shakyachogden0410_小空論慧劍令智者歡喜.g2.0f

大班智達釋迦確丹教言集skc15སྟོང་ཐུན་ཆུང་བ་དབང་པོའི་རྡོ་རྗེ་ཞེས་བྱ་བ་བློ་གསལ་མགུ་བྱེད་བཞུགས་སོ། ། 4-11-1a ༄༅། །སྟོང་ཐུན་ཆུང་བ་དབང་པོའི་རྡོ་རྗེ་ཞེས་བྱ་བ་བློ་གསལ་མགུ་བྱེད་བཞུགས་སོ། ། ༄། །སྙིང་རྗེ་གསུམ་པོ་རྣམ་པས་མི་བྱེད་ན། ༄༅། །སྟོང་ཐུན་ཆུང་བ་དབང་པོའི་རྡོ་རྗེ་ཞེས་བྱ་བ་བློ་གསལ་མགུ་བྱེད་བཞུགས་སོ། ། 4-11-1b བརྒྱ་ཕྲག་ལུང་གི་རྗེས་འགྲོ་བའི། །སྟོང་ཕྲག་རིགས་པའི་རྡོ་རྗེ་ཡིས། །ཁྲི་ཕྲག་ཕྱི་རྒོལ་དྲེགས་པའི་དཔུང་། །འབུམ་ཕྲག་དུ་མར་ཕམ་བྱས་ནས། །བྱེ་བ་ཕྲག་བརྒྱའི་སྐལ་བཟང་ལ། །ས་ཡ་ཕྲག་བརྒྱའི་རིགས་པའི་སྒོ། །ཐེར་འབུམ་ཕྲག་བརྒྱར་སྩོལ་མཁས་པ། །ཀུན་ལ་གུས་པས་ཕྱག་བགྱིད་དོ། །སྙིང་རྗེ་གསུམ་པོ་རྣམ་པས་མི་བྱེད་ན། སྙིང་རྗེར་གྱུར་ཞེས་དང་གཡོ་བར་མཐོང་ཞེས་དང་། སྟོང་པར་མཐོང་ཞེས་པ་རྣམས་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་མ་ཡིན་པར། ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཅིས་ཏེ་དེ་ལྟར་མཐོང་བ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་གྱི་སྙིང་རྗེ་ཞེས་འདོད་ཀྱི། དེ་ཉིད་དེའི་འཛིན་སྟངས་སུ་མི་འདོད་ན་ནི། འཕགས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྙིང་རྗེ་གསུམ་པོ་རྣམས་ལ་ཁྱད་པར་འགའ་ཡང་མི་རྙེད་ཅིང་། ཕན་ཚུན་འཆོལ་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པོ་རྣམས་ལ་དམིགས་པའི་ཁྱད་པར་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མི་རྙེད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། མི་རྟག་པ་དང་སྟོང་པས་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པའི་ 4-11-2a སེམས་ཅན་འགའ་ཡང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཡང་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་དང་མང་དུ་ཐོས་པའི་དྲེགས་པས་ཆེར་མྱོས་པ་དག །འདི་སྐད་སྨྲ་བར་བྱེད་དེ། གང་ཡང་ཆོས་རང་བཞིན་མེད་པར་མ་མཐོང་བ་དེ་སྲིད་དུ་ཉོན་མོངས་པ་མ་ལུས་པ་སྤོང་བ་དང་། འཕགས་པའི་ལམ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ནི་མི་འབྱུང་མོད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་མ་རྙེད་པར་མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་དང་། མཐོང་ཟིན་གོམས་པར་བྱེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་གསུམ་ཡོད་པར་ནི། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དག་གིས་གདོན་མི་ཟ་བར་གྲུབ་ལ། འོན་ཀྱང་ལམ་དེས་མངོན་པ་ལ་གྲགས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་མཐའ་དག་རེ་ཤིག་མགོ་གནོན་པར་ནུས་ཀྱང་། ལུགས་འདི་ལ་གྲགས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ནི་མངོན་གྱུར་ཙམ་ལ་ཡང་གནོད་པར་མི་ནུས་ཤིང་། འཕགས་པའི་ལམ་གྱི་ཆ་ཤས་ཙམ་ཡང་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པར་མི་ནུས་སོ། །ནུས་པ་ལྟ་བུར་བཤད་པ་ནི། རེ་ཤིག་དེས་འདུལ་བའི་གདུལ་བྱ་རིམ་གྱིས་དྲང་བའི་དོན་ཅན་དུ་གསུངས་པ་སྟེ། དཔེར་ན་བཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པས་ལམ་ལྔ་དང་ས་བཅུ་བགྲོད་པར་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་འདོད་པའི་ནི། འཐད་པ་དང་བྲལ་བ་དང་། ལུང་དང་རིགས་པ་དང་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བར་མངོན་ནོ། །ད

【現代漢語翻譯】 大班智達釋迦確丹（釋迦確丹，釋迦族後裔，藏傳佛教薩迦派學者）教言集skc15《空性小論——自在金剛》，令智者歡喜 《空性小論——自在金剛》，令智者歡喜 若無三種大悲心， 《空性小論——自在金剛》，令智者歡喜 追隨百部經論之足跡，以千般理智之金剛，摧伏萬千外道之驕兵，百萬雄師皆俯首稱臣，為億萬具緣者，開啟百萬理智之門，善巧施予兆億之智慧。 頂禮膜拜一切智者！若無三種大悲心，所謂『轉為大悲』、『見為動搖』、『見為空性』，皆非有境之差別，而應是所境之差別。若謂此等見解皆以先前之見為先導之大悲，而非執持彼等之方式，則聖者相續中之三種大悲心將無任何差別，且有彼此混淆之過。因三者所緣之差別，無論如何亦不可得，若無無常與空性之差別， 則無任何眾生存在。又，有些因精通論辯與博學而極度自負之人，會如此宣稱：若未見諸法無自性，則無法斷除一切煩惱，亦無法現證聖道。即便如此，若未獲得證悟真如之見，僅現見並串習無常等十六行相，亦有現量之瑜伽。此乃現量瑜伽之理證無疑成立。然而，此道雖能暫時壓制顯現之煩惱，然對顯現之煩惱亦無絲毫損害，亦不能現證聖道之任何部分。所謂『能』，乃指漸次引導可調伏之有情，如經中所說，證悟二取皆空之真如，可次第證得五道十地。』 如是主張，實乃不合道理，且與經論、理證及自宗相違。

【English Translation】 Collection of Teachings by the Great Scholar Shakya Chokden (Shakya Chokden, descendant of the Shakya clan, a scholar of the Sakya school of Tibetan Buddhism) skc15 'A Small Treatise on Emptiness - The Vajra of Power,' which delights the wise. 'A Small Treatise on Emptiness - The Vajra of Power,' which delights the wise. If there is no threefold compassion, 'A Small Treatise on Emptiness - The Vajra of Power,' which delights the wise. Following in the footsteps of hundreds of scriptures, with the vajra of thousands of reasons, subduing the arrogant armies of tens of thousands of opponents, millions of soldiers all bow their heads in submission, for hundreds of millions of fortunate ones, opening the door to millions of reasons, skillfully bestowing hundreds of trillions of wisdom. I prostrate with reverence to all the wise! If there is no threefold compassion, the so-called 'transformed into compassion,' 'seen as shaking,' and 'seen as emptiness' are not differences of the subject, but should be differences of the object. If it is said that these views are all compassion that is preceded by the previous view, and not the way of holding them, then the three kinds of compassion in the continuum of the noble ones will have no difference, and there will be the fault of mixing with each other. Because the difference of the three objects is not available in any way, if there is no difference between impermanence and emptiness, then there is no sentient being. Also, some people who are extremely arrogant because of their mastery of debate and erudition, will declare: If one does not see that all dharmas are without self-nature, then one cannot abandon all defilements, nor can one realize the holy path. Even so, if one has not obtained the view of realizing suchness, but only directly sees and habituates the sixteen aspects of impermanence, etc., there is also a direct yoga. This is undoubtedly established by the reasoning of direct yoga. However, although this path can temporarily suppress the manifested defilements, it does not harm the manifested defilements in the slightest, nor can it manifest any part of the holy path. The so-called 'can' means gradually guiding the trainable beings, as it is said in the scriptures, realizing the suchness of the emptiness of the two graspers, one can gradually realize the five paths and ten grounds.' Such a claim is unreasonable and contradicts the scriptures, reasoning, and one's own tenets.

ེ་ཡང་འདི་ལྟར་རེ་ཤིག་འཐད་པ་དང་བྲལ་བ་ནི། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བྱས་ཟིན་འབད་རྩོལ་ 4-11-2b བསྐྱར་བ་ལ་མི་ལྟོས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ནི་འདི་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གང་གི་ཕྱིར་ཅེ་ན། ཇི་སྲིད་ཕུང་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པ་དེ་སྲིད་དུ། དེ་ཉིད་རྟག་པར་འཛིན་པ་བཟློག་པར་མི་ནུས་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །ཕུང་པོ་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པ་སྲིད་པ་དང་བྲལ་ནས། ཕུང་པོ་མི་རྟག་པར་བསྒོམ་པར་བྱས་ཀྱང་། ད་དུང་ཕུང་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་སྒོམ་པའི་འབད་རྩོལ་བསྐྱར་བ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་ལྷག་མ་རྣམས་ལ་ཡང་སྦྱར་བར་བྱའོ། །གང་ཡང་ཕུང་པོ་ལ་བདེན་འཛིན་མངོན་གྱུར་པ་ཡོད་པ་དང་། སྲེད་པ་སོགས་འགགས་པར་འདོད་པ་འདི་ནི། དྲི་མ་མེད་པའི་ལུང་དང་འགལ་བར་དོགས་ཏེ། འདི་ལྟར་ཇི་སྐད་དུ། ཇི་སྲིད་ཕུང་པོར་འཛིན་ཡོད་པ། །དེ་སྲིད་དེ་ལ་ངར་འཛིན་ཡོད། །ངར་འཛིན་ཡོད་ན་ཡང་ལས་ཏེ། །དེ་ལས་ཡང་ནི་སྐྱེ་བ་ཡིན། །ཞེས་སོགས་དང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ་བ་བརྗོད་དགོས་སོ། །རེ་ཤིག་འགགས་ཀྱང་སླར་ཡང་སྐྱེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པར་རྟོག་ན་ནི། བྱས་ཟིན་འབད་རྩོལ་བསྐྱར་མ་ལ་མི་ལྟོས་པར་འདོད་པ་དང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ། ཇི་སྐད་དུ། རེ་ཤིག་ཉེར་ལེན་སྲེད་པ་ནི། །མེད་ཅེས་ངེས་པ་ཉིད་ཅེ་ན། །ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་པ་ཡིན། །སྲེད་པ་དེ་དག་ལ་ཡང་ཡོད། །ཞེས་པའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་འདི་ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཚུལ་ཡང་བརྗོད་དགོས་སོ། །དེ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི་མི་རྟག་སོགས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ཟིན་རང་གིས་གོམས་པར་བྱས་པས་མངོན་པ་ནས་བཤད་པའི་ཉོན་མོངས་པའི་ས་བོན་སྤོང་མི་ནུས་ན། དེའི་གཉེན་པོར་ལམ་གང་ཞིག་བསྒོམ་པ་དང་། ལུགས་འདི་ལ་གྲགས་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་གཉེན་པོར་ལམ་གང་ཞིག་བསྒོམ་པའི་ཁྱད་པར་དེ་ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་རྙེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །རིགས་པ་དང་འགལ་བའི་ཚུལ་ཡང་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། ཁྱོད་ཀྱིས་འདོད་པ་དེ་ལྟ་ན་ནི། ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་སྐྱེས་བུ་འགའ་ཞིག་གི་རྒྱུད་ལ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། ། 4-11-3a བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་གཟིགས་པའི་ཚུར་མཐོང་ཡོད་པ་དེ་ལྟ་ན་ནི། ཚུ་རོལ་མཐོང་བ་དང་ཕ་རོལ་གཟིགས་པའི་གང་ཟག་ཇི་ལྟར་མི་འགལ། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོག་ན་ནི། འདོད་འཇིགས་གོམས་པའི་བློ་དང་ཀེང་རུས་དང་ཟད་པར་སའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སོགས་ལ་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དོན་འདི་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་དེས་ཀྱང་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྲིད་གང་ཟག་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པ་དེ་སྲིད་དུ་གང་ཟག་རང་དབང་དུ་གྲུབ་པར་འཛིན་པ་འབྱུང་ཞིང་། དེ་འབྱུང་བ་དེ་སྲིད་དུ། གང་ཟག་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་

【現代漢語翻譯】 此外，像這樣有些不合理的地方是：已經完成了瑜伽現觀的論證，不需要重複努力，但這種情況並不存在。為什麼呢？因為只要執著於五蘊的自性存在，就無法阻止對它的恒常執著。即使脫離了五蘊無常的認識，並修習五蘊無常，仍然需要重複努力修習五蘊無自性。同樣，其餘的也應類推。 如果有人認為對五蘊的真實執著已經顯現，並且貪愛等已經止息，這可能會與清凈的教證相違背。例如，經中說：『只要對五蘊有執著，就會有我執。有我執就會有業，從業又會產生輪迴。』等等。應該說明如何不與這些相違背。如果認為暫時止息后又會再次產生，那麼這與不需要重複努力的觀點又如何不相違背呢？例如，經中說：『如果有人確定貪愛已經消失，但貪愛仍然存在，因為貪愛是感覺的緣故，而那些貪愛仍然存在。』應該說明你們如何不接受這前一種觀點。 不僅如此，如果已經親眼見到無常等，並且自己已經習慣了，仍然無法捨棄經論中所說的煩惱種子，那麼應該修習什麼樣的對治法？你們的宗派中，爲了對治煩惱，應該修習什麼樣的道？你們並沒有找到這些差別。還需要說明與理相違背之處。如果按照你們的觀點，那麼有些能夠見到此岸的人，他們的相續中就會有瑜伽現觀。 如果有人能夠現觀無我，那麼能夠見到此岸的人與能夠見到彼岸的人又有什麼區別呢？僅僅通過瑜伽現觀的論證成立，就認為已經證得了瑜伽現觀，那麼就會過度地認為習慣於貪慾和恐懼的心，以及骷髏觀和滅盡定等也都是瑜伽現觀。這個道理並沒有被論證所成立，因為只要有人執著于真實，就會執著于自性成立的補特伽羅，只要有這種執著，就會有自性獨立的實有補特伽羅。

【English Translation】 Furthermore, some aspects are unreasonable in this way: the reasoning that establishes direct yogic perception has been completed, and it is said that it does not rely on repeated effort, but this is not the case here. Why? Because as long as there is clinging to the inherent nature of the skandhas (five aggregates), it is impossible to prevent clinging to them as permanent. Even if one understands the impermanence of the skandhas and meditates on it, it still relies on repeated effort to meditate on the absence of inherent nature of the skandhas. Similarly, the same should be applied to the remaining ones. If someone claims that the manifest clinging to the truth of the skandhas exists, and that craving and so on have ceased, this is suspected to contradict the immaculate scriptures. For example, as it is said: 'As long as there is clinging to the skandhas, there will be self-grasping. If there is self-grasping, there will be karma. From that, there will be rebirth.' And so on. It must be explained how it does not contradict these. If one imagines that it ceases for a while but then arises again, how does this not contradict the view that it does not rely on repeated effort? As it is said: 'If one is certain that craving for acquisition is absent, craving is caused by feeling, and those cravings are still present.' You must also explain how you do not accept this former position. Not only that, but if one has already directly seen impermanence and so on, and has become accustomed to it, one cannot abandon the seeds of afflictions as explained in the Abhidharma (Higher Knowledge), then what antidote should one meditate on? And what is the difference between meditating on an antidote to afflictions in this system and meditating on an antidote to afflictions that is famous in this system? You have not found these differences. It should also be explained how it contradicts reason. If it is as you claim, then some individuals who see this shore will have direct yogic perception in their minds. If there is a 'this-shore seer' who directly sees selflessness, how do those who see this shore and those who see the far shore not contradict each other? If one thinks that yogic direct perception is realized merely by the reasoning that establishes yogic direct perception, then it would be extremely excessive to apply it to minds accustomed to desire and fear, and to samadhi (meditative concentration) on skeletons and the realm of cessation. This point is not established by that proof, because as long as a person clings to truth, they will cling to a person established by self-nature, and as long as that occurs, there will be a person who is an independent substance.

ཡོད་ཀྱིས་སྟོང་པར་འཛིན་པའི་དོན་ལ་གསལ་སྣང་མཆེད་པ་འབྱུང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་ཀྱིས་བཤད་མ་ཐག་པའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དེ་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་སུ་ཞིག་ཡིན། ཞེས་རྣམ་པར་དཔྱད་ན་སྦྱོར་ལམ་པ་ཉིད་དུ་འདོད་དགོས་པ་དེའི་ཚེ། དེ་འདྲའི་སྦྱོར་ལམ་པ་དེའི་རྒྱུད་ལ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་བློ་ཡོད་དམ་མེད་བརྟགས་ན་འཇིག་པར་འགྱུར་ཏེ། མངོན་སུམ་དེ་ཡང་སྟོང་ཉིད་མ་ངེས་པའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དུ་ཐལ་བའམ། སྦྱོར་བའི་ལམ་ཡིན་ན། སྟོང་ཉིད་ལ་སྒོམ་བྱུང་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་པར་ཐལ་བ་གང་རུང་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། ལམ་དུ་མ་ཞུགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་ཞིག་ཏུ་འདོད་ན་ནི། རྣལ་འབྱོར་པ་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་མ་འཁྲུལ་བ་མཐའ་དག་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དུ་ཁས་བླངས་ན་ཉེས་པར་མངོན་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་པ་སྟོན་དགོས་སོ། །ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས་བཤད་མ་ཐག་པའི་ལམ་དེས་སྲིད་རྩེའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱེད་ནུས་ན། ཁམས་གསུམ་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་ཉན་ཐོས་མཐོང་ལམ་པ་སྲིད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཞིང་། རྒྱུན་ཞུགས་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་སྲིད་པ་ཉིད་ལས་ 4-11-3b མ་འདས་སོ། །ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བའི་ཚུལ་ཡང་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། སྟོང་ཉིད་མ་རྟོགས་པར་མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་འདོད་པ་དང་། བཅུ་དྲུག་རྟོགས་ན་འགོག་བདེན་རྟོགས་པས་ཁྱབ་པ་དང་། འགོག་བདེན་རྟོགས་ན་དོན་དམ་བདེན་པ་རྟོགས་པས་ཁྱབ་པར་འདོད་པ་ནི། ཁས་བླངས་འགལ་བ་འདུས་པའི་གཅོང་རོང་གཏིང་ཟབ་མོའི་ནང་ན་མི་བཟད་པའི་འགལ་བའི་ཁུར་ཆེན་པོས་ནོན་བཞིན་དུ་ཉམ་ཐག་པའི་ང་རོ་དུ་མ་སྒྲོགས་པའོ། །དེ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མ་རྟོགས་པར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་མི་སྲིད་པར་ཁས་ལེན་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མ་རྟོགས་པར་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པ་གཉིས་ཅིའི་ཕྱིར་མི་འགལ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རགས་པ་མ་རྟོགས་པར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རགས་པ་རྟོགས་པ་ཡོད་ན། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རགས་པ་རྟོགས་པས་དེ་རྟོགས་པའི་གོ་མི་ཆོད་པའམ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མ་རྟོགས་པར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་སྲིད་པ་ལས་མ་འདས་སོ། །དང་པོ་ལྟར་ན་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ལའང་མཚུངས་སོ། །གང་ཡང་ཕྱོགས་སྔ་མ་འདིའི་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་དག་གིས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་དུ་ཡང་། ལྔ་དང་བཅུ་དྲུག་ཅེས་བསྒྲགས་སོ། །ཞེས་པའི་དོན་བཤད་པ་ན་འགལ་བའི་ཕྲེང་བ་རྒྱུད་མར་ཁས་བླངས་སོ། །གང་ཡང་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་སྲིད་རྩེ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱེད་པ་དང་། མཐོང་སྤང་དུ་བཤད་པའི་ཉོན་མོངས་རྣམས་མཐོང་ལམ་མ་སྐྱེས་པར་སྤོང་ཞེས་འདོད་པ་ནི་དྲི་མ་མེད་པའི་གཞུང་ལུགས་ཆེན་པོ

【現代漢語翻譯】 因為執著于『有』（存在）而認為它是空性，光明生起是不可能的。你剛才說的瑜伽現觀，那個具有傳承的瑜伽士是誰？如果進行分析，必須認為是加行道者。那麼，如果考察這樣的加行道者相續中是否有證悟空性的智慧，就會崩潰，因為現觀也會變成沒有確定空性的瑜伽現觀。如果是加行道，那麼修習空性是主要的，因此不可能普遍成立。如果認為是未入道的瑜伽士，那麼如果承認所有未入道的瑜伽士相續中不錯誤的意識都是瑜伽現觀，那麼需要指出有什麼過失。還有，你剛才說的道路如果能夠對有頂天的煩惱生起離貪，那麼已經先生起離三界貪慾的聲聞見道者就會變成有頂天，並且不會超出須陀洹已經先生起離貪的有頂天。還需要說明與所承諾相違背的方式：認為在沒有證悟空性的情況下，可以證悟無常等十六行相；認為如果證悟了十六行相，就普遍證悟了滅諦；認為如果證悟了滅諦，就普遍證悟了勝義諦。這是身處充滿矛盾的深淵之中，被無法忍受的矛盾重擔壓迫，發出痛苦的哀嚎。不僅如此，還承諾在沒有證悟法無我的情況下，不可能證悟人無我；又承諾在沒有證悟法無我的情況下，可以證悟無常等十六行相。這兩者為什麼不矛盾？如果在沒有證悟粗大法無我的情況下，可以證悟粗大人無我，那麼證悟粗大人無我是否不能證明證悟了法無我？或者說，在沒有證悟法無我的情況下，可以證悟人無我。如果是前者，那麼法無我也一樣。還有，追隨這個先前觀點的人們，在解釋《現觀莊嚴論》中『五和十六』時，也承諾了一連串的矛盾。還有，如果認為以世間道可以對有頂天生起離貪，並且認為在沒有生起見道的情況下，可以斷除見道所斷的煩惱，那麼這就是對無垢大論典的誹謗。 還需要說明與所承諾相違背的方式：認為在沒有證悟空性的情況下，可以證悟無常等十六行相；認為如果證悟了十六行相，就普遍證悟了滅諦；認為如果證悟了滅諦，就普遍證悟了勝義諦。這是身處充滿矛盾的深淵之中，被無法忍受的矛盾重擔壓迫，發出痛苦的哀嚎。不僅如此，還承諾在沒有證悟法無我的情況下，不可能證悟人無我；又承諾在沒有證悟法無我的情況下，可以證悟無常等十六行相。這兩者為什麼不矛盾？如果在沒有證悟粗大法無我的情況下，可以證悟粗大人無我，那麼證悟粗大人無我是否不能證明證悟了法無我？或者說，在沒有證悟法無我的情況下，可以證悟人無我。如果是前者，那麼法無我也一樣。還有，追隨這個先前觀點的人們，在解釋《現觀莊嚴論》中『五和十六』時，也承諾了一連串的矛盾。還有，如果認為以世間道可以對有頂天生起離貪，並且認為在沒有生起見道的情況下，可以斷除見道所斷的煩惱，那麼這就是對無垢大論典的誹謗。

【English Translation】 Because clinging to 'existence' as emptiness makes it impossible for clarity to arise. The manifest yoga you just mentioned, who is that yogi with lineage? If analyzed, it must be considered a practitioner on the path of preparation. Then, if we examine whether such a practitioner on the path of preparation has wisdom realizing emptiness in their continuum, it will collapse, because the manifest experience will also become a manifest yoga experience without certainty of emptiness. If it is the path of preparation, then the cultivation of emptiness is primary, so it is not universally applicable. If it is considered a yogi who has not entered the path, then if all unerring consciousnesses in the continuum of a non-yogi are accepted as manifest yoga, then it is necessary to point out what fault there is. Also, if the path you just mentioned can generate detachment from the afflictions included in the peak of existence, then a Hearer who has previously generated detachment from the three realms will become the peak of existence, and will not exceed a Stream-enterer who has previously generated detachment from existence. It is also necessary to explain the manner of contradicting what was promised: believing that without realizing emptiness, one can realize the sixteen aspects of impermanence, etc.; believing that if one realizes the sixteen aspects, one universally realizes the cessation of suffering; believing that if one realizes the cessation of suffering, one universally realizes the ultimate truth. This is being in a deep abyss full of contradictions, oppressed by the unbearable burden of contradictions, uttering many cries of distress. Not only that, but also promising that without realizing the selflessness of phenomena, it is impossible to realize the selflessness of persons; and also promising that without realizing the selflessness of phenomena, one can realize the sixteen aspects of impermanence, etc. Why are these two not contradictory? If one can realize the gross selflessness of persons without realizing the gross selflessness of phenomena, then does realizing the gross selflessness of persons not prove that one has realized the selflessness of phenomena? Or, without realizing the selflessness of phenomena, one can realize the selflessness of persons. If it is the former, then it is the same for the selflessness of phenomena. Also, those who follow this previous view also promised a series of contradictions when explaining 'five and sixteen' in the Ornament for Clear Realization. Also, if one believes that detachment from the peak of existence can be generated by the worldly path, and that the afflictions described as abandoned by seeing are abandoned without generating the path of seeing, then this is a slander against the great stainless treatises.

་རྣམས་དང་འགལ་བར་དོགས་སོ། །གཞན་ཡང་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་ཁྱེད་ཀྱི་ལྟར་ན། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་མ་རྙེད་པར་གང་ 4-11-4a ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་སྦྱོར་བའི་ལམ་དང་མཐོང་ལམ་དང་སྒོམ་ལམ་དང་མཐར་ཕྱིན་པའི་ལམ་ཡང་འདོད་དགོས་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལྟ་ན་ནི་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གང་གི་ཡང་ལམ་མ་ཡིན་པའི་ལམ་ལྔའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །དེར་མ་ཟད་རང་རྒྱུད་པའི་རིགས་ཅན་གྱི་གདུལ་བྱ་འགའ་ཞིག་གིས། གཟུགས་སོགས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་པར་རྟོགས་ཀྱང་། གཟུགས་སོགས་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་དོན་ལ་གསལ་སྣང་འབྱུང་བར་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་འགྲུབ་པར་ཁྱེད་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། འདོད་ན་ནི་མི་འདོད་པ་ཐམས་ཅད་ཐོག་ཏུ་བབས་པ་མིན་ནམ། འདི་སྐད་དུ་ཡང་འདོན་ཏེ། ལུགས་འདི་ལ་ནི་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བློ་ཇི་སྙེད་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཆོས་ཅན་གྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་སུ་འགྱུར་ཏེ། གང་ཟག་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པ་དང་། ཆོས་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའོ། །དང་པོ་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཡིན་ནོ། །གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ཡིན་ལ་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་མ་ཡིན་པ་ཡང་ཡོད་དེ། གཞན་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་གང་ཟག་རང་བཞིན་གྱི་གྲུབ་པར་འཛིན་པ་གང་ཡིན་པ་དེའོ། །འཇིག་ལྟ་ཡིན་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་མ་ཡིན་པ་ཡང་ཡོད་དེ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་ང་ཡི་བ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པ་གང་ཡིན་པ་དེའོ། །ཞེས་འདོན་པར་བྱེད་དོ། །འདི་ནི་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པར་མི་འོང་ཏེ། རིགས་པ་དང་འགལ་ཞིང་ལུང་དང་མི་མཐུན་པ་དུ་མ་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདི་ལྟར་ཉན་ཐོས་ཀྱི་དགྲ་བཅོམ་པས་ཀྱང་། བདེན་པར་འཛིན་པའི་བློ་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་སྤངས་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལྟ་ན་ནི་དེས་བསྐྱེད་པའི་བདེན་ 4-11-4b པར་སྣང་བའི་བློ་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་སྤངས་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཡང་དེ་ལྟར་འདོད་ན་ནི། ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་དུ་ཞུགས་ནས་ས་བདུན་པ་མན་ཆད་དུ་སྤང་བར་བྱ་བ་ཅི་ཡང་མེད་པར་ཐལ་ཞིང་། ས་བརྒྱད་པ་ནས་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པར་འདོད་པའི་བདེན་པར་སྣང་བ་སྤང་དགོས་པ་ཡང་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཅིས་ཏེ་བདེན་པར་སྣང་བ་ཇི་སྙེད་པ་དེ་དག་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བློས་བསྐྱེད་པ་མ་ཡིན་ན། དེ་རྒྱུ་ཅི་ཞིག་གིས་བསྐྱེད། ཉེས་པ་མཐའ་དག་གི་རྩ་བ་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་མ་ཡིན་པའམ། ཅི་སྟེ་ཁོ་བོ་ཅག་ཀྱང་དེ་ལྟར་དུ་འདོད་དོ་སྙམ་ན། འདོད་དགོས་ཤིང་འདོད་པའང་མ་ཡིན་མོད། འགལ་བའི་ཕྲེང་བས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་འདི་གང་བ་ལས་འདས་ནས་ཚངས་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་བར་དུ་སོང་ངོ་། །ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱ

【現代漢語翻譯】 恐怕與這些相矛盾。此外，按照你的說法，如果未獲得證悟實相的見地，那麼就必須承認有證悟有漏的無我之道的加行道、見道、修道和究竟道。如果是這樣，就必須承認既非小乘也非大乘的五道次第。不僅如此，自續派的一些有情，即使證悟了色等並非以自性成立，你也必須承認，通過瑜伽現量成立的理效能使色等顯現為無實有。如果承認，那麼所有不願承認的都將降臨到你頭上，不是嗎？他們也會這樣說：『在這個宗派中，所有執著實有的心都是煩惱障，並且根據所緣境的差別分為兩種：執著人實有和執著法實有。前者是人我執，後者是法我執。存在著執著人我但並非是壞聚見的情況，即執著他相續中的人以自性成立。也存在著壞聚見但並非是人我執的情況，即執著自相續中的我以自性成立。』他們是這樣說的。這不符合聖者月稱的觀點，因為存在著許多與理相悖且與經不符之處。例如，聲聞阿羅漢也會斷除包括習氣在內的執著實有的心，如果是這樣，那麼由其產生的顯現為實有的心也會被完全斷除，這太過分了。如果這樣認為，那麼聲聞阿羅漢進入大乘道后，在七地之前就沒有什麼需要斷除的了，並且從八地開始，也不需要斷除被認為是所知障的顯現為實有的法。如果不是執著實有的心所產生的顯現為實有的法，那麼它是由什麼產生的呢？難道不是一切過患的根本——我執嗎？如果你們也這樣認為，那麼你們必須這樣認為，但實際上並非如此，因為矛盾的連鎖反應已經超越了這個世界，甚至到達了梵天世界。所知障啊！ 此外，按照你的說法，如果未獲得證悟實相的見地，那麼就必須承認有證悟有漏的無我之道的加行道、見道、修道和究竟道。如果是這樣，就必須承認既非小乘也非大乘的五道次第。不僅如此，自續派的一些有情，即使證悟了色等並非以自性成立，你也必須承認，通過瑜伽現量成立的理效能使色等顯現為無實有。如果承認，那麼所有不願承認的都將降臨到你頭上，不是嗎？他們也會這樣說：『在這個宗派中，所有執著實有的心都是煩惱障，並且根據所緣境的差別分為兩種：執著人實有和執著法實有。前者是人我執，後者是法我執。存在著執著人我但並非是壞聚見的情況，即執著他相續中的人以自性成立。也存在著壞聚見但並非是人我執的情況，即執著自相續中的我以自性成立。』他們是這樣說的。這不符合聖者月稱的觀點，因為存在著許多與理相悖且與經不符之處。例如，聲聞阿羅漢也會斷除包括習氣在內的執著實有的心，如果是這樣，那麼由其產生的顯現為實有的心也會被完全斷除，這太過分了。如果這樣認為，那麼聲聞阿羅漢進入大乘道后，在七地之前就沒有什麼需要斷除的了，並且從八地開始，也不需要斷除被認為是所知障的顯現為實有的法。如果不是執著實有的心所產生的顯現為實有的法，那麼它是由什麼產生的呢？難道不是一切過患的根本——我執嗎？如果你們也這樣認為，那麼你們必須這樣認為，但實際上並非如此，因為矛盾的連鎖反應已經超越了這個世界，甚至到達了梵天世界。所知障啊！

【English Translation】 It is feared that it contradicts these. Furthermore, according to your assertion, if the view of realizing suchness is not found, then it must be admitted that there are also the paths of application, seeing, meditation, and consummation that realize the selflessness of defilements. If so, then it would be necessary to admit the fivefold arrangement of paths that are neither of the Lesser nor the Greater Vehicle. Moreover, some sentient beings of the Svātantrika lineage, even if they realize that forms and so on are not established by their own characteristics, you must admit that reasoning established by yogic direct perception can cause forms and so on to appear as unreal. If you admit this, then wouldn't all the things you don't want to admit fall upon you? They also say this: 'In this system, all minds that grasp at truth are obscurations of affliction, and they are divided into two by way of the object of observation: grasping at the truth of persons and grasping at the truth of phenomena. The former is the grasping at the self of persons, and the latter is the grasping at the self of phenomena. There is grasping at the self of persons that is not the view of the aggregates, namely, that which grasps at the person included in another's continuum as being established by its own nature. There is also the view of the aggregates that is not the grasping at the self of persons, namely, that which grasps at the 'I' of one's own continuum as being established by its own nature.' They say this. This does not accord with the thought of the glorious Candrakīrti, because there appear to be many things that contradict reason and do not agree with scripture. For example, even a Śrāvaka Arhat will abandon the mind that grasps at truth, along with its predispositions, and if so, then it would be too extreme to abandon the mind that appears as truth, along with its predispositions, which is generated by it. If one asserts that, then it would be too extreme to say that a Śrāvaka Arhat, having entered the Mahāyāna path, has nothing to abandon before the seventh ground, and it would also not be necessary to abandon the appearance of truth, which is considered to be the obscuration of knowledge from the eighth ground onwards. If the appearances of truth are not generated by the mind that grasps at truth, then what is the cause that generates them? Is it not the grasping at self, the root of all faults? If we also think so, then we must think so, but we do not, because the chain of contradictions has gone beyond filling this world and has even gone to the world of Brahmā. Obscuration of knowledge! It is feared that it contradicts these. Furthermore, according to your assertion, if the view of realizing suchness is not found, then it must be admitted that there are also the paths of application, seeing, meditation, and consummation that realize the selflessness of defilements. If so, then it would be necessary to admit the fivefold arrangement of paths that are neither of the Lesser nor the Greater Vehicle. Moreover, some sentient beings of the Svātantrika lineage, even if they realize that forms and so on are not established by their own characteristics, you must admit that reasoning established by yogic direct perception can cause forms and so on to appear as unreal. If you admit this, then wouldn't all the things you don't want to admit fall upon you? They also say this: 'In this system, all minds that grasp at truth are obscurations of affliction, and they are divided into two by way of the object of observation: grasping at the truth of persons and grasping at the truth of phenomena. The former is the grasping at the self of persons, and the latter is the grasping at the self of phenomena. There is grasping at the self of persons that is not the view of the aggregates, namely, that which grasps at the person included in another's continuum as being established by its own nature. There is also the view of the aggregates that is not the grasping at the self of persons, namely, that which grasps at the 'I' of one's own continuum as being established by its own nature.' They say this. This does not accord with the thought of the glorious Candrakīrti, because there appear to be many things that contradict reason and do not agree with scripture. For example, even a Śrāvaka Arhat will abandon the mind that grasps at truth, along with its predispositions, and if so, then it would be too extreme to abandon the mind that appears as truth, along with its predispositions, which is generated by it. If one asserts that, then it would be too extreme to say that a Śrāvaka Arhat, having entered the Mahāyāna path, has nothing to abandon before the seventh ground, and it would also not be necessary to abandon the appearance of truth, which is considered to be the obscuration of knowledge from the eighth ground onwards. If the appearances of truth are not generated by the mind that grasps at truth, then what is the cause that generates them? Is it not the grasping at self, the root of all faults? If we also think so, then we must think so, but we do not, because the chain of contradictions has gone beyond filling this world and has even gone to the world of Brahmā. Obscuration of knowledge!

ི་རྩ་བ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་ནས། ཡུན་རིང་མོ་ལོན་པ་ཞིག་ནས་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོ་བསྒོམ་པར་རློམ་པ་ནི། བདུད་ཀྱི་གསང་ཚིག་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་ཀྱི་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་པ་གཉིས་སུ་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྒྱས་པ་བསྒོམས་ཀྱང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་སྤོང་བར་འདོད་པ་ནི། ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་བའི་ནུས་པ་མེད་པ་ཡིན་ནམ། ནུས་ཀྱང་དེའི་གཉེན་པོ་མི་སྒོམ་པ་གང་ཞེས་བརྟགས་ན། ལུང་དང་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་དུ་མ་གདོན་མི་ཟ་བར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་འབྱུང་ཞིང་། ས་དྲུག་པ་ནས་ཀྱང་རང་གི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་བདེན་འཛིན་གྱི་འབྲས་བུ་བདེན་སྣང་དེ་ཡང་སྤངས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པས་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་རོ། །མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བའི་ཤེས་སྒྲིབ་མེད་པར་འདོད་པ་ནི། གཞུང་ཆེན་པོ་མཐའ་དག་དང་འགལ་བར་འགྱུར་རོ། །བདེན་འཛིན་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་ཉོན་སྒྲིབ་ཏུ་འདོད་པ་དང་། མ་རིག་པ་དང་འདོད་ཆགས་སོགས་ཀྱི་ 4-11-5a བག་ཆགས་ཤེས་སྒྲིབ་དུ་འདོད་པ་ནང་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །བདེན་མེད་མ་རྟོགས་པར་གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པར་འདོད་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་བདེན་མེད་དུ་མ་རྟོགས་པར་གཟུགས་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པ་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ། གཟུགས་ཡུལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པར་འཛིན་པ་འབྱུང་ཞིང་དེ་སྲིད་དུ། གཟུགས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དུ་འཛིན་པ་འབྱུང་ཞིང་། དེ་སྲིད་དུ་བཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་འབྱུང་བ་མི་སྲིད་པ་དེ་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཟླ་བ་གྲགས་པ་འདིའི་བཞེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་འདི་སྔར་དཔེའི་སྐབས་སུ་བརྗོད་པར་བྱའོ། །གཞན་ཡང་དག་སའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་ནི། གཟུགས་སོགས་ཡུལ་གྱི་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་ངོ་ནས་གྲུབ་པ་ཉིད་སྣང་བར་འགྱུར་ཏེ། བདེན་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན་དེ་དེས་དེ་ལྟར་བཟུང་བར་ཐལ་བ་བཟློག་ཏུ་མེད་ཅིང་། བློ་གཅིག་ལ་བདེན་པར་སྣང་བ་དང་མི་བདེན་པར་སྣང་བ་ཡང་མི་འགལ་བར་འགྱུར་རོ། །རྟོགས་པ་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་བདེན་པར་སྣང་བའི་དག་སའི་ཡེ་ཤེས་གཅིག་ཀྱང་གདོན་མི་ཟ་བར་ཁས་དགོས་པས། དེས་དེ་བདེན་པར་ཞེན་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། རྟོག་པ་ལ་བདེན་པར་སྣང་བ་ནི་ཞེན་པ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་དང་། གང་ཡང་བདེན་པར་སྣང་བ་ཤེས་སྒྲིབ་ཡིན་མོད། དེར་སྣང་བའི་བློ་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་འདོད་དམ། ཅི་སྟེ་མི་འདོད་ན་ནི་སྔ་མ་དེས་ཉེས་པ་ཅི་ཞིག་བྱས་ནས་དེར་འདོད། དེ་ཡང་དེ་ལྟར་འདོད་ན་ནི་དག་པས་སར་འཇུག་ཤེས་དྲུག་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པར་ཐལ་བ་བཟློག་ཏུ་མེད་དོ། །དེས་ན་དག་པ་སར་ནི་ཉོན་མོངས་མེད་ཀྱང་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བློ་ཕྲ་མོ་འབྱུང་བ་མི་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཁྱེད་ཉིད་ལྟར་ནའང

【現代漢語翻譯】 將不生之法作為根本，長久以來自詡為對治所知障，要知道這是魔的密語。不僅如此，即使在無數劫中修習對治所知障、增長法無我，如果認為不能絲毫捨棄所知障，那麼，是沒有捨棄所知障的能力呢？還是有能力卻不修習對治呢？如果考察這個問題，無疑會得出與經論和理證相違背的諸多結論。而且，從第六地開始，也必須承認已經捨棄了自己份內的所斷——對實執的果實，即實有顯現，這樣就與自己的承諾相違背。如果認為沒有見道所斷的所知障，那就與所有偉大的經論相違背。認為具有實執習氣的煩惱障，以及認為無明和貪慾等的習氣是所知障，這是自相矛盾的。如果不證悟實無自性，卻認為證悟了法無我，這也是不可能的。如果不證悟色法實無自性，只要還存在對色法的實執，只要還存在認為色法由自性成立，只要還存在認為色法是外境，那麼，證悟所取法無我是不可能的，這是大成就者月稱菩薩的觀點。這在之前的例子中已經說過了。此外，清凈地后得位的智慧，會顯現色法等境的安住方式，因為會顯現實有。如果是這樣，就無法避免會執著於此，而且，在一個心識中，顯現實有和不顯現實有也是不矛盾的。證悟的智慧、法身，也無疑必須承認是顯現實有的清凈地智慧。因此，它必然會執著于實有，因為對於分別念來說，如果沒有執著，就不會顯現實有。而且，如果顯現實有是所知障，那麼，顯現它的心識是所知障嗎？如果不是，那麼前者犯了什麼錯要被認為是所知障？如果也認為是，那麼清凈地入地第六識也必然是所知障。因此，在清凈地，即使沒有煩惱，產生微細的實執心識也是不矛盾的。按照您的觀點也是如此。 種子字和咒語：沒有種子字和咒語

【English Translation】 Taking the root of non-arising as the basis, and boasting for a long time of meditating on the antidote to the obscuration of knowledge, know that this is the secret mantra of the demon. Not only that, but even if one meditates for countless eons on the antidote to the obscuration of knowledge, increasing the selflessness of phenomena, if one thinks that one cannot abandon even a little of the obscuration of knowledge, then, is it that one does not have the ability to abandon the obscuration of knowledge? Or does one have the ability but not meditate on the antidote? If one examines this question, one will undoubtedly arrive at many conclusions that contradict the scriptures and reasoning. Moreover, from the sixth ground onwards, one must also admit that one has abandoned the object to be abandoned in one's own share—the fruit of the clinging to reality, that is, the appearance of reality, which contradicts one's own promise. If one thinks that there is no obscuration of knowledge to be abandoned by seeing, then one will contradict all the great scriptures. Thinking that the afflictive obscuration includes the habitual tendencies of clinging to reality, and that the habitual tendencies of ignorance and desire, etc., are the obscuration of knowledge, is self-contradictory. It is also not possible to think that one has realized the selflessness of phenomena without realizing the absence of inherent existence. If one does not realize that form is without inherent existence, as long as there is clinging to form as real, as long as there is the belief that form is established by its own nature, as long as there is the belief that form is an external object, then it is impossible to realize the selflessness of the object of grasping, because this is the view of the great master Chandrakirti. This has been said in the previous example. Furthermore, the wisdom of the subsequent attainment of the pure ground will appear as the way in which objects such as form abide, because it will appear as real. If that is the case, then it is unavoidable that it will grasp it in that way, and it will also not be contradictory for one mind to appear as real and not appear as real. The wisdom of realization, the Dharmakaya, must undoubtedly be admitted to be the wisdom of the pure ground that appears as real. Therefore, it will necessarily cling to reality, because for conceptual thought, the appearance of reality does not arise without clinging. Moreover, if the appearance of reality is the obscuration of knowledge, then is the mind that appears as such the obscuration of knowledge? If not, then what fault has the former committed that it should be considered as such? If it is also considered as such, then the sixth consciousness entering the pure ground will necessarily be the obscuration of knowledge. Therefore, in the pure ground, even without afflictions, it is not contradictory for a subtle mind of clinging to reality to arise. According to your view as well. Seed syllables and mantras: None

་། མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཡོད་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཁྱེད་ཅག་གིས་འདོད་པ་འདིའི་ལྟར་ན། ང་ཡི་བ་གང་ཟག་དང་། ཆོས་གཉིས་ལ་གང་ཞིག་ཡིན་ཞེས་རྣམ་པར་བརྟགས་ 4-11-5b ན་སྨྲ་བའི་འཇུག་པ་ཆད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཡང་འདི་ལྟར་ཅི་ང་ཡི་བ་གང་ཟག་ཉིད་དུ་རྟོག་ན་ནི། དེ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་བློ་གང་ཡིན་པ་དེ། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་དུ་ཐལ་བ་ཁས་མ་བླངས་སམ། ཅི་སྟེ་ཆོས་སུ་རྟོག་ན་ནི། དེ་ལྟར་འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་འདོད་ན་ནི་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཞེས་བརྗོད་ན་ཁས་བླངས་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་མ་ལུས་པ་འཇིག་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་མིག་རྣ་སོགས་ང་ཡི་བའི་མཚན་གཞིར་འདོད་པ་དང་། དེ་ཉིད་མིག་རྣ་སོགས་ལ་ང་ཡི་བར་འཛིན་པའི་བློའི་དམིགས་པ་མ་ཡིན་པར་འདོད་པས་འཁོར་གསུམ་ཇི་ལྟར་ཁས་མ་བླངས། ཡང་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་པ་ལ་ངའོ་སྙམ་པའི་བློ་ངང་གིས་སྐྱེ་བ་གཅིག་དགོས་པར་འདོད་པ་དང་། ང་ཡི་བར་འཛིན་པའི་བློ་འཇིག་ལྟ་ཡིན་པར་འདོད་པ་དང་། ང་ཡི་བ་ང་མ་ཡིན་པར་འདོད་པས་ཀྱང་འཁོར་གསུམ་ཇི་ལྟར་ཁས་མ་བླངས་པ་སྟོན་དགོས་སོ། །ཡང་ལུགས་འདིའི་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་གཞན་དག་ནི། ང་ཡི་བ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་བློ་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་དུ་འདོད་ལོ། །དེ་ལྟ་ན་ང་ཡི་བ་གང་ཟག་དུ་ཐལ་བ་བཟློག་ཏུ་མེད། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན་ནི། ང་ཡི་བ་ངར་ཐལ་ལ་དེ་ལྟ་ན་ནི། དེ་འཛིན་པའང་ངར་འཛིན་ཉིད་དུ་ཐལ་བས། འཇིག་ལྟ་ལ་ངར་འཛིན་གྱིས་མ་ཁྱབ་པར་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཅི་སྟེ་སྔ་མ་དག་ལ་མ་ངེས་པར་དོགས་ན་ནི། ལྷ་སྦྱིན་གྱི་ང་ཡི་བ་ལྷ་སྦྱིན་དུ་ཁས་མི་ལེན་པ་དང་། ང་ཡི་བ་གང་ཟག་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་ཇི་ལྟར་མི་འགལ། ང་ཡི་བའི་མཚན་གཞིར་ཁས་བླངས་པའི་མིག་རྣ་སོགས་ཀྱང་གང་ཟག་ཏུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་ད་ནི་ཁྱེད་ཉིད་ཀྱི་འདོད་པ་སྟོན་དགོས་སོ་ཞེ་ན། བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། ཉེས་པ་མ་ལུས་པའི་རྩ་བ་ནི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་སྟེ། གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་ 4-11-6a འཛིན་པ་ལས་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་མ་ལུས་པ་འབྱུང་ཞིང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ལས་ནི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་མ་ལུས་པ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་རྟོག་པའི་རྩ་བ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྲིད་ཕུང་པོ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཕུང་པོ་ལ་ང་དང་ང་ཡི་བར་འཛིན་པའི་འཇིག་ལྟ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་འགལ་ཟླ་བདག་མེད་ལ་ཡང་ཆོས་དང་གང་ཟག་གི་དབྱེ་བས་གཉིས་ལས་གདགས་གཞི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་སོགས་ཀྱི་སྟེང་ན་བདག་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་དེ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་དོན་ཡིན་ལ་དེ་ལྟར་རྟོགས་པ་ལ་གདགས་གཞི་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པ་ཡིན

【現代漢語翻譯】 因為已經成立了無明的習氣。而且，按照你們的觀點，如果對『我所』（藏文：ང་ཡི་བ་，梵文：mama，梵文羅馬擬音：mama，漢語字面意思：我的）是補特伽羅（梵文：pudgala，意為：人）還是法（梵文：dharma，意為：事物）進行辨別，那麼言說的途徑就會中斷。這是因為，如果認為『我所』本身就是補特伽羅，那麼執著于自性成立的念頭，難道不承認是補特伽羅我執嗎？如果認為是法，那麼如此執著就會變成法我執，如果承認這一點，就會變成不是壞聚見（梵文：satkayadristi，意為：五蘊和合的錯誤見解），如果這樣說，那麼所有已經承認的宗義都會被摧毀。此外，如果認為眼、耳等是『我所』的所依處，並且認為眼、耳等不是執著『我所』的念頭的對境，那麼如何不承認三輪體空（梵文：trimandala-visuddhi，意為：施者、受者、施物三者皆空）呢？此外，如果認為壞聚見俱生（梵文：sahaja，意為：與生俱來的）的對境需要一個自然生起『我』的念頭，並且認為執著『我所』的念頭是壞聚見，並且認為『我所』不是『我』，那麼也需要說明如何不承認三輪體空。此外，遵循這種觀點的人們，認為執著『我所』自性成立的念頭是補特伽羅我執。如果是這樣，那麼『我所』變成補特伽羅是無法避免的。如果是這樣，那麼『我所』就會變成『我』，如果是這樣，那麼執著『我所』也會變成執著『我』，因此，這與承認壞聚見不遍及我執相矛盾。如果對前面的說法不確定，那麼不承認天授（梵文：Devadatta，人名）的『我所』是天授，以及承認『我所』是補特伽羅，這兩者如何不矛盾呢？已經承認作為『我所』所依處的眼、耳等也會變成補特伽羅。如果現在需要闡述您自己的觀點，那麼就應該說：所有過患的根源是執著于『我』，因為從補特伽羅我執中產生所有的煩惱障（梵文：klesavarana，意為：由煩惱產生的障礙），從法我執中產生所有的所知障（梵文：jneyavarana，意為：對所知事物的障礙）。認為補特伽羅為『我』的根源也是法我執，因為只要對蘊（梵文：skandha，意為：組成人身的五種要素）執著為真實，就會對蘊產生執著『我』和『我所』的壞聚見。 與此相反，在無我（梵文：anatma，意為：沒有自性）方面，也可以通過法和補特伽羅的區分來分析，在作為安立基礎的自相續的蘊等之上，『我』自性不存在，這就是補特伽羅無我的含義，要證悟這一點，必須首先證悟安立基礎沒有自性。

【English Translation】 Because the habit of ignorance has been established. Moreover, according to your view, if one distinguishes whether 'mine' (Tibetan: ང་ཡི་བ་, Sanskrit: mama, Romanized Sanskrit: mama, literal meaning: my) is a person (Sanskrit: pudgala) or a phenomenon (Sanskrit: dharma), then the path of speech will be interrupted. This is because, if one thinks that 'mine' itself is a person, then the thought that clings to inherent existence, doesn't it admit to being the ego-grasping of a person? If it is thought to be a phenomenon, then such clinging will become the ego-grasping of phenomena, and if this is admitted, it will become not the view of the aggregates (Sanskrit: satkayadristi, meaning: the wrong view of the union of the five aggregates), and if this is said, then all the tenets that have been admitted will be destroyed. Furthermore, if one thinks that the eyes, ears, etc., are the basis of 'mine', and thinks that the eyes, ears, etc., are not the object of the thought that clings to 'mine', then how can one not admit the emptiness of the three spheres (Sanskrit: trimandala-visuddhi, meaning: the emptiness of the giver, receiver, and the gift)? Furthermore, if one thinks that the object of the innate view of the aggregates requires a thought of 'I' that arises naturally, and thinks that the thought that clings to 'mine' is the view of the aggregates, and thinks that 'mine' is not 'I', then it is also necessary to explain how one does not admit the emptiness of the three spheres. Furthermore, those who follow this view think that the thought that clings to the inherent existence of 'mine' is the ego-grasping of a person. If this is the case, then it is inevitable that 'mine' becomes a person. If this is the case, then 'mine' will become 'I', and if this is the case, then clinging to it will also become clinging to 'I', therefore, this contradicts the admission that the view of the aggregates does not pervade ego-grasping. If one is uncertain about the previous statements, then how can it not be contradictory to not admit that Devadatta's 'mine' is Devadatta, and to admit that 'mine' is a person? The eyes, ears, etc., which have been admitted as the basis of 'mine', will also become persons. If it is now necessary to explain your own view, then it should be said: the root of all faults is clinging to 'I', because all the afflictive obscurations (Sanskrit: klesavarana, meaning: obstacles arising from afflictions) arise from the ego-grasping of a person, and all the cognitive obscurations (Sanskrit: jneyavarana, meaning: obstacles to what is knowable) arise from the ego-grasping of phenomena. The root of thinking of a person as 'I' is also the ego-grasping of phenomena, because as long as one clings to the aggregates (Sanskrit: skandha, meaning: the five elements that make up the human body) as real, the view of the aggregates that clings to 'I' and 'mine' will arise. Conversely, in the aspect of no-self (Sanskrit: anatma, meaning: no inherent existence), one can also analyze through the distinction of phenomena and persons, and on top of the aggregates of one's own continuum, which are the basis of imputation, the self does not inherently exist, which is the meaning of the no-self of a person, and to realize this, it is necessary to first realize that the basis of imputation has no inherent existence.

་ནོ། །གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ཡིན་པ་ལ་བདེན་འཛིན་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་ཁོ་ནར་མ་ངེས་ཏེ། ངའོ་སྙམ་པ་དང་ང་ཡིའོ་སྙམ་པ་ཡང་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་ང་ཡི་བར་འཛིན་པ་ལ་ནི་བདག་གི་བར་འཛིན་པ་ཞེས་བརྗོད་ཀྱི། བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ཞེས་མི་བརྗོད་ལ། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ལ་ནི་དེ་ཉིད་དུ་ངེས་པར་མ་བཟུང་ངོ་། །ང་ཡི་བར་འཛིན་པ་འདི་ལ་རང་གི་མིག་རྣ་སོགས་ལ་ང་ཡི་བར་འཛིན་པ་འཇིག་ལྟ་ཡིན་པའི་ཆ་དང་། ཟས་གོས་སོགས་ལ་དེར་འཛིན་པ་འཇིག་ལྟ་མ་ཡིན་པའི་ཆ་གཉིས་འབྱེད་དགོས་སོ། །གང་ཟག་གཞན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་ཏུ་རྟོག་པ་ཡིན་གྱི་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་དམིགས་ནས་ངར་འཛིན་པའི་བློ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་དེ་ལྟར་རྟོག་ན་གང་ཟག་རང་བཞིན་མེད་པར་གོམས་པས་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ནི། འདི་ནི་ངར་འཛིན་རྟེན་དུའང་མི་འདོད་པ། །དེ་ཕྱིར་བདག་མེད་རྟོགས་པས་བདག་ལྟ་བ། །ཞེས་སོགས་དང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ། ཅི་སྟེ་ཆོས་ཅན་གང་ 4-11-6b ཟག་ལ་དམིགས་ནས་བདེན་པར་འཛིན་པ་ཙམ་གྱིས་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ཡིན་དགོས་ན་ནི། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ཡང་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་གང་ཟག་གཞན་ལ་དམིགས་ནས་ངར་འཛིན་གྱི་བློ་སྐྱེ་བར་ཁས་བླངས་ན་རིགས་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་བར་བདག་ཏུ་རྨོངས་པ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བློ་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་ཐམས་ཅད་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཉིད་དུ་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་འདི་བཞེད་པར་ངེས་སོ། །འོ་ན་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གཉིས་ཀས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པར་འདྲ་ན། དེའི་འགལ་ཟླ་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་མི་སྤོང་ཁྱད་པར་འབྱུང་བ་ཅི་ཞེ་ན་དེ་ནི་དེ་ཡི་གཉེན་པོ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྒོམ་མི་སྒོམ་གྱི་ཁྱད་པར་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ཅུང་ཟད་ཅིག་སྤོང་བར་ཁས་ལེན་དགོས་སོ་སྙམ་ན། ཇེ་དང་པོ་ཁོ་ནར་ཁྱེད་ཉིད་ལ་དོན་འདི་ལས་བརྩམས་ཏེ། རང་རྒྱུད་པའི་སྐབས་སུ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མང་དུ་ཡོད་མོད་ཀྱི། རེ་ཤིག་དེ་མི་བརྗོད་པར་སྔ་མ་དེའི་ལན་ནི། དེས་དོན་དེ་རྟོགས་ཤིང་དེ་རྟོགས་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཅིག་ཀྱང་ཡོད་མོད་ཀྱི། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེས་དེ་སྤང་མི་དགོས་ཏེ། ཚུར་མཐོང་ལྷས་སྦྱིན་གྱི་མིག་ཤེས་ཀྱིས་གཟུགས་མཐོང་ཀྱང་། དེ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་སྒྲིབ་སྤང་མི་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་བྱང་སེམས་ས་དང་པོ་བས་ཀྱང་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་བློ་ཡི་སྟོབས་ཀྱིས་ཟིལ་གྱིས་མནོན་ནུས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན་དེ་ལྟ་ན་ཁྱེད་ཀྱི་ཕྱོགས་ལའང་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མང་མོ

【現代漢語翻譯】 並非如此。執著于補特伽羅之我，不一定僅限於具有真實執著的相狀，因為也會緣于『我』的想法和『我的』想法。然而，對於『我的』之執著，稱之為『我所』之執著，而不稱為『我』之執著。對於壞聚見（jig tshogs la lta ba，認為五蘊聚合為我），不一定執著于其本身。 對於『我的』之執著，需要區分兩種情況：一種是對自己的眼、耳等執著為『我的』，這是壞聚見的一部分；另一種是對食物、衣服等執著為『我的』，這不是壞聚見的一部分。執著于其他補特伽羅實有，是法我執，而不是補特伽羅我執，因為不會緣於此而生起『我』之執著。如果這樣執著，由於習慣於補特伽羅無自性，將會損害補特伽羅我執。 如果是這樣，那麼『此非我執之所依，故證無我可斷我見』等說法，又該如何解釋？如果僅僅因為緣于作為法之補特伽羅而執著為真實，就必須是補特伽羅我執，那麼補特伽羅我執也將變成法我執。如果不是這樣，那麼承認緣于其他補特伽羅而生起『我』之執著，才是合理的。除此之外，所有與生俱來的真實執著，都是大士（bdag nyid chen po）所認為的所知障。 如果大小乘在證悟法無我方面相同，那麼在斷除或不斷除其對治——所知障方面，為何會有差別？這是因為是否特意修習法無我的對治法而產生的差別。即使如此，是否需要承認聲聞阿羅漢斷除了一部分障礙證悟法無我的所知障呢？首先，關於這個問題，在自續派（rang rgyud pa）的章節中有很多要討論的，但暫且不談。對於之前的問題的回答是：他們證悟了那個道理，並且存在著障礙證悟那個道理的所知障，即使如此，他們也不需要斷除它，就像具眼根的天授（lhas sbyin）的眼識能夠看到事物，但不需要斷除障礙看到事物的所知障一樣。 如果是這樣，那麼初地菩薩也能以智慧的力量勝過聲聞和緣覺阿羅漢了。如果是這樣，那麼在你的觀點中也有很多需要討論的地方。

【English Translation】 It is not necessarily the case that grasping at the self of a person is limited to having the aspect of grasping at truth, because the thoughts of 'I' and 'mine' are also objects of focus. However, the grasping at 'mine' is called the grasping at 'what belongs to me,' but not the grasping at 'self.' As for the view of the perishable collection (Jig-tshogs-la-lta-ba, the view that the five aggregates are the self), it is not necessarily grasped as that itself. Regarding the grasping at 'mine,' it is necessary to distinguish between two aspects: one is the grasping at one's own eyes, ears, etc., as 'mine,' which is part of the view of the perishable collection; the other is the grasping at food, clothing, etc., as 'mine,' which is not part of the view of the perishable collection. Grasping at other persons as inherently existent is the grasping at the self of phenomena, not the grasping at the self of a person, because the mind that grasps at 'I' does not arise from that. If one were to grasp in that way, becoming accustomed to the lack of inherent existence of persons would harm the grasping at the self of a person. If that is the case, then how would one reconcile statements such as, 'This is not the basis for grasping at I; therefore, realizing selflessness can cut off the view of self'? If merely grasping at something as true because it is focused on a person who is a phenomenon, then it must be the grasping at the self of a person, then the grasping at the self of a person would also become the grasping at the self of phenomena. If that is not the case, then it would be reasonable to accept that the mind that grasps at 'I' arises from focusing on another person. Apart from that, all innate grasping at truth, along with its predispositions, is definitely considered by this great being to be the obscuration of knowledge. If both the Great and Small Vehicles are similar in realizing the selflessness of phenomena, then why is there a difference in whether or not they abandon the obscuration of knowledge, which is the opponent of that? This difference arises from whether or not one deliberately cultivates the antidote to that, the selflessness of phenomena. Even so, is it necessary to accept that the Hearer Arhat abandons a small portion of the obscurations that hinder the realization of the selflessness of phenomena? First of all, regarding this point, there is much to be discussed in the context of the Svatantrika (Rang-gyud-pa) school, but for now, let's not discuss that. The answer to the previous question is: they realize that meaning, and there is an obscuration of knowledge that hinders the realization of that, but even so, they do not need to abandon it, just as the eye consciousness of Devadatta (Lhas-sbyin) with eye faculty can see forms, but does not need to abandon the obscuration of knowledge that hinders seeing forms. If that is the case, then even a Bodhisattva on the first ground would be able to overpower the Hearer and Solitary Realizer Arhats with the power of their wisdom. If that is the case, then there is much to be said on your side as well.

ད་ཀྱི། དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྐབས་ཀྱི་དོན་ནི། ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པས་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྫོགས་པར་བསྒོམ་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་ནུས་པ་མཐར་ཐུག་པས། ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་ཡིན་ལ། བྱང་ 4-11-7a སེམས་ནི་ཇི་སྲིད་ས་བརྒྱད་པ་མངོན་དུ་མ་གྱུར་པ་དེ་སྲིད་དུ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་ནུས་པ་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་པས་ཉོན་མོངས་ཇི་སྙེད་སྤོང་བའི་བྱེད་པ་མ་རྫོགས་པ་དེའི་ཕྱིར། བློའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཟིལ་གྱིས་མནོན་པར་མི་ནུས་ལ། ས་རིང་དུ་སོང་བ་དེ་ནས་ནི་ཉོན་སྒྲིབ་སྤོང་བའི་བློའི་ནུས་པ་མཐར་ཐུག་ཅིང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤོང་བའི་ཕྱིར། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྒྱས་པ་བསྒོམ་ལ་ཉན་ཐོས་ལ་ནི་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོའི་ནུས་པ་མཐར་ཐུག་ནས་ཉོན་མོངས་དང་སྡུག་བསྔལ་སྤངས་པའི་ཞི་བ་ཙམ་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་གི །ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་གཉེན་པོར་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་སྒོམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་ཉན་ཐོས་ཀྱིས་ཀྱང་བདེན་འཛིན་མ་ལུས་པའི་གཉེན་པོར་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བསྒོམ་ན་ནི། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་རིགས་ཅན་གྱི་འགྲོ་བ་རྣམས་སྒྲོལ་བའི་ཕྱིར་དུ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྒྱས་པ་གསུངས་པ་དང་མི་འགལ་བ་སྟོན་ཅིག །དེ་ལ་ཕྱིར་རྒོལ་བ་དག་ཅི་སྟེ་དེ་ལྟ་ན་ཡང་བྱང་སེམས་ཀྱི་ས་གསུམ་པ་སོགས་སུ་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་གནོན་ནུས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་ལ་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོར་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་བསྒོམ་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་དུ་དོགས་ན་བདེན་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་ཁྱེད་ཉིད་ལ་ཡང་ས་དྲུག་པར་ཤེས་ཕྱིན་ལྷག་པར་ཐོབ་པ་སོགས་ལ་བརྗོད་པར་བྱར་ཡོད་མོད། འོན་ཀྱང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ནུས་པ་མཐར་མ་ཐུག་པའི་ཕྱིར། ད་ནི་ལུང་གི་དགོངས་པ་བཙལ་བར་བྱ་སྟེ། ཡང་འདི་སྐད་དུ། ཕུང་པོ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་ཞེན་ཡུལ་སུན་མ་ཕྱིན་པའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་རྐྱང་པའི་སྟེང་དུ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བསྒོམ་པ་དང་། ཤེས་བྱ་མ་ལུས་པའི་སྟེང་དུ་དེ་དང་དེ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་གཉེན་པོར་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བསྒོམ་པ་ 4-11-7b དེ་སྲིད་དུ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བསྒོམ་པ་རྒྱས་བསྡུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རོ། །རྒྱས་པར་བསྟན་མ་བསྟན་ཡང་དེ་ཉིད་དོ། །འཇིག་ལྟའི་དབང་གིས་ལས་བསགས་ནས་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ལེན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ཉན་རང་གིས་ཀྱང་ཆོས་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་སོ་ཞེས་པ་ནི་ཇི་སྲིད་ཕུང་པོར་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོན་པ་འདི་ལ་བརྒལ་ཞིང་བརྟག་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟ་ན་ནི་གཞུང་འདི་དག་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཁོ་ན་ལས་བརྩམས་ཏེ་གསུངས་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ནི་ཚེ་འདི་ཉིད་ལ་འཕགས་ལམ་མངོན་དུ་བྱེད་པར་ངེས་པའི་བ

【現代漢語翻譯】 那麼，就此而言，聲聞阿羅漢通過對人無我的圓滿修習，以無間道的力量徹底斷除了所有煩惱障。而菩薩，在未現證八地之前，由於對人無我的證悟的無間道的力量尚未完全圓滿，因此斷除煩惱的行持也不圓滿，所以無法以智慧的力量完全壓制。從進入八地開始，斷除煩惱障的智慧力量達到極致，並且爲了斷除所知障而特別努力，因此會廣大地修習法無我。而聲聞，由於斷除煩惱障的力量已經達到極致，所以只是安住于斷除煩惱和痛苦的寂靜之中。因為他們沒有修習法無我來作為對治所知障的對治法。如果不是這樣，如果聲聞也修習法無我來作為對治所有實執的對治法，那麼請指出這與月稱論師爲了救度具有大乘種姓的眾生而宣說廣大的法無我並不矛盾。對此，反駁者或許會想：『如果是這樣，那麼菩薩在三地等境界中就能壓制聲聞和獨覺，因為他們爲了對治所知障而特別努力地修習法無我。』如果對此感到疑惑，那確實如此。然而，你也可以說在六地時獲得了勝解慧等。然而，由於證悟人無我的力量尚未達到極致。現在應當尋求經文的密意。此外，經中還說：『在尚未完全消除對蘊聚的實執，僅僅在自身的蘊聚上修習法無我，以及在尚未完全消除對一切所知法的實執，爲了對治對它們的實執而修習法無我之前，修習法無我的方式有廣略的差別。』是否廣為宣說，其結果都是一樣的。由於俱生我執的力量而造業，從而在輪迴中受生。因此，聲聞和獨覺也證悟了法無自性，這正是『乃至蘊聚』等的含義。對於這種說法，應當進行辯駁和考察。如果是這樣，那麼這些論典就僅僅是針對凡夫而宣說的了。如果是這樣，那麼就必定會現世證得聖道。

【English Translation】 So, in this context, a Shravaka Arhat (Hearer Arhat) completely abandons all afflictive obscurations through the ultimate power of the uninterrupted path of meditating on the complete absence of self of person. A Bodhisattva, however, does not fully perfect the power of the uninterrupted path of realizing the absence of self of person until the eighth Bhumi (level), and therefore the act of abandoning as many afflictions as possible is not perfected, and therefore cannot be completely suppressed by the power of wisdom. From the time of entering the eighth Bhumi, the power of wisdom to abandon afflictive obscurations reaches its ultimate, and because they deliberately strive to abandon the obscurations of knowledge, they extensively meditate on the absence of self of phenomena. A Shravaka, on the other hand, having reached the ultimate power of the antidote to afflictive obscurations, only abides in the peace of abandoning afflictions and suffering. Because they do not meditate on the absence of self of phenomena as an antidote to the obscurations of knowledge. If it is not so, if Shravakas also meditate on the absence of self of phenomena as an antidote to all grasping at truth, then please show that this does not contradict Chandrakirti's (Moon Fame) extensive teaching of the absence of self of phenomena for the sake of liberating beings with the lineage of the Great Vehicle. To this, objectors might think: 'If that is the case, then Bodhisattvas in the third Bhumi etc. will be able to suppress Shravakas and Pratyekabuddhas (Solitary Buddhas), because they deliberately strive to meditate on the absence of self of phenomena as an antidote to the obscurations of knowledge.' If you doubt this, it is indeed true. However, you can also say that you have obtained special wisdom in the sixth Bhumi etc. However, because the power of realizing the absence of self of person has not reached its ultimate. Now we should seek the intention of the scriptures. Furthermore, it is said: 'Until one has completely eliminated the object of clinging to the aggregates as true, and meditates on the absence of self of phenomena only on the aggregates of one's own continuum, and until one has completely eliminated the grasping at truth of all knowable objects, and meditates on the absence of self of phenomena as an antidote to grasping at them, the difference between extensive and concise meditation on the absence of self of phenomena exists.' Whether it is extensively taught or not, the result is the same. Due to the power of innate ego-clinging, one accumulates karma and takes birth in samsara. Therefore, Shravakas and Pratyekabuddhas also realize the absence of inherent existence of phenomena, which is the meaning of 'as long as the aggregates' etc. This statement should be debated and examined. If that is the case, then these texts are only spoken for ordinary beings. If that is the case, then it is certain that one will realize the noble path in this very life.

ྱང་སེམས་སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་ཀྱང་ངར་འཛིན་གྱིས་ལས་བསགས་ནས་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ལེན་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །གཞུང་གི་ཚོགས་འདི་དག་ཉན་རང་འཕགས་པས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཅི་ཞིག་འབྲེལ་ཏེ། ཕུང་པོ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བློ་ཡོད་ན་དེའི་དབང་གིས་ལས་བསགས་ནས་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ཡིན་ལ། ཉན་ཐོས་འཕགས་པ་རྣམས་ལ་ནི་ངར་འཛིན་གྱིས་ལས་བསགས་ནས་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ཡོད་པ་མིན་པས་སོ་ཞེས་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འབྲེལ་དགོས་ན་དེ་ཡང་ཁྱེད་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉན་རང་འཕགས་པས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ། ཕུང་པོ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པ་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་ངར་འཛིན་གྱི་ལས་བསགས་ནས་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ནི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། ཉན་རང་འཕགས་པ་ལ་ནི་བདེན་འཛིན་ཡོད་ཀྱང་ངར་འཛིན་གྱིས་ལས་སོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བརྗོད་པ་ནི། ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདི་ལྟར་ཕྱི་རྒོལ་བ་དག་གིས་ཉན་རང་ལ་ཆོས་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པར་རྟོགས་པ་མེད་ཀྱང་། ཇི་སྲིད་ཕུང་པོར་འཛིན་ཡོད་པ། །ཞེས་སོགས་དང་མི་འགལ་ཏེ། ཕུང་པོ་ལ་བདེན་འཛིན་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་ངར་འཛིན་གྱིས་ལས་ 4-11-8a བསགས་ནས་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ནི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་གནས་སྐབས་ལ་དགོངས་ཀྱི། འཕགས་པ་ལ་དེ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བརྗོད་ན་ཤིན་ཏུ་འབྲེལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཁྱེད་ཀྱིས་གཞུང་དེའི་འབྲུ་གནོན་པ་དེ་ནི་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པ་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པར་སེམས་སོ། །དེས་ན་དགོངས་པ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ། ཕུང་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་མ་རྟོགས་པ་དེ་སྲིད་དུ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པར་མི་ནུས་ལ། དེ་སྲིད་དུ་ཡང་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་བསགས་ནས་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ལེན་དགོས་པ་ལས། ཉན་རང་འཕགས་པ་ལ་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཉན་རང་འཕགས་པས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་སོ་ཞེས་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་གཞུང་འདི་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཧ་ཅང་འབྲེལ་བར་མི་སེམས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཡང་ཉན་རང་ལ་བདེན་འཛིན་གྱི་གཉེན་པོར་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྒྱས་པ་རྟོགས་ནས་བསྒོམ་པ་ལྟ་ཞོག །རྒྱས་པར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའང་མི་འབྱུང་སྟེ། དམན་པའི་སྡེ་སྣོད་ལས་དེ་རྒྱས་པར་བསྟན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དམན་པ་རྣམས་ནི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་རྣམས་ལ་བདག་མེད་དུ་དཔྱོད་པ་ཞུགས་ནས། བདེན་མེད་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་པར་བྱེད་ལ། རང་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་ཤིང་མ་ཟིན་པའི་ཕུང་པོ་ལ་ཡང་དཔྱོད་པ་ཞུགས་ན་རྟོགས་པར་ནུས་མོད། དེ་ལ་དཔྱོད་པ་མི་འཇུག་ལ། དེའི་ཕྱིར་དེ་དག་རང་བཞིན་མེད་པར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ཡང་

【現代漢語翻譯】 即使是普通人，也會因我執而積累業力，從而在輪迴中受生，這實在是太過分了。這些論典的集合與聲聞、緣覺聖者證悟法無我有什麼關係呢？如果存在執著蘊為真實的念頭，就會因此積累業力，從而在輪迴中受生。而聲聞聖者們並沒有因我執而積累業力，從而受生。如果需要這樣建立聯繫作為論證，那麼你也沒有這樣的論證。聲聞、緣覺聖者證悟法無我的論證是：只要存在執著蘊為真實，就會因我執而積累業力，從而在輪迴中受生，這僅僅是針對普通人的情況。而聲聞、緣覺聖者雖然有真執，但不會因我執而積累業力。這樣說，是爲了論證聲聞、緣覺沒有證悟法無我。就像這樣，外道辯論者認為聲聞、緣覺沒有證悟法自性空，但與『只要執著蘊存在』等說法並不矛盾，因為只要執著蘊為真實存在，就會因我執而積累業力，從而在輪迴中受生，這是針對普通人的情況，對於聖者來說是不可能的。如果這樣說，就非常相關了。因此，你對論典的理解，我認為已經偏離了月稱論師的意旨。因此，其意旨是這樣的：只要沒有證悟蘊的自性空，就無法證悟人無我，而且在那之前，必須積累能引發後有的業力，從而在輪迴中受生。而聲聞、緣覺聖者沒有這種情況，所以聲聞、緣覺聖者證悟了法無我，這就是其意旨。然而，我認為這個論典與證悟法無我的關係並不十分密切。即使如此，聲聞、緣覺不要說爲了對治真執而修習廣大的法無我，甚至也不會廣大地現量證悟法無我，因為在小乘經典中沒有廣大的闡述。小乘行者們只是對自身相續的蘊進行無我之觀察，從而確定無自性。如果也對自身相續所不攝持的蘊進行觀察，或許能夠證悟，但他們不會對這些蘊進行觀察。因此，他們也不會現量證悟自性空。 Therefore, even ordinary beings accumulate karma due to clinging to 'I', leading to rebirth in samsara, which is excessive. What connection do these collections of treatises have with the Shravakas and Pratyekabuddhas (Solitary Realizers) realizing the absence of self of phenomena (法無我)? If there is a mind that clings to the skandhas (五蘊) as truly existent, then due to that, karma is accumulated, leading to rebirth in samsara. However, the Shravaka (聲聞) saints do not accumulate karma due to clinging to 'I', thus they do not take rebirth. If it is necessary to connect it as a proof, then you do not have that proof either. The proof that Shravakas and Pratyekabuddhas realize the absence of self of phenomena is: as long as there is clinging to the skandhas as truly existent, then accumulating karma due to clinging to 'I' and taking rebirth in samsara is only applicable to ordinary beings. However, Shravakas and Pratyekabuddhas, although they have clinging to truth, do not accumulate karma due to clinging to 'I'. Saying this is to prove that Shravakas and Pratyekabuddhas do not realize the absence of self of phenomena. Like this, the opponents argue that Shravakas and Pratyekabuddhas do not realize the absence of inherent existence of phenomena, but it does not contradict statements such as 'as long as there is clinging to the skandhas'. As long as there is clinging to the skandhas as truly existent, then accumulating karma due to clinging to 'I' and taking rebirth in samsara is referring to the state of ordinary beings, because it is impossible for saints. If it is said like this, it becomes very relevant. Therefore, your interpretation of the treatise, I think, has deviated from the intention of Chandrakirti (月稱). Therefore, the intention is like this: as long as one has not realized the absence of inherent existence of the skandhas, one cannot realize the absence of self of person, and until then, one must accumulate karma that propels rebirth, leading to rebirth in samsara. However, Shravakas and Pratyekabuddhas do not have this, so Shravakas and Pratyekabuddhas realize the absence of self of phenomena, that is the intention. However, I do not think this treatise is very closely related to the realization of the absence of self of phenomena. Even so, Shravakas and Pratyekabuddhas, let alone cultivating the extensive absence of self of phenomena as an antidote to clinging to truth, they will not even extensively directly realize the absence of self of phenomena, because there is no extensive explanation of it in the Hinayana (小乘) scriptures. Hinayana practitioners only engage in the investigation of the absence of self of their own continuum's skandhas, thereby establishing the absence of inherent existence. If they also investigate the skandhas that are not included in and not grasped by their own continuum, they might be able to realize it, but they do not engage in the investigation of those skandhas. Therefore, they also do not directly realize the absence of inherent existence.

【English Translation】 Even ordinary beings accumulate karma due to clinging to 'I', leading to rebirth in samsara, which is excessive. What connection do these collections of treatises have with the Shravakas and Pratyekabuddhas realizing the absence of self of phenomena? If there is a mind that clings to the skandhas as truly existent, then due to that, karma is accumulated, leading to rebirth in samsara. However, the Shravaka saints do not accumulate karma due to clinging to 'I', thus they do not take rebirth. If it is necessary to connect it as a proof, then you do not have that proof either. The proof that Shravakas and Pratyekabuddhas realize the absence of self of phenomena is: as long as there is clinging to the skandhas as truly existent, then accumulating karma due to clinging to 'I' and taking rebirth in samsara is only applicable to ordinary beings. However, Shravakas and Pratyekabuddhas, although they have clinging to truth, do not accumulate karma due to clinging to 'I'. Saying this is to prove that Shravakas and Pratyekabuddhas do not realize the absence of self of phenomena. Like this, the opponents argue that Shravakas and Pratyekabuddhas do not realize the absence of inherent existence of phenomena, but it does not contradict statements such as 'as long as there is clinging to the skandhas'. As long as there is clinging to the skandhas as truly existent, then accumulating karma due to clinging to 'I' and taking rebirth in samsara is referring to the state of ordinary beings, because it is impossible for saints. If it is said like this, it becomes very relevant. Therefore, your interpretation of the treatise, I think, has deviated from the intention of Chandrakirti. Therefore, the intention is like this: as long as one has not realized the absence of inherent existence of the skandhas, one cannot realize the absence of self of person, and until then, one must accumulate karma that propels rebirth, leading to rebirth in samsara. However, Shravakas and Pratyekabuddhas do not have this, so Shravakas and Pratyekabuddhas realize the absence of self of phenomena, that is the intention. However, I do not think this treatise is very closely related to the realization of the absence of self of phenomena. Even so, Shravakas and Pratyekabuddhas, let alone cultivating the extensive absence of self of phenomena as an antidote to clinging to truth, they will not even extensively directly realize the absence of self of phenomena, because there is no extensive explanation of it in the Hinayana scriptures. Hinayana practitioners only engage in the investigation of the absence of self of their own continuum's skandhas, thereby establishing the absence of inherent existence. If they also investigate the skandhas that are not included in and not grasped by their own continuum, they might be able to realize it, but they do not engage in the investigation of those skandhas. Therefore, they also do not directly realize the absence of inherent existence.

མ་ཡིན། དཔྱོད་པ་འཇུག་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དམན་པའི་རིགས་ཅན་རྣམས་ནི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་མ་ལུས་པར་སྤངས་པའི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དོན་དུ་མི་གཉེར་ལ། ལས་དང་ཉོན་མོངས་སྤངས་པའི་ཐར་པ་ཙམ་དོན་དུ་གཉེར་ལ། ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་དེ་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་པར་ 4-11-8b ཤེས་ནས། རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཕྱིར། དེའི་རིགས་པས་བུམ་སོགས་བདག་མེད་དུ་རྟོགས་པར་ནུས་མོད། རང་རྒྱུད་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པའི་ཕུང་པོ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བདེན་འཛིན་གྱི་གཉེན་པོ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་བསྒོམ་པ་ཡིན་ནོ། །རང་རྒྱུད་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པའི་ཕུང་པོ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བློ་མ་ལུས་པ་སྤངས་པའི་ཉན་རང་མི་སྲིད་ཅེས་སམ། རེ་ཤིག་རྟགས་དེ་ལྟ་ན་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པས་སྲིད་པའི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་མ་སྤངས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་རྩ་བ་མ་རིག་པ་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར། ཅེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ་སྲིད་པའི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཐོག་མའི་མ་རིག་པ་ནི་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་མ་རིག་པ་ལས་བྱུང་བར་གསུངས་ཤིང་། རང་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཕུང་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་བཟུང་བའི་འཇིག་ལྟ་མ་ལུས་པར་སྤོང་བར་ནུས་ཤིང་། དེའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྲིད་པའི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་འགག་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་ཆོས་ཀྱི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ནི་གཉིས་ཏེ་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཕུང་པོ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བློ་དང་། དེས་མ་བསྡུས་པའི་ཕུང་པོ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བློའོ། །དང་པོ་ནི་གཙོ་བོར་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་རྩ་བར་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་ནི་གཙོ་བོར་ཆོས་ཀྱི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་། ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་མཐའ་དག་གི་རྩ་བར་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་ཡིན་གྱི། དང་པོ་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་ནི། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་། བྱང་སེམས་ཀྱི་ས་བརྒྱད་པ་ནས་ཡོད་ལ། ཕྱི་མ་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་ནི་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཉག་གཅིག་ཡིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཕུང་པོ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པ་སྤངས་ན། བདེན་འཛིན་མ་ལུས་ 4-11-9a པ་སྤངས་དགོས་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་དོགས་ན། དེ་ཡང་རིགས་པར་མ་མཐོང་སྟེ། འདི་ལྟར་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པའི་རྟོགས་པ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་བྱང་སེམས་ས་དང་པོ་བ་དེས་ཀྱང་བདེན་འཛིན་མ་ལུས་པ་སྤངས་པ་ཉིད་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་ཆེས་སོ། །དེ་ཡང་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་མི་སེམས་ན་ནི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་དེས་ས་དང་པོ་ཉིད་ནས་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་སྤོངས་ནུས་པར་ཐལ་ལོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེར་མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བའི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་དགོས་ལ་ཉོན་སྒྲིབ་མ

【現代漢語翻譯】 並非如此。探究也不成立。因為小乘種姓者不追求斷除所有所知障的遍知（Sanskrit: Sarvajña， सर्वज्ञ， सर्वज्ञ, 一切智者），而只追求斷除業和煩惱的解脫。而業和煩惱的根源在於我見（Sanskrit: satkāyadṛṣṭi， सत्कायदृष्टि， satkāya-dṛṣṭi， 有身見），而我見又源於對自身蘊的實執。認識到這一點后，爲了確立自身蘊的無自性，他們可以通過理證來證悟瓶子等事物無我。但是，他們絲毫不會修習對非自身蘊的實執的對治法。難道說，不可能存在斷除了對非自身蘊的實執的聲聞或獨覺嗎？如果這樣認為，那麼聲聞阿羅漢就未斷除十二緣起支，因為他們未斷除其根本——無明。並非如此，因為十二緣起支最初的無明就是我見，而且經中說它源於法我執。通過證悟自身蘊無自性的智慧，能夠斷除執著『我』實有的我見，並以此力量使十二緣起支止息。這樣一來，法我執有兩種：對自身蘊的實執和對非自身蘊的實執。前者主要是作為人我執的根本的無明，後者主要是作為法我執和所有所知障的根本的無明。斷除前者的是聲聞、獨覺阿羅漢和八地菩薩，而斷除後者唯有圓滿正等覺佛陀。如果認為斷除了對自身蘊的實執，就必須斷除所有實執，那麼這種想法也是不合理的。因為，如果這樣，那麼先於聲聞阿羅漢證悟的一地菩薩也必須斷除所有實執，這太過分了。如果不認為這太過分，那麼如前所述，他從一地開始就能斷除所知障了。為什麼呢？因為在那裡必須斷除見道所斷的障礙，而煩惱障... 如果認為斷除了對自身蘊的實執，就必須斷除所有實執，那麼這種想法也是不合理的。因為，如果這樣，那麼先於聲聞阿羅漢證悟的一地菩薩也必須斷除所有實執，這太過分了。如果不認為這太過分，那麼如前所述，他從一地開始就能斷除所知障了。為什麼呢？因為在那裡必須斷除見道所斷的障礙，而煩惱障...

【English Translation】 It is not so. Investigation is also not valid. For those of inferior lineage do not seek the Omniscient (Sanskrit: Sarvajña, who has abandoned all obscurations of knowledge, but only seek liberation from karma and afflictions. And karma and afflictions are the view of the perishable aggregate (Sanskrit: satkāyadṛṣṭi), and that arises from the belief in the truth of one's own aggregates. Knowing this, in order to establish the selflessness of one's own aggregates, they can realize the selflessness of objects such as vases through reasoning. However, they do not cultivate even a little the antidote to the belief in the truth of aggregates that are not included in their own continuum. Is it said that it is impossible for a Hearer or Solitary Realizer to have abandoned the belief in the truth of aggregates not included in their own continuum? If that is the case, then the Hearer Arhat would not have abandoned the twelve branches of dependent origination, because they have not abandoned its root, ignorance. There is no fault, because the initial ignorance of the twelve branches of dependent origination is the view of the perishable aggregate itself, and it is said to arise from the ignorance of the self of phenomena. The wisdom that realizes the selflessness of one's own aggregates can abandon all views of the perishable that grasp 'I' as inherently existent, and by its power, the twelve branches of dependent origination will cease. In this way, there are two kinds of belief in the self of phenomena: the belief in the truth of aggregates included in one's own continuum, and the belief in the truth of aggregates not included in one's own continuum. The former is mainly the ignorance that is the root of the belief in the self of a person, and the latter is mainly the ignorance that is the root of the belief in the self of phenomena and all obscurations of knowledge. The former is completely abandoned by Hearers, Solitary Realizers, Arhats, and Bodhisattvas from the eighth ground onwards, while the latter is completely abandoned only by the Fully Enlightened Buddha. If one thinks that if one abandons the belief in the truth of aggregates included in one's own continuum, then one must abandon all beliefs in the truth, then that is not reasonable. For if that were the case, then the Bodhisattva on the first ground, who attained realization before the Hearer Arhat, would also have to abandon all beliefs in the truth, which is too extreme. If one does not think that this is too extreme, then, as mentioned earlier, he would be able to abandon the obscurations of knowledge from the first ground itself. Why? Because there one must abandon the obscurations to be abandoned by the path of seeing, and the afflictive obscurations... If one thinks that if one abandons the belief in the truth of aggregates included in one's own continuum, then one must abandon all beliefs in the truth, then that is not reasonable. For if that were the case, then the Bodhisattva on the first ground, who attained realization before the Hearer Arhat, would also have to abandon all beliefs in the truth, which is too extreme. If one does not think that this is too extreme, then, as mentioned earlier, he would be able to abandon the obscurations of knowledge from the first ground itself. Why? Because there one must abandon the obscurations to be abandoned by the path of seeing, and the afflictive obscurations...

་ལུས་པར་སྤངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བའི་ཉོན་མོངས་ཅིའི་ཕྱིར་མི་འདོད་དེ། དགྲ་བཅོམ་པའི་སྤངས་རྟོགས་སྔོན་དུ་བཏང་བའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་དུ་བདེན་འཛིན་གཅིག་ཡོད་ལ། ཉོན་སྒྲིབ་མ་ལུས་པར་སྤངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་གཞན་ཡང་དེ་འདྲ་དེ་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་དུ་ཞུགས་མ་ཐག་ཏུ་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ཁོ་ན་ལ་གནས་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་དོགས་པ་འདི་ཡོད་དེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་བདེན་འཛིན་གཅིག་ཡོད་དམ་མེད། ཡོད་ན་དེས་ཐེག་ཆེན་གྱི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་སྒྲིབ་བམ་མི་སྒྲིབ། སྒྲིབ་ན་སྔ་མ་འདོད་པར་ག་ལ་ནུས། སྤང་བར་བྱ་བ་གཞན་ཡོད་ཅེས་ཀྱང་བརྗོད་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་མ་ནུས་སོ། །དེས་ན་དགྲ་བཅོམ་གྱི་སྤངས་རྟོགས་སྔོན་དུ་བཏང་བའི་ས་བདུན་པ་མན་ཆད་དུ་སྤང་བར་བྱ་བ་ཅི་ཡང་མེད་དོ། །ཞེས་ཁས་ལེན་དགོས་པ་འདི་ནི་རིགས་པ་དང་ལུང་དང་ཁས་བླངས་དང་འགལ་བ་བརྒྱ་ཕྲག་མི་བཟད་པའི་འབྱུང་གནས་སུ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ་སྤྲོ་བར་བྱའོ། །འདིར་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་ཁམས་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བློ་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་ཡིན་ལ། བུམ་སོགས་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བློ་ཤེས་སྒྲིབ་ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་བརྗོད་དཀའ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སྔ་མས་ནི་ཕུང་པོ་ལ་སྡུག་བསྔལ་ལམ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མ་ལུས་པ་ 4-11-9b སྤངས་པའི་མྱང་འདས་ཐོབ་པ་ལ་སྒྲིབ་ལ། དེ་ཡང་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལ་བདེན་པར་རློམ་པའི་མཐུ་ལས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བུམ་སོགས་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བློ་ནི། དེ་དག་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། བུམ་པ་ལ་བདེན་པར་ཞེན་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་ལ་དམིགས་པའི་འཇིག་ལྟ་མི་འབྱུང་ཞིང་། དེ་མེད་པར་ཡང་ཕུང་པོའི་སྡུག་བསྔལ་མི་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཤེས་བྱ་མ་ལུས་པ་མཁྱེན་པའི་གེགས་ནི་མི་ཤེས་པ་ཡིན་ལ། མི་ཤེས་པའི་ངོ་བོ་ཡང་བདེན་པར་ཞེན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡང་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་རྨོངས་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་ཏུ་རྨོངས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་སྤྱིར་ཤེས་བྱ་མཁྱེན་པའི་གེགས་ཡིན་ཀྱང་དེ་ཙམ་གྱིས་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པར་བཞག་མི་ནུས་ཏེ། དེའི་གེགས་ཀྱི་གཙོ་བོ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་རྨོངས་པ་མ་ལུས་པ་སྤངས་ཀྱང་ཤེས་བྱ་མ་ལུས་པ་མི་མཁྱེན་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་རྨོངས་པའི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་ཡིན་མིན་གཉིས་ལས། དང་པོ་དེ་ཤེས་བྱ་མཁྱེན་པའི་གེགས་ཀྱང་ཡིན་མོད། དེ་ཙམ་གྱིས་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པར་བཞག་མི་ནུས་པ་ནི་སྔ་མ་དང་འདྲ་ལ། དེ་མ་སྤངས་པར་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་མ་ལུས་པ་སྤངས་པའང་སྲིད་པ་མིན་ཏེ། རྩ་བ་མ་སྤངས་པའི་ཡལ་ག་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་བདེན་འཛིན་ཀུན་བཏགས་སྤོ

【現代漢語翻譯】 因為已經斷除了所有（煩惱）。為什麼不承認見道所斷的煩惱呢？因為阿羅漢（Arhat）的斷證是先前已經確立的，在大乘的見道中，存在著一種對真實的執著，並且已經斷除了所有的煩惱障。此外，像這樣的情況，一旦進入大乘道，就只會安住在解脫道上。另外，還有這樣的疑問：大乘的見道，作為無間道（無間道，梵文：anantarya-mārga）的組成部分，是否存在著一種所斷的對真實的執著？如果存在，那麼它會障礙大乘的解脫道（解脫道，梵文：vimukti-mārga）的顯現嗎？如果會障礙，那麼又怎麼能承認先前所說的呢？你也不能說還有其他的所斷之物。因此，必須承認，在阿羅漢的斷證已經確立的情況下，從第七地（第七地，梵文：saptama-bhūmi）以下，沒有任何需要斷除的東西。必須認識到，這種說法與理、教、誓言相違背，是無數過患的根源，應該加以破斥。 在此，將執著于自相續的蘊、界為真實的這種心識，視為煩惱障（煩惱障，梵文：kleśāvaraṇa），而將執著于瓶子等為真實的這種心識，視為所知障（所知障，梵文：jñeyāvaraṇa），這種差別並非難以說明。因為前者會障礙獲得斷除所有痛苦或行苦的寂滅（寂滅，梵文：nirvāṇa），而這又是由於執著于自相續的蘊為真實的力量所致。而執著于瓶子等為真實的這種心識，是因為對它們隨之而行或違背而迷惑。僅僅執著于瓶子為真實，並不會因此產生以它為對境的壞聚見（壞聚見，梵文：satkāya-dṛṣṭi），而且沒有壞聚見，也不會產生蘊的痛苦。此外，了知所有應知事物的障礙是不了知，而不了知的體性又是對真實的執著。而對真實的執著又分為兩種：對人我的愚昧和對法我的愚昧。前者雖然是了知所有應知事物的障礙，但僅憑這一點還不能安立為所知障，因為它不是主要的障礙。因為即使斷除了所有對人我的愚昧，仍然有可能不了知所有應知事物。後者又分為兩種：是否是對人我愚昧的主要原因。前者雖然也是了知應知事物的障礙，但僅憑這一點也不能安立為所知障，這與之前的情況相同。如果不斷除它，也不可能斷除所有的人我執，就像沒有斷除根本的枝條一樣。即使這樣，所有的俱生實執（俱生實執，梵文：sahaja-satkāya-dṛṣṭi）都可以斷除。

【English Translation】 Because all (afflictions) have already been abandoned. Why not acknowledge the afflictions to be abandoned on the path of seeing? Because the abandonment-realization of an Arhat (Arhat) is previously established, in the Mahayana path of seeing, there exists one clinging to truth, and all afflictive obscurations have already been abandoned. Furthermore, such a situation, once entered into the Mahayana path, will only abide on the path of liberation. Additionally, there is this doubt: In the Mahayana path of seeing, as a component of the immediate path (anantarya-mārga), does there exist one clinging to truth to be abandoned? If it exists, does it obstruct the manifestation of the Mahayana path of liberation (vimukti-mārga)? If it obstructs, then how can one acknowledge what was said earlier? You also cannot say that there are other things to be abandoned. Therefore, it must be acknowledged that in the case where the abandonment-realization of an Arhat is already established, from the seventh bhumi (saptama-bhūmi) downwards, there is nothing to be abandoned. It must be recognized that this statement contradicts reason, scripture, and vows, and is a source of countless unbearable faults, and should be refuted. Here, considering the mind that clings to one's own aggregates and elements as true as an afflictive obscuration (kleśāvaraṇa), and considering the mind that clings to pots and so on as true as a cognitive obscuration (jñeyāvaraṇa), this difference is not difficult to explain. Because the former obstructs the attainment of nirvana (nirvāṇa) that has abandoned all suffering or the suffering of conditioning, and this is due to the power of clinging to one's own aggregates as true. And the mind that clings to pots and so on as true is because of being confused by following or opposing them. Merely clinging to a pot as true does not cause the view of the aggregates as a real self (satkāya-dṛṣṭi) that takes it as its object, and without the view of the aggregates as a real self, the suffering of the aggregates does not arise. Furthermore, the obstacle to knowing all knowable things is not knowing, and the nature of not knowing is clinging to truth. And clinging to truth is divided into two: ignorance of the self of a person and ignorance of the self of phenomena. The former, although it is an obstacle to knowing all knowable things in general, cannot be established as a cognitive obscuration merely by this, because it is not the main obstacle. Because even if all ignorance of the self of a person is abandoned, it is still possible not to know all knowable things. The latter is also divided into two: whether it is the main cause of ignorance of the self of a person. The former, although it is also an obstacle to knowing knowable things, cannot be established as a cognitive obscuration merely by this, which is the same as the previous situation. If it is not abandoned, it is also impossible to abandon all clinging to the self of a person, like branches without abandoning the root. Even so, all innate clinging to truth can be abandoned.

ངས་བ་ལྷན་སྐྱེས་སྤངས་པ་ལ་རག་ལས་པ་ནི་རྟོགས་པ་དང་ལྡན་པས་དོར་བར་བྱའོ། །དེ་ཡང་ངར་འཛིན་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བའི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་མ་ཡིན་པའི་མི་ཤེས་པ་མཐའ་དག་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་བཞག་གོ །སྤྲོས་པས་ཆོག་གོ །སྤྱོད་འཇུག་མཁན་པོའི་དགོངས་པའང་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པ་དང་འཐུན་ཞེས་པ་འདི་ཡང་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། འདི་ལྟར་ཕྱོགས་སྔ་མ་སྨྲ་བ་ 4-11-10a ན་རེ་གང་དུ་ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་དེ། བདེན་བཞི་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་བསྒོམས་པས། མཐར་ཐུག་གི་གྲོལ་བ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རྩོད་པ་ནི། བདེན་པ་མཐོང་བས་གྲོལ་འགྱུར་གྱི། །སྟོང་ཉིད་མཐོང་བས་ཅི་ཞིག་བྱ། །ཞེས་པའོ། །དེ་ཡང་མི་འཐད་དེ། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ལམ་མེད་པར་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་རྟོགས་རིགས་ཡར་ལྡན་དུ་ཐོབ་པའི་བྱང་ཆུབ་མི་འབྱུང་བར་ཤེས་ཕྱིན་གྱི་ལུང་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི། གང་ཕྱིར་ལུང་ལས་ཞེས་སོགས་སོ། །ཁོ་ན་རེ་མི་འཐད་དེ། ཤེས་ཕྱིན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཅེ་ན། ཐེག་ཆེན་དཀར་བསྒྲུབ་ཀྱི་གཞུངས་རྣམས་སོ། །ཐེག་ཆེན་བཀའ་མ་ཡིན་ན་ཉན་ཐོས་ཀྱི་བསྟན་པའི་རྩ་བ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཐེག་ཆེན་མེད་ན་སངས་རྒྱས་མི་འབྱུང་། སངས་རྒྱས་མེད་ན་དགྲ་བཅོམ་པ་མི་འབྱུང་སྙམ་དུ་བསམ་པའོ། །རང་བཞིན་ཡོད་ན་རང་བཞིན་དུ་འཛིན་པའི་བློ་སྤང་དུ་མི་རུང་ལ། དེ་ལ་བོར་བཞིན་དུ་ལྷག་མེད་མྱང་འདས་མི་ཐོབ་པར་ཁྱེད་ཅག་འདོད་པ་དང་ཡང་འགལ་ལོ་ཞེས་ལེན་འདེབས་པ་ནི། བསྟན་རྩ་དགེ་སློང་ཉིད་ཡིན་ན། །དགེ་སློང་ཉིད་ཀྱང་དཀའ་བར་གནས། །སེམས་ནི་དམིགས་དང་བཅས་པ་ཡི། །མྱ་ངན་འདའ་བའང་དཀའ་བར་གནས། །ཞེས་པའོ། །འདི་ནི་མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། ཡོད་དང་མེད་དང་ཡོད་མེད་དང་། །ཞེས་པ་དང་མཐུན་ནོ། །གལ་ཏེ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ལམ་མེད་ཀྱང་། མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་བསྒོམ་པ་ཙམ་གྱིས་ཉོན་མོངས་མ་ལུས་པ་སྤོང་ནུས་ལ། ཉོན་མོངས་མ་ལུས་པ་སྤངས་པ་ཙམ་གྱིས་གྲོལ་བ་མཐར་ཐུག་ཐོབ་པར་ནུས་པར་འཇོག་གོ་ཞེས་རྒོལ་བ་ནི། ཉོན་མོངས་སྤངས་པས་གྲོལ་ན་ཞེས་པའོ། །དེ་ལྟ་ན་ལྷག་བཅས་ཀྱི་མྱང་འདས་ཐོབ་མ་ 4-11-10b ཐག་ཏུ་གྲོལ་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་འདོད་པར་མི་ནུས་པའི་ཚུལ་ནི། ཉོན་མོངས་མེད་ཀྱང་དེ་དག་ལ། །ལས་ཀྱི་ནུས་པ་མཐོང་བ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །ཅི་སྟེ་ད་ལྟ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་ཡོད་ཀྱང་། སྡུག་བསྔལ་ཕྱི་མ་ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུ་སྲེད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གྲོལ་བ་ཐོབ་པར་འཇོག་ཅེ་ན། ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པ་ནི། རེ་ཤིག་ཉེར་ལེན་སྲེད་པ་ནི། །མེད་ཅེས་ངེས་པ་ཉིད་ཅེ་ན། །ཞེས་པའོ། །སྡུག་བསྔལ་ཕུང་པོའི་ལྷག་མ་དང་བཅས་པའི་དགྲ་བཅོམ་དེ་དག་ལ། ཉོན་མོངས

【現代漢語翻譯】 因此，與生俱來的我執，必須依靠修習空性才能斷除，因為我執是與證悟相違背的。此外，所有並非以我執、壞聚見為主要原因的無知，都被歸類為所知障。關於此，不再贅述。寂天菩薩（Śāntideva）的觀點也與聖天菩薩（Āryadeva）的觀點相符，這一點也需要考察。如果先前的觀點認為，無需確定諸法無自性，因為通過修習十六行相（四聖諦中每一諦各有的四種行相，如苦諦的無常、苦、空、無我），最終也能獲得解脫。正如他們辯駁說：『證悟真諦能解脫，證悟空性有何用？』 這種說法是不合理的，因為如果沒有證悟空性的道路，就不可能獲得三乘（聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘）各自的覺悟，這是從《般若經》（Prajñāpāramitā Sūtra）的教證中得知的。正如經中所說：『因為經中說……』。如果有人反駁說：『這種說法是不合理的，因為《般若經》不是佛陀的教言。』那麼，所有證明大乘（Mahāyāna）是佛語的論典又該如何解釋呢？如果大乘不是佛語，那麼聲聞乘（Śrāvakayāna）教法的根本——阿羅漢（Arhat）也不可能存在，因為如果不存在大乘，就不會有佛陀；沒有佛陀，就不會有阿羅漢。如果自性存在，那麼執著于自性的心識就無法斷除。如果無法斷除對自性的執著，你們（小乘行者）所認為的無餘涅槃（nirvāṇa）也是無法獲得的，這與你們自己的觀點相矛盾。』正如經中所說：『教法之根本乃比丘，然為比丘亦甚難，心識緣于所緣境，欲得寂滅亦甚難。』 這與《經莊嚴論》（Mahāyāna-sūtrālaṃkāra）中所說『有與無，有無俱非』相符。如果有人辯駁說，即使沒有證悟空性的道路，僅僅通過修習無常等十六行相，也能斷除所有煩惱，斷除所有煩惱就能獲得最終的解脫。正如他們爭辯說：『若斷煩惱即解脫……』。如果是這樣，那麼有餘涅槃（nirvāṇa with remainder）之後就會立即獲得解脫，但這是不可能接受的。正如經中所說：『煩惱雖已滅盡，然彼等，仍可見業力。』如果有人認為，即使現在還存在痛苦之蘊，但因為已經沒有了導致未來痛苦的因——貪愛，所以可以獲得解脫。那麼，先前的觀點是這樣說的：『暫且認為對來世的貪愛，已經確定不存在……』。對於那些還殘留著痛苦之蘊的阿羅漢來說，煩惱……

【English Translation】 Therefore, the innate ego-grasping must be abandoned by relying on the practice of emptiness, because ego-grasping is contrary to realization. Furthermore, all ignorance that is not mainly caused by ego-grasping or the view of the perishable collection is classified as cognitive obscurations. Enough said about this. The view of Śāntideva is also in accordance with the view of Āryadeva, and this also needs to be examined. If the previous view argues that there is no need to ascertain that phenomena are without inherent existence, because by meditating on the sixteen aspects (the four aspects of each of the Four Noble Truths, such as impermanence, suffering, emptiness, and selflessness for the truth of suffering), one can ultimately attain liberation. As they argue: 'Realizing the truth leads to liberation, what is the use of realizing emptiness?' This is unreasonable, because without the path of realizing emptiness, it is impossible to attain the respective enlightenment of the three vehicles (Śrāvakayāna, Pratyekabuddhayāna, and Bodhisattvayāna), as it is known from the scriptural authority of the Prajñāpāramitā Sūtra. As the scripture says: 'Because it says in the scripture...' If someone objects: 'This statement is unreasonable because the Prajñāpāramitā Sūtra is not the word of the Buddha.' Then, how should all the treatises that prove that the Mahāyāna is the word of the Buddha be explained? If the Mahāyāna is not the word of the Buddha, then the root of the Śrāvakayāna teachings—the Arhat—cannot exist either, because if the Mahāyāna does not exist, there will be no Buddha; if there is no Buddha, there will be no Arhat. If inherent existence exists, then the mind that grasps at inherent existence cannot be abandoned. If the grasping at inherent existence cannot be abandoned, then the nirvana without remainder that you (Hinayana practitioners) believe in cannot be attained either, which contradicts your own view.' As the scripture says: 'The root of the teachings is the monk, but it is difficult to be a monk, the mind is attached to its object, and it is difficult to attain cessation.' This is in accordance with what is said in the Mahāyāna-sūtrālaṃkāra: 'Existence and non-existence, neither existence nor non-existence.' If someone argues that even without the path of realizing emptiness, merely by meditating on the sixteen aspects such as impermanence, one can abandon all afflictions, and by abandoning all afflictions, one can attain ultimate liberation. As they argue: 'If liberation comes from abandoning afflictions...' If that is the case, then liberation would be attained immediately after nirvana with remainder, but this is unacceptable. As the scripture says: 'Although afflictions have been extinguished, the power of karma is still seen in them.' If someone thinks that even though the aggregates of suffering still exist now, liberation can be attained because there is no longer the cause of future suffering—attachment. Then, the previous view says: 'Let us assume for a moment that attachment to future lives is definitely non-existent...' For those Arhats who still have the aggregates of suffering remaining, afflictions...

་པ་ཅན་གྱི་སྲེད་པ་མེད་ཀྱང་། ཉོན་མོངས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་སྲེད་པ་ཅི་སྟེ་མེད་དེ། ཉོན་མོངས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མ་རིག་པ་བདེན་འཛིན་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ། ཚོར་བ་བདེ་སྡུག་འབྱུང་ཞིང་། དེའི་རྐྱེན་གྱིས་དེ་ལ་སྲེད་པ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། སྲེད་འདི་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་ཡང་། །ཀུན་རྨོངས་བཞིན་དུ་ཅི་སྟེ་མེད། །ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་པ་ཡིན། །ཚོར་བ་དེ་དག་ལ་ཡང་ཡོད། །ཅེས་པའོ། །འདི་ཡང་མ་རིག་པ་དང་སྲེད་པའི་བག་ལ་ཉལ་གྱི་རྒྱུ་ལས་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཚེ་མཐར་ཐུག་གི་གྲོལ་བ་ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་བདེན་འཛིན་འགགས་ལ། དེ་འགགས་པས་དེའི་རྐྱེན་གྱིས་ཚོར་བ་འབྱུང་བ་མེད་ཅིང་། དེ་ལ་སྲེད་པ་འབྱུང་བ་མེད་པས་སོ་སྙམ་ན། ལྷག་མེད་ཀྱི་ཚེ་རེ་ཤིག་སྲེད་ཚོར་འགགས་ཀྱང་། ནམ་ཞིག་གི་ཚེ་སེམས་འབྱུང་མ་རིག་པ་དང་། སྲེད་ཚོར་འབྱུང་ལ། དེའི་རྐྱེན་གྱིས་ཕུང་པོ་ཉེ་བར་ལེན་པ་འབྱུང་སྟེ། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བདེན་འཛིན་ཟད་པར་སྤངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་དང་བྲལ་བའི་སེམས། །འགགས་པ་སླར་ཡང་སྐྱེ་འགྱུར་སྟེ། །འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་བཞིན། །ཞེས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་ 4-11-11a པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུན་རིང་དུ་བསྒོམས་པས། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཟློག་ལ། དེ་ལས་རིམ་གྱིས་མཐར་ཐུག་གི་བྱང་ཆུབ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་དོན་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཚོར་པོ་འགའ་མེད་ཅིང་། །ཚོར་བའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ། །དེ་ཚེ་གནས་སྐབས་འདི་མཐོང་ནས། །སྲིད་པ་ཅི་སྟེ་ལྡོག་མི་འགྱུར། །ཅེས་པ་ནས། མྱུར་དུ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་འདོད་པས། །དེ་ནི་ཇི་ལྟར་བསྒོམ་མི་བྱེད། །ཅེས་པའི་བར་རོ། །ད་ནི་དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བར་བྱ་སྟེ། ཁ་ཅིག་འདི་སྐད་དུ་རྒོལ་ཏེ། བྱང་ཆུབ་མེད་པར་གསུང་ཞེས་པའི་བྱང་ཆུབ་འདི་བྱང་ཆུབ་ཙམ་ལ་བྱ་དགོས་ཏེ། དེའི་འགྲེལ་ཆེན་དུ། ཡུམ་གྱི་མདོར་དངོས་པོའི་འདུ་ཤེས་ཅན་ལ། ཐར་པ་མེད་ཅེས་དང་། དུས་གསུམ་ཀའི་རྒྱུན་ཞུགས་ནས་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བར་ཤེས་ཕྱིན་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་དགོས་པར་གསུངས་པ་ཤེས་བྱེད་དུ་དྲངས་པས་སོ། །ཞེས་གསུངས། འདི་ཡང་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཏེ། འདིའི་ཐར་པ་ཡང་མཐར་ཐུག་གི་ཐར་པ་ཡིན་ཏེ། འདིར། མྱུར་དུ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་འདོད་པས། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །འདིའི་བྱང་ཆུབ་དེ་བྱང་ཆུབ་ཙམ་ལ་བྱེད་ན། འོག་གི་གྲོལ་བ་ཡང་གྲོལ་བ་ཙམ་ལ་བྱེད་དགོས་ལ། དེ་ལ་ནི་མོའུ་འགལ་གྱི་བུ་ཆེན་པོ་སོགས་ཀྱིས་མ་ངེས་པ་སྟོན་པ་ཇི་ལྟར་འབྲེལ། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུན་དུ་ཞུགས་

【現代漢語翻譯】 即使沒有有身見的貪愛，難道就沒有非煩惱性的貪愛嗎？只要存在非煩惱性的無明——實執，就會產生苦樂感受，由於這個原因，就會對它產生貪愛。因此，佛陀開示說：『此貪雖非是煩惱，如愚昧般豈能無？由感受之因生貪愛，于彼諸感受亦有。』 這指的是從無明和貪愛的習氣中，再次於輪迴中受生。如果證得無餘涅槃，是否就能獲得究竟的解脫呢？因為那時實執止息，實執止息了，它的因——感受也不會產生，對感受的貪愛也不會產生。如果這樣想，雖然在無餘涅槃時，貪愛和感受暫時止息，但何時心識又會生起無明，貪愛和感受也會生起，由於這些原因，取蘊也會產生，因為沒有以證悟空性的智慧徹底斷除實執。 因此，佛陀開示說：『離於空性之心識，止息之後復生起，如無想之等持一般。』因此，通過長期修習證悟空性的智慧，就能逆轉十二緣起支，並由此逐漸證得究竟的菩提。因此，證悟空性的見解是有意義的。 佛陀開示說：『若時諸受皆已無，亦復無有諸受者，是時若能見此理，何故不轉于有輪？』乃至『欲速疾證一切智，何不修習於此道？』現在要駁斥對此的辯論。有些人這樣反駁說：『經中說沒有菩提，這個菩提應該僅僅指菩提本身。』因為在《大疏》中引用《般若經》作為論據，其中說：『對於具有事物概念的人，沒有解脫。』並且說從預流果到獨覺果都必須依賴般若波羅蜜多才能獲得。 但事實並非如此，這裡的解脫也是指究竟的解脫，因為這裡說：『欲速疾證一切智。』如果這裡的菩提僅僅指菩提本身，那麼下面的解脫也應該僅僅指解脫本身。如果是這樣，莫臥侖之子等如何能證明不確定性呢？正如經中所說：『恒常入流……』

【English Translation】 Even if there is no craving associated with the view of self, how could there be no non-afflicted craving? As long as there is non-afflicted ignorance—the clinging to reality—pleasant and painful feelings will arise, and because of this, craving for them will arise. Therefore, the Buddha taught: 'This craving, though not an affliction, how could it not be like ignorance? Craving arises from the cause of feeling, and it also exists in those feelings.' This refers to taking rebirth in samsara again from the latent causes of ignorance and craving. If one attains nirvana without remainder, will one then attain ultimate liberation? Because at that time, the clinging to reality ceases, and when it ceases, its cause—feeling—will not arise, and craving for feeling will not arise. If one thinks this way, although craving and feeling temporarily cease at the time of nirvana without remainder, at some point, consciousness will arise again with ignorance, and craving and feeling will arise, and because of these causes, the aggregates of grasping will arise, because one has not completely abandoned the clinging to reality with the wisdom that realizes emptiness. Therefore, the Buddha taught: 'The mind apart from emptiness, after ceasing, will arise again, like the absorption of non-perception.' Therefore, by continuously meditating on the wisdom that realizes emptiness, one can reverse the twelve links of dependent origination, and from that, gradually manifest ultimate enlightenment. Therefore, the view that realizes emptiness is meaningful. The Buddha taught: 'If all feelings are absent, and there are no experiencers of feelings, then if one can see this state, why would one not turn away from the wheel of existence?' up to 'Desiring to quickly attain omniscience, why not cultivate this path?' Now, we must refute the arguments against this. Some argue like this: 'The enlightenment mentioned as non-existent in the scriptures should refer only to enlightenment itself.' Because in the Great Commentary, the Sutra of the Mother is cited as evidence, which says: 'For those who have concepts of things, there is no liberation.' And it says that from stream-enterer to solitary buddha, one must rely on the Perfection of Wisdom to attain it. But this is not the case, the liberation here also refers to ultimate liberation, because it says here: 'Desiring to quickly attain omniscience.' If the enlightenment here refers only to enlightenment itself, then the liberation below should also refer only to liberation itself. If that were the case, how could Maudgalyayana and others prove uncertainty? As the sutra says: 'Constantly entering the stream...'

པའི་ས་ལ་སློབ་པར་འདོད་པས། ཤེས་ཕྱིན་ལ་སློབ་པར་གསུངས་པའི་ཤེས་ཕྱིན་དེ་ལ་ཡང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཙམ་གྱི་ཤེས་ཕྱིན་དང་། གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཙམ་རྟོགས་པའི་ཤེས་ཕྱིན་དང་། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་ཕྱིན་གསུམ་སོ་སོར་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། མདོ་དེ་ནི། ཐེག་པ་གསུམ་ཆར་འཐོབ་པའི་རྒྱུ། །ཞེས་པའི་ 4-11-11b བཤད་བྱའི་མདོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་འདི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འབྲེལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་ཕྱིན་མེད་ན་ཐེག་པ་གསུམ་ཀའི་ལམ་མི་འབྱུང་བར་སྟོན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱེད་ཅག་ལུགས་འདི་ལ་བདེན་འཛིན་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་འདོད་པ་དང་། ཉོན་མོངས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་སྲེད་པ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་འདི་ནི་ཤིན་ཏུ་འཁྲུལ་ལོ། །དེ་ལྟ་ན་འདི་དག་ནི་ཐེག་ཆེན་བཀར་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞུང་གི་ཚོགས་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་བསྒྲུབ་པ་ལ་ནི། དམན་པའི་གཞུང་ལས་རྫོགས་བྱང་ཐོབ་པའི་ཐབས་སུ་བཤད་པ་དེས་ནི། རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་ནུས་པ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་མེད་ན་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་གཉེན་པོ་མི་འབྱུང་བའམ། དེ་མེད་ན་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་མི་ཐོབ། དེ་མེད་ན་ནི་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་མི་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་ཉོན་མོངས་སྤངས་པ་ཙམ་ལ་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་མི་ཐོབ་ལ། སྤངས་པ་ལྷག་པོ་མེད་ན་ནི། ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །ཞེས་བརྗོད་ན་ཤིན་ཏུ་འབྲེལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཡང་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཁྱེད་ཀྱིས་བཤད་པ་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མའི་དགོངས་པ་མཐུན་ནོ་ཞེས་སྨྲ། རྒྱུད་བླ་མར་མཐོང་སྤང་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་བཤད་པ་དང་། བདེན་འཛིན་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་བཤད་པ་རྣམས་དང་འགལ་བ་བརྒྱ་ཕྲག་ཁས་ལེན་དགོས་པར་གདོན་མི་ཟའོ། །མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་གྱི་དགོངས་པ་ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས་བཤད་པ་རྣམས་མི་རིགས་པར་གཞན་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ།། །། ༄། །རང་རྒྱུད་པ་དག་གིས་བློ་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་གཞག་པ་མ་ཡིན་པར་ཡུལ་རང་གི་སྡོད་ལུགས་སུ་ཡོད་པ། ཐུགས་རྗེའི་དཔུང་དང་ཡེ་ཤེས་ཚོགས། །གཅིག་ཏུ་བསྡུས་པའི་སྐུ་མངའ་བ། །བཅོམ་ལྡན་ངག་གི་དབང་ཕྱུག་ལ། །ཤིན་ཏུ་གུས་པས་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཡང་འདི་སྐད་དུ་རང་རྒྱུད་པ་དག་གིས་བློ་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་གཞག་པ་མ་ཡིན་པར་ཡུལ་རང་གི་སྡོད་ལུགས་སུ་ཡོད་པ་ནི། བདེན་ 4-11-12a པར་ཡོད་པའི་ཚད་ཡིན་ལ། དེར་འཛིན་པ་ནི། བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་དབུ་མ་སྣང་བ་ལས། དེའི་ཕྱིར་དེ་དག་བསམ་པའི་དབང་གིས་དངོས་པོ་རྫུན་པའི་ངོ་བོ་ཐམས་ཅད་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་བློ་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཙམ་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པའི་དོན་དུ་གསུངས་པས་ཤེས་སོ། །བློ་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་བཞག་ཚུལ་དཔེའི་སྒོས་ཤེས་དགོས་ཏེ། སྒྱུ་མ་མཁན་གྱི་རྡེའུ་ཤིང་བ

【現代漢語翻譯】 如果有人想學習這些，那麼學習般若波羅蜜多（梵文，Prajñāpāramitā，智慧到彼岸）時，需要三種般若波羅蜜多：證悟人無我的般若波羅蜜多，證悟所取法無我的般若波羅蜜多，以及證悟空性的般若波羅蜜多。因為這部經是獲得三乘（梵文，Triyāna）的因，正如經中所說：『此經是獲得三乘的因。』 即使如此，這與要證明的內容並不相關，因為它表明如果沒有般若波羅蜜多，就不會產生三乘的道路。你們認為凡是執著于真實的都是煩惱，並且必須承認非煩惱的貪慾，這是非常錯誤的。如果是這樣，這些都是爲了確立大乘（梵文，Mahāyāna）地位的論典集合。爲了確立這一點，下乘的論典中說，獲得圓滿菩提（梵文，Bodhi）的方法是：如果沒有大乘，就無法產生對治所知障（梵文，jñeyāvaraṇa）的方法，或者沒有它，就無法獲得圓滿的佛陀（梵文，Buddha）。如果沒有它，甚至無法產生聲聞阿羅漢（梵文，Śrāvakārhant）。如果僅僅斷除煩惱無法獲得圓滿菩提，並且沒有額外的斷除，那就太過分了。』如果這樣說，那就非常相關了。 此外，你說尊者月稱（梵文，Candrakīrti）的觀點與大乘《寶性論》（梵文，Ratnagotravibhāga）的觀點一致。你必須承認數百個與《寶性論》中將見道所斷、修道所斷視為所知障，以及將執著于真實視為所知障的說法相矛盾的地方。你所說的《現觀莊嚴論》（梵文，Abhisamayālaṃkāra）的觀點也是不合理的，已經被另行解釋了。 自續派（梵文，Svātantrika）認為，並非由心識顯現所安立，而是事物本身存在的狀態，是真實的。 以大悲為軍隊，智慧為集合。 具有二者合一之身的薄伽梵（梵文，Bhagavān）語自在（梵文，Vāgīśvara），我以極大的恭敬頂禮您！ 再次，自續派認為，並非由心識顯現所安立，而是事物本身存在的狀態，是真實的。 執著於此，是與生俱來的真執。正如《入中論光明釋》（梵文，Prasannapadā）中所說：『因此，所有由分別念所安立的虛假事物，都僅僅是世俗諦（梵文，saṃvṛtisatya）。』由此可知，僅僅由心識顯現所安立的事物，就是世俗諦的含義。需要通過比喻來理解由心識顯現所安立的方式，例如魔術師的石子變成牛。

【English Translation】 If one wishes to study these, then when studying Prajñāpāramitā (Perfection of Wisdom), three Prajñāpāramitās are needed: the Prajñāpāramitā that realizes the selflessness of persons, the Prajñāpāramitā that realizes the selflessness of phenomena, and the Prajñāpāramitā that realizes emptiness. Because this sutra is the cause for attaining the three vehicles (Triyāna), as it is said in the sutra: 'This sutra is the cause for attaining the three vehicles.' Even so, this is not relevant to what is to be proven, because it shows that without Prajñāpāramitā, the path of the three vehicles will not arise. It is very wrong that you consider all clinging to truth to be afflictions, and that you must accept non-afflictive craving. If that is the case, these are collections of treatises for establishing the status of the Mahāyāna (Great Vehicle). To establish this, the lower treatises say that the method for attaining complete Bodhi (Enlightenment) is: if there is no Mahāyāna, there will be no antidote to the obscurations to knowledge (jñeyāvaraṇa), or without it, one cannot attain complete Buddhahood (Buddha). Without it, even a Śrāvakārhant (Hearer Arhat) will not arise. If merely abandoning afflictions does not attain complete Bodhi, and there is no additional abandonment, then it is too extreme.' If it is said like this, then it is very relevant. Furthermore, you say that the view of the venerable Candrakīrti (Moon Fame) is in accordance with the Mahāyāna Ratnagotravibhāga (Treatise on the Buddha-nature). You must acknowledge hundreds of contradictions with the statements in the Ratnagotravibhāga that consider what is abandoned by the path of seeing and what is abandoned by the path of meditation as obscurations to knowledge, and that consider clinging to truth as obscurations to knowledge. What you say about the view of the Abhisamayālaṃkāra (Ornament of Clear Realization) is also unreasonable and has been explained otherwise. The Svātantrikas (Independent School) believe that what exists not by the power of appearance to the mind, but as the inherent mode of existence of the object itself, is truly existent. With compassion as the army and wisdom as the assembly, To the Bhagavan (Blessed One) Vāgīśvara (Lord of Speech), who possesses a body that unites the two, I prostrate with great reverence! Again, the Svātantrikas believe that what exists not by the power of appearance to the mind, but as the inherent mode of existence of the object itself, is truly existent. Clinging to this is innate clinging to truth. As it is said in the Prasannapadā (Clear Words): 'Therefore, all false entities established by conceptual thought are merely conventional truth (saṃvṛtisatya).' From this, it is known that what is merely established by the power of appearance to the mind is the meaning of conventional truth. It is necessary to understand the way of establishing by the power of appearance to the mind through examples, such as a magician's pebble turning into a cow.

ུ་སོགས་རྟ་གླང་དུ་སྤྲུལ་པའི་ཚེ། སྒྱུ་མ་མཁན་ལ་རྟ་གླང་དུ་སྣང་བ་ཡོད་ཀྱི། ཞེན་པ་མེད་ལ། མིག་བསླད་པའི་ལྟད་མོ་བ་ལ་སྣང་ཞེན་གཉིས་ཀ་ཡོད། མིག་མ་བསླད་པའི་ལྟད་མོ་བ་ལ་སྣང་ཞེན་གཉིས་ཀ་མེད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་དག་པ་སར་གནས་ཀྱི་རྗེས་ཐོབ་ལ་བདེན་པར་སྣང་བ་ཡོད་ཅིང་ཞེན་པ་མེད། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ལ་སྣང་ཞེན་གཉིས་ཀ་ཡོད། འཕགས་པ་སློབ་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་སྣང་ཞེན་གཉིས་ཀ་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ནི་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ཀྱི་དགག་བྱ་འཛིན་པའི་བློ་ལ་ལྟོས་ནས་ཤིན་ཏུ་རགས་པས་སོ། །ཕྲ་བའི་བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་མ་ཡིན་ཏེ། བདེན་འཛིན་དེས་བཟུང་བའི་བདེན་གྲུབ་རིགས་པས་ཁེགས་ན། ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་བློའི་དབང་གིས་མ་གཞག་པའི་སྡོད་ལུགས་སུ་ཡོད་པར་མི་འཛིན་པར་བློའི་དབང་གིས་བཞག་པའི་ཡོད་པ་ཙམ་དུ་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཡང་ཚད་མས་མི་གནོད་པའི་བློའི་དབང་གིས་བཞག་པ་རྣམས་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་འདོད་ཀྱི་བློའི་དབང་གིས་བཞག་ཚད་ཐམས་ཅད་ཡོད་པར་མི་འདོད་དོ། །ས་བོན་ལས་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་བློའི་དབང་གིས་བཞག་པར་འདོད་ཀྱང་། མྱུ་གུ་རང་ངོས་ནས་ས་བོན་ལས་སྐྱེ་བ་མི་འགལ་བ་ནི། སྤྲུལ་གཞིའི་ངོས་ནས་རྟ་གླང་དུ་སྣང་དུས་དང་འདྲའོ། །དེས་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་ཡོད་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཤེས་པར་ 4-11-12b བྱའོ། །ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་སོ། །འདི་བརྟག་པར་བྱ་བ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཁས་བླང་ནང་འགལ་འཇུག་པ་ཇི་ལྟར་འབྱུང་ཚུལ་དང་། དྲི་མ་མེད་པའི་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་དང་། ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་གང་གི་དགོངས་པར་འདོད་པའི་ལུང་དེའི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་དེ་ཡང་འདི་ལྟར་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་བློ་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་ཕར་ལ་བཞག་པ་ཙམ་ཡིན་པ་དང་། ས་མྱུག་སོགས་ཡུལ་རང་གི་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་ངོས་ནས་གྲུབ་པར་འདོད་པ་དང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ། སྒྱུ་མ་དང་། རྨི་ལམ་དང་། སྨིག་རྒྱུ་དང་། སྐྲ་ཤད་དང་། ཀེང་རུས་ཀྱི་གཟུགས་བརྙན་སོགས་ཀྱང་། ཡུལ་གྱི་སྡོད་ལུགས་སུ་གྲུབ་ན་བློ་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་བཞག་ཅི་དགོས། གང་ཡང་ཡུལ་རང་གི་སྡོད་ལུགས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་རང་ལུགས་སུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱའི་ཟུར་དུ་ཡུལ་རང་གི་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་ངོས་ནས་གྲུབ་པ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཇི་ལྟར་མི་འགལ་ཏེ། འདི་ལྟར་འདིར་དེ་མི་འགལ་ན། ཐལ་འགྱུར་བའི་སྐབས་སུ་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ་དང་། ཡུལ་རང་གི་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་ངོས་ནས་གྲུབ་པ་གཉིས་ཀྱང་མི་འགལ་བ་ཐལ་ཆེས་སོ། །བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཉིད་དུའང་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། བློ་གནོད་མེད་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་གཞག་པ་མ་ཡིན་པར་ཡུལ་རང་གི་སྡོད་ལུགས་སུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཀྱང་ཁས་བླངས་ཏེ། བློ་གནོད་མེད་ལ་ས

【現代漢語翻譯】 例如，當幻術師將某物變幻成馬或牛時，幻術師能看到馬或牛的顯現，但沒有執著。而眼花繚亂的觀眾則既有顯現又有執著。沒有眼花的觀眾則既沒有顯現也沒有執著。同樣，安住于清凈地的后得位菩薩，雖然能見到諸法顯現為真實，卻沒有執著。而未能證悟實相的凡夫，則既有顯現又有執著。聖者學道的等持智慧和佛陀的智慧，則既沒有顯現也沒有執著。如此解釋，是就應成派的觀點而言，針對的是執著于所破的粗顯之執。 細微的俱生實執並非如此。如果實執所執著的真實存在被理智所破斥，那麼內外諸法就不會被認為是獨立於心識而存在的，而會被理解為僅僅是心識所安立的存在。也就是說，凡是經由量（ प्रमाण ）不違害的心識所安立的事物，都被認為是名言中存在的，但並非所有心識所安立的事物都被認為是存在的。種子生出苗芽，雖然也被認為是心識所安立的，但苗芽從種子中產生並不矛盾，這就像變幻之物顯現為馬或牛一樣。因此，應當理解，一切僅是名言中存在的事物都是如此。 如是等等，廣為宣說。對此進行考察，有三點：一是如何產生自相矛盾的承諾；二是與無垢理智相違背；三是指出所說之觀點並非該論典的真實意圖。首先，關於第一個問題，如果一切內外諸法都僅僅是隨心識顯現而安立的，那麼種子、苗芽等事物又如何能被認為是獨立存在的呢？幻術、夢境、陽焰、毛髮之幻影、骷髏之影像等等，如果都是獨立存在的，又何必說是隨心識顯現而安立的呢？ 既然你承認事物是獨立存在的，又在論證時說『從事物本身存在的角度而言』，這難道不矛盾嗎？如果在這裡不矛盾，那麼在應成派的論證中，『僅僅是分別唸的增益』和『從事物本身存在的角度而言』這兩者也就不矛盾了，這太過分了。甚至會變成真實存在，因為它們不是隨無害心識的顯現而安立的，而是獨立存在的。你也承認這個論點，因為它們是隨無害心識的顯現而安立的。

【English Translation】 For example, when a magician transforms something into a horse or a cow, the magician sees the appearance of a horse or a cow, but has no attachment. However, a bewildered spectator has both appearance and attachment. A spectator who is not bewildered has neither appearance nor attachment. Similarly, a Bodhisattva in the post-meditation state of a pure realm sees appearances as real but has no attachment. An ordinary person who has not realized the true nature has both appearance and attachment. The wisdom of a noble one in training during meditative equipoise and the wisdom of a Buddha have neither appearance nor attachment. This explanation, from the perspective of the Prasangika school, addresses the gross clinging to what is to be refuted. Subtle, innate clinging to reality is not like this. If the truly existent object grasped by this clinging to reality is refuted by reason, then external and internal phenomena will not be regarded as existing independently of consciousness, but will be understood as merely existing as established by consciousness. That is, whatever is established by a consciousness that is not contradicted by valid cognition (pramana) is considered to exist conventionally, but not everything established by consciousness is considered to exist. Although the sprouting of a sprout from a seed is also considered to be established by consciousness, the sprout arising from the seed is not contradictory, just as a transformation appears as a horse or a cow. Therefore, it should be understood that all things that exist merely conventionally are like this. Thus and so forth, it is widely spoken. There are three points to examine here: first, how self-contradictory commitments arise; second, how it contradicts stainless reason; and third, to show that what is said is not the intention of the scripture whose intention it is claimed to be. First, regarding the first question, how is it not contradictory to say that all internal and external phenomena are merely imputed by the power of their appearance to consciousness, and at the same time to assert that seeds, sprouts, etc., are established from the perspective of their own mode of existence? If illusions, dreams, mirages, reflections of hair, images of skeletons, etc., were established as their own mode of existence, why would it be necessary to say that they are imputed by the power of their appearance to consciousness? Since you accept that things exist independently, and in your arguments you say 'from the perspective of the thing's own mode of existence,' how is this not contradictory? If it is not contradictory here, then in the arguments of the Prasangika school, 'merely imputed by conceptual thought' and 'from the perspective of the thing's own mode of existence' would also not be contradictory, which is too much. It would even become truly existent, because they are not imputed by the power of their appearance to a non-harming consciousness, but exist independently. You also accept this argument, because they are imputed by the power of their appearance to a non-harming consciousness.

ྣང་བའི་དབང་གིས་བཞག་པའང་མ་ཡིན། ཡུལ་གྱི་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་ངོས་ནས་ཀྱང་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་ཀ་ཁས་བླངས་ཏེ། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་དངོས་པོར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །བློ་གནོད་མེད་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་བཞག་པའི་ཡོད་པ་དེ། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པའི་དོན་དུ་འདོད་པ་ལ་ཡང་སྔ་མ་དེ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། ། 4-11-13a ཁྱེད་ཀྱི་ལྟར་ན་བློ་གནོད་མེད་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་བཞག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཡོད་པ་དེ། སྐབས་འདིར་བདེན་ཚད་དུ་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དབུ་མ་སྣང་བར། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་ཚུལ་བཤད་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་དེའི་ལྡོག་ཕྱོགས་བདེན་ཚད་དུ་རིགས་པས་འཐོབ་ཅིང་། བློ་གནོད་མེད་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་བཞག་པའི་ཡོད་པ་དེ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པའི་ཚད་དུ་རིགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ནི་སྔ་མ་དེ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཞིང་། དོན་གྱི་སྡོད་ལུགས་སུ་ཡོད་པ་ཞེས་པ་ལ་རྣམ་བཅད་ཅི་ཞིག་ཡོད་མེད་ཀྱི་སྟེང་དུ་འགལ་བ་ལྷག་པོའི་རྒྱུ་ཉིད་དུ་གདོན་མི་ཟ་བར་རྟོགས་ཏེ། དེ་ཡང་འདོད་ན་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་རྣམས་བློ་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། ཡུལ་རང་གི་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་ངོ་ནས་མ་གྲུབ་པར་རྟོགས་པའི་བློ་གང་ཡིན་པ་དེ། ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ལ་ཞུགས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཅིག་ཤོས་བདེན་ཚད་དུ་རིགས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཡུལ་གྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་ངོས་ནས་གྲུབ་པ་རང་ལུགས་ལ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་དང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ། དེར་མ་ཟད་ཀྱི་ཐལ་འགྱུར་བ་དག་གི་ལུགས་ལ་ཡང་། བློ་གནོད་མེད་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་བཞག་པ་མ་ཡིན་པར། དོན་གྱི་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་སྡོད་ལུགས་སུ་ཡོད་པ་དེ། དགག་བྱ་བདེན་ཚད་དུ་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། གཅིག་ཤོས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པའི་དོན་དུ་ཤིན་དུའང་བཞེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གནོད་པ་མེད་པའི་དབང་པོ་དྲུག་རྣམས་ཀྱིས། །ཞེས་དང་། ཁྱོད་དང་འཇིག་རྟེན་འདིར་ནི་ཞེས་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པས་སོ། །ཡང་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་དབང་ཤེས་ལ་མི་སྣང་བར་འདོད་པ་དང་། དག་པ་སར་གནས་ཀྱི་རྗེས་ཐོབ་ལ་བདེན་སྣང་ཡོད་པར་འདོད་པ་དང་། བདེན་པ་དེ་ཡང་གཉིས་སྣང་འཁྲུལ་བའི་བག་ཆགས་ལ་འདོད་པ་ཇི་ལྟར་མི་འགལ། སྒོ་ལྔའི་དབང་ཤེས་ལ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་འབྱུང་བར་ཚད་མས་ 4-11-13b གྲུབ། དེ་ཡང་བདེན་སྣང་ཡིན་པར་ནི་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་སོ། །དཔེ་དོན་སྒྲིག་ཚུལ་ཡང་འགལ་བ་ཁོ་ནར་སྣང་སྟེ། འདི་ལྟར་མིག་མ་བསླད་པའི་ལྟད་མོ་བ་ལ་ནི་མིག་འཁྲུལ་པའི་དབང་གིས་རྟ་གླང་དུ་སྣང་ཞེན་གཉིས་ཀ་མི་འབྱུང་བ་བཞིན་དུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་བདེན་པར་སྣང་ཞེན་གཉིས་ཀ་མེད་ཅེས་སྦྱར་ན་དེ་འགྲིག་ཙམ་སྣང་མོད། གཞན་གཉིས་ནི་མི་འགྲིག་སྟེ། སྒྱུ་མ་མཁན་ལྟར་ན་རྟ་གླང་དུ་སྣང

【現代漢語翻譯】 並非由顯現的力量所安立，而是從境的住法方面成立的緣故。如果二者都被承認，並且承認由自相成立的事物，那麼就會成為真正的世俗。對於無害的意識，由顯現的力量所安立的存在，如果認為是在名言中存在的意義，那麼也會成為前述的過失。 按照您的觀點，對於無害的意識，不由顯現的力量所安立的存在，在這種情況下會成為真諦，因為在《中觀光明論》中，通過講述世俗存在的形式，其反面自然會成為真諦。對於無害的意識，由顯現的力量所安立的存在，會成為世俗存在的程度。如果是這樣，那麼就會成為前述的過失，並且在事物住法方面存在，這二者之間有什麼區別呢？無疑會成為增加矛盾的原因。如果承認這一點，那麼內外的事物都是由顯現於意識的力量所安立的，而並非從境自身的住法方面成立，如果能夠認識到這一點的意識，就會進入境的實相，因為另一方面會成為真諦。如果承認這一點，那麼境的獨特住法方面成立，這與自宗必須承認這一點有什麼矛盾呢？不僅如此，對於應成派來說，不由無害的意識所安立，而是以事物住法的方式存在的，這會成為所破的真諦，因為另一方面也完全認可其為世俗存在的意義，如經中所說：『無害的六根……』以及『你和這個世界……』等等廣說。此外，對於作為宗法的所破，如果認為不顯現於根識，並且認為清凈地上位的后得智有真實現象，而且認為這種真實是二取迷亂的習氣，這又有什麼矛盾呢？五門的根識產生能取所取二取現象，這是通過量成立的。 而且您也承認這是真實現象。比喻和意義的對應方式也完全是矛盾的，例如，對於沒有受到眼疾影響的觀眾來說，不會因為眼花而產生對馬和牛的顯現和執著，同樣，如果將佛陀的智慧比作沒有真實現象和執著，這似乎還算可以。但是，另外兩個比喻則不合適，例如，對於魔術師來說，顯現為馬和牛……

【English Translation】 It is not established by the power of appearance, but because it is established from the perspective of the way the object abides. If both are accepted, and it is accepted that things are established by their own characteristics, then it would become true conventional truth. For harmless consciousness, the existence established by the power of appearance, if it is considered to be the meaning of existence in terminology, then the same fallacy as before would occur. According to your view, for harmless consciousness, the existence that is not established by the power of appearance, in this case, it would become truth, because in the 'Essence of Madhyamaka,' by explaining the way of existence in conventional truth, its opposite naturally becomes truth. For harmless consciousness, the existence established by the power of appearance would become the extent of existence in conventional truth. If so, then the same fallacy as before would occur, and what difference is there between existing in the way things abide? It is undoubtedly understood to be the cause of additional contradictions. If this is accepted, then the inner and outer things are merely established by the power of appearing to consciousness, and not established from the perspective of the way the object itself abides. If the consciousness that realizes this enters into the reality of the object, then the other would become truth. If this is accepted, then how does it not contradict the fact that the unique way the object abides must be accepted in one's own system? Moreover, according to the Prasangikas, that which exists not established by harmless consciousness, but in the way things abide, would become the object to be negated as truth, because the other is also very much accepted as the meaning of existence in conventional truth, as it is said in the scriptures: 'The six harmless senses...' and 'You and this world...' and so on, extensively explained. Furthermore, how does it not contradict the fact that the object to be negated as the subject is considered not to appear to the sense consciousness, and that the subsequent attainment of those abiding on the pure ground is considered to have a true appearance, and that this truth is considered to be the habit of dualistic delusion? The five sense consciousnesses arise with the appearance of dualistic grasping, which is established by valid cognition. And you also admit that this is a true appearance. The way the example and meaning are arranged also seems to be contradictory. For example, for a spectator whose eyes are not impaired, just as the appearance and clinging to horses and cattle do not arise due to eye illusions, it seems somewhat correct to apply this to the wisdom of the Buddha, saying that there is neither true appearance nor clinging. However, the other two are not correct. For example, for a magician, appearing as horses and cattle...

་བ་དེ་བློ་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་དེར་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། ཡུལ་གྱི་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་ངོ་ནས་སྣང་བ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་དུ། དག་པ་སའི་རྗེས་ཐོབ་ལ་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་རྣམས་བློ་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་དེར་བཞག་པ་ཡིན་གྱི་ཡུལ་གྱི་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་ངོ་ནས་དེར་སྣང་བ་མ་ཡིན་ཞེས་སྦྱར་དགོས་ན་དེ་ནི་ཁྱེད་ལ་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདི་ལྟར་དག་པ་སའི་རྗེས་ཐོབ་ལ་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་བློ་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་བཞག་པ་མ་ཡིན་པར་ཡུལ་གྱི་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་ངོ་ནས་གྲུབ་པར་སྣང་བར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལ་དེ་རྣམས་བདེན་པ་ཁོ་ནར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །མིག་བསླད་པའི་ལྟད་མོ་བ་ལ་རྟ་གླང་དུ་སྣང་བ་དེ་བློ་ཡི་དབང་གིས་བཞག་པར་མི་འཆད་ཀྱི་རྟ་གླང་མཚན་ཉིད་པ་གཅིག་ཡུལ་གྱི་ངོས་ན་གནས་པར་འཛིན་པ་བཞིན་དུ། དེ་ཉིད་མ་རྟོགས་པའི་སེམས་ཅན་ལ་ཡང་ཕྱི་ནང་གི་ཆོས་རྣམས་བློ་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་བཞག་པ་མ་ཡིན་པར་ཡུལ་གྱི་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་ངོ་ནས་གྲུབ་པར་འཛིན་ཞེས་ཁྱེད་ཀྱིས་བརྗོད་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་ཏེ། འདི་ལྟར་དཔེའི་སྐབས་སུ་རྟ་གླང་དུ་སྣང་བ་དེ་ནང་བློའི་དབང་གིས་བཞག་པར་འཆད་པ་དང་། ཡུལ་གྱི་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་ངོས་ནས་གྲུབ་པར་འཆད་པ་གཉིས་འགལ་བར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཞལ་གྱིས་བཞེས་བཞིན་དུ། དོན་གྱི་སྐབས་སུ་ཡང་ཕྱི་ནང་གི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་སྟེང་དུ་དེ་གཉིས་འགལ་བར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་ 4-11-14a བློའི་དབང་གིས་བཞག་པ་དང་། ཡུལ་གྱི་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་ངོས་ནས་གྲུབ་པ་གཉིས་ཀྱང་འགལ་བར་ཁས་ལེན་དགོས་ཤིང་། དེ་ལྟ་ན་འགལ་བའི་ཕྲེང་བ་བརྒྱུད་མར་འབྱུང་བ་མ་མཐོང་ངམ། དེར་ཡང་མ་ཟད་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མ་རྟོགས་པའི་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་དངོས་པོ་རྣམས་ཡུལ་གྱི་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་ངོ་ནས་གྲུབ་པར་མི་སྣང་བར་ཐལ། བློ་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་གྲུབ་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། བློ་གནོད་མེད་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་འཛིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་རོ། །གང་ཡང་རང་རྒྱུད་པས་བཞེད་པའི་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱར་འདོད་པ་འདི་ཁེགས་པ་ན། ཐལ་འགྱུར་བས་བཞེད་པར་འདོད་པའི་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་དེ་ཡང་ཁེགས་པར་འགྱུར་ཏེ། བློ་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཙམ་མ་ཡིན་པར་ཡུལ་རང་གི་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་ངོས་ནས་གྲུབ་པ་དེ་ཁེགས་པ་ན། རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ་མ་ཡིན་པར་ཡུལ་རང་གི་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་ངོ་ནས་གྲུབ་པ་དེ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་བློ་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་བཞག་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་བློ་ངོར་ཁེགས་པ་ན། རྟོག་པ་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་བཞག་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་ཡང་ཁེགས་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་འཇོག་པའི་དུས་ཀྱི་བློ་དང་རྟོག་པ་གཉིས་ཀ་ཡང་མ་རིག་པ་ལ་བྱེད་དགོས་པར་ཁྱེད་ཉིད་ཀྱིས་ཁས་བླང་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ

【現代漢語翻譯】 就像在清凈剎土的后得位，內外諸法由心識顯現的力量而安立，並非由境的住立方式而顯現一樣。如果需要加上『並非由境的住立方式而顯現』，那麼這對你來說是相違的。因為，在清凈剎土的后得位，內外諸法並非由心識顯現的力量而安立，而是成為由境的住立方式而成立的顯現，因為它們僅僅顯現為真實的。就像被障眼法迷惑的觀看者，所見的馬和牛並非由心識的力量而安立，而是執著于馬和牛的自性存在於境上一樣。對於未能證悟實相的有情來說，內外諸法也並非由心識顯現的力量而安立，而是執著于由境的住立方式而成立。如果你這樣說，那麼就與你自己的承諾相矛盾。就像在比喻的例子中，馬和牛的顯現是由內在心識的力量而安立，與由境的住立方式而成立是相違的，你已經承認了這一點。那麼在實際情況中，你也必須承認內外諸法也存在這兩種相違的情況。如果這樣，那麼由心識的力量而安立和由境的住立方式而成立也必須被承認為相違。如果這樣，你難道沒有看到相違的連鎖反應嗎？不僅如此，對於未能證悟實相的有情來說，諸法不應顯現為由境的住立方式而成立，而應顯現為由心識顯現的力量而成立，因為他們執著于無害的心識所顯現的，在名言中存在。這三者都是如此。 如果你們自續派所承認的，作為宗法之所破的這個被破除了，那麼應成派所承認的，作為宗法之所破的那個也將被破除。因為，不僅僅是由心識顯現的力量而安立，而是境自身住立方式而成立的那個被破除了，那麼不僅僅是由分別念增益，而是境自身住立方式而成立的那個也將被破除。其原因在於，如果不是由心識顯現的力量而安立的那個在心識面前被破除，那麼不是由分別念顯現的力量而安立的那個也必須被破除。因為你們必須承認，安立這兩者時的心識和分別念都必須是無明。

【English Translation】 Just as in the post-attainment of a pure realm (Dakpa Sai Je Thob), the inner and outer phenomena are established by the power of their appearance to the mind, and not by the way the objects actually exist. If you need to add 'not by the way the objects actually exist,' then this is contradictory for you. Because, in the post-attainment of a pure realm, the inner and outer phenomena are not established by the power of their appearance to the mind, but rather appear to be established by the way the objects actually exist, since they appear to be only true. Just as for a magician deceived by illusions, the appearance of horses and cows is not established by the power of the mind, but rather he grasps that a characteristic horse and cow exists in the object itself. Similarly, for sentient beings who have not realized this, the inner and outer phenomena are not established by the power of their appearance to the mind, but rather they grasp them as being established by the way the objects actually exist. If you say this, then it contradicts your own commitment. Just as in the case of the example, you acknowledge that the appearance of horses and cows is established by the power of the inner mind, and that it is contradictory to be established by the way the objects actually exist. Then, in the actual case, you must also acknowledge that these two contradictory aspects exist in the inner and outer phenomena. If so, then being established by the power of the mind and being established by the way the objects actually exist must also be acknowledged as contradictory. If so, don't you see the chain of contradictions arising continuously? Moreover, for sentient beings who have not realized suchness (De kho na nyi), phenomena should not appear to be established by the way the objects actually exist, but rather should appear to be established by the power of their appearance to the mind, because they grasp as existing in name only what appears to the harmless mind. All three are like this. If this, which is accepted by the Svatantrika (Rang Gyü Pa) as the object of negation of the sign, is refuted, then that which is accepted by the Prasangika (Tal Gyur Wa) as the object of negation of the sign will also be refuted. Because, not only is it established by the power of its appearance to the mind, but if that which is established by the way the object itself exists is refuted, then that which is not merely imputed by thought (Tokpa), but is established by the way the object itself exists, will also be refuted. The reason for this is that if that which is not established by the power of its appearance to the mind is refuted in the mind, then that which is not established by the power of its appearance to thought must also be refuted. Because you yourself must acknowledge that both the mind and thought at the time of establishing these two must be ignorance (Marigpa).

་འཇོག་པའི་ས་མཚམས་དབུ་མ་སྣང་བ་ལས། དངོས་པོ་ཡང་དག་པར་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དག་ལ་ཡང་དེ་ལས་བཟློག་པའི་རྣམ་པར་སྒྲོ་འདོགས་པའི་འཁྲུལ་པའི་བློ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བྱ་སྟེ། ཞེས་པའི་བློ་དེ་ལ་ཁྱེད་ཉིད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟོག་པ་དེ་ཡང་ཁྱེད་ཉིད་ཀྱིས་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་ལུང་ཤེས་བྱེད་དུ་དྲངས་པ་ལས། འཇིག་རྟེན་མ་རིག་རྐྱེན་ཅན་དུ། །གང་ཕྱིར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་གསུངས། །དེ་ཡི་ 4-11-14b ཕྱིར་ན་འཇིག་རྟེན་འདི། །རྣམ་རྟོག་ཡིན་པར་ཅིས་མི་འཐད། །ཅེས་དང་། བརྒྱ་པ་ལས། རྟོག་པ་མེད་པར་འདོད་ཆགས་ལས། །སོགས་ལ་ཡོད་ཉིད་ཡོད་མིན་ན། །ཡང་དག་དོན་དང་རྟོག་པ་ཞེས། །བློ་དང་ལྡན་པ་སུ་ཞིག་འཛིན། །ཞེས་དྲངས་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བའི་ཕྲེང་བ་བརྗོད་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་གོ །ད་ནི་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། འདི་ལྟར་གང་ཟག་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པའི་བློ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་། གང་ཟག་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བློ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། གང་ཟག་བློ་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་བཞག་པ་མ་ཡིན་པར་ཡུལ་རང་གི་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་ངོ་ནས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་དེས་གང་ཟག་བློ་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་གྲུབ་པ་ཙམ་དུ་འཛིན་ན་ནི། དེས་གང་ཟག་མི་བདེན་པ་ཉིད་དུ་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་ཆར་རོ། །རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་གྱི་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་བློ་དེ་ཡང་བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། གང་ཟག་བློ་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་བཞག་པ་མ་ཡིན་པར་ཡུལ་རང་གི་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་ངོ་ནས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་དུ་འཛིན་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་བཟུང་རྟོག་གང་ཡིན་པ་དང་། ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་དུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྟོག་པ་གང་ཡིན་པ་ཡང་བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གང་ཡང་དབུ་མའི་ལྟ་བ་མ་རྙེད་པར་སེམས་ཙམ་གྱི་ལྟ་བ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པའི་སེམས་ཙམ་པ་དེས་ཀྱང་གཟུགས་སོགས་སྐྱེ་མཆེད་ལྔ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་ལ་བློ་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་ཕར་བཞག་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་ཡུལ་རང་གི་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་ངོ་ནས་མ་གྲུབ་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་རང་རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་ལ་སྣང་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི། སྣང་བ་ 4-11-15a ལྟར་དོན་ལ་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ནི་ཆོས་གཅིག་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་བྱེད་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་གྲུབ་མཐའ་གོང་འོག་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་ལོ། །དེ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི། དོན་སྤྱི་དང་། གཞན་སེལ་དང་། ལྡོག་པ་སོགས་མ་ལུས་པ་ལ་ཡང་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ཉིད་དུ་འགྱར་རོ། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་རྒྱ་ཆེར་སྦྱར་རོ། །དེ་ཡང

【現代漢語翻譯】 在『安立之界中觀光明』中說，對於真實無自性的事物，凡是以顛倒的方式執著的錯亂心，就叫做世俗。你已經承認了這個觀點。而且，你引用了六十正理論作為論據：『因為世間無明為緣，所以圓滿正等覺說，因此這個世間，怎麼能說不是分別念呢？』以及《百論》中：『沒有分別念，貪慾等，如果存在或不存在，誰是有智慧的人會執著于真實義和分別念呢？』你不是引用了嗎？僅僅陳述自相矛盾的觀點就足夠了嗎？現在要陳述與理相違之處。像這樣，凡是執著于獨立自主的實有補特伽羅的心，也必然會成為執著補特伽羅為真實的執著，因為執著補特伽羅並非由心識顯現所安立，而是從事物自身存在的角度成立。如果他僅僅執著于補特伽羅是由心識顯現所安立的，那麼他就會理解補特伽羅不是真實的。三種都是如此。執著常一自在的補特伽羅之我的心，也必然會成為俱生我執，因為執著補特伽羅並非由心識顯現所安立，而是從事物自身存在的角度成立。凡是執著能取所取為異體的所知障能取分別，以及執著本體和差別，也必然會成為俱生我執。即使是沒有獲得中觀見解，而相續中生起唯識見解的唯識宗，也會了知色等五境無自性，因為他們了知這些僅僅是由心識顯現所安立，並非從事物自身存在的角度成立。這些僅僅是各自所緣境的心識顯現，了知並非如顯現般真實存在。如果承認這一點，那麼你們已經違背了在所有宗義上下都承認的，以了知一法無自性的作用，就能了知一切法無自性的觀點。不僅如此，對於總義、他空、反體等所有法，也會有非常大的過失。』等等，可以廣泛地類推。 而且

【English Translation】 In the 『Madhyamaka Illumination on the Establishment of Boundaries,』 it says, 『For things that are truly without inherent existence, any mind that mistakenly clings to them in a reversed manner is called conventional.』 You have already acknowledged this view. Moreover, you cited the Sixty Stanzas on Reasoning as evidence: 『Because the world is conditioned by ignorance, therefore the Fully Enlightened One said, so how can it not be appropriate to say that this world is conceptualization?』 And in the Śataśāstra: 『Without conceptualization, desire, etc., if they exist or do not exist, who with intelligence would cling to true meaning and conceptualization?』 Didn't you quote these? Is it enough to merely state self-contradictory views? Now, I will state what contradicts reason. Like this, any mind that clings to a person as an independent, self-sufficient entity will necessarily become an attachment to the person as real, because it clings to the person as being established not by the appearance of the mind, but as being established from the perspective of the thing's own way of existing. If he only clings to the person as being established by the appearance of the mind, then he will understand that the person is not real. All three are like this. The mind that clings to a permanent, singular, and independent self of a person will also necessarily become innate self-grasping, because it is a mind that clings to the person as being established not by the appearance of the mind, but as being established from the perspective of the thing's own way of existing. Any conceptualization of grasping at the apprehended and the apprehender as being different entities, which is the cognitive obscuration, and any conceptualization of superimposing essence and characteristics, will also necessarily become innate self-grasping. Even a Mind-Only practitioner who has not attained the view of Madhyamaka but has generated the view of Mind-Only in their continuum will realize that the five aggregates, such as form, are without inherent existence, because they realize that these are merely established by the appearance of the mind and are not established from the perspective of the thing's own way of existing. These are merely appearances of the mind for their respective objects, and they realize that they do not exist in reality as they appear. If you admit this, then you have contradicted the view that you have acknowledged in all tenets, both higher and lower, that by realizing one thing as being without inherent existence, one can realize all things as being without inherent existence. Not only that, but there will also be very great faults for all things such as generalities, exclusions of others, and negations. ' etc., can be widely applied. Moreover

་ཁྱེད་ཉིད་ཀྱི་སེམས་ཙམ་པའི་རང་གཞུང་དུ་བཞེད་པའི། ཇི་ལྟར་ཉམས་སུ་མྱོང་ཉིད་དེ། །ངེས་པའི་བདག་ཉིད་རང་ངོ་བོས། །མ་ཡིན་དུ་མའི་བདག་སྐྱོན་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་དོན་ཇི་ལྟར་ཡིན། ཅི་སྟེ་དེ་ལྟར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མེད་དེ། སེམས་ཙམ་པས་སྔོ་སོགས་བློ་གནོད་བཅས་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་བཞག་པ་སོགས་ཀྱང་། བློ་གནོད་མེད་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཙམ་དུ་མ་རྟོགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་ཏེ། སེམས་ཙམ་པས་སྔོ་སོགས་ཚད་མ་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཉིད་དུ་མ་རྟོགས་པར་ཐལ་ལོ། །རང་རྒྱུད་པས་འཁྲུལ་པའི་སྣང་བ་མ་ལུས་པ་འདི་བློ་གནོད་མེད་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཙམ་དུ་རྟོགས་པར་ཐལ་ལོ། །གང་ཡང་འདོད་ཆགས་དང་། མ་རིག་པ་དང་། ང་རྒྱལ་དང་། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་དང་མཐར་འཛིན་ལྟ་བ་སོགས་མ་ལུས་པ་བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། རང་གི་ཡུལ་རྣམས་བློ་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་བཞག་པ་མ་ཡིན་པར་ཡུལ་རང་གི་སྡོད་ལུགས་སུ་གྲུབ་པར་ཞེན་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གང་ཡང་ཆོས་ཉིད་ཆོས་ཅན། རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱིས་བློ་གནོད་མེད་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་ཕར་བཞག་པ་ཙམ་དུ་རྟོགས་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན་སྟོང་ཉིད་འཕགས་པའི་ཤེས་མཐོང་གིས་གསར་དུ་བྱས་པར་ 4-11-15b ཐལ་ལོ། །སྐྱེས་བུ་ཐ་མལ་པས་ཀྱང་རབ་རིབ་བསལ་བ་ན། སྐྲ་ཤད་དུ་སྣང་བ་བདག་མེད་དུ་རྟོགས་པར་ཐལ་བ་དང་། རི་རྭའི་དོན་སྤྱི་སོགས་ཀྱང་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་བློ་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་ཕར་བཞག་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། ཡུལ་གྱི་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་ངོ་ནས་མ་གྲུབ་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། སྐྱོན་འདི་རྣམས་སྤང་བར་འདོད་ནས་ཚད་མས་མི་གནོད་པའི་བློ་ཡི་དབང་གིས་བཞག་པ་རྣམས་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པའི་དོན་དང་། དེའི་དབང་གིས་མ་བཞག་པའི་ཡོད་པ་དེ། བདེན་ཚད་དུ་འདོད་པ་ནི། གླང་ཆེན་གྱིས་ཁྲུས་དང་མཚུངས་པར་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟར་སྒྱུ་མ་དང་། རྨི་ལམ་དང་། སྨིག་རྒྱུ་དང་། གཟུགས་བརྙན་དང་། མིག་འཁྲུལ་དང་། མིག་ཡོར་དང་། སྒྲ་རྟག་པའི་དོན་སྤྱི་སོགས་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། བློ་གནོད་མེད་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་ཡོད་པར་མ་བཞག་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་དེ་བློ་གནོད་བཅས་སུ་བཞག་མི་ནུས་ན། བློ་གནོད་བཅས་གང་ལས་ཇི་ལྟར་བཙལ་བར་བྱ། གནོད་པ་མེད་པའི་དབང་པོ་དྲུག་རྣམས་ཀྱིས། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་དང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ། དེར་སྣང་ཙམ་ཡོད་པ་ལ་ཚད་མས་མི་གནོད་པས་གནོད་མེད་དུ་འཇོག་ནུས་ན། བུམ་སོགས་བདེན་པར་སྣང་བའི་བློ་འདི་ཡང་བློ་གནོད་མེད་དུ་ཅིའི་ཕྱིར་མི་འདོད། དེ་ཡང་དེ་ལྟར་འདོད་དོ་སྙམ་ན་ནི་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཉིད་དུ་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཡང་ཚད་མས་མི་གནོད་པའི་བློ

【現代漢語翻譯】 您在唯識宗的自宗中認為，『如何體驗之本身，即是確定的自性，因其並非眾多過失之主體。』這句話是什麼意思？如果這樣說沒有過失，那麼唯識宗認為青色等事物是由於顯現於有損害的意識而安立的，難道不是沒有認識到僅僅是由於顯現於無損害的意識而安立的嗎？ 如果是這樣，那麼就與所承諾的相違背了，因為唯識宗沒有認識到青色等事物是由於顯現於量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，量）而安立的。自續派會認為所有錯誤的顯現僅僅是由於顯現於無損害的意識而安立的。 任何貪慾、無明、我慢、有身見和邊執見等，都會變成俱生我執，因為它們執著于自己的對境並非僅僅顯現於意識，而是以對境自身存在的狀態而執著。 任何法性、法相，都會認為自己的對境僅僅是由於顯現於無損害的意識而安立的。如果承認，那麼空性就會被聖者的智慧新發現。 普通人一旦消除了眼翳，也會認為毛髮等顯現為無我，山羊角等也會認為無實有，因為它們僅僅是由於顯現於意識而安立的，並非以對境自身存在的狀態而成立。如果想要避免這些過失，認為由量不損害的意識所安立的事物是世俗諦，而沒有由其安立的存在是勝義諦，那就如同大象洗澡一樣毫無意義。 因為這樣一來，幻術、夢境、陽焰、影像、眼翳、眼花以及聲音常住的共相等等，都會變成僅僅是名言上不存在，因為它們並非由顯現於無損害的意識而安立。如果不能將它們的對境的意識安立為有損害的意識，那麼又該如何尋找有損害的意識呢？『無害的六根……』等語句又該如何不相違背呢？如果僅僅是顯現存在，量不損害就可以安立為無損害，那麼為什麼不認為顯現瓶子等為真實的意識也是無損害的呢？如果也這樣認為，那麼在名言中也會成立為真實成立，因為這也是量不損害的意識。

【English Translation】 In your own tenet of Cittamatra (སེམས་ཙམ་པ་，唯識宗), what does it mean by 'How it is experienced itself, is the nature of certainty, because it is not the subject of many faults'? If there is no fault in saying so, then is it not the case that Cittamatrins (སེམས་ཙམ་པ་，唯識宗) do not realize that things like blue are established by virtue of appearing to consciousness with harm, but only by virtue of appearing to consciousness without harm? If so, then it contradicts the commitment, because Cittamatrins (སེམས་ཙམ་པ་，唯識宗) would not realize that things like blue are established by virtue of appearing to pramana (ཚད་མ་， प्रमाण， pramāṇa，量). The Svatantrika (རང་རྒྱུད་པ་) would think that all erroneous appearances are established only by virtue of appearing to consciousness without harm. Any attachment, ignorance, pride, view of the aggregates, and extreme views, etc., would all become innate clinging to truth, because they cling to their objects not as merely appearing to consciousness, but as established in the way the objects themselves exist. Any suchness, phenomena, would think that their objects are established only by virtue of appearing to consciousness without harm. If accepted, then emptiness would be newly discovered by the wisdom of the noble ones. Even ordinary people, once they remove the cataract, would realize that the appearance of hair is selfless, and the general meaning of rhino horns, etc., would also realize that they are unreal, because they are established only by virtue of appearing to consciousness, and not established from the perspective of the way the objects exist. If you want to avoid these faults, and think that those established by the consciousness that pramana (ཚད་མ་， प्रमाण， pramāṇa，量) does not harm are the meaning of conventional truth, and that existence not established by it is ultimate truth, then it would be like an elephant bathing, which is meaningless. Because in this way, illusion, dream, mirage, image, cataract, dizziness, and the general meaning of sound being permanent, etc., would all become merely non-existent in name, because they are not established by virtue of appearing to consciousness without harm. If the consciousness of their objects cannot be established as consciousness with harm, then how can consciousness with harm be sought? How can it not contradict the occasion of 'The six harmless senses...' etc.? If merely appearing can be established as harmless because pramana (ཚད་མ་， प्रमाण， pramāṇa，量) does not harm, then why not think that the consciousness that appears to be true of vases, etc., is also harmless? If you think so, then even what is established as true would be established in name, because it is also the consciousness that pramana (ཚད་མ་， प्रमाण， pramāṇa，量) does not harm.

ས་ཡོད་པར་བཞག་པའི་ཕྱིར། རེ་ཤིག་སྤྲོས་པས་ཆོག་གོ །བུམ་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་བློ་དེ་ཡང་བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་སུ་ཐལ། དེ་ལ་ཡང་དེའི་མཚན་ཉིད་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། བུམ་པ་བདེན་གྲུབ་ཡོད་པར་ཞེན་པའི་བློ་གང་ཡིན་པ་དེས། བུམ་པ་བདེན་གྲུབ་ཐ་སྙད་ 4-11-16a དུ་ཡོད་པར་ཞེན་པའི་ཕྱིར་ན། བློ་དེ་བུམ་པ་བདེན་གྲུབ་བློ་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་ཕར་བཞག་ཙམ་དུ་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། །འདོད་ན། དེས་དེ་བདེན་པར་ཡོད་པ་ཁེགས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པ་འདི་གོང་དུ་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། ཁས་བླངས་པའི་གྲུབ་མཐའ་མཐུན་པས་སོ། །ད་ནི་ལུང་གི་དགོངས་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པའི་ཚུལ་ཡང་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ་མགོ་བསྒྲེ་བ་དང་། ལུང་དོན་ཉིད་ཚུལ་བཞིན་དུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི་དེ་ལྟ་ན་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བས་ཀྱང་། བློ་ཡི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཙམ་མ་ཡིན་པར། དོན་གྱི་སྡོད་ལུགས་སུ་ཡོད་པ་དེ། བདེན་ཚད་དུ་བཞེད་པར་ཐལ། བློ་གནོད་མེད་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་བཞག་པའི་ཡོད་པ་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པའི་དོན་དུ་བཞེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བཅོས་མར་གྱུར་པའི་དངོས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུའོ། །ཞེས་སོགས་རྩ་འགྲེལ་དང་། སྔར་གྱི་དབུ་མ་སྣང་བའི་གཞུང་གཉིས་ལ་དོན་སྟོན་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་མེད་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། ཁྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་འདི་ལྟར་ན་བཅོས་མ་མ་ཡིན་པའི་ཡོད་པ་དེ་བདེན་ཚད་དུ་ཟླ་བ་གྲགས་པས་བཞེད་པར་འགྱུར་ཏེ། བཅོས་མར་གྱུར་པའི་ཡོད་པ་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པའི་དོན་དུ་སློབ་དཔོན་འདིས་བཞེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ནི་ཁས་བླངས་དང་འགལ་བ་དང་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་དུ་མ་མ་བྱུང་ངམ། གཞན་ཡང་བདེན་གཉིས་ལས། ཇི་ལྟར་སྣང་བ་འདི་ཁོ་ན། །ཀུན་རྫོབ་གཞན་ནི་ཅིག་ཤོས་སོ། །ཞེས་པ་ལའང་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་གཞན་ལའང་རྒྱ་ཆེར་བརྗོད་པར་བྱའོ། །ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་ངོས་འཛིན་གྱི་ཤུགས་ལ་དོན་དམ་བདེན་པ་ངོས་བཟུང་བར་ནུས་ཀྱི། བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཚད་བཟུང་བར་ནུས་ཞེས་ཟེར་བ་ཆེས་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ལོག་ཕྱོགས་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་ཉིད་ 4-11-16b དུ་ཁས་བླངས་ཤིང་། དེ་ལྟ་ན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་དེ་དོན་དམ་དུ་ཐལ་བ་དང་། ཀུན་རྫོབ་རྟོགས་པའི་བློ་དེ་དོན་དམ་རྟོགས་པའི་བློ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པའི་དངོས་འགལ་གྱིས་གཏན་མེད་ཙམ་ཞིག་ངོས་བཟུང་བར་ནུས་ཀྱི། བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཚད་ཇི་ལྟར་འཇོག་ནུས། བདེན་གྲུབ་ཀྱི་དངོས་འགལ་གྱིས་བདེན་མེད་བཞག་པར་ནུས་ཀྱི། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་ཇི་ལྟར་བཞག་ནུས། དེའི་ཕྱིར་དོན་དམ་བདེན་པའི་ལོག་ཕྱོགས་ཀྱིས་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཚད་བཤད་ན་ཅུང་ཟད་འབྲེལ་བར་འགྱུར་གྱི། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་ལོག་ཕྱོགས་ལ་བདེན་ཚད་འཆ

【現代漢語翻譯】 因為安立了『有』，所以暫時可以這樣說。認為瓶子由其自身體性成立的執著，也是俱生我執，因為它也包含了瓶子的體性。如果認為瓶子以自性成立而存在的那個心識，執著于瓶子以自性成立僅是名言上的存在，那麼這個心識就會因為瓶子以自性成立顯現的緣故，而被理解為僅僅是假立的。如果承認這一點，那麼它就會否定瓶子的真實存在。』這段話應該在前面提到，因為它與所承諾的宗義相符。現在也要說明經文的意圖是什麼，即歸納和如實解釋經文的意義。 首先，如果是這樣，那麼尊者月稱（Chandrakirti）也會認為，並非僅僅由心識安立，而是以事物實際存在的方式存在的，是真實的。因為他認為，由無害的心識顯現而安立的存在，就是世俗諦的意義，即虛假的法就是世俗諦。』等等，因為你承認《根本慧論釋》（Mūlamadhyamakakārikā）和之前的《中觀光明論》（Madhyamaka-aloka）在意義的闡釋方式上沒有任何區別。按照你的這種理路，那麼非虛假的存在，月稱（Chandrakirti）會認為是真實的，因為這位論師認為虛假的存在就是世俗諦的意義。如果承認這一點，那麼不是會產生與承諾相違背以及與理路相違背的諸多過失嗎？此外，對於『二諦中，顯現的僅僅是世俗諦，另一個是勝義諦』這句話，也會變得非常過分。同樣，對於其他觀點也應該廣泛地闡述。如果說憑藉對世俗諦的認識，就能確定勝義諦，就能確定真實成立的程度，那真是太可笑了。如果是這樣，那麼真實成立的反面就是世俗諦的存在本身，如果這樣，那麼世俗諦就會變成勝義諦，認識世俗諦的心識就會變成認識勝義諦的心識。 僅僅憑藉對世俗存在的否定，只能確定完全不存在，怎麼能確定真實成立的程度呢？憑藉真實成立的反面，能夠安立無自性，怎麼能安立世俗存在呢？因此，如果用勝義諦的反面來解釋真實成立的程度，可能還有些關聯，而用世俗諦的反面來解釋真實成立的程度...

【English Translation】 Because 'existence' is posited, it is permissible to say so for the time being. The mind that grasps the pot as being established by its own characteristic is also an innate clinging to truth, because it also includes the characteristic of the pot. If the mind that clings to the pot as existing by its own nature clings to the pot as existing in name only by its own nature, then that mind will be understood as merely posited by virtue of the appearance of the pot as being established by its own nature. If this is admitted, then it will negate the pot's true existence. ' This should be mentioned earlier, because it is consistent with the accepted tenets. Now, let us also explain how the meaning of the scriptures is, namely, summarizing and explaining the meaning of the scriptures as they are. First, if that is the case, then the venerable Chandrakirti would also consider that which exists not merely by the power of the mind, but as the actual mode of existence of things, to be true. Because he considers that which is established by virtue of appearing to an unharmful mind to be the meaning of conventional truth, that is, artificial things are conventional truth. ' etc., because you admit that there is no difference in the way of showing the meaning between the Root Wisdom Treatise and the previous Madhyamaka-aloka. According to your reasoning, then the non-artificial existence would be considered true by Chandrakirti, because this teacher considers the artificial existence to be the meaning of conventional truth. If this is admitted, then wouldn't there be many faults of contradicting the promise and contradicting the reasoning? Furthermore, it would be too extreme for the statement 'Among the two truths, only what appears is conventional truth, the other is ultimate truth. ' Similarly, it should be widely stated for others as well. It is most laughable to say that by the force of identifying conventional truth, one can identify ultimate truth, and one can measure the extent of true establishment. If so, then the opposite of true establishment is admitted to be existence in conventional truth itself, and if so, then conventional truth would become ultimate truth, and the mind that realizes conventional truth would become the very mind that realizes ultimate truth. By negating the existence of conventional truth, one can only identify mere non-existence, how can one measure the extent of true establishment? By the opposite of true establishment, one can establish non-true existence, how can one establish conventional existence? Therefore, it would be somewhat relevant to explain the extent of true establishment by the opposite of ultimate truth, but to explain the extent of truth by the opposite of conventional truth...

ད་པ་ནི་ཆེས་ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་པའི་བརྡོལ་གཏམ་ལ་བླུན་པོ་དག་ཅི་དགར་འཇུག་པའོ། །གཉིས་པ་ལུང་དེའི་དགོངས་པ་བཤད་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པའི་ཚད་བཤད་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་བདེན་ཚད་བཟུང་བར་ནུས་ན་ཡང་། བཅོས་མར་གྱུར་པའི་དངོས་ནི་ཞེས་སོགས་ལ་འགྲིག་པར་འགྱུར་གྱི། དབུ་མ་སྣང་བའི་གཞུང་གི་ཕྱོགས་ལ་མི་འགྲིག་ཏེ། འདི་ལྟར་དབུ་མ་སྣང་བའི་གཞུང་དེས་ནི། བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ངོས་འཛིན་པ་ཡིན་གྱི། ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་ཡོད་པ་ངོས་མི་འཛིན་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཡང་དབུ་མ་སྣང་བ་ཉིད་ལས། དངོས་པོ་ཡང་དག་པར་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དག་ལ་ཡང་། དེ་ལས་བཟློག་པའི་རྣམ་པར་སྒྲོ་འདོགས་པའི་འཁྲུལ་བའི་བློ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བྱ་སྟེ། དེའམ་འདིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསྒྲིབ་པ་ལྟ་བུར་བྱེད། འགེགས་པ་ལྟ་བུར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ། མདོ་ལས། དངོས་རྣམས་སྐྱེ་བ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ། །དམ་པའི་དོན་དུ་རང་བཞིན་མེད། །རང་བཞིན་མེད་ལ་འཁྲུལ་བ་གང་། །དེ་ནི་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་འདོད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། 4-11-17a དེས་ཉེ་བར་བསྟན་པ་མཐོང་བའི་དངོས་པོ་རྫུན་པ་ཐམས་ཅད་ནི། ཀུན་རྫོབ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ཡང་ཐོག་མ་མེད་པའི་འཁྲུལ་པའི་བག་ཆགས་ཡོངས་སུ་སྨིན་པ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ལ། དེས་ཀྱང་སྲོག་ཆགས་ཐམས་ཅད་ལ་ཡང་དག་པའི་དངོས་པོའི་བདག་ཉིད་ལྟ་བུ་ཉེ་བར་བསྟན་པ་མཐོང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་དེ་དག་གི་བསམ་པའི་དབང་གིས་དངོས་པོ་རྫུན་པའི་ངོ་བོ་ཐམས་ཅད་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་ཁོ་ན་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས། འདིའི་དོན་ལ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་པར་བཤད། དོན་བསྡུ་བ་དང་གསུམ། དང་པོ་ནི་དངོས་པོ་བདེན་པར་འཛིན་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་བམ་སྒྲིབ་བྱེད་ཅེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དོན་དམ་མཐོང་བ་ལ། སྒྲིབ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ལུང་དང་བཅས་ཏེ་སྟོན་པ་ནི། དངོས་པོ་ནས། གསུངས་སོའི་བར་རོ། །བདེན་འཛིན་དེས་བདེན་པར་མཐོང་བའི་དངོས་པོ་རྫུན་པ་ཐམས་ཅད་ནི་ཆོས་ཅན། ཀུན་རྫོབ་པ་ཁོ་ན་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་འཛིན་དེ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ནས། ཁོ་ན་ཡིན་ཞེས་བྱ་བའི་བར་རོ། །གཉིས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་དེ་ཡང་གང་ལས་བྱུང་ཞེ་ན། བདེན་འཛིན་ཆོས་ཅན། ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ཏེ། ཐོག་མ་མེད་པའི་བག་ཆགས་སྨིན་པ་ལས་བྱུང་བའི་ལྷན་སྐྱེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ཡང་ནས། བྱུང་བའི་བར་རོ། །དེ་འདྲའི་བདེན་འཛིན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་བདེན་པར་སྣང་བའི་དངོས་པོ་དེ་ཁྱོད་ཀྱིས་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལ་ཕན་བཏགས་སྟོབས་ཀྱིས་དེ་ཁྱོད་ཡོད

【現代漢語翻譯】 現在，愚人們隨意接受最不合邏輯的胡言亂語。第二，解釋該論典的觀點：即使通過解釋世俗諦的存在來把握勝義諦，但對於『虛假的現象』等等來說是適用的。對於《中觀光明論》的觀點來說是不適用的。因為《中觀光明論》辨識的是通過二諦區分的世俗諦，而不是僅僅存在於世俗中的事物。正如《中觀光明論》中所說：『對於那些實際上無自性的事物，凡是執著于與此相反的顯現的錯誤心識，就被稱為世俗，因為它遮蔽或阻礙了真如。』 如經中所說：『諸法生起皆世俗，勝義之中無自性，于無自性起錯覺，此即真實之世俗。』由此而來。 因此，它所顯示的虛假事物都被稱為世俗。這源於無始以來的錯覺習氣成熟。因此，它也向所有眾生顯示了真實事物的自性。因此，根據他們的想法，所有虛假事物的本質都被稱為僅僅存在於世俗中。』 以上是經文的內容。這段話有三個要點：概要、詳細解釋和總結。首先，執著事物為真實是世俗或遮蔽，因為它遮蔽了對真如勝義的證悟。從『事物』到『所說』，都是用以證明這一點的引文。執著真實所見的一切虛假事物，都僅僅被稱為世俗，因為它們源於世俗的真實執著。從『由此而來』到『被稱為』，都在闡述這一點。第二，詳細解釋：那麼，這種遮蔽性的世俗從何而來呢？執著真實是世俗的，因為它源於無始以來的習氣成熟，是與生俱來的。從『它也』到『而來』，都在闡述這一點。這種執著真實，你所認為真實的事物是你創造的，因為你對它施加了影響，因此它才存在。

【English Translation】 Now, fools freely accept the most illogical nonsense. Second, explaining the view of that treatise: Even if the conventional truth can be grasped by the force of explaining what exists conventionally, it will be suitable for 'artificial phenomena' and so on. It is not suitable for the perspective of the Madhyamaka Aloka treatise, because the Madhyamaka Aloka treatise identifies the conventional truth that is divided by the dichotomy of the two truths, but it does not identify what exists merely conventionally. As it appears, even in the Madhyamaka Aloka itself, 'Whatever deluded mind that superimposes the opposite aspect on things that are truly without essence is called conventional, because it obscures or hinders the suchness.' As it is said in the sutra: 'All phenomena arising are conventional, In the ultimate, there is no self-nature. Whatever delusion arises in the absence of self-nature, That is considered the true conventional.' It arises from that. Therefore, all false things that are seen as proximately indicated are said to be merely conventional. This arises from the complete maturation of beginningless habitual tendencies of delusion. Therefore, it also shows all sentient beings the nature of true things. Therefore, according to their thoughts, the essence of all false things is said to exist only conventionally.' This is what was said. This passage has three points: a summary, a detailed explanation, and a conclusion. First, holding things to be true is said to be conventional or obscuring, because it obscures the seeing of the suchness ultimate truth. From 'things' to 'said' is a quote to demonstrate this. All false things seen as true by the grasping of truth are said to be merely conventional, because they arise from that conventional grasping of truth. From 'arises from that' to 'is said' explains this. Second, a detailed explanation: From where does that obscuring conventionality arise? Grasping at truth is conventional, because it is co-emergent, arising from the maturation of beginningless habitual tendencies. From 'it also' to 'arises' explains this. Such a grasping at truth, the thing that appears true to you is made by you, because you have influenced it, therefore it exists for you.

་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བསྟན་པ་ནི་དེས་ཀྱང་ནས། མཐོང་སྟེའི་བར་རོ། །དོན་བསྡུ་བ་ནི་བདེན་པར་མེད་བཞིན་ 4-11-17b དུ་སྲོག་ཆགས་དེའི་བསམ་པ་བདེན་འཛིན་གྱི་དབང་གིས་བདེན་པར་སྣང་བའི་དངོས་སོ། །རྫུན་པ་ཐམས་ཅད་ནི་ཆོས་ཅན། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་ཁོ་ནའམ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། བདེན་འཛིན་གྱི་དབང་གིས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་བཞག་པའི་ཆོས་ཅན་བརྫུན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེའི་ཕྱིར་དེ་དག་གི་བསམ་པའི་དབང་གིས་ཞེས་སོགས་སོ། །ཡང་ན་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། དོན་བསྡུ་བ་གཉིས་སུ་འབྱེད་དོ། །དེ་དག་གི་བསམ་པ་ཞེས་པ་དེ་བདེན་འཛིན་ལ་མི་བྱ་བར་སྲོག་ཆགས་ཀྱི་བློ་ཙམ་ལ་བྱས་ན་མི་འགྲིག་ཅིང་། ཁྱད་པར་བློ་གནོད་མེད་ལ་བྱེད་པ་ཤིན་ཏུ་མི་འགྲིག་སྟེ། འདི་ལྟར་དེ་དག་གི་བསམ་པ་ཞེས་པ་ནི་དེས་ཀྱང་སྲོག་ཆགས་ཐམས་ཅད་ལ་ཡང་དག་པའི་དངོས་པོའི་བདག་ཉིད་ལྟ་བུར་ཉེ་བར་བསྟན་པ་མཐོང་བར་འགྱུར་ཞེས་པའི་མཐོང་མཁན་དེ་ཉིད་ཡིད་ལ་བདེན་པར་སྣང་བའི་བློ་ཉིད་ལ་བྱ་དགོས་པའི་ཕྱིར། བློ་ཙམ་ལ་བྱས་ན་དེའི་ཞེས་པ་མ་འབྲེལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། བསམ་པ་བློ་ཙམ་ལ་བྱེད་ན་སྔ་མ་ཡང་བློ་ཙམ་ལ་བྱེད་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་མི་སྣང་བར་འདོད་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། འདིར་བསྟན་གྱི་བསམ་པ་དེ་སྣང་བས་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་བཞག་ནུས་ན་བདེན་གྲུབ་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །བསམ་པ་དེ་ཡང་ཐོག་མ་མེད་པའི་འཁྲུལ་པའི་བག་ཆགས་ལས་བྱུང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་བློ་གནོད་མེད་དུ་ཇི་ལྟར་རུང་། བདེན་འཛིན་ཡང་བློ་གནོད་མེད་དུ་འདོད་ན་ནི་བདེན་གྲུབ་ཡིན་ན་བློ་གནོད་མེད་ལ་མི་སྣང་མི་དགོས་པར་ཐལ་ལོ། །གཞན་ཡང་གཞུང་ཕྱི་མས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་ཙམ་ངོས་འཛིན་པ་ཡིན་ན་ནི། དེ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། དེས་བསྟན་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་ཙམ་ངོས་འཛིན་པར་འགྱུར་ཞིང་། འདོད་ན་ཁས་བླངས་པ་དང་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། ། 4-11-18a དེ་ལྟར་གཞན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པ་དེའི་ཕྱིར། ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་བློ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱར་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ། །འདིའི་ལུང་དང་རིགས་པ་ནི་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །གང་ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས་བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་སུ་འདོད་པ་འདི་ནི། གང་དག་དུད་འགྲོའི་སྐྱེ་གནས་སུ་ཡུན་དུ་ལོན་པ་དེ་དག་ཇི་ལྟར་ཡོད་དེ། དེ་དག་གིས་ནི་རང་རང་གི་བློའི་ཡུལ་དེ་རྣམས་བློ་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་བཞག་མ་བཞག་གི་སྤྲོས་པ་མེད་པར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་བཟུང་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་ལྟར་ན་མཐར་ཐུག་དཔྱོད་པའི་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་དེ་བདེན་ཡོད་ཀྱི་ཚད་དུ་

【現代漢語翻譯】 因為追隨和改變無明（ma rig pa，無明）的緣故。』所教導的，從『由此』到『見到』之間。總結要點是，實際上並不存在，但由於眾生的心識執著于真實，所以顯現為真實的現象。一切虛假的法，其自性是，僅僅是世俗存在，或者稱為世俗諦，因為執著于真實，所以被認為是真實成立的法，因此是虛假的。』所教導的是，『因此，由於它們的想法』等等。或者可以分為詳細解釋和總結要點兩種。『它們的想法』不能理解為僅僅是眾生的心識，尤其是不能理解為無害的心識。因為，『它們的想法』是指，由此，一切眾生都將見到，如實顯現真實事物的自性。因此，必須將見到者理解為心中顯現為真實的那個心識。如果僅僅理解為心識，那麼『它們的』就變得沒有關聯。如果將想法理解為僅僅是心識，那麼之前的也必須理解為僅僅是心識。如果是這樣，那麼與認為在無分別的意識中不會顯現出作為否定對象的特徵相矛盾。如果這裡所說的想法能夠通過顯現而被安立為名言存在，那麼真實成立也將成為名言存在。因為想法也是從無始以來的錯覺習氣中產生的，怎麼可能是無害的心識呢？如果認為執著于真實也是無害的心識，那麼如果存在真實成立，就不需要不顯現於無害的心識中了。此外，如果後來的論典僅僅是識別世俗存在，那麼，『從那之中產生的，由此教導的』等等，也將變成僅僅是識別世俗存在。如果這樣認為，那麼就與承諾和理證相矛盾。 因此，由於其他宗派的觀點不合理，所以，將諸法執著為自性成立的俱生智所執取的對境，就是作為否定對象的特徵。關於這點的理證和教證將在後面闡述。還有，你們所認為的俱生執著于真實，那些長期處於畜生道中的眾生是如何存在的呢？因為它們各自的心識對境，都是由於顯現在心識中，而沒有安立或不安立的戲論，就執著為自性成立。此外，按照你們的觀點，通過究竟的觀察智慧所成立的，就是真實存在的標準。

【English Translation】 Because of following and changing ignorance (ma rig pa, ignorance). 'What is taught, from 'thereby' to 'seeing'. The summary of the main points is that, although it does not actually exist, due to the minds of sentient beings clinging to reality, it appears as a real phenomenon. All false dharmas, their nature is, are merely conventionally existent, or called conventional truth, because of clinging to reality, they are considered to be truly established dharmas, therefore they are false.' What is taught is, 'Therefore, due to their thoughts' and so on. Or it can be divided into detailed explanation and summary of main points. 'Their thoughts' should not be understood as merely the minds of sentient beings, especially not as harmless minds. Because, 'their thoughts' refers to, thereby, all sentient beings will see, the true nature of things appearing as they are. Therefore, the seer must be understood as the mind that appears as real in the heart. If it is understood as merely consciousness, then 'their' becomes irrelevant. If the idea is understood as merely consciousness, then the previous one must also be understood as merely consciousness. If this is the case, then it contradicts the view that the characteristic of the object of negation does not appear in non-conceptual consciousness. If the idea mentioned here can be established as nominal existence through appearance, then true establishment will also become nominal existence. Because the idea also arises from the beginningless habit of illusion, how can it be a harmless consciousness? If it is thought that clinging to reality is also a harmless consciousness, then if there is true establishment, it does not need to not appear to a harmless consciousness. In addition, if the later treatises only identify conventional existence, then, 'arising from that, taught by that' and so on, will also become merely identifying conventional existence. If you think so, then it contradicts the commitment and reasoning. Therefore, because the views of other schools are unreasonable, the object grasped by the innate wisdom that clings to phenomena as inherently established is the characteristic of the object of negation. The reasoning and teachings on this point will be explained later. Also, how do those beings who have been in the animal realm for a long time exist in this innate clinging to reality that you believe in? Because their respective objects of mind are all grasped as inherently established without the elaboration of establishing or not establishing due to appearing in the mind. Furthermore, according to your view, what is established by the ultimate analytical wisdom is the standard of true existence.

བཞེད་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དབུ་མ་སྣང་བ་ལས་དོན་དམ་པར་སྐྱེ་བ་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། འདི་དག་ཡང་དག་པའི་ཤེས་པས་སྐྱེ་བར་མ་གྲུབ་པའོ། །ཞེས་བཤད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་གསུངས་པས། མཐར་ཐུག་དཔྱོད་པའི་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་མ་གྲུབ་པ་དེ་ལ་དོན་དམ་པར་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཚད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་དོན་དམ་དུ་ཡོད་དོ། །ཞེས་པའི་དོན་འདི་ལ་གཉིས་སུ་བྱ་དགོས་ཏེ། རིགས་ཤེས་དོན་དམ་དུ་བྱས་པ་དང་། བདེན་པ་དོན་དམ་དུ་བྱས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་དོན་དམ་དང་། དེའི་ངོར་གྲུབ་པ་གཉིས་ཀ་སྲིད་ལ། ཕྱི་མའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་དོན་དམ་དང་། དེར་གྲུབ་པ་གཉིས་ཀ་མི་སྲིད་དོ། །ཞེས་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པར་གྲུབ་པ་ཅིག་སྲིད་པར་ཐལ། དོན་དམ་ལ་འཇོག་མཚམས་གཉིས་ཡོད་པའི་དོན་དམ་དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་དོན་དམ་དང་། དེར་གྲུབ་པ་གཉིས་ཀ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཏེ། དོན་དམ་གྱི་འཇོག་མཚམས་གཉིས་ཀ་དོན་མཐུན་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་ཐལ་རང་གཉིས་ཀའི་སྐབས་སུ་རྟགས་ཀྱི་ 4-11-18b དགག་བྱར་འདོད་པ་ཉམས་སོ། །ཞེས་པ་འདི་ཡང་བརྗོད་པར་བྱའོ། །ཡང་འདི་སྐད་དུ། རྟོག་པས་སྒྲོ་མ་བཏགས་པར་ཡུལ་རང་གི་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་ངོ་ནས་གྲུབ་པ་དེ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ཀྱི་བདེན་ཚད་དང་། དེ་ལྟར་འཛིན་པའི་བློ་དེ་བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཞེས་བཞག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚུལ་ཡང་འདི་ལྟར་ཉེ་བ་འཁོར་གྱིས་ཞུས་པ་ལས། སྣ་ཚོགས་ཡིད་དགའ་མེ་ཏོག་ཁ་ཕྱེ་ཞིང་། །གསེར་གྱི་ཁང་མཆོག་འབར་བ་ཡིད་འོང་བ། །འདི་ན་དེ་ལ་བྱེད་པོ་འགའ་མེད་དེ། །དེ་དག་རྟོག་པའི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཡིན། །རྟོག་པའི་དབང་གིས་འཇིག་རྟེན་རྣམ་བཏགས་ཏེ། །ཞེས་ཆོས་རྣམས་རྟོག་བཏགས་སུ་བསྟན། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས་ཀྱང་། འཇིག་རྟེན་མ་རིག་རྐྱེན་ཅན་དུ། །གང་ཕྱིར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་གསུང་། །དེ་ཡི་ཕྱིར་ན་འཇིག་རྟེན་འདི། །རྣམ་རྟོག་ཡིན་ཞེས་ཅིས་མི་འཐད། །ཅེས་པ་རྩ་འགྲེལ་དང་། བརྒྱ་པར། རྟོག་པ་མེད་པར་འདོད་ཆགས་ལས། །སོགས་ལ་ཡོད་ཉིད་ཡོད་མིན་ན། །ཡང་དག་དོན་དང་རྟོག་པ་ཞེས། །བློ་དང་ལྡན་པ་སུ་ཞིག་འཛིན། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེའི་འགྲེལ་པར། རྟོག་པ་ཡོད་པ་ཁོ་ནས་ཡོད་པ་ཉིད་དང་། རྟོག་པ་མེད་པར་ཡོད་པ་ཉིད་མེད་པ་དེ་དག་ནི། གོར་མ་ཆག་པར་ཐག་པ་བསྡོགས་པ་ལ་བཏགས་པའི་སྦྲུལ་ལྟར་རང་གི་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པར་ངེས་སོ་ཞེས་ཐག་པ་ལ་སྦྲུལ་ལོ་སྙམ་པ་འབྱུང་བ་དེའི་ཚེ་ཐག་པའི་སྟེང་དུ་སྦྲུལ་མེད་ཀྱང་དེའི་སྦྲུལ་ནི་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་ངའོ་སྙམ་པ་བྱུང་བ་ན། ཕུང་པོའི་སྟེང་ན་ངའི་མཚན་གཞི་འཛིན་རྒྱུ་མེད་ཀྱང་། ང་

【現代漢語翻譯】 如果以理智來分析，中觀學派認為勝義諦中沒有產生。因此，這些現象並非由正確的認知所產生。如果這樣說，那麼最終通過理智分析，沒有產生的現象就被認為是勝義諦中沒有產生的標準。如果有人問：『那麼，勝義諦中存在嗎？』對於這個問題，需要區分兩種情況：一種是將理智視為勝義諦，另一種是將真諦視為勝義諦。在前一種情況下，勝義諦和在勝義諦中成立都是可能的；但在後一種情況下，勝義諦和在勝義諦中成立都是不可能的。這是需要說明的。 如果是這樣，那麼所知法（一切事物）就應該在勝義諦中成立。因為存在兩種定義勝義諦的方式，並且第一種方式的勝義諦和在勝義諦中成立都是可能的。如果承認這一點，那麼就意味著在自宗和他宗的辯論中，你們所要否定的『存在於勝義諦中』的標誌就失效了。這也需要說明。 此外，有人說：『未經概念分別新增，事物以其自身存在方式成立，這就是應成派的真諦標準。而執持這種存在方式的意識，就是俱生我執。』這種情況可以這樣理解：如《近圓請問經》所說：『各種令人愉悅的花朵盛開，黃金宮殿閃耀著光芒，令人心曠神怡。』『這裡沒有任何造作者，這些都是概念分別的設定。』『通過概念分別，世間被命名。』經中表明一切法都是概念分別的設定。《六十正理論》中也說：『世間因無明為緣，因此圓滿正覺的佛陀說，因此，世間是分別念，為何不合理？』這些都可以在根本頌和註釋中找到。《百論》中說：『如果沒有概念分別，貪慾就不會產生。』『如果存在或不存在，真實和概念分別，有智慧的人如何執持？』 其註釋中說：『只有當存在概念分別時，才會有存在；如果沒有概念分別，就不會有存在。』這就像在繩子上誤認為蛇一樣，蛇並非真實存在，而是概念分別的產物。同樣，當依靠五蘊產生『我』的念頭時，五蘊之上並沒有『我』的實體可以執持，但『我』的概念分別仍然存在。

【English Translation】 If analyzed with reason, the Madhyamaka school believes that there is no origination in the ultimate truth. Therefore, these phenomena are not produced by correct cognition. If it is said that, then ultimately, through rational analysis, the phenomenon of non-origination is considered the standard of non-origination in the ultimate truth. If someone asks, 'Then, does it exist in the ultimate truth?' For this question, it is necessary to distinguish between two situations: one is to regard reason as the ultimate truth, and the other is to regard truth as the ultimate truth. In the former case, both the ultimate truth and being established in the ultimate truth are possible; but in the latter case, both the ultimate truth and being established in the ultimate truth are impossible. This needs to be explained. If so, then the knowable object (all things) should be established in the ultimate truth. Because there are two ways to define the ultimate truth, and in the first way, both the ultimate truth and being established in the ultimate truth are possible. If this is admitted, then it means that in the debate between your own school and other schools, the sign of 'existing in the ultimate truth' that you want to deny becomes invalid. This also needs to be explained. Furthermore, someone says: 'Without conceptual elaboration, things are established in their own way of existence, which is the standard of truth for the Prasangika school. And the consciousness that holds this way of existence is the innate self-grasping.' This situation can be understood as follows: As stated in the Inquiry of Nearness: 'Various pleasant flowers bloom, and the golden palace shines with light, which is pleasing to the heart.' 'There is no creator here; these are all settings of conceptual distinctions.' 'Through conceptual distinctions, the world is named.' The sutra shows that all dharmas are settings of conceptual distinctions. The Sixty Stanzas of Reasoning also says: 'The world is conditioned by ignorance, therefore the fully enlightened Buddha said, therefore, the world is conceptual thought, why is it not reasonable?' These can be found in the root verses and commentaries. The Hundred Treatises says: 'If there is no conceptual distinction, greed will not arise.' 'If there is existence or non-existence, reality and conceptual distinction, how can a wise person hold on?' Its commentary says: 'Only when there is conceptual distinction, there will be existence; if there is no conceptual distinction, there will be no existence.' This is like mistaking a rope for a snake, the snake is not really there, but is a product of conceptual distinction. Similarly, when the thought of 'I' arises relying on the aggregates, there is no entity of 'I' on the aggregates to hold on to, but the conceptual distinction of 'I' still exists.

དེ་ནི་རྟོག་པས་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཞག་པ་ཙམ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྐད་དུ་ཡང་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བར། སྐྱེས་བུ་ས་མིན་ཆུ་མ་ཡིན། །མེ་མིན་རླུང་མིན་ནམ་མཁའ་མིན། །རྣམ་ཤེས་མ་ཡིན་ཀུན་མིན་ན། །དེ་ལས་གཞན་ན་སྐྱེས་བུ་གང་། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་གང་ 4-11-19a ཟག་རྟོག་པས་བཞག་ལུགས་ཤེས་པ་ན། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་སྟེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོའི་མདོ་ལས། ཇི་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱིས་བདག་གི་འདུ་ཤེས་ནི། །ཤེས་པ་དེ་བཞིན་ཀུན་ལ་བློ་སྦྱར་བྱ། །ཞེས་དང་། འཕགས་པ་སྡུད་པ་ལས་ཀྱང་། བདག་ཇི་འདྲ་བ་དེ་འདྲར་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཤེས། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཅི་འདྲ་དེ་འདྲར་ཆོས་ཀུན་ཤེས། ཞེས་དང་། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བར། སྐྱེས་བུ་ཁམས་དྲུག་འདུས་པའི་ཕྱིར། །ཡང་དག་མ་ཡིན་ཇི་ལྟ་བར། །དེ་བཞིན་ཁམས་ནི་རེ་རེར་ཡང་། །འདུས་ཕྱིར་ཡང་དག་ཉིད་དུ་མིན། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་བུམ་སོགས་དང་ཐག་པའི་སྦྲུལ་གཉིས་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་མེད་དང་། བྱ་བ་བྱེད་མི་བྱེད་སོགས་རྣམ་པ་ཀུན་དུ་མི་མཚུངས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བར། གཟུགས་ཀྱི་དངོས་པོ་མིང་ཙམ་ཕྱིར། །ནམ་མཁའ་ཡང་ནི་མིང་ཙམ་མོ། །འབྱུང་མེད་གཟུགས་ལྟ་ག་ལ་ཡོད། །དེ་ཕྱིར་མིང་ཙམ་ཉིད་ཀྱང་མེད། །ཚོར་དང་འདུ་ཤེས་འདུ་བྱེད་དང་། །རྣམ་ཤེས་འབྱུང་བ་ལྟ་བུ་སྟེ། །བདག་བཞིན་དུ་ནི་བསམ་བྱ་སྟེ། །དེ་ཕྱིར་ཁམས་དྲུག་བདག་མེད་དོ། །ཞེས་དང་། ཐ་སྙད་གདགས་པ་མ་གཏོགས་ཕྱིར། །གང་ཞིག་ཡོད་དམ་མེད་འགྱུར་བའི། །འཇིག་རྟེན་དོན་དུ་ཅི་ཞིག་ཡོད། །ཅེས་པ་ལྟར་ཆོས་ཐམས་ཅད་མིང་དུ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་རྣམ་པར་གནས་སོ། །དེ་ལྟར་མིང་གི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་བཞག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཡོད་པར་འཛིན་པ་ནི། བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་སྤྲོ་བར་བྱེད་དོ། །འདི་བརྟག་པར་བྱ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞན་ཕྱོགས་སུན་དབྱུང་བ་དང་། རང་གི་འདོད་པ་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་ཏེ། རིགས་པ་དང་འགལ་བར་བསྟན། ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བར་བསྟན། ལུང་དོན་ལོག་པར་བཤད་པ་ཉིད་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ནི། ཐག་ཁྲ་ལ་སྦྲུལ་དུ་འཛིན་པ་དང་། ཐོ་ཡོར་ལ་ 4-11-19b མིར་འཛིན་པ་དང་། རི་བོང་གི་མགོ་ལ་རྭ་ཡོད་པར་འཛིན་པ་སོགས་ཇི་སྙེད་པ་ཀུན་ཀྱང་རང་རང་གི་ཞེན་ཡུལ་ལ་ལྟོས་ཏེ། བདེན་པར་འཛིན་པའི་བློ་ལྷན་སྐྱེས་སུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེས་ཀྱང་སྦྲུལ་དང་། མི་དང་། རྭ་ལ་སོགས་པ་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པ་མ་ཡིན་པར་ཡུལ་གྱི་སྡོད་ལུགས་ལ་ཡོད་པར་འཛིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན། དེ་དག་གི་རང་རང་གི་ཞེན་ཡུལ་དེ་རྣམ་པར་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ་ཉིད་དུ་ཤེས་པས། རང་ཉིད་རང་གིས་འཁྲུལ་པ་ཉིད་དུ་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་དེ་དག་གི་རང་རང་གི་ཞེན་ཡུལ་དེ

【現代漢語翻譯】 這僅僅是通過概念安立於蘊上的，正如《寶鬘論》中所說：『士夫非地非是水，非火非風亦非空，非識非全是彼等，此外何者名為士？』。如此一來，如果知道了以分別念安立的方式，那麼一切法也與之相同。如《三昧王經》云：『如汝了知我之想，如是於一切處修其心。』又如《聖集經》云：『我為何如，知諸有情亦如是，諸有情為何如，知一切法亦如是。』又如《寶鬘論》云：『士夫由六界積聚故，如是不真如其所見，如是每一界亦由積聚故，非是真實。』清楚地說明了這一點。即使如此，瓶子等和繩子的蛇，在名言上存在與不存在，以及做與不做等各方面都不相同。如果這樣，《寶鬘論》中說：『色之事物唯是名，虛空亦唯是名爾，無生之色豈能有，是故名亦全無有。受想行識如是等，應如我般而思擇，是故六界皆無我。』以及『除卻施設諸名言，何有存在或變異，為世間義有何在？』正如所說，一切法都僅僅安住于名言施設之中。像這樣，執著于並非由名言施設的『有』，被稱為俱生實執。』等等，需要廣泛闡述。對此需要考察的有兩點：駁斥他方觀點和確立自己的觀點。第一點有三方面：揭示與理相悖，揭示與自相矛盾，揭示對經文的錯誤解釋。第一點中的荒謬極端是：將雜色的繩子執為蛇，將木樁執為人，以及認為兔子頭上長角等，所有這些都依賴於各自的執著對象，而執著為真實的俱生心識會變得非常荒謬。因為它們也認為蛇、人、角等並非由分別念虛構，而是存在於對境的實有狀態中。如果不是這樣，那麼他們就會明白各自的執著對像僅僅是由分別念虛構的，從而自己欺騙了自己。如果他們各自的執著對象是…… This is merely established through conceptuality based on the aggregates, as it is said in the 'Ratnavali' (Precious Garland): 'A person is not earth, not water, not fire, not wind, not space, not consciousness, not all of them; what else is called a person?' Thus, if one understands how things are established by conceptual thought, then all phenomena are the same. As the 'Samadhiraja Sutra' (King of Samadhi Sutra) says: 'Just as you understand the notion of 'I', apply that understanding to everything.' And as the 'Arya Samgraha' (Noble Collection) also says: 'Know all sentient beings to be like 'I', and know all phenomena to be like all sentient beings.' And as the 'Ratnavali' (Precious Garland) says: 'Because a person is an aggregation of six elements, it is not truly as it appears; likewise, each element is also not truly real because it is an aggregation.' This is clearly stated. Even so, a pot and a snake (seen in a rope) differ in all aspects, such as existence and non-existence in conventional terms, and whether or not they perform actions. If so, as the 'Ratnavali' (Precious Garland) says: 'Because the object of form is merely a name, space is also merely a name; how can form, which is unborn, exist? Therefore, even the name itself does not exist. Feeling, perception, volition, and consciousness are like that; they should be contemplated like 'I'; therefore, the six elements are without self.' And as it says, 'Apart from the imputation of terms, what exists or changes? What is there for the sake of the world?' Thus, all phenomena abide merely as imputations of names. Like this, clinging to existence that is not established by the power of nominal terms is called 'innate clinging to truth.' And so on, it needs to be elaborated extensively. There are two aspects to be examined here: refuting the views of others and establishing one's own view. The first has three aspects: showing contradiction with reason, showing internal contradiction with what is accepted, and showing that the meaning of the scriptures is misinterpreted. The extreme absurdity in the first point is that mistaking a variegated rope for a snake, mistaking a post for a person, and believing that rabbits have horns, all these depend on their respective objects of attachment, and the innate mind that clings to them as real becomes extremely absurd. Because they also believe that the snake, the person, the horns, etc., are not fabricated by conceptual thought, but exist in the real state of the object. If it were not so, then they would realize that their respective objects of attachment are merely fabricated by conceptual thought, and thus they would understand that they are deceiving themselves. If their respective objects of attachment are...

【English Translation】 This is merely established through conceptuality based on the aggregates, as it is said in the 'Ratnavali' (Precious Garland): 'A person is not earth, not water, not fire, not wind, not space, not consciousness, not all of them; what else is called a person?' Thus, if one understands how things are established by conceptual thought, then all phenomena are the same. As the 'Samadhiraja Sutra' (King of Samadhi Sutra) says: 'Just as you understand the notion of 'I', apply that understanding to everything.' And as the 'Arya Samgraha' (Noble Collection) also says: 'Know all sentient beings to be like 'I', and know all phenomena to be like all sentient beings.' And as the 'Ratnavali' (Precious Garland) says: 'Because a person is an aggregation of six elements, it is not truly as it appears; likewise, each element is also not truly real because it is an aggregation.' This is clearly stated. Even so, a pot and a snake (seen in a rope) differ in all aspects, such as existence and non-existence in conventional terms, and whether or not they perform actions. If so, as the 'Ratnavali' (Precious Garland) says: 'Because the object of form is merely a name, space is also merely a name; how can form, which is unborn, exist? Therefore, even the name itself does not exist. Feeling, perception, volition, and consciousness are like that; they should be contemplated like 'I'; therefore, the six elements are without self.' And as it says, 'Apart from the imputation of terms, what exists or changes? What is there for the sake of the world?' Thus, all phenomena abide merely as imputations of names. Like this, clinging to existence that is not established by the power of nominal terms is called 'innate clinging to truth.' And so on, it needs to be elaborated extensively. There are two aspects to be examined here: refuting the views of others and establishing one's own view. The first has three aspects: showing contradiction with reason, showing internal contradiction with what is accepted, and showing that the meaning of the scriptures is misinterpreted. The extreme absurdity in the first point is that mistaking a variegated rope for a snake, mistaking a post for a person, and believing that rabbits have horns, all these depend on their respective objects of attachment, and the innate mind that clings to them as real becomes extremely absurd. Because they also believe that the snake, the person, the horns, etc., are not fabricated by conceptual thought, but exist in the real state of the object. If it were not so, then they would realize that their respective objects of attachment are merely fabricated by conceptual thought, and thus they would understand that they are deceiving themselves. If their respective objects of attachment are...

་རྣམས་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཡང་མ་བཟུང་། རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་མ་ཡིན་པར་ཡང་མ་བཟུང་ངོ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གི་རང་གི་ཞེན་ཡུལ་དེ་དག་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ་མ་ཡིན་པར་བཟུང་བ་སྟེ། དེ་དག་གིས་དེ་དག་རྣམས་ཡུལ་གྱི་སྡོད་ལུགས་སུ་གྲུབ་པར་བཟུང་བའི་ཕྱིར། དེར་མ་ཟད་ཀྱི་ཚུར་མཐོང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་བུམ་པ་ཡོད་པར་འཛིན་པ་དང་། འདི་ནི་གཟུགས་སོ་འདི་ནི་སྒྲའོ་སྙམ་པ་སོགས་ཇི་སྙེད་པ་ཀུན་ཀྱང་བུམ་པ་དང་གཟུགས་སོགས་ལ་ལྟོས་པའི་བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། མཚན་ཉིད་དེ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེར་ཐལ། བུམ་པ་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་མ་ཡིན་པར་སྣང་བ་གང་ཞིག་བུམ་པ་ཡུལ་གྱི་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་ངོ་ནས་གྲུབ་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར། རྟགས་སྔ་མ་ནི་ཕྱི་མས་གྲུབ་བོ། །ཕྱི་མ་ནི་འཇིག་རྟེན་ཐ་མལ་པའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པའི་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མྱོང་བས་གྲུབ་བོ། །གང་ཡང་རྟེན་འབྲེལ་སྣང་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་ཙམ་འདི་ཆོས་ཅན། བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཐལ། རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ་མ་ཡིན་པའི་ཡོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡུལ་གྱི་སྡོད་ལུགས་སུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། རྟེན་འབྲེལ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་འདི་ཡུལ་གྱི་སྡོད་ལུགས་ལ་མ་གྲུབ་ན་དེ་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་མ་ 4-11-20a ཡིན་དགོས་ལ། རྟེན་འབྲེལ་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་མ་ཡིན་ན། རྟེན་འབྲེལ་མཐོང་བའི་བློ་དེ་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ལ་མ་ཞུགས་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལྟ་ན། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་འདི་རྒྱལ་བ་ཡི། །གསུང་གི་མཛོད་ཀྱི་གཅེས་པ་ཟབ་མོ་སྟེ། །ཞེས་སོགས་དང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ། སྣང་བ་ཙམ་ཡང་ཡུལ་གྱི་སྡོད་ལུགས་ལ་མེད་ན་ཆད་པའི་མཐའ་ཉིད་དུ་ལྟུང་བར་འགྱུར་རོ། །འཁོར་བ་རྒྱུ་འབྲས་མ་ལུས་པ་དང་། ཐར་པ་རྒྱུ་འབྲས་མ་ལུས་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་སྦྱིན་པ་ལས་ལོངས་སྤྱོད་འབྱུང་བ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་ལས་མཐོ་རིས་དང་། ཐབས་ཤེས་ཁྱད་པར་ཅན་ཉམས་སུ་བླངས་པ་ལས་སངས་རྒྱས་འབྱུང་བ་སོགས་མ་ལུས་པ་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་སྡོད་ལུགས་ལ་དེ་འདྲ་གཞི་མ་གྲུབ་ན། དེ་ལས་ལོགས་སུ་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་ལྟ་བ་ཞེས་བྱ་བ་བཙལ་དུ་ག་ལ་ཡོད། གཞན་ཡང་གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་རྣམས་ཀྱི་ལས་རྒྱུ་འབྲས་སོགས་ཡོད་པར་མཐོང་། འདི་ལས་འབྲས་བུ་འདི་འབྱུང་ངོ་། །ཞེས་རྟོགས་པས་རློམ་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་གྱི། ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་བ་དྲག་པོས་དེ་དག་གི་བླང་དོར་ལ་ཚུལ་བཞིན་དུ་འཇུག་མི་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཐམས་ཅད་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་ཡུལ་གྱི་སྣོད་ལུགས་ལ་གཞི་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་བུམ་པ་བདེན་སྟོང་ཆོས་ཅན། བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཐལ་བ་དང་། བདེན་འཛིན་ཀུན་བཏགས་ལྷན་སྐྱེས་སུ་ཐལ་བ་ཡང་འཕེན་ཏེ། རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་མ་ཡིན་པར་ཡ

【現代漢語翻譯】 如果有人認為，『它們甚至不應被視為僅僅是概念上的構造，也不應被視為不是概念上的構造』，這也是不正確的。因為他們所執著的對境，並非僅僅是概念上的虛構，而是認為它們是事物存在的真實方式。因為他們認為這些事物是以其自身的方式存在的。不僅如此，對於具有世俗觀念的人來說，執著于『瓶子存在』，以及認為『這是形狀』、『這是聲音』等等，所有這些都將成為與生俱來的對瓶子和形狀等事物的實有執著，因為符合了那個定義。為什麼呢？因為瓶子顯現為並非僅僅是概念上的構造，而是顯現為瓶子是以事物存在的真實方式而存在的。前一個理由由后一個理由證明。后一個理由由所有普通世人的概念認知經驗所證明。任何顯現為緣起現象的事物，都應被認為是實有的。因為它並非僅僅是概念上的虛構，而是以事物存在的真實方式而存在。如果緣起現象不是以事物存在的真實方式而存在，那麼它就必須不是事物的真實狀態。如果緣起不是事物的真實狀態，那麼見緣起的智慧就不會參與到事物的真實狀態中。如果是這樣，那麼『此緣起法，是勝者（佛陀）之語藏中最甚深之珍寶』等等經文又該如何解釋呢？如果僅僅是顯現的事物也不以事物存在的真實方式而存在，那麼就會墮入斷滅的邊見。輪迴中所有的因果，以及解脫中所有的因果，特別是佈施產生財富，持戒產生善趣，以及修持殊勝的方便和智慧而證得佛果等等，如果所有這些僅僅是概念上的虛構，而不是以事物存在的真實方式而存在，那麼又何必另外尋找一個名為『誹謗』的觀點呢？此外，那些尋求解脫的人們，會看到業果等等的存在，並認為『從這個會產生那個結果』，如果僅僅是概念上的臆測就足夠了，那麼就沒有必要以身語意三門的強烈行為來如理取捨了。因為所有這些僅僅是概念上的虛構，而不是以事物存在的真實方式而存在。此外，瓶子是空性的，應被認為是實有的，並且所有的實有執著都應被認為是俱生和遍計的。 如果有人認為，『它們甚至不應被視為僅僅是概念上的構造，也不應被視為不是概念上的構造』，這也是不正確的。因為他們所執著的對境，並非僅僅是概念上的虛構，而是認為它們是事物存在的真實方式。因為他們認為這些事物是以其自身的方式存在的。不僅如此，對於具有世俗觀念的人來說，執著于『瓶子存在』，以及認為『這是形狀』、『這是聲音』等等，所有這些都將成為與生俱來的對瓶子和形狀等事物的實有執著，因為符合了那個定義。為什麼呢？因為瓶子顯現為並非僅僅是概念上的構造，而是顯現為瓶子是以事物存在的真實方式而存在的。前一個理由由后一個理由證明。后一個理由由所有普通世人的概念認知經驗所證明。任何顯現為緣起現象的事物，都應被認為是實有的。因為它並非僅僅是概念上的虛構，而是以事物存在的真實方式而存在。如果緣起現象不是以事物存在的真實方式而存在，那麼它就必須不是事物的真實狀態。如果緣起不是事物的真實狀態，那麼見緣起的智慧就不會參與到事物的真實狀態中。如果是這樣，那麼『此緣起法，是勝者（佛陀）之語藏中最甚深之珍寶』等等經文又該如何解釋呢？如果僅僅是顯現的事物也不以事物存在的真實方式而存在，那麼就會墮入斷滅的邊見。輪迴中所有的因果，以及解脫中所有的因果，特別是佈施產生財富，持戒產生善趣，以及修持殊勝的方便和智慧而證得佛果等等，如果所有這些僅僅是概念上的虛構，而不是以事物存在的真實方式而存在，那麼又何必另外尋找一個名為『誹謗』的觀點呢？此外，那些尋求解脫的人們，會看到業果等等的存在，並認為『從這個會產生那個結果』，如果僅僅是概念上的臆測就足夠了，那麼就沒有必要以身語意三門的強烈行為來如理取捨了。因為所有這些僅僅是概念上的虛構，而不是以事物存在的真實方式而存在。此外，瓶子是空性的，應被認為是實有的，並且所有的實有執著都應被認為是俱生和遍計的。

【English Translation】 If someone thinks, 'They should not even be regarded as merely conceptual constructs, nor should they be regarded as not being conceptual constructs,' that is also incorrect. Because the objects to which they are attached are not merely conceptual fabrications, but are regarded as the true way things exist. Because they believe that these things exist in their own way. Moreover, for those with worldly views, clinging to 'the pot exists,' and thinking 'this is a shape,' 'this is a sound,' etc., all of these will become innate attachments to the real existence of pots and shapes, etc., because they meet that definition. Why? Because the pot appears as not merely a conceptual construct, but appears as the pot existing in the true way things exist. The former reason is proven by the latter reason. The latter reason is proven by the experience of all ordinary people's conceptual cognition. Anything that appears as interdependent phenomena should be considered real. Because it is not merely a conceptual fabrication, but exists in the true way things exist. If interdependent phenomena do not exist in the true way things exist, then it must not be the true state of things. If interdependence is not the true state of things, then the wisdom that sees interdependence will not participate in the true state of things. If that is the case, then how can the scriptures such as 'This interdependent Dharma is the deepest treasure in the speech treasury of the Victorious Ones (Buddhas)' be explained? If even merely appearing things do not exist in the true way things exist, then one will fall into the extreme of nihilism. All the causes and effects in samsara, and all the causes and effects in liberation, especially giving rise to wealth, keeping precepts giving rise to good rebirths, and practicing excellent means and wisdom giving rise to Buddhahood, etc., if all these are merely conceptual fabrications and do not exist in the true way things exist, then why bother looking for a view called 'defamation' elsewhere? Furthermore, those who seek liberation will see the existence of karma and its effects, and think 'from this, that result will arise.' If merely conceptual speculation is sufficient, then there is no need to engage in the acceptance and rejection of things properly with the strong actions of body, speech, and mind. Because all of these are merely conceptual fabrications and do not exist in the true way things exist. Furthermore, the pot is empty, should be considered real, and all attachments to real existence should be considered both innate and imputed. If someone thinks, 'They should not even be regarded as merely conceptual constructs, nor should they be regarded as not being conceptual constructs,' that is also incorrect. Because the objects to which they are attached are not merely conceptual fabrications, but are regarded as the true way things exist. Because they believe that these things exist in their own way. Moreover, for those with worldly views, clinging to 'the pot exists,' and thinking 'this is a shape,' 'this is a sound,' etc., all of these will become innate attachments to the real existence of pots and shapes, etc., because they meet that definition. Why? Because the pot appears as not merely a conceptual construct, but appears as the pot existing in the true way things exist. The former reason is proven by the latter reason. The latter reason is proven by the experience of all ordinary people's conceptual cognition. Anything that appears as interdependent phenomena should be considered real. Because it is not merely a conceptual fabrication, but exists in the true way things exist. If interdependent phenomena do not exist in the true way things exist, then it must not be the true state of things. If interdependence is not the true state of things, then the wisdom that sees interdependence will not participate in the true state of things. If that is the case, then how can the scriptures such as 'This interdependent Dharma is the deepest treasure in the speech treasury of the Victorious Ones (Buddhas)' be explained? If even merely appearing things do not exist in the true way things exist, then one will fall into the extreme of nihilism. All the causes and effects in samsara, and all the causes and effects in liberation, especially giving rise to wealth, keeping precepts giving rise to good rebirths, and practicing excellent means and wisdom giving rise to Buddhahood, etc., if all these are merely conceptual fabrications and do not exist in the true way things exist, then why bother looking for a view called 'defamation' elsewhere? Furthermore, those who seek liberation will see the existence of karma and its effects, and think 'from this, that result will arise.' If merely conceptual speculation is sufficient, then there is no need to engage in the acceptance and rejection of things properly with the strong actions of body, speech, and mind. Because all of these are merely conceptual fabrications and do not exist in the true way things exist. Furthermore, the pot is empty, should be considered real, and all attachments to real existence should be considered both innate and imputed.

ུལ་རང་གི་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་ངོ་ནས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡུལ་གྱི་གནས་ལུགས་ཀྱི་ངོ་ནས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདི་ལྟར་ཆོས་ཅན། བུམ་པའི་སྟེང་དུ་བདེན་པར་གྲུབ་པར་ཐལ། བུམ་པའི་སྟེང་དུ་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པ་མ་ཡིན་པར། བུམ་པ་དེ་རང་གི་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་ངོ་ནས་ཁྱོད་གྲུབ་ 4-11-20b པའི་ཕྱིར་ཏེ། བུམ་པའི་གནས་ཚུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གནས་ཚུལ་དང་སྡོད་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་མི་འདྲ་བ་ཁྱེད་ཀྱིས་བསྟན་དགོས་སོ། །གཞན་ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས་འདོད་པའི་རྟོག་པའི་མ་རིག་པ་དེས་བུམ་པའི་གནས་ཚུལ་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པ་མ་ཡིན་པའི་བུམ་པའི་གནས་ཚུལ་དུ་གྲུབ་པ་ཞིག་ཡོད་དམ་མེད། ཡོད་ན་ནི་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ་མ་ཡིན་པར་ཡུལ་རང་གི་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་ངོ་ནས་གྲུབ་པ་ཞིག་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །སྔ་མ་དེ་མེད་ན་ནི། བུམ་པ་བདེན་གྲུབ་ལས་གཞན་པའི་བུམ་པའི་གནས་ལུགས་མེད་པའི་ཕྱིར། བུམ་པ་བདེན་སྟོང་བུམ་པའི་གནས་ལུགས་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །དེར་མ་ཟད་ཀྱི་ཡང་དག་པར་ཡོད་པ་དང་། དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་བདེན་གྲུབ་དང་ཁྱབ་མཉམ་དུ་འདོད་པ་འདི་ལ་ཡང་བརྟག་ཅིང་བརྒལ་བར་བྱ་བ་མང་དུ་ཡོད་དོ། །དེ་ཐམས་ཅད་ལ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་བཟུང་བ་མཐའ་དག་གིས་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟར་བུམ་པ་བདེན་པས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་ཆོས་ཅན། ཡང་དག་པར་ཡོད་པ་ཡིན་པར་ཐལ། ཡང་དག་པར་མཐར་ཐུག་དཔྱད་པའི་རིགས་ཤེས་ཀྱི་ངོར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་དགོངས་ནས། ཡང་དག་མཐོང་ཡུལ་གང་དེ་དེ་ཉིད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། དམ་པའི་དོན་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། བུམ་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་དང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །གཞུང་འགྲེལ་རྣམས་སུ་ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་པ་རྣམས་ལ་དགོངས་ནས། སྟོན་པའི་སྐབས་སུ་ཡང་དག་པར་མེད་པ་དང་། དོན་དམ་པར་མེད་པ་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་མེད་པ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་རྣམས་མཚན་གཞིར་བཟུང་ནས། 4-11-21a དེ་སྐད་དུ་སྟོན་པའི་སྐབས་མེད་ཅིང་། དོན་དམ་བདེན་པ་འདི་མཚན་གཞིར་བཟུང་ནས་ཡང་དག་པར་ཡོད་པ་དང་། དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་གྲུབ་པར་སྟོན་པའི་སྐབས་ཤིན་ཏུ་མང་ངོ་། །ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་སྟོན་པའི་དཔེ་དོན་ཡང་མི་འགྲིག་སྟེ། ཐག་པའི་སྟེང་ན་སྦྲུལ་མེད་བཞིན་དུ་བཏགས་པ་ལྟར་བུམ་པའི་སྟེང་ན་བུམ་པའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་མཚན་གཞི་བཟུང་རྒྱུ་མེད་བཞིན་དུ་བཏགས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་ཐག་པའི་སྟེང་ན་སྦྲུལ་མེད

【現代漢語翻譯】 因為是從事物自身存在的角度成立的，因為是從事物狀態的角度成立的。例如，這個事物（宗），應該在瓶子上真實成立（立宗），因為你不是在瓶子上虛構安立，而是瓶子從它自身存在的角度成立的，因為這是瓶子的狀態。你需要指出狀態和存在方式之間的區別。此外，按照你所認為的虛構的無明，是否存在一個並非由虛構安立的瓶子的狀態？如果存在，那麼就變成了並非僅僅是虛構安立，而是從事物自身存在的角度成立的。如果不存在，那麼因為瓶子沒有獨立於真實成立之外的狀態，瓶子真實空性就不是瓶子的狀態了。不僅如此，對於『真實存在』、『勝義存在』，以及『成立為彼性』，這些與真實成立具有相同外延的觀點，也有很多需要考察和辯駁的地方。因為所有執著于勝義諦的觀點都並非確定無疑的。例如，瓶子真實空性的空性（宗），應該是真實存在的（立宗），因為它在究竟的、經過分析的理智面前是存在的。考慮到這一點，（經文說）『真實所見即是彼性』。是勝義存在的，因為存在於聖者的意義中，因為是勝義諦。是成立為彼性的，因為是瓶子的彼性。即便如此，也不是自性成立、自本體成立、自相成立。在經論中，考慮到世俗諦的事物，所以在宣講時，會說『真實不存在』、『勝義不存在』、『非彼性』，但不會以勝義諦作為基準來說這些。以勝義諦作為基準，宣講『真實存在』、『勝義存在』、『成立為彼性』的情況非常多。如果說一切法都僅僅是虛構安立，那麼比喻和意義也不相符，就像繩子上沒有蛇卻被認為是蛇一樣，如果瓶子上沒有瓶子自性的基準，那麼就會變成虛構安立，這也不合理。因為如果是那樣，繩子上就沒有蛇了。 Because it is established from the perspective of the thing's own way of existing, because it is established from the perspective of the thing's state. For example, this phenomenon (subject), should be truly established on the pot (thesis), because you are not fabricating on the pot, but the pot is established from its own way of existing, because it is the state of the pot. You need to point out the difference between the state and the way of existing. Furthermore, according to the ignorance of fabrication that you believe in, is there a state of the pot that is not fabricated, or not? If there is, then it becomes not just fabricated, but established from the perspective of the thing's own way of existing. If there is not, then because the pot has no state independent of true establishment, the true emptiness of the pot is not the state of the pot. Moreover, there are many things to examine and refute regarding the view that 'truly exists', 'ultimately exists', and 'established as thatness' are coextensive with true establishment. Because all grasping at ultimate truth is uncertain. For example, the emptiness of the pot's true emptiness (subject), should be truly existent (thesis), because it exists in the face of ultimate analytical wisdom. With that in mind, it is said, 'Whatever is truly seen is thatness.' It is ultimately existent, because it exists for the sake of the ultimate, because it is ultimate truth. It is established as thatness, because it is the thatness of the pot. Even so, it is not established by nature, not established by essence, and not established by its own characteristics. In the scriptures and commentaries, considering conventional phenomena, when teaching, it is said that 'it does not truly exist', 'it does not ultimately exist', and 'it is not thatness', but the ultimate truth is not taken as a basis for saying these things. Taking the ultimate truth as a basis, there are very many instances of teaching that 'it truly exists', 'it ultimately exists', and 'it is established as thatness'. The example of teaching that all phenomena are merely fabricated is also not consistent, because just as a snake is fabricated on a rope where there is no snake, if there is no basis for the nature of the pot on the pot, then it will become fabricated, which is not reasonable. Because if that were the case, there would be no snake on the rope.

【English Translation】 Because it is established from the perspective of the thing's own way of existing, because it is established from the perspective of the thing's state. For example, this phenomenon (subject), should be truly established on the pot (thesis), because you are not fabricating on the pot, but the pot is established from its own way of existing, because it is the state of the pot. You need to point out the difference between the state and the way of existing. Furthermore, according to the ignorance of fabrication that you believe in, is there a state of the pot that is not fabricated, or not? If there is, then it becomes not just fabricated, but established from the perspective of the thing's own way of existing. If there is not, then because the pot has no state independent of true establishment, the true emptiness of the pot is not the state of the pot. Moreover, there are many things to examine and refute regarding the view that 'truly exists', 'ultimately exists', and 'established as thatness' are coextensive with true establishment. Because all grasping at ultimate truth is uncertain. For example, the emptiness of the pot's true emptiness (subject), should be truly existent (thesis), because it exists in the face of ultimate analytical wisdom. With that in mind, it is said, 'Whatever is truly seen is thatness.' It is ultimately existent, because it exists for the sake of the ultimate, because it is ultimate truth. It is established as thatness, because it is the thatness of the pot. Even so, it is not established by nature, not established by essence, and not established by its own characteristics. In the scriptures and commentaries, considering conventional phenomena, when teaching, it is said that 'it does not truly exist', 'it does not ultimately exist', and 'it is not thatness', but the ultimate truth is not taken as a basis for saying these things. Taking the ultimate truth as a basis, there are very many instances of teaching that 'it truly exists', 'it ultimately exists', and 'it is established as thatness'. The example of teaching that all phenomena are merely fabricated is also not consistent, because just as a snake is fabricated on a rope where there is no snake, if there is no basis for the nature of the pot on the pot, then it will become fabricated, which is not reasonable. Because if that were the case, there would be no snake on the rope.

་བཞིན་དུ་བཏགས་པ་དང་། ཕུང་པོའི་སྟེང་ན་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་བཞིན་དུ་བཏགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྦྱར་ན་འགྲིག་པར་འགྱུར་གྱི། ཆོས་ཉིད་ལ་དེ་ལྟར་སྦྱོར་བ་ག་ལ་འགྲིག །གཉིས་པ་ཁས་བླངས་དང་འགལ་བ་འབྱུང་ཚུལ་ཡང་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། འོ་ན་བདེན་འཛིན་ཀུན་བཏགས་ཆོས་ཅན། བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་སུ་ཐལ། རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ་མ་ཡིན་པར་ཡུལ་རང་གི་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་ངོ་ནས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བདེན་འཛིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་ཁས་བླངས་པ་མ་ཡིན་ནམ་སོམས་ཤིག །སྐྲ་ཤད་འཛག་སྣང་གི་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། སྐྲ་ཤད་ལ་བདེན་འཛིན་གྱི་བློར་ཐལ། སྐྲ་ཤད་ཡུལ་རང་གི་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་ངོ་ནས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཤིང་རྟགས་གྲུབ་སྟེ། རབ་རིབ་མཐུ་ལས་སྐྲ་རྣམས་གང་མཐོང་བ། །དེ་བློ་ལ་ལྟོས་གཉིས་ཆར་བདེན་པ་སྟེ། །ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། །ཚུར་མཐོང་གི་སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། སྔོན་པོ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བློར་ཐལ། སྔོན་པོ་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་མ་ཡིན་པར་སྔོན་པོ་ཡུལ་རང་གི་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་ངོ་ནས་གྲུབ་པར་འཛིན་ 4-11-21b པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྔོན་པོ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་ཁས་བླངས་སོ། །དེ་གཉིས་ཀ་འདོད་མི་ནུས་པ་ནི། དབང་ཤེས་བདེན་འཛིན་དུ་འདོད་ན། ཁས་བླངས་དང་། ལུང་རིགས་དང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། བདེན་པར་འཛིན་པའི་བློ་ཡིན་ན་རྟོག་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྔོ་འཛིན་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་ཐལ་བ་དང་། སྔོན་པོ་མེད་པར་རྟོགས་པའི་བློ་དེ་ཉིད་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་བློར་ཐལ་ལོ། །གཞན་ཡང་ཁྱེད་ཅག་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་རྣམས་ཚུར་མཐོང་གི་དབང་ཤེས་ལ་སྔོ་སོགས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་སྣང་ངོ་། །ཞེས་མགྲིན་གཅིག་ཏུ་སྒྲོགས་པར་བྱེད་པ་ནི། དབང་ཤེས་ལ་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་མི་སྣང་བར་འདོད་པའི་ཁས་བླངས་དང་འགལ་ཞིང་རིགས་པ་དང་ཡང་འགལ་ཏེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་དབང་ཤེས་ལ་སྔོན་པོ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་སྣང་བར་ཐལ་ཞིང་། འདོད་ན་རྟོག་པར་སྣང་བར་ཐལ་ལོ། །ཡང་དེས་སྔོན་པོ་བདེན་པར་བཟུང་བར་ཐལ་ལོ། །ཡང་འཕགས་རྒྱུད་ཀྱི་སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་དེས་སྔོན་པོ་བདེན་མེད་དུ་བཟུང་བར་ཐལ་ཞིང་། དེའི་འཁོར་གྱི་སེམས་བྱུང་ཤེས་རབ་དེ་བདེན་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཏུ་ཡང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །བདེན་པར་སྣང་བ་དང་མི་སྣང་བ་ཞེས་པ་རྗེས་ཀྱི་བྱེད་ཀྱི། སངས་རྒྱས་དང་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ཤེས་པ་གཉིས་ཀ་ལ་དོན་གྱི་ངོ་བོ་སྣང་བ་ཙམ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དོ། །ཅི་སྟེ་སྣང་ན་དེ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའང་སྣང་དགོས་ཏེ། དེའི་ཚོགས་པ་ནི་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ཙམ་ན

【現代漢語翻譯】 如果像在蘊（梵文：skandha，五蘊）上安立人無我一樣，以安立的方式結合，那還可以。但怎麼能將這種方式應用於法性（梵文：dharmata）呢？ 第二，也要說明產生與承諾相違背的情況。那麼，執實遍計所執（梵文：parikalpita）法，應是俱生執實（梵文：sahaja）。因為它是認為事物從其自身存在的角度成立，而不僅僅是分別念（梵文：vikalpa）的虛構。因為它是執實。難道這三者不是都已承諾了嗎？請思考！ 對於毛髮脫落的錯覺的眼識（梵文：cakṣur-vijñāna）來說，毛髮應是執實的對境。因為它是認為毛髮從其自身存在的角度成立的意識。這一遍（梵文：vyāpti）已被承諾，並且理由成立。如經中所說：『由於眼花繚亂所見到的毛髮，對於意識來說，兩者都是真實的。』 對於所見藍色顯現的眼識來說，藍色應是執實的對境。因為藍色不僅僅是分別唸的虛構，而是認為藍色從其自身存在的角度成立的意識。因為它是認為藍色以自相成立的意識。這三者都已承諾。 這兩種情況都不能接受。如果承認眼識是執實，那麼就與承諾和經教、理證相違背。因為如果是執實的意識，就必須是分別念。並且，執取藍色的意識會成為所知障（梵文：jñeyāvaraṇa），而認識到藍色不存在的意識會成為證悟空性的意識。 此外，你們這些追隨者們異口同聲地宣稱，在所見的眼識中，藍色等是以自相成立而顯現的。這與認為眼識不顯現遮破的對境的承諾相違背，也與理證相違背。因為普通人的眼識會顯現藍色是真實成立的，如果承認這一點，那麼它就會顯現為分別念。 此外，它還會執取藍色為真實。此外，聖者的相續中的藍色顯現的眼識會執取藍色為非真實，並且它的隨行心所智慧也會成為證悟無實的智慧。顯現真實與不顯現真實是隨後的作用。佛陀和普通人的意識在顯現事物的本質方面沒有區別。如果顯現，那麼也必須顯現它是以自相成立的，因為它們的集合在本質上是無別的。然而，僅僅是顯現為能取和所取二者

【English Translation】 If we combine it in the way it is established, like the selflessness of a person being attributed to the aggregates (Sanskrit: skandha), then it would be correct. But how can we apply it to the nature of phenomena (Sanskrit: dharmata)? Secondly, we must also explain how contradictions arise with commitments. So, the imputed nature of true apprehension (Sanskrit: satyābhiniveśa parikalpita), should be innate true apprehension (Sanskrit: sahaja). Because it is the mind that apprehends things as being established from the perspective of their own existence, not merely fabricated by conceptual thought (Sanskrit: vikalpa). Because it is true apprehension. Haven't all three been promised? Think about it! For the sense consciousness (Sanskrit: cakṣur-vijñāna) of the illusion of falling hair, the hair should be an object of true apprehension. Because it is the mind that apprehends hair as being established from the perspective of its own existence. This pervasion (Sanskrit: vyāpti) has been promised, and the reason is established. As it says in the scripture: 'Whatever hairs are seen due to dizziness, for the mind, both are true.' For the sense consciousness of seeing blue, blue should be apprehended as true. Because blue is not merely fabricated by conceptual thought, but is the mind that apprehends blue as being established from the perspective of its own existence. Because it is the mind that apprehends blue as being established by its own characteristics. All three have been promised. Neither of these two can be accepted. If you accept sense consciousness as true apprehension, then it contradicts commitments, scriptures, and reasoning. Because if it is a mind that apprehends as true, it must be conceptual thought. And the consciousness that apprehends blue would become an obscuration of knowledge (Sanskrit: jñeyāvaraṇa), and the mind that realizes that blue does not exist would become the mind that realizes emptiness. Furthermore, all of you followers proclaim in unison that in the sense consciousness of seeing, blue and so on appear as being established by their own characteristics. This contradicts the commitment that sense consciousness does not appear to negate the object, and it also contradicts reasoning. Because the sense consciousness of ordinary beings would appear to have blue as truly established, and if you accept this, then it would appear as conceptual thought. Furthermore, it would apprehend blue as true. Furthermore, the sense consciousness of seeing blue in the stream of a noble one would apprehend blue as unreal, and the wisdom that accompanies it would also become the wisdom that realizes unreality. Appearing as true and not appearing as true are subsequent actions. There is no difference between the consciousness of the Buddha and that of ordinary beings in terms of merely the appearance of the essence of things. If it appears, then it must also appear as being established by its own characteristics, because their collection is inseparable in essence. However, merely appearing as the grasper and the grasped

ི་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། མེད་པ་གསལ་སྣང་ཅན་གྱི་ཤེས་པར་ཐལ། འདོད་ན་སྔོན་པོ་མེད་པར་ཐལ་ལོ། །ཁྱེད་ཀྱིས་ཚུར་མཐོང་གི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་འཁྲུལ་ཤེས་སུ་ཁས་བླངས་པས། མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མའི་འཇོག་མཚམས་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་ཆེན་ 4-11-22a པོ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་ལས་རིང་དུ་བརྒལ་ཞིང་འཇིག་རྟེན་པའི་གྲགས་པའི་རྣམ་བཞག་ཀུན་ཀྱང་བརླག་པར་འགྱུར་རོ། །དཔལ་ལྡན་རང་བཟོའི་འཇུག་ངོགས་ཉམས་དགའ་བར། །ཁས་བླངས་འགལ་འདུའི་རྒྱན་མང་རྣམ་བཀྲ་བའི། །ངུར་སྨྲིག་འཛིན་པའི་ཚོགས་ཆེན་འདི་མཐོང་ཚེ། །རྣམ་མང་སྐྱེ་བོའི་ཚོགས་ཀུན་དེར་སོང་མོད། །དཔལ་ལྡན་ཐོས་པའི་ནོར་དང་རབ་ལྡན་ཞིང་། །རིགས་དང་རིགས་མིན་འབྱེད་པའི་རྣམ་དཔྱོད་ཅན། །ཡང་དག་རིང་ལུགས་ཚོལ་བའི་ཤེས་ལྡན་འགས། །ཆོས་ལུགས་འདི་དག་དོགས་པའི་གནས་སུ་མཐོང་། །གསུམ་པ་ལུང་དོན་ལོག་པར་བཤད་པ་ཉིད་བསྟན་པ་ལ། གཞན་གྱིས་བཤད་ཚུལ་ལོག་པར་བསྟན་པ་དང་། རང་གི་འདོད་ཚུལ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི་ཉེ་བ་འཁོར་གྱིས་ཞུས་པའི་དོན་ནི། ཕྱི་ནང་གི་འཇིག་རྟེན་འདི་ལ་དབང་ཕྱུག་དང་གཙོ་བོ་ལ་སོགས་པའི་བྱེད་པ་པོ་རྟག་པ་ཡོད་པར་འདོད་པ་བཀག་ནས། རྟོག་པ་དེ་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་གཉིས་མ་དག་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་བྱེད་པ་པོར་སྟོན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཙམ་གྱིས་ཤེས་བྱ་མ་ལུས་པ་རྟོགས་པས་བཏགས་པ་ཙམ་དང་། དེ་ཙམ་དུ་ཤེས་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཤེས་པར་འགྱུར་ན་ནི། མཛོད་དུ། འཇིག་རྟེན་སྣ་ཚོགས་ལས་ལས་སྐྱེས། །ཅེས་དང་། རྣམ་འགྲེལ་ལས། བྱིན་རློབ་ཡོད་མེད་རྗེས་འཇུག་ཅན། །དབྱིབས་སོགས་ཅི་འདྲ་རབ་གྲུབ་པ། །ཞེས་སོགས་ལའང་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །འདི་དང་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པར། འཇིག་རྟེན་མ་རིག་རྐྱེན་ཅན་དུ། །ཞེས་པ་གཉིས་ཀས་ཀྱང་། འཇིག་རྟེན་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་རྒྱུ་འབྲས་སུ་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་སུ་སྟོན་པ་ག་ལ་ཡིན། ཆོས་དེ་རྟོག་པ་དེས་བྱས་པ་ཡིན་ན། ཆོས་དེ་རྟོག་པ་དེས་སྒྲོ་བཏགས་པར་ཡང་འགལ་ཏེ། མེད་པ་ཞིག་ཡོད་པར་བཏགས་པ་ལ་སྒྲོ་བཏགས་པ་དང་། ཡོད་པ་མེད་པར་བཏགས་པ་ལ་བསྐུར་བ་འདེབས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ 4-11-22b ཐ་སྙད་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །འཇིག་རྟེན་དང་རྣམ་རྟོག་རྒྱུ་འབྲས་སུ་གྲུབ་པས། འཇིག་རྟེན་རྟོག་བཏགས་སུ་འགྲུབ་པ་དང་། དེས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་རྟོག་བཏགས་སུ་འགྲུབ་ན། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་རྟོག་པའི་སྐྱེན་ཅན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་འགྲུབ་ཏུ་ཆུག་ན་ཡང་། འདིའི་རྣམ་རྟོག་ནི་མ་རིག་པ་ལ་བྱེད་དགོས་པར་གསལ་ལ། ཆོས་ཐམས་ཅད་མ་རིག་པས་བཏགས་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་སྟེང་གི་བདེན་གྲུབ་ཙམ་དེ་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་ཞེས་སྨྲར་རིགས་ཀྱི། ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟོག་པས་སྒྲོ་

【現代漢語翻譯】 是這樣的。此外，就認知藍色的意識而言，它應是顯現空無的意識。如果承認，那麼藍色就不應存在。既然你已承認所有回溯的意識都是錯覺，那麼對於現量 प्रमाण (pramāṇa, प्रमाण, pramāṇa, 量) 的界定，就遠遠超出了偉大的車軌開創者們的體系，並且會摧毀世俗的約定俗成。 在尊者您那令人愉悅的自創見解的入口處，充斥著自相矛盾的華麗辭藻。當看到這群身披袈裟的僧眾時，各色人等都聚集於此。然而，那些擁有尊者您那豐富的聞思之財，以及辨別正誤智慧的人們，還有那些尋求真正體系的智者們，會將這些教義視為值得懷疑之處。 第三，關於對經文意義的錯誤解釋，這包括揭示他人錯誤的解釋方式，以及闡述自己的觀點。 首先，阿難所請示的內容是：駁斥外道和內道中，認為自在天 ईश्वरा (Īśvara, ईश्वर, Īśvara, 主宰) 和大梵天 等常恒的造物主存在的觀點，從而揭示業和煩惱二者不清凈的世間造物主。如果僅憑此就能理解所有應知，並僅僅通過分別念來命名，或者僅僅通過理解此就能將一切法理解為分別念所命名，那麼，如《俱舍論》中所說：『世間萬象由業生。』以及《釋量論》中所說：『隨順加持之有無，形狀等如何皆成就。』等等，都將變得非常荒謬。 《六十正理論》中說：『世間以無明為緣。』這兩者都表明，世間和分別念是因果關係，而不是分別念所捏造的。如果法是由分別念所造作的，那麼法也與分別念所捏造相矛盾，因為將不存在的事物說成存在是捏造，而將存在的事物說成不存在則是誹謗。 既然世間和分別念成立為因果關係，那麼如果世間成立為分別念所捏造，並且由此所有應知都成立為分別念所捏造，那麼所有應知都將成為分別唸的助緣。即使承認這一點，這裡的分別念也必須是無明，因為一切法都被認為是無明所捏造。因此，只能說諸法之上的實有成立是被分別念所捏造，而不能說一切法都是分別念所捏造。

【English Translation】 It is so. Furthermore, concerning the consciousness cognizing blue, it should be a consciousness that clearly appears as non-existent. If you accept that, then blue should not exist. Since you have accepted that all retrospective consciousnesses are mistaken, then the definition of direct perception प्रमाण (pramāṇa, प्रमाण, pramāṇa, measure) far exceeds the systems of the great chariot-establishing ones, and will destroy all worldly conventions. At the entrance to the glorious self-made views, which are delightful, there is a great display of contradictory ornaments. When seeing this great assembly of those holding saffron robes, all kinds of people gather there. However, those who are richly endowed with the wealth of learning and contemplation, and who have the wisdom to distinguish between what is and is not, and those wise ones who seek the true system, see these doctrines as a cause for doubt. Third, regarding the presentation of misinterpreting the meaning of the scriptures, this includes revealing others' wrong ways of explaining, and stating one's own view. First, the meaning of what was asked by Ānanda is: by negating the belief in permanent creators such as Īśvara ईश्वरा (Īśvara, ईश्वर, Īśvara, Lord) and Brahmā in the outer and inner worlds, it shows that karma and afflictions are the impure creators of the world. If by that alone, all knowable things are understood by merely naming them with conceptual thought, or if by merely knowing that, all phenomena become known as merely named by conceptual thought, then, as it says in the Treasury: 'The diverse world is born from karma.' And in the Commentary on Valid Cognition: 'Depending on whether there is blessing or not, whatever shapes and so on are perfectly established.' and so on, would become extremely absurd. In the Sixty Stanzas of Reasoning, it says: 'The world is conditioned by ignorance.' Both of these show that the world and conceptual thought are cause and effect, not fabricated by conceptual thought. If a phenomenon is made by conceptual thought, then it also contradicts being fabricated by conceptual thought, because calling something non-existent as existent is fabrication, and calling something existent as non-existent is called defamation. Since the world and conceptual thought are established as cause and effect, if the world is established as fabricated by conceptual thought, and thereby all knowable things are established as fabricated by conceptual thought, then all knowable things will become conditioned by conceptual thought. Even if that is accepted, the conceptual thought here must be ignorance, because all phenomena are considered to be fabricated by ignorance. Therefore, it is only appropriate to say that the mere establishment of inherent existence on phenomena is fabricated by conceptual thought, but not that all phenomena are fabricated by conceptual thought.

བཏགས་ཡིན་ན། མེད་བཞིན་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཡིན་པར་སོང་བས། སྐུར་པ་འདེབས་པའི་ལྟ་བར་ཐལ་ཆེས་སོ། །བཞི་བརྒྱ་པའི་ལུང་གི་དོན་ཚུལ་བཞིན་མ་ཡིན་པའི་ཡིད་ལ་རྟོག་པ་མེད་པར་འདོད་ཆགས་མི་འབྱུང་བས་འདོད་ཆགས་སོགས་ཀྱི་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་དུ་བཟུང་བ་དེ་ཡང་། ཐག་པ་ལ་སྦྲུལ་མེད་བཞིན་དུ་བཏགས་པ་ལྟར་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། བུམ་སོགས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་རང་གི་གདགས་གཞིའི་སྟེང་ན་མེད་བཞིན་དུ་བཏགས་སོ་ཞེས་སྟོན་པ་ཡིན་ན། གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཐག་ཁྲའི་སྦྲུལ་བཞིན་དུ་མེད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །རིན་ཆེན་ཕྲེང་བའི་ལུང་གི་དོན་ཡང་། སྐྱེས་བུ་རང་གི་ཁམས་དྲུག་ཚོགས་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་དང་། ཁམས་སོ་སོ་བ་རྣམས་ཀྱང་རང་གི་ཆ་ཤས་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པར་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། དེ་དག་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པར་སྟོན་པ་ག་ལ་ཡིན། འོན་ཀྱང་སའི་རྡུལ་ཚོགས་པ་ལ་ས་ཞེས་རྫས་གྲུབ་ཅིག་ཡོད་པར་རྟོག་པས་བཏགས་པར་ནི་མདོ་སྡུད་པ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོའི་དོན་ཡང་། ཉན་ཐོས་སོགས་ཀྱི་ངོར་ཐོག་མར་གང་ཟག་བཏགས་ཡོད་དུ་ངེས་པར་བྱེད་སླ་བས་དེ་ངེས་པར་བྱས་ནས། དེའི་རྗེས་སུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་བཏགས་ཡོད་དུ་འཆད་ཚུལ་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་རྟོག་པས་མིང་དང་། བརྡའ་དང་། ཐ་སྙད་ཙམ་ 4-11-23a བཏགས་པ་ཡིན་ཞེས་སྨྲ་ན་སྨྲོས་ལ། ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཡིན་ཞེས་མ་སྨྲ་ཅིག །དེས་ནི་རང་གི་ལུགས་ཀྱི་ལུང་དོན་ཡང་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ལུགས་འདིའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་བཤེས་གཉེན་ང་རྒྱལ་ཅན་ལ་ལ། རང་དབང་དུ་གྲུབ་པ་ཡང་བདེན་གྲུབ་དང་ཡིན་ཁྱབ་མཉམ་དུ་འདོད་པ་ནི་ཁས་བླངས་དང་རིགས་པ་དང་འགལ་ཏེ། འདི་ལྟར་གང་ཟག་རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་མ་ཡིན་པར་རྟོགས་ན། གང་ཟག་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་དགོས་པར་ཐལ། གང་ཟག་རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་དུ་འཛིན་པའི་བློ་དེ་གང་ཟག་ལ་བདེན་འཛིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བདག་པོའི་རྐྱེན་ཁས་ལེན་པ་དང་ཡང་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །རང་དབང་ཅན་དུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་བདེན་འཛིན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་ན། དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། འདོད་ཆགས་དང་ཞེ་སྡང་སོགས་རྩ་བ་དང་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་དང་། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ཤེས་རབ་དང་། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་མ་ལུས་པ་དང་། བུམ་འཛིན་རྟོག་པ་སོགས་ཀུན་བཏགས་ཀྱིས་མ་ངེས་སོ། །ངའོ་སྙམ་པ་དང་། ང་ཡིའོ་སྙམ་པའི་བློ་མྱོང་བ་པ་བདེན་པར་ཞེན་པའི་ཞེན་སྟངས་མ་ཡིན་ལ། ང་དང་ང་ཡི་བའི་ཞེན་སྟངས་འདི་ཡང་བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་སུ་འགྱུར་ཏེ། ཁྱེད་རང་འདོད་པའི་མཚན་ཉིད་འདི་རྗེས་སུ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་འདི་ཡང་རྗེས་སུ་བརྗོད་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ཀྱི་དགག་བྱའི་ཚད་བཤད་པ་ནི། ཡུལ་གྱི་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་ངོས་ནས

【現代漢語翻譯】 如果說是安立，那就變成了無中生有地妄加安立，這樣就太過分地落入了誹謗的見地。如果認為四百論的經文意義並非如實，沒有分別念就不會生起貪慾，那麼將貪慾等視為悅意或不悅意也是如此，如同繩子上本無蛇卻妄加安立一樣。如果說瓶子等一切法都是在各自的安立基礎上無中生有地安立的，那麼就必須承認從色法到一切種智之間的所有法都如花繩上的蛇一樣是不存在的。寶鬘論的經文意義也是，人是依靠自身六界聚合而安立的，各個界也是依靠各自的組成部分而安立的，這表明了這一點，但哪裡是在說這些是分別念妄加安立的呢？然而，《攝頌》和《三摩地王經》的意義是，對於凡夫等來說，首先容易確定人是安立存在的，所以在確定這一點之後，再闡述一切法都是安立存在的道理。因此，如果說只是分別念安立了名稱、符號和世俗概念，那就說吧，但不要說一切法都是分別念妄加安立的。這樣也就解釋了自己宗派的經文意義。此外，有些追隨此宗派的傲慢的善知識，認為自性成立與真實成立是周遍相同的，這與承諾和理證相違背。例如，如果認識到人不是常一自在的，就必須認識到人無自性，因為執著人是常一自在的念頭是對人的真實執著，這也與承認造物主相矛盾。如果必須承認一切執著自在的分別念都是真實執著，那也是不合理的，因為貪慾和嗔恨等根本和近分的煩惱，以及凡夫的智慧，佈施等所有功德，以及執著瓶子的分別念等都不是由遍計所決定的。認為『我』和『我的』的念頭並非是對體驗者真實存在的執著方式，而這種執著『我』和『我的』的方式也會變成俱生真實執著，因為你所承認的定義符合這種情況。這些也應該複述。第二，闡述自宗所破的界限，從所緣境的住立方式的角度來說。 If it is said to be imputation, then it becomes a case of fabricating something out of nothing, which is an extreme fall into the view of slander. If one thinks that the meaning of the verses in the Four Hundred Stanzas is not as it is, and that without conceptual thought, attachment will not arise, then considering attachment and so on as pleasant or unpleasant is also like imputing a snake on a rope where there is none. If it is said that all phenomena, such as vases, are imputed on their respective bases of imputation where they do not exist, then it would be necessary to accept that all phenomena from form to omniscience are non-existent like the snake on a rope. The meaning of the verses in the Precious Garland is also that a person is imputed based on the mere aggregation of their own six elements, and that each element is imputed based on its own parts. This is what it shows, but where does it say that these are imputed by conceptual thought? However, the meaning of the Compendium of Sutras and the King of Samādhis Sutra is that for the Hearers and others, it is initially easier to ascertain that a person is imputed, so after ascertaining this, the way to explain that all phenomena are imputed is shown. Therefore, if one says that conceptual thought merely imputes names, symbols, and conventions, then say so, but do not say that all phenomena are imputed by conceptual thought. This also explains the meaning of the scriptures of one's own system. Furthermore, some arrogant spiritual friends who follow this system believe that self-establishment and true establishment are coextensive, which contradicts both their commitments and reasoning. For example, if one realizes that a person is not permanent, singular, and independent, then one must realize that a person is without true existence, because the mind that grasps a person as permanent, singular, and independent is a true apprehension of the person, and it also contradicts the acceptance of a creator. If it is necessary to accept that all conceptual thoughts that grasp independence are true apprehensions, that is also unreasonable, because attachment, hatred, and other root and near-root afflictions, as well as the wisdom of ordinary beings, all virtues such as generosity, and conceptual thoughts that grasp a vase, etc., are not determined by imputation. The thought 'I am' and the thought 'This is mine' are not ways of clinging to the experiencer as truly existent, and this way of clinging to 'I' and 'mine' will also become innate true apprehension, because the definition you accept fits this case. These should also be repeated. Second, explaining the limit of what is to be refuted according to one's own system, from the perspective of the way the object abides.

【English Translation】 If it is said to be imputation, then it becomes a case of fabricating something out of nothing, which is an extreme fall into the view of slander. If one thinks that the meaning of the verses in the Four Hundred Stanzas is not as it is, and that without conceptual thought, attachment will not arise, then considering attachment and so on as pleasant or unpleasant is also like imputing a snake on a rope where there is none. If it is said that all phenomena, such as vases, are imputed on their respective bases of imputation where they do not exist, then it would be necessary to accept that all phenomena from form to omniscience are non-existent like the snake on a rope. The meaning of the verses in the Precious Garland is also that a person is imputed based on the mere aggregation of their own six elements, and that each element is imputed based on its own parts. This is what it shows, but where does it say that these are imputed by conceptual thought? However, the meaning of the Compendium of Sutras and the King of Samādhis Sutra is that for the Hearers and others, it is initially easier to ascertain that a person is imputed, so after ascertaining this, the way to explain that all phenomena are imputed is shown. Therefore, if one says that conceptual thought merely imputes names, symbols, and conventions, then say so, but do not say that all phenomena are imputed by conceptual thought. This also explains the meaning of the scriptures of one's own system. Furthermore, some arrogant spiritual friends who follow this system believe that self-establishment and true establishment are coextensive, which contradicts both their commitments and reasoning. For example, if one realizes that a person is not permanent, singular, and independent, then one must realize that a person is without true existence, because the mind that grasps a person as permanent, singular, and independent is a true apprehension of the person, and it also contradicts the acceptance of a creator. If it is necessary to accept that all conceptual thoughts that grasp independence are true apprehensions, that is also unreasonable, because attachment, hatred, and other root and near-root afflictions, as well as the wisdom of ordinary beings, all virtues such as generosity, and conceptual thoughts that grasp a vase, etc., are not determined by imputation. The thought 'I am' and the thought 'This is mine' are not ways of clinging to the experiencer as truly existent, and this way of clinging to 'I' and 'mine' will also become innate true apprehension, because the definition you accept fits this case. These should also be repeated. Second, explaining the limit of what is to be refuted according to one's own system, from the perspective of the way the object abides.

་གྲུབ་པར་འཛིན་པ་ཡང་བདེན་འཛིན་གྱི་འཛིན་སྟངས་ལས་འབྱུང་མོད། དེ་ཙམ་གྱིས་དགག་བྱའི་ཚད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་བས་ན་འདི་ལྟར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། བདེན་པར་གྲུབ་པའི་ཚད་ནི། བདེན་པར་ཞེན་པའི་བློའི་ཞེན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་མྱོང་བས་གྲུབ་པ་འདི་ཉིད་ཡིན་ལ། བུམ་པ་ལྟ་བུ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་མ་ཡིན་པར་རང་གི་ངོ་བོ་རང་བཞིན་གྱི་ཚུགས་ཐུབ་ཏུ་ཡོང་བ་ལྟ་ 4-11-23b བུར་སྣང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་བྱ་སྟེ། བརྟག་པ་མཐའ་བཟུང་བའི་ཚུལ་གྱིས་རང་བཞིན་ཞེས་བྱ་སྟེ། སློབ་དཔོན་གྱིས། རང་བཞིན་དག་ནི་བཅོས་མིན་དང་། །གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་སོགས་དང་། སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས། བདག་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་དོན་ཏེ། བདག་ཅེས་བྱ་བའི་སྒྲ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཚིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། བཞི་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པར། དེ་ལ་བདག་ཅེས་བྱ་བ་ནི་རང་བཞིན་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་གཞན་ལ་རག་མ་ལས་པའི་ངོ་བོའི་རང་བཞིན་ཏེ། དེ་མེད་པ་ནི་བདག་མེད་པའོ། །དེ་ནི་ཆོས་དང་གང་ཟག་གི་དབྱེ་བས་གཉིས་སུ་རྟོགས་ཏེ། ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་ཞེན་པའི་བློ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ། བདག་འཛིན་ནམ་བདེན་འཛིན་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། བདག་ཏུ་འཁྲུལ་བའི་གཞི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོའི་སྟེང་དུ་ང་ཙམ་མམ། གང་ཟག་ཙམ་མམ། སེམས་ཅན་ནམ་བྱེད་པ་པོ། །ཤེས་པ་པོ། །མཐོང་བ་པོ། །ཚོར་བ་པོ་ཞེས་ཐ་སྙད་བྱེད་པའི་རྟོག་པ་འཁྲུལ་བས་བཏགས་པ། བཏགས་དོན་བཙལ་ན་གང་ཡང་མི་རྙེད་པ་ཅིག་རྟོག་ངོར་སྣང་བ་དེ་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་བཟུང་ནས་ངའོ་སྙམ་པའི་བློ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་ནི། གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། ཤིང་རྟ་ལྟ་བུའི་ཡན་ལག་རྣམས་ཚོགས་ཙམ་འདི་འཁྲུལ་གཞིར་བཟུང་ནས། ཤིང་རྟ་ཞེས་སམ། ཡན་ལག་ཅན་ནམ། ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་ཞེས་རྟོག་པ་འཁྲུལ་པས་བཏགས་པ། བཏགས་དོན་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་བཙལ་ཙམ་ན་ཡེ་མི་རྙེད་པ། མ་བརྟགས་པ་ཐ་སྙད་བྱེད་པའི་རྟོག་པ་ལ་སྣང་བ་འདི་དམིགས་པར་བྱས་ནས། དེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་བཟུང་ནས་འདི་ནི་ཤིང་རྟའོ་སྙམ་པའི་བློ་ངང་གིས་སྐྱེ་བ་འདི་ཉིད་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཞེས་བྱའོ། །བློའི་འཛིན་ཚུལ་ནི་དེ་ཙམ་ཞིག་མྱོང་བས་འགྲུབ་ལ། ང་བདེན་པར་གྲུབ་བོ་སྙམ་པ་དང་། ཤིང་ 4-11-24a རྟ་འདི་ནི་བདེན་པར་གྲུབ་བོ་སྙམ་པའི་བློ་མི་འབྱུང་བར་མྱོང་བས་འགྲུབ་ལ། གལ་ཏེ་འབྱུང་ན་ཡང་དེ་འདྲ་དེ་ཀུན་བཏགས་སུ་སོང་གི །འདི་གཉིས་ནི་ཉེས་པ་མཐའ་དག་གི་རྩ་བ་སྟེ། འདི་ལ་བརྟེན་ནས་ཉོན་མོངས་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་མ་ལུས་པ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་སུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར། ཇི་སྐད་དུ། འཇིག་རྟེན་ངར་འཛིན་བློ་ཡི་རྟེན་དུ་ཡང་། །མི་འདོད་དེ་རིག་

【現代漢語翻譯】 雖然執著于實有成立也源於實執的執著方式，但僅憑這一點並不能完全涵蓋所要破斥的範圍，因此應當這樣理解：實有成立的程度，就是執著于實有的心識所執取的對境，通過體驗而成立的這個本身。比如，對於瓶子之類的東西，並非依賴於它而安立，而是指其自有的體性，以自性獨立的姿態顯現出來的狀態。以窮盡考察的方式，稱之為『自性』。如論師所說：『自性即是無造作，不觀待於他者。』等。論師佛護說：『所謂無我，即是無自性的意思，因為『我』這個詞就是自性的意思。』《四百論》的註釋中說：『其中，所謂我，就是指自性，事物不依賴於他者的自性。無我就是指沒有這個。這可以通過區分法與補特伽羅來理解為二種。』就像這樣。 對於這樣的執著心，就稱為我執或實執，它又分為兩種：將作為我之錯覺的基礎——自身相續的蘊聚之上，僅僅是『我』，或者僅僅是『補特伽羅』，或者『有情』，或者『作者』、『知者』、『見者』、『受者』等，以錯亂的分別念安立，如果尋找所安立的意義，則一無所得，但在分別念面前顯現的這個，執著為自性成立，認為『是我』的心，就稱為人我執。就像車子的各個支分集合在一起作為錯覺的基礎，然後稱之為『車』，或者『有支分』，或者『取者』，以錯亂的分別念安立，如果用理智去尋找所安立的意義，則根本無法找到，未經考察就在名言中顯現的這個，以此為對境，執著於它的自性成立，自然而然地產生『這是車子』的想法，這就稱為法我執。心識的執著方式僅通過體驗就能成立。不會產生『我是真實成立的』，『這個車子是真實成立的』這樣的想法，通過體驗就能成立。如果產生這樣的想法，那都成了遍計所執。這二者是一切過患的根本，因為依賴於此，就會產生所有煩惱和所知障。那麼，俱生的我執是如何產生的呢？如經中所說：『世間我執是心識的所依處，不希望它成為明智的。』 雖然執著于實有成立也源於實執的執著方式，但僅憑這一點並不能完全涵蓋所要破斥的範圍，因此應當這樣理解：實有成立的程度，就是執著于實有的心識所執取的對境，通過體驗而成立的這個本身。比如，對於瓶子之類的東西，並非依賴於它而安立，而是指其自有的體性，以自性獨立的姿態顯現出來的狀態。以窮盡考察的方式，稱之為『自性』。如論師所說：『自性（藏文：རང་བཞིན་，梵文天城體：svabhāva，梵文羅馬擬音：svabhāva，漢語字面意思：自性）即是無造作，不觀待於他者。』等。論師佛護說：『所謂無我，即是無自性的意思，因為『我』這個詞就是自性的意思。』《四百論》的註釋中說：『其中，所謂我，就是指自性，事物不依賴於他者的自性。無我就是指沒有這個。這可以通過區分法與補特伽羅來理解為二種。』就像這樣。 對於這樣的執著心，就稱為我執或實執，它又分為兩種：將作為我之錯覺的基礎——自身相續的蘊聚之上，僅僅是『我』，或者僅僅是『補特伽羅』，或者『有情』，或者『作者』、『知者』、『見者』、『受者』等，以錯亂的分別念安立，如果尋找所安立的意義，則一無所得，但在分別念面前顯現的這個，執著為自性成立，認為『是我』的心，就稱為人我執。就像車子的各個支分集合在一起作為錯覺的基礎，然後稱之為『車』，或者『有支分』，或者『取者』，以錯亂的分別念安立，如果用理智去尋找所安立的意義，則根本無法找到，未經考察就在名言中顯現的這個，以此為對境，執著於它的自性成立，自然而然地產生『這是車子』的想法，這就稱為法我執。心識的執著方式僅通過體驗就能成立。不會產生『我是真實成立的』，『這個車子是真實成立的』這樣的想法，通過體驗就能成立。如果產生這樣的想法，那都成了遍計所執。這二者是一切過患的根本，因為依賴於此，就會產生所有煩惱和所知障。那麼，俱生的我執是如何產生的呢？如經中所說：『世間我執是心識的所依處，不希望它成為明智的。』

【English Translation】 Although clinging to true existence arises from the manner of clinging of the belief in true existence, that alone does not fully encompass the scope of what is to be refuted. Therefore, it should be understood in this way: the extent of true existence is precisely that which is apprehended by the mind clinging to truth, established through experience. For example, in the case of something like a vase, it does not depend on being posited upon it; rather, it refers to its own essence, appearing as an independent entity by its own nature. In the manner of exhaustive examination, it is called 'self-nature'. As the teacher said: 'Self-nature is uncreated and does not depend on others.' And so on. The teacher Buddhapālita said: 'What is called selflessness means the absence of self-nature, because the word 'self' means self-nature.' In the commentary on the Four Hundred Verses, it says: 'Among these, what is called self refers to self-nature, the self-nature of things that does not depend on others. Selflessness is the absence of that. This can be understood as twofold by distinguishing between phenomena and persons.' Like that. The mind that clings in this way is called self-grasping or grasping at reality, and it is divided into two types: taking the aggregates of one's own continuum as the basis for the illusion of self—merely 'I', or merely 'person', or 'sentient being', or 'agent', 'knower', 'seer', 'feeler'—positing it with a deluded conceptual thought. If one searches for the meaning of what is posited, nothing is found, but this which appears before conceptual thought is grasped as inherently existent, and the mind that thinks 'This is me' is called the grasping at the self of a person. Like the collection of parts of a chariot taken as the basis for illusion, and then called 'chariot', or 'possessor of parts', or 'taker', positing it with a deluded conceptual thought. If one searches for the meaning of what is posited with reasoning, it cannot be found at all. This which appears in conventional terms without examination is taken as the object, and clinging to its inherent existence, the thought 'This is a chariot' arises naturally. This is called the grasping at the self of phenomena. The way the mind clings is established merely through experience. The thoughts 'I am truly existent' and 'This chariot is truly existent' do not arise; it is established through experience. If such thoughts arise, they all become imputed. These two are the root of all faults, because by relying on them, all afflictions and obscurations to knowledge arise. So, how does innate self-grasping arise? As it is said in the scriptures: 'The worldly self-grasping is the support of the mind; it does not want it to be wise.'

མིན་པའང་བདག་ལྟའི་ཕྱིར། །གང་དག་དུད་འགྲོར་བསྐལ་མང་བརྐྱལ་གྱུར་པ། །དེས་ཀྱང་མ་སྐྱེས་རྟག་འདི་མ་མཐོང་ལ། །ངར་འཛིན་དེ་དག་ལ་ཡང་འཇུག་མཐོང་སྟེ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །འོན་ཀྱང་རྩོད་ངོར་ཐ་སྙད་བདེ་བའི་ཕྱིར་དམིགས་པ་གང་ཟག་དང་། ཆོས་ལ་དམིགས་ནས་བདེན་པར་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བརྗོད་ན་མི་འགལ་ཏེ། དོན་གྱི་ཕུགས་ན་དེ་ལྟར་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་རེ་རེ་ལ་ཡང་ཀུན་བཏགས་དང་ལྷན་སྐྱེས་གཉིས་གཉིས་སུ་ཡོད་དེ། ཀུན་བཏགས་ནི་གྲུབ་མཐའ་ངན་པའི་འཐད་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་སྔ་མ་ལྟར་ཞེན་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ལྷན་སྐྱེས་ནི་གྲུབ་མཐས་བློ་བསྒྱུར་བ་ལ་མ་ལྟོས་པར་སྔ་མ་ལྟར་ཞེན་པའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་བདག་འཛིན་འགོག་པ་ཡང་། རང་རང་གི་ཞེན་ཡུལ་བཀག་པའི་སྒོ་ནས་འགོག་དགོས་ལ། དེ་ཡང་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་ཞེན་ཡུལ་ནི། ངའོ་སྙམ་པའི་ཞེན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ལ་མེད་པར་ཤེས་ན། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ངང་གིས་བཟློག་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ལ་རང་རྒྱུད་པ་ལྟར་ན་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཁྲུལ་བའི་གཞི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་འདི་མི་རྟག་སྡུག་བསྔལ་སྟོང་བདག་མེད་དུ་ཤེས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཤེས་པར་འགྱུར་ཏེ། མི་རྟག་སྡུག་བསྔལ་བདག་མེད་གསུམ་ཤེས་པས་ཕུང་པོ་བདག་མ་ཡིན་པར་རྟོགས་ནུས། སྟོང་པར་རྟོགས་པས་དོན་ 4-11-24b གཞན་དུ་གྱུར་པའི་བདག་མེད་པར་རྟོགས་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ལ་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པའི་རྟེན་ཅན། འབྲས་བུ་བདག་ཏུ་རྨོངས་པ་སྤངས་པ་ཅན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །དཔལ་ལྡན་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་བཞེད་པ་ལྟར་ན། རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོའི་སྟེང་དུ་ང་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་རྟོགས་པ་ལ། གདགས་གཞི་ཕུང་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་ངེས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་ཤིང་། དེ་ལ་ཡང་ཕྱི་དང་ནང་དང་གཉིས་ཀ་སྟོང་པ་ཉིད་གསུམ་རྟོགས་པ་ངེས་པར་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་ལ་མ་རིག་པ་ལྟ་བུ་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པ་ལ། དེ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ཤེས་དགོས་ཤིང་དེ་ཡང་ཐེག་པ་དམན་པའི་རིགས་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་ནི་རིགས་པས་བསྒྲུབ་པ་ཙམ་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་རིགས་པའི་སྒོ་རྒྱས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཁོང་དུ་ཆུད་དགོས་པར་བཞེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། བདག་མེད། །རྟོགས་ཚེ་རྟག་པའི་བདག་སྤོང་ཞིང་། །ཞེས་སོགས་དང་། ཁྱོད་ཀྱིས་རྣལ་འབྱོར་བདག་མེད་མཐོང་བ་ཡིས། །གཟུགས་སོགས་དེ་ཉིད་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་། །གཟུགས་ལ་དམིགས་ནས་འཇུག་ཕྱིར་འདོད་ཆགས་སོགས། །སྐྱེས་འགྱུར་དེ་ཡི་ངོ་བོ་རྟོགས་མེད་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་འགོག་པའི་ཚུལ་ནི་ཐལ་རང་གཉིས་ཀ་མཐུན་པས། གཅིག་དུ་བྲལ་སོགས་ཀྱིས་གཙོ་བོར་བྱེད་པ་རང་རྒྱུད

【現代漢語翻譯】 『並非因為我執的緣故，那些在輪迴中經歷無數劫的眾生，也未曾見過這未生之常我，但在他們身上也能見到我執。』正如經文所說。然而，爲了辯論時方便起見，可以這樣說：『所緣境是補特伽羅（梵文：Pudgala，補特伽羅，人），或者所緣境是法，並執著為實有。』這樣說並不矛盾，因為就究竟意義而言，情況確實如此。而這每一種我執又分為俱生我和遍計我兩種。遍計我，是指先入為主地接受惡劣宗派的觀點，然後像前面所說的那樣執著。第二種俱生我，是指不依賴於宗派的知見改變，而像前面所說的那樣執著。要斷除這樣的我執，也必須通過遮止各自所執著的對境來實現。其中，執著於人我的對境，就是指在『我』的執著方式中所認定的、自性成立的對境。如果認識到這在對境的實相中是不存在的，那麼人我就能自然而然地被遣除。而要如此認識，自續派（梵文：Svātantrika，自續派）認為，必須依賴於認識到作為人我所執著之基礎的自續蘊（梵文：skandha，蘊）是不常、是苦、是空、是無我的。因為認識到無常、痛苦、無我這三點，就能認識到蘊不是我；認識到空性，就能認識到與此不同的無我。正如經文所說：『對於色等諸法，具有無常等特徵，是斷除了將果實執著為我的愚癡者。』 按照聖者月稱（梵文：Candrakīrti，月稱）的觀點，要認識到在自續蘊之上『我』不是自性成立的，就必須首先確定作為安立基礎的蘊不是自性的。而要做到這一點，又必須首先認識到內外以及二者都是空性。要認識到像無明（梵文：avidyā，無明）這樣的事物不是自性成立的，就必須懂得證明這一點的理證。而小乘種姓的人只能通過理證來證明這一點，大乘種姓的人則必須依賴於廣大的理證之門才能領悟。正如經文所說：『證悟無我時，將捨棄常我。』等等。『你以瑜伽（梵文：yoga，瑜伽）現見無我，並不能因此而證悟色等，因為執著於色等而生起貪慾等，卻不能證悟它的本體。』 關於遮止法我的方式，應成派（梵文：Prāsaṅgika，應成派）和自續派的觀點是一致的，自續派主要通過一異性分析等方式來進行。

【English Translation】 『Not because of the clinging to self, those beings who have wandered through countless kalpas (梵文：kalpa，劫) in samsara (梵文：saṃsāra，輪迴) have not seen this unborn, permanent self, but even in them, clinging to self is seen.』 As the scriptures say. However, for the sake of ease in debate, it can be said that 『the object of focus is the Pudgala (person), or the object of focus is dharma (梵文：dharma，法), and it is grasped as truly existent.』 There is no contradiction in saying this, because in the ultimate sense, that is how it is. Each of these clingings to self also has two types: the imputed and the innate. The imputed is when one gives precedence to the validity of bad tenets and then clings as before. The second, the innate, is when one clings as before without relying on the transformation of the mind by tenets. To stop such clinging to self, one must also stop the object of clinging of each. Among them, the object of clinging to the self of a person is the object of apprehension that is established by its own nature in the way of clinging that thinks 『I』. If one knows that this does not exist in the state of affairs of the object, then the clinging to the self of a person will naturally be reversed. To know this, according to the Svātantrika (self-sufficient) school, it will become known by relying on knowing that this skandha (aggregate) of self-sufficiency, which is the basis of being mistaken for the self of a person, is impermanent, suffering, empty, and without self. Because by knowing the three of impermanence, suffering, and selflessness, one can realize that the skandha is not the self. By realizing emptiness, one can realize that there is no self that has become something else. As it is also said, 『For dharmas such as form, having supports such as impermanence, is one who has abandoned the delusion of the fruit as the self.』 According to the view of the venerable Candrakīrti, to realize that 『I』 is not established by its own nature on top of the self-sufficient skandha, it is necessary to first ascertain that the skandha, which is the basis of imputation, is not self-existent. And for that, it is necessary to first realize the three emptinesses of outer, inner, and both. To realize that something like ignorance (avidyā) is not self-existent, one must know the reasoning that proves it, and those of the lesser vehicle must prove it by reasoning alone, while those of the great vehicle must comprehend it by relying on the expanded gate of reasoning. As it is said, 『When selflessness is realized, the permanent self is abandoned,』 and so on. 『Your seeing selflessness through yoga (union) will not cause you to realize form, etc., because clinging to form, etc., gives rise to desire, etc., but you do not realize its essence.』 The way to stop clinging to the self of phenomena is the same for both the Prāsaṅgika and Svātantrika schools, with the Svātantrika mainly using the analysis of one and many, etc.

་པ་དང་། ཐལ་གྱུར་བ་རྣམས་ཀྱི་གཞན་ལ་གྲགས་དང་། འགལ་བ་བརྗོད་པའི་ཐལ་འགྱུར་སོགས་དང་བཏགས་དོན་རྣམ་པ་བདུན་གྱིས་ཚོལ་བའི་ཚུལ་སོགས་ཀྱིས་འགོག་པར་བྱེད་དོ། །གོ་བདེ་བར་བསྡུས་ན། བུམ་པ་ཆོས་ཅན། བདེན་པར་མེད་དེ། རང་གི་ཡན་ལག་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་ཚོགས་པའི་གནས་སྐབས་ལ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཡོད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་པོ་བདེན་པར་གྲུབ་བམ་སྙམ་ན། བུམ་པའི་ས་རྡུལ་ལྟ་བུ་གཅིག་ཆོས་ཅན། བདེན་པར་མེད་ 4-11-25a དེ། བདེན་པའི་གཅིག་ཏུ་ཡང་མ་གྲུབ། དུ་མར་ཡང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཅིག་ཏུ་བདེན་པར་མ་གྲུབ་སྟེ། ཆ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་གོམས་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་བུམ་པ་ལྟ་བུ་གཅིག་བདེན་མེད་དུ་ཤེས་ན། དེའི་རིགས་པ་གཞན་ལ་ཡང་ཁ་སྤོས་པས། ཤེས་བྱ་མཐའ་ཡས་བདེན་མེད་དུ་བདེ་བླག་ཉིད་དུ་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། །ད་ནི་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་ཞིབ་ཏུ་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། འདིར་བདག་དང་བདེན་པའི་དོན་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ལས་ལོགས་སུ་བཙལ་མི་དགོས་ཏེ། དགོས་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཐུག་པ་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དེ། གང་ཟག་གི་བདག་དང་། ཆོས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དེ་ཆོས་ཀྱི་བདག་གི་དོན་དུ་འགྱུར་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་གང་ཟག་རང་བཞིན་མེད་པ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དང་། ཆོས་རང་བཞིན་མེད་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་དོན་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ནི། ང་དང་ཆོས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་རྟོག་པས་འཕྲལ་དུ་བསྐྱེད་པར་ངེས་མོད། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་འཛིན་སྟངས་ཅན་ཁོ་ནར་མ་ངེས་ཏེ། ཀུན་བཏགས་ལ་དེ་ལྟ་བུའི་འཛིན་སྟངས་དགོས་སུ་ཆུག་ཀྱང་། ལྷན་སྐྱེས་ལ་དེ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ནི་ངའོ་སྙམ་པ་དང་། ངའི་འོ་སྙམ་པའི་འཛིན་སྟངས་ཅན་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། དང་པོར་ང་ཞེས་བདག་ལ་ཞེན་གྱུར་ཅིང་། །ཞེས་སོགས་དང་། རང་འགྲེལ་དུ། དེ་ལ་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ནི་ང་དང་ང་ཡི་སྙམ་པ་དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པར་ཞུགས་པའི་ཤེས་རབ་ཉོན་མོངས་ཅན་ནོ། །ཞེས་དང་། བདག་གི་འདི་ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། འདི་ནི་བདག་གིའོ་སྙམ་དུ་རང་འཛིན་པའི་ཡུལ་ལས་གཞན་པའི་དངོས་པོ་ 4-11-25b རྣམས་མ་ལུས་པ་མངོན་པར་ཞེན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་ཤིང་། ཡང་འགྲེལ་པར། ངར་འཛིན་པས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་བདག་ཡོད་དོ་སྙམ་དུ་ཉེ་བར་བཏགས་ནས་འདི་ཉིད་དུ་མངོན་པར་ཞེན་ཅིང་ཞེས་པའང་དེ་ལྟ་བུ་ཉིད་ལ་དགོངས་ཀྱི། དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་ངེས་པར་སྟོན་པ་ག་ལ་ཡིན་དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ངར་

【現代漢語翻譯】 以及通過駁斥他人的名聲和矛盾之處，運用反駁等方式，並通過七種方式來尋找假立之義等方法進行遮破。簡而言之，例如瓶子，作為所立宗，並非真實存在，因為它只是在自身組成部分的八種微粒集合的狀態下被假立存在。那麼，這八種微粒是真實存在的嗎？例如，瓶子的土微粒，作為所立宗，並非真實存在，因為它既不是真實的一個，也不是真實的多個。它不是真實的一個，因為它有部分。通過依賴這樣的推理方式來逐漸熟悉。 如果像瓶子一樣認識到一件事物不是真實存在，那麼將這種推理方式運用到其他事物上，就能輕易地認識到無邊無際的所知事物都不是真實存在的。現在，我們將詳細闡述這些事物的自性。在這裡，我和真實的意義，不需要從自性成立和自性存在之外去尋找，如果需要尋找，就會導致太過分，並且會陷入無止境的境地。也就是說，我自性成立，就變成了人我，法自性成立，就變成了法我。由於這個原因，人無自性就變成了人無我，法無自性就變成了法無我。執著於人我和法我，必定是由認為我和法自性成立的分別念所立即產生的。但並非只有認為自性成立的執著方式才是這樣，雖然遍計所執需要這樣的執著方式，但俱生我執並非如此。例如，俱生的人我執著，必定是『我』的想法和『我的』想法，如《入中論》所說：『最初於我執，然後有我所。』自釋中說：『因此，觀視壞聚見是具有我與我所之相的染污慧。』在解釋『我的』時說：『這是執著於我之外的所有事物。』清楚地說明了這一點。此外，在解釋中說：『由於執著於我，認為存在著不存在的我，並執著於此。』這也是指這種情況，並非一定是指具有這種形式，而是指執著於我。

【English Translation】 And by refuting others' fame and contradictions, using refutations, etc., and by searching for the meaning of imputation through seven methods, etc., it is obstructed. To put it simply, for example, a pot, as the subject of the proposition, is not truly existent, because it is merely imputed to exist in the state of the eight particles that make up its parts. Then, are these eight particles truly existent? For example, a single earth particle of the pot, as the subject of the proposition, is not truly existent, because it is neither truly one nor truly many. It is not truly one because it has parts. By relying on such reasoning, one becomes familiar with it. If one understands that something like a pot is not truly existent, then by applying this reasoning to other things, one can easily understand that limitless knowable things are not truly existent. Now, we will explain in detail the nature of these things. Here, the meaning of 'I' and 'true' does not need to be sought separately from inherent existence and self-existence, because if it were necessary to seek, it would lead to being too extreme and would fall into an endless state. That is, 'I' inherently existing becomes the self of a person (人我, gang zag gi bdag), and 'dharma' inherently existing becomes the self of phenomena (法我, chos kyi bdag). For this reason, the non-inherent existence of a person becomes the selflessness of a person (人無我, gang zag gi bdag med), and the non-inherent existence of phenomena becomes the selflessness of phenomena (法無我, chos kyi bdag med). Grasping the self of a person and the self of phenomena is definitely caused immediately by the conceptual thought that 'I' and 'dharma' inherently exist. However, it is not necessarily the case that only those who hold the view of inherent existence are like this. Although conceptually imputed phenomena require such a way of grasping, it does not occur in innate phenomena. For example, the innate view of the aggregates as a person, which grasps the self, is definitely only the thought of 'I' and the thought of 'mine,' as stated in the Madhyamakavatara (《入中論》): 'First, there is attachment to the self, then there is attachment to what is mine.' The self-commentary says: 'Therefore, the view of the aggregates as a person is a defiled wisdom that engages in the aspect of 'I' and 'mine'.' In the explanation of 'mine,' it says: 'This is the manifest attachment to all objects other than the object that grasps itself as 'mine'.' This is clearly explained. Furthermore, in the explanation, it says: 'Because of grasping at the self, one imputes that there is a self that does not exist and clings to it.' This also refers to this situation, and it is not necessarily shown to be of such a form, but rather it is clinging to the self.

འཛིན་པའི་འཇིག་ལྟ་འདི་ཡང་གང་ཟག་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་མ་རིག་པས་འཕྲལ་དུ་རྒྱས་པར་བྱེད་དགོས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། རང་འགྲེལ་ལས། འཇིག་ལྟའི་རྒྱ་མཚོར་དེ་རྒྱས་པའི་ཕྱིར་མ་རིག་པའི་ཆུ་སྔོན་རྒྱ་ཆེན་ལྡན་པའི་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་རླུང་གིས་བསྐྱོད་པའི་ནང་ན་གནས་པ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་གང་ཟག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པ་འདི་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་མ་ཡིན་པར་མ་ཟད་ཀྱི་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་གང་ཟག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པ་འདི་ལའང་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ཞེས་བྱ་ཡི་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ཞེས་མི་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ལ་རང་འཛིན་གྱིས་མ་ཁྱབ་ཅིང་། འཇིག་ལྟ་ལ་ཡང་ང་ཡིར་འཛིན་པ་ཁས་ལེན་དགོས་པས་ངར་འཛིན་གྱིས་མ་ཁྱབ་ཅིང་། གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པས་མ་ཁྱབ་བོ། །དེའི་དོན་གྱིས་འཇིག་ལྟ་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་འགལ་བར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ང་ཡིར་འཛིན་པ་འདི་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་དུ་རྟག་གམ་ཞེ་ན། འདི་ལ་ཞིབ་ཏུ་ཕྱེ་དགོས་ཏེ། ང་ཡི་བ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པ་ནི། ཆོས་ཀྱི་བདེན་འཛིན་ལས་མ་འདས་ལ། ངའི་མིག་ངའི་རྟ་དང་གླང་པོ་སོགས་སོ་ཞེས་ཞེན་པ་ནི། གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་གང་ཡང་མ་ཡིན་གྱི་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པས་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་ངའི་མིག་གོ་རྣ་བའོ་ཞེས་རྟོག་པ་ལྟ་བུ་ནི། འཇིག་ལྟ་ཡིན་ལ། ང་ཡི་རྟ་དང་གླང་པོ་ཞེས་རྟོག་པ་ནི་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བར་བཞག་ག་ལ་ 4-11-26a ནུས། དེས་ན་འདིར་ང་ཡི་བར་འཛིན་པ་ལ་འཇིག་ལྟས་ཁྱབ་པར་འདོད་པ་དང་། ང་ཡི་བ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པ་ཉིད་ང་ཡི་བར་འཛིན་པ་ཡིན་པར་འདོད་པ་དང་། མིག་རྣ་སོགས་ང་ཡི་བའི་མཚན་གཞིར་འདོད་པ་དང་། འཇིག་ལྟ་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་འགལ་བར་འདོད་པ་དང་། ལ་ལ་ང་ཡི་བར་འཛིན་པ་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་དུ་འདོད་པ་དང་། མིག་རྣ་སོགས་ང་ཡི་བའི་མཚན་གཞི་ཡིན་ཀྱང་། དེ་དག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཡིན་པ་དང་། མིག་རྣ་ལ་སོགས་པ་ང་ཡི་བར་སྣང་བ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་སྣང་བ་འདི་ང་ཡི་བར་འཛིན་པ་ཡིན་པ་དང་། རང་རྒྱུད་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པའི་ཡོ་བྱད་སོགས་ལ་ང་ཡི་བར་སྣང་བ་འདི་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པ་ང་ཡི་བར་འཛིན་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། ང་ཡི་བར་འཛིན་པ་ལ་ང་ཡི་བའི་འཛིན་སྟངས་དགོས་པ་དང་། ངར་འཛིན་ལ་ངའོ་སྙམ་པའི་འཛིན་སྟངས་མི་དགོས་པ་དང་། ང་ཡི་བ་གང་ཟག་མ་ཡིན་པ་དང་། ང་ཡི་བའི་གདགས་གཞི་མིག་རྣ་ང་ཡི་བའི་མཚན་གཞིར་ཁས་ལེན་པ་དང་། ངའི་གདགས་གཞི་ཕུང་པོ་ཚོགས་ཙམ་ངའི་མཚན་གཞིར་མི་འདོད་པ་དང་། ང་ཡི་བ་ལ་དམིགས་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་བློ་ཡིན་ན་ང་ཡི་བར་འཛིན་པ་ཡིན་པས་ཁྱ

【現代漢語翻譯】 而且，這種執持的壞聚見，也只能由執持人補特伽羅為真實的無明立即增長。如《自釋》中所說：『在壞聚見之海中，爲了它的增長，存在著廣大的無明之水，由不如理作意的分別之風所推動。』因此，執持補特伽羅自性成立並非俱生之壞聚見，而且對於由自相續所攝的補特伽羅自性成立的執持，也稱為補特伽羅我執，而不是壞聚見。這樣，我執並不遍及於自執，而且對於壞聚見，也必須承認有『我』的執持，因此不遍及於我執，也不遍及於補特伽羅我執。因此，壞聚見與法我執是相違的。 那麼，這種『我』的執持是否總是法我執呢？對此需要詳細區分：執持『我』自性成立，不超出法諦實執；而執著『我的眼睛』、『我的馬』和『我的象』等，既不是補特伽羅我執，也不是法我執，而是由補特伽羅我執所生。其中，如『我的眼睛』、『我的耳朵』等分別念是壞聚見；而『我的馬』和『我的象』等分別念，又怎麼能安立為壞聚見呢？因此，在此有人認為『我』的執持遍及於壞聚見；有人認為執持『我』自性成立本身就是『我』的執持；有人認為眼睛和耳朵等是『我』的所依處；有人認為壞聚見與法我執是相違的；有些人認為『我』的執持是補特伽羅我執；有些人認為眼睛和耳朵等雖然是『我』的所依處，但執持它們自性成立是法我執；眼睛和耳朵等顯現為『我』的，並且顯現為自性成立，這才是『我』的執持；對於不由自相續所攝的用具等顯現為『我』的，並且執持它為自性成立，這不是『我』的執持；對於『我』的執持，需要有『我』的執持方式；對於我執，不需要有『我是』的想法；『我』不是補特伽羅；承認眼睛和耳朵是『我』的所依處；不認為『我』的所依處只是蘊的集合是『我』的所依處；如果緣『我』而執持自性成立的，就是『我』的執持，所以你...

【English Translation】 Moreover, this clinging to the view of the perishable aggregate can only be immediately increased by the ignorance that grasps the person (Pudgala) as truly existent. As the 'Self-Commentary' states: 'In the ocean of the view of the perishable aggregate, for its increase, there exists a vast expanse of the water of ignorance, moved by the wind of improper ideation.' Therefore, grasping the person as inherently existent is not only not an innate view of the perishable aggregate, but also grasping the person as inherently existent, which is included in one's own continuum, is called grasping the self of the person, and not the view of the perishable aggregate. Thus, self-grasping does not pervade grasping at 'I', and for the view of the perishable aggregate, it must be admitted that there is a grasping at 'I', therefore it does not pervade I-grasping, nor does it pervade grasping at the self of the person. Therefore, the view of the perishable aggregate and the grasping at the self of phenomena are contradictory. Then, is this grasping at 'mine' always grasping at the self of phenomena? This needs to be carefully distinguished: grasping at 'I' as inherently existent does not go beyond grasping at the truth of phenomena; while clinging to 'my eyes', 'my horse', and 'my elephant', etc., is neither grasping at the self of the person nor grasping at the self of phenomena, but is produced by grasping at the self of the person. Among them, thoughts such as 'my eyes', 'my ears' are the view of the perishable aggregate; while thoughts such as 'my horse' and 'my elephant', how can they be established as the view of the perishable aggregate? Therefore, here some people think that grasping at 'mine' pervades the view of the perishable aggregate; some think that grasping at 'I' as inherently existent is itself grasping at 'mine'; some think that eyes and ears, etc., are the basis of 'mine'; some think that the view of the perishable aggregate and grasping at the self of phenomena are contradictory; some people think that grasping at 'mine' is grasping at the self of the person; some think that although eyes and ears, etc., are the basis of 'mine', grasping them as inherently existent is grasping at the self of phenomena; the appearance of eyes and ears, etc., as 'mine', and the appearance of them as inherently existent, is the grasping at 'mine'; for objects, etc., not included in one's own continuum, the appearance of them as 'mine', and grasping them as inherently existent, is not grasping at 'mine'; for grasping at 'mine', there needs to be a way of grasping at 'mine'; for I-grasping, there does not need to be the thought 'I am'; 'mine' is not a person; admitting that eyes and ears are the basis of 'mine'; not thinking that the basis of 'I' is just the collection of aggregates is the basis of 'I'; if the mind that grasps at inherent existence focuses on 'mine', then it is grasping at 'mine', so you...

བ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ནང་འགལ་བའི་ཕྲེང་བ་ཁས་ལེན་པ་དང་། ཡང་ལ་ལ་ང་ཡི་བར་འཛིན་པ་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་ཞིང་ཆོས་དང་གང་ཟག་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་ཆོས་ལ་དམིགས་ནས་བདེན་པར་ཞེན་པའི་བློ་ཡིན་ན། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཡིན་པས་ཁྱབ་བོ་ཞེས་ཁས་ལེན་པ་ནི་འགལ་བ་བརྒྱ་ཕྲག་གི་ཁུར་ཆེན་ཁུར་བ་འདིའི་ནང་ཚན་འདི་ཙམ་ཞིག་གིས་བསྟན་མོད། འོན་ཀྱང་ཞེན་པས་འཇུག་པ་དག་གི་ངོར་ཐལ་འགྱུར་གྱི་ཕྲེང་བར་བརྗོད་པར་བྱ་ཞིང་། ང་ཡི་ང་ཞེས་པའི་བློ་འདི་ཡང་ 4-11-26b གདོན་མི་ཟར་འགྲུབ་པས་འདི་ཡང་དཔྱད་དགོས་པར་སྣང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ལུགས་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི་ཆེན་པོ་ཉིད་ཀྱི་བཞེད་པ་ཡིན་པས་དེ་ལ་འདི་ལྟ་སྟེ། ལྷ་སྦྱིན་གྱི་རང་གི་མིག་རྣ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་བློ་དེ་ཆོས་ཅན། འཇིག་ལྟར་ཐལ། ང་ཡི་བར་འཛིན་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་དངོས་འགལ། མ་གྲུབ་ན། ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ང་ཡི་བ་ལ་དམིགས་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཞེན་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་དངོས་འགལ་ལོ། །རྩ་བར་འདོད་ན། ཆོས་ཅན། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། འཇིག་ལྟ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་དངོས་འགལ། ཡང་ལྷ་སྦྱིན་གྱི་ང་ཡི་བ་ཆོས་ཅན། ངར་ཐལ། འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་དངོས་འགལ། ཁྱབ་པ་ནི། འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་པ་ཡིན་ན་ངའོ་སྙམ་པའི་བློ་ངང་གི་སྐྱེ་བ་ཅིག་དགོས་སོ་ཤེས་མ་སྨྲས་སམ། མིག་རྣ་སོགས་ང་ཡི་བའི་མཚན་གཞིར་འདོད་ན་ཕུང་པོ་ལྔ་ཡང་དེར་འདོད་དགོས་པས་དེ་ལ་ནི། ཁ་ཅིག་བདག་ལྟའི་རྟེན་དུ་ཕུང་པོ་ནི། །ལྔ་ཆར་ཡང་འདོད་ཁ་ཅིག་སེམས་ཅིག་འདོད། །བདག་ནི་རྫས་སུ་འགྱུར་ཞིང་དེར་ལྟ་བ། །རྫས་ལ་འཇུག་པས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མི་འགྱུར། །ཁྱོད་ཀྱིས་རྣལ་འབྱོར་བདག་མེད་མཐོང་བ་ཡི། །དེ་ཚེ་ངེས་པར་དངོས་རྣམས་མེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་བཟློག་ན་འཁོར་གསུམ་དངོས་འགལ་གྱི་ཕྲེང་བ་ཇི་ལྟར་ཁས་མི་ལེན། ཅི་སྟེ་མི་མཚུངས་ཏེ། གཞན་གྱིས་ཕུང་པོ་ལྔ་རྫས་སུ་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་ལ། འདིར་དེ་མི་ལེན་ནོ་སྙམ་ན་ནི། དེ་ལྟར་ན་བདག་རྫས་སུ་ཐལ། ཕུང་པོ་བདག་ཡིན། དེ་རྫས་སུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པར་སོང་བས་དེ་ལྟར་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། བདག་གི་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་གྱི་དམིགས་པར་ཐལ། ལྷ་སྦྱིན་གྱི་མིག་རྣ་སོགས་བདག་གི་བ་ཡིན། དེ་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་གྱི་དམིགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 4-11-27a གསུམ་ཆར་དངོས་འགལ་དང་འདྲ། ཅི་སྟེ་བདག་ཕུང་པོ་དང་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་འཕེན་ནོ་ཟེར་ན། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ནང་འགལ་ཏེ། ཁྱེད་ཀྱིས་ཐལ་འགྱུར་འདི་རང་རྒྱུད་པ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་བདག་གི་མཚན་གཞིར་འདོད་པ་ལ་ཡང་འཕེན་པ་ཡིན་པས། དེའི་ངོར་ཇི

【現代漢語翻譯】 並且承認內部矛盾的連鎖。還有一些人認為『我之』（藏文：ང་ཡི་，梵文天城體：मम，梵文羅馬擬音：mama，漢語字面意思：我的）的執著，既不是對人我的執著，也不是對法我的執著，而是將法與人我二者區分開來，執著於法為真實的心的狀態，那麼就必然是法我執，這樣承認就揹負了成百上千的矛盾重擔。這裡僅揭示了其中的一部分。然而，對於那些被執著所驅使的人來說，這可以被描述為歸謬法的連鎖。而『我之我』（藏文：ང་ཡི་ང་，梵文天城體：मम मम，梵文羅馬擬音：mama mama，漢語字面意思：我的我）這樣的想法， 也會變成厲鬼，因此這也需要加以考察。如此這般，在三種觀點中，第一種是偉大的宗喀巴大師的觀點，對此可以這樣分析：天授的眼睛和耳朵，執著於它們自性成立的心，應是壞聚見，因為它是執著于『我之』的心。這個推理的周遍是相違的，如果不承認，那麼這個法，應是壞聚見，因為它執著于『我之』自性成立。這三者都是相違的。如果認為它是根本，那麼這個法，不應是法我執，因為它是壞聚見。這三者都是相違的。還有，天授的『我之』，應是『我』，因為它是與生俱來的壞聚見的對境。這三者都是相違的。周遍是：如果是與生俱來的壞聚見的對境，那麼必然會自然而然地產生『我是』的想法，難道不是這樣說的嗎？如果認為眼睛和耳朵等是『我之』的例子，那麼也必須認為五蘊是『我之』的例子，對此：『有些人認為五蘊是，我見的所依，有些人認為一個心是。我變成實物，並且執著於此，執著于實物，因此不會顛倒。』如果你們瑜伽士證悟了無我，那麼那時必然會認為事物不存在。』這樣反駁，如何能不承認三輪（能作者，所作事，作用）相違的連鎖呢？如果說不相同，因為其他人承認五蘊是實物，而這裡不承認，那麼這樣的話，『我』應是實物，因為五蘊是『我』，並且它們是實物。』這樣一來，所知應是法我執的對境，因為天授的眼睛和耳朵等是『我之』，並且它們是法我執的對境。 這三者都相似地相違。如果說因為『我』與五蘊是一體的，所以要反駁，那麼即使這樣也是內部矛盾的，因為你們也對自續派認為阿賴耶識是『我』的例子進行反駁，那麼對他們來說又會如何呢？

【English Translation】 And admits the chain of internal contradictions. There are also some who consider the clinging to 'mine' (藏文：ང་ཡི་，梵文天城體：मम，梵文羅馬擬音：mama，漢語字面意思：my) is neither clinging to the self of person nor clinging to the self of phenomena, but rather a state of mind that distinguishes between phenomena and the self of person, clinging to phenomena as real, then it must be clinging to the self of phenomena, admitting this carries the heavy burden of hundreds of contradictions. Only a portion of this is revealed here. However, for those driven by clinging, this can be described as a chain of reductio ad absurdum. And the thought of 'my self' (藏文：ང་ཡི་ང་，梵文天城體：मम मम，梵文羅馬擬音：mama mama，漢語字面意思：my self), will also become a demon, so this also needs to be examined. Thus, in the three views, the first is the view of the great Tsongkhapa, to which this analysis can be applied: The mind that clings to the eyes and ears of Deva as being self-established should be the view of the aggregates as perishable, because it is a mind that clings to 'mine'. The pervasion of this reasoning is contradictory, and if not admitted, then this phenomenon should be the view of the aggregates as perishable, because it clings to 'mine' as being self-established. These three are all contradictory. If it is considered fundamental, then this phenomenon should not be clinging to the self of phenomena, because it is the view of the aggregates as perishable. These three are all contradictory. Also, Deva's 'mine' should be 'I', because it is the object of the innate view of the aggregates as perishable. These three are all contradictory. The pervasion is: if it is the object of the innate view of the aggregates as perishable, then there must naturally arise the thought of 'I am', isn't that what is said? If the eyes and ears, etc., are considered examples of 'mine', then the five aggregates must also be considered examples of 'mine', to which: 'Some consider the five aggregates to be, the basis of the view of self, some consider one mind to be. The self becomes a substance, and clings to this, clinging to substance, therefore it does not become inverted.' If you yogis realize no-self, then at that time you will necessarily think that things do not exist.' Rebutting in this way, how can one not admit the chain of contradictions in the three wheels (agent, action, object)? If it is said that they are not the same, because others admit that the five aggregates are real, but this is not admitted here, then in that case, 'I' should be a substance, because the five aggregates are 'I', and they are real.' In this way, the knowable should be the object of clinging to the self of phenomena, because Deva's eyes and ears, etc., are 'mine', and they are the object of clinging to the self of phenomena. These three are similarly contradictory. If it is said that because 'I' is one with the five aggregates, so it should be refuted, then even so it is internally contradictory, because you also refute the Svatantrika who consider the Alaya consciousness to be an example of 'I', so what will happen to them?

་ལྟར་འཕེན། དེས་ཀྱང་བདག་དང་རྣམ་ཤེས་གཅིག་ཏུ་ཁས་བླངས་སོ་སྙམ་ན། དེ་འདྲའི་དབུ་མ་པ་དེ་ད་ལྟ་གང་ན་བཞུགས་འདྲི་བར་བྱའོ། །དེ་འདྲའི་རང་རྒྱུད་པ་དེས། །སྐྱེས་བུ་ས་མིན་ཆུ་མ་ཡིན། །ཞེས་སོགས་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞུང་རྣམས་གཟིགས་ཨེ་མྱོང་ལགས། །གཞན་ཡང་མིག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་དམིགས་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པ་དང་། ང་ཡི་བར་འཛིན་པའི་གཞི་མཐུན་ཡོད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ང་ཡི་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་ཁས་བླངས་ཀྱང་མ་ཁྱབ་བོ་སྙམ་ན། འོ་ན་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ང་ཡི་བར་འཛིན་པའི་བློ་ཡི་དམིགས་པ་ཡིན་ན། ང་ཡི་བ་མ་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། དེ་འདྲའི་གཞི་མཐུན་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དངོས་འགལ་དུ་སོང་ཞིང་། ང་ཡི་བར་འཛིན་པའི་བློ་ཡིན་ན། ང་ཡི་བ་མ་ཡིན་པ་ལ་དམིགས་དགོས་པར་ཐལ་བ་དང་། ངར་འཛིན་གྱི་དམིགས་པ་ཡིན་ན། ང་མ་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ་ལོ། །རྩ་བར་མ་གྲུབ་ན། དེ་འདྲའི་གཞི་མཐུན་ངོས་གཟུང་ཅིག །ལྷ་སྦྱིན་གྱི་མིག་གོ་ཞེ་ན། ཁྱེད་ཀྱི་འཇུག་ཊི་ཀ་ལས། བདག་གི་བའི་མཚན་གཞི་ནི། མིག་སོགས་བདག་གི་བའི་དམིགས་པར་རྟོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ཡིན་ན་འཇིག་ལྟ་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་མི་འགལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཞེས་མ་གསུངས་སམ། ཅི་སྟེ་ང་ཡི་བ་ཙམ་དེ་དེ་འདྲའི་གཞི་མཐུན་ནོ་ཞེ་ན། ཁས་བླངས་ནང་འགལ་ཏེ། ང་ཡི་བ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་འདྲའི་གཞི་མཐུན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ང་ཡི་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཡིན་ན་ཁྱོད་ལ་དམིགས་ནས་ངའི་འོ་སྙམ་ 4-11-27b པའི་བློ་སྐྱེ་བར་ཐལ། དེ་ལྟར་ན་ཐུག་པ་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་ཕུང་པོའི་སྟེང་ན་ང་ཡི་བའི་མཚན་གཞི་འཛིན་རྒྱུ་མེད་པར་འདོད་པ་དང་། ཕུང་པོའི་སྟེང་ན་ང་ཡི་བའི་མཚན་གཞི་འཛིན་རྒྱུ་ཡོད་པར་འདོད་པ་ཡང་ནང་འགལ་ལོ། །གཞན་ཡང་ང་དེ་ང་ཡིན་པར་ཐལ། ང་ཡི་བ་དེ་དེ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཕུང་པོའི་སྟེང་ན་ང་མེད་བཞིན་དུ་བཏགས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན་ཕུང་པོའི་སྟེང་ན་ང་ཡི་བའི་མཚན་གཞི་འཛིན་རྒྱུ་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ། །གཞན་ཡང་ཕུང་པོའི་སྟེང་ན་ང་ཡི་བའི་མཚན་གཞི་འཛིན་རྒྱུ་མེད་པར་ཐལ། དེའི་སྟེང་ན་ང་ཡི་མཚན་གཞི་འཛིན་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། གང་ཕྱིར་བྱེད་པོ་མེད་ཅན་ལས་མེད་པ། །དེ་ཕྱིར་བདག་གི་བདག་མེད་པར་ཡོད་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ང་དང་ང་ཡི་བ་གཉིས་ཀ་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་དག་གི་མཚན་གཞི་འཛིན་རྒྱུ་ཇི་ལྟར་ཡོད། ཇི་སྐད་དུ། གང་ཡང་རྟག་ཏུ་འགྲོ་རྣམས་ངར་འཛིན་བློ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཤིང་རྟ་སོགས་ལ་མི་མཚུངས་ཏེ། དེ་གཉིས་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་དོན་དུ་སྦྱར་བ་ཡིན་གྱི། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ག་ལ་མཚུངས། །དེ་ལྟ་ན་ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་ངའོ་སྙམ་པའི་བློ་འདི་ལོག་ཤ

【現代漢語翻譯】 如果有人這樣認為，並且還自認為已經完全理解了中觀，那麼就應該去問問這樣的自續派中觀論者現在在哪裡。這樣的自續派論者，是否讀過龍樹菩薩的論著，比如《士非地水火風空識》。此外，眼睛（法），就其本身而言，你執著它為自性成立，並且認為它與我之間有共同的基礎，因為你是我的。即使你承認這三點，也並不全面。如果有人反駁說：『那麼，所知（法），就其本身而言，是執著我的心識的對境，因此不應該是我的，因為它沒有那樣的共同基礎。』如果承認這一點，就會陷入矛盾。如果執著我的心識，就必須執著非我的事物。如果執著我，就必須是非我。如果根本沒有成立，又如何能確定這樣的共同基礎呢？如果說是拉辛的眼睛，那麼你的《入中論釋》中不是說過嗎？『我的』的定義不是指將眼睛等執著為『我的』的對境，因為如果是這樣，我見和法我執就不會矛盾。』如果僅僅是『我的』，那就是那樣的共同基礎，那麼這與你所承認的相矛盾。『我的』（法），就其本身而言，你不是那樣的共同基礎，因為你不是『我的』。如果說是，那麼就會對你產生『這是我的』的想法，這樣就沒有止境了。此外，認為蘊之上沒有『我的』的定義，以及認為蘊之上存在『我的』的定義，這兩種觀點也是相互矛盾的。此外，我就是我，因為『我的』就是它本身。如果承認這一點，那麼在蘊之上沒有我的情況下，就不是假立的了。如果承認這一點，那麼在蘊之上就存在『我的』的定義了。此外，在蘊之上不存在『我的』的定義，因為它之上不存在我的定義。這是因為：『因為沒有作者，所以沒有所有者，因此我的不存在。』因此，我和『我的』都是由分別念虛構的，怎麼會有它們的定義呢？正如經中所說：『凡是恒常流轉的眾生，都執著於我。』即使如此，也與車等不同，因為它們是依賴於二者而安立的意義，怎麼能完全相同呢？如果是這樣，那麼認為『這是能看到此岸的我』的想法就是顛倒的。 如果有人這樣認為，並且還自認為已經完全理解了中觀，那麼就應該去問問這樣的自續派中觀論者現在在哪裡。這樣的自續派論者，是否讀過龍樹菩薩的論著，比如《士非地水火風空識》。此外，眼睛（法），就其本身而言，你執著它為自性成立，並且認為它與我之間有共同的基礎，因為你是我的。即使你承認這三點，也並不全面。如果有人反駁說：『那麼，所知（法），就其本身而言，是執著我的心識的對境，因此不應該是我的，因為它沒有那樣的共同基礎。』如果承認這一點，就會陷入矛盾。如果執著我的心識，就必須執著非我的事物。如果執著我，就必須是非我。如果根本沒有成立，又如何能確定這樣的共同基礎呢？如果說是拉辛的眼睛，那麼你的《入中論釋》中不是說過嗎？『我的』的定義不是指將眼睛等執著為『我的』的對境，因為如果是這樣，我見和法我執就不會矛盾。』如果僅僅是『我的』，那就是那樣的共同基礎，那麼這與你所承認的相矛盾。『我的』（法），就其本身而言，你不是那樣的共同基礎，因為你不是『我的』。如果說是，那麼就會對你產生『這是我的』的想法，這樣就沒有止境了。此外，認為蘊之上沒有『我的』的定義，以及認為蘊之上存在『我的』的定義，這兩種觀點也是相互矛盾的。此外，我就是我，因為『我的』就是它本身。如果承認這一點，那麼在蘊之上沒有我的情況下，就不是假立的了。如果承認這一點，那麼在蘊之上就存在『我的』的定義了。此外，在蘊之上不存在『我的』的定義，因為它之上不存在我的定義。這是因為：『因為沒有作者，所以沒有所有者，因此我的不存在。』因此，我和『我的』都是由分別念虛構的，怎麼會有它們的定義呢？正如經中所說：『凡是恒常流轉的眾生，都執著於我。』即使如此，也與車等不同，因為它們是依賴於二者而安立的意義，怎麼能完全相同呢？如果是這樣，那麼認為『這是能看到此岸的我』的想法就是顛倒的。

【English Translation】 If someone thinks like that and also believes that they have completely understood Madhyamaka, then one should ask where such a Svatantrika Madhyamika is now. Has such a Svatantrika read Nagarjuna's treatises, such as 'The Person is not Earth, Water, Fire, Wind, Space, or Consciousness'? Furthermore, the eye (dharma), in itself, you cling to it as being self-established, and you think that there is a common basis between it and me, because you are mine. Even if you admit these three points, it is not comprehensive. If someone objects: 'Then, knowable (dharma), in itself, is the object of the mind that clings to me, therefore it should not be mine, because it does not have such a common basis.' If you admit this, you will fall into contradiction. If you cling to my mind, you must cling to non-mine things. If you cling to me, you must be non-me. If it is not established at all, how can you determine such a common basis? If you say it is Lhasin's eye, then didn't your commentary on the Madhyamakavatara say: 'The definition of 'mine' does not refer to clinging to the eye, etc., as the object of 'mine', because if it were so, the view of self and the clinging to the self of phenomena would not be contradictory.' If it is just 'mine', then that is such a common basis, then this contradicts what you admit. 'Mine' (dharma), in itself, you are not such a common basis, because you are not 'mine'. If you say it is, then the thought 'This is mine' will arise towards you, and there will be no end to it. Furthermore, the view that there is no definition of 'mine' on the aggregates, and the view that there is a definition of 'mine' on the aggregates, are also contradictory. Furthermore, I am I, because 'mine' is itself. If you admit this, then without me on the aggregates, it is not imputed. If you admit this, then there is a definition of 'mine' on the aggregates. Furthermore, there is no definition of 'mine' on the aggregates, because there is no definition of me on it. This is because: 'Because there is no maker, there is no owner, therefore mine does not exist.' Therefore, both I and 'mine' are fabricated by conceptual thought, how can there be their definitions? As it is said in the sutra: 'All beings who constantly transmigrate cling to me.' Even so, it is not the same as a chariot, etc., because they are meanings established in dependence on the two, how can they be completely the same? If it is like that, then the thought 'This is the I who sees this shore' is inverted.

ེས་ཡིན་པ་ལྟར་ཤིང་རྟའོ་སྙམ་པའི་བློ་ཡང་དེར་ཐལ་ལོ། །ཁྱེད་རང་ཡང་ཐག་ཁྲག་ལ་སྦྲུལ་བཏགས་ཚུལ་དང་། ཤིང་རྟའི་བཏགས་ཚུལ་སྦྱོར་ཀྱང་། ཐག་ཁྲའི་སྟེང་ན་སྦྲུལ་མེད་པ་དང་། ཡན་ལག་ལ་ཤིང་རྟ་མེད་པ་མི་མཚུངས་པར་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །ལུགས་གཉིས་པ་ནི་འདིའི་རྗེས་འཇུག་ང་རྒྱལ་ཅན་གྱི་ལུགས་ཏེ། དེ་ལ་འདི་ལྟ་སྟེ། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ང་ཡི་བ་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ང་ཡི་བར་འཛིན་པ་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར། ང་ཡི་བར་འཛིན་པ་ཆོས་ཅན། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་དུ་ཐལ། ང་ཡི་བ་ཆོས་དང་གང་ཟག་གཉིས་ 4-11-28a ཀྱི་ནང་ནས་ཆོས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར། མིག་རྣ་སོགས་ལ་དམིགས་ནས་ང་ཡི་བ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པ་ཆོས་ཅན། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་དུ་ཐལ། ཆོས་དང་གང་ཟག་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་ཆོས་ལ་དམིགས་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཞེན་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར། འདོད་ན། ཆོས་ཅན། རང་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ང་ཡི་བའི་ཞེན་སྟངས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར། རྒྱུད་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པའི་ལོངས་སྤྱོད་སོགས་ལ་ང་ཡི་བར་བཏགས་པ་དེ་ལ་དམིགས་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། ང་ཡི་བར་འཛིན་པ་ཐལ། དམིགས་པ་ང་ཡི་བ་ལ་དམིགས་ནས་རྣམ་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཞེན་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། འཇིག་ལྟར་ཐལ། ང་ཡི་བར་འཛིན་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར། ཆོས་ཅན་སྔ་མ་མ་གྲུབ་ན། ང་ཡི་བར་འཛིན་པ་ལ་ང་ཡི་ཞེན་སྟངས་དགོས་པར་འགལ་ལོ། །ཆོས་ཅན་ཕྱི་མ་མ་གྲུབ་ན། རིགས་པ་དང་འགལ་ཞིང་ལུང་དང་ཡང་འགལ་ཏེ། འཇུག་འགྲེལ་ལས་ང་ཡི་བར་འཛིན་པའི་ངོས་འཛིན་དུ་འདི་ནི་བདག་གིའོ་སྙམ་དུ་ངར་འཛིན་པའི་ཡུལ་ལས་གཞན་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་མ་ལུས་པ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་པས་སོ། །རང་གི་ཟས་གོས་སོགས་ལ་ང་ཡི་བར་བཏགས་པ་མེད་ན་མིག་རྣ་སོགས་ལ་ཡོད་པ་དང་འགལ་ལོ། །མིག་རྣ་སོགས་ལ་དམིགས་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཞེན་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། དམིགས་པ་ང་ཡི་བའི་མཚན་གཞི་ལ་དམིགས་ནས་རང་བཞིན་ཅན་དུ་འཛིན་ཀྱང་ང་ཡི་བར་འཛིན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ང་ཡི་བར་འཛིན་སྟངས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཀྱང་ཁྱེད་ཀྱིས་སྨྲས་པས། འོ་ན་ང་ཡི་བ་ཉིད་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཞེན་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། ང་ཡི་བར་འཛིན་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ང་ཡི་བར་འཛིན་པའི་འཛིན་སྟངས་མེད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་ཁས་མ་བླངས་སམ། 4-11-28b མ་གྲུབ་ན་ང་ཡི་བའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་ཐལ། དེའི་འཛིན་སྟངས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར། འཛིན་སྟངས་ལ་རྣམ་པ་དང་། འཛིན་སྟངས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་ལ་རྣམ་པའི་ཡུལ་ཞེས་འདོད་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཁྱེད་རང་གི་ལུང་གིས་གནོད་དེ། ཆེན་པོ་ཉིད་ཀྱིས་འཇུག་འགྲེལ་ལས་ང་དང་ང་ཡི་བའི་རྣམ་པར

【現代漢語翻譯】 同樣，認為那是馬車的想法也會在那裡發生錯誤。您自己也像將蛇附加在繩子上一樣，或者附加馬車的方式一樣，但在繩子上沒有蛇，在部件上沒有馬車，您認為這是不一樣的。 第二種觀點是追隨這種觀點的傲慢者的觀點。例如：所知事物，是常法，因為執著于『我』是執著於人我。三者皆是。執著于『我』，是常法，因為是常法和人我兩者之中，常法的特徵。三者皆是。執著于眼、耳等，認為『我』是自性成立的，是常法，因為是常法和人我兩者之中，執著于常法而認為是自性成立的想法。三者皆是。如果承認，那麼，是常法，因為不是自性。三者皆是。對於未被蘊含的受用等附加為『我』，並執著于自性成立的想法，是常法，是執著于『我』，因為緣于『我』，並且顯現為執著于自性成立的想法。如果承認，那麼，就像世間一樣。三者皆是。如果之前的常法不成立，那麼，執著于『我』就需要有執著于『我』的方式，這是矛盾的。如果之後的常法不成立，那麼，這與理性和經典相矛盾，因為在《入行論》的註釋中清楚地說明了，執著于『我』的定義是執著于所有不同於執著於我的事物。如果沒有將食物、衣服等附加為『我』，那麼，這與眼、耳等存在的情況相矛盾。執著于眼、耳等，並執著于自性成立的想法，是常法，即使緣于『我』的特徵而執著于自性，也不是執著于『我』，因為沒有執著于『我』的方式。您也這樣說過。那麼，執著于『我』本身，並執著于自性成立的想法，是常法，不是執著于『我』，因為沒有執著于『我』的執著方式。三者都未承認嗎？ 如果不成立，那麼，就成為『我』的顯現，因為具有執著於它的方式。三者皆是。執著方式是顯現，執著方式的所執是顯現的境，不是這樣認為的嗎？您自己的經典相違背，因為偉大的作者在《入行論》的註釋中說，『我』和『我』的顯現...

【English Translation】 Similarly, the thought of thinking it is a chariot also goes wrong there. You yourself also apply the way of attaching a snake to a rope, or the way of attaching a chariot, but you think it is not the same that there is no snake on the rope and no chariot on the parts. The second view is the view of the arrogant followers of this. For example: Knowable things, are dharma, because clinging to 'I' is clinging to the person. All three are. Clinging to 'I', is dharma, because it is the characteristic of dharma among dharma and person. All three are. Focusing on the eyes, ears, etc., and thinking that 'I' is self-established, is dharma, because it is the idea of clinging to self-established by focusing on dharma among dharma and person. All three are. If you admit, then, it is dharma, because it is not self. All three are. The idea of clinging to self-established by focusing on the enjoyment etc. that is not included, is dharma, is clinging to 'I', because it arises from 'I' and appears as the idea of clinging to self-established. If you admit, then, it is like the world. All three are. If the previous dharma is not established, then, clinging to 'I' needs to have a way of clinging to 'I', which is contradictory. If the subsequent dharma is not established, then, it contradicts reason and scripture, because it is clearly stated in the commentary of the 'Entering the Middle Way' that the definition of clinging to 'I' is clinging to all things other than the object of clinging to me. If there is no attachment of food, clothing, etc. as 'I', then, it contradicts the existence of eyes, ears, etc. Focusing on the eyes, ears, etc., and clinging to the idea of self-established, is dharma, even if it focuses on the characteristic of 'I' and clings to self, it is not clinging to 'I', because there is no way of clinging to 'I'. You also said that. Then, the idea of clinging to 'I' itself and clinging to self-established, is dharma, is not clinging to 'I', because there is no way of clinging to 'I'. Haven't all three admitted? If it is not established, then, it becomes the appearance of 'I', because it has a way of clinging to it. All three are. The way of clinging is appearance, and the object of clinging of the way of clinging is the realm of appearance, isn't that what you think? Your own scripture contradicts, because the great author said in the commentary of the 'Entering the Middle Way', the appearance of 'I' and 'mine'...

་ཞེས་པས་ང་དང་ང་ཡི་བ་ཙམ་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་རྣམ་པའི་ཡུལ་དུ་སྟོན་པ་མ་ཡིན་གྱི། དེ་གཉིས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྟོན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་གཟིགས་སམ། ཡང་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཡིན་ན། ང་ཡི་འཛིན་སྟངས་ཅན་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། ང་ཡི་བར་འཛིན་པ་ལྷན་སྐྱེས་ལ་དེ་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་རོ། །གཞན་ཡང་སྲོག་ཆགས་ལ་ངའོ་སྙམ་པའི་བློ་ལྷན་སྐྱེས་ཅིག་ཡོད་དམ་མེད། མེད་ན་གང་དག་དུད་འགྲོར་བསྐལ་མང་ཞེས་སོགས་དང་། དང་པོར་ང་ཞེས་སོགས་དང་འགལ། ཡོད་ན་དེ་འདྲའི་བློ་ལྷན་སྐྱེས་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་དུ་ཐལ། ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར། དེ་ཡང་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་དང་འཇིག་ལྟས་ཁྱབ། དེ་གཉིས་ལ་དེས་མ་ཁྱབ་ཅེས་བྲིས་པའི་ཕྱིར། སྤྲོས་པས་ཆོག་གོ །ལུགས་གསུམ་པ་ནི་འདིའི་གཟུ་བོར་གནས་པ་དག་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡང་འདི་ལྟ་སྟེ། ང་ཡི་བར་འཛིན་པ་ཆོས་ཅན། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་དུ་ཐལ། དམིགས་པ་ཆོས་ལ་དམིགས་ནས་བདེན་པར་ཞེན་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་འཇིག་ལྟ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར། ཁྱབ་པ་ཆེན་པོའི་ལུགས་ལས་སོ། །ཁྱབ་པ་སྔ་མ་ལ་ངར་འཛིན་དང་བདག་མེད་ཆོས་ཅན་གྱི་སྒོ་ནས་འབྱེད་པར་ཁས་བླངས་སོ། །ཨེ་མ་ཧོ། ཁས་བླངས་འགལ་བའི་ཁུར་ 4-11-29a ཆེན་གྱིས་ནོན་ཞིང་། །ད་དུང་བསྟན་པའི་ཁུར་ཆེན་བཞེས་སོ་ཞེས། །ཡིད་རྟོན་མེད་པའི་སྙན་དབྱངས་འདི་མཐོང་ཚེ། །ཆོས་ལུགས་འདི་དག་དོགས་པའི་གནས་སུ་མཐོང་། །འདི་ན་ཕལ་ཆེར་རྨོངས་པའི་ཆང་གིས་མྱོས། །དཔྱོད་ལྡན་ལ་ལ་ལེ་ལོའི་འདམ་དུ་བྱིང་། །ཐོས་མེད་ཆེན་པོར་རློམ་པས་ས་ཆེན་ཁྱབ། །རང་བཟོའི་ཆོས་ལུགས་མུ་སྟེགས་ས་པས་བསྒྲུབས། །དཔྱོད་མེད་དང་ལྡན་ཕལ་ཆེར་དེ་རྗེས་འཇུག །དོགས་པའི་གནས་དེ་ད་དུང་མི་དཔྱོད་ན། །རྒྱལ་བའི་བསྟན་པ་ཆེས་ཆེར་ཉམས་གྱུར་པས། །བསྟན་འཛིན་འཇིག་རྟེན་ལམ་དུ་བྱོན་པ་ན། །འཆད་རྩོད་རྩོམ་པས་བསྟན་པ་སྤེལ་བར་རིགས། །ད་ནི་འདི་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། ང་ལ་དམིགས་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པ་ལ། ངར་འཛིན་གྱིས་ཁྱབ་ན། འདི་ནི་ང་ཡིའོ་ཞེས་ང་ཡི་བ་ལ་བདེན་པར་ཞེན་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། ང་ཡི་བར་ཞེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་ངའི་མིག་རྣ་སོགས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་བོ་སྙམ་པ་དང་། ང་ཡི་ཞང་པོ་ཞེས་པ་འདི་འདྲ་གང་ཡིན་རྣམས་ཀྱང་གྱིས་དཔྱད་ནས་འགལ་བའི་ཕྲེང་བ་བརྗོད་དགོས་སོ། །ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ངའི་ཞང་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་སྙམ་པ་དེའི་ཚེ། ང་ཡི་ཞང་པོ་སྙམ་པ་ནི་ང་ཡི་བར་འཛིན་པ་

【現代漢語翻譯】 正如（宗喀巴大師）所說，它並非將我及我的事物僅僅作為顯現的對境，而是將二者執著為以自性成立而顯現。你看到這些了嗎？此外，所知法，如果俱生我執存在，那麼必然存在執著我的事物的方式，因為俱生我執需要執著我的事物。如果承認，那麼執著我以自性成立的意識也必然存在。三者皆然。另外，眾生是否天生就有一種『這是我』的想法？如果沒有，那麼就與『某些眾生在輪迴中經歷漫長的時間』以及『最初稱我』等說法相矛盾。如果存在，那麼這種俱生的想法就必然是執著人我的，因為它是一種俱生我執。三者皆然。這是因為俱生我執與執著人我和壞聚見相關聯，而後者並不包含前者。就此打住。第三種觀點是那些公正的觀察者所持有的。對此可以這樣說：執著我的事物，必然是執著法的，因為它是一種以法為對境並執著其為真實的意識。如果承認，那麼它就不是壞聚見，因為它是一種法我執。三者皆然。這是從大範圍的角度來說的。先前的範圍劃分是從我執和無我的角度來區分的。唉瑪伙！揹負著自相矛盾的重擔， 卻仍然承擔著弘揚佛法的重任。每當看到這種不可靠的讚歌時，我都會覺得這些教義令人懷疑。在這裡，大多數人沉醉於無知的酒中，一些有辨別力的人則陷入懶惰的泥潭。那些自以為是博學之士的人遍佈大地，以自創的教義來建立外道。大多數沒有辨別力的人都追隨他們。如果仍然不去思考這些令人懷疑的地方，那麼佛陀的教義將會衰落。因此，當護持佛法者行走於世間時，應該通過講經、辯論和寫作來弘揚佛法。現在應該分析這一點：如果執著我為自性成立的意識與我執相關聯，那麼執著『這是我的』，即執著我的事物為真實的意識，也必然與我執相關聯。這是因為它是執著我的事物。這是不能接受的，因為它執著於我的事物。同樣，認為我的眼睛、耳朵等以自性成立，以及『我的叔叔』等想法，都應該進行分析，並指出其中的矛盾之處。當我們認為『我的叔叔以自性成立』時，『我的叔叔』的想法就是執著我的事物。

【English Translation】 As (Tsongkhapa) said, it does not show me and my things merely as the objects of appearance, but it shows the two as appearing to be established by their own nature. Have you seen these? Furthermore, knowable phenomena, if there is innate self-grasping, then there must be a way of grasping my things, because innate self-grasping requires grasping my things. If you admit it, then the mind that grasps me as being established by its own nature must also exist. All three are the same. In addition, do sentient beings have an innate thought of 'this is me'? If not, then it contradicts 'some beings experience long periods of time in samsara' and 'initially calling me' and so on. If it exists, then such an innate mind must be grasping at the self of a person, because it is an innate self-grasping. All three are the same. This is because innate self-grasping is associated with grasping at the self of a person and the view of the aggregates, and the latter does not include the former. Enough said. The third view is held by those who are impartial observers. It can be said like this: grasping at my things must be grasping at phenomena, because it is a mind that takes phenomena as its object and clings to it as being true. If you admit it, then it is not the view of the aggregates, because it is a grasping at the self of phenomena. All three are the same. This is from the perspective of a large scope. The previous scope was divided from the perspective of self-grasping and selflessness. Emaho! Bearing the burden of self-contradiction, Yet still shouldering the great responsibility of upholding the teachings. Whenever I see this unreliable eulogy, I find these doctrines to be questionable. Here, most are intoxicated by the wine of ignorance, and some discerning ones are mired in the swamp of laziness. Those who consider themselves to be great scholars are spread across the land, establishing heretical paths with self-created doctrines. Most of those without discernment follow them. If one still does not contemplate these questionable places, then the teachings of the Buddha will decline greatly. Therefore, when upholders of the teachings walk in the world, they should propagate the teachings through explanation, debate, and writing. Now this should be analyzed: if the mind that grasps me as being established by its own nature is associated with self-grasping, then the mind that grasps 'this is mine', that is, grasps my things as being true, must also be associated with self-grasping. This is because it grasps my things. This is unacceptable, because it clings to my things. Similarly, the idea that my eyes, ears, etc., are established by their own nature, and ideas such as 'my uncle', all of these should be analyzed and the contradictions pointed out. When we think 'my uncle is established by his own nature', the thought of 'my uncle' is grasping at my things.

ཡིན། གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་གང་ཡང་མ་ཡིན། ཞང་པོ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འཛིན་པ་དེ་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ནོ། །འདི་སྐད་དུ། དམིགས་པ་གང་ཟག་ལ་དམིགས་ནས་བདེན་པར་འཛིན་པ་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་གྱིས་ཁྱབ་བོ་ཞེས་སྨྲ་བ་འདི་ཡང་ལུང་དང་རིགས་པ་དང་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར་རྒྱང་པན་གྱིས་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བདེན་འཛིན་ཆོས་ཅན། རྒྱང་པན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་དུ་ཐལ། རྒྱང་པན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་བདེན་འཛིན་གང་ཞིག །ཆོས་ཅན་གང་ཟག་ལ་དམིགས་ནས་བདེན་པར་འཛིན་ 4-11-29b པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། འདོད་ན་རྒྱང་པན་ཆོས་ཅན་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་དེ་ཁྱོད་ལ་ལྟོས་པའི་ང་ཙམ་དུ་ཐལ། ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་ཆོས་ཅན། རྒྱང་པན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་ཆོས་ཅན། བདག་ཡིན་པར་ཐལ། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་གྱི་དམིགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི་ཁ་ཅིག་བདག་ལྟའི་རྟེན་དུ་ཞེས་པར་ཁས་བླངས་སོ། །འདོད་ན་བདག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁོ་ན་རེ་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་ཆོས་ཅན། གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། བདག་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །ཞེ་ན། འོ་ན་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་ང་ཡིན་པར་ཐལ། གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་འདོད་ན་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་ཆོས་ཅན། བཙུན་པ་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱང་པན་ཆོས་ཅན། ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་ང་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་འདྲ་དེ་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། འདོད་ན་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པའི་མཚན་དཔེ་རྣམས་ཁྱོད་ལ་ལྟོས་པའི་ང་ཡི་བ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་ངར་འཛིན་ལ་ལྟོས་པའི་ང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱང་པན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་འདི་ནི་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པའི་ཡོན་ཏན་ནོ་ཞེས་བདེན་པར་ཞེན་པའི་བློ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་བདག་གི་བར་ཞེན་པའི་བློ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པའོ་ཞེས་བདེན་པར་ཞེན་པའི་བློ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱང་པན་གྱིས་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པར་བདེན་པར་ཞེན་པའི་བློ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྒྱང་པན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་སྲིད་པའི་ཡན་ལག་གིས་བསྡུས་པའི་མ་རིག་པ་སྟེ། དེའི་འཇིག་ལྟར་ཐལ། ཁྱོད་རྒྱང་པན་གྱི་ང་ལ་དམིགས་ནས་བདེན་པར་ཞེན་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་དངོས་འགལ། གཞན་ཡང་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་གྱི་དམིགས་པར་ 4-11-30a འགྲོ་བ་ལ་བདག་གོ་སྙམ་པའི་བློ་རང་ཤུགས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་ཅིག་དགོས་པར་ཐལ། འཇིག་ལྟའི་དམིགས་པར་འགྲོ་བ་ལ་ངའོ་སྙམ་པའི་བློ་ངང་གིས་སྐྱེས་བ་ཅིག་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་ལ་དམིགས་པ

【現代漢語翻譯】 是，既不是對補特伽羅（藏文：གང་ཟག་，含義：個體、人）的執著，也不是對法的執著。將上師執著為實有成立，那是對法的執著。 如此說：『緣于補特伽羅而執著為實有，遍及對補特伽羅的執著』，此言論與聖教、理證及自宗相違背。 例如，外道徒以釋迦牟尼佛（梵文：Śākyamuni，含義：釋迦族聖者）為實有而執著的實執，應成為外道徒相續中的補特伽羅我執。因為外道徒相續中的實執，是緣于補特伽羅而執著為實有。 如果承認，那麼外道徒應成為與你相關的『我』。因為釋迦牟尼佛是你相續中與生俱來的補特伽羅我執的對境。 普遍來說，釋迦牟尼佛應成為非外道徒，因為他是圓滿正等覺（梵文：Sammasambuddha，含義：完全覺悟的佛陀）。釋迦牟尼佛應成為『我』，因為他是補特伽羅我執的對境。普遍來說，有些人承認『我』是薩迦耶見（梵文：satkāyadṛṣṭi，含義：有身見）的所依。 如果承認，那麼應成為非『我』，因為他是圓滿正等覺。或者，如果因為釋迦牟尼佛是補特伽羅，所以應成為『我』。 那麼，釋迦牟尼佛應成為『我』，因為他是補特伽羅。如果承認，那麼釋迦牟尼佛應成為僧人釋迦牟尼佛，因為他是圓滿正等覺。外道徒應成為釋迦牟尼佛『我』，因為他是對外道徒來說與生俱來的『我』執的對境。 如果承認，那麼釋迦牟尼佛的相好應成為與你相關的『我』的支分，因為那是你執著為『我』的對境。外道徒，你認為『這是釋迦牟尼佛的功德』而執著為實有的心，應成為你相續中執著『我』的心，因為你執著釋迦牟尼佛為實有的心就是你的我執。 外道徒對外道徒釋迦牟尼佛執著為實有的心，應成為你外道徒相續中包含在有支（十二緣起之一）中的無明，即其俱生我執，因為你是緣于外道徒的『我』而執著為實有的心。這三者在意義上是相違的。 此外，成為補特伽羅我執的對境，必須自發產生『這是我』的想法。成為薩迦耶見的對境，必須自然而然地產生『這是我』的想法。緣于釋迦牟尼佛。

【English Translation】 Yes, it is neither grasping at the self of the person (Tibetan: གང་ཟག་, meaning: individual, person) nor grasping at the self of phenomena. Holding the abbot as truly established is grasping at the self of phenomena. Thus it is said: 'Grasping at something as true by focusing on a person pervades grasping at the self of the person.' This statement contradicts scripture, reason, and one's own tenets. For example, the grasping at truth by the non-Buddhist who holds Śākyamuni (Sanskrit: Śākyamuni, meaning: Sage of the Śākya clan) as true should be the grasping at the self of the person in the continuum of the non-Buddhist. Because the grasping at truth in the continuum of the non-Buddhist is grasping at something as true by focusing on a person. If you accept, then the non-Buddhist should become 'I' in relation to you. Because Śākyamuni is the object of the innate grasping at the self of the person in your continuum. Generally speaking, Śākyamuni should become non-non-Buddhist, because he is a Fully Enlightened Buddha (Sanskrit: Sammasambuddha, meaning: Perfectly Awakened Buddha). Śākyamuni should become 'I', because he is the object of grasping at the self of the person. Generally speaking, some accept that 'I' is the basis of the view of the aggregates as the self (Sanskrit: satkāyadṛṣṭi, meaning: view of the real self). If you accept, then it should become non-'I', because he is a Fully Enlightened Buddha. Or, if because Śākyamuni is a person, then it should become 'I'. Then, Śākyamuni should become 'I', because he is a person. If you accept, then Śākyamuni should become the monk Śākyamuni, because he is a Fully Enlightened Buddha. The non-Buddhist should become Śākyamuni 'I', because he is the object of the innate 'I' grasping for the non-Buddhist. If you accept, then the marks and signs of Śākyamuni should become parts of the 'I' in relation to you, because that is the 'I' in relation to your grasping at 'I'. Non-Buddhist, the mind that you hold as true, saying 'This is the quality of Śākyamuni,' should become the mind that grasps at the self in your continuum, because the mind that you hold Śākyamuni as true is your grasping at the self. The mind of the non-Buddhist that grasps at Śākyamuni as true should become the ignorance included in the branch of existence (one of the twelve links of dependent origination) in your continuum, the non-Buddhist, that is, its innate self-grasping, because you are the mind that grasps at the 'I' of the non-Buddhist as true. All three are contradictory in meaning. Furthermore, in order to be the object of grasping at the self of the person, there must be a spontaneous arising of the thought 'This is me.' In order to be the object of the view of the aggregates as the self, there must be a natural arising of the thought 'This is me.' Focusing on Śākyamuni.

འི་འཇིག་ལྟ་ཡོད་པར་ཐལ། དེ་ང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཤཱཀྱ་ཐུབ་པའི་ཐུགས་རྒྱུད་ལ་འཇིག་ལྟ་ཡོད་པར་ཐལ། དེ་འདྲའི་འཇིག་ལྟ་ཡོད། དེ་གང་ཟག་གཞན་གྱི་རྒྱུད་ལ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན། གང་ཟག་གཞན་གྱིས་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་ལ་ངའོ་སྙམ་པའི་བློ་སྐྱེ་བར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ་ཁས་བླངས། གཞན་ཡང་ཕྱི་ནང་གི་འཇིག་རྟེན་འདི་བདག་གིས་བྱས་པར་ཐལ། འདི་གང་ཟག་གིས་བྱས་ཤིང་བདག་དང་གང་ཟག་དོན་གཅིག་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་བྱང་སེམས་མཐོང་ལམ་པས་ཁྱི་རྒན་བདེན་མེད་དུ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཤེས་རབ་དེ། བྱང་སེམས་མཐོང་ལམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་དང་དམིགས་པ་གཅིག་ལ་དམིགས་ནས་འཛིན་སྟངས་འགལ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་པར་ཐལ། བྱང་སེམས་མཐོང་ལམ་པས་ཁྱི་རྒན་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བློ་དེ། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། བྱང་སེམས་མཐོང་ལམ་པ་དང་། ཁྱི་རྒན་གཅིག་ཏུ་ཐལ་ལོ། །བྱང་སེམས་མཐོང་ལམ་པས་ཁྱི་རྒན་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་ནས་བསྒོམས་པས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་བདག་འཛིན་སྤོང་ཞེས་པ་ནི། རང་ཁྱིམ་རྩིག་ཕུག་སྦྲུལ་གནས་མཐོང་བཞིན་དུ། །འདི་ན་གླང་ཆེན་མེད་ཅེས་དོགས་བསལ་ཏེ། །ཞེས་སྦྲུལ་ཞེས་པའི་བཞད་གད་ཀྱི་རྒྱུ་དེ་ཁས་མ་བླངས་སམ་ལེགས་པར་སོམས་ཤིག །བྱང་སེམས་མཐོང་ལམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་བྱང་སེམས་མཐོང་ལམ་པ་རང་ཉིད་བདེན་མེད་དུ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཤེས་རབ་དེས། ཁྱི་རྒན་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པ་སྤོང་ནུས་ན། བུམ་པ་དང་ཀ་བ་སོགས་ལ་བདེན་པར་ཞེན་པ་ཡང་སྤོང་ནུས་པར་མཚུངས་ལ། དེ་འདོད་ན། སྒྲིབ་ 4-11-30b པ་མ་ལུས་པའི་གཉེན་པོར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྐྱང་པ་བསྒོམ་པས་ཆོག་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བས། བདག་མེད་འདི་ནི་འགྲོ་བ་རྣམ་སྒྲོལ་ཕྱིར། །ཆོས་དང་གང་ཟག་དབྱེ་བས་རྣམ་གཉིས་གསུངས། །ཞེས་པ་དང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ། ཡང་འདི་སྐད་དུ། ཕུང་པོ་བདག་ཡིན་པ་སྤོང་བ་ནི་རིགས་མོད། ཕུང་པོ་བདག་ལྟའི་དམིགས་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ། ཕུང་པོ་བདག་ཏུ་ཐལ་བ་སྤངས་ནས་འགོག་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་ཏེ། བདེན་འཛིན་གྱི་དམིགས་པ་ཡིན་ན། བདེན་གྲུབ་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ་ལོ། །གཞན་ཡང་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་བློ་ཡིན་ན། མ་འཁྲུལ་དགོས་པར་ཐལ། དེ་ཡིན་ན་རང་གིས་གང་ལ་བདག་ཏུ་བཟུང་བའི་དམིགས་པ་དེ་བདག་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདིའི་སྐྱོན་སྤོང་བར་འདོད་ནས་རྗེས་འཇུག་ཁ་ཅིག་ན་རེ། ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་བདག་དེ་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་བདག་དེ་ཡིན་པར་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་མང་པོ་མི་མཐུན་པ་མེད་ལ། དེའི་མཚན་གཞི་ལ་མི་མཐུན་པས་ཕུང་པོ་ལྔ་འམ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་བདག་གི་མཚན་གཞིར་ཁས་བླངས་ན། ཕུང་པོ་བདག་ན་ཞེས་སོགས་ཀྱི

【現代漢語翻譯】 因為有我見，所以你認為有常一自主的我存在。因為那是『我』。如果承認，那麼釋迦牟尼（Shakyamuni，佛教創始人）的心相續中也有我見。因為有這樣的我見，而且這種我見不會在其他補特伽羅（Pudgala，人）的心相續中產生。如果承認，那麼其他補特伽羅也會對釋迦牟尼產生『這是我』的想法。因為你承認三輪體空（tri-mandala）。此外，外內世界都是我所造。因為這是補特伽羅所造，而我和補特伽羅是同義詞。還有，見道位的菩薩（Bodhisattva，發菩提心修菩薩行的人）現量見到老狗無自性的智慧，與菩薩見道位心相續中的俱生我執（innate ego-grasping）是以外境為同一對境，執著方式相反的行相。因為菩薩見道位認為老狗是真實存在的想法，是其心相續中的人我執。如果承認，那麼菩薩見道位和老狗就成了一個。菩薩見道位在證悟老狗無自性後進行修習，從而捨棄自相續中的我執，這就像看到自己家墻縫裡的蛇窩，卻說：『這裡沒有大象』，從而消除疑慮一樣。難道你沒有承認蛇這個笑料嗎？請好好想想！如果菩薩見道位心相續中的菩薩見道位自己現量見到無自性，那麼他就能捨棄對老狗的實執，也能同樣捨棄對瓶子和柱子等的實執。如果承認，那麼僅修習人無我（無我）就足以成為所有遮障的對治。那麼，『無我為解脫，有情諸苦故，分法與補特伽羅，說為二種。』（《入中論》偈頌）這句話又該如何解釋呢？還有，像這樣，捨棄蘊（skandha，構成人身的五種要素）為我，這在理上是可行的。但是，如果承認蘊是我見（ego-view）的對境，那麼捨棄蘊為我，就非常可笑了。如果它是實執的對境，那麼它一定是真實存在的。此外，如果是執著我的心，那麼它一定不能是錯亂的。如果是這樣，那麼自己所執著的對境一定是我。如果想要消除這個過失，有些後學者會說：作為業果之所依的我，與俱生我執的對境的我，很多宗派的觀點並沒有不同。只是在它的所指上有所不同，如果承認五蘊或者識是我的所指，那麼就會出現『蘊是我』等等的過失。

【English Translation】 Because there is a view of self, you assume there is a permanent, singular, and independent self. Because that is 'I'. If you admit that, then Shakyamuni's (the founder of Buddhism) mindstream also has a view of self. Because there is such a view of self, and this view of self does not arise in the mindstream of other individuals (Pudgala, person). If you admit that, then other individuals will also have the thought 'This is me' towards Shakyamuni. Because you admit the emptiness of the three spheres (tri-mandala). Furthermore, the external and internal worlds are all created by me. Because this is created by the individual, and 'I' and 'individual' are synonymous. Also, the wisdom of a Bodhisattva (Bodhisattva, one who generates Bodhicitta and practices the Bodhisattva path) on the path of seeing, who directly sees that an old dog is without inherent existence, has the aspect of being in the mindstream of a Bodhisattva on the path of seeing, with the same object as the innate ego-grasping, but with an opposite way of grasping. Because the thought of a Bodhisattva on the path of seeing that an old dog is truly existent is the ego-grasping of a person in his mindstream. If you admit that, then the Bodhisattva on the path of seeing and the old dog become one. The statement that a Bodhisattva on the path of seeing abandons ego-grasping in his own mindstream by meditating after realizing that an old dog is without inherent existence is like seeing a snake's nest in the wall of one's own house and saying, 'There are no elephants here,' thereby dispelling doubts. Haven't you admitted the joke of the snake? Please think carefully! If the Bodhisattva on the path of seeing in the mindstream of the Bodhisattva on the path of seeing directly sees that he himself is without inherent existence, then he can abandon the grasping of true existence towards the old dog, and he can also abandon the grasping of true existence towards pots and pillars, etc. If you admit that, then merely meditating on the selflessness of persons is sufficient as an antidote to all obscurations. Then, how does it not contradict the statement, 'For the sake of liberating beings from suffering, selflessness is taught as two types, the selflessness of phenomena and the selflessness of persons' (verse from the Entering the Middle Way)? Also, like this, abandoning the aggregates (skandha, the five elements that make up the human body) as self is logically feasible. However, if you admit that the aggregates are the object of the ego-view, then abandoning the aggregates as self is very laughable. If it is the object of true grasping, then it must be truly existent. Furthermore, if it is a mind that grasps at self, then it must not be mistaken. If that is the case, then the object that one grasps as self must be self. If you want to eliminate this fault, some later scholars will say: There is no disagreement among many philosophical schools that the self, which is the basis of karma and its results, is the same self that is the object of innate ego-grasping. It is only different in its designation. If you admit that the five aggregates or consciousness are the designation of self, then the fault of 'the aggregates are self' etc. will arise.

་སྐྱོན་འཇུག་པ་མིན་ནོ་ཞེས་བྲིས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཁྱེད་ཅག་རྩ་བར་ཕུང་པོ་བདག་ལྟའི་དམིགས་པ་ཡིན་པ་བཀག་གོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེར་མ་སོང་བར། བདག་བདག་ལྟའི་དམིགས་པ་པ་ཡིན་པ་བཀག་པར་སོང་སྟེ། ཕུང་པོ་ལྔའི་གཅིག་བདག་ཏུ་ཁས་བླངས་ནས་དེ་བདག་ལྟའི་དམིགས་པར་འདོད་པ་ལ། གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་བདག་ན་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཁས་བླངས་འགལ་ལོ། །གཞན་ཡང་བདག་གི་བ་དེ། བདག་གི་བར་འཛིན་པའི་བློའི་དམིགས་པ་ཡིན་པ་ལ་མི་མཐུན་པ་མེད་པར་ཁས་བླངས་ནས། མིག་རྣ་སོགས་བདག་གི་བའི་མཚན་གཞིར་ཁས་བླངས་པ་ལ། གལ་ཏེ་མིག་སོགས་བདག་གི་ཡིན་གྱུར་ན། །བདག་གི་རྫས་སུ་འགྱུར་ཞིང་དེར་ལྟ་བ། །རྫས་ལ་འཇུག་པས་ 4-11-31a ཕྱིན་ཅི་ལོག་མི་འགྱུར། །ཁྱོད་ཀྱིས་རྣལ་འབྱོར་བདག་མེད་མཐོང་བ་ཡི། །དེ་ཚེ་ངེས་པར་དངོས་རྣམས་མེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་ཅིའི་ཕྱིར་མི་འཇུག །གཞན་ཡང་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་དང་སེམས་ཙམ་པས། རིམ་བཞིན་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་དང་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་བདག་གི་མཚན་གཞིར་འདོད་ན། དེའི་ལུགས་ལ་བདག་འཛིན་གྱི་འཛིན་སྟངས་ཇི་ལྟར་བཟུང་། བདེན་པར་བཟུང་བ་ཉིད་དུ་འདོད་ན། དེའི་ལུགས་ལའང་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་བདེན་འཛིན་དང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དོན་དམ་བདེན་པར་ཐལ་བ་དང་། ཀུན་གཞི་བདེན་གྲུབ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །དེ་ལ་ངའོ་སྙམ་དུ་བཟུང་བ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ལྟར་འདོད་ཀྱང་འདོད་པས་དེའི་ལུགས་ལ། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ཞེན་ཡུལ་ལ་མ་འཁྲུལ་བར་ཐལ། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་གྱིས་གང་ལ་བདག་ཏུ་བཟུང་བ་དེ་བདག་ཡིན་པར་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་དང་། མཁས་པ་སེམས་ཙམ་པ་རྣམས་དེ་དག་བདག་ཏུ་འཁྲུལ་བའི་གཞིར་བཞེད་ཀྱི་དེ་དག་བདག་ཏུ་ག་ལ་བཞེད། བདག་གི་སྒྲ་འདོགས་པར་གསུངས་པ་ནི། མདོ་ལས་བདག་ཏུ་གསུངས་པའི་དགོངས་གཞིར་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱི་རྟོག་གེ་ལ་འབར་བར་ལུང་རིགས་གཉིས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པར་མཛད་ཅིང་། སེམས་ཙམ་པས་ཀྱང་ཀུན་གཞི་ལ་དགོངས་ནས་མདོར་བདག་གོ་ཞེས་གསུངས་པར་གསལ་ཏེ། ཀུན་གཞི་ཉིད་བདག་ཏུ་འཁྲུལ་བའི་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དགོངས་པར་ངེས་སོ། །འདིའི་ལུང་ནི་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །དཔྱོད་མེད་བླུན་པོ་མྱུར་དུ་འཇུག་པའི་ལམ། །གསལ་བར་སྟོན་པའི་གཞུང་གི་ཚོགས་ཆེན་ལ། །ཤེས་མེད་དད་པ་ལྡན་རྣམས་འཇུག་མོད་ཀྱི། །དཔྱོད་ལྡན་སྐྱེ་བོ་འཇུག་པའི་ལམ་མ་ཡིན། །ལ་ལ་སྨོན་ལམ་དབང་གིས་ཏེ། །འགའ་ཞིག་རྙེད་དང་བཀུར་ 4-11-31b སྟིའི་ཆེད། །གཞན་དག་ཕྲག་དོག་ཁོ་ནས་ཏེ། །ཁ་ཅིག་རི་བོང་ཅལ་ལ་བརྒྱུག །ཡང་མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་ཅན་གྱིས་སྨྲས་པ། ལེག་ལྡན་འབྱེད་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་གང་ཟག་གི་མཚན

【現代漢語翻譯】 因此，寫道『不會產生過失』。如果那樣，你們說根本上是阻止了將蘊聚執為我的對境，但實際上並沒有阻止將我執為對境，而是變成了承認五蘊之一為我，並認為那是執我的對境。如果說『如果蘊聚是我』等等，是爲了指出過失，那麼承認就自相矛盾了。另外，對於『我的』，也承認了執著于『我的』的心識的對境沒有不一致之處，並且承認了眼、耳等是『我的』的例子。如果說『如果眼等是我的，就會變成我的事物，並且那樣看待，進入事物就不會顛倒。你以瑜伽現見無我，那時必然會使事物不存在』等等，為什麼不會產生過失呢？另外，如果善護論師（Lega Denje，護法，梵文：Sthiramati）和唯識宗（Cittamātra）分別認為意識和阿賴耶識是我的例子，那麼按照他們的觀點，是如何執著我執的呢？如果認為是真實執著，那麼按照他們的觀點，人我執就會變成真執，人無我就變成勝義諦，並且阿賴耶識就會變成非真實成立。如果認為是執著『我』，即使那樣認為，按照他們的觀點，所知法，人我執不應成為錯亂的對境，因為以人我執所執著的我，已經被量成立為真實存在。因此，善護論師和唯識宗的智者們，是將那些視為錯認為我的基礎，而不是真的認為那些是我。說安立『我的』之語，是爲了顯示經中說『我』的意圖。而且，善護論師的論證以理證和教證二者成立，唯識宗也考慮到阿賴耶識，所以在經中說『我』，這是很清楚的，因為阿賴耶識本身就是錯認為我的基礎。所以，一定是這樣理解的。關於這方面的教證將在後面解釋。 對於沒有智慧的愚人來說，這是迅速進入的道路；對於清晰地展示的偉大論著集合，沒有知識但有信心的人可以進入，但對於有智慧的人來說，這不是進入的道路。有些人因為願力的力量，有些人爲了獲得財富和尊敬，有些人僅僅因為嫉妒，有些人像兔子一樣盲目奔跑。還有些具有增上慢的人說，善護論師認為意識是人我的例子。

【English Translation】 Therefore, it is written that 'no fault will arise.' If that is the case, you say that fundamentally it is preventing the object of grasping at the aggregates as self, but in reality, it has not prevented grasping at the self as self, but has become acknowledging one of the five aggregates as self, and considering that as the object of grasping at self. If it is said that 'if the aggregates are self' etc., it is to point out the fault, then the acknowledgment is contradictory. Also, regarding 'mine,' it is acknowledged that there is no inconsistency in the object of the mind grasping at 'mine,' and it is acknowledged that eyes, ears, etc., are examples of 'mine.' If it is said that 'if eyes etc. are mine, they will become my possessions, and looking at them in that way, entering into things will not be reversed. You see selflessness with yoga, at that time it will necessarily make things non-existent' etc., why will the fault not arise? Also, if Lega Denje (Sthiramati) and the Cittamātra respectively consider consciousness and the Ālayavijñāna as examples of self, then according to their view, how is the grasping of self-grasping held? If it is considered as grasping at truth, then according to their view, grasping at the self of a person will become grasping at truth, the selflessness of a person will become ultimate truth, and the Ālayavijñāna will become non-truly established. If it is considered as grasping at 'I,' even if it is considered that way, according to their view, the knowable phenomena, the grasping at the self of a person should not become a confused object, because the self grasped by the grasping at the self of a person has been proven by valid cognition to be truly existent. Therefore, the scholars Lega Denje and the Cittamātra masters consider those as the basis for mistaking them as self, but they do not really consider those as self. Saying to establish 'mine' is to show the intention of the sutras saying 'self.' Moreover, Lega Denje's reasoning is established by both reasoning and scripture, and the Cittamātra also considers the Ālayavijñāna, so it is clear that the sutras say 'self,' because the Ālayavijñāna itself is the basis for mistaking it as self. Therefore, it must be understood in this way. The scriptural authority for this will be explained later. For the unwise fool, this is the path to enter quickly; for the great collection of texts that clearly shows, those without knowledge but with faith can enter, but for the wise, it is not the path to enter. Some because of the power of aspiration, some for the sake of wealth and respect, some merely because of jealousy, some run blindly like a rabbit. And some with pride of accomplishment say that Lega Denje considers consciousness as an example of personal self.

་གཞིར་བྱེད་པ་རིགས་པས་མི་འཐད་དེ། འདུ་ཤེས་མེད་པ་པ་དང་། འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་གི་ཚེ་གང་ཟག་མེད་པར་ཐལ། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་རྒྱུན་ཆད་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་གཟུགས་ཕུང་གི་རྒྱུན་གང་ཟག་གི་མཚན་གཞིའོ་སྙམ་ན། སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་མེད་པའི་བེམས་པོའི་རྒྱུན་སེམས་ཅན་ཡིན་པར་སྨྲ་བ་ཁྱོད་ཀྱི་རྣམ་དཔྱོད་ནི་ཚུ་རོལ་མཛེས་པ་པ་དང་འདྲ་བས་ཡ་མཚན་ནོ། །ཅི་ཡང་མེད་དུ་སྐྱེས་པ་ལ་འཕགས་པས་འདས་ལམ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཚེ། ས་དེ་ས་བསྡུས་ཀྱི་གང་ཟག་རྒྱུན་ཆད་པར་ཐལ། འདས་ལམ་དེ་ནི་དེའི་མཚན་གཞིར་མི་རུང་གཟུགས་དང་སེམས་དང་སེམས་ལ་བྱུང་བའི་ཆོས་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །འོ་ན་ཁྱེད་ལྟར་ན་ཡང་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཚེ་གང་ཟག་མེད་པར་ཐལ། ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་བཏགས་པའི་ང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཕུང་པོ་ལྔ་མེད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་རོ། །ཅི་སྟེ་གཟུགས་ཕུང་ཙམ་ལ་བཏགས་པའི་ང་ཙམ་དེ་གང་ཟག་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་གང་ཡང་མེད་པའི་བེམ་པོའི་ཆོས་སེམས་ཅན་དུ་འདོད་པ་ཞེས་སོགས་སོ། །ཅི་ཡང་མེད་ཀྱི་འཕགས་པས་འདས་ལམ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཚེ། ས་དེས་བསྡུས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལ་བཏགས་པའི་ང་ཙམ་མེད་པར་ཐལ། དེས་བསྡུས་ཀྱི་ཕུང་པོ་རྒྱུན་ཆད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་རྒྱུད་མ་ནས་རྒྱུད་མར་ཁས་བླངས་སོ། །ཁྱོད་ཀྱི་རིགས་པ་འདི་ལ་ནི་ལྷ་མ་ཡིན་གྱི་དབང་པོའི་དཔུང་གི་ཚོགས་ཡན་ལག་བཞི་རྒྱབ་རྟེན་དུ་མེད་ན་འཛིན་པར་མི་ནུས་སོ། །དེ་ལྟར་བདག་མེད་གཏན་ལ་ཕབ་ནས། དེས་བདག་འཛིན་ཇི་ལྟར་སྤོང་བའི་ཚུལ་ལ། རང་རྒྱུད་པ་སོགས་ཀྱིས་རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་གྱི་གང་ཟག་གི་བདག་གིས་སྟོང་པ་དང་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་གོམས་པ་མཐར་ཕྱིན་པར་བྱས་པ་ན། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་མ་ལུས་པར་སྤོང་ནུས་སོ། ། 4-11-32a ཞེས་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་ལ། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་རྗེས་སུ་ཞུགས་པར་རློམ་པའི་ང་རྒྱལ་ཅན་དག་ན་རེ། གང་ཟག་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པ་མཐར་ཐུག་པ་ཙམ་གྱིས་དངོས་པོ་ལ་བདེན་འཛིན་སུན་འབྱིན་ནུས་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོར་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཅུང་ཟད་ཀྱང་བསྒོམ་མི་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་དེ་གཉིས་ཆར་རྟོགས་པས་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་སྤོང་མི་ནུས་ཏེ། ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ལ་རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་གྱི་འཛིན་སྟངས་དེ་འདྲ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ། གང་དག་དུད་འགྲོར་བསྐལ་མང་ཞེས་གསུངས་སོ། །ཅི་སྟེ་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ལ་དེ་འདྲའི་འཛིན་སྟངས་མེད་ཀྱང་། དེས་བཟུང་བ་ལྟར་གྲུབ་ན་རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་དུ་གྲུབ་དགོས་པས། བདག་འཛིན་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་ཞེན་ཡུལ་སུན་ཕྱུང་བས་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཞེན་ཡུལ་སེལ་ནུས་པ་ཡིན་ན་ནི། མི་རྟག་པར་བསྒོམས་པས་བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱང་སུན་འབྱ

【現代漢語翻譯】 如果以『作為基礎』來理解，從理性的角度來看是不合理的。因為在無想狀態和滅盡定中，就會出現沒有補特伽羅（藏文：གང་ཟག་，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人、有情）的情況，因為意識流已經中斷。如果認為色蘊的延續是補特伽羅的基礎，那麼你們這種認為沒有心和心所法的物質延續是有情眾生的觀點，就像此岸裝飾彼岸一樣，真是令人驚奇！當證悟者在『什麼都沒有』的狀態中現證滅盡道時，由該地所攝的補特伽羅就會中斷，因為滅盡道不能作為補特伽羅的基礎，因為它沒有任何色、心或心所法。』他們會這樣說。那麼，按照你們的觀點，在那兩種狀態下也會沒有補特伽羅，因為沒有建立在五蘊之上的『我』，因為沒有五蘊。這三種情況都是如此！如果認為僅僅建立在色蘊之上的『我』不是補特伽羅，那麼認為沒有任何心和心所法的物質是有情眾生的觀點等等，也是一樣的。當證悟者在『什麼都沒有』的狀態中現證滅盡道時，由該地所攝的蘊所建立的『我』也會不存在，因為由該地所攝的蘊已經中斷。這三種情況都是從一個傳承到另一個傳承所承認的。你們的這種推理，如果沒有阿修羅王的軍隊作為後盾，是無法成立的！像這樣確定了無我之後，如何斷除我執呢？自續派等宗義認為，通過徹底熟悉常、一、自在的補特伽羅之我空，以及無常等十六種行相，就能完全斷除補特伽羅的我執。 4-11-32a 他們這樣承諾。但是，那些自詡為追隨聖者月稱足跡的傲慢者卻說：『僅僅徹底認識到補特伽羅的無常，就能駁斥對事物的實執。』如果承認這一點，那麼爲了對治所知障，就不需要修習任何法無我了。此外，僅僅認識到這兩點（補特伽羅無我和法無我）也無法斷除俱生我執，因為俱生我執並沒有常、一、自在的執持方式。正如經中所說：『有些眾生在輪迴中經歷了漫長的歲月。』如果俱生我執沒有那樣的執持方式，但它所執持的事物如果成立，就必須是常、一、自在的。因此，駁斥了遍計我執的執持對象，就能消除俱生我執的執持對象。如果是這樣，那麼僅僅通過修習無常，也能駁斥俱生實執。

【English Translation】 If it is understood 'as a basis', it is unreasonable from a rational point of view. Because in the state of non-perception and the absorption of cessation, there would be no pudgala (Tibetan: གང་ཟག་, Sanskrit Devanagari: पुद्गल, Sanskrit Roman transliteration: pudgala, Chinese literal meaning: person, sentient being), because the stream of consciousness has been interrupted. If it is thought that the continuation of the form aggregate is the basis of the pudgala, then your view that the continuation of matter without mind and mental factors is a sentient being is like decorating the other shore from this shore, which is truly amazing! When a realized being directly realizes the path of cessation in the state of 'nothingness', the pudgala included in that realm will be interrupted, because the path of cessation cannot serve as the basis of the pudgala, since it has no form, mind, or mental factors. ' They would say this. Then, according to your view, there would also be no pudgala in those two states, because there is no 'I' established on the five aggregates, because there are no five aggregates. All three cases are like this! If it is thought that the 'I' established only on the form aggregate is not a pudgala, then the view that matter without any mind and mental factors is a sentient being, and so on, is the same. When a realized being directly realizes the path of cessation in the state of 'nothingness', the 'I' established on the aggregates included in that realm will also not exist, because the aggregates included in that realm have been interrupted. All three cases are admitted from one lineage to another. Your reasoning cannot be established without the support of the army of the Asura king! Having thus determined selflessness, how does one abandon self-grasping? The Svatantrika school and others believe that by thoroughly familiarizing oneself with the emptiness of the self of the permanent, single, and independent pudgala, as well as the sixteen aspects of impermanence, one can completely abandon the self-grasping of the pudgala. 4-11-32a They promise this. However, those arrogant ones who claim to follow in the footsteps of the noble Chandrakirti say: 'Merely thoroughly realizing the impermanence of the pudgala can refute the grasping at reality of phenomena.' If this is admitted, then in order to counteract the obscurations of knowledge, it would not be necessary to cultivate any selflessness of phenomena. Furthermore, merely realizing these two (selflessness of the pudgala and selflessness of phenomena) cannot abandon innate self-grasping, because innate self-grasping does not have the mode of grasping of permanence, singleness, and independence. As it is said in the scriptures: 'Some beings have experienced many eons in samsara.' If innate self-grasping does not have such a mode of grasping, but the thing it grasps, if it exists, must be permanent, single, and independent. Therefore, by refuting the object of grasping of imputed self-grasping, one can eliminate the object of grasping of innate self-grasping. If this is the case, then merely by cultivating impermanence, one can also refute innate grasping at reality.

ིན་ནུས་པར་ཐལ་ལོ། །དེས་བཟུང་བ་ལྟར་གྲུབ་ན་རྟག་པར་གྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་ཁས་བླངས་སོ། །གཞན་ཡང་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་རྟོགས་པའི་ལམ་དང་། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གཉིས་ལ་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ས་བོན་སྤོང་ནུས་མི་ནུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མེད་པར་ཐལ། དེ་གཉིས་ཀ་དོན་དམ་གྱི་གནས་ལུགས་ལ་མ་ཞུགས་པར་ཁྱད་པར་མེད། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་གནས་ལུགས་ལ་ཞུགས་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཕུང་པོ་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པ་གང་ཟག་ལ་རྟག་འཛིན་སྤོང་བ་ཡིན་ན། འོ་ན་ཕུང་སོགས་ཆོས་ལ་བདག་འཛིན་གྱི་ས་བོན་སྤངས་པའི་སྒོ་ནས་གང་ཟག་ལ་བདག་འཛིན་སྤོང་དགོས་པར་མཚུངས་ལ། དེ་ལྟ་ན་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་སྤོང་བ་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་མི་དགོས་པར་འདོད་པ་ཉམས་སོ། །ཆོས་དེ་ལ་བདེན་འཛིན་ཡིན་ན་ཆོས་དེ་ལ་བདག་འཛིན་ཡིན་པས་ཁྱབ་བམ་མ་ཁྱབ། མ་ཁྱབ་ན། བདེན་འཛིན་ཡིན་ན་བདག་ 4-11-32b འཛིན་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཉམས་ལ། ཁྱབ་ན། གང་ཟག་ལ་བདེན་འཛིན་གྱི་བློ་ཆོས་ཅན། གང་ཟག་ལ་བདག་འཛིན་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ལ་བདེན་འཛིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་ལ་ལན་མེད་དོ། །ཡང་གང་ཟག་ལ་དམིགས་ནས་བདེན་པར་འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཡིན་ན། འོ་ན། ཆོས་ལ་དམིགས་ནས་རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་དུ་འཛིན་པའི་བློ་ཡིན་ན། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཐལ་ལ། འདོད་ན་སྒྲ་རྟག་འཛིན་གྱི་རྟོག་པའང་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་དུ་ཐལ་ཞེས་བརྗོད་ན། རྟོག་གེ་བ་མཐའ་དག་གི་སྨྲ་བའི་འཇུག་པ་གཅིག་པ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བྲིས་སོ། །དེར་རང་རྒྱུད་པ་མན་གྱིས་འདོད་པའི་བདག་མེད་ཇི་ཙམ་བསྒོམ་པ་མཐར་ཐུག་ཀྱང་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཞེན་ཡུལ་སུན་འབྱིན་མི་ནུས་སོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་ཟླ་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པར་མ་སོང་ཞིང་། ལྟར་སྣང་འབའ་ཞིག་སྟེ། འོ་ན་འདི་ལྟར། དངོས་པོ་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པའི་གསལ་སྣང་མཐར་ཐུག་པ་ན། དངོས་པོ་ལ་བདེན་འཛིན་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་ས་བོན་སྤོང་ནུས་པར་ཐལ། གང་ཟག་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་ཏུ་གོམས་པར་བྱས་ཙམ་གྱིས་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་ས་བོན་སྤོང་ནུས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་ལ་ཡན་མེད་དོ། །རྣལ་མའི་ལན་ནི་ཕུང་པོ་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པ་རྐྱང་པས་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་གྱི་ས་བོན་སྤོང་ནུས་པ་མ་ཡིན་གྱི་ཕུང་པོ་སྟོང་པ་དང་བདག་མེད་དུ་རྟོགས་པས་ཡིན་ནོ། །ཇི་སྐད་དུ། སྟོང་ཉིད་ལྟ་བས་གྲོལ་འགྱུར་གྱི། །སྒོམ་པ་ལྷག་མ་དེ་དོན་ཡིན། །ཞེས་སོ། །རྩོད་པ་གཉིས་པའི་ལན་ནི། འོ་ན་མྱུ་གུའི་སྟེང་དུ་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་བཀག་པས་མྱུ་གུ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་མི་ཁེགས་པར་ཐལ། མྱུ་གུ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ལ་མཐའ་བཞི་ལས་སྐྱེ་བར་འཛིན་པའི་འཛིན་སྟངས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་དེ་ལ་དེ་འདྲའ

【現代漢語翻譯】 如果不是這樣，那就太荒謬了。如果像它所抓住的那樣成立，那就必須是常恒的。這三者都必須承認。此外，對於領悟無常等十六行相的道，以及世間道這二者來說，在斷除煩惱的種子方面，不應該有差別。因為這二者都沒有進入勝義諦的境界，所以沒有差別。因為它們同樣進入了世俗諦的境界。此外，如果認識到蘊不是常恒的，就能斷除常執，那麼，通過斷除對蘊等法的我執種子，也應該同樣能斷除對補特伽羅的我執。如果這樣，那麼想要斷除補特伽羅的我執，就不需要證悟法無我，這個觀點就崩潰了。如果對法有真執，那麼對法有我執是否周遍？如果不周遍，那麼真執就周遍於我執的觀點就崩潰了。如果周遍，那麼緣于補特伽羅的真執之心，就應該緣于補特伽羅的我執。因為它對它是真執。這三者都無話可說。還有，如果緣于補特伽羅而執為真實的，是法我執，那麼，如果緣於法而執為常、一、自在的，就應該周遍于補特伽羅的我執。如果承認，那麼執聲音為常的分別念也應該成為補特伽羅的我執，這樣一來，所有正理派的言說方式都會變得相同。就這樣寫了。那裡說，即使自續派以下的人們修習他們所承認的無我到最終，也無法駁斥俱生的執著境。這樣說的。這不符合月稱論師的觀點，僅僅是表面現象。那麼，應該是這樣，當認識到事物不是常恒的，達到究竟的明相時，就應該能夠斷除對事物的遍計真執種子。僅僅習慣於補特伽羅無常等十六行相，就應該能夠斷除對補特伽羅的遍計我執種子。這三者都無話可說。真正的回答是，僅僅認識到蘊不是常恒的，並不能斷除補特伽羅的我執種子，而是通過認識到蘊是空性和無我才能斷除。正如所說：『通過空性見解而解脫，其餘的禪修只是爲了這個目的。』就是這樣。第二個辯論的回答是，那麼，在苗芽上遮止四邊生，就不能遮止對苗芽的俱生真執。因為對苗芽的俱生真執，沒有執著從四邊生的執著方式。如果那樣的話…… 如果不是這樣，那就太荒謬了。如果像它所抓住的那樣成立，那就必須是常恆的。這三者都必須承認。此外，對於領悟無常等十六行相的道，以及世間道這二者來說，在斷除煩惱的種子方面，不應該有差別。因為這二者都沒有進入勝義諦的境界，所以沒有差別。因為它們同樣進入了世俗諦的境界。此外，如果認識到蘊不是常恆的，就能斷除常執，那麼，通過斷除對蘊等法的我執種子，也應該同樣能斷除對補特伽羅的我執。如果這樣，那麼想要斷除補特伽羅的我執，就不需要證悟法無我，這個觀點就崩潰了。如果對法有真執，那麼對法有我執是否周遍？如果不周遍，那麼真執就周遍於我執的觀點就崩潰了。如果周遍，那麼緣於補特伽羅的真執之心，就應該緣於補特伽羅的我執。因為它對它是真執。這三者都無話可說。還有，如果緣於補特伽羅而執為真實的，是法我執，那麼，如果緣於法而執為常、一、自在的，就應該周遍於補特伽羅的我執。如果承認，那麼執聲音為常的分別念也應該成為補特伽羅的我執，這樣一來，所有正理派的言說方式都會變得相同。就這樣寫了。那裡說，即使自續派以下的人們修習他們所承認的無我到最終，也無法駁斥俱生的執著境。這樣說的。這不符合月稱論師的觀點，僅僅是表面現象。那麼，應該是這樣，當認識到事物不是常恆的，達到究竟的明相時，就應該能夠斷除對事物的遍計真執種子。僅僅習慣於補特伽羅無常等十六行相，就應該能夠斷除對補特伽羅的遍計我執種子。這三者都無話可說。真正的回答是，僅僅認識到蘊不是常恆的，並不能斷除補特伽羅的我執種子，而是通過認識到蘊是空性和無我才能斷除。正如所說：『通過空性見解而解脫，其餘的禪修只是為了這個目的。』就是這樣。第二個辯論的回答是，那麼，在苗芽上遮止四邊生，就不能遮止對苗芽的俱生真執。因為對苗芽的俱生真執，沒有執著從四邊生的執著方式。如果那樣的話……

【English Translation】 If not, it would be absurd. If it were established as it is grasped, then it would have to be established as permanent. All three must be admitted. Furthermore, for the path of realizing the sixteen aspects such as impermanence, and the worldly path, there should be no difference in terms of being able to abandon the seeds of afflictions. Because neither of these two has entered the realm of ultimate truth, there is no difference. Because they are equally entered into the realm of conventional truth. Moreover, if realizing that the aggregates are impermanent can abandon the clinging to permanence, then, by abandoning the seeds of self-grasping towards the aggregates and other phenomena, it should be equally possible to abandon the self-grasping towards the person. If so, then wanting to abandon the self-grasping of the person, it is not necessary to realize the selflessness of phenomena, this view collapses. If there is true clinging to phenomena, is it pervasive that there is self-grasping towards phenomena? If not pervasive, then the view that true clinging is pervasive with self-grasping collapses. If pervasive, then the mind that clings to the person as true, should be the self-grasping of the person. Because it is true clinging to it. There is nothing to say for all three. Also, if grasping at the person as true is the self-grasping of phenomena, then, if the mind that grasps at phenomena as permanent, one, and independent, should be pervasive with the self-grasping of the person. If admitted, then the conceptual thought that grasps sound as permanent would also become the self-grasping of the person, and in that case, all the ways of speaking of logicians would become the same. Thus it is written. There it is said that even if those below the Svatantrika school cultivate the selflessness that they accept to the ultimate, they still cannot refute the object of innate clinging. Thus it is said. This does not accord with the thought of Chandrakirti, it is merely an appearance. Then, it should be like this, when realizing that things are impermanent, at the ultimate clarity, it should be possible to abandon the seeds of imputed true clinging to things. Just by being accustomed to the sixteen aspects such as the impermanence of the person, it should be possible to abandon the seeds of imputed self-grasping of the person. There is nothing to say for all three. The real answer is that merely realizing that the aggregates are impermanent cannot abandon the seeds of self-grasping of the person, but it is by realizing that the aggregates are empty and selfless. As it is said: 'Liberation comes through the view of emptiness, the remaining meditations are for that purpose.' That's it. The answer to the second debate is, then, by negating the four extremes of arising on the sprout, it should not be possible to negate the innate true clinging to the sprout. Because the innate true clinging to the sprout does not have a way of clinging that clings to arising from the four extremes. If so...

ི་འཛིན་སྟངས་མེད་ཀྱང་། དེས་ 4-11-33a བཟུང་བ་ལྟར་གྲུབ་ན་མཐའ་བཞི་ལས་མ་འདས་པས་དེ་བཀག་པས་ཅིག་ཤོས་ཁེགས་སོ་སྙམ་ན། འོ་ན་མྱུ་གུ་མི་རྟག་པར་བསྒོམས་པས་མྱུ་གུ་ལ་བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཞེན་ཡུལ་ཁེགས་པར་ཐལ། དེས་བཟུང་བ་ལྟར་གྲུབ་ན་རྟག་པར་གྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་རྒྱུད་མར་ཁས་བླངས་སོ། །རྣལ་མའི་ལན་ནི་བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཞེན་སྟངས་ལ་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་ཞེན་ཡུལ་ལྟར་མེད་ཀྱང་། ཀུན་བཏགས་ཀྱི་ཞེན་སྟངས་དེ་བཀག་པས། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཞེན་སྟངས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་དེ་ཡང་ཁེགས་དགོས་ཏེ། ཀུན་བཏགས་ནི་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་བཟུང་བ་ལྟར་འཐད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་བཀོད་ནས་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་བཟུང་བ་ལྟར་འཛིན་པ་གཅིག་ཡིན་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་ཀུན་བཏགས་ཀྱིས་བཟུང་བ་དེ་མི་འཐད་པར་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་སྐྱེས་པ་ན། བསྒྲུབ་བྱ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་བཟུང་བ་ལྟར་མེད་པར་ངེས་པའི་ཡང་དག་ཤེས་པ་དེ་མ་ཐག་འབྲས་སུ་འདྲེན་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་སྒྲུབ་བྱེད་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་ཁེགས་པ་ན། བསྒྲུབ་བྱ་བདེན་སྐྱེ་ཁེགས་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ཐེག་ཆེན་མཐོང་ལམ་གྱི་རྒྱུན་དེ་ཉིད་གོམས་པར་བྱས་པ་ལས་བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ས་བོན་སྤོང་མི་ནུས་པར་ཐལ། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཙམ་གྱི་རྒྱུན་གོམས་པར་བྱས་པས་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ས་བོན་སྤོང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། གང་ཟག་རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་དུ་འཛིན་པའི་བློ་འདི་ཀུན་བཏགས་ཁོ་ནར་མ་ངེས་ཏེ། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་རང་དབང་ཅན་དུ་ངེས་པར་བཟུང་བའི་ཕྱིར་དང་། དུད་འགྲོས་ཀྱང་ང་རྟག་གོ་སྙམ་དུ་མ་བཟུང་མོད། རྟག་པའི་དོན་དུ་འཛིན་པ་ཡོད་དེ། དེ་ལྟར་ན་རྟག་འཛིན་ཅན་གྱི་གང་ཟག་ཡིན་ན། གྲུབ་མཐའ་ལ་བློ་ཁ་ཕྱོགས་དགོས་པར་ཐལ་ལོ། །འོན་ཀྱང་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྣམ་བཞག་ནི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་ཁོ་ནའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་བྱེད་དགོས་པས། རྟག་གཅིག་རང་དབང་ 4-11-33b ཅན་ལ་སོགས་པའི་ཐ་སྙད་བཏགས་ནས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དོ། །ཁྱད་པར་དུའང་མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་བློ། ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་དང་ཞེན་སྟངས་མི་འགལ་བར་འདོད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། བདག་མེད་པའི་དོན་ནི་ངའོ་སྙམ་པའི་ཞེན་སྟངས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་དེ་མེད་པར་རྟོགས་པ་ལ་བྱེད་ལ། དེ་དང་འཛིན་སྟངས་མི་འགལ་ན་གཞན་གཏི་མུག་དང་འགལ་བར་ཇི་ལྟར་སྒྲུབ། དེའི་ཕྱིར་ཁྱེད་ཀྱིས་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མ་རྟོགས་པར་མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་རྟོགས་པར་མི་ནུས་ཞེས་སྨྲ་ན་སྨྲོས་ཤིག །དེ་མ་ཡིན་པར་ཕུང་པོ་བདག་གིས་སྟོང་ཞིང་བདག་མེད་པར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དེ། བདག་འཛིན་དང་འཛིན་སྟངས་མི་འགལ་ཞེས་མ་སྨྲ་ཤིག །ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་

【現代漢語翻譯】 即使沒有執著的方式，如果像它所執著的那樣成立，也不會超出四邊，因此認為遮止它就能遮止另一方面，那麼，觀修幼芽無常，就會導致對幼芽的俱生我執的執著境被遮止。因為如果像它所執著的那樣成立，就必須成立為常。三者都承認為常續。真正的回答是，雖然俱生我執的執著方式沒有像遍計的執著境那樣，但是遮止了遍計的執著方式，也必須遮止俱生執著方式的所執著，因為遍計是建立在俱生所執著的基礎上，認為它合理，因此遍計像俱生一樣執著。當現量生起了了知遍計所執著的理由不合理的瑜伽時，立即引生了知俱生所執著不存在的正確知識作為結果，例如，當遮止了四邊的生起時，就遮止了真實生起。此外，僅僅串習大乘見道的相續，也不能捨棄俱生我執的種子，因為僅僅串習對治人我執遍計的相續，也不能捨棄人我執俱生的種子。執著人是常、一、自在的這種心識不一定是遍計，因為俱生執著一定是自在的，而且雖然畜生沒有執著『我是常』的想法，但是有執著常的意義，如果是這樣，那麼具有常執的人，就必須轉向宗派。然而，立破的分別只能是宗派論者的行為範圍，因此安立常、一、自在等名稱來進行論證。特別是不常等十六行相現量證悟的心識，認為與俱生我執和執著方式不相違，這是非常不合理的，因為無我的意義是對『我』的執著方式的所執著不存在的證悟，如果這與執著方式不相違，那麼如何成立它與愚癡相違？因此，您應該說，如果不證悟法無我，就不能證悟不常等十六行相。如果不是這樣，那麼請不要說，現量證悟蘊空無我之慧，與我執和執著方式不相違。月稱論師的

【English Translation】 Even if there is no way of grasping, if it were established as it is grasped, it would not go beyond the four extremes. Therefore, if one thinks that by negating it, the other is negated, then contemplating the impermanence of a sprout would entail that the object of attachment of the innate clinging to truth in the sprout is negated. For if it were established as it is grasped, it would have to be established as permanent. All three are accepted as continuous. The real answer is that although the way of grasping of the innate clinging to truth does not exist like the object of attachment of imputation, by negating the way of grasping of imputation, the object grasped by the way of grasping of the innate must also be negated. This is because imputation is based on what is grasped by the innate, and it is considered reasonable. Therefore, imputation grasps like the innate. When the yoga that realizes the reason grasped by imputation is unreasonable arises manifestly, it immediately leads to the correct knowledge that ascertains that what is grasped by the innate does not exist as a result. For example, when the birth of the four extremes is negated, the true birth is negated. Furthermore, merely habituating the continuum of the Great Vehicle's path of seeing does not enable one to abandon the seed of innate clinging to truth. This is because merely habituating the continuum that is the antidote to the imputation of self-grasping of persons does not enable one to abandon the seed of innate self-grasping of persons. The mind that grasps a person as permanent, single, and independent is not necessarily just imputation, because the innate grasps it as definitely independent. And although animals do not grasp 'I am permanent,' they do have a grasp of the meaning of permanence. If that is the case, then a person with a clinging to permanence must turn to philosophical tenets. However, the distinction of affirmation and negation must only be used by those who propound tenets. Therefore, they establish terms such as permanent, single, and independent to argue. In particular, it is very unreasonable to think that the mind that manifestly realizes the sixteen aspects such as impermanence is not contradictory to the innate self-grasping and the way of grasping. This is because the meaning of selflessness is the realization that the object grasped by the way of clinging to 'I' does not exist. If that is not contradictory to the way of grasping, then how can it be established that it contradicts ignorance? Therefore, you should say that you cannot realize the sixteen aspects such as impermanence without realizing the selflessness of phenomena. If that is not the case, then do not say that the wisdom that manifestly realizes that the aggregates are empty of self and selfless is not contradictory to self-grasping and the way of grasping. Chandrakirti's

དགོངས་པ་ཡང་། རང་རྒྱུད་པས་རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་གྱི་བདག་བཀག་པ་ན་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཡུལ་ཁེགས་སོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ཕྱོགས་སྔ་མར་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི། འདི་ལྟར། གང་དག་དུད་འགྲོར་ཅེས་པའི་དོན་ནི་ཕྱི་རོལ་པས་བདག་ཕུང་རྫས་གཞན་དུ་ཁས་བླངས་ནས་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་ཕུང་པོ་ལས་རྫས་གཞན་པའི་བདག་དེ་བཟུང་བར་ཁས་ལེན་པ་ལ། དེས་ཀྱང་མ་སྐྱེས་རྟགས་འདི་མ་མཐོང་ལ། །ངར་འཛིན་དེ་དག་ལ་ཡང་འཇུག་མཐོང་སྟེ། །ཞེས་སྟོན་པ་ཡིན་ལ། བདག་མེད་རྟོགས་ཚེ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། རང་སྡེ་ཉན་ཐོས་པ། བདག་ཕུང་རྫས་གཅིག་ཏུ་ཁས་བླངས་ནས། མདོ་ལས་བདག་མེད་པར་གསུངས་པས་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་འཁོར་བའི་རྩ་བ་སུན་འབྱིན་ཚུལ་ཕུང་པོ་ལས་རྫས་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་བདག་མེད་པ་དང་། དེ་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་འཁོར་བའི་རྩ་བ་འཇིག་ལྟ་འགོག་པར་འདོད་པ་ལ། རང་ཁྱིམ་རྩིག་ཕུག་སོགས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་འདི་ནི་ངར་འཛིན་བློའི་ཞེས་སོགས་ལ། སྔར་དེ་རིག་མིན་པའང་བདག་ལྟའི་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་གྲུབ་དོན་དེ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དེས་ 4-11-34a ཕུང་པོ་ལས་རྫས་གཞན་པའི་བདག་མེད་པར་རྟོགས་པས་ཕུང་པོ་ཉིད་བདག་ཏུ་རླམ་པའི་ངར་འཛིན་སྤོང་བར་འདོད་པ་ལ་བཞད་བགད་མཛད་པ་ཡིན་གྱི། རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་གྱི་བདག་དེ་རང་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་རྣམ་པའི་རྟེན་མ་ཡིན་པ་ལ་རྟགས་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལེན་ཐེབས་མོད། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བའི་ཞབས་ལ་སོགས་པ་ཐལ་འགྱུར་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་ནི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་མཐའ་དག་དང་ཐུན་མོངས་མ་ཡིན་པ་ཞིག་ཡོད་ཅེས་གསུངས་ཏེ། འདི་ལ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་སུན་དབྱུང་བ་གཉིས། དང་པོ་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་དུ་མ་ཟད་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཡང་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ། ལུང་མང་མོད། འདིར་དགོས་པ་ཆེ་བ་འགའ་ཞིག་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ལ་འདི་སྐད་དུ། རྩ་བ་ལས། ལས་དང་ཉོན་མོངས་ཟད་པས་ཐར། །ལས་དང་ཉོན་མོངས་རྣམ་རྟོག་ལས། །ཞེས་དང་། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། གང་ཡང་རུང་བའི་གནས་རྙེད་ན། །ཉོན་མོངས་གཡོ་ཅན་སྦྲུལ་དུག་གིས། །ཟིན་པར་འགྱུར་རོ་གང་གི་སེམས། །གནས་མེད་དེ་ལྟར་འཛིན་མི་འགྱུར། །ཞེས་དང་། བདུན་ཅུ་པ་ལས། རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་དངོས་རྣམས། །ཞེས་སོགས་དང་། བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། ལུས་ལ་དབང་པོ་ཇི་བཞིན་དུ། །གཏི་མུག་རྒྱུན་ལ་གནས་མི་འགྱུར། །དེ་ཕྱིར་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། །གཏི་མུག་བཅོམ་པས་བཅོམ་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། སྲིད་པའི་ས་བོན་རྣམ་ཤེས་ཏེ། །ཡུལ་རྣམས་དེ་ཡི་སྤྱད་ཡུལ་ལོ། །ཡུལ་ལ་བདག་མེད་མཐོང་ནས་ནི། །སྲིད་པའི་ས་བོན་འགགས་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡུལ་རང་བཞིན་མེད་པར་མཐོང

【現代漢語翻譯】 關於『意』（藏文：དགོངས་པ་，梵文：Abhiprāya，英文：Intention/Thought）：自續派認為，當遮止了常、一、自在的『我』（藏文：བདག་，梵文：Ātman，英文：Self）時，俱生我執的對境就被破除了，這是前一種觀點。例如，『凡是畜生』（藏文：གང་དག་དུད་འགྲོར་）的意思是，外道承認真我與蘊是不同實體的，因此俱生我執執取蘊之外的真我。然而，他們並沒有看到這個未生的徵象，卻在那些我執中看到了適用性。這表明了這一點。『證悟無我之時』（藏文：བདག་མེད་རྟོགས་ཚེ་）等的意思是，自宗的聲聞乘承認真我與蘊是同一實體。由於經中說無我，因此通過證悟無我的智慧來摧毀輪迴的根本，即認為蘊之外存在一個實體性的我，以及通過證悟無我來阻止對輪迴根本——『我見』（藏文：འཇིག་ལྟ་，梵文：Satkāyadṛṣṭi，英文：View of Self）的執著。這就像說『自家墻上的裂縫』一樣。在這裡，『此乃我執之念』（藏文：འདིར་འདི་ནི་ངར་འཛིན་བློའི་）等同於『以前未認識到這一點也是因為我見』（藏文：སྔར་དེ་རིག་མིན་པའང་བདག་ལྟའི་ཕྱིར）的結論。因此，他們認為通過證悟蘊之外沒有真我，就能捨棄執蘊為我的我執，這實在是可笑。常、一、自在的真我並非俱生我執的所緣境，因此這個論證是不成立的。然而，像尊貴的月稱論師等應成派認為，煩惱的安立並非所有宗派共有的。對此，有陳述和駁斥兩方面。 首先，爲了證明不僅人我執，法我執也是煩惱性的無明，有很多論據。這裡只說一些最重要的。如《根本慧論》中說：『業及煩惱滅，是名為解脫，業及於煩惱，皆從分別生。』（藏文：ལས་དང་ཉོན་མོངས་ཟད་པས་ཐར། །ལས་དང་ཉོན་མོངས་རྣམ་རྟོག་ལས།）意思是：『業和煩惱止息即是解脫，而業和煩惱都從分別產生。』《六十正理論》中說：『若於何處得，少分安住處，煩惱動如蛇，毒害即纏縛，若彼無住處，亦復不纏縛。』（藏文：གང་ཡང་རུང་བའི་གནས་རྙེད་ན། །ཉོན་མོངས་གཡོ་ཅན་སྦྲུལ་དུག་གིས། །ཟིན་པར་འགྱུར་རོ་གང་གི་སེམས། །གནས་མེད་དེ་ལྟར་འཛིན་མི་འགྱུར།）意思是：『如果心在任何地方找到哪怕是一點點的安住之處，煩惱就像一條有毒的蛇一樣，會纏繞束縛它。如果它沒有安住之處，就不會被纏繞。』《七十空性論》中說：『從因緣所生』（藏文：རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་དངོས་རྣམས།）等等。《四百論》中說：『如身有諸根，愚昧恒時住，是故一切惑，由壞癡而壞。』（藏文：ལུས་ལ་དབང་པོ་ཇི་བཞིན་དུ། །གཏི་མུག་རྒྱུན་ལ་གནས་མི་འགྱུར། །དེ་ཕྱིར་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། །གཏི་མུག་བཅོམ་པས་བཅོམ་པར་འགྱུར།）意思是：『就像身體有各種感官一樣，愚昧持續存在。因此，所有的煩惱都通過摧毀愚癡而被摧毀。』又說：『有之種子是識，境是彼等所行處，見境無我已，有種即當止。』（藏文：སྲིད་པའི་ས་བོན་རྣམ་ཤེས་ཏེ། །ཡུལ་རྣམས་དེ་ཡི་སྤྱད་ཡུལ་ལོ། །ཡུལ་ལ་བདག་མེད་མཐོང་ནས་ནི། །སྲིད་པའི་ས་བོན་འགགས་པར་འགྱུར།）意思是：『存在的種子是識，境是識所行之處，如果能見到境無我，存在的種子就會止息。』它的註釋中說：『如前所述，見到境無自性』

【English Translation】 Regarding 'Intention' (Tibetan: དགོངས་པ་, Sanskrit: Abhiprāya, English: Intention/Thought): The Svātantrika school asserts that when the permanent, singular, and independent 'self' (Tibetan: བདག་, Sanskrit: Ātman, English: Self) is negated, the object of the innate ego-grasping is refuted. This is the former view. For example, 'All animals' (Tibetan: གང་དག་དུད་འགྲོར་) means that outsiders acknowledge the self as a substance different from the aggregates, and thus the innate ego-grasping grasps the self as a substance other than the aggregates. However, they do not see this sign of non-arising, but they see applicability in those ego-graspings. This indicates that. 'When realizing selflessness' (Tibetan: བདག་མེད་རྟོགས་ཚེ་) and so on, means that the Śrāvakayāna school of our own tradition acknowledges the self as the same entity as the aggregates. Because the sūtras speak of selflessness, the way the wisdom that realizes selflessness undermines the root of cyclic existence is by negating the self as a substance other than the aggregates, and by realizing the absence of that self, it prevents the view of self (Tibetan: འཇིག་ལྟ་, Sanskrit: Satkāyadṛṣṭi, English: View of Self), which is the root of cyclic existence. This is like saying 'cracks in one's own wall'. Here, 'This is the thought of ego-grasping' (Tibetan: འདིར་འདི་ནི་ངར་འཛིན་བློའི་) is equivalent to the conclusion that 'not recognizing this before was also because of the view of self' (Tibetan: སྔར་དེ་རིག་མིན་པའང་བདག་ལྟའི་ཕྱིར). Therefore, they think that by realizing that there is no true self apart from the aggregates, one can abandon the ego-grasping that clings to the aggregates as the self, which is truly laughable. The permanent, singular, and independent true self is not the basis for the mode of innate ego-grasping, so this argument is not established. However, the Prāsaṅgikas, such as the venerable Candrakīrti, say that the establishment of afflictions is not something shared by all philosophical schools. Regarding this, there are two aspects: statement and refutation. First, to prove that not only the ego-grasping of persons but also the ego-grasping of phenomena is an afflictive ignorance, there are many arguments. Here, I will mention some of the most important ones. As it says in the Root Verses: 'Karma and afflictions cease, that is called liberation; karma and afflictions arise from conceptual thought.' (Tibetan: ལས་དང་ཉོན་མོངས་ཟད་པས་ཐར། །ལས་དང་ཉོན་མོངས་རྣམ་རྟོག་ལས།) meaning: 'The cessation of karma and afflictions is liberation, and karma and afflictions arise from conceptual thought.' The Sixty Stanzas on Reasoning says: 'If one finds even a small place to dwell, afflictions, like a moving poisonous snake, will entwine and bind. If there is no place to dwell, it will not entwine.' (Tibetan: གང་ཡང་རུང་བའི་གནས་རྙེད་ན། །ཉོན་མོངས་གཡོ་ཅན་སྦྲུལ་དུག་གིས། །ཟིན་པར་འགྱུར་རོ་གང་གི་སེམས། །གནས་མེད་དེ་ལྟར་འཛིན་མི་འགྱུར།) meaning: 'If the mind finds even a small place to dwell, afflictions, like a moving poisonous snake, will entwine and bind it. If it has no place to dwell, it will not be entwined.' The Seventy Stanzas on Emptiness says: 'Things born from causes and conditions' (Tibetan: རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་དངོས་རྣམས།) and so on. The Four Hundred Stanzas says: 'Just as the body has sense faculties, ignorance constantly dwells; therefore, all afflictions are destroyed by destroying ignorance.' (Tibetan: ལུས་ལ་དབང་པོ་ཇི་བཞིན་དུ། །གཏི་མུག་རྒྱུན་ལ་གནས་མི་འགྱུར། །དེ་ཕྱིར་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། །གཏི་མུག་བཅོམ་པས་བཅོམ་པར་འགྱུར།) meaning: 'Just as the body has various sense faculties, ignorance constantly dwells. Therefore, all afflictions are destroyed by destroying ignorance.' It also says: 'The seed of existence is consciousness, objects are the places where it acts; having seen that objects are without self, the seed of existence will cease.' (Tibetan: སྲིད་པའི་ས་བོན་རྣམ་ཤེས་ཏེ། །ཡུལ་རྣམས་དེ་ཡི་སྤྱད་ཡུལ་ལོ། །ཡུལ་ལ་བདག་མེད་མཐོང་ནས་ནི། །སྲིད་པའི་ས་བོན་འགགས་པར་འགྱུར།) meaning: 'The seed of existence is consciousness, objects are the places where consciousness acts; if one sees that objects are without self, the seed of existence will cease.' Its commentary says: 'As mentioned before, seeing that objects are without inherent nature'

་བས་ཆགས་པའི་རྒྱུ་སྲིད་པའི་ས་བོན་དུ་གྱུར་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ། ལོག་པས་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དང་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ཐོབ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལ་ 4-11-34b འཁོར་བ་བཟློག་པར་རྣམ་པར་བཞག་གོ་ཞེས་དང་། འཇུག་འགྲེལ་ལས། དེ་ལྟར་ན་སྲིད་པའི་ཡན་ལག་གིས་བསྡུས་པ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རྣམ་པར་བཞག་གོ །ཞེས་དངོས་པོ་རྣམས་སྲིད་པའི་རྩ་བར་གྱུར་པའི་མ་རིག་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་དྲུག་ཅུ་པར། གནས་བཅས་སེམས་དང་ལྡན་པ་ལས། །ཉོན་མོངས་པ་དུག་ཅན་ཅིས་མི་འབྱུང་། །ཞེས་དང་། དེའི་སྔ་འགྲེལ་དུ། གང་དག་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་དམིགས་ཀྱང་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་སྤོང་བར་འདོད་པ་དེ་དག་ལ་ནི། ཉོན་མོངས་སྤོང་བ་མི་སྲིད་དོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར། གསུངས་པ། ཞེས་དང་། དེའི་ཕྱི་འགྲེལ་ལས། དངོས་པོར་དམིགས་པ་ཡིན་ན་ནི། འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་རང་བཞིན་བཟློག་ཏུ་མེད་པ་རྣམས་འབྱུང་ངོ་། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རེ་ཤིག་དངོས་པོ་དེ་ཡིད་དང་འཐུན་པ་ཡིན་ན་ནི། དེའི་ཚེ་དེ་ལ་རྗེས་སུ་ཆགས་པ་བཟློག་པར་དཀའོ། །ཅི་སྟེ་མི་མཐུན་ན་ནི། དེའི་ཚེ་དེ་ལ་ཁོང་ཁྲོ་བ་དང་། ཚིག་པ་ཟ་བ་བཟློག་པར་དཀའོ། །ཞེས་དང་། སྤྱོད་འཇུག་ལས་ཀྱང་། དམིགས་པ་དང་ནི་བཅས་པའི་སེམས། །འགའ་ཞིག་ལ་ནི་གནས་པར་འགྱུར། །སྟོང་ཉིད་དང་ནི་བྲལ་བའི་སེམས། །འགགས་པ་སླར་ཡང་སྐྱེ་འགྱུར་ཏེ། །འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་བཞིན། །ཅེས་གསུངས་སོ། །རིགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ལ། ཆེན་པོ་ཉིད་ནི། བདེན་འཛིན་དེ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་རིག་པའི་འགལ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་གྲུབ་པས། མ་རིག་པར་གྲུབ་ཅིང་། དེ་མ་ཟད་ཀྱི་བར་འཇིག་ལྟ་མི་འཛད་པར་བསྒྲུབ་ནུས་པས་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་གྲུབ། བདེན་འཛིན་དེ་ལ་ཡུལ་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྒྲོ་འདོགས་པའི་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་སྐྱེ། དེ་ལས་ཡུལ་ལ་འདོད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་འདོད་ཆགས་དང་། མི་འདོད་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པའི་ཞེ་སྡང་འབྱུང་བར་འགྱུར་ 4-11-35a བས། གང་ཟག་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་ཡོད་ཀྱིས་དྲངས་པའི་འཇོག་ཚུལ་མི་འདྲ་ལ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ང་རྒྱལ་སོགས་ཀྱང་འདྲེན་ནུས་ལ་ཚིག་མང་དུ་དོགས་ནས་མ་བྲིས་སོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། ཆགས་སྡང་སོགས་གཏི་མུག་དང་མཚུངས་ལྡན་ཡིན་པས་དམིགས་རྣམ་མཚུངས། རྗེས་འཇུག་གིས་ནི་ཇི་སྲིད་ཕུང་པོ་ལ་བདེན་འཛིན་མ་སྤངས་པར་གང་ཟག་ལ་བདེན་འཛིན་སྤོང་མི་ནུས་ལ། དེ་མ་སྤངས་པར་དེའི་དབང་གིས་ལས་བསགས་ནས་འཁོར་བ་མི་ཟློག་པར་བཤད་པའི་རིགས་པས་ཁོར་བའི་རྩ་བར་གྲུབ། དེའི་ཕྱིར་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཡན་ལག་ཏུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པར་གྲུབ། དེའི་ཕྱ

【現代漢語翻譯】 所有由貪慾產生的、作為輪迴之種子的事物，以及所有通過邪見獲得聲聞、緣覺和無生法忍的菩薩們，都被認為是輪迴的根源。正如《入行論》的註釋中所說：『因此，由存在之支所包含的、受煩惱性的無明所支配的世俗諦被確立。』因為事物被解釋為無明，那是存在的根源。此外，《六十頌如理論》中說：『擁有執著的心，怎能不生起有毒的煩惱？』及其早期註釋中說：『對於那些執著於色等事物的自性，卻想要捨棄煩惱的人來說，捨棄煩惱是不可能的。』因此這樣說。及其後期註釋中說：『如果執著於事物，那麼貪愛等無法逆轉的煩惱就會生起。如何生起呢？如果事物與心意相合，那麼那時就難以抑制對它的執著。如果不合，那麼那時就難以抑制對它的憤怒和不滿。』此外，《入菩薩行論》中也說：『有對境和執著的心，會停留在某個事物上。脫離空性的心，就像無想定一樣，滅盡后又會再次生起。』 在理證方面，『大』是指，由於對實有的執著與證悟真如之義相違背，因此被確立為無明，並且由於在未斷除之前，我見不會止息，因此被確立為煩惱。對實有的執著，會產生以不如理作意的方式，對境產生可愛或不可愛等分別的念頭。由此會產生對境產生貪戀的貪慾，以及對不悅之境產生排斥的嗔恨。因此，由認為補特伽羅（藏文：གང་ཟག་，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人）是獨立存在的實有之物所導致的安立方式不同，並由此能引發我慢等煩惱，因為擔心文字過多所以沒有寫出來。』貪嗔等與愚癡是相應的，因此對境和行相相同。結論是，只要沒有捨棄對蘊的實有執著，就無法捨棄對補特伽羅的實有執著。如果沒有捨棄對蘊的執著，那麼由於它的影響，造業后就無法逆轉輪迴，因此通過這種推理，它被確立為輪迴的根源。因此，它被確立為緣起支中的無明。因此。

【English Translation】 All things that arise from attachment and become seeds of existence, and all Bodhisattvas who, through wrong views, attain the Hearer, Solitary Realizer, and the forbearance of non-arising dharmas, are considered to be the root of samsara. As it says in the commentary on the Entering the Bodhisattva's Way: 'Therefore, the conventional truth, which is encompassed by the limb of existence and dominated by afflicted ignorance, is established.' Because things are explained as ignorance, which is the root of existence. Furthermore, in the Sixty Stanzas on Reasoning: 'How can poisonous afflictions not arise from a mind with attachment?' And in its early commentary: 'For those who focus on the nature of forms and so on, yet wish to abandon afflictions, it is impossible to abandon afflictions.' Therefore, it is said. And in its later commentary: 'If one focuses on things, then afflictions such as attachment, which cannot be reversed by their nature, will arise. How so? If a thing is agreeable to the mind, then at that time it is difficult to restrain attachment to it. If it is disagreeable, then at that time it is difficult to restrain anger and resentment towards it.' Furthermore, in the Entering the Bodhisattva's Way it also says: 'A mind with an object and attachment will abide in some thing. A mind devoid of emptiness, like the absorption of non-perception, will arise again after ceasing.' In terms of logical proof, 'great' means that since the clinging to reality contradicts the realization of the meaning of suchness, it is established as ignorance, and since the view of self does not cease until it is abandoned, it is established as an affliction. The clinging to reality gives rise to thoughts that discriminate between objects as being desirable or undesirable, etc., in a way that is not in accordance with reality. From this arises desire, which is attachment to desirable objects, and hatred, which is aversion to undesirable objects. Therefore, the way of establishing things that is led by the belief that the pudgala (藏文：གང་ཟག་，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：person) is an independently existing real entity is different, and from this, pride and other afflictions can be induced, but I have not written them down for fear of too many words.' Attachment, hatred, and so on are concordant with delusion, so the object and aspect are the same. The conclusion is that as long as the clinging to the reality of the aggregates has not been abandoned, the clinging to the reality of the pudgala cannot be abandoned. If the clinging to the aggregates has not been abandoned, then due to its influence, karma is accumulated and samsara cannot be reversed, so through this reasoning, it is established as the root of samsara. Therefore, it is established as ignorance, which is a limb of dependent origination. Therefore.

ིར་བདེན་འཛིན་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པར་གྲུབ་བོ། །ཡང་བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ལ་ཡུལ་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་བློ་སྐྱེ་ལ། དེ་ལས་ཆགས་སྡང་རྨོངས་གསུམ་སྐྱེ་ཞིང་། ཚོར་བ་བདེ་སྡུག་བཏང་སྙོམས་གསུམ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པ་ལས། དེ་ལ་སྲེད་པ་སྐྱེ་བས། དེའི་ཕྱིར་གང་ཟག་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པ་ལ་མ་ལྟོས་པར། བདེན་འཛིན་ལས་སྐྱེས་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་རྣམས་ཀྱང་ལེགས་པར་ཤེས་དགོས་སོ། །ཞེས་སྨྲའོ། །གཉིས་པ་དེ་སུན་དབྱུང་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལུང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་མ་འབྲེལ་བར་བསྟན། རིགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཐད་པར་བསྟན། དེ་ལ་འཕྲོས་ནས་རང་ལུགས་བཞག །རྩོད་པ་སྤང་བ་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ལ་དེ་ལྟར་སྟོན་པ་ལུང་གི་དོན་ཡིན་པ་ལ་གནོད་བྱེད་བསྟན། ལུང་དོན་བཤད་པ་དངོས་གཉིས། དང་པོ་ནི་དྲངས་མ་ཐག་པའི་གཞུང་རྩ་བ་རྣམས་ཀྱིས། བདེན་འཛིན་ཡིན་ན་མ་རིག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དང་། བདེན་འཛིན་འཁོར་བའི་རྩ་བ་མ་ཡིན་པ་ཅིག་བསྟན་མོད། མ་རིག་པ་ལ་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་ཁས་ལེན་ནུས་སམ། མི་ནུས་ན་ནི། དེ་ལྟ་ན། བདེན་འཛིན་ལ་ཉོན་མོངས་ 4-11-35b ཀྱིས་ཁྱབ་པ་ལུང་དེའི་དགོངས་པར་ཇི་ལྟར་རུང་། མ་ཁྱབ་ན་འགལ་ཏེ། ཁྱེད་ལྟར་ན་མ་རིག་པ་ངོས་འཛིན་པའི་གཞུང་འགྲེལ་རྣམས་ལས་བདེན་འཛིན་ལས་གཞན་མ་བཤད་ལ། དེ་ལ་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར། ཁྱབ་པ་ནི་ཁྱེད་ལྟར་ན་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་སུ་གྱུར་པའི་སེམས་འབྱུང་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ་མ་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རིག་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་འགལ་ཟླར་གྱུར་པའི་རྨོངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་ཁས་མ་བླངས་སམ་སོམས་ཤིག །དབང་ཤེས་ལ་བདེན་པར་སྣང་བའི་བདེན་སྣང་མངོན་གྱུར་བ་དེ་ཆོས་ཅན། མ་རིག་པ་ཡིན་པར་ཐལ། རིག་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་འགལ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར། འདོད་ན། ཤེས་པར་ཐལ། མ་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་ན་ནི། རིག་པ་བཀག་ཙམ་ལ་མ་རིག་པར་བྱས་པ་ཅིག་ཁས་ལེན་པ་ལ། དེ་ཡང་ཁྱེད་མི་འདོད་པ་དང་འགལ། དེ་ཤེས་པར་འདོད་ན་ནི། མིག་ཤེས་ལ་བདེན་པར་སྣང་བ་དང་ཤེས་པའི་གཞི་མཐུན་མིག་ཤེས་ལས་གཞན་མེད་པས། མིག་ཤེས་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པར་ཐལ་ལོ། །གཞན་ཡང་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་མ་རིག་པར་འདོད་ན་ནི། འདོད་ཆགས་ལ་ཡང་མཚུངས་ལ། དེ་ལྟ་ན་ས་བརྒྱད་པར་ཉོན་མོངས་སྤངས་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལ། ཁྱེད་ཀྱིས་བཅོས་མར་གྱུར་པ་ཞེས་པར། དགྲ་བཅོམ་པ་དང་། དག་པ་སར་མ་རིག་པ་སྤངས་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ཞིང་། ཉོན་མོངས་པའི་བག་ཆགས་ཉོན་མོངས་པར་འདོད་པ་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་སུ་ཡང་མ་བྱུང་ཤིང་། དེ་ལྟ་ན་བདེན་འཛིན་གྱི་བག་ཆགས་ཀྱང་བདེན་འཛིན་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །དེའི་ཕྱིར་མ་རི

【現代漢語翻譯】 確實，執著于真實的煩惱之無明已經成立。此外，對於俱生執著，會生起心識，認為外境可愛與不可愛是自性成立的。由此產生貪、嗔、癡三種煩惱。對於苦、樂、舍三種感受，會執著為自性成立的，由此產生貪愛。因此，不必依賴於將補特伽羅執著為獨立自主的實有，也必須很好地瞭解由執著真實所產生的各種獨特的煩惱形態。』如是說。第二，駁斥它，分為二：揭示經文的論證不相關，揭示理性的論證不合理。由此引申出建立自宗，以及破除諍論等。第一，對於如此宣說的經文之義，揭示其妨害，以及講述經文之義的真實內容，分為二。第一，剛剛引用的根本經文等，雖然揭示瞭如果執著真實就是無明，以及執著真實不是輪迴的根本，但是，你能否承認無明遍及煩惱呢？如果不能承認，那麼，執著真實如何能被該經文認為是遍及煩惱的呢？如果不遍及，則相違，因為按照你的觀點，所有識別無明的經論都只說了執著真實，而它遍及煩惱的緣故。三者都是。遍及，按照你的觀點，成為無明習氣的有法，應成是無明，因為是與智慧光明相違的愚昧的緣故。三者都承認嗎？好好想想。顯現為真實的現前顯現的有法，應成是無明，因為是與智慧光明相違的不共品之故。三者都應成。如果承認，則應成是知識，因為是無明的緣故。如果不遍及，那麼，就等於承認僅僅遮止了智慧就是無明，而這也是你不願意承認的。如果認為它是知識，那麼，眼識顯現為真實，並且與知識的所依相同，除了眼識之外沒有其他，所以，眼識應成是所知障。此外，如果認為無明的習氣是無明，那麼，對於貪慾也同樣適用。如果是這樣，則與第八地斷除煩惱的說法相違。你所說的『成為造作』，與阿羅漢和清凈地斷除無明的說法相違，並且，認為煩惱的習氣是煩惱，這樣的說法，開創者也從未出現過。如果是這樣，那麼，執著真實的習氣也太容易變成執著真實了。因此，無明 Indeed, the ignorance of clinging to truth as afflictive has been established. Furthermore, for innate clinging, a mind arises that considers desirable and undesirable objects to be inherently existent. From this arise the three poisons of attachment, aversion, and delusion. For the three feelings of pleasure, pain, and equanimity, one clings to them as inherently existent, and from this arises craving. Therefore, without relying on clinging to the person as an independent, self-sufficient entity, one must also thoroughly understand the various unique forms of affliction that arise from clinging to truth.' Thus it is said. Second, refuting it is divided into two: showing that the scriptural proof is irrelevant, and showing that the rational proof is untenable. From this, establishing one's own system and refuting disputes are derived. First, regarding the meaning of the scriptures that teach in this way, showing the harm and explaining the actual content of the scriptural meaning are divided into two. First, the root texts just quoted, although they reveal that if one clings to truth, it is ignorance, and that clinging to truth is not the root of samsara, can you admit that ignorance pervades afflictions? If you cannot admit it, then how can clinging to truth be considered by that scripture to pervade afflictions? If it does not pervade, then it contradicts, because according to your view, all the scriptures and commentaries that identify ignorance only speak of clinging to truth, and it pervades afflictions. All three are. Pervading, according to your view, the mental event that has become the habit of ignorance, should be ignorance, because it is the delusion that is contrary to the wisdom of knowledge. Do you admit all three? Think carefully. The appearance of truth that appears as true, should be ignorance, because it is the non-concordant side that is contrary to the wisdom of knowledge. All three should be. If you admit it, then it should be knowledge, because it is ignorance. If it does not pervade, then it is like admitting that merely stopping knowledge is ignorance, and this is also something you do not want to admit. If you think it is knowledge, then the appearance of truth to the eye consciousness and the basis of knowledge are the same, and there is nothing other than the eye consciousness, so the eye consciousness should be an obscuration of knowledge. Furthermore, if you think that the habit of ignorance is ignorance, then the same applies to desire. If this is the case, then it contradicts the statement that afflictions are abandoned on the eighth ground. What you say 'become artificial' contradicts the statement that ignorance is abandoned by arhats and in pure lands, and the originator of the idea that the habit of afflictions is afflictions has never appeared. If this is the case, then the habit of clinging to truth would too easily become clinging to truth. Therefore, ignorance

【English Translation】 Indeed, the ignorance of clinging to truth as afflictive has been established. Furthermore, for innate clinging, a mind arises that considers desirable and undesirable objects to be inherently existent. From this arise the three poisons of attachment, aversion, and delusion. For the three feelings of pleasure, pain, and equanimity, one clings to them as inherently existent, and from this arises craving. Therefore, without relying on clinging to the person as an independent, self-sufficient entity, one must also thoroughly understand the various unique forms of affliction that arise from clinging to truth.' Thus it is said. Second, refuting it is divided into two: showing that the scriptural proof is irrelevant, and showing that the rational proof is untenable. From this, establishing one's own system and refuting disputes are derived. First, regarding the meaning of the scriptures that teach in this way, showing the harm and explaining the actual content of the scriptural meaning are divided into two. First, the root texts just quoted, although they reveal that if one clings to truth, it is ignorance, and that clinging to truth is not the root of samsara, can you admit that ignorance pervades afflictions? If you cannot admit it, then how can clinging to truth be considered by that scripture to pervade afflictions? If it does not pervade, then it contradicts, because according to your view, all the scriptures and commentaries that identify ignorance only speak of clinging to truth, and it pervades afflictions. All three are. Pervading, according to your view, the mental event that has become the habit of ignorance, should be ignorance, because it is the delusion that is contrary to the wisdom of knowledge. Do you admit all three? Think carefully. The appearance of truth that appears as true, should be ignorance, because it is the non-concordant side that is contrary to the wisdom of knowledge. All three should be. If you admit it, then it should be knowledge, because it is ignorance. If it does not pervade, then it is like admitting that merely stopping knowledge is ignorance, and this is also something you do not want to admit. If you think it is knowledge, then the appearance of truth to the eye consciousness and the basis of knowledge are the same, and there is nothing other than the eye consciousness, so the eye consciousness should be an obscuration of knowledge. Furthermore, if you think that the habit of ignorance is ignorance, then the same applies to desire. If this is the case, then it contradicts the statement that afflictions are abandoned on the eighth ground. What you say 'become artificial' contradicts the statement that ignorance is abandoned by arhats and in pure lands, and the originator of the idea that the habit of afflictions is afflictions has never appeared. If this is the case, then the habit of clinging to truth would too easily become clinging to truth. Therefore, ignorance

ག་པ་ལ་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་ཁྱབ་བོ་ཞེས་པ་འདི་ཟླ་བའི་བཞེད་པར་ཁས་བླངས་པ་ཤིན་ཏུ་མི་འཐད་དེ། འཇུག་འགྲེལ་ལས། ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་རིག་པ་ཙམ་ཀུན་དུ་སྤྱོད་པའི་ཕྱིར། མ་རིག་པ་དང་དེའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་བསླད་པའི་ 4-11-36a སྣང་བ་དང་བཅས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་གྱི་འཕགས་པ་རྣམས་ལ་སྣང་གི་འཕགས་པ་སྣང་བ་མེད་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་མངའ་བ་རྣམས་ལ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་ཞེས་ཡང་ཡང་གསུངས་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མ་རིག་པ་གཅིག་ཀྱང་དོན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ཁྱེད་ལ་མི་རྙེད་ཅིང་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་བདེ་བླག་ཏུ་འགྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་བདེན་འཛིན་ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྩ་བ་དང་། མ་རིག་པར་བསྟན་པ། རྩ་བ་དེ་རྣམས་ཀྱིས་དངོས་སུ་གྲུབ་མོད། དེ་ཙམ་གྱིས་བདེན་འཛིན་ཡིན་ན་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་མི་འགྲུབ་སྟེ། བདེན་འཛིན་ཡིན་ན་འཁོར་བའི་རྩ་བར་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་ཡིན་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་བོ་སྙམ་ན། འདི་ནི་ལུང་དང་རིགས་པས་གྲུབ་སྟེ། བདེན་འཛིན་ཡིན་པ་ལ་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་མིན་གཉིས་ཕྱེ་ནས། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་བདེན་འཛིན་ཁོ་ན་འཁོར་བའི་རྩ་བར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། འགྲེལ་པ་དག་ལས། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པའི་ཤེས་པ་ཞེས་ངེས་པར་སྨོས་པ་ཡིན་ནོ། །འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །རིགས་པས་འགྲུབ་སྟེ། འཕགས་རྒྱུད་ཀྱི་བདེན་འཛིན་རྣམས་འཁོར་བའི་རྩ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡིན་ན། འཕགས་པ་རྣམས་ཉོན་མོངས་པའི་དབང་གིས་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ལེན་པར་ཐལ་ལོ། །དེའི་ཕྱིར་འཁོར་བའི་རྩ་བར་གྱུར་པའི་བདེན་འཛིན་ནི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་རང་གི་ཕུང་པོ་ལ་བདེན་པར་ཞེན་པའི་བློ་འདི་ཉིད་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྲིད་ཕུང་པོར་འཛིན་ཡོད་པ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་བདེན་མེད་མ་རྟོགས་པར་ཉོན་མོངས་སྤོང་མི་ནུས་པ་ལ་དགོངས་ནས། སྤྱི་ཙམ་ནས་བདེན་འཛིན་འཁོར་བའི་རྩ་བར་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་ཙམ་དུ་གསུངས་ཤིང་། དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པར་སྔར་གསུངས་པ་དེ་ལ་དགོངས་སོ། །གཉིས་པ་ལུང་དོན་བཤད་པ་ནི། ཕལ་ཆེར་དེ་ 4-11-36b ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་མོད། དེ་ལྟར་ན་སྲིད་པའི་ཡན་ལག་གིས་བསྡུས་པའི་ཉོན་མོངས་པའི་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་བཤད་ན། སྤྱིར་མ་རིག་པ་ལ་རིགས་གཉིས་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་དང་། དེ་མ་ཡིན་པའི་མ་རིག་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཡང་རིགས་གཉིས་ཏེ། སྲིད་པའི་ཡན་ལག་གིས་བསྡུས་པ་དང་། མ་བསྡུས་པ་གཉིས་ལས། སྲིད་པའི་ཡན་ལག་གིས་བསྡུས་པ་ནི། ཡང་སྲིད་ཕྱི་མ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀུན་ནས་སློང་བའི་མ་རིག་པ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ལའང་འདིའི་ལུགས་ཀྱི་གཉིས་ཏེ། ཕུང་པོ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་དུ་གྱུར་པའི་མ་རིག

【現代漢語翻譯】 認為『煩惱遍佈於何處』是月稱（Candrakīrti）的觀點，這非常不合理。在《入中論釋》（Madhyamakāvatārabhāṣya）中說：『由於無明，即具有所知障特徵的煩惱者，完全地活動；對於具有被無明及其習氣所染污的顯現的對境的聖者來說，顯現是存在的；對於具有無顯現的對境的聖者來說，則不是。』並且，反覆提到『煩惱的無明』，這暗示著實際上存在著一種非煩惱的無明。這是你無法找到的，但我們卻很容易證明的。此外，雖然執著于真實的觀念被認為是煩惱的根源和無明，並且這些根源實際上存在，但這並不意味著只要是執著于真實的觀念就一定是煩惱。因為執著于真實的觀念不一定是輪迴的根源——無明。如果你認為這沒有被證實，那麼這可以通過教理和理證來證實。因為在執著于真實的觀念中，可以區分煩惱的和非煩惱的，只有煩惱的執著于真實的觀念才被認為是輪迴的根源。在註釋中，總是明確地提到『煩惱的無明之識』。這將在後面解釋。理證可以證明這一點，因為聖者相續中的執著于真實的觀念不是輪迴的根源。如果它們是輪迴的根源，那麼聖者們就會因為煩惱的力量而被迫在輪迴中受生。因此，作為輪迴根源的執著于真實的觀念，指的是凡夫對自身蘊的真實執著。正如所說：『只要對蘊的執著存在。』因此，考慮到在沒有證悟無我的情況下無法斷除煩惱，總的來說，執著于真實的觀念僅僅被認為是輪迴的根源——無明。在《六十頌如理論釋》（Yuktiṣaṣṭikāvṛtti）中，提到了之前所說的觀點。第二，解釋經文的意義。這在很大程度上已經通過上述內容得到了證實。如果是這樣，那麼解釋『包含在有支中的煩惱』等的意義。一般來說，無明有兩種：煩惱的無明和非煩惱的無明。第一種無明也有兩種：包含在有支中的和不包含在有支中的。包含在有支中的無明是引發未來再生的業的無明。根據這個體系，它也有兩種：執著于蘊的真實觀念，即成為法我執的無明。 The idea that 'afflictions pervade wherever they are' is attributed to Candrakīrti, which is highly unreasonable. In the Madhyamakāvatārabhāṣya (Commentary on Entering the Middle Way), it says: 'Because ignorance, which is the afflicted one characterized by the obscuration of knowledge, is fully active; for the noble ones who have objects of experience that are tainted by ignorance and its predispositions, appearance exists; but not for those who have objects of experience without appearance.' Furthermore, the repeated mention of 'afflicted ignorance' implies that there is indeed a non-afflicted ignorance. This is something you cannot find, but we can easily prove. Moreover, although grasping at truth is shown to be the root of afflictions and ignorance, and these roots are actually established, it does not necessarily follow that if there is grasping at truth, it is necessarily afflicted. This is because grasping at truth does not necessarily have to be the root of samsara—ignorance. If you think this is not established, it can be established through scripture and reasoning. Because in grasping at truth, one can distinguish between the afflicted and the non-afflicted, and only the afflicted grasping at truth is shown to be the root of samsara. In the commentaries, it is always specifically mentioned 'afflicted ignorance-consciousness.' This will be explained later. Reasoning can establish this, because the grasping at truth in the continuum of noble beings is not the root of samsara. If it were, then the noble ones would be forced to take birth in samsara due to the power of afflictions. Therefore, the grasping at truth that is the root of samsara refers to the ordinary person's clinging to their own aggregates as true. As it is said: 'As long as there is clinging to the aggregates.' Therefore, considering that one cannot abandon afflictions without realizing the lack of inherent existence, generally speaking, grasping at truth is simply considered the root of samsara—ignorance. In the Yuktiṣaṣṭikāvṛtti (Commentary on the Sixty Stanzas on Reasoning), the previously stated view is mentioned. Second, explaining the meaning of the scriptures. This has largely been confirmed by the above. If that is the case, then explain the meaning of 'afflictions included in the limb of existence,' etc. Generally, there are two types of ignorance: afflicted ignorance and non-afflicted ignorance. The first type of ignorance also has two types: included in the limb of existence and not included in the limb of existence. Ignorance included in the limb of existence is the ignorance that instigates actions that project future rebirths. According to this system, it also has two types: clinging to the truth of the aggregates, which becomes the ignorance of the self of phenomena.

【English Translation】 To assert that 'afflictions pervade wherever they are' is Candrakīrti's view is highly unreasonable. In the Madhyamakāvatārabhāṣya it says: 'Because ignorance, which is the afflicted one characterized by the obscuration of knowledge, is fully active; for the noble ones who have objects of experience that are tainted by ignorance and its predispositions, appearance exists; but not for those who have objects of experience without appearance.' Furthermore, the repeated mention of 'afflicted ignorance' implies that there is indeed a non-afflicted ignorance. This is something you cannot find, but we can easily prove. Moreover, although grasping at truth is shown to be the root of afflictions and ignorance, and these roots are actually established, it does not necessarily follow that if there is grasping at truth, it is necessarily afflicted. This is because grasping at truth does not necessarily have to be the root of samsara—ignorance. If you think this is not established, it can be established through scripture and reasoning. Because in grasping at truth, one can distinguish between the afflicted and the non-afflicted, and only the afflicted grasping at truth is shown to be the root of samsara. In the commentaries, it is always specifically mentioned 'afflicted ignorance-consciousness.' This will be explained later. Reasoning can establish this, because the grasping at truth in the continuum of noble beings is not the root of samsara. If it were, then the noble ones would be forced to take birth in samsara due to the power of afflictions. Therefore, the grasping at truth that is the root of samsara refers to the ordinary person's clinging to their own aggregates as true. As it is said: 'As long as there is clinging to the aggregates.' Therefore, considering that one cannot abandon afflictions without realizing the lack of inherent existence, generally speaking, grasping at truth is simply considered the root of samsara—ignorance. In the Yuktiṣaṣṭikāvṛtti, the previously stated view is mentioned. Second, explaining the meaning of the scriptures. This has largely been confirmed by the above. If that is the case, then explain the meaning of 'afflictions included in the limb of existence,' etc. Generally, there are two types of ignorance: afflicted ignorance and non-afflicted ignorance. The first type of ignorance also has two types: included in the limb of existence and not included in the limb of existence. Ignorance included in the limb of existence is the ignorance that instigates actions that project future rebirths. According to this system, it also has two types: clinging to the truth of the aggregates, which becomes the ignorance of the self of phenomena.

་པ་དང་། དེས་བསྐྱེད་པའི་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་དང་། གང་ཟག་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པ་ལྟ་བུ་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་མ་རིག་པ་གཉིས། སྲིད་པའི་ཡན་ལག་གིས་མ་བསྡུས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་ནི་འཕགས་པ་སློབ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལ་བདེན་པར་ཞེན་པ་དང་། ངའོ་སྙམ་པའི་འཇིག་ལྟ་དང་། ང་བདེན་པར་འཛིན་པའོ། །དེ་དག་ལ་མ་རིག་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། རིག་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་འགལ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པའི་སེམས་བྱུང་མི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྔར་ཞིབ་ཆ་སྦྱོར་དགོས་སོ། །ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཞེས་བྱ་སྟེ། རང་འབྲས་ཉོན་མོངས་པའི་གཙོ་བོའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སེམས་རྒྱུད་རབ་ཏུ་མ་ཞི་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཐར་པ་ཐོབ་པ་ལ་གཙོ་བོར་གེགས་བྱེད་པའི་ཕྱིར། འདི་སྲིད་པའི་ཡན་ལག་གིས་མ་བསྡུས་ཏེ། འདི་ཡང་སྲིད་འཕེན་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མ་རིག་པ་ནི། བུམ་སོགས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོས་པོ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་རྣམས་ཏེ། འདི་དག་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ། གཙོ་བོར་ཤེས་བྱ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པའི་གེགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་དེ་མ་ཡིན་ན། བུམ་པ་བདེན་པར་སྣང་བ་དེ་ཤེས་སྒྲིབ་ཡིན་པར་ཅིས་འགྲུབ། དེ་འདྲ་དེ་ནི་བུམ་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བ་ལ་སྒྲིབ་ཀྱང་། ཆགས་ 4-11-37a སོགས་ཉོན་མོངས་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་ངེས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཡིན་ན། རང་གི་གྲོགས་ཉོན་མོངས་དང་མཚུངས་པས་ཁྱབ་བོ། །ཁྱེད་ལྟར་ན་རང་རྒྱུད་པ་མན་ཆད་ཀྱིས་ཀྱང་མ་རིག་པ་ལ་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་གིས་ཀྱང་དེ་འཁོར་བའི་རྩ་བར་གྱུར་པའི་མ་རིག་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་བཞེད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་འདི་ཉིད་བཞེད་དོ། །འདི་ཡང་ཞིབ་མོར་ཕྱེ་ན། བདེན་འཛིན་ལ་མ་རིག་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། བདེན་པར་འཛིན་པའི་གཙོ་བོ་ཡིད་རྟོག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་རིག་པ་ལའང་བདེན་འཛིན་གྱིས་མ་ཁྱབ་སྟེ། ངའོ་སྙམ་པའི་འཇིག་ལྟ་སོགས་དམིགས་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་དེ་གསུམ་འགལ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བྱིས་པ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་འགའ་ཞིག་གི་རྒྱུད་ལ་ནི་བུམ་པ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བློ་དེ་སྲིད་པའི་ཡན་ལག་གི་ཐོག་མའི་མ་རིག་པར་གྱུར་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་དབང་གིས་ལས་བསགས་ནས་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ཤིན་ཏུ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བྱིས་པ་འགའ་ཞིག་གསེར་བུམ་གཅིག་བདེན་པར་ཞེན་པའི་དབང་གིས་དེ་ལ་སྲེད་པ་སྐྱེ། དེ་དོན་དུ་གཉེར་བའི་འདུན་པ་དང་། སེམས་པ་སྐྱེ། དེ་ཐོབ་པའི་ཆེད་དུ་ལས་བསགས་པས་བདེ་འགྲོའམ་ངན་འགྲོར་སྐྱེ་བ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱས་ནས་དེ་ལྟར་ན་སྲིད་པའི་ཡན་ལག་ཅེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་མ་རིག་པ་ལ་

【現代漢語翻譯】 兩種無明，即執著於人我的無明，如執著五蘊為我，以及觀察由其產生的世間，並執著人為真實；以及不屬於有支的煩惱性無明，如執著凡夫相續的蘊為真實，以及『我』之慢，並執著我為真實。這些被稱為無明，因為它們是與智慧、光明相違背、不相容的心所，是不知。之前需要詳細說明。被稱為煩惱性，是因為它是其果，即煩惱之主的因，能使心續極度不寂靜，並且主要障礙解脫。此不屬於有支，因為它不投生。非煩惱性無明，是指對外境事物如瓶等的執著。這些不是煩惱性，因為它們主要障礙了所知。如果不是這樣，瓶子顯現為真實，怎麼能說是所知障？雖然它遮蔽了對瓶子實性的證悟，但並不一定與貪等煩惱同時存在。如果是煩惱性，則必然與其同伴煩惱同時存在。按照你們的觀點，自續派以下也必須承認無明遍及煩惱，因為他們也承認它是輪迴的根本。所有承認煩惱性無明的人，也都承認這一點。如果對此進行詳細區分，則執實並非遍及無明，因為存在執著真實的意念。無明也並非遍及執實，因為存在『我』之慢等所緣。然而，這三者並非矛盾，因為在某些凡夫的相續中，執著瓶子為真實的念頭，可能成為有支的最初無明，因為受其影響而造業並受生是極有可能的。例如，某些孩子因為執著一個金瓶為真實，而對其產生貪戀，進而產生追求的慾望和意念，爲了得到它而造業，從而導致投生善趣或惡趣。如此理解之後，有支等的含義，就是指凡夫的無明。

【English Translation】 There are two types of ignorance (avidyā): ignorance that grasps at the self of a person, such as grasping the aggregates (skandha) as self, observing the aggregates produced by it, and grasping a person as real; and afflictive ignorance that is not included in the limb of existence (bhavaṅga), such as grasping the aggregates of a common being's continuum as real, the pride of 'I', and grasping 'I' as real. These are called ignorance because they are mental factors that are contrary and incompatible with wisdom (jñāna), knowledge (yeśes), and are unknowing. Detailed explanations are needed beforehand. It is called afflictive because it is the cause of its result, the lord of afflictions (kleśa), which makes the mind stream extremely unpeaceful and mainly obstructs liberation (moksha). This is not included in the limb of existence because it does not project existence. Non-afflictive ignorance refers to the attachment to external objects such as vases. These are not afflictive because they are mainly obstacles to objects of knowledge. If this were not the case, how could the appearance of a vase as real be a cognitive obscuration (śejñeya-āvaraṇa)? Although it obscures the realization of the suchness (tathatā) of the vase, it is not necessarily concomitant with afflictions such as attachment (rāga). If it is afflictive, it must be concomitant with its companion afflictions. According to your view, even the Svātantrika school and below must admit that ignorance pervades afflictions, because they also admit that it is the root of samsara. All those who accept afflictive ignorance also accept this. If we differentiate this in detail, grasping at reality does not pervade ignorance, because there is the mental thought of grasping at reality. Ignorance also does not pervade grasping at reality, because there are objects of focus such as the pride of 'I'. However, these three are not contradictory, because in the continuum of some ordinary beings, the thought of grasping a vase as real may become the initial ignorance of the limb of existence, because it is very likely to accumulate karma and take rebirth under its influence. For example, some children, because they grasp a golden vase as real, develop attachment to it, and then develop the desire and intention to pursue it, and accumulate karma to obtain it, thus leading to rebirth in a good or bad realm. Having understood this, the meaning of the limb of existence and so on refers to the ignorance of ordinary beings.

དགོངས་ནས་གསུངས་པ་ཡིན་པས། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་མ་རིག་པ་ཙམ་ལ་ཡང་། སྲིད་པའི་ཞེས་བརྗོད་པ་མི་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །འདི་ནི་བདེན་འཛིན་ཙམ་ལ་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་དེ་སྟོན་པའི་ངེས་པར་བཟུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ད་ནི་འདིར་ཞར་ལས་བྱུང་བའི་དོན་ཡང་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། འཇུག་པར་གཞན་སྐྱེ་བཀག་པ་ལ་ལོ་ཀའི་མངོན་སུམ་དང་འགལ་བ་སྤང་བའི་དུས་དེར་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་ལོག་པས་དེས་ན་བྱིས་པ་ལ་ཉོན་ 4-11-37b མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་བདེན་སྣང་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུར་གསུངས་ལ། འཕགས་པ་སློབ་པ་ལ་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུར་གསུངས་ལ། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ནི་མ་རིག་པ་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་སྤངས་པས་མ་རིག་པས་བསྐྱེད་པའི་ཡུལ་སྣང་མི་མངའ་བར་བཤད་པས། ཐ་སྙད་བདེན་པ་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་འདི་བདེན་འཛིན་ཙམ་དང་། དེ་ལ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཡིན་མིན་གཉིས་སུ་འབྱེད་དགོས་པར་འགལ་ལོ། །དེ་ཡང་བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱི་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་བདེན་པར་རྟོག་པའི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་ནི། སྲིད་པའི་ཡན་ལག་གིས་བསྡུས་པའི་བདེན་འཛིན་ཉིད་ལ་བྱ་དགོས་ཏེ། དེ་རྣམས་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མ་རིག་པ་ལ་མི་ལྟོས་པ་གང་ཞིག །བདག་ཏུ་རྨོངས་པ་ཉིད་ལས་ཡུལ་རྣམས་ཀྱང་བདེན་པར་ཞེན་པའི་ཕྱིར། དང་པོར་ངའོ་ཞེས་རྨོངས་པས། ཕྱིས་བདག་གི་བའི་དངོས་པོ་ལ་ཆགས་པར་གསུངས་པ་ཉིད་དོ། །གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པར་རྟོགས་པའི་རྟེན་འབྱུང་ཆུ་ཤིང་ལྟ་བུར་གཟིགས་པ་རྣམས་ལ་ནི། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མ་རིག་པ་ཉིད་གཉིས་སྣང་འཁྲུལ་པ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུར་དགོས་ཏེ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པས་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་དབང་གིས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོས་པོ་ལ་བདེན་པར་ཞེན་པའི་གོ་སྐབས་མ་རྙེད། ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོས་པོ་ཡང་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པས་དེ་ལ་དམིགས་པའི་བདེན་ཞེན་མངོན་གྱུར་བ་སྐྱེ་བའི་གོ་སྐབས་མ་རྙེད། ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོས་པོ་ལ་བདེན་པར་ཞེན་པའི་མ་རིག་པའི་བསླད་པ་ཞུགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཡུལ་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ནི་གཉིས་སྣང་དང་བྲལ་བའི་ཆོས་ཉིད་ལ་རྟག་ཏུ་མཉམ་པར་འཇོག་ནུས་ཏེ། མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱང་ལོག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་དངོས་པོ་ལ་ངོ་བོ་གཉིས་ཏེ། སོ་སྐྱེས་རྙེད་པའི་ངོ་བོ་དང་། འཕགས་པས་རྙེད་པའི་ངོ་བོ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི་བདེན་ 4-11-38a པར་བརྙེད་པའི་ངོ་བོ་སྟེ། འདི་ལ་སྣང་གཞི་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་བཞིན་དུ་བདེན་པར་སྣང་བ་དང་། སྣང་གཞི་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་ལ་བདེན་པར་སྣང་བ་གཉིས། དེ་ནི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཉིད་ལ་ལྟོས་པའི་བདེན་རྫུན་ནོ། །དེ་དག་ནི་མཐོང་

【現代漢語翻譯】 是根據您的想法說的嗎？即使只是那個傳承的無明，也可以說『有』，這並不矛盾。這必須理解為僅僅是執著于真實，因為這是對世俗諦的執著，而世俗諦是確立世俗諦的。現在，在這裡也說說順便產生的意思：在遮止他生時，爲了避免與世間現量相違，當煩惱性的無明消失時，因此說對於凡夫來說，煩惱性的無明是產生真實顯現的原因；對於聖者學道位來說，具有習氣的所知障無明是產生世俗顯現的原因；佛陀已經斷除了具有習氣的無明，因此說沒有無明所產生的對境顯現。因此，確立名言諦的世俗僅僅是執著于真實，並且必須區分其是否為煩惱性，這是矛盾的。也就是說，對於凡夫來說，色聲等顯現為真實的根本原因，必須理解為是包含在有支中的真實執著，因為那些不依賴於非煩惱性的無明。因為僅僅是對自我的愚昧，也會執著于對境為真實。正如所說，首先對『我』愚昧，之後才會貪執于屬於我的事物。對於那些證悟人無我，像水樹一樣看待緣起的人來說，非煩惱性的無明必須是產生二取迷亂的原因，因為現量證悟了人無我，所以沒有機會因為執著于自我而執著外境為真實。由於也證悟了外境為非真實，所以沒有機會產生緣於它的真實執著顯現。因為依賴於對外境執著為真實的無明染污，才會顯現各種對境的形象。圓滿正等覺能夠恒常安住于遠離二取顯現的法性中，因為無明的習氣也已經消失。這樣，事物有兩種體性：凡夫所證得的體性和聖者所證得的體性。第一種是執著為真實的體性，對於這種體性，有兩種情況：一種是沒有顯現的基礎，卻顯現為真實；另一種是有顯現的基礎，卻顯現為真實。這僅僅是相對於凡夫的真假。那些是所見。 是根據您的想法說的嗎？即使只是那個傳承的無明，也可以說『有』，這並不矛盾。這必須理解為僅僅是執著於真實，因為這是對世俗諦的執著，而世俗諦是確立世俗諦的。現在，在這裡也說說順便產生的意思：在遮止他生時，為了避免與世間現量相違，當煩惱性的無明消失時，因此說對於凡夫來說，煩惱性的無明是產生真實顯現的原因；對於聖者學道位來說，具有習氣的所知障無明是產生世俗顯現的原因；佛陀已經斷除了具有習氣的無明，因此說沒有無明所產生的對境顯現。因此，確立名言諦的世俗僅僅是執著於真實，並且必須區分其是否為煩惱性，這是矛盾的。也就是說，對於凡夫來說，色聲等顯現為真實的根本原因，必須理解為是包含在有支中的真實執著，因為那些不依賴於非煩惱性的無明。因為僅僅是對自我的愚昧，也會執著於對境為真實。正如所說，首先對『我』愚昧，之後才會貪執於屬於我的事物。對於那些證悟人無我，像水樹一樣看待緣起的人來說，非煩惱性的無明必須是產生二取迷亂的原因，因為現量證悟了人無我，所以沒有機會因為執著於自我而執著外境為真實。由於也證悟了外境為非真實，所以沒有機會產生緣於它的真實執著顯現。因為依賴於對外境執著為真實的無明染污，才會顯現各種對境的形象。圓滿正等覺能夠恆常安住於遠離二取顯現的法性中，因為無明的習氣也已經消失。這樣，事物有兩種體性：凡夫所證得的體性和聖者所證得的體性。第一種是執著為真實的體性，對於這種體性，有兩種情況：一種是沒有顯現的基礎，卻顯現為真實；另一種是有顯現的基礎，卻顯現為真實。這僅僅是相對於凡夫的真假。那些是所見。

【English Translation】 Is it spoken according to your thought? Even just the ignorance of that lineage, it is not contradictory to say 'exists'. This must be understood as merely clinging to truth, because this is the clinging to conventional truth, and conventional truth is what establishes conventional truth. Now, here also speak of the meaning that arises incidentally: In preventing other births, in order to avoid contradiction with worldly direct perception, when afflictive ignorance disappears, therefore it is said that for ordinary beings, afflictive ignorance is the cause of generating true appearances; for noble learners, ignorance of the obscurations to knowledge with its habitual tendencies is the cause of generating conventional appearances; the Buddha has abandoned ignorance with its habitual tendencies, therefore it is said that there are no object appearances generated by ignorance. Therefore, this conventional truth that establishes nominal truth is merely clinging to truth, and it is contradictory to have to distinguish whether it is afflictive or not. That is to say, for ordinary beings, the main cause of perceiving forms, sounds, etc., as true must be understood as the clinging to truth that is included in the limb of existence, because those do not depend on non-afflictive ignorance. Because merely being ignorant of self, one also clings to objects as true. As it is said, first being ignorant of 'I', later one becomes attached to things that belong to me. For those who realize the selflessness of persons, who see dependent origination like a water tree, non-afflictive ignorance must be the cause of generating the confusion of dualistic appearance, because directly realizing the selflessness of persons, there is no opportunity to cling to external objects as true due to clinging to self. Since one also realizes that external objects are not true, there is no opportunity to generate the manifest clinging to truth that arises from it. Because relying on the defilement of ignorance that clings to external objects as true, various forms of objects appear. The fully enlightened Buddha is able to constantly abide in the nature of reality that is free from dualistic appearance, because the habitual tendencies of ignorance have also disappeared. Thus, things have two natures: the nature attained by ordinary beings and the nature attained by noble ones. The first is the nature of clinging to as true, for this nature, there are two situations: one is that there is no basis for appearance, yet it appears as true; the other is that there is a basis for appearance, yet it appears as true. This is merely the truth and falsehood relative to ordinary beings. Those are what are seen.

བརྫུན་པ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་གསུངས་པ་དང་། གཏི་མུག་རང་བཞིན་ཞེས་པས་བསྟན། གཉིས་པ་ལ། རེས་འགའ་བ་འཕགས་པ་སློབ་པའི་གཟིགས་ཚུལ། རེས་འགའ་བ་མ་ཡིན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟིགས་ཚུལ་ལོ། །འདི་གཉིས་ནི། མདོར་བསྟན་དུ། ཡང་དག་མཐོང་ཡུལ། ཞེས་དང་། རྒྱས་བཤད་དུ། བཅོས་མར་གྱུར་པའི། ཞེས་དང་། རབ་རིབ་ཅེས་སོ། །སློབ་པའི་གཟིགས་ཚུལ་ལ་ཡང་། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་གཟིགས་ཚུལ་དང་། མཉམ་གཞག་ཏུ་གཟིགས་ཚུལ་ལོ། །འདི་ནི་འཕགས་པ་ལ་ལྟོས་པའི་ཡང་ལོག་གོ །དང་པོ་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པར་བཅོས་མར་ཞེས་པས་དངོས་སུ་བསྟན། ཕྱི་མ་དེ་དོན་དམ་དུ་ཤུགས་ལ་བསྟན་པར་འགྲེལ་པ་ལས་ཤེས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ཡང་དག་མཐོང་ཡུལ་ཞེས་པས་བསྟན་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་མཐོང་ཚུལ་ཡང་དག་པ་ཞེས་པ་ཅིག་ཁས་བླངས་ནས། དེ་ནི་བཅོས་མར་གྱུར་ཅེས་པས་སྟོན་པར་འགལ་ལོ། །དེ་ཡང་འགྲེལ་པར། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་འཕགས་པ་སྣང་བ་དང་བཅས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་ཡིན་ལ། དེའི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་ནི། དེ་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་པའོ། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་པ་ནི། རང་བཞིན་ཉིད་ཡིན་ཞིང་། དེ་ཡང་བསླུ་བ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་དེ་རྣམས་ཀྱིས་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པས་ཤེས་སོ། །གོང་དུ་ཡིན་ལུགས་མ་རིག་པ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ལ་མི་སྣང་བར་གསུངས་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་དོན་དམ་ལ་དགོངས་པར་འགལ་ལོ། །དེས་ན་སློབ་པས་གཟིགས་པ་གནས་སྐབས་ཀྱི་དོན་དམ་དང་། སངས་ 4-11-38b རྒྱས་ཀྱིས་གཟིགས་པ་མཐར་ཐུག་གི་དོན་དམ་གཉིས་བཞེད་དེ། ཕྱི་མ་དེ་ནི་རང་བཞིན་མི་བསླུ་བས་དོན་དམ་མཐར་ཐུག་ཡིན་ལ། སློབ་པས་གཟིགས་པ་དེ་ནི་རེས་འགའ་བ་ཡིན་པས་བསླུ་བའོ། །དེས་ན་མྱང་འདས་ཁོ་ན་མི་བསླུ་བར་བཤད་ན་ལེགས་སོ། །འདིའི་སྐབས་སུ། གཏི་མུག་རང་བཞིན་སྒྲིབ་ཕྱིར། ཞེས་སོགས་ཀྱི་དགོངས་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་སྣང་ཚུལ་དང་། དོན་དམ་བདེན་པའི་སྣང་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ་ལ་ཡང་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་སྣང་ཚུལ་དང་། འཕགས་པའི་སྣང་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ་ལ་སྲིད་པའི་ཡན་ལག་གིས་བསྡུས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བྱ་སྟེ། རང་བཞིན་ནམ་དེ་ཉིད་མཐོང་བ་ལ་སྒྲིབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་བདེན་པར་སྣང་བ་ཡིན་ཏེ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་མ་རིག་པ་བཤད་མ་ཐག་པ་དེས་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་མི་བདེན་བཞིན་དུ་བདེན་པར་བཅོས་ནས་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི་གཏི་མུག་རང་བཞིན་ཞེས་པ་ནས་དེས་གསུངས་ཞེས་པའི་བར་རོ། །སྣང་ཚུལ་གཉིས་པ་ནི། སྲིད་པའི་ཡན་ལག་གིས་བསྡུས་པའི་མ་རིག་པ་སྤངས་པའི་འཕགས་པ

【現代漢語翻譯】 宣說虛妄為世俗諦，以『愚癡自性』來表示。第二點，有時是聖者學道的見解，有時不是，那是佛陀的見解。這兩者在總說中是『真實所見』，在廣說中是『虛假的』和『模糊的』。學道的見解又分為后得位的見解和入定位的見解。這是相對於聖者而言的正確與否。第一個（見解）是世俗諦，『虛假的』一詞直接表明了這一點。后一個（見解）是勝義諦，從解釋中可以間接得知。因此，如果承認以『真實所見』所表示的世俗諦的見解是正確的，那麼用『虛假的』來表示它就矛盾了。此外，在解釋中說：『凡是凡夫的勝義諦，對於具有顯現的聖者來說，僅僅是世俗諦。而它的自性空性，就是他們的勝義諦。佛陀的勝義諦是自性，那也是無欺的勝義諦，那是他們各自所能證知的。』由此可知，這與之前所說的對於不瞭解實相的人來說不顯現，以及與佛陀的勝義諦相違背。因此，學道者所見是暫時的勝義諦，而佛陀所見是究竟的勝義諦。後者是自性不欺騙的究竟勝義諦，而學道者所見是暫時的，因此是欺騙性的。因此，如果說只有涅槃是不欺騙的，那就更好了。在此處，『愚癡自性遮蔽』等的含義是：世俗諦的顯現和勝義諦的顯現這兩種。第一種又分為凡夫的顯現和聖者的顯現兩種。第一種，被有支所攝的具有煩惱的無明，是世俗諦，因為它遮蔽了自性或實相的顯現。凡夫，你們所見的色聲等是真實的，因為你們自相續的無明，將色聲等明明不是真實的，卻偽裝成真實的顯現。』從『愚癡自性』到『他所說』之間都在闡述這個道理。第二種顯現是，斷除了被有支所攝的無明的聖者 所見

【English Translation】 It is said that falsehood is the conventional truth, which is indicated by 'the nature of ignorance'. Secondly, sometimes it is the view of the noble learners, and sometimes it is not, which is the view of the Buddhas. These two are: in the summary, 'the object of correct vision', and in the detailed explanation, 'artificial' and 'blurred'. The view of the learners is also divided into the view in the post-meditation and the view in the equipoise. This is the correctness or incorrectness in relation to the noble ones. The first (view) is the conventional truth, which is directly indicated by the word 'artificial'. The latter (view) is the ultimate truth, which can be indirectly known from the explanation. Therefore, if one admits that the view of the conventional truth indicated by 'the object of correct vision' is correct, then it is contradictory to indicate it by 'artificial'. Moreover, in the explanation it says: 'Whatever is the ultimate truth for ordinary beings is merely the conventional truth for the noble ones who have appearances. And its nature, emptiness, is their ultimate truth. The ultimate truth of the Buddhas is the nature itself, which is also the ultimate truth of non-deception, which is to be known by them individually.' From this, it can be known that it contradicts what was said earlier that it does not appear to those who do not understand the reality, and it contradicts the ultimate truth of the Buddhas. Therefore, the view of the learners is the temporary ultimate truth, and the view of the Buddhas is the ultimate ultimate truth. The latter is the ultimate truth because the nature is not deceptive, while the view of the learners is temporary, so it is deceptive. Therefore, it would be better to say that only Nirvana is not deceptive. In this case, the meaning of 'the nature of ignorance obscures' etc. is: the appearance of the conventional truth and the appearance of the ultimate truth. The first is further divided into the appearance of ordinary beings and the appearance of the noble ones. The first, the ignorance with afflictions included in the limb of existence, is called the conventional truth, because it obscures the appearance of the nature or the reality. Ordinary beings, the forms, sounds, etc. that you see are true, because the ignorance in your own continuum, which has just been explained, makes the forms, sounds, etc. appear as true even though they are not true.' The explanation from 'the nature of ignorance' to 'he said' is about this. The second appearance is the noble ones who have abandoned the ignorance included in the limb of existence. seen

་འདུ་བྱེད་གཟུགས་བརྙན་སོགས་དང་འདྲ་བར་གཟིགས་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་དངོས་པོ་རྣམས་བདེན་པར་མི་སྣང་སྟེ། ཁྱོད་ལ་བཅོས་མར་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་གཟིགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། བཅོས་མར་གྱུར་ཞེས་སོགས་སོ། །དེས་ན་གཞུང་འདི་འདི་ལྟར་འབྱུང་སྟེ། གཏི་མུག་རང་བཞིན་སྒྲིབ་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་སྟེ། །དེས་གང་བཅོས་མ་བདེན་པར་སྣང་དེ་དང་། །བཅོས་མར་གྱུར་པའི་དངོས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ། །སྣང་བ་དེ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཞེས། །ཐུབ་པའི་དབང་པོས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་གསུངས། །ཞེས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་བྱིས་པའི་སྣང་ཚུལ་དེས། གཉིས་པ་འཕགས་པའི་སྣང་ཚུལ་ལ་མི་གནོད་དེ། 4-11-39a ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཡིན་ལུགས་དེ་བྱིས་པ་རྣམས་ལ་སྣང་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཤུགས་ལ་སྟོན་པ་ནི། རབ་རིབ་མཐུ་ལས། ནས། དེ་བཞིན་འདིར་ཤེས་གྱིས། །ཞེས་པའི་བར་རོ། །བྱིས་པ་རྣམས་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱིས་དངོས་པོ་མཐའ་དག་བདེན་པར་སྣང་བས་ཁྱབ་བམ་ཞེ་ན། འགྲེལ་པར། བརྟེན་ནས་བྱུང་བ་གཟུགས་བརྙན་དང་བྲག་ཆ་སོགས་ཅུང་ཟད་གཅིག་ནི་རྫུན་པར་ཡང་མ་རིག་པ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ལ་སྣང་ལ། སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པའི་གཟུགས་དང་སེམས་དང་ཚོར་བ་ལ་སོགས་པ་ཅུང་ཟད་ནི་བདེན་པར་སྣང་ཞེས་གསུངས། འོ་ན་དེས་རྫུན་པར་སྣང་བ་དེའི་རང་བཞིན་མཐོང་ངམ་ཞེ་ན། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཡིན་ལུགས་ཀྱི་རང་བཞིན་ནི། དེ་ལྟར་ན་བྱིས་པའི་སྣང་ཚུལ་གཉིས། འཕགས་པའི་སྣང་ཚུལ་གཅིག་སྟེ། གསུམ་ཆར་གྱི་སྣང་བ་དེ་རྣམས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་ནི་འདྲ་བས་དེ་རྣམས་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་བདེན་པར་འདྲའམ་ཞེ་ན། ཆོས་ཉིད་ནི་ཀུན་རྫོབ་ལ་མི་སྣང་བས། དེར་སྣང་བ་བྲག་ཆ་སོགས་དང་། འཕགས་པའི་སྣང་ཚུལ་གཉིས་ནི། ཡུལ་ཅན་ཀུན་རྫོབ་པའི་ངོར་ཡང་རྫུན་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར། མི་བདེན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། འགྲེལ་པར། དེའི་ཕྱིར། དེ་དང་གང་ཞིག་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་རྫུན་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །སྐབས་འདིར་ཉན་རང་དང་བྱང་སེམས་ལ་བདེན་པར་རློམ་པ་མེད་པར་གསུངས་པའི་ཉན་རང་ནི་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་། བྱང་སེམས་ནི་དག་པ་ས་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་ལ་བྱ་དགོས་ཏེ། མ་རིག་པ་སྤངས་པར་བཤད་པ་དང་། བདེན་པར་རློམ་པ་མེད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉན་རང་སློབ་པ་དང་། མ་དག་ས་པ་རྣམས་ལ་ནི། བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཡོད་པས། དེ་རྣམས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོར་མི་བདེན་པར་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་སྐད་དུ་གསུངས་པའང་དེར་མ་ངེས་ཏེ། དེ་རྩ་འགྲེལ་གཉིས་ཀའི་གོང་འོག་གི་འཕྲོས་དང་། ཚིག་ཟིན་ལ་སྔ་མ་རྣམས་བྱིས་པ་དང་། ཕྱི་མ་འཕགས་པ་ཙམ་ལ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། 4-11-

【現代漢語翻譯】 那些將現象視為如幻如影者，你們所見的萬物並非真實存在，因為在你們看來，所有虛假的事物都以世俗的方式顯現，因為你們視其如幻象。』這表明了『虛假』等等。因此，本論應如此理解：『愚昧自性障蔽故，是故世俗諦；由此虛假顯真實，虛假之物為世俗，顯現亦是世俗諦。』如來世尊宣說了世俗諦。 因此，在兩種世俗顯現中，第一種，即凡夫的顯現方式，並不妨礙第二種，即聖者的顯現方式。 4-11-39a 這間接表明了，對於凡夫來說，事物的世俗實相併非如此顯現，如『因眼翳力』至『如是於此知』之間所說。如果問，對於凡夫來說，是否一切事物都以世俗的方式顯現為真實？在註釋中說：『依賴而生的影像和巖石等，對於無明者來說，也顯現為虛假。而藍色等色、心和感覺等，則顯現為真實。』那麼，他們是否能看到顯現為虛假之物的自性呢？不能，因為他們無法看到諸法實相的自性。因此，凡夫有兩種顯現方式，聖者有一種顯現方式。這三種顯現方式在世俗諦方面是相似的，那麼它們僅僅在世俗層面才是真實的嗎？因為法性不顯現為世俗，所以在世俗層面顯現的巖石等，以及聖者的顯現方式，對於世俗的觀察者來說也是虛假的，因此是不真實的。』這表明了這一點。註釋中說：『因此，那些在世俗層面也是虛假的，就不是世俗諦。』 這裡所說的聲聞、緣覺和菩薩沒有真實之想，指的是阿羅漢（Arhat）和安住于清凈地的菩薩，因為他們已經斷除了無明，並且沒有真實之想。而對於聲聞、緣覺的學道者和不清凈地的菩薩來說，他們具有俱生我執，因此無法證明在他們的世俗層面是不真實的。』 即使如此說，也並非絕對如此，因為在根本論和註釋的上下文中，以及字面意義上，前者僅指凡夫，後者僅指聖者。

【English Translation】 Those who see phenomena as like illusions and reflections, for you, things do not appear as truly existent, because for you, all fabricated things appear conventionally, because you see them as illusions. 'Fabricated' and so on indicates this. Therefore, this text should be understood as follows: 'Because ignorance obscures the nature, it is the conventional truth; because of this, the fabricated appears as true, and the fabricated things appear as conventional, and that appearance is also the conventional truth.' Thus, the Thus-Gone One (Tathāgata) spoke of the conventional truth. Therefore, of the two conventional appearances, the first, the way things appear to ordinary beings, does not harm the second, the way things appear to noble beings. 4-11-39a This implicitly shows that the conventional reality of things does not appear to ordinary beings, as stated from 'due to the power of cataracts' to 'know this here as well.' If asked, do all things appear as true in a conventional way to ordinary beings? The commentary says, 'Things that arise dependently, such as reflections and echoes, appear as false even to those with ignorance. But things such as blue color, mind, and feelings appear as true.' Then, do they see the nature of what appears as false? No, because they cannot see the nature of the reality of things. Therefore, there are two ways things appear to ordinary beings and one way things appear to noble beings. These three ways of appearing are similar in terms of conventional truth, so are they only true in a conventional sense? Because the nature of reality does not appear conventionally, the echoes and so on that appear there, and the way things appear to noble beings, appear as false even to the conventional observer, and therefore are not true.' This indicates that. The commentary says, 'Therefore, that which is false even conventionally is not a conventional truth.' Here, the statement that Hearers (Śrāvakas), Solitary Realizers (Pratyekabuddhas), and Bodhisattvas do not have thoughts of truth refers to Arhats and Bodhisattvas who abide on pure grounds, because it is explained that they have abandoned ignorance and do not have thoughts of truth. But for Hearers and Solitary Realizers who are still learning, and those on impure grounds, they have innate clinging to truth, so it cannot be proven that things are not true on their conventional level.' Even if it is said that way, it is not necessarily so, because in the context of both the root text and the commentary, and in the literal meaning, the former refers only to ordinary beings, and the latter refers only to noble beings.

39b འགྲེལ་པར་ཉན་རང་དང་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་སྤངས་པ་ཞེས་བཤད་ཀྱི། མ་རིག་པ་ཙམ་ལ་མ་བཤད། དེ་ཡང་སྲིད་པའི་ཡན་ལག་གིས་བསྡུས་པའི་མ་རིག་པ་ཙམ་ལ་བྱ་དགོས་ལ། དེ་ཡང་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་སྤྱི་ཙམ་ནས་སྤངས་པར་བཞག་ནུས་པའི་ཕྱིར། བདེན་པར་རློམ་པ་ཞེས་པ་ཡང་མངོན་པར་ཞེན་པ་མངོན་གྱུར་པ་ལ་བྱ་དགོས་ལ། དེ་ཡང་འདུས་བྱས་གཟུགས་བརྙན་བཞིན་སྣང་ལ་རང་བཞིན་མེད་པར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཉན་རང་དང་བྱང་སེམས་ལ་མེད་པའི་འཐད་པ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འཐད་དོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འདུ་བྱེད་གཟུགས་བརྙན་སོགས་དང་འདྲ་བར་གཟིགས་པ་རྣམས་ལ་ནི་བཅོས་མའི་རང་བཞིན་གྱིས་བདེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བདེན་པར་རློམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཡོད་ན་སྐུ་དེའི་གཟུགས་ཀྱི་ངོར་བདེན་སྣང་མངོན་གྱུར་པ་མི་འབྱུང་སྟེ། བདེན་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་། དེ་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་མ་རིག་པ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ལ་ཡིན་ལུགས་ཀྱི་རང་བཞིན་མི་སྣང་བར་གསུངས་པ་དང་། ཡང་སྲིད་པའི་ཡན་ལག་གིས་བསྡུས་པ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་མ་རིག་པ་ལ་བྱས་ན་འབྲེལ་གྱི། ཁྱེད་ལྟར་ན་འདི་ཡང་མ་རིག་པ་ཙམ་ལ་བྱ་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། མ་རིག་པས་བསླད་པའི་ཤེས་པ་ལ་ཟེར་མོད། དེ་ལྟ་ནའང་། མ་རིག་པའི་ཤེས་པ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ལ། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཡིན་ལུགས་མི་སྣང་བར་འདོད་ནུས་སམ། མ་རིག་པས་བསླད་པའི་ཤེས་པ་དེ་ཉིད་ལ་མི་སྣང་བར་འདོད་ནའང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མ་རྙེད་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་། འཕགས་པ་སློབ་པའི་རྗེས་ཐོབ་ལ་ཡིན་ལུགས་མི་སྣང་བར་འདོད་དགོས་པར་འགྱུར་པས། དང་པོ་ཉིད་ནས་མ་རིག་པ་དེ་ཉིད་ལ་མངོན་སུམ་དུ་མི་སྣང་བའི་དོན་ཡིན། ཞེས་སྨྲས་པས་ཆོག་མོད། གཞན་གྱིས་ཅི་ཞིག་བྱ། གཞན་ཡང་། འགྲེལ་པར། གང་ཟག་གསུམ་ལ་བཅོས་མར་སྣང་བའི་བདེན་པར་མི་སྣང་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་བཤད་པའི་འཕྲོས་མཇུག་ཏུ་དེ་ཡང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་མཚན་ 4-11-40a ཉིད་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་ཙམ་དུ་སྤྱོད་པའི་ཕྱིར། མ་རིག་པ་དང་དེའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་བསླད་པའི་སྣང་བ་དང་བཅས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་རྣམས་ལ་སྣང་གི །འཕགས་པ་སྣང་བ་མེད་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་མངའ་བ་རྣམས་ལ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དོན་ནི་ཉན་རང་དང་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་རྣམས་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དེ་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། ཉན་རང་དང་མ་དག་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྗེས་ཐོབ་ལ་རྟེན་འབྲེལ་སྣ་ཚོགས་འདི་སྣང་བ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་སྲིད་པའི་ཡན་ལག་གིས་བསྡུས་པ་དེ་ལོག་ཀྱང་། དེ་མ་ཡིན་པའི་མ་རིག་པ་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་གཅིག་ཡོད་པས་དེ་བསླད་པའི་ཕྱིར་དང་། དག་སའི་རྗེས་ཐོབ་ལ་མ་རིག་པ་མེད་ཀྱང་དེ

【現代漢語翻譯】 在註釋中說，聲聞、緣覺和菩薩斷除了煩惱性的無明，但不僅僅是無明。這必須理解為僅僅是包含在有支中的無明，因為聖者們可以從一般的層面斷除它。所謂『執著為真』，也必須理解為顯現的執著。對於聲聞、緣覺和菩薩來說，他們現量了知諸法如幻象般顯現而無自性，這可以作為成立他們沒有這種執著的理由。正如經中所說：『觀諸行如幻象等，對於他們來說，虛假的自性不是真實的，因為他們沒有執著為真。』如果存在俱生的真實執著，那麼對於聖者來說，以其身體的形象顯現的真實顯現就不會發生，因為現量了知無實的智慧與此相違，不能同時存在。因此，經中說，對於具有無明者來說，事物的真實本性不會顯現。如果將『包含在有支中』理解為凡夫的無明，那才有關聯。如果像你一樣，認為這僅僅是指無明，雖然說是被無明染污的意識，但即使那樣，對於具有無明染污的意識者來說，你能夠認為諸法的真實本性不會顯現嗎？即使你認為不顯現的是被無明染污的意識本身，那麼，對於尚未證得真如的凡夫和聖者學道的后得位來說，也必須認為事物的真實本性不會顯現。因此，從一開始，無明本身就不顯現的意義就足夠了，其他人又能做什麼呢？此外，在註釋中，在解釋了對於三類人來說，虛假顯現的真實不會顯現的理由之後，接著說：『這也是因為他們僅僅行於具有所知障特徵的無明中。對於那些具有被無明及其習氣染污的顯現和行境者來說，它才會顯現；對於那些具有無顯現行境的聖者來說，則不然。』意思是說，聲聞、緣覺和菩薩聖者們，為什麼僅僅是世俗諦顯現呢？這是因為聲聞、緣覺和不凈菩薩的后得位會顯現各種緣起。雖然煩惱性的、包含在有支中的無明已經斷除，但仍然存在一個非煩惱性的、具有所知障特徵的無明，因此被其染污。而清凈地的后得位沒有無明，但…… 在註釋中說，聲聞、緣覺和菩薩斷除了煩惱性的無明，但不僅僅是無明。這必須理解為僅僅是包含在有支中的無明，因為聖者們可以從一般的層面斷除它。所謂『執著為真』，也必須理解為顯現的執著。對於聲聞、緣覺和菩薩來說，他們現量了知諸法如幻象般顯現而無自性，這可以作為成立他們沒有這種執著的理由。正如經中所說：『觀諸行如幻象等，對於他們來說，虛假的自性不是真實的，因為他們沒有執著為真。』如果存在俱生的真實執著，那麼對於聖者來說，以其身體的形象顯現的真實顯現就不會發生，因為現量了知無實的智慧與此相違，不能同時存在。因此，經中說，對於具有無明者來說，事物的真實本性不會顯現。如果將『包含在有支中』理解為凡夫的無明，那才有關聯。如果像你一樣，認為這僅僅是指無明，雖然說是被無明染污的意識，但即使那樣，對於具有無明染污的意識者來說，你能夠認為諸法的真實本性不會顯現嗎？即使你認為不顯現的是被無明染污的意識本身，那麼，對於尚未證得真如的凡夫和聖者學道的后得位來說，也必須認為事物的真實本性不會顯現。因此，從一開始，無明本身就不顯現的意義就足夠了，其他人又能做什麼呢？此外，在註釋中，在解釋了對於三類人來說，虛假顯現的真實不會顯現的理由之後，接著說：『這也是因為他們僅僅行於具有所知障特徵的無明中。對於那些具有被無明及其習氣染污的顯現和行境者來說，它才會顯現；對於那些具有無顯現行境的聖者來說，則不然。』意思是說，聲聞、緣覺和菩薩聖者們，為什麼僅僅是世俗諦顯現呢？這是因為聲聞、緣覺和不凈菩薩的后得位會顯現各種緣起。雖然煩惱性的、包含在有支中的無明已經斷除，但仍然存在一個非煩惱性的、具有所知障特徵的無明，因此被其染污。而清凈地的后得位沒有無明，但……

【English Translation】 The commentary states that Arhats, Pratyekabuddhas, and Bodhisattvas have abandoned the afflictive ignorance, but not just ignorance in general. This must be understood as referring only to the ignorance included in the twelve links of dependent origination, because the noble ones can abandon it from a general level. The term 'believing in truth' must also be understood as referring to manifest clinging. For Arhats, Pratyekabuddhas, and Bodhisattvas, who directly realize that phenomena appear like illusions without inherent existence, this can serve as a reason to establish that they do not have such clinging. As it is said in the scripture: 'Those who see actions as similar to illusions, for them, the false nature is not true, because they do not believe in truth.' If there were innate clinging to truth, then for the noble ones, the appearance of truth manifested in the form of their bodies would not occur, because the wisdom that directly realizes the absence of inherent existence is contradictory to this and cannot coexist. Therefore, the scripture states that for those who possess ignorance, the true nature of things does not appear. If 'included in the twelve links' is understood as referring to the ignorance of ordinary beings, then there is a connection. If, like you, one thinks that this refers only to ignorance, even though it is said to be the consciousness defiled by ignorance, even then, for those who possess consciousness defiled by ignorance, can you assert that the true nature of phenomena does not appear? Even if you assert that what does not appear is the consciousness itself defiled by ignorance, then, for ordinary beings who have not yet attained Suchness and for the subsequent attainment of noble ones in training, it must be asserted that the true nature of things does not appear. Therefore, from the beginning, the meaning that ignorance itself does not appear directly is sufficient; what else can others do? Furthermore, in the commentary, after explaining the reason why the truth that appears falsely does not appear to the three types of individuals, it continues: 'This is also because they only operate within ignorance that has the characteristic of the obscuration of knowledge. It appears to those who have appearances and objects of experience defiled by ignorance and its imprints; it is not so for those noble ones who possess objects of experience without appearances.' The meaning is that for Arhats, Pratyekabuddhas, and Bodhisattva noble ones, why does only conventional truth appear? This is because various dependent originations appear in the subsequent attainment of Arhats, Pratyekabuddhas, and impure Bodhisattvas. Although the afflictive ignorance included in the twelve links has been abandoned, there is still a non-afflictive ignorance that has the characteristic of the obscuration of knowledge, and therefore they are defiled by it. But the subsequent attainment of pure lands has no ignorance, but... The commentary states that Arhats, Pratyekabuddhas, and Bodhisattvas have abandoned the afflictive ignorance, but not just ignorance in general. This must be understood as referring only to the ignorance included in the twelve links of dependent origination, because the noble ones can abandon it from a general level. The term 'believing in truth' must also be understood as referring to manifest clinging. For Arhats, Pratyekabuddhas, and Bodhisattvas, who directly realize that phenomena appear like illusions without inherent existence, this can serve as a reason to establish that they do not have such clinging. As it is said in the scripture: 'Those who see actions as similar to illusions, for them, the false nature is not true, because they do not believe in truth.' If there were innate clinging to truth, then for the noble ones, the appearance of truth manifested in the form of their bodies would not occur, because the wisdom that directly realizes the absence of inherent existence is contradictory to this and cannot coexist. Therefore, the scripture states that for those who possess ignorance, the true nature of things does not appear. If 'included in the twelve links' is understood as referring to the ignorance of ordinary beings, then there is a connection. If, like you, one thinks that this refers only to ignorance, even though it is said to be the consciousness defiled by ignorance, even then, for those who possess consciousness defiled by ignorance, can you assert that the true nature of phenomena does not appear? Even if you assert that what does not appear is the consciousness itself defiled by ignorance, then, for ordinary beings who have not yet attained Suchness and for the subsequent attainment of noble ones in training, it must be asserted that the true nature of things does not appear. Therefore, from the beginning, the meaning that ignorance itself does not appear directly is sufficient; what else can others do? Furthermore, in the commentary, after explaining the reason why the truth that appears falsely does not appear to the three types of individuals, it continues: 'This is also because they only operate within ignorance that has the characteristic of the obscuration of knowledge. It appears to those who have appearances and objects of experience defiled by ignorance and its imprints; it is not so for those noble ones who possess objects of experience without appearances.' The meaning is that for Arhats, Pratyekabuddhas, and Bodhisattva noble ones, why does only conventional truth appear? This is because various dependent originations appear in the subsequent attainment of Arhats, Pratyekabuddhas, and impure Bodhisattvas. Although the afflictive ignorance included in the twelve links has been abandoned, there is still a non-afflictive ignorance that has the characteristic of the obscuration of knowledge, and therefore they are defiled by it. But the subsequent attainment of pure lands has no ignorance, but...

འི་བག་ཆགས་ཀྱིས་བསླད་པའི་ཕྱིར་སྣང་ངོ་། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་ལ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་ཡང་མི་སྣང་སྟེ། སྣང་བ་མེད་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་མངའ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། བག་ཆགས་ཀྱི་བསླད་པ་ལོག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །མ་དག་སར་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་ཡོད་ཅེས་མ་སྨོས་པ་ནི། འདི་ལྟ་བུའི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་དེ། རང་བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་ལ་རྟོག་པའི་རྒྱུ་གཙོ་བོ་ཡིན་གྱི་ཡུལ་སྣང་བའི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་མ་ཡིན། བུམ་སོགས་ལ་བདེན་པར་རྟོག་པ་ལྟ་བུ་དེ་མ་ཡིན་པའི་མ་རིག་པ་རྣམས་ནི། རྟེན་འབྲེལ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བའི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་སེམས་ལ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་འདི་ཐམས་ཅད་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ནང་འཛིན་པར་སྣང་བའི་ཆ་ནི། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་དང་། ཕྱི་ཡུལ་དུ་སྣང་བའི་ཆ་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་མ་རིག་པའི་མཐུ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིས་ཀྱང་སྔར་གྱི་གང་ཟག་གསུམ་པོ་འཕགས་པ་ཙམ་དུ་འགྲུབ་བོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་མ་རིག་པ་དང་དེའི་བག་ཆགས་སོ་སོར་སྨོས་ག་ལ་དགོས་ཤིང་། སློབ་ལམ་དུ་མཉམ་རྗེས་རེས་འཇོག་ཏུ་འབྱུང་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུའང་། མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་བཀོད་ན་མི་འགལ་ལོ། །ཡང་ཆོས་ཅན་མངོན་སུམ་དུ་སྣང་བ་དང་། ཆོས་མངོན་ 4-11-40b སུམ་དུ་སྣང་བར་བརྗོད། དེས་ན་བདེན་པར་སྣང་ཞེས་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུའོ་ཞེས་པའི་ནུས་པ་ལ་བཏགས་ན། གང་ཟག་གསུམ་པོ་ལ་བདེན་པར་མི་སྣང་བ་ཞེས་པར་གསལ་བས། ཁྱེད་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་ཇི་ལྟར་མི་འགལ། བདེན་མེད་རྟོགས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤེས་ལ་བུམ་པ་བདེན་པར་སྣང་བའང་མ་ཡིན་ཏེ། བདེན་གྲུབ་ཀྱི་རྣམ་པ་མ་ཤར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། བདེན་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་ཕྱིར་དང་། ཡེ་ཤེས་ལ་བདེན་པར་སྣང་ན་བདེན་པར་བཟུང་དགོས་དེ་ལྟར་ན་བདེན་པར་རློམ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བདེན་འཛིན་མ་ལུས་པར་སྤངས་ནས་བདེན་པར་སྣང་བར་འདོད་པ་ནི། སྐབས་འདིར། ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་སྣང་གི་བདེན་པར་མི་སྣང་བའི་ཤེས་བྱེད་དུ་བདེན་འཛིན་སྤངས་པར་གསུངས་པ་དང་དངོས་སུ་འགལ་ལོ། །རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་འཛིན་པའི་བློ་ས་བོན་དང་བཅས་པ་སུན་ཕྱུང་ནས། ད་དུང་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱའི་སྣང་བ་སྐྱེ་ན་ནི། དེ་འཛིན་གྱི་བློ་ཡང་ཡོད་པར་མཚུངས་སོ། །གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཙམ་ལ་ནི་བདེན་སྣང་དུ་འཇོག་ན་ནི། ཁྱེད་རང་ལྟར་ན་སངས་རྒྱས་ལའང་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །མི་མཚུངས་ཏེ། འདི་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། བག་ཆགས་ཀྱིས་བསྡུས་པས་མཉམ་རྗེས་རེས་འཇོག་ཏུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱི། བདེན་སྣང་བསྐྱེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཁྱེད་ཀྱི་ལུགས་ལ་ཁྱད་པར་བསྟན་དགོས་སོ། །ཞེ་ན་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། སློབ་དཔོན་འདིའི་དགོངས་པས། སངས་རྒ

【現代漢語翻譯】 由習氣所染污而顯現。而對於佛的法身來說，連世俗諦也不顯現，因為具有不顯現的行境，因為習氣的染污已經消除。』以上就是（經文的內容）。未清凈位沒有煩惱性的無明，這一點沒有提及，是因為這種煩惱性的無明，對於能自主的補特伽羅來說，是產生分別唸的主要原因，而不是顯現境的主要原因。像對於瓶子等執著為真實的分別念，那些並非如此的無明，是顯現各種緣起的主要原因。而且，在心中顯現能取和所取二相，這一切都是由於無明的力量。其中，顯現為內執的部分，是煩惱性的無明；顯現為外境的部分，是具有所知障自性的無明所產生的力量。這也使得之前的三個補特伽羅僅僅成立為聖者。除此之外，又何必分別提及無明和它的習氣呢？在有學道上，作為等持和后得交替出現的論證，安立無明的習氣也沒有相違。再說，法相是顯現的，法性是顯現的。因此，如果根據顯現為真實和顯現為世俗諦的能力來安立，那麼對於三個補特伽羅來說，不顯現為真實這一點就很清楚了。那麼，在您的宗派中，這怎麼沒有相違呢？證悟無實的后得智慧，瓶子也不會顯現為真實，因為沒有生起真實成立的行相，因為生起了無實的行相。如果對於智慧來說顯現為真實，那麼就必須執著為真實，這樣就必須認為它是真實的。完全斷除了實執之後，還認為顯現為真實，這與此處所說的『僅僅顯現為世俗諦，而不顯現為真實』的認知，是直接相違的。在駁斥了連同種子一起執著于所破的心的之後，如果仍然產生所破的顯現，那麼也同樣存在執著的心的。如果僅僅將能取和所取二相的識安立為真實顯現，那麼按照您自己的觀點，對於佛來說也太過分了。這並不相同，因為這是由無明的習氣所產生的。』如果認為是習氣所攝持而交替產生等持和后得，那麼這只是產生等持和后得，而不是產生真實顯現。那麼，在您的宗派中，就必須說明差別。』如果這樣說，那麼就應該說：這位論師的觀點是，成佛…… Due to the defilement of habitual tendencies, it appears. For the Dharmakaya (法身，Dharmakāya) of the Buddha (佛，Buddha), even conventional truth (世俗諦，saṃvṛti-satya) does not appear, because it possesses a realm of non-appearance, because the defilement of habitual tendencies has been reversed.' This is the (meaning of the) text. The reason why it is not mentioned that there is afflictive ignorance (煩惱性的無明，kleśa-āvaraṇa) in the impure ground is that such afflictive ignorance is the main cause of conceptualization for the self-acting individual, but not the main cause of the appearance of objects. Like the conceptualization of pots and so on as true, those non-such ignorances are the main cause of the appearance of various interdependent phenomena. Moreover, the appearance of the mind as dualistic, with a grasper and a grasped, is all due to the power of ignorance. Among them, the part that appears as grasping inwardly is afflictive ignorance, and the part that appears as external objects arises from the power of ignorance, which is characterized by the obscuration of knowledge (所知障，jñeyāvaraṇa). This also establishes the previous three individuals as merely noble ones. Other than that, why would it be necessary to separately mention ignorance and its habitual tendencies? In the path of learning, there is no contradiction in establishing the habitual tendencies of ignorance as proof that meditative equipoise (等持，samāhita) and subsequent attainment (后得，pratilabha) occur alternately. Furthermore, the dharma characteristic is said to be manifestly apparent, and the dharma nature is said to be manifestly apparent. Therefore, if it is established according to the ability to appear as true and to appear as conventional, then it is clear that for the three individuals, it does not appear as true. So, how is this not contradictory in your system? In the subsequent wisdom (后得智慧，pratilabha-jñāna) of realizing emptiness (無實，śūnyatā), a pot does not appear as true, because the aspect of true existence (真實成立，satya-siddhi) has not arisen, because the aspect of emptiness has arisen. If it appears as true to wisdom, then it must be grasped as true, and thus it must be assumed to be true. To assert that it appears as true after completely abandoning all grasping at truth directly contradicts what is said here: 'It only appears as conventional truth, and does not appear as true,' which is the cognition. After refuting the mind that grasps at the object of negation (所破，pratiṣedhya) of the sign (因，hetu) along with its seed, if the appearance of the object of negation still arises, then the mind that grasps at it is also present. If one establishes mere consciousness (識，vijñāna) with the appearance of dualistic grasping as true appearance, then according to your own view, it would be too extreme even for the Buddhas. It is not the same, because it is produced by the habitual tendencies of ignorance.' If it is thought that meditative equipoise and subsequent attainment arise alternately because they are gathered by habitual tendencies, then this only produces meditative equipoise and subsequent attainment, not true appearance. Then, in your system, the difference must be explained.' If this is said, then it should be said: The intention of this master is that becoming a Buddha...

【English Translation】 It appears because it is defiled by habitual tendencies. For the Dharmakaya of the Buddha, even conventional truth does not appear, because it possesses a realm of non-appearance, because the defilement of habitual tendencies has been reversed.' This is the (meaning of the) text. The reason why it is not mentioned that there is afflictive ignorance in the impure ground is that such afflictive ignorance is the main cause of conceptualization for the self-acting individual, but not the main cause of the appearance of objects. Like the conceptualization of pots and so on as true, those non-such ignorances are the main cause of the appearance of various interdependent phenomena. Moreover, the appearance of the mind as dualistic, with a grasper and a grasped, is all due to the power of ignorance. Among them, the part that appears as grasping inwardly is afflictive ignorance, and the part that appears as external objects arises from the power of ignorance, which is characterized by the obscuration of knowledge. This also establishes the previous three individuals as merely noble ones. Other than that, why would it be necessary to separately mention ignorance and its habitual tendencies? In the path of learning, there is no contradiction in establishing the habitual tendencies of ignorance as proof that meditative equipoise and subsequent attainment occur alternately. Furthermore, the dharma characteristic is said to be manifestly apparent, and the dharma nature is said to be manifestly apparent. Therefore, if it is established according to the ability to appear as true and to appear as conventional, then it is clear that for the three individuals, it does not appear as true. So, how is this not contradictory in your system? In the subsequent wisdom of realizing emptiness, a pot does not appear as true, because the aspect of true existence has not arisen, because the aspect of emptiness has arisen. If it appears as true to wisdom, then it must be grasped as true, and thus it must be assumed to be true. To assert that it appears as true after completely abandoning all grasping at truth directly contradicts what is said here: 'It only appears as conventional truth, and does not appear as true,' which is the cognition. After refuting the mind that grasps at the object of negation of the sign along with its seed, if the appearance of the object of negation still arises, then the mind that grasps at it is also present. If one establishes mere consciousness with the appearance of dualistic grasping as true appearance, then according to your own view, it would be too extreme even for the Buddhas. It is not the same, because it is produced by the habitual tendencies of ignorance.' If it is thought that meditative equipoise and subsequent attainment arise alternately because they are gathered by habitual tendencies, then this only produces meditative equipoise and subsequent attainment, not true appearance. Then, in your system, the difference must be explained.' If this is said, then it should be said: The intention of this master is that becoming a Buddha...

ྱས་ལ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་མི་མངའ་སྟེ། གཉིས་སྣང་གི་རྒྱུ་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ལོག་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཤེས་བྱའི་བུད་ཤིང་སྐམ་པོ་མ་ལུས་པ། །ཞེས་སོགས་དང་། ཇི་ལྟར་སྣོད་ཀྱི་ཞེས་སོགས་རྩོད་ལན་དང་། འགྲེལ་པར། དངོས་པོ་བྱས་པ་ཅན་ལ་མ་རེག་པར། རང་བཞིན་འབའ་ཞིག་མངོན་དུ་མཛད་པས་དེ་ཉིད་ཐུགས་སུ་ཆུད་པའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་སོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །རང་སྣང་ལ་གཉིས་སྣང་ལོག་ཀྱང་། སེམས་ཅན་གྱི་སྣང་ཚུལ་ནི་མངོན་སུམ་དུ་མཁྱེན་ཏེ། རང་རྒྱུད་ལ་སྒྲིབ་པ་མེད་ཀྱང་གཞན་གྱི་བག་ཆགས་ཀྱི་ངོ་བོ་མངོན་སུམ་ 4-11-41a དུ་མཁྱེན་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་ཇི་སྙེད་པའི་ཤེས་བྱ་རྣམས་མེད་པར་ཐལ། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟིགས་པ་ལོག་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན་རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། གཉིས་སྣང་ནུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་མཁྱེན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ལྐོག་གྱུར་བཞིན་དང་། རོ་མི་ཞིམ་པ་ཞིམ་པར་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་ཇི་སྙེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་ཡང་གཉིས་སྣང་མི་མངའ་ན། ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་མི་རྙེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན་དེ་གཉིས་མི་འགལ་བར་མ་ཟད་ཡིན་ཁྱབ་མཉམ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་ཡེ་ཤེས་དང་། གཟུགས་སྐུའི་ཡེ་ཤེས་སོ་སོར་འཇོག་པར་སྣང་ངོ་། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟིགས་ངོར་ཡོད་ན་དོན་དམ་དུ་ཡོད་དགོས་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་དོན་དམ་ཁོ་ན་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་སངས་རྒྱས་ལ་མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་ཡེ་ཤེས་འདོད་པ་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་སོ། །མཉམ་བཞག་གིས་ཁྱབ་ཀྱང་དོན་དམ་ཁོ་ནའི་ངེས་བཟུང་མི་འཐད་དོ་སྙམ་ན། དངོས་པོ་བྱས་པ་ཅན་ལ་མ་རེག་པའི་དོན་མ་ཤེས་པར་ཟད་དོ། །མཉམ་གཞག་ལས་མ་གཡོས་བཞིན་ཆོས་ཅན་སྣ་ཚོགས་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཁྱེན་པ་དེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཁྱད་ཆོས་སོ་སྙམ་ན་ཁོ་བོ་ཅག་ཀྱང་དེ་སྐད་དུ་སྨྲའོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་གཉིས་སྣང་མེད་པར་མི་འགལ་ཏེ། གཉིས་སྣང་མེད་པར་ཇི་སྙེད་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཁྱེན་པ་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཁྱད་ཆོས་སོ། །ཞེས་ཀྱང་ཁོ་བོ་ཅག་སྨྲའོ། །མདོར་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སེམས་ལ་མཉམ་གཞག་སྣང་བཅས་ཀྱིས་ཁྱབ་བོ། །འདིའི་རྩོད་ལན་འོག་ཏུ་བརྗོད་པར་བྱའོ། །ཞར་ལ་འོངས་པས་ཆོག་གོ །ཡང་རྩ་བར་ནི་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་རྣམ་རྟོག་ལས་བྱུང་བར་བཤད་ཀྱང་། རྣམ་རྟོག་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་མ་བཤད། དྲུག་ཅུ་པར་གང་ཡང་རུང་བའི་གནས་རྙེད་ན། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བདེན་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་མེད་ན། ཉོན་མོངས་སྐྱེ་བའི་གནས་ 4-11-41b རྙེད་ལ། དེ་ཡོད་ན་དེ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་དེ་སྲིད་དུ་དེའི་སྐྱབས་མི་རྙེད་ཅེས་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། ཡུལ་གང་ལ་བདེན་འཛིན་ཡོད་པའི་ཡུལ་དེ་ལ་ཉོན་མོངས་སྐྱེ་བས་ཁྱབ་ན། མ་དག་སར་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་རེ་རེ་ལ་དམི

【現代漢語翻譯】 諸佛之意境中，能取與所取二相皆不顯現，因為二取顯現之因，無明之習氣已然斷除。如是說：『所知之薪柴，無餘皆已焚盡。』等等，以及『如何器』等等的辯論與解答。註釋中說：『不觸及造作之事物，唯顯現其自性，因此通達彼性而成佛。』如是說。雖于自顯現中二取已滅，然眾生之顯現仍能如實知曉，雖自續無有遮障，然亦能如實知曉他人習氣之體性。 若然，所有應知之事物皆應不復存在，因為遍知之智慧眼已然消失。若如是說，此論證不成立，因為是以二取寂滅之方式而知曉。譬如隱蔽之事物，又如不美味之物顯現為美味。若然于如所有之智慧中亦無二取顯現，則如所有與盡所有之智慧之界限將無法尋得。若如是說，此二者不但不相違，且是周遍且相等。如是，法身之智慧與色身之智慧各自安立顯現。 若於佛陀之所見中存在，則必于勝義諦中存在，若如是，則必唯于勝義諦中安住。若不成立，則于佛陀處承認未安住之智慧，實乃笑柄。若安住周遍，然執著唯是勝義諦則不合理，若如是想，則是不瞭解不觸及造作事物之義。雖未曾動搖于安住，然如實知曉種種法，此乃佛陀之殊勝功德，我等亦如是說。即便如此，與無二取並不相違，無二取而如實知曉如所有，此乃佛陀之殊勝功德，我等亦如是說。總而言之，佛陀之心為安住與顯現所周遍。此之辯論與解答將於下文述說。順帶一提，足矣。又，根本論中說業與煩惱生於分別念，然未說分別念是煩惱。六十頌中說，若尋得任何處所，等等，若無如實證悟無實之智慧，則尋得煩惱生起之處，若有此智慧，則於此顯現之時，彼時不得其救護之意，若於任何對境有實執，則于彼對境生起煩惱所周遍，則于不凈之地，于所有所知境，一一緣念……

【English Translation】 In the realm of the Buddhas' minds, there is no appearance of duality between the grasper and the grasped, because the habit of ignorance, the cause of dualistic appearance, has been eliminated. As it is said: 'The firewood of knowable objects is completely burned.' and so on, as well as the arguments and answers of 'How the vessel' and so on. The commentary says: 'Without touching fabricated things, only revealing its own nature, therefore, understanding that nature, one becomes a Buddha.' Thus it is said. Although duality has ceased in self-appearance, the appearances of sentient beings are still known as they are. Although there is no obscuration in one's own continuum, the nature of others' habits is also known as it is. If that is the case, all knowable things should no longer exist, because the all-knowing wisdom eye has disappeared. If you say so, this argument is not established, because it is known in the manner of the cessation of duality. For example, like hidden things, and like unpleasant things appearing as delicious. If there is no appearance of duality even in the wisdom of suchness, then the boundaries of the wisdom of suchness and the wisdom of allness will not be found. If you say so, these two are not only not contradictory, but are also pervasive and equal. Thus, the wisdom of the Dharmakaya and the wisdom of the Rupakaya are established and appear separately. If it exists in the sight of the Buddha, then it must exist in ultimate truth. If so, then one must abide only in ultimate truth. If it is not established, then admitting the wisdom of non-abiding in the Buddha is a laughingstock. If abiding is pervasive, but clinging only to ultimate truth is unreasonable, if you think so, then you have not understood the meaning of not touching fabricated things. Although not moving from abiding, yet knowing various phenomena as they are, this is the special quality of the Buddha, we also say so. Even so, it is not contradictory to the absence of duality. Knowing suchness as it is without duality is the special quality of the Buddha, we also say so. In short, the Buddha's mind is pervaded by abiding and appearance. The arguments and answers to this will be discussed below. Incidentally, that is enough. Also, the root text says that karma and afflictions arise from conceptual thought, but it does not say that conceptual thought is an affliction. The Sixty Stanzas say, if one finds any place, etc., if there is no wisdom that directly realizes emptiness, then one finds the place where afflictions arise, and if there is this wisdom, then when it manifests, one will not find refuge from it at that time, meaning that if there is a belief in reality in any object, then afflictions arise in that object, then in an impure place, in all knowable objects, one contemplates each one...

གས་པའི་བདེན་འཛིན་ཉོན་མོངས་སྐྱེ་བར་ཐལ་ལོ། །བུད་མེད་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་བྱང་སེམས་མཐོང་ལམ་པ་དེའི་རྒྱུད་ལ་བུད་མེད་ལ་བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཡོད་མོད། དེ་ལ་བུད་མེད་ལ་དམིགས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་སྔ་མ་ཡོད་པ་དེ་ཉིད་མི་འབྱུང་སྟེ། དེའི་འགལ་ཟླ་མངོན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཡུལ་ལ་བདག་མེད་མཐོང་ནས་ནི། །སྲིད་པའི་ས་བོན་སྤོང་བར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །གཞུང་གཞན་ལས་ཀྱང་། ལོག་པའི་རྣམ་རྟོག་མེད་པར་ནི། །བདེ་བ་ལས་ཀྱང་འདོད་མི་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །བདུན་ཅུ་པ་ལས་ཀྱང་། དངོས་པོ་ལ་བདེན་འཛིན་ལས་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་འབྱུང་བར་གསུངས་ཀྱི། བདེན་འཛིན་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོའི་མ་རིག་པར་མ་གསུངས་ལ། འགག་ཚུལ་སྟོན་པ་ན། དེ་འགགས་པས་ཐོག་མའི་མ་རིག་པ་འགགས་པར་གསུངས་སོ། །འདིར་འགགས་པའི་དོན་ཡང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་སྐྱེས་པ་ལ་བྱའི། མ་ལུས་པ་སྤངས་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པས་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་ཡང་སྲིད་འཕེན་པ་མ་ལུས་པ་སྤངས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡུལ་ལ་བདེན་པ་མཐོང་ནས་ནི། །ཞེས་པ་ལྟར་སྤྱོད་འཇུག་ཏུ། གལ་ཏེ་ཚོར་པོ་འགའ་མེད་ཅིང་། །ཚོར་བའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ། །དེ་ཚེ་གནས་སྐབས་འདི་མཐོང་ནས། །སྲེད་པ་ཅི་ཕྱིར་ཟློག་མི་འགྱུར། །ཞེས་ཚོར་བ་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་ན་དེ་སྲེད་པ་བསྐྱེད་མི་ནུས་པར་བསྟན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ཁྱེད་ཀྱིས་དྲངས་པའི་གཞུང་འགྲེལ་དེ་རྣམས་ཀྱིས་ནི། སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་མངོན་གྱུར་དུ་ལྡན་བཞིན་པའི་འཕགས་རྒྱུད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་དུ་གྱུར་པའི་བདེན་འཛིན་ 4-11-42a རྣམས་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པར་བསྟན་ཏེ། དེ་སྲིད་དུ་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་བདེན་འཛིན་རྣམས་ཆགས་སོགས་དང་མི་ལྡན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། བཞི་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པར་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡུལ་རང་བཞིན་མེད་པར་མཐོང་བས་ཆགས་པའི་རྒྱུ་སྲིད་པའི་ས་བོན་དུ་གྱུར་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ལོག་པས་ཞེས་སོགས་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་འཕགས་པ་ལ་ཉོན་མོངས་མ་སྤངས་པ་འབྱུང་སྲིད་ཀྱང་། ཕལ་ཆེར་མངོན་གྱུར་དུ་མི་འབྱུང་བ་ཤས་ཆེ་བས། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་བདེན་འཛིན་ཡིན་ན་ཉོན་མོངས་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པས་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པ་ལ་དཔུང་གི་ཚོགས་ཡན་ལག་བཞི་ངེས་པར་དགོས་སོ། །གང་ཡང་ཁྱེད་ལྟར་ན་མ་རིག་པ་ལ་བདེན་འཛིན་གྱིས་ཁྱབ་པར་ཐལ། རང་གིས་དྲངས་པའི་ལུང་གིས་མ་རིག་པ་ཐམས་ཅད་བདེན་འཛིན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ཐོབ་པ་ས་བརྒྱད་པར་མ་ངེས་ཏེ། ས་དང་པོ་ནས་ཀྱང་ཉི་སྣང་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ད་ནི་རིགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཐད་པར་བསྟན་པར་བྱ་སྟེ། བདེན་འཛིན་མ་རིག་པ་

【現代漢語翻譯】 因此，執著于真實的煩惱必然產生。證悟女性無自性的菩薩見道者，其相續中雖有俱生對女性的執著，但對女性的貪戀等煩惱不會像以前那樣產生，因為對治品已經現前。如是說：『見到境無我，將捨棄有之種。』其他經論中也說：『若無顛倒分別念，亦不貪求諸安樂。』《七十空性論》中也說，執著實有產生十二緣起支，但並未說執著是十二緣起支的第一個無明。在說明斷滅方式時，說斷滅了它，最初的無明也就斷滅了。這裡的斷滅是指現前證悟法無我的瑜伽，並非必須全部斷除，否則，入流者也應已全部斷除因無明而投生的後有。如《入行論》所說：『若見境真實。』又說：『若時無少分，覺受及受者，爾時此暫舍，云何不盡除？』意思是如果證悟到感受無自性，就不會產生貪戀。因此，您引用的經論解釋表明，具有現前證悟空性的智慧的聖者相續中的法執，即執著實有的那些執著，並非煩惱，因為它們不會與貪著等相應。如《四百論》的解釋所說，以如理的方式見到境無自性，就能完全斷除貪著之因，即成為有之種子的那些（執著）。這樣一來，聖者可能會有未斷除的煩惱，但大多數情況下不會現前。因此，要證明聖者相續中的執著與煩惱相應，必須具備四支圓滿的論證。 如果按照您的觀點，無明必然遍及執著，因為您自己引用的經文說一切無明都是執著。獲得無生法忍並非一定要在八地，因為從初地開始就有如日中天般的證悟。現在將要說明理證不合理，執著實有的無明……

【English Translation】 Therefore, the affliction of clinging to the truth necessarily arises. The Bodhisattva who realizes the selflessness of women on the path of seeing, although having an innate clinging to women in their continuum, will not generate afflictions such as attachment to women as before, because the antidote has manifested. As it is said: 'Having seen the object as selfless, one will abandon the seed of existence.' It is also said in other scriptures: 'If there is no inverted conceptualization, one will not desire even happiness.' It is also said in the Seventy Stanzas on Emptiness that clinging to reality produces the twelve links of dependent origination, but it is not said that clinging is the first ignorance of the twelve links. When explaining the way of cessation, it is said that when it ceases, the initial ignorance also ceases. Here, cessation refers to the manifest yoga of realizing the selflessness of phenomena, not that it must be completely abandoned, otherwise, the stream-enterer would have completely abandoned the subsequent existence propelled by ignorance. As stated in the 'Guide to the Bodhisattva's Way of Life': 'If one sees the object as real.' It also says: 'If at any time there is no part, of feeling and the feeler, then this temporary abandonment, how can it not be completely eliminated?' It means that if one realizes that feeling is without self-nature, one will not be able to generate attachment. Therefore, the scriptures and commentaries you cited indicate that the clinging to phenomena in the continuum of the noble ones who possess the wisdom of directly realizing emptiness, that is, those clinging to reality, are not afflictions, because they do not correspond to attachment and so on. As the commentary on the Four Hundred Stanzas says, seeing the object as without self-nature in a reasonable way can completely eliminate the cause of attachment, that is, those (clinging) that become the seed of existence. In this way, noble ones may have afflictions that have not been abandoned, but most of the time they will not manifest. Therefore, to prove that the clinging in the continuum of the noble ones corresponds to afflictions, it is necessary to have a complete argument with four limbs. If according to your view, ignorance necessarily pervades clinging, because the scripture you yourself cited says that all ignorance is clinging. Obtaining the forbearance of non-arising phenomena is not necessarily limited to the eighth ground, because from the first ground there is a sun-like realization. Now I will show that the reasoning is unreasonable, the ignorance of clinging to reality...

ཡིན་པར་ཁོ་བོ་ཅག་ཀྱང་འདོད་མོད། སྒྲུབ་བྱེད་དེ་ལ། བདེན་འཛིན་དུ་གྱུར་པའི་གཙོ་བོ་ཡིད་རྟོག་ཆོས་ཅན། མ་རིག་པར་ཐལ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་རིག་པའི་འགལ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སེམས་བྱུང་དུ་ཐལ། ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆོས་མངོན་པ་ལས་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་དེ་སེམས་བྱུང་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་ལ་སེམས་བྱུང་དགོས་ལ། དེ་མ་ཡིན་པའི་མི་ཤེས་པ་མི་དགོས་སོ། །ཚིག་ལྟར་ན། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་རིག་པ་མ་ཡིན་པ་དེས་ཀྱང་མ་ངེས་སོ། །ཁས་བླངས་འགལ་བ་ནི། འདི་ལྟ་སྟེ། མ་རིག་པ་བདེན་འཛིན་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ཆགས་སོགས་ཆོས་ཅན། མ་རིག་པར་ཐལ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་རིག་པའི་འགལ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བདེན་འཛིན་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པས་ 4-11-42b དམིགས་པ་མཚུངས་པར་མ་ཟད་རྣམ་པའང་མཚུངས་དགོས་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ཁས་བླངས་ཏེ། བཞི་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པར་གཏི་མུག་ལས་ཐ་མི་དད་པར་འཇུག་ཅིང་། གཏི་མུག་ལ་བརྟེན་པར་ཡང་འགྱུར་རོ། །ཞེས་དང་། འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱང་གཏི་མུག་གིས་ཀུན་དུ་བཏགས་པའི་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཁོ་ན་ལ་སྡུག་པ་དང་མི་སྡུག་པ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་སྒྲོ་འདོགས་པར་འཇུག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་དོན་འཆད་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཐ་མི་དད་པར་འཇུག་པའི་དོན་མཚུངས་ལྡན་ལ་བཤད་པས་སོ། །ཅི་སྟེ་དམིགས་པ་ཙམ་མཚུངས་པ་ཡིན་གྱི་རྣམ་པ་མི་མཚུངས་སྙམ་ན། དེ་ལྟ་ན་ཡུལ་གཅིག་ལ་དམིགས་པའི་ཆགས་སྡང་གཉིས་ཀྱང་མཚུངས་ལྡན་དུ་ཐལ་ལོ། །ཁོ་བོ་ཅག་གི་ལུགས་ལ་ནི། མི་ཤེས་པ་ཉིད་ལ་བྱའི་འཛིན་སྟངས་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་བདེན་འཛིན་འདྲེན་བྱེད་མི་ཤེས་པ་བདེན་པར་ཞེན་པའི་ཞེན་སྟངས་ཅན་མ་ཡིན་པ་ཅིག་ཀྱང་ཁས་བླངས་དགོས་སོ། །མངོན་པ་པ་མ་རིག་པ་ལ་འཛིན་སྟངས་ལོག་པ་མེད་པས་ཀུན་དང་འཐུན་ཞེས་སྨྲའོ། །འདིར་ནི་ཚོགས་པ་ཐ་མི་དད་པ་ལ་བྱས་ཀྱང་རུང་ངོ་། །ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་ཤེས་བྱེད་འདི་ཡང་མ་གྲུབ་པ་དང་། མ་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །མ་གྲུབ་པ་ནི་བུམ་པ་ལ་བདེན་འཛིན་མ་ཟད་ཀྱི་བར་དུ་འཇིག་ལྟ་མི་མཛད་པའི་འབྲེལ་གང་ཡིན། རྒྱུ་ཡིན་པའམ་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་ཡིན། དང་པོ་མི་འཐད་དེ། དེ་གཉིས་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བུམ་པ་དང་ལྷ་སྦྱིན་གྱི་ཕུང་པོ་གཉིས་ལ་འབྲེལ་པ་མེད། ཡུལ་ཅན་འཛིན་པ་གཉིས་ལའང་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན་མི་འཐད་དེ། དམིགས་པ་ཙམ་ཡང་མི་མཚུངས་ན་ཇི་ལྟར་མཚུངས་པར་ལྡན། ཡང་ན་ནི་འཇིག་ལྟ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་འཇིག་ལྟར་འདོད་དགོས་ཤིང་། འདོད་པ་ཡང་ཡིན་པས་དེ་ཇི་ལྟར་འདོད་བཤད་པས་སོ་སྙམ་

【現代漢語翻譯】 我們也是這樣認為的。但對於這個論證，執著于真實的俱生意識，應是無明，因為與認識真如的智慧相違背。如果承認，則應是心所，因為是屬於煩惱性的無明。因為在《阿毗達磨》中，煩惱性的無明被認為是心所。就其本身而言，煩惱性的無明必須是心所，而不是非煩惱性的無知。按照字面意思，不認識真如也未必是無明。自相矛盾之處在於：與執著真實同時存在的貪等法，應是無明，因為與認識真如的智慧相違背。由於與執著真實同時存在，不僅對境相同，行相也必須相同。首先承認這一點。《四百論》的註釋中說：『愚癡與無有差別地進入，並且也依賴於愚癡。』以及『貪等也進入到愚癡所遍計的事物的自性中，對可愛與不可愛等差別進行增益。』你解釋說，進入無有差別是指相應。如果認為只是對境相同，行相不同，那麼對同一境的貪嗔二者也應是相應。按照我們的觀點，對於無知本身，在執著的方式上沒有差別。因此，必須承認，引導執著真實的無知，不是執著真實的執著方式。有部宗認為無明沒有顛倒的執著方式，因此與一切相符。在這裡，即使對不相同的集合進行分析也可以。這個作為煩惱性的論證也不成立，也不確定。不成立是因為，在瓶子上，在沒有執著真實直到壞滅之間，有什麼關係？是因還是相應？前者不合理，因為二者之間沒有有則有，無則無的關係。瓶子和天授的蘊沒有關係。能取所取二者也沒有關係。如果按照後者，則不合理，因為即使對境不相同，怎麼能相應？或者必須認為是不共的壞滅之見，如果這樣認為，那麼應該說明如何理解。

【English Translation】 We also think so. But for this argument, the co-emergent consciousness that clings to reality should be ignorance, because it contradicts the wisdom that knows the true nature. If admitted, then it should be a mental factor, because it is an ignorance that belongs to the nature of affliction. Because in the Abhidharma, ignorance that belongs to the nature of affliction is considered a mental factor. In itself, ignorance that belongs to the nature of affliction must be a mental factor, not a non-afflictive ignorance. According to the literal meaning, not knowing the true nature is not necessarily ignorance. The contradiction lies in: attachment and other dharmas that exist simultaneously with clinging to reality should be ignorance, because they contradict the wisdom that knows the true nature. Because they exist simultaneously with clinging to reality, not only the object is the same, but the aspect must also be the same. First admit this. The commentary on the Four Hundred says: 'Ignorance enters without difference, and also relies on ignorance.' And 'Attachment and others also enter into the nature of things that are completely conceived by ignorance, and increase the differences such as loveliness and unloveliness.' You explain that entering without difference means corresponding. If you think that only the object is the same, and the aspect is different, then the two, attachment and aversion, towards the same object should also be corresponding. According to our view, for ignorance itself, there is no difference in the way of clinging. Therefore, it must be admitted that the ignorance that leads to clinging to reality is not the way of clinging to reality. The Vaibhashika school thinks that ignorance does not have a reversed way of clinging, so it is in line with everything. Here, even if you analyze a different collection, it is okay. This argument as an affliction is also not established, nor is it certain. It is not established because, on the pot, what is the relationship between not clinging to reality until destruction? Is it a cause or a correspondence? The former is unreasonable, because there is no relationship of 'if there is this, there is that; if there is not this, there is not that' between the two. The pot and the aggregates of Devadatta have no relationship. The grasper and the grasped also have no relationship. If according to the latter, it is unreasonable, because even if the objects are not the same, how can they correspond? Or you must think that it is a non-common view of destruction, if you think so, then you should explain how to understand it.

ན་དེ་ལྟར་ན་བུམ་སོགས་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་ལ་བདེན་འཛིན་དང་ང་ཙམ་ལ་ 4-11-43a བདེན་འཛིན་ཅི་ཞིག་འབྲེལ་བློ་ནང་དུ་ཕྱོགས་ཤིག །མ་ངེས་པ་ནི་འཇིག་ལྟའི་ས་བོན་ཀྱང་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་ཐལ། དེ་མ་ཟད་ཀྱི་བར་དུ་འཇིག་ལྟ་མི་མཛད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བསྒྲུབ་ནུས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཉོན་མོངས་ཀྱི་དམིགས་རྣམ་འཛིན་པར་ཐལ་ལོ། །འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་དང་དགག་དུས་མཉམ་པའི་མ་རིག་པ་ལུང་མ་བསྟན་ཇི་སྙེད་པ་རྣམས་ཀྱང་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །རྗེས་འཇུག་མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་ཅན་དག་ལ་འདི་སྐད་དུ་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། མ་རིག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་ནང་འགལ་བརྗོད་པ་དང་། འཁོར་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཐད་པར་བསྟན་པ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི་གང་ཟག་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་ཡོད་དུ་ཞེན་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། མ་རིག་པར་ཐལ། བདེན་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་འཛིན་སྟངས་དངོས་སུ་འགལ་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཁས་བླངས་ཤིང་། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་དུ་ཐལ། དེ་མ་སྤངས་པར་གང་ཟག་ལ་བདེན་འཛིན་སྤོང་མི་ནུས་ཤིང་། དེ་མ་སྤངས་པར་དེའི་དབང་གིས་ལས་བསགས་ནས་འཁོར་བ་མི་ཟློག་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་འཁོར་བའི་རྩ་བར་གྱུར་པའི་མ་རིག་པར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། འདོད་ནའང་ཉེས་པ་གཉིས་ཏེ། དང་པོ་ནི། ཆོས་ཅན་ཁྱོད་ལ་མ་ལྟོས་པར་བདེན་འཛིན་གྱི་ལས་བསགས་ནས་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་མི་འགྲུབ་པར་ཐལ། ཁྱོད་འཁོར་བའི་རྩ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཉེས་པ་གཉིས་པ་ནི་བདེན་འཛིན་འཁོར་བའི་རྩ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཏེ། དེ་གཉིས་འཛིན་སྟངས་འཐུན་པ་གང་ཞིག །འཁོར་བའི་རྩ་བ་གཉིས་འགལ་བ་ནི་འཛིན་སྟངས་མི་འཐུན་པ་ལ་བྱེད་པར་འཇུག་ཊིཀ་ཏུ་ཆེན་པོས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེར་མ་ཟད་ཀྱི་གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཀྱང་འཁོར་བའི་རྩ་བར་ཐལ། ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་གཉིས་པོ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་ཅག་གིས་རང་རྒྱུད་ 4-11-43b པས་འདོད་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་དེ། འདིར་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ཀུན་བཏགས་དང་། སེམས་ཙམ་པས་འདོད་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་དེ། འདིར་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཀུན་བཏགས་སུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཉེས་པ་སྔ་མ་གཉིས་ཀྱི་སྟེང་དུ་གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱང་བསྒོམ་པས་འཁོར་བ་སྤངས་པའི་གྲོལ་བ་ཐོབ་ནུས་པར་ཐལ་ལོ། །སྔ་མ་ལ་ཡང་གང་ཟག་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་ཡོད་ཀྱིས་སྟོང་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཙམ་བསྒོམས་པས་དགྲ་བཅོམ་ཐོབ་ནུས་པར་ཐལ་ལོ། །གསུམ་ཆར་རོ། །ཡང་ཁྱོད་ཀྱི་ཕྱོགས་ཀྱི་ལུགས་ལ་འཁོར་བའི་རྩ་བར་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་ལ། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་གཉིས་སོ། །དེ་རེ་རེ་ལ་ཡང་ཀུན་བཏགས་དང་ལྷན་སྐྱེས་གཉིས། ཀུན་བཏགས་རང་རྒྱུད་པ་མན་ཆད་ཀྱི་བཞེད་པ་ལ་འཆད་པས

【現代漢語翻譯】 那麼，對於瓶子等外境的實執，以及對『我』的執著， 4-11-43a 什麼樣的關聯使心識轉向內部呢？如果不確定，那麼我見（藏文：འཇིག་ལྟ་，梵文天城體：सत्कायदृष्टि，梵文羅馬擬音：satkāyadṛṣṭi，漢語字面意思：壞聚見）的種子也會變成煩惱。不僅如此，因為直到那時還沒有產生我見，所以能夠成立。如果承認，那麼就會陷入執著煩惱的境相的過失。與生俱來的我見和遮破我見同時存在的無記（不確定）的無明，也會變成煩惱。對於那些追隨者中傲慢的人，應該這樣說：對於無明的成立，存在自相矛盾的說法，並且對於輪迴的成立，存在不合理的顯示。第一點是，執著于補特伽羅（藏文：གང་ཟག，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人）是獨立自主的實有的心識，應是無明。因為與證悟無我的智慧在執著方式上直接相違。如果承認，那麼就承認了，並且會陷入成為煩惱的過失。因為不捨棄它，就無法捨棄對補特伽羅的實執，並且不捨棄它，就會因為它的力量而造業，從而無法阻止輪迴。如果承認，那麼就會陷入成為輪迴根本的無明的過失。因此，如果承認，也會有兩個過失：第一，不依賴於你（無明），通過實執造業，從而無法在輪迴中產生。因為你是輪迴的根本。第二個過失是，實執不是輪迴的根本。因此。承認周遍關係，那麼這兩者（實執和無明）的執著方式有什麼相同之處呢？因為大釋論中說，輪迴的兩個根本的相違，是指執著方式不相同。不僅如此，所取（藏文：གཟུང་བ，梵文天城體：ग्राह्य，梵文羅馬擬音：grāhya，漢語字面意思：能取）法我執（藏文：ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན，梵文天城體：धर्म-आत्म-ग्रह，梵文羅馬擬音：dharma-ātma-graha，漢語字面意思：法我執）也應是輪迴的根本。因為是煩惱的無明，因為兩個成立的理由都存在。並且，你們自續派 4-11-43b 所承認的補特伽羅我執，在這裡被說成是補特伽羅我執遍計所執（藏文：ཀུན་བཏགས，梵文天城體：परिकल्पित，梵文羅馬擬音：parikalpita，漢語字面意思：遍計所執），以及唯識宗所承認的法我執，在這裡被說成是法我執遍計所執。如果承認，那麼在之前的兩個過失之上，也會陷入通過修習所取法無我（藏文：ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད，梵文天城體：धर्म-नैरात्म्य，梵文羅馬擬音：dharma-nairātmya，漢語字面意思：法無我）而能夠獲得捨棄輪迴的解脫的過失。對於前者（補特伽羅我執），也僅僅通過修習補特伽羅是獨立自主的實有空性的補特伽羅無我，就能夠獲得阿羅漢果的過失。三者都是。此外，按照你們宗派的觀點，作為輪迴根本的無明，有補特伽羅我執和法我執兩種。每一種又分為遍計所執和俱生兩種。遍計所執是對於自續派以下宗派的觀點進行闡述。

【English Translation】 So, what connection makes the mind turn inward regarding the belief in the reality of external objects like pots, and the clinging to 'I'? 4-11-43a If it is uncertain, then the seed of the view of the perishable (Jigten Lta) would also become afflicted. Moreover, it can be established that the view of the perishable is not created until then. If you admit it, then you would fall into the fault of clinging to the appearance of afflictions. Innate ignorance, which exists simultaneously with the view of the perishable and the negation of it, would also become afflicted. To those arrogant followers, one should say this: Regarding the establishment of ignorance, there is a self-contradictory statement, and regarding the establishment of samsara, there is an unreasonable demonstration. The first point is that the mind that clings to the person (Pudgala) as an independent, self-sufficient entity should be ignorance. Because it directly contradicts the wisdom that realizes the absence of self. If you admit it, then you have admitted it, and you will fall into the fault of becoming afflicted. Because without abandoning it, you cannot abandon the clinging to the reality of the person, and without abandoning it, you will accumulate karma due to its power, and thus you cannot prevent samsara. If you admit it, then you will fall into the fault of becoming the root of samsara. Therefore, if you admit it, there will also be two faults: First, without relying on you (ignorance), you will not be able to be born in samsara by accumulating karma through the clinging to reality. Because you are the root of samsara. The second fault is that the clinging to reality is not the root of samsara. Therefore. If you admit the pervasiveness, then what is the similarity in the way these two (clinging to reality and ignorance) cling? Because the great commentary says that the contradiction of the two roots of samsara refers to the fact that the ways of clinging are not the same. Moreover, the apprehended (zungwa) clinging to the self of phenomena (chos kyi dag dzin) should also be the root of samsara. Because it is the ignorance of affliction, because both reasons for establishment exist. And the clinging to the self of the person that you, the Svatantrika 4-11-43b admit, is said here to be the imputed clinging to the self of the person (kun tag), and the clinging to the self of phenomena that the Chittamatrins admit is said here to be the imputed clinging to the self of phenomena. If you admit it, then in addition to the previous two faults, you will also fall into the fault of being able to attain liberation by abandoning samsara by meditating on the absence of self of apprehended phenomena (chos kyi dag med). For the former (clinging to the self of the person), one would also fall into the fault of being able to attain Arhatship by merely meditating on the absence of self of the person, which is the emptiness of the person as an independent, self-sufficient entity. All three. Furthermore, according to your school's view, ignorance, which is the root of samsara, has two types: clinging to the self of the person and clinging to the self of phenomena. Each of these is further divided into imputed and innate. The imputed is explained according to the views of the schools below Svatantrika.

་ཀྱང་རིགས་པ་འདི་དང་འགལ་བ་ཁས་བླངས་སོ། །གཉིས་པ་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་དཔྱད་པ་ནི། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་དང་། རྟགས་མ་གྲུབ་པ་གཉིས། སྔ་མ་དེ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་མ་ངེས་མོད། སྲེད་པ་གཉིས་ཀྱང་འཁོར་བའི་རྩ་བར་ཐལ། དེ་མ་སྤངས་པར་དེའི་དབང་གིས་ལས་བསགས་ནས་འཁོར་བ་མི་ཟློག་པའི་ཕྱིར། འཇིག་ལྟ་ཡང་འཁོར་བའི་རྩ་བར་གྱུར་པའི་མ་རིག་པར་ཐལ། མ་རིག་པའི་རང་བཞིན་དེ་མ་སྤངས་པ་ཞེས་གང་ཟག་ལ་བདེན་འཛིན་སྤོང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་མ་སྤངས་པར་དེའི་དབང་གིས་ལས་བསགས་ནས་འཁོར་བ་མི་ཟློག་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དངོས་སུ་འགལ་ཞིང་། མཐོང་ལམ་རྣམ་གྲོལ་ལམ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་འཁོར་བ་སྤངས་པའི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་པར་ཐལ་ལོ། །རྟགས་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པ་ནི། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བདེན་འཛིན་གྱིས་ལས་བསགས་ནས་འཁོར་བར་སྐྱེ་བར་ཐལ། གང་ཟག་ལ་བདེན་འཛིན་མ་སྤངས་ 4-11-44a པར་དེའི་དབང་གིས་ལས་བསགས་ནས་འཁོར་བར་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འཕགས་པ་མ་ཡིན་པའི་དབང་དུ་བྱེད་པར་སྔར་བཤད་དོ། །སྙམ་ན་དེ་ལྟར་ན་བདེན་འཛིན་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པར་འདོད་པ་ཉམས་སོ། །ད་ནི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སྐྱེ་ཚུལ་ལ་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། འདིར་སྤྱིར་ཆེན་པོ་ཉིད་ཀྱི་བཞེད་པ་ལ་དཔྱད་པ་དང་། རྗེས་འཇུག་གི་བཞེད་པ་ལ་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ནི་བདེན་འཛིན་གྱིས་བསྐྱེད་པའི་ཉོན་མོངས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་འདི་དག་ལ་སེམས་རྒྱུད་རབ་ཏུ་མ་ཞི་བར་བྱེད་པ་དང་། ཟག་བཅས་ཀྱི་ལས་གསོག་པ་སོགས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ལས་རྣམས་ཡོད་དམ་མེད་ཡོད་ན་དེ་དག་རྣམས་རང་རྒྱུད་པ་མན་ཆད་ལའང་ཉོན་མོངས་སུ་གྲགས་པར་ཐལ། སེམས་རྒྱུད་རབ་ཏུ་མ་ཞི་བར་བྱེད་པ་དང་། ཡང་སྲིད་འཕེན་བྱེད་དང་། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་སློང་བྱེད་ཀྱི་གཞི་གང་ན་འདུག་ཀྱང་། དེ་ལ་ཆོས་མངོན་པ་ལས་ཉོན་མོངས་སུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། མེད་ན་དེ་དག་ལ་ཉོན་མོངས་སུ་བཏགས་ཀྱང་ཉོན་མོངས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཉོན་མོངས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལུགས་འདིའི་མཚན་ཉིད་ཞུགས་སོ་སྙམ་ན། དེ་ཞོག་ཅིག །བདེན་འཛིན་བསྐྱེད་པའི་ཉོན་མོངས་ཙམ་ཞིག་ནི་དེ་མན་ཆད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་ཏེ། ཚོ་བ་བདེ་སྡུག་ལ་ཞེན་པས་དེ་ལ་སྲེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་བུད་མེད་ལ་བདེན་པར་ཞེན་པས་དེ་ལ་ཆགས་པ་སྐྱེ་བར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། འདི་ཡང་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ལ་མ་ལྟོས་པར་མ་ཡིན་ཏེ། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་སྤངས་པའི་དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་བདེན་འཛིན་ཡོད་ཀྱང་ཆགས་པ་མི་སྐྱེ་བར་འདོད་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་ལུགས་འདི་ལ་ཡང་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལ་མ་ལྟོས་པར་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་རྐྱང་པས་ཉོན་མོངས་སྐྱེ་བར་མི་བཞེད་དེ། ཉོན་མོངས་སྐྱོ

【現代漢語翻譯】 然而，他們也承認這與這種推理相悖。第二，分析煩惱的論證：存在兩種情況，即不確定周遍和不成立的因。雖然前者對他們來說也是不確定的，但貪慾二者也應成為輪迴的根本，因為如果不捨棄它們，就會在它們的支配下造業，從而無法阻止輪迴。我見也應成為輪迴根本的無明，因為如果不捨棄無明的自性，就無法捨棄對補特伽羅的實執。如果不捨棄它，就會在它的支配下造業，從而無法阻止輪迴。如果承認，則直接矛盾，並且在生起見道解脫道時，應能現證捨棄輪迴的寂滅。指出因不成立：聖者們也應因對實有的執著而造業，從而在輪迴中受生，因為如果不捨棄對補特伽羅的實執，就會在它的支配下造業，從而在輪迴中受生。這在之前已經說過，這是就非聖者而言的。如果這樣認為，那麼所有對實有的執著都應被認為是煩惱的無明，這種觀點就崩潰了。現在，我們將分析煩惱的獨特生起方式：這裡一般分為對大乘師觀點的分析和對隨行者觀點的分析。首先，對於由實執所生的這些獨特的煩惱，是否存在使心相續極度不寂靜和積累有漏業等煩惱的作用？如果存在，那麼這些煩惱也應被認為是自續以下者的煩惱，因為凡是能使心相續極度不寂靜、能引發後有、能作為成辦之基礎的，在法相論中都被認為是煩惱。如果不存在，那麼即使將它們稱為煩惱，也應不是煩惱，因為不符合煩惱的定義。如果認為符合這種獨特體系的定義，那就先放一邊。僅僅由實執所生的煩惱，自續以下者也承認，因為執著于苦樂感受，所以會貪求它們；並且承認由於執著外面的女人為實有，所以會對她們生起貪著。這也不是不依賴於對補特伽羅的執著，因為對於已經捨棄了補特伽羅我執的阿羅漢來說，即使有實執，也不會生起貪著。同樣，在這種體系中，也不認為僅僅依靠對法的實執就能生起煩惱，因為煩惱的生起…… However, they also admit that this contradicts this reasoning. Second, analyzing the proof of afflictions: There are two cases, namely uncertain pervasion and unestablished sign. Although the former is also uncertain for them, the two kinds of craving should also be the root of samsara, because if they are not abandoned, karma will be accumulated under their control, thus preventing the reversal of samsara. The view of annihilation should also become the ignorance that is the root of samsara, because if the nature of ignorance is not abandoned, the clinging to the truth of the person cannot be abandoned. If it is not abandoned, karma will be accumulated under its control, thus preventing the reversal of samsara. If admitted, it is directly contradictory, and when the path of seeing and the path of liberation arise, it should be possible to manifest the nirvana of abandoning samsara. Pointing out that the sign is not established: The noble ones should also accumulate karma through clinging to the truth, and thus be born in samsara, because if the clinging to the truth of the person is not abandoned, karma will be accumulated under its control, and thus be born in samsara. This has been said before as referring to non-noble ones. If you think so, then all clinging to the truth should be considered as the ignorance of afflictions, and this view will be lost. Now, we will examine the unique way in which afflictions arise: Here, we will generally examine the views of the Great Vehicle masters and the views of the followers. First, for these unique afflictions generated by clinging to the truth, do they have the functions of afflictions such as making the mind stream extremely unpeaceful and accumulating contaminated karma? If they do, then these afflictions should also be known as afflictions even for those below the Svatantrika, because whatever makes the mind stream extremely unpeaceful, causes rebirth, and is the basis for accomplishing things is considered an affliction in the Abhidharma. If they do not exist, then even if they are called afflictions, they should not be afflictions, because they do not meet the definition of afflictions. If you think that they meet the definition of this unique system, then put that aside. Those below the Svatantrika also admit that there are afflictions generated by clinging to the truth, because they cling to the feelings of pleasure and pain, and therefore crave them; and they admit that because they cling to external women as real, they will generate attachment to them. This is also not independent of clinging to the self of the person, because for arhats who have abandoned clinging to the self of the person, even if they have clinging to the truth, they do not generate attachment. Similarly, in this system, it is not believed that afflictions can arise solely from clinging to the truth of phenomena without relying on clinging to the self of the person, because the arising of afflictions...

【English Translation】 However, they also admit that this contradicts this reasoning. Second, analyzing the proof of afflictions: There are two cases, namely uncertain pervasion and unestablished sign. Although the former is also uncertain for them, the two kinds of craving should also be the root of samsara, because if they are not abandoned, karma will be accumulated under their control, thus preventing the reversal of samsara. The view of annihilation should also become the ignorance that is the root of samsara, because if the nature of ignorance is not abandoned, the clinging to the truth of the person cannot be abandoned. If it is not abandoned, karma will be accumulated under its control, thus preventing the reversal of samsara. If admitted, it is directly contradictory, and when the path of seeing and the path of liberation arise, it should be possible to manifest the nirvana of abandoning samsara. Pointing out that the sign is not established: The noble ones should also accumulate karma through clinging to the truth, and thus be born in samsara, because if the clinging to the truth of the person is not abandoned, karma will be accumulated under its control, and thus be born in samsara. This has been said before as referring to non-noble ones. If you think so, then all clinging to the truth should be considered as the ignorance of afflictions, and this view will be lost. Now, we will examine the unique way in which afflictions arise: Here, we will generally examine the views of the Great Vehicle masters and the views of the followers. First, for these unique afflictions generated by clinging to the truth, do they have the functions of afflictions such as making the mind stream extremely unpeaceful and accumulating contaminated karma? If they do, then these afflictions should also be known as afflictions even for those below the Svatantrika, because whatever makes the mind stream extremely unpeaceful, causes rebirth, and is the basis for accomplishing things is considered an affliction in the Abhidharma. If they do not exist, then even if they are called afflictions, they should not be afflictions, because they do not meet the definition of afflictions. If you think that they meet the definition of this unique system, then put that aside. Those below the Svatantrika also admit that there are afflictions generated by clinging to the truth, because they cling to the feelings of pleasure and pain, and therefore crave them; and they admit that because they cling to external women as real, they will generate attachment to them. This is also not independent of clinging to the self of the person, because for arhats who have abandoned clinging to the self of the person, even if they have clinging to the truth, they do not generate attachment. Similarly, in this system, it is not believed that afflictions can arise solely from clinging to the truth of phenomena without relying on clinging to the self of the person, because the arising of afflictions...

ན་རྣམས་མ་ལུས་འཇིག་ཚོགས་ལ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟ་ན་གང་ 4-11-44b ཟག་གི་བདག་མེད་སྒོམ་པར་མཐར་སོན་ཅིང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་སྒོམ་པ་མཐར་མ་སོན་པའི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ལ་ཉོན་མོངས་འབྱུང་རིགས་པ་ལས་དེ་ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། ཡང་གང་ལ་བདེན་ཞེན་སྐྱེ་བའི་ཡུལ་དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཆགས་སྡང་མངོན་གྱུར་བ་མེད་ཀྱང་། དེ་ལ་འདོད་པ་དང་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ལ་ཉལ་ལམ། ཉོན་མོངས་པའི་གནས་ངན་ལེན་ཞེན་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་གྱི། དེ་ལ་ཉོན་མོངས་སུ་བཤད་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ཙམ་སྐྱེ་བ་ལ་ནི་བདེན་འཛིན་རྒྱུར་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །བཞི་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པར་བཤད་པའི་ཉོན་མོངས་སྐྱེ་ཚུལ་དེ་ནི། ཐམས་ཅད་ཐུན་མོང་དུ་ཁས་བླང་དུ་མི་རུང་བའི་རྣམ་གཞག་ཅི་ཡང་མི་སྣང་བས་ཁྱད་ཆོས་མེད་དོ། །ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ལ་ཇི་ལྟར་འབད་ཀྱང་། བདེན་འཛིན་གྱིས་བསྐྱེད་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་བག་ཆགས་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་གཅིག་ལས་འདའ་རྒྱུ་མེད་དོ། །ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བ་འདི་ལྟ་སྟེ། མཐོང་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པའི་བྱང་སེམས་ཉན་ཐོས་མཐོང་ལམ་པ་དེས་ཁམས་གསུམ་ལ་ཆག་བྲལ་བྱས་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པས། དེ་འདྲའི་རྟོགས་པ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་མཐོང་ལམ་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་འདོད་པའི་ལོངས་སྤྱོད་དེ་ལ་དམིགས་པའི་འདོད་ཆགས་དང་། འགའ་ཞིག་ལ་རྣམ་འཚེ་ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་འབྱུང་བར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡུལ་དེ་ལ་བདེན་འཛིན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་ཡོད་པར་ཐལ། དེ་བཞིན་དུ་གཟུགས་ལ་ཡང་སྦྱར་བས་ཁམས་གསུམ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པ་ཉམས་སོ། །དེ་འདྲ་དེ་ལམ་སྔ་མ་དེ་ལས་མ་ཉམས་ཤིང་། མཐོང་ལམ་མ་སྐྱེས་པའི་བར་དེར་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་ལས་བསགས་ནས་འཁོར་བར་སྐྱེ་བར་ཐལ་བས། འདོད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། རང་རྒྱུད་པ་མན་ཆད་ཀྱིས་རྟོགས་ 4-11-45a པར་སླའོ། །ཅི་སྟེ་འདི་ནི། ཁྱོད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་བདག་མེད་མཐོང་བ་ཡིས། །གཟུགས་སོགས་དེ་ཉིད་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཏོ་སྙམ་ན་དེ་ཡང་ཁྱེད་ལ་མི་རུང་སྟེ། གཞུང་དེའི་དོན་གདགས་གཞི་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་དེ་ཉིད་མ་རྟོགས་ན། དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཆགས་སོགས་སྐྱེ་སྲིད་པར་བསྟན་གྱི། དེའི་བདེན་འཛིན་ཙམ་ལས་དེ་སྐྱེ་བར་བསྟན་པ་མ་ཡིན། གལ་ཏེ་ཡིན་ན་ངར་འཛིན་ཡོད་དགོས། དེ་ཡོད་ཀྱི་སྟེང་དུ་ཡུལ་གཟུགས་ལ་ཞེན་ནས་དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཆགས་སོགས་སྐྱེ་བའི་དོན་ཡིན་ལ། ཁྱེད་ཀྱི་འཇིག་ལྟ་ལ་མ་ལྟོས་པར་ཆགས་སོགས་འབྱུང་བའི་གཞུང་དུ་ཁས་བླངས་སོ། །སྤྱིར་གཞུང་དེས་དེའི་ངོ་བ

【現代漢語翻譯】 因為經中說：『所有諸蘊皆是積聚。』如果這樣，那麼對於證悟人無我達到究竟，而對於證悟法無我尚未達到究竟的補特伽羅（梵文：Pudgala，指人）相續中，生起煩惱是合乎情理的，但這也是您不希望的。此外，對於產生實執的對境，即使沒有現行生起以其為對境的貪嗔，但對於該對境具有希求和背離之相的煩惱隨眠，或者煩惱的處所——惡取，就是執著本身。對於此，宣說為煩惱本身。僅僅是生起這些，並不需要實執作為原因。在《四百論》的註釋中所說的煩惱生起方式，沒有任何可以普遍接受的觀點，因此沒有任何特點。無論如何努力建立非共同的煩惱之相，也無法超越由實執所產生的煩惱習氣所染污的識。所立自相矛盾如下：您承認，在見道（梵文：Darshana-marga，佛教修行道中的一個階段）之前，現前在相續中生起具有十六行相（指四聖諦的十六種行相）的瑜伽（梵文：Yoga，指修行），並且聲聞（梵文：Shravaka，指小乘佛教的修行者）見道位的菩薩（梵文：Bodhisattva，指發菩提心，立志成佛的修行者）已經斷除了三界（指欲界、色界、無色界）的貪慾。那麼，對於具有這種先前證悟的見道位者來說，作為有法，由於您的相續中存在對該對境的實執，因此在您的相續中會生起以您所希望的受用為對境的貪慾，以及對某些事物的損害。如果承認，那麼您的相續中就會存在貪慾。同樣，也可以將其應用於色界，這樣就喪失了斷除三界貪慾的功德。像這樣，先前的道不會退失，並且在未生起見道之前，由於無明的力量而造業，從而會投生於輪迴之中，因此無法接受。自續派（梵文：Svatantrika，中觀宗的一個派別）以下很容易理解。 如果有人認為：『這指的是您的瑜伽現見無我，並不能證悟色等自性。』那麼，這對您來說也是不合理的。因為該論典的含義是，如果不證悟作為安立基礎的色等自性，那麼就有可能生起以其為對境的貪等，而不是說僅僅因為對它的實執就會生起貪等。如果是那樣，就必須有我執。在有我執的基礎上，執著于對境——色，並生起以其為對境的貪等，這就是該論典的含義。並且您已經承認，在沒有俱生我執的情況下，也會有貪等生起。總的來說，該論典的含義是……

【English Translation】 Because it says in the sutra: 'All aggregates are accumulations.' If that's the case, then it is reasonable for afflictions to arise in the mindstream of a person who has perfected the realization of selflessness of persons but has not perfected the realization of selflessness of phenomena, but this is also something you don't want. Furthermore, even if there is no manifest attachment or aversion towards an object that generates belief in inherent existence, the latent tendencies of afflictions with the aspect of desire and aversion towards that object, or the basis of affliction—bad habits—is the very clinging itself. This is said to be the affliction itself. Merely arising this much does not require belief in inherent existence as a cause. The way afflictions arise as explained in the commentary on the Four Hundred Verses does not present any universally acceptable view, and therefore has no distinguishing characteristics. No matter how hard one tries to establish a unique aspect of afflictions, one cannot go beyond a consciousness stained by the habitual tendencies of afflictions generated by belief in inherent existence. The contradiction in your assertions is as follows: You assert that before the path of seeing (Darshana-marga), a Bodhisattva (a being striving for enlightenment) of the Hearer (Shravaka) path of seeing, who has manifestly generated in their mindstream the yoga (spiritual practice) with the sixteen aspects (referring to the sixteen aspects of the Four Noble Truths), has abandoned attachment to the three realms (desire realm, form realm, and formless realm). Then, for such a path of seeing practitioner with this prior realization, it follows that attachment to desirable objects and harm to some things will arise in your mindstream, because there is belief in inherent existence towards that object in your mindstream. If you accept this, then it follows that there is attachment to desirable objects in your mindstream. Similarly, applying this to the form realm, the merit of abandoning attachment to the three realms is lost. Like this, the previous path does not decline, and until the path of seeing arises, one accumulates karma due to the power of ignorance and will be born in samsara (cyclic existence), so it is unacceptable. It is easy for those from the Svatantrika (an independent school of Madhyamaka philosophy) and below to understand. If someone thinks: 'This refers to your yoga seeing selflessness, which does not realize the nature of forms, etc.' then that is also unreasonable for you. Because the meaning of that text is that if one does not realize the nature of forms, etc., which are the basis of designation, then it is possible for attachment, etc., to arise towards them, but it does not say that attachment, etc., will arise merely because of belief in inherent existence towards them. If that were the case, there must be self-grasping. On the basis of having self-grasping, one clings to the object—form—and attachment, etc., arise towards it, which is the meaning of that text. And you have already asserted that attachment, etc., can arise without innate self-grasping. In general, the meaning of that text is...

ོ་བདེན་མེད་དུ་མ་རྟོགས་ན། དེ་ཡི་ངོ་བོ་རྟོགས་མེད་ཕྱིར། །ཞེས་ངེས་བཟུང་ཡོད་པས་དེས་རྟོགས་ན་དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཆགས་སོགས་མི་སྐྱེ་བར་འོས་པས་ཁྱེད་ལ། བྱང་སེམས་མཐོང་ལམ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་བུམ་པའི་བདེན་འཛིན་ལས་བུམ་པ་ལ་དམིགས་པའི་ཆགས་སོགས་མི་སྐྱེ་བར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་བུམ་པ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་གཉིས་པ་རྗེས་འཇུག་གི་འདོད་པ་ལ་དཔྱད་པ་ལ། བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའི་ཆགས་སོགས་ཐམས་ཅད་ཉོན་སྒྲིབ་ལྷན་སྐྱེས་སུ་ཐལ། གང་ཟག་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པ་དང་། དེས་དྲངས་པའི་ཆགས་སོགས་ལ་ཀུན་བཏགས་ལོ་ཧེ་ཧེ། འོ་ན་ཕྱི་མ་རྣམས་ཆོས་ཅན་ལྷན་སྐྱེས་སུ་ཐལ། སྔ་མ་དེ་རྣམས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་འཁོར་བའི་རྩ་བ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་ཁས་བླངས་སོ། །མཚན་གཞི་ཡིན་གྱི་ཁྱབ་པ་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན་ཐམས་ཅད་དེ་དང་དེ་ཡིན་ཞེས་ཁས་བླངས་མོད། འོན་ཀྱང་བརྗོད་པར་བྱ་བ་གཞན་ཡོད་དེ། མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་ཉོན་སྒྲིབ་ལྷན་སྐྱེས་ཡོད་པར་ཐལ། བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའི་ཉོན་མོངས་དང་། མཐོང་སྤང་གི་གཞི་འཐུན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་བདེན་འཛིན་ 4-11-45b ལྷན་སྐྱེས་འཁོར་བའི་རྩ་བར་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མཐོང་སྤང་ཉོན་མོངས་ཀྱི་དབང་གིས་ལས་བསགས་ནས་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་དེ་བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དབང་གིས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ས་གཉིས་པ་དང་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྒོམ་ལམ་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ཡན་ཆད་ན་གང་ཟག་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པ་དང་། མངོན་པ་ལ་གྲགས་པའི་ཉོན་མོངས་གཅིག་ཀྱང་མེད་པར་སྤངས་པར་ཐལ། དེ་རྣམས་ཀུན་བཏགས་ཡིན་དེ་ལ་གྲགས་པའི་ཉོན་མོངས་དེ་ཙམ་དུ་ཟད་པར་ཁྱེད་འདོད་པའི་ཕྱིར། གང་ཟག་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པ་གྲུབ་མཐས་བློ་མ་བསྒྱུར་བ་ལ་ཡོད། ཅེས་འཇུག་ཊཱིཀ་ཏུ་བཤད་པ་དེ་དང་། ཁྱེད་ལ་ཇི་ལྟར་མི་འགལ། གཞན་ཡང་གང་ཟག་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བློ་ཀུན་བཏགས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའི་ཆགས་སོགས་རྣམས་མཐོང་སྤང་དུ་མི་འདོད་ལས་ཆེ། མི་འདོད་ན་ནི། གྲུབ་མཐའི་འཐད་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཞེན་པ་ཀུན་བཏགས་སུ་བཤད་པ་དང་འགལ། འདོད་ན་ནི་བདེན་འཛིན་གྱིས་བསྐྱེད་པའི་ཉོན་མོངས་གང་ཡིན་མཐོང་སྤང་དུ་འདོད་པ་དང་འགལ། གཞན་ཡང་ས་དྲུག་པ་ཡན་ཆད་ན་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་མེད་པར་ཐལ། དེ་དག་ན་བདེན་འཛིན་གྱི་བག་ཆགས་རང་འབྲས་ཉོན་མོངས་ཕྱི་མ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི་རང་འབྲས་ཉོན་མོངས་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པའི་བག་ཆགས་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་ས་བོན་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་བདེན་འཛིན་གྱི་བག་ཆགས་དེ་ལ་རང་འབྲས་ཉོན་མོངས་ཕྱི་མའི་རྒྱུ་ཡིན་མིན་གཉིས་སུ་འབྱེད་ན

【現代漢語翻譯】 如果不能認識到瓶子是無自性的，那麼就無法認識到它的真實面目。因為已經確定了這一點，如果認識到無自性，那麼對瓶子的執著等煩惱就不應該產生。因此，你，作為見道位的菩薩，你的相續中的瓶子的實執，不應該產生對瓶子的執著等煩惱。因為你已經認識到瓶子是無自性的。 對於三者（指俱生實執、遍計實執和宗派實執）中的第二個（遍計實執）的後世追隨者的觀點進行分析：由俱生實執所產生的所有的貪慾等煩惱，都應該是俱生煩惱障。執著于補特伽羅是自立存在的實有，以及由此產生的貪慾等煩惱，真是可笑！如果後面的那些（指宗派實執）是俱生的，那麼前面的那些（指俱生實執）也應該是俱生的。因為後面的那些是前面的那些（俱生實執）所導致的。在解釋輪迴的根本時，三者都承認了這一點。如果認為只是例子，而不是普遍規律，那麼就等於承認了一切都是一樣的。但是，還有其他需要說明的：應該存在見道所斷的俱生煩惱障。因為存在由俱生實執所產生的煩惱，並且與見道所斷的煩惱有共同的基礎。 如果這個論點不成立，那麼俱生實執就不應該是輪迴的根本無明。因為由見道所斷的煩惱所導致的業，導致在輪迴中產生，而這並不是由俱生實執所導致的。並且，在二地菩薩和聲聞的修道位的第一剎那之前，執著于補特伽羅是自立存在的實有，並且在《俱舍論》中提到的煩惱，都被斷除了。因為你認為那些都是遍計的，並且你認為那些煩惱僅僅是那些。在《入行論釋》中說：『沒有被宗派觀點改變的人，才會執著于補特伽羅是自立存在的實有。』 這與你的觀點如何不矛盾呢？ 此外，由遍計所生的執著補特伽羅為真實的貪慾等煩惱，大多不被認為是見道所斷。如果不這樣認為，那麼就與先接受宗派的觀點，然後將對實有的執著說成是遍計的相矛盾。如果這樣認為，那麼就與認為由實執所產生的任何煩惱都是見道所斷的相矛盾。此外，在六地菩薩之前，應該沒有所知障。因為在那些階段，實執的習氣不會產生後續的煩惱。原因是，已經承認了產生後續煩惱的習氣是煩惱障的種子。如果將實執的習氣分為是後續煩惱的因和不是後續煩惱的因兩種情況，那麼...

【English Translation】 If one does not realize that the pot is without inherent existence, then one cannot realize its true nature. Because this has been determined, if one realizes non-inherent existence, then attachment to the pot and other afflictions should not arise. Therefore, you, as a Bodhisattva on the Path of Seeing, the inherent grasping at truth of the pot in your continuum should not give rise to attachment to the pot and other afflictions. Because you have realized that the pot is without inherent existence. Regarding the analysis of the views of the followers of the second of the three (referring to innate grasping at truth, imputed grasping at truth, and sectarian grasping at truth): all the desires and other afflictions generated by innate grasping at truth should be innate afflictive obscurations. Holding onto the belief that a person exists as a self-sufficient, substantially existent entity, and the desires and other afflictions that arise from this belief, is truly laughable! If the latter ones (referring to sectarian grasping at truth) are innate, then the former ones (referring to innate grasping at truth) should also be innate. Because the latter ones are caused by the former ones. When explaining the root of samsara, all three acknowledge this. If one thinks it is just an example and not a universal rule, then it is equivalent to admitting that everything is the same. However, there is something else to be said: there should be innate afflictive obscurations that are abandoned on the Path of Seeing. Because there are afflictions generated by innate grasping at truth, and they share a common basis with the afflictions abandoned on the Path of Seeing. If this argument does not hold, then innate grasping at truth should not be the fundamental ignorance of samsara. Because the karma caused by the afflictions abandoned on the Path of Seeing leads to rebirth in samsara, and this is not caused by innate grasping at truth. Furthermore, before the first moment of the Path of Meditation of the Second Ground Bodhisattva and the Hearers, the belief in a person as a self-sufficient, substantially existent entity, and the afflictions mentioned in the Abhidharma, are all abandoned. Because you believe that those are all imputed, and you think that those afflictions are merely those. In the commentary on the Bodhisattvacharyavatara, it is said: 'Those who have not been changed by sectarian views will hold onto the belief that a person is a self-sufficient, substantially existent entity.' How does this not contradict your view? Moreover, the desires and other afflictions generated by the imputed belief in the truth of a person are mostly not considered to be abandoned on the Path of Seeing. If one does not think so, then it contradicts first accepting the views of a sect and then saying that the clinging to true existence is imputed. If one thinks so, then it contradicts the view that any affliction generated by grasping at truth is abandoned on the Path of Seeing. Furthermore, before the Sixth Ground Bodhisattva, there should be no obscuration of knowledge. Because at those stages, the imprints of grasping at truth do not generate subsequent afflictions. The reason is that it has been acknowledged that the imprints that generate subsequent afflictions are the seeds of afflictive obscurations. If one divides the imprints of grasping at truth into two categories: those that are the cause of subsequent afflictions and those that are not the cause of subsequent afflictions, then...

ུས་ན། བདེན་འཛིན་ལའང་ཉོན་སྒྲིབ་ཡིན་མིན་གཉིས་སུ་དབྱེར་ཡོད་པར་མཚུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་འདོད་པ་འདིའི་རང་མཚན་གསལ་བར་བསྟན་ཏེ། བདེན་འཛིན་གང་ཡིན་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པར་འདོད་པ་ནི། བདེན་འཛིན་ལས་རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་འབྱུང་བར་གསུངས་པ་དང་། འཁོར་བ་འགག་པ་མ་རིག་པ་འགགས་པ་ལ་ལྟོས་པར་གསུངས་པ་ལ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་འཇིག་ལྟ་ལ་མ་ལྟོས་པའི་ཉོན་མོངས་འདོད་ཆགས་ 4-11-46a སོགས་ཁས་ལེན་མི་དགོས་ཏེ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལ་བདེན་འཛིན་ལས་འཇིག་ལྟ་ངེས་པར་འབྱུང་ལ། དེས་ཉོན་མོངས་གཞན་རྣམས་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལ་བདེན་འཛིན་ཙམ་ནི་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཆ། རང་རྒྱུད་པ་སོགས་དང་མི་མཐུན་པར་བྱས་ཀྱང་རུང་ཙམ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ནི་ཉོན་མོངས་གཞན་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཁས་ལེན་མི་དགོས་ཏེ། ཁྱེད་ཀྱིས་བདེན་འཛིན་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་འཇིག་ལྟ་ལ་བརྟེན་པ་ཁས་བླངས་ནས། འཇིག་ལྟ་ལ་མ་རིགས་པའི་འདོད་ཆགས་སོགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་བྱེད་པའང་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །མ་རིག་པ་དང་མི་མཐུན་པས། ཉོན་མོངས་གཞན་རྣམས་ཀྱང་མི་མཐུན་པར་བྱེད་དགོས་ན་ནི། བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་ནས་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པའི་བར་ཐམས་ཅད་ལ་མཚུངས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་བཤད་མ་ཐག་པའི་འཇིག་ལྟ་མ་ལུས་པ་འདི། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་། བྱང་སེམས་ས་བརྒྱད་པ་གཉིས་ཀྱིས་སྤངས་ལ། སྔ་རོལ་དུ་མ་ཡིན་ཞིང་། སྲིད་པའི་ཡན་ལག་གིས་བསྡུས་པའི་མ་རིག་པ་ནི། མཐོང་ལམ་ནས་ཀྱང་སྤངས་ལ། ཕུང་པོ་བདེན་འཛིན་གྱི་འཇིག་ལྟ་ཀུན་བཏགས་ཁོ་ན་ལ་དེར་འཇོག་པ་དེ། སློབ་དཔོན་འདིའི་བཞེད་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་ནི་ཉན་རང་ལ་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པའི་ཕུང་པོ་ལ་བདེན་འཛིན་སྤངས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་གཉེན་པོར་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྒྱས་པ་སྒོམ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་དེ་དག་ལ་དམིགས་པའི་ཆགས་སོགས་མི་སྐྱེད་དེ། དེ་རྣམས་བདེན་མེད་དུ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་དང་། བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ཟད་པའི་ཕྱིར། བྱང་སེམས་ཀྱི་ནི་ས་དང་པོ་བདུན་དུ་ངོ་སྐལ་གྱི་བདེན་འཛིན་ཀྱང་སྤངས་ཏེ། དེས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྒྱ་ཆེར་རྙེད་ནས་བསྒོམ་པའི་ཕྱིར། རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལ་བདེན་འཛིན་སྤངས་ན་བདེན་འཛིན་མ་ལུས་པ་སྤངས་མི་དགོས་ཏེ། ཉན་རང་གིས་འཇིག་ལྟ་འཁོར་བའི་རྩ་བར་མཐོང་ཞིང་། དེའི་ཞེན་ཡུལ་འགོག་ལ། དེ་ཡང་ 4-11-46b བདག་ཏུ་ཆགས་པའི་གཞི་ཕུང་པོ་ལ་བདེན་པར་ཞེན་པ་ལས་བྱུང་བར་མཐོང་ནས་དེའི་ཞེན་སྟངས་སུན་འབྱིན་པའི་གཉེན་པོར་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་བསྒོམ་ལ། བདེན་འཛིན་གཞན་ལ་དེ་འདྲའི་འབྲེལ་པ་ཚ

【現代漢語翻譯】 因此，對於實執（satya-graha，對真實的執著），也可以像煩惱障（kleśa-āvaraṇa，由煩惱引起的障礙）一樣，區分為是或不是煩惱障。這樣，就清楚地表明瞭這個觀點的自相（svalakṣaṇa，自身特有的性質）：認為凡是實執就是煩惱性的無明（avidyā，對事物真相的無知），這與經中所說的從實執產生十二緣起（dvādaśa-aṅga-pratītyasamutpāda，生命輪迴的十二個環節），以及輪迴的止息依賴於無明的止息相違背。這裡不需要承認不依賴於壞聚見（satkāya-dṛṣṭi，認為五蘊為真實自我的邪見）的煩惱，如貪慾（rāga，強烈的慾望和執著）等，因為從自相續的蘊（skandha，構成個體的要素）上必然產生實執，並由此產生壞聚見，而其他的煩惱都依賴於它。因此，僅僅承認對自相續的蘊的實執是煩惱性的無明，即使這樣做與自續派（svātantrika，中觀派的一個分支）等不一致，也是可以的。對於這一點，不需要承認其他煩惱的分類，因為你已經承認所有的實執都依賴於壞聚見，那麼再建立不依賴於壞聚見的貪慾等分類就是矛盾的。如果因為與無明不一致，就必須與其他煩惱不一致，那麼對於從有部（vaibhāṣika，佛教的一個學派）到自續派的所有學派來說，情況都是一樣的。這樣，剛剛解釋過的所有煩惱性的無明，也就是壞聚見，都被聲聞（śrāvaka，聽聞佛法並修行以求自度的人）阿羅漢（arhat，已斷除一切煩惱，證得解脫的聖者）和緣覺（pratyekabuddha，無需依賴他人教導，通過自身努力證悟的聖者），以及八地菩薩（aṣṭamī-bhūmi-bodhisattva，證悟第八地的菩薩）所斷除，並且不是之前就斷除的。而包含在有支（bhava-aṅga，生命輪迴的環節）中的無明，是從見道（darśana-mārga，證悟空性的道路）開始斷除的。將蘊的實執，也就是遍計所執（parikalpita，虛構的）的壞聚見，安立為有支，這似乎是這位論師的觀點。不同之處在於，對於聲聞和緣覺來說，不可能斷除不屬於自相續的蘊的實執，因為他們的對治（pratipakṣa，對抗煩惱的方法）不是修習廣大的法無我（dharma-nairātmya，諸法無自性）。然而，他們不會對這些（蘊）生起貪著等，因為他們已經現量（pratyakṣa，直接感知）地證悟了這些蘊是無實的，並且我執（ātma-graha，對自我的執著）已經滅盡。對於菩薩來說，在初地到七地也斷除了與生俱來的實執，因為他們已經獲得了廣大的法無我並加以修習。如果斷除了對自相續的蘊的實執，就不需要斷除所有的實執，因為聲聞和緣覺將壞聚見視為輪迴的根本，並且斷除對它的執著對象。他們也認識到，對自我的貪著是源於對作為基礎的蘊的真實執著，因此爲了破除這種執著方式，他們專門努力修習證悟自相續的蘊無自性的智慧，而其他的實執並沒有這樣的關係。 Therefore, regarding the satyagraha (clinging to reality), it can also be divided into whether it is a kleśa-āvaraṇa (obstacle caused by afflictions) or not, just like kleśa-āvaraṇa. Thus, the svalakṣaṇa (own characteristic) of this view is clearly shown: considering that whatever is satyagraha is the kleśic avidyā (ignorance), this contradicts the sutras that say the twelve links of dependent origination (dvādaśa-aṅga-pratītyasamutpāda) arise from satyagraha, and that the cessation of saṃsāra (cyclic existence) depends on the cessation of avidyā. Here, it is not necessary to acknowledge afflictions that do not rely on satkāya-dṛṣṭi (view of self in the aggregates), such as rāga (desire), etc., because satkāya-dṛṣṭi necessarily arises from satyagraha on one's own aggregates (skandha), and other afflictions rely on it. Therefore, merely acknowledging satyagraha on one's own aggregates as kleśic avidyā, even if it is inconsistent with the svātantrika (a branch of the Madhyamaka school), is acceptable. For this, it is not necessary to acknowledge the classifications of other afflictions, because you have already acknowledged that all satyagraha relies on satkāya-dṛṣṭi, and then establishing classifications of rāga, etc., that do not rely on satkāya-dṛṣṭi is contradictory. If, because it is inconsistent with avidyā, other afflictions must also be inconsistent, then the situation is the same for all schools from the vaibhāṣika (a Buddhist school) to the svātantrika. Thus, all the kleśic avidyā just explained, which is satkāya-dṛṣṭi, is abandoned by the śrāvaka (hearer) arhat (one who has attained liberation) and pratyekabuddha (solitary realizer), and the eighth-bhūmi-bodhisattva (bodhisattva on the eighth ground), and is not abandoned before. The avidyā included in the bhava-aṅga (limb of existence) is abandoned from the darśana-mārga (path of seeing) onwards. Establishing the satyagraha of the aggregates, which is the parikalpita (imputed) satkāya-dṛṣṭi, as the bhava-aṅga seems to be the view of this teacher. The difference is that for the śrāvaka and pratyekabuddha, it is impossible to abandon the satyagraha of aggregates that do not belong to their own continuum, because their antidote (pratipakṣa) is not meditating on the extensive dharma-nairātmya (selflessness of phenomena). However, they do not generate attachment, etc., towards these (aggregates), because they have directly realized that these aggregates are unreal, and their ātma-graha (self-grasping) has ceased. For the bodhisattva, the innate satyagraha is also abandoned on the first to seventh bhūmis, because they have extensively found and meditated on dharma-nairātmya. If the satyagraha of one's own aggregates is abandoned, it is not necessary to abandon all satyagraha, because the śrāvaka and pratyekabuddha see satkāya-dṛṣṭi as the root of saṃsāra, and they abandon the object of its clinging. They also see that attachment to self arises from clinging to the aggregates as a basis, so in order to refute this way of clinging, they specifically strive to meditate on the wisdom that realizes the aggregates of their own continuum as being without inherent existence, while other satyagraha do not have such a relationship.

【English Translation】 Therefore, regarding the grasping at truth (Tibetan: བདེན་འཛིན་, Wylie: bden 'dzin, satyagraha), it can also be divided into whether it is a kleśa-āvaraṇa (obscuration of afflictions) or not, just like the obscurations of afflictions. Thus, the own-characteristic (Tibetan: རང་མཚན་, Wylie: rang mtshan, svalakṣaṇa) of this assertion is clearly shown: the assertion that whatever is grasping at truth is the ignorance (Tibetan: མ་རིག་པ་, Wylie: ma rig pa, avidyā) that is afflicted, is a mistake with respect to what is said that the twelve links of dependent origination (Tibetan: རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་, Wylie: rten 'brel bcu gnyis, dvādaśa-aṅga-pratītyasamutpāda) arise from grasping at truth, and that the cessation of cyclic existence depends on the cessation of ignorance. Here, it is not necessary to assert afflictions such as desire (Tibetan: འདོད་ཆགས་, Wylie: 'dod chags, rāga) that do not depend on the view of the transitory collection (Tibetan: འཇིག་ལྟ་, Wylie: 'jig lta, satkāya-dṛṣṭi), because the view of the transitory collection necessarily arises from grasping at truth with respect to one's own aggregates, and the other afflictions depend on that. Therefore, the aspect of asserting that merely grasping at truth with respect to one's own aggregates is the ignorance that is afflicted, is acceptable even if it is inconsistent with the Svātantrikas (Tibetan: རང་རྒྱུད་པ་, Wylie: rang rgyud pa). And with respect to that, it is not necessary to assert the classifications of the other afflictions, because you have asserted that all grasping at truth depends on the view of the transitory collection, and it is contradictory to establish classifications of desire, etc., that do not depend on the view of the transitory collection. If, because it is inconsistent with ignorance, the other afflictions must also be inconsistent, then it is the same for all from the Vaibhāṣikas (Tibetan: བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་, Wylie: bye brag smra ba) up to the Svātantrikas. Thus, all of the ignorance that is afflicted that was just explained, which is the view of the transitory collection, is abandoned by the Śrāvaka (Tibetan: ཉན་ཐོས་, Wylie: nyan thos) and Pratyekabuddha (Tibetan: རང་སངས་རྒྱས་, Wylie: rang sangs rgyas) Arhats (Tibetan: དགྲ་བཅོམ་པ་, Wylie: dgra bcom pa), and the eighth-ground Bodhisattva (Tibetan: བྱང་སེམས་ས་བརྒྱད་པ་, Wylie: byang sems sa brgyad pa), and is not abandoned earlier. And the ignorance that is included in the limb of existence (Tibetan: སྲིད་པའི་ཡན་ལག་, Wylie: srid pa'i yan lag) is abandoned from the path of seeing (Tibetan: མཐོང་ལམ་, Wylie: mthong lam) onwards. That the grasping at truth of the aggregates, which is merely the imputed (Tibetan: ཀུན་བཏགས་, Wylie: kun btags) view of the transitory collection, is posited as that, seems to be the tenet of this teacher. The difference is that for the Śrāvakas and Pratyekabuddhas, it is impossible to abandon the grasping at truth with respect to aggregates that are not included in their own continuum, because their antidote is not meditating on the extensive selflessness of phenomena. However, they do not generate attachment, etc., with respect to those, because they directly realize that those are without truth, and their grasping at self is exhausted. For the Bodhisattvas, the innate grasping at truth is also abandoned on the first seven grounds, because they have found and meditated on the extensive selflessness of phenomena. If the grasping at truth with respect to one's own aggregates is abandoned, it is not necessary to abandon all grasping at truth, because the Śrāvakas and Pratyekabuddhas see the view of the transitory collection as the root of cyclic existence, and they block the object of that clinging. And they also see that attachment to self arises from clinging to the aggregates that are the basis as being true, and therefore, in order to refute that way of clinging, they especially strive to meditate on the wisdom that realizes that the aggregates of their own continuum are without inherent existence, and the other grasping at truth does not have such a connection.

ད་མས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལ་བདེན་པར་ཞེན་པ་ནི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་སྐྱེ་བའི་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་རྒྱུད་ཀྱི་དུ་ཁའི་ཕུང་པོ་སྤངས་པའི་ཐར་པ་ཐོབ་པའི་གེགས་ཀྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཉོན་སྒྲིབ་ཏུ་རྣམ་པར་བཞག་གོ །བུམ་པ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པ་ནི། བུམ་སོགས་ཀྱི་དེ་ཉིད་རྟོགས་པ་མཐར་ཐུག་པའི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཐོབ་པ་ལ་གཙོ་བོར་སྒྲིབ་པར་བྱེད་ཀྱི། འཁོར་བའི་རྒྱུའི་བག་ཆགས་ཀྱི་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་བཞག་གོ །འོ་ན་རང་རྒྱུད་ཀྱི་བདེན་འཛིན་ཡང་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་ཐལ། ཕུང་པོའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བའི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཐོབ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན་བདེན་མོད་ཀྱི་གཉིས་ཀས་གཉིས་ཀ་བྱེད་ཀྱང་གཙོ་མོ་མ་ཡིན་པས་ན་མ་བཞག་གོ །གཞན་དུ་ན་ཉན་ཐོས་ཀྱིས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རིང་དུ་བསྒོམས་ཀྱང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་སྤོང་བ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེས་དྲི་བར་བྱའོ། །དེས་འདི་སྐད་སྨྲ་སྟེ། ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བ་ནི། ཐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མ་ལུས་པ་དང་ཕན་ཚུན་གྲོགས་བྱས་པས་སྤང་བ་ཡིན་ལ། ཉན་ཐོས་ལ་ནི་ཐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྒྱས་པ་བསྒོམ་པ་གཉིས་ཀ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན་འོ་ན་ས་བདུན་པ་མན་ཆད་དུ་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་ནུས་པར་ཐལ། ཐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྒྱས་པ་བསྒོམ་པ་གཉིས་ཀ་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཞེ་འདོད་ལ་འཁོར་གསུམ་ཀ་ལ་ལན་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པས་བདེན་འཛིན་མ་ལུས་པ་སྤོང་མི་ནུས་པར་ཐལ། དེ་ལའང་ཐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་དེ་གཉིས་དགོས་ལ། དེ་ཉན་ཐོས་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར། 4-11-47a གསུམ་ཆར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་རང་གི་ལུགས་མདོར་བསྡུས་པ་ནི། རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྲོལ་ཆེན་རྣམས་ཀྱི་བཞེད་པ་ནི། ཐེག་པ་དམན་པའི་ཐར་པ་ཙམ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་ཕུང་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་མ་རྟོགས་ཀྱང་ཕུང་པོའི་སྟེང་ན་ངའོ་སྙམ་པའི་ཞེན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་ང་མེད་པར་ནི་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་ནས་བསྒོམས་པས་རྟོགས་ནུས་ལ། དེ་གོམས་པ་མཐར་ཕྱིན་པ་ན་འཇིག་ལྟ་ས་བོན་དང་བཅས་པ་ཟད་པས་ན། ཉོན་མོངས་མ་ལུས་པ་སྤངས་པའི་ཐར་པ་ཙམ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །རང་གི་ཕུང་པོ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པ་ནི་ཕུང་པོའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཤེས་པ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཡིན་གྱི། སྡུག་བསྔལ་སྤངས་པའི་ཐར་པ་ཐོབ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ཕུང་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་མ་རྟོགས་ཀྱང་འཇིག་ལྟ་སྤོང་ནུས་ཏེ། ཐག་ཁྲ་རང་བཞིན་མེད་པར་མ་རྟོགས་ཀྱང་། ཐག་ཁྲའི་སྟེང་

【現代漢語翻譯】 因為沒有觀察到（勝義諦）。因此，執著于自相續的蘊為真實，是產生自相續痛苦之蘊的不可或缺之因，並且是斷除自相續痛苦之蘊而獲得解脫的主要障礙，所以被安立為煩惱障。執著于瓶等為真實，主要是遮蔽了證悟瓶等實相的究竟一切智智，但不是輪迴之因的習氣的不可或缺之因，所以被安立為所知障。那麼，執著于自相續為真實也應成為所知障，因為它是證悟蘊之實相的一切智智的障礙。如果這樣認為，確實如此，但因為兩者都起兩種作用，但不是主要的，所以沒有這樣安立。否則，應問：聲聞緣覺長期修習法無我，為何不能斷除絲毫所知障？ 他們會這樣說：斷除所知障，需要依靠所有方便的差別，並且互相幫助才能斷除。而聲聞緣覺既沒有方便的差別，也沒有廣大的法無我修習。如果這樣說，那麼應成：七地以下也能斷除所知障，因為他們具足方便的差別和廣大的法無我修習。如果這樣認為，對三轉法輪都無言以對。此外，聲聞阿羅漢不能斷除所有實執，因為他們也需要方便的差別和智慧的差別，而聲聞緣覺沒有這些。 三者都是如此。這樣，我的宗派簡而言之是：自宗大德們的觀點是，僅僅爲了實現小乘的解脫，即使沒有證悟蘊無自性，也能通過現量證悟並修習蘊上的『我』執的所執境——無我，如無常等十六行相，當這種修習達到究竟時，就能斷除包括俱生我執種子在內的所有煩惱，從而實現僅僅是煩惱障的解脫。執著于自己的蘊為真實，是遮蔽了知蘊之實相的所知障，而不是障礙斷除痛苦而獲得解脫的障礙。因此，即使沒有證悟蘊無自性，也能斷除俱生我執，就像即使沒有證悟花繩無自性，也能斷除對花繩的執著一樣。

【English Translation】 Because (the ultimate truth) is not observed. Therefore, clinging to the aggregates of one's own continuum as true is the indispensable cause for the arising of the aggregates of suffering of one's own continuum, and it is the main obstacle to attaining liberation from abandoning the aggregates of suffering of one's own continuum, so it is established as the afflictive obscuration. Clinging to a pot, etc., as true mainly obscures the attainment of the ultimate omniscience that realizes the suchness of the pot, etc., but it is not the indispensable cause of the habitual tendencies of the cause of cyclic existence, so it is established as the obscuration to knowledge. Then, clinging to the truth of one's own continuum should also be a cognitive obscuration, because it is an obstacle to attaining the omniscience that sees the suchness of the aggregates. If you think so, it is true, but because both perform both functions, but not the main one, it is not established as such. Otherwise, one should ask: Why do the Hearers not abandon even a little of the obscuration to knowledge, even though they have long meditated on the selflessness of phenomena? They would say this: Abandoning the obscuration to knowledge is abandoned by means of all the distinctions of methods and by helping each other. But the Hearers do not have both the distinction of methods and the meditation on the extensive selflessness of phenomena. If you say so, then it follows that one can abandon the obscuration to knowledge even below the seventh ground, because they have both the distinction of methods and the meditation on the extensive selflessness of phenomena. If you think so, there is no answer to all three wheels of Dharma. Furthermore, it follows that the Hearer Arhats cannot abandon all clinging to truth, because they also need the distinction of methods and the distinction of wisdom, and the Hearers do not have these. All three are like that. In that case, a summary of my own system is: The view of the great traditions of our own school is that, in order to manifest merely the liberation of the Lesser Vehicle, even if one does not realize that the aggregates are without inherent existence, one can realize and meditate on the object of apprehension of the clinging to 'I' on the aggregates—the absence of self—by manifestly realizing the sixteen aspects such as impermanence, and when that habituation is perfected, the seed of the view of the transitory collection is exhausted, so that one manifests merely the liberation from abandoning all afflictions. Clinging to one's own aggregates as true is the obscuration to knowledge that obscures knowing the suchness of the aggregates, but it is not the obscuration that hinders attaining liberation from abandoning suffering. Therefore, even if one does not realize that the aggregates are without inherent existence, one can abandon the view of the transitory collection, just as even if one does not realize that a variegated rope is without inherent existence, one can abandon the clinging to the variegated rope.

ན་སྦྲུལ་འཛིན་གྱི་བློ་སྤོང་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བཞེད། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བའི་བཞེད་པ་ནི་སྔར་ལྟར་ཇི་སྲིད་ཐག་ཁྲའི་རང་བཞིན་ངོས་མ་ཟིན་པ་དེ་སྲིད་དུ་སྦྲུལ་འཛིན་གྱི་བློ་ངང་གིས་སྐྱེ་བ་བཞིན། ཇི་སྲིད་དུ་གདགས་གཞི་ཕུང་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་མ་རྟོགས་པ་དེ་སྲིད་དུ་དེ་ལ་ངའོ་སྙམ་པའི་བློ་ངང་གིས་སྐྱེ་བར་བཞེད་དོ། །འཕགས་པ་ཞི་བ་ལྷས་ནི། ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་ཚུལ་སོགས། ཟླ་བ་གྲགས་པ་དང་མཐུན་པར་མི་བཞེད་ལ། འོན་ཀྱང་ཉན་ཐོས་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་མེད་པས་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་ཙམ་སྤངས་པ་ཡོད་ཀྱང་། རང་རྒྱུ་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ཆགས་ཀྱང་དགྲ་བཅོམ་ལ་ཡོད་ལ། འབྲས་བུ་དུ་ཁ་ཡང་ལྷག་བཅས་ལ་ཡོད་ལ། རེ་ཤིག་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་ཐོབ་ཀྱང་། མ་རིག་པ་དང་སྲེད་པའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ལེན་པར་བཞེད་དོ། །གསུམ་ཀ་ཡང་ལུགས་ཤིན་ཏུ་བཟང་མོད། ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དགོངས་པ་ནི། ཞི་བ་ལྷའི་དགོངས་པས་བསྙོགས་མོད། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་སོགས་རྒྱས་པར་བཤད་དུ་ཡོད་དེ། 4-11-47b འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །བཞི་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། འདི་སྐད་དུ་རང་རྒྱུད་པ་ལྟར་ན་ནི། རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་གྱི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཙམ་རྟོགས་པས་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་འཇོམས་པར་བཞེད་ལ། དེ་ལ་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བས། བདག་མེད་རྟོགས་ཚེ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དགག་པ་མཛད་པ་ཡིན་ཞིང་། རིགས་པས་ཀྱང་མི་འཐད་དོ་ཞེས་སོགས་དགག་པ་ལྟར་སྣང་དུ་མ་བྱེད་དོ། །འདི་ལྟར་རྟོགས་ཏེ། ཉན་ཐོས་སྡེ་གཉིས་ཀྱི་གཞུང་ལས་རྫོགས་བྱང་ཐོབ་པའི་ཐབས་སུ་བཤད་པ་དེ་རྐྱང་པས་ཐོབ་མི་ནུས་པས། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བསྟན་པ་དོན་དང་བཅས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ནས་དམན་པའི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པའི་ཐབས་ཚང་བར་བསྟན་པ་ཙམ་གྱིས་ཐར་པ་ཐོབ་པར་ནུས་པའང་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་བཞི་པོ་རེ་རེས་གང་ཟག་གཅིག་གི་ཐར་ལམ་རྫོགས་པ་མི་སྟོན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ལུང་དང་རིགས་པ་དང་འགལ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྡེ་སྣོད་ཀྱང་དེར་ཐལ་ལོ། །དེས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མ་རྟོགས་ཀྱང་། དམན་པའི་རིགས་ཅན་གཅིག་གིས་ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་གཞུང་ནས་འབྱུང་བ་ཁོ་ན་ལྟར་ཉམས་སུ་བླངས་ན་མི་རྟག་སོགས་རྟོགས་པ་ཙམ་ཞིག་བསྒོམས་པས་དེ་མངོན་སུམ་དུ་གསར་དུ་མཐོང་བའི་མཐོང་ལམ་དང་། མཐོང་ཟིན་རྒྱུན་ལྡན་དུ་གོམས་པ་དང་། དེ་མཐར་ཐུག་པའི་མི་སློབ་ལམ་འབྱུང་བར་ངེས་སོ། །དེའི་ཚེ་ཐར་པ་ཐོབ་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཟག་བཅས་ཀྱི་ལས་མ་ལུས་པ་སྤངས་པའི་འགོག་བདེན་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་དེ་འདྲའི་དགྲ་བཅོམ་དེས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་བག་ཆགས་ནི་མ་སྤངས་ཏེ། ལུས་ངག་སེམས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་ཞེས་བཤད་པ་ལྟར། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མ་རྟོགས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས། ད

【現代漢語翻譯】 就像蛇的幻覺消失一樣。』 持這種觀點。尊者月稱的觀點是，就像在沒有認清繩子的本性之前，自然而然地會產生蛇的幻覺一樣，在沒有認識到作為執著基礎的蘊聚（梵文：skandha，五蘊）沒有自性之前，自然而然地會產生『我』的念頭。聖天菩薩（梵文：Āryadeva）並不認為聲聞乘（梵文：Śrāvakayāna）和獨覺乘（梵文：Pratyekabuddhayāna）證悟法無我的方式與月稱相同。然而，由於聲聞乘沒有證悟法無我，所以只是斷除了現行的煩惱，但阿羅漢（梵文：Arhat，斷盡煩惱者）仍然有業和煩惱的習氣，並且仍然有餘依涅槃（梵文：sopadhiśeṣa-nirvāṇa，有餘涅槃）的果報。即使暫時獲得了無余涅槃（梵文：nirupadhiśeṣa-nirvāṇa，無餘涅槃），由於無明（梵文：avidyā）和貪愛（梵文：tṛṣṇā）的習氣，仍然會取受近取的蘊聚。這三種觀點都非常好，但龍樹（梵文：Nāgārjuna）的觀點與寂天菩薩（梵文：Śāntideva）的觀點更為接近。正如所說的那樣，這些道理可以詳細闡述。 將在後面解釋。第四，駁斥爭論：如果像自續派（梵文：Svātantrika）那樣，僅僅證悟了常、一、自在的補特伽羅（梵文：pudgala，人）的無我，就能摧毀與生俱來的補特伽羅我執，那麼尊者月稱所作的『證悟無我時』等等的駁斥，以及『從理智上講也是不合理的』等等的駁斥，就不應該被視為表面現象。應該這樣理解：僅僅依靠聲聞乘二部的論典中所說的獲得圓滿菩提的方法是無法獲得菩提的，因此大乘的教義是有意義的。僅僅通過完整地展示獲得下劣菩提的方法，就能獲得解脫。否則，佛教的四個宗派就不能各自完整地展示一個人獲得解脫的道路，如果是那樣，就與經文和理智相矛盾，聲聞乘的論藏也會因此而失效。即使沒有證悟法無我，只要一個下劣根性的人按照聲聞乘的論典中所說的那樣去修持，通過僅僅觀修無常等，就一定能夠生起親眼見到真理的見道（梵文：darśanamārga），以及習慣於持續觀修的修道（梵文：bhāvanāmārga），以及最終達到究竟的無學道（梵文：aśaikṣamārga）。那時就稱為獲得了解脫，因為已經現證了滅諦（梵文：nirodhasatya），斷除了所有有漏的業。然而，這樣的阿羅漢並沒有斷除煩惱的習氣，正如所說的身語意的惡行一樣，由於沒有證悟法無我的力量，仍然會……

【English Translation】 Just like the illusion of a snake disappears.』 This is the view held. The view of the esteemed Chandrakirti (Glorious Moon) is that, just as the mind of grasping at a snake arises naturally as long as the nature of the rope is not recognized, so too, as long as the aggregates (Sanskrit: skandha) that are the basis of imputation are not realized to be without inherent existence, the mind that thinks 『I』 arises naturally. Arya Shura (Noble Peaceful God) does not hold that the way Shravakas (Listeners) and Pratyekabuddhas (Solitary Realizers) realize the selflessness of phenomena is the same as Chandrakirti. However, since Shravakas do not realize the selflessness of phenomena, they only abandon manifest afflictions, but Arhats (Foe Destroyers) still have the imprints of karma and afflictions, and there is still the result of sopadhisesa-nirvana (Nirvana with remainder). Even if they temporarily attain nirupadhisesa-nirvana (Nirvana without remainder), they will still take up the aggregates of appropriation due to the imprints of ignorance (Sanskrit: avidya) and craving (Sanskrit: trsna). All three views are very good, but Nagarjuna's (Dragon Tree) view is closer to Shantideva's (Peaceful God). As has been said, these points can be explained in detail. Will be explained later. Fourth, refuting disputes: If, according to the Svatantrikas (Autonomists), merely realizing the selflessness of a person who is permanent, single, and independent destroys the innate grasping at a self of a person, then the refutations made by the esteemed Chandrakirti, such as 『When selflessness is realized,』 and the refutations such as 『It is also unreasonable by reason,』 should not be taken as mere appearances. It should be understood in this way: that it is not possible to attain complete enlightenment by relying solely on what is taught in the scriptures of the two Shravaka schools as a means of attaining complete enlightenment, therefore the teachings of the Mahayana (Great Vehicle) are meaningful. It is also possible to attain liberation by merely fully showing the means of attaining inferior enlightenment. Otherwise, the four philosophical schools of Buddhism would not each completely show the path to liberation for one person, and if that were the case, it would contradict scripture and reason, and the Shravaka canon would also be invalidated. Even if one has not realized the selflessness of phenomena, if a person of inferior lineage practices only what comes from the Shravaka school, by merely meditating on impermanence etc., it is certain that they will generate the Path of Seeing (Sanskrit: darśanamārga), in which they newly see the truth directly, and the Path of Cultivation (Sanskrit: bhāvanāmārga), in which they become accustomed to continuously meditating on what has already been seen, and the Path of No More Learning (Sanskrit: aśaikṣamārga), which is the ultimate end of that. At that time, it is called attaining liberation, because one has manifested the Truth of Cessation (Sanskrit: nirodhasatya), having abandoned all contaminated karma. However, such an Arhat has not abandoned the imprints of afflictions, and as it is said, the evil deeds of body, speech, and mind, due to the power of not having realized the selflessness of phenomena, will still...

ེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་རྨོངས་པའི་མ་རིག་པས་འདོད་ཆགས་དང་ངར་འཛིན་སོགས་ཀྱི་བག་ཆགས་བརྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ས་བོན་དང་བཅས་པ་སྤངས་པས། འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བའི་ཐར་པ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ནོ། །སེམས་ཙམ་པ་དང་། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་ལ་སོགས་པ་དབུ་མའི་གཞུང་ 4-11-48a ལུགས་ཆེན་པོ་འདི་དག་གིས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་བསྒྲོད་ཚུལ་ཡང་དེ་ཙམ་མོ། །ཡང་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་ལ་སོགས་པའི་གཞུང་གི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས། དབུ་མའི་ལྟ་བ་བསྐྱེད་པའི་སྣོད་དུ་རུང་ཞིང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྐབས་ཀྱི་ཆ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཉན་ཐོས་འགའ་ཞིག་ལ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་བསྒོམ་པ་མཐར་ཐུག་པ་ན། ཉོན་སྒྲིབ་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་སྤངས་པའི་ཐར་པ་མངོན་དུ་བྱེད་པར་ངེས་སོ། །དེ་ལ་དགོངས་ནས་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བས་ཉན་ཐོས་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་ལུང་དང་རིགས་པས་སྒྲུབ་པར་མཛད་ཀྱི་ཁྱབ་པར་མ་བཤད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་རང་རྒྱལ་ལའང་གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་དང་འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་མ་རྟོགས་གཉིས་འབྱུང་བར་ངེས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་རིགས་ཅན་གསུམ་ལ་གྲུབ་མཐའ་བཞིའི་རིམ་པས་རིགས་ཅན་བདུན་དུ་འབྱེད་པར་ངེས་སོ། །ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་གཞུང་ལས་ནི། ཐེག་པ་གསུམ་ལ་ལམ་ཆ་ཚང་བར་བསྟན་པ་ལ། མི་མཐུན་པ་དུ་མ་འབྱུང་སྟེ། གསུམ་ཀ་ལ་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་དགོས་པར་བཞེད་པའི་ལུགས་དང་། ཐེག་ཆེན་ལ་དགོས། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པར་བསྒྲོད་པ་ལ་མི་དགོས་པའི་ལུགས་དང་། ཐེག་ཆེན་ལའང་སེམས་ཙམ་པ་གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པར་བཞེད་པ་དང་། དབུ་མ་པ་འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་དགོས་པར་བཞེད་པ་རྣམས་སུ་ཡོད་དོ། །འདི་གང་དགོས་པར་སྦྱར་རོ། །མ་རིག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་འགལ་ཟླར་གྱུར་པའི་རྨོངས་པ་ཅིག་ཡིན་ལ། འདི་ལ་གང་ཟག་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་འགལ་ཟླ་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་འགལ་ཟླར་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ་ཀུན་བཏགས་དང་། ལྷན་སྐྱེས་གཉིས། དང་པོ་ནི་རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་གྱི་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་སེམས་འབྱུང་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། ང་དང་ངའོ་སྙམ་པའི་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རགས་པ་རྟོགས་པའི་འགལ་ཟླ་དང་། ཕྲ་བ་རྟོགས་ 4-11-48b པའི་འགལ་ཟླ་གཉིས། དང་པོ་ནི་བཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། དེ་ལའང་ཀུན་བཏགས་དང་ལྷན་སྐྱེས་གཉིས། གཉིས་པ་ལ་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་མིན་གཉིས། དང་པོ་ནི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་སེམས་འབྱུང་འདི་ལ་ཡང་ཀུན་རྟགས་དང་ལྷན་སྐྱེས་གཉིས། གཉིས་པ་ནི་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པའི་

【現代漢語翻譯】 因為對於空性的道理不明白，被無明所障蔽，使得貪慾和執我的習氣更加穩固。 斷除了束縛輪迴的煩惱及其種子，就獲得了從輪迴中解脫的、具有解脫特徵的涅槃。 唯識宗和《現觀莊嚴論》等中觀宗的這些偉大論著，也只是講述了聲聞乘的修行方式。 此外，追隨聖者月稱等論著，對於那些能夠生起中觀見解，並且不依賴大乘法要的某些聲聞乘行者來說，當他們修習人無我的究竟時，必定能夠證得斷除煩惱障及其習氣的解脫。 考慮到這一點，聖者月稱以教證和理證來論證聲聞乘行者證悟法無我，但並沒有普遍宣說。 這樣一來，緣覺乘行者也必然會出現證悟或未證悟所取法無我和能取法無我的兩種情況。 如果這樣，那麼三種根性的人，按照四種宗派的次第，必然會分為七種根性。 在大乘經論中，對於在三乘中完整地闡述道，會出現諸多不一致之處：有的宗派認為三乘都需要空性見解；有的宗派認為只有大乘需要，而趣入聲聞乘則不需要；還有的宗派認為即使在大乘中，唯識宗也只需要證悟所取法無我即可，而中觀宗則認為必須證悟能取法無我。 這些都需要結合起來進行理解。 所謂的無明，是指與證悟無我的智慧相違背的愚昧。這種無明可以分為證悟人無我的障礙和證悟法無我的智慧的障礙兩種。前者又可以分為遍計所執和俱生兩種。前者是指執著常、一、自在的我的一種心所。後者是指與生俱來的我與我所的世間我見。 後者又可以分為證悟粗分法無我的障礙和證悟細分法無我的障礙兩種。前者是指執著所取法為實有的，也可以分為遍計所執和俱生兩種。後者又可以分為有煩惱和無煩惱兩種。前者是指對於自相續的五蘊執著為真實的，這種心所也可以分為遍計所執和俱生兩種。後者是指不屬於自相續的……

【English Translation】 Because of ignorance, which is the lack of understanding of emptiness, the imprints of attachment and self-grasping become stronger. By abandoning the afflictions that bind us to samsara, along with their seeds, we attain liberation, which is characterized by freedom from samsara. The Mind-Only school and the great treatises of the Madhyamaka school, such as the Ornament for Clear Realization, also describe the path of the Hearers (Śrāvakas) in this way. Furthermore, following the treatises of glorious Chandrakirti and others, for some Hearers who are suitable vessels for generating the Madhyamaka view and who do not rely on the aspects of the Great Vehicle, when they ultimately meditate on the selflessness of persons, which is characterized by the absence of a self, they will definitely manifest liberation by abandoning the afflictive obscurations along with their imprints. Considering this, glorious Chandrakirti proves with scripture and reasoning that Hearers have realization of the selflessness of phenomena, but he does not explain it universally. In this way, it is certain that for Solitary Realizers (Pratyekabuddhas) as well, there will be two possibilities: realization or non-realization of the selflessness of apprehended phenomena and the selflessness of apprehending phenomena. If this is the case, then the three types of lineages will definitely be divided into seven types of lineages according to the order of the four philosophical schools. In the Great Vehicle's scriptures, there are many inconsistencies in the complete explanation of the path for the three vehicles: some schools hold that all three vehicles need the view of emptiness; some hold that only the Great Vehicle needs it, while entering the Hearer's Vehicle does not; and some hold that even in the Great Vehicle, the Mind-Only school only needs to realize the selflessness of apprehended phenomena, while the Madhyamaka school holds that it is necessary to realize the selflessness of apprehending phenomena. These should be combined and understood as needed. What is called ignorance is a kind of delusion that is the opponent of the wisdom that realizes selflessness. This can be divided into two types: the obstacle to realizing the selflessness of persons and the obstacle to the wisdom that realizes the selflessness of phenomena. The former can be divided into the imputed and the innate. The former is a mental factor that grasps at a self that is permanent, singular, and independent. The latter is like the innate view of the world that thinks 'I' and 'mine'. The latter can be divided into two types: the obstacle to realizing the coarse selflessness of phenomena and the obstacle to realizing the subtle selflessness of phenomena. The former is like grasping at apprehended phenomena as real, which can also be divided into the imputed and the innate. The latter can be divided into whether it is afflicted or not. The former is a mental factor that grasps at the five aggregates of one's own continuum as true, and this can also be divided into the imputed and the innate. The latter is that which is not included in one's own continuum...

གཟུགས་སོགས་ལ་བདེན་པར་ཞེན་པ་དེ་ཡིན་ལ། འཁོར་བའི་རྩ་བ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་དེ་དང་། འཇིག་ལྟ་གཉིས་སོ། །དེ་གཉིས་དང་འཛིན་སྟངས་དངོས་སུ་འགལ་བའི་ཡེ་ཤེས་དེ་འཁོར་བའི་རྩ་བ་གཅོད་ནུས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ནི། ངའོ་སྙམ་པའི་ངར་འཛིན་ནམ། འཇིག་ལྟ་ཉིད་ཡིན་གྱི། དེ་ལ་དམིགས་རྣམ་ཟུར་པ་མེད་དེ། དེས་ཕུང་པོའི་སྟེང་དུ་གང་ཟག་རང་དབང་ཅན་ཅིག་ཡོད་པར་བཟུང་བ་ཡིན་ལ། གཞན་ལ་དམིགས་པའི་ཚེ་ནའང་། གཞན་གྱི་ཕུང་པོའི་སྟེང་ན་གང་ཟག་གམ། ལྷ་སྦྱིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་རང་དབང་ཅན་ཅིག་བཟུང་བ་ཡིན་གྱི། རང་དང་གཞན་དམིགས་པར་བྱས་ནས་བདེན་པར་འཛིན་པའི་འཛིན་སྟངས་ག་ལ་ཡོད། འདི་ངའོ་འདི་ནི་ལྷ་སྦྱིན་ནོ་ཞེས་འཛིན་གྱི་འདི་ནི་ང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན། འདི་ནི་ལྷ་སྦྱིན་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་སྙམ་པའི་འཛིན་སྟངས་སུ་ཇི་ལྟར་འོང་། དེ་གཉིས་ཡིན་ན་ཐོག་མར་ང་བཟུང་ནས་དེའི་རྗེས་སུ་བདེན་པར་འཛིན་དགོས། ཐོག་མར་ངར་འཛིན་པ་འདི་རང་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཡིན་ནམ། མིན་ཞེས་བརྟགས་ན་འཇིག་གོ །ངའོ་སྙམ་པ་དང་། བུམ་པའོ་སྙམ་པའི་ཞེན་སྟངས་འདི་ཉིད་ལས་ལྷག་པ་མེད་ལ། ཕུང་པོ་ལྔ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་བློ་དབང་དང་། བུམ་པའི་རྡུལ་རྫས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་བློ་དབང་གིས་བསྐྱེད་པས་ན། གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་དུ་འགྱུར་རམ་བརྟག །བདེན་ཚད་ལ་དབུ་མ་པ་བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་རུང་དུ་འཛིན་པ་དང་། མྱུ་གུ་མཐའ་བཞི་ལས་སྐྱེ་བར་འཛིན་པའི་བློས་མ་ངེས་ཤིང་། ལོག་ཕྱོགས་ལ་དེའི་ལོག་ 4-11-49a ཕྱོགས་ཀྱིས་མ་ངེས་པ་སྟོན་པའང་གལ་ཆེའོ། །བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ལ་ཡང་ཕྲ་རགས་དེ་ལྟར་བྱེད་དགོས་སོ། །ཡང་འདི་སྐད་དུ། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བའི་ཞབས་སོགས་ཐལ་འགྱུར་བ་རྣམས་ཐ་སྙད་དུའང་རང་རིག་མི་བཞེད་དེ། འཇུག་འགྲེལ་ལས། རྫས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་དང་ལྡན་པའི་རང་རིག་བཀག་པའི་འོག་ཏུ། འོན་ཏེ་ལོ་ཀའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ན་ནི། དེ་ལྟ་ནའང་རང་རིག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་དྲན་པ་མི་སྲིད་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་དང་། རང་རིག་མེད་པར་དྲན་པ་ཇི་ལྟར་སྟོན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། རིགས་པའང་ཤེས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་པ་དེ་ཉིད་རིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་ཉིད་རང་ལ་བྱེད་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྟོག་པས་ཡིད་ཙམ་གཏད་ཀྱང་རིག་བྱ་རིག་བྱེད་ཀྱི་ཡུལ་སོ་སོར་འཆད་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདིར་འགོག་རྒྱུའི་རང་རིག་ཀྱང་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་རང་རིག་རང་གསལ་འགོག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འདི་འགོག་པ་ལ་བཞི་སྟེ། ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བར་བསྟན། རིགས་པ་དང་འགལ་བར་བསྟན། ལུང་དང་འགལ་བར་བསྟན། རང་ལུགས་ཀྱི་ཟླ

【現代漢語翻譯】 執著於色等事物，認為它們是真實的。輪迴的根本是具有煩惱的無明和世間見（འཇིག་ལྟ་，jig lta，view of the perishable）。因為與這二者及執著方式直接相違的智慧能夠斷除輪迴的根本。執著於人我，就是執著于『我』的『我執』，也就是世間見本身。對此沒有其他的對境和行相，因為它執著于蘊之上存在一個獨立自主的人。在緣于其他事物時，也執著於他人的蘊之上存在一個人，或者像天授（ལྷ་སྦྱིན་，lha sbyin，Devadatta）一樣獨立自主的存在。哪裡會有以自和他者為對境，並執著為真實的執著方式呢？執著于『這是我』，『這是天授』，但怎麼會執著于『這是自性存在的我』，『這是自性存在的天授』呢？如果是這二者，那麼首先要執著於我，然後才能執著于真實。那麼，首先產生的我執是俱生我執嗎？如果進行觀察，就會崩潰。『這是我』的想法和『這是瓶子』的想法沒有區別。五蘊由自性存在所執著的心的力量所生，瓶子的微塵由自性存在所執著的心的力量所生，那麼會變成人我和法我執嗎？需要觀察。對於真實的程度，中觀派執著于真實的一個或多個，以及執著于從四邊產生的苗芽的想法是不確定的，指出與邪見相反的方面也很重要。對於證悟無我的智慧，也需要這樣細緻和粗略地進行區分。 還有人這樣說：吉祥月稱（དཔལ་ལྡན་ཟླ་བའི་ཞབས་，dpal ldan zla ba'i zhabs，Glorious Chandrakirti）等應成派不承認名言中存在自證。如《入中論釋》（འཇུག་འགྲེལ་，jug 'grel，Madhyamakāvatāra）中說：『在遮止了具有自體自性的自證之後，如果順應世俗的說法，那麼也不可能有具有自證理由的憶念。』又說：『如果沒有自證，如何能證明憶念呢？』因為，理證也說明了，了知者本身不能了知自身，因為自己對自己起作用是相違的。即使以分別念稍微肯定，也沒有辦法解釋能知和所知的對境是不同的。這裡所要遮止的自證，是指遮止了能取和所取二者皆無的自證自明之識。』他們這樣說。對此進行遮破有四個方面：指出承諾自相矛盾，指出與理證相違背，指出與聖言相違背，以及指出與自宗相違背。

【English Translation】 Attachment to forms and other phenomena as being true is the root of samsara. The root of samsara is afflicted ignorance and the view of the perishable (འཇིག་ལྟ་, jig lta, view of the perishable). Because the wisdom that directly contradicts these two and their modes of clinging can cut the root of samsara. Grasping at the self of a person is the 'I-grasping' that thinks 'I am,' which is the view of the perishable itself. There is no separate object or aspect for this, because it grasps that there is an independent self on top of the aggregates. When focusing on others, it also grasps that there is a person on top of the aggregates of others, or an independent being like Devadatta (ལྷ་སྦྱིན་, lha sbyin, Devadatta). Where would there be a way of grasping that takes self and other as objects and clings to them as being true? One clings to 'This is me,' 'This is Devadatta,' but how can one cling to 'This is a self-existent me,' 'This is a self-existent Devadatta'? If it were these two, then one must first grasp at 'I' and then grasp at it as being true. Is this initially arising 'I-grasping' innate? If examined, it will collapse. There is no difference between the thought 'This is me' and the thought 'This is a pot.' The five aggregates are produced by the power of the mind that grasps them as self-existent, and the particles of the pot are produced by the power of the mind that grasps them as self-existent, so will they become the grasping at the self of persons and the self of phenomena? It needs to be examined. Regarding the degree of truth, the Madhyamikas are uncertain about grasping at one or many truths, and the idea of grasping at sprouts arising from the four extremes, and it is also important to point out the opposite of wrong views. For the wisdom that realizes selflessness, it is also necessary to distinguish between subtle and coarse in this way. Furthermore, some say: Dignified Chandrakirti (དཔལ་ལྡན་ཟླ་བའི་ཞབས་, dpal ldan zla ba'i zhabs, Glorious Chandrakirti) and other Prasangikas do not accept self-awareness even conventionally. As it says in the Commentary on the Entrance to the Middle Way (འཇུག་འགྲེལ་, jug 'grel, Madhyamakāvatāra): 'After negating self-awareness that possesses its own intrinsic nature, if it is done in accordance with worldly conventions, then there can be no memory with a reason of self-awareness.' It also says: 'Without self-awareness, how can memory be demonstrated?' Because reasoning also explains that the knower itself cannot know itself, because it is contradictory for oneself to act on oneself. Even if one affirms it slightly with conceptual thought, there is no way to explain that the objects of the knower and the known are different. The self-awareness that is to be negated here refers to the negation of the self-aware and self-illuminating consciousness that is devoid of both the apprehended and the apprehender.' They say this. There are four aspects to refuting this: pointing out that the commitment is self-contradictory, pointing out that it contradicts reasoning, pointing out that it contradicts scripture, and pointing out that it contradicts one's own system.

་བའི་དགོངས་པ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ཀུན་མཁྱེན་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ཉིད་མི་རིག་པར་ཐལ། རང་ཉིད་རང་ལ་བྱེད་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྟོག་པས་ཡིད་ཅི་ཙམ་གཏད་ཀྱང་རིག་བྱ་རིག་བྱེད་ཀྱི་ཡུལ་སོ་སོར་འཆད་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ། གཞན་ཡང་སྔོ་འཛིན་མིག་ཤེས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ཉིད་མི་རིག་པར་ཐལ། རྟགས་སྔ་མ་དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཁས་བླངས་འགལ་ཏེ། དེ་འདྲའི་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པར་ཐལ། ཚད་མ་རང་ཉིད་ཀྱིས་མི་འགྲུབ་ཚད་མ་གཞན་གྱིས་འགྲུབ་དགོས་ན་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་དོགས་པ་བཀོད་ནས། ལན་འདེབས་པ་ན་དེ་དེས་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། དོན་འདི་ལ་རྗེས་འབྲང་དག །འདོད་པ་མི་མཐུན་པ་གཉིས་སུ་སྨྲ་ཏེ། ལ་ལ་ན་རེ། ཤེས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ཉིད་རིག་ཀྱང་། རང་རིག་བཀག་པ་དང་མི་འགལ་ཏེ། འདིར་དགག་རྒྱུའི་རང་རིག་ནི། ཡུལ་ 4-11-49b གྱི་ཁམ་བསྒྱུར་བས་ཡུལ་ཡན་གར་བསྒྲུབ་པའི་རྣམ་པ་ཅན་མྱོང་བྱ་ལ་གཉིས་སྣང་ནུབ་པ་སྟེ། འཛིན་རྣམ་ཆོས་གསུམ་ལྡན་ཡིན་ལ། དེ་ཙམ་གྱིས་རང་རིག་ཏུ་འཇོག་ནུས་ན། གཞན་སྐྱེ་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ། །མྱུ་གུ་རང་ལས་དོན་གཞན་པའི་ས་བོན་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། རང་རིག་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། ཚད་མས་ཚད་མ་རིག་པའི་ཕྱིར་དང་། བློས་ཀྱང་བློ་རིག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར། གཞན་དག་ནི་སྔོ་འཛིན་མིག་ཤེས་ཀྱིས་སྔོ་འཛིན་མིག་ཤེས་ཡོད་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ། ཚད་མ་གཞན་མི་དགོས་ལ། དེའི་དོན་ཡང་སྔོ་འཛིན་མིག་ཤེས་ཀྱིས་སྔོན་པོ་གཞལ་བའི་སྟོབས་ཀྱིས། ཚད་མ་གཞན་བརྒྱུད་མི་དགོས་པར་སྔོ་འཛིན་མིག་ཤེས་ཀྱིས་སྔོན་པོ་བཟུང་བར་དྲན་པའི་ཤེས་པ་དངོས་སུ་འདྲེན་ནུས་ལ་དེ་འདྲའི་དྲན་ཤེས་དེ་མིག་ཤེས་ཡོད་པ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །ལུགས་དང་པོ་དེ་ནི་ཁྱོད་ཉིད་གང་གི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་དེའི་བཞེད་པར་མི་རུང་སྟེ། དེ་ཉིད་དེ་ཡིས་འཛིན་པར་རིགས་མ་ཡིན། ཞེས་པའི་རྣམ་བཤད་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྟོག་པས་ཡིད་ཙམ་གཏད་ཀྱང་རིག་བྱ་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྣང་བ་གཉིས་མི་འཆར་བས། ཤེས་པ་དེས་དེ་རིག་པར་མི་འཐད་པར་ཁྱེད་རང་གི་རྣམ་བཤད་ལས་བཤད་པའི་ཕྱིར། སྔོ་འཛིན་མིག་ཤེས་ཀྱིས་ཁོ་རང་རྟོགས་ན་དངོས་སམ་ཤུགས་ལ་རྟོགས། དང་པོ་ལྟར་ན། སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཐོང་ལམ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ཉིད་རྟོགས་པར་འགྱུར་བས། ཁས་བླངས་ཐམས་ཅད་ཉམས་པར་འགྱུར་རོ། །ལུགས་གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཤེས་པ་དེ་དང་དེ་ལ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་ཤུགས་ཀྱིས་ཤེས་པ་དེ་དང་དེ་གྲུབ་ཅེས་ཁས་ལེན་དགོས་ཤིང་། དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་དེ་ཁྱེད་རང་གི་ཆེན་པོ་ཡང་བཞེད་པར་སྣང་བས། དེ་བརྟེན་པར་བྱ་སྟེ། འོ་ན་རང་རྒྱུད་ལ་རང་བློ་དངོས་སུ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་ཡོད་མེད་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་

【現代漢語翻譯】 解釋自證的觀點。 首先，所知法（一切事物）的自性是全知智慧，因為全知智慧不能認知自身，這與自身作用於自身相矛盾。無論概念如何運作，都無法區分能知和所知的對象。三輪體空（能作者、所作事、作用）。此外，認知藍色的眼識不能認知自身，原因與之前相同。如果承認這一點，就會與承諾相矛盾，因為這樣的量（ प्रमाण ，pramāṇa，有效認知）無法成立。如果量不能自證，而必須由其他量來證明，那將導致無窮倒退。提出這些疑問后，回答是：事物由其自身證明，因為這是所承諾的。對於這個觀點，需要追隨。 有兩種不同的觀點。有些人說，雖然知識可以認知自身，但這並不與禁止自證相矛盾。因為這裡要禁止的自證是：通過轉換對象，以一種確立對像為獨立存在的方式，體驗到能知和所知二元對立消失的狀態，即具有能知、相狀和法性三者的狀態。如果僅僅這樣就能被認為是自證，那麼就會導致他生（事物從非自身產生）的謬誤。因為幼苗是從種子中產生的，而種子與幼苗是不同的。自證將會成立，因為量可以認知量，心識也可以認知心識。 另一些人說，認知藍色的眼識證明了認知藍色的眼識的存在，不需要其他的量。其含義是，認知藍色的眼識通過衡量藍色的力量，不需要通過其他量，就能直接引導認知藍色已被把握的記憶。而這樣的記憶就是眼識存在的量。第一種觀點與你所追隨的觀點不符，因為『它不能被自身所認知』的解釋相矛盾。並且，即使概念運作，能知和所知的顯現也不會同時出現，因此知識不能認知自身，這是你在解釋中已經說明的。如果認知藍色的眼識認知自身，那麼它是直接認知還是間接認知？如果是直接認知，那麼直接證悟空性的見道（佛教修行道路上的一個階段）也會認知自身，這將導致所有的承諾都失效。如果是第二種情況，那麼必須承認，知識通過對像顯現的力量來確立自身。而你（宗喀巴）似乎也贊同這種觀點，因此應該依賴它。那麼，在判斷自續派（佛教哲學中的一個派別）是否有直接認知自身心識的量時

【English Translation】 Explaining the view of self-cognition. Firstly, the knowable (all phenomena) is characterized by omniscient wisdom, because that omniscient wisdom cannot cognize itself, which contradicts self-action on itself. No matter how much conceptual thought operates, there is no way to distinguish between the object of knowledge and the subject of knowledge. The three wheels (agent, action, and object) are empty. Furthermore, the eye consciousness that apprehends blue cannot cognize itself, for the same reason as before. If you accept this, it contradicts the commitment, because such a valid cognition ( प्रमाण ，pramāṇa，valid cognition) cannot be established. If a valid cognition cannot establish itself and must be established by another valid cognition, it would lead to infinite regress. After posing these doubts, the answer is that it is accepted that something is established by itself. One should follow this meaning. There are two different opinions. Some say that although knowledge can cognize itself, this does not contradict the prohibition of self-cognition. Because the self-cognition to be negated here is: by transforming the object, in a way that establishes the object as independently existent, the experience of the disappearance of the duality of the knower and the known, that is, possessing the three aspects of the cognizer, the appearance, and the nature. If merely this can be considered self-cognition, then it would lead to the fallacy of other-origination (things arising from something other than themselves). Because a sprout arises from a seed that is different from the sprout itself. Self-cognition would be established, because a valid cognition cognizes a valid cognition, and mind cognizes mind. Others say that the eye consciousness that apprehends blue proves the existence of the eye consciousness that apprehends blue, without needing another valid cognition. The meaning of this is that the eye consciousness that apprehends blue, through the power of measuring blue, does not need to go through another valid cognition, but can directly lead to the memory of having apprehended blue. And such a memory is a valid cognition for the existence of eye consciousness. The first view is not in accordance with the view of the one you follow, because it contradicts the explanation that 'it is not reasonable for it to apprehend itself.' And because even if conceptual thought operates, the appearance of the knower and the known will not arise simultaneously, therefore it is not appropriate for knowledge to cognize itself, as you have explained in your own explanation. If the eye consciousness that apprehends blue cognizes itself, does it cognize directly or indirectly? If it is direct cognition, then the path of seeing (a stage on the Buddhist path of practice) that directly realizes emptiness would cognize itself, which would cause all commitments to fail. If it is the second case, then it must be admitted that knowledge establishes itself through the power of the appearance of the object. And it seems that you (Tsongkhapa) also agree with this view, so it should be relied upon. Then, when judging whether the Svātantrika (a school of Buddhist philosophy) has a valid cognition that directly cognizes its own mind

ཤུགས་རྟོགས་ཙམ་ཞིག་ཁས་བླངས་པས། གྲུབ་མཐའི་རྩ་བ་བོར་ཞིང་རང་བློ་རང་ལ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པར་ཡང་ཐལ་ལོ། །དེར་ཡང་མ་ཟད་བདེན་སྟོང་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་ 4-11-50a བདེན་གསུམ་དུ་གཞལ་བའི་ཤུགས་ལ། རང་ཉིད་རྟོགས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པས། བདེན་སྟོང་ཆོས་ཅན། མ་ཡིན་དགག་ཏུ་ཐལ། དགག་པ་གང་ཞིག །རང་གི་དགག་བྱ་བཀག་ཤུལ་དུ་བློ་ཡུལ་དུ་འཕེན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་རིགས་ཤེས་ཚད་མ་དེས། རང་ཡོད་པ་གྲུབ་ན། རང་གི་ཡུལ་ཡོད་དེ་ཡང་ངེས་པར་འགྲུབ་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཆེན་པོ་ཉིད་ཀྱིས། རང་བཞིན་མེད་པ་ཡོད་པར་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་འགྲུབ་ཀྱི། རིགས་ཤེས་ཀྱིས་མི་འགྲུབ་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །གཞན་ཡང་སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་ཀྱིས་སྔོན་པོ་དངོས་སུ་གཞལ་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་ཉིད་ཀྱང་དངོས་སུ་རྟོགས་པར་ཁས་ལེན་ན། དེ་ལ་དེའི་རྣམ་པ་ཤར་བར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར་འཁོར་གསུམ་མོ། །ཡང་ལུགས་གཉིས་པའི་འདོད་པ་དེ། རང་གང་གིས་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་ལུང་དང་རིགས་པ་དང་འགལ་ཏེ། འདི་ལྟར་སྔོན་པོ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ལས་ལོགས་སུ། སྔོན་པོ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཙལ་དགོས་པར་ཐལ། སྔོན་པོ་སྔོ་འཛིན་ཚད་མ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་འགྲུབ་ལ། སྔོ་འཛིན་ཚད་མ་ནི་ཁོ་རང་གིས་མི་འགྲུབ་པར་རྗེས་ཀྱི་དྲན་པ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་བཤད་ལས། སྔོན་པོ་འགྲུབ་ཚུལ་ལས་གཞན་པའི་སྔོན་པོ་འཇལ་བྱེད་འགྲུབ་ཚུལ་མི་དགོས་ཞེས་པ་དང་འགལ། གཞན་ཡང་སྔོ་འཛིན་མངོན་སུམ་དེ་ཁོ་རང་གིས་འགྲུབ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་རང་གིས་མི་འགྲུབ་པར་རྗེས་ཀྱི་དྲན་པ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཡང་དེ་ཉིད་ལས། སྔོ་འཛིན་ནི་གཞན་ལུགས་ལྟར་རང་རིག་གིས་མི་འགྲུབ་ཀྱི། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ཚད་མས་འགྲུབ་པར་བསྟན་ཏེ། དེ་ཡོད་པ་ནི་སྔོ་འཛིན་གྱིས་གཞལ་བྱ་རྟོགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ། ཡང་ཁྱེད་ལྟར་ན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་འགྲུབ་པ་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ལ་ལྟོས་པར་ཐལ། དེ་རྗེས་ཀྱི་དྲན་པ་ལ་ལྟོས་ལ། དེ་འདྲའི་དྲན་པ་དེ་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་དུ་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཚད་མ་རྣམས་འགྲུབ་བྱེད་ཐུག་ 4-11-50b མེད་དུ་འགྱུར་ཏེ། ཤེས་པ་སྔ་མ་རྣམས་འགྲུབ་པ་རྗེས་ཀྱི་དྲན་པ་ལ་ལྟོས་དྲན་པ་དེ་ཡང་དེ་ཉིད་ཀྱིས་མི་ཤེས་པར་རང་ཡོད་པར་དྲན་པའི་དྲན་ཤེས་ཕྱི་མ་ལ་ལྟོས་དགོས་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་སྔོ་འཛིན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་འགྲུབ་པ་རྗེས་ཀྱི་དྲན་ཤེས་ལ་ལྟོས་ན། སྔོན་པོ་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་སྔོ་འཛིན་ཚད་མ་འགྲུབ་མི་ནུས་པར་ཐལ། སྔོ་འཛིན་དབང་པོ་མངོན་སུམ་དེས་སྔོན་པོ་ནི་གྲུབ་ལ། སྔོ་འཛིན་ནི་འགྲུབ་པ་རྗེས་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་ངེས་པར་ལྟོས་པའི་ཕྱིར།

【現代漢語翻譯】 僅僅承認略微理解，就會導致拋棄宗派的根本，並且自己的心識也會對自己隱藏。不僅如此，對於現量證悟真諦空性的見道無間道，以三諦衡量其力量時，必須承認自己證悟了。那麼，真諦空性，應成非是肯定之否定。因為，任何否定，都是將所否定的對象投射到意識領域中。此外，如果通過理智量成立了自身存在，那麼其對境的存在也必然成立。如果是這樣，大人物您以名言量成立了無自性存在，但理智量無法成立，這與您所說相矛盾。另外，如果承認眼識現量衡量藍色時，憑藉其力量也能現量證悟眼識本身，那麼，眼識的行相就會在眼識上顯現，因此會變成三輪體空。 此外，第二種觀點的這個主張，與所依據的教證和理證相違背。例如，必須在成立藍色的量之外，尋找成立藍色的量。因為藍色是由認知藍色的量成立的，而認知藍色的量並不由自身成立，而是依賴於後續的憶念。如果承認這樣，就與您自己的論述相矛盾，您說：『不需要成立藍色之方式以外的衡量藍色之成立方式』。另外，認知藍色的現量不由自身成立，因為它不依靠自身而依賴於後續的憶念。如果承認這樣，也與您自己的論述相矛盾，您說：『認知藍色不像其他宗派那樣由自證成立，而是由根識現量成立，因為它的存在是由認知藍色之所量證悟而成立的』。 此外，按照您的觀點，根識現量的成立依賴於意識現量。因為它依賴於後續的憶念，而您承認這種憶念是意識現量。另外，量會變成無止境的成立者，因為先前的意識成立依賴於後續的憶念，而憶念本身不能被憶念所知，同樣需要依賴於憶念自身存在的後續憶念。此外，如果認知藍色的根識現量的成立依賴於後續的憶念，那麼僅僅成立藍色就無法成立認知藍色的量。因為認知藍色的根識現量成立了藍色，但認知藍色必須依賴於後續的意識。

【English Translation】 Merely admitting a slight understanding leads to abandoning the root of the tenet and one's own mind becoming hidden from oneself. Moreover, when measuring the power of the three truths of the Path of Seeing, the Uninterrupted Path, which directly realizes emptiness, one must admit to realizing oneself. Therefore, emptiness as a subject should be the negation of affirmation, because any negation projects the object of negation into the field of consciousness after negating it. Furthermore, if the valid cognition of reasoning establishes its own existence, then the existence of its object must also be established. If this is the case, then the Great One establishes the existence of selflessness through conventional valid cognition, but not through reasoning, which contradicts what you have said. Additionally, if one admits that the sense consciousness of blue directly measures blue, then by the power of that, the sense consciousness of blue itself is also directly realized, then its aspect will appear on it, thus becoming the emptiness of the three spheres. Furthermore, this assertion of the second system contradicts the scriptural and logical sources it relies on. For example, one must seek a valid cognition that establishes blue separately from the valid cognition that establishes blue, because blue is established by the valid cognition that apprehends blue, and the valid cognition that apprehends blue is not established by itself but relies on subsequent recollection. If one admits this, it contradicts your own explanation, which states, 'There is no need for a way of establishing the measurement of blue other than the way of establishing blue.' Furthermore, the direct perception of blue is not established by itself, because it does not rely on itself but relies on subsequent recollection. If one admits this, it also contradicts your own statement, which states, 'The apprehension of blue is not established by self-awareness as in other systems, but is established by the direct perception of the sense faculty, because its existence is established by the realization of the object to be measured by the apprehension of blue.' Moreover, according to your view, the establishment of sense direct perception depends on mental direct perception, because it depends on subsequent recollection, and you admit that such recollection is mental direct perception. Furthermore, valid cognitions become endless establishers, because the establishment of earlier consciousnesses depends on subsequent recollection, and that recollection itself is not known by itself but similarly needs to rely on a later memory consciousness that remembers its own existence. Furthermore, if the establishment of the sense direct perception of blue depends on subsequent memory consciousness, then merely establishing blue cannot establish the valid cognition of blue, because the sense direct perception of blue establishes blue, but the apprehension of blue necessarily depends on subsequent consciousness.

འདོད་ན་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་བཤད་ལས། ཚད་མས་འགྲུབ་པ་ལ་གཞལ་བྱ་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་པར། ཚད་མ་རང་ལས་ཚད་མ་འགྲུབ་པ་གཞན་དག་འདོད་པ་ལྟར་ཡིན་ན་གཞལ་བྱ་ལ་མ་ལྟོས་པར་ཚད་མ་འགྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པ་དང་འགལ། ཡུལ་དྲན་པའི་དྲན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཡུལ་ཅན་དྲན་པར་མི་ནུས་པར་དྲན་པ་ཟུར་པ་ཅིག་དགོས་པར་ཐལ། སྔོན་པོ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དེ་ཉིད་ཀྱིས། སྔོན་པོ་མི་འགྲུབ་པར་རྗེས་ཀྱི་དྲན་པ་ལ་ལྟོས་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དངོས་འགལ། ཁྱབ་པ་ལུང་དང་འགལ་ཏེ། ཉིད་ཀྱི་རྣམ་བཤད་ལས། དེ་ལ་ཡུལ་དྲན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཡུལ་ཅན་ཡང་དྲན་པས་དྲན་པ་ཟུར་པ་མི་དགོས་པ་བཞིན་དུ། སྔོ་འཛིན་ལྟ་བུས་སྔོན་པོ་གྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱི་སྔོན་པོ་འཇལ་བྱེད་འགྲུབ་ཀྱི། སྔོན་པོ་འགྲུབ་ཚུལ་ལས་གཞན་སྔོན་པོ་འཇལ་བྱེད་འགྲུབ་ཚུལ་མི་དགོས་སོ་ཞེས་པ་དང་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་ལ་དངོས་དང་། ཉེས་སྤོང་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་རིག་མེད་ན། སྔོ་འཛིན་ཚད་མ་ཆོས་ཅན། ཚད་མས་མི་རིག་པར་ཐལ། ཚད་མ་རང་གིས་ཀྱང་མི་རིག །རང་ལས་དོན་གཞན་པའི་ཚད་མས་ཀྱང་མི་རིག་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི། འདི་ཡི་ཡོད་པ་གང་གིས་ཤེས་པར་འགྱུར། ཞེས་པར་ཁས་བླངས། འདོད་ན་ནི་མེད་པར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་རོ། །རྟགས་སྔ་མ་མ་གྲུབ་ན། རལ་གྲིའི་སོས་རང་གཅོད་པ་དང་། སོར་མོའི་རྩེ་མོ་ཉིད་ཀྱིས་ཉིད་ལ་རེག་པ་དང་། 4-11-51a སྐྱེས་བུ་ཡང་བཟོར་ཅན་གྱིས་རང་གི་ཕྲག་པ་ལ་ཞོན་པ་དང་། མེ་རང་གིས་བདག་ཉིད་བསྲེག་པ་དང་། མིག་ཤེས་རང་གིས་བདག་ཉིད་ལ་བལྟ་བར་ཐལ་ལོ། །འཁོར་གསུམ་མོ། །རྟགས་གཉིས་པ་མ་གྲུབ་ན། ཐུག་མེད་དུ་ཐལ་བ་དང་། ཡུལ་གཞན་ལ་མི་འཕོ་བར་ཐལ་བའི་ཉེས་པས་གནོད་པར་ངེས་སོ། །གཞན་ཡང་སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། རང་དུས་སུ་རང་ལ་མྱོང་བ་ཡོད་པར་ཐལ། རྗེས་སུ་རང་དྲན་པའི་དྲན་ཤེས་ཤིག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་དོ་སྙམ་ན། རང་གིས་མྱོང་བ་དང་གཞན་གྱིས་མྱོང་བ་གང་རུང་དུ་ཐལ། རང་ལ་མྱོང་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་ན་ཁྱབ་པར་ཐལ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་གི་གཞན་དབང་འཛིན་པའི་ཚད་མ་ཡོད་ན། རང་གིས་འཛིན་པ་དང་གཞན་གྱིས་འཛིན་པ་གང་རུང་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གཞན་ཡང་རང་མྱོང་མེད་པར་འདོད་པ་དང་། ཚོར་བ་མྱོང་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་འདོད་པ་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ་ནི་ཐལ་འགྱུར་དང་པོ་ལ་ལན་འདི་སྐད་འདེབས་ཏེ། ཚད་མའི་གྲངས་ངེས་འཇུག་པ་གཞལ་བྱའི་གཞན་དབང་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞལ་བྱའི་རྣམ་པའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པ་ཙམ་གྱིས་རང་གི་ངོ་བོ་ཡོད་པར་རྙེད་པའི་ཚད་མ་དག་གིས་རང་གི་ངོ་བོ་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་པས། གཞལ་བྱ་སྔོན་པོ་ཡོད་པར་གྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྔོ་འཛིན་ཚད་མ་ཡོད་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་

【現代漢語翻譯】 如果你們的論述中說，僅僅通過量成立所量是不夠的，如果像你們所希望的那樣，量不由所量而成立，那麼量就會不依賴於所量而成立，這與你們的觀點相悖。因為憶念境的憶念本身不能憶念有境，所以需要另外的憶念。因為成立青色的量本身，不能成立青色，而需要依賴於後來的憶念。這個理由是直接矛盾的。這種遍及與你們的論述相矛盾，在你們的論述中說：『就像憶念境本身也能憶念有境一樣，不需要另外的憶念。同樣，像認知青色一樣，成立青色本身也能成立衡量青色，不需要在成立青色的方式之外，再成立衡量青色的方式。』 第二，與理相悖，分為正文和駁斥辯解兩部分。第一部分是，即使在名言中也沒有自證，那麼，認知青色的量，作為法，應該不被量所認知。因為量自己也不能認知，從自身之外的其他量也不能認知。這個遍及你們已經承認，『這個的存在會被誰知道呢？』如果你們承認，那麼就應該不存在。因此，三者都不存在。如果前一個理由不成立，那麼就會出現劍自己砍自己，手指的指尖自己接觸自己，人騎在自己的肩膀上，火自己燃燒自己，眼識自己看自己的過失，這是三重輪轉。如果第二個理由不成立，那麼一定會受到無窮倒退和不能轉移到其他境的過失損害。此外，認知青色的根識，作為法，應該在自身存在時對自己有體驗，因為之後存在一個憶念自己的憶念識。如果你們這樣認為，那麼就會出現自己體驗或他人體驗的過失，因為對自己有體驗。如果不遍及，那麼就應該遍及，如果存在執取和所執取二空的依他起執取的量，那麼就必須是自己執取或他人執取。另外，你們認為沒有自證，又認為感受是體驗的自性，這是矛盾的。第二部分是，對於第一個推論，你們這樣回答：量的數量確定是依賴於所量的，僅僅是跟隨所量的形態，就能找到自身存在的量，能夠確定自身的體性。』你們清楚地說，成立所量青色存在本身，就能成立認知青色的量存在。 種子字和咒語： 種子字：嗡（藏文：ཨོཾ，梵文天城體：ॐ，梵文羅馬擬音：oṃ，漢語字面意思：嗡）

【English Translation】 If in your explanation, it is said that merely establishing the object to be measured by a valid means is not enough, and if, as you wish, the valid means is established independently of the object to be measured, then the valid means would be established without relying on the object to be measured, which contradicts your view. Because the recollection of the object itself cannot recollect the subject possessing the object, another recollection is needed. Because the valid means that establishes blue itself cannot establish blue, but needs to rely on subsequent recollection. This reason is directly contradictory. This pervasion contradicts your discourse, in which you say: 'Just as the recollection of the object itself can also recollect the subject possessing the object, there is no need for another recollection. Similarly, like the cognition of blue, establishing blue itself can also establish the measure of blue, and there is no need for another way of establishing the measure of blue other than the way of establishing blue.' Second, being contrary to reason is divided into two parts: the main text and refuting the defense. The first part is that even in conventional terms, there is no self-awareness, then the valid cognition of blue, as a dharma, should not be cognized by the valid cognition. Because the valid cognition itself cannot cognize, and other valid cognitions apart from itself cannot cognize either. This pervasion you have already admitted, 'By whom will this existence be known?' If you admit it, then it should not exist. Therefore, all three do not exist. If the first reason is not established, then there will be the fault of the sword cutting itself, the tip of the finger touching itself, a person riding on his own shoulders, fire burning itself, and eye consciousness seeing itself, which is a triple cycle. If the second reason is not established, then it will definitely be harmed by the faults of infinite regress and not being able to transfer to other objects. Furthermore, the root consciousness that perceives blue, as a dharma, should have experience of itself when it exists, because afterwards there is a memory consciousness that remembers itself. If you think so, then there will be the fault of either experiencing oneself or experiencing others, because there is experience of oneself. If it is not pervasive, then it should be pervasive, if there is a dependent arising valid cognition that grasps the emptiness of the grasped and the grasper, then it must be either grasping oneself or grasping others. In addition, you believe that there is no self-experience, and you believe that feeling is the nature of experience, which is contradictory. The second part is that for the first inference, you answer like this: 'The determination of the number of valid cognitions depends on the object to be measured, and merely following the form of the object to be measured, the valid cognitions that can find their own existence can determine their own nature.' You clearly say that establishing the existence of the object to be measured, blue itself, can establish the existence of the valid cognition that cognizes blue. Seed Syllables and Mantras: Seed Syllable: Om (藏文：ཨོཾ，梵文天城體：ॐ，梵文羅馬擬音：oṃ，漢語字面意思：嗡)

ནོ། །ཞེས་སོགས་སྤྲོས་པ་དང་བཅས་ཏེ་འཆད་པར་བྱེད་དོ། །ཐལ་བའི་ལན་ནི། འདི་ལྟ་སྟེ། མྱོང་བ་ལ་རང་མྱོང་དང་གཞན་མྱོང་གང་རུང་གིས་མ་ཁྱབ་སྟེ། མར་མེ་རང་གིས་གསལ་བར་མི་བྱེད་ཀྱང་། དེ་ལ་གསལ་བ་མི་བཟློག་པ་བཞི་ནི། གལ་ཏེ་མར་མེ་རང་གིས་རང་གསལ་བར་བྱེད་ན། མུན་པ་རང་གིས་རང་སྒྲིབ་པར་ཐལ་ལོ་ཞེས་འཆད། ཉེས་སྤོང་དང་པོ་མི་འཐད་པར་བསྟན་པ་ལ། རིགས་པས་མི་འཐད་པ་བསྟན། ལུང་དེའི་དགོངས་པར་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི་སྔོ་འཛིན་ཚད་མ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྔོ་འཛིན་ཚད་མ་ལ་ཚད་མར་ཐལ། ཁྱོད་སྔོན་པོ་ཡོད་པ་ 4-11-51b ལ་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། འདོད་ན། ཆོས་ཅན། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་གཞལ་བྱར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཆོས་ཅན། མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དང་དེ་གཉིས་ལ་རྟོག་པས་ཡིད་ཇི་ཙམ་གཏད་ཀྱང་གཞལ་བྱ་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཐ་དད་དུ་འཆར་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་མོ། ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་རྟོགས་པ་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པར་ཐལ་བས། གཉིས་ཀ་ངོས་མི་ཟིན་པར་ཐལ་ལོ། །གཞན་ཡང་འཁྲུལ་པའི་ཤེས་པ་རྣམས་ཡུལ་གྲུབ་པས་ཡུལ་ཅན་འགྲུབ་པར་ཐལ། ཡུལ་ཅན་འཁྲུལ་ཤེས་ལ་འགྲུབ་བྱེད་ཡོད། དེ་ལས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཚད་མར་ཐལ། ཁྱོད་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་དབང་ཤེས་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་རྟག་འཛིན་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། ཚད་མར་ཐལ། ཁྱོད་སྒྲ་རྟག་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་མོ། །ཡང་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་དབང་ཤེས་དེས་ཡུལ་ཟླ་གཉིས་གྲུབ་པས་ཡུལ་ཅན་དེ་གྲུབ་པར་ཐལ། སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་སྔོན་པོ་གྲུབ་པས་ཡུལ་ཅན་དེ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་མི་མཚུངས་ཏེ། འཁྲུལ་ཤེས་རྣམས་རང་ལ་སྣང་ཆ་དེ་ལ་ཚད་མར་སོང་བས་ཡུལ་རང་ཉིད་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་ཀྱང་སྔོན་པོར་སྣང་བ་ལ་ཚད་མར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར་འདོད་ན། རང་གིས་རང་གྲུབ་པར་ཐལ། སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་དེ་རང་གི་གཟུང་རྣམ་འཇལ་བར་བྱེད་པར་བྱེད་པར་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་རང་ལ་ཆོས་ཉིད་སྣང་བ་དེ་ལ་མངོན་སུམ་དུ་ཐལ། ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་དབང་ཤེས་དེ་དེ་ལ་དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན་སྣང་བ་དོན་དམ་བདེན་པར་ཐལ་ལོ། །གསུམ་ཆར་ཁས་བླངས། གཞན་ཡང་སྒྲ་རྟག་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དེ་རང་གི་སྣང་བ་ལ་མངོན་སུམ་ཡིན་ན་ནི། ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་ལུང་གི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་ནི། 4-11-52a ཚད་མའི་གྲངས་ངེས་སོགས་ཀྱི་ལུང་དེ་གཞན་གྱིས་ཁས་བླངས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་གཞུང་ཡིན་ལ། གཞུང་དེའི་དོན་དེ་ལྟར་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་། ཁྱེ

【現代漢語翻譯】 諾。（藏文：ནོ།）等等，以廣說的方式進行解釋。對於反駁的回答是：例如，體驗並非完全被自身體驗或他人體驗所涵蓋。例如，燈火雖然不是自己照亮自己，但光明不會離開它。四種情況是：如果燈火自己照亮自己，那麼黑暗也應該自己遮蔽自己。這是解釋。 爲了表明第一個駁斥不合理，有兩種方式：通過理證表明不合理，以及表明這並非經文的本意。首先，以執持藍色的量（藏文：སྔོ་འཛིན་ཚད་མ་）作為有法，你作為執持藍色的量，應是量，因為你對於藍色存在是量。對方承認周遍關係。如果承認，那麼，有法，它應是你的所量，因為你對於它是量。如果承認，那麼，有法，它應不是所量，因為無論你和它之間有多少概念上的信任，所量和能量的形態都不會顯現出差異。這是第三點。由於量和所量互相依賴，因此兩者都無法被認知。 此外，錯覺的知識通過境的成立而導致有境的成立。有境的錯覺知識有成立者，因為除此之外沒有其他成立者。如果承認，那麼，二月顯現的根識（藏文：ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་དབང་ཤེས་）作為有法，你應該成為量，因為你是二月顯現的根識的成立者的量。執持聲音常有的分別念（藏文：སྒྲ་རྟག་འཛིན་རྟོག་པ་）作為有法，應是量，因為你是執持聲音常有的分別唸的成立者的量。這是第三點。此外，二月顯現的根識通過境，即二月的成立，而導致有境的成立，就像顯現藍色的根識通過境，即藍色的成立，而導致有境的成立一樣。如果說這不相同，因為錯覺的知識對於自身顯現的部分是量，因此境本身成立。那麼，顯現藍色的根識也應該對於顯現藍色是量。因此，如果承認，那麼，應該得出自己成立自己的結論，因為顯現藍色的根識對於衡量自己的所取相是量。直接證悟法性的等持智慧（藏文：ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་）也應該對於自身顯現的法性是現量，就像二月顯現的根識對於它是現量一樣。如果承認，那麼，顯現應該成為勝義諦。這三者都承認。此外，如果執持聲音常有的分別唸對于自己的顯現是現量，那麼就太過於必須承認它是意現量了。 第二，表明這並非經文的本意：關於量的數量確定等的經文，是引用他人承認的觀點作為理由的論著。即使該論著的意義是那樣，你...

【English Translation】 No. (Tibetan: ནོ།) and so on, explaining in an elaborate way. The answer to the refutation is: For example, experience is not completely covered by either self-experience or other-experience. For example, although a lamp does not illuminate itself, light does not leave it. The four situations are: If a lamp illuminates itself, then darkness should also obscure itself. This is the explanation. To show that the first refutation is unreasonable, there are two ways: showing unreasonableness through reasoning, and showing that this is not the intention of the scripture. First, taking the cognition of blue (Tibetan: སྔོ་འཛིན་ཚད་མ་) as the subject, you, as the cognition of blue, should be a valid cognition, because you are a valid cognition for the existence of blue. The opponent admits the pervasion. If you admit, then, the subject, it should be your object of measurement, because you are a valid cognition for it. If you admit, then, the subject, it should not be the object of measurement, because no matter how much conceptual trust there is between you and it, the forms of the object of measurement and the measuring subject will not appear different. This is the third point. Because the valid cognition and the object of measurement are mutually dependent, both cannot be recognized. Furthermore, the knowledge of illusion leads to the establishment of the subject by the establishment of the object. The illusory knowledge of the subject has an establisher, because there is no other establisher besides it. If you admit, then, the sense consciousness of the appearance of two moons (Tibetan: ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་དབང་ཤེས་) as the subject, you should become a valid cognition, because you are the valid cognition that establishes the sense consciousness of the appearance of two moons. The conceptual thought that grasps sound as permanent (Tibetan: སྒྲ་རྟག་འཛིན་རྟོག་པ་) as the subject, should be a valid cognition, because you are the valid cognition that establishes the conceptual thought that grasps sound as permanent. This is the third point. Furthermore, the sense consciousness of the appearance of two moons, through the object, the establishment of two moons, leads to the establishment of the subject, just as the sense consciousness of the appearance of blue, through the object, the establishment of blue, leads to the establishment of the subject. If you say that this is not the same, because the knowledge of illusion is a valid cognition for the part that appears to itself, therefore the object itself is established. Then, the sense consciousness of the appearance of blue should also be a valid cognition for the appearance of blue. Therefore, if you admit, then, it should be concluded that it establishes itself, because the sense consciousness of the appearance of blue is a valid cognition for measuring its own apprehended aspect. The Samadhi wisdom that directly realizes the nature of reality (Tibetan: ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་) should also be directly perceived for the nature of reality that appears to itself, just as the sense consciousness of the appearance of two moons is directly perceived for it. If you admit, then, appearance should become the ultimate truth. All three are admitted. Furthermore, if the conceptual thought that grasps sound as permanent is directly perceived for its own appearance, then it is too necessary to admit that it is a mental direct perception. Second, showing that this is not the intention of the scripture: The scripture about the determination of the number of valid cognitions, etc., is a treatise that uses the views admitted by others as reasons. Even if the meaning of that treatise is like that, you...

ད་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་མི་རུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར་དངོས་པོར་སྨྲ་བས། དབང་པོ་སོ་སོ་ལ་བརྟེན་པས་ན་མངོན་སུམ་ཞེས་ཡུལ་ཅན་ཁོ་ན་མངོན་སུམ་དུ་འདོད་ལ། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བས་མངོན་སུམ་གྱི་མིང་ཡུལ་བུམ་སོགས་ཡིན་ལ། དེའི་ཡུལ་ཅན་དབང་ཤེས་ལ་ཡང་ཡུལ་མངོན་སུམ་དེ་ལས་བྱུང་བས་ན་མངོན་སུམ་ཞེས་སྒྲ་བཤད་ནས་ཡུལ་ཅན་མངོན་སུམ་བཏགས་པ་བར་འཆད་པའི་སྐབས་སུ། དངོས་སྨྲའི་ལུགས་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱི་སྒྲ་བཤད་འགོག་པ་ན། དངོས་སྨྲ་བ་ཁྱོད་རང་གི་ལུགས་ལའང་རྟེན་གྱི་སྒོ་ནས་མངོན་སུམ་གྱི་སྒྲ་བཤད་མི་རིགས་པར་ཡུལ་ཁོ་ནའི་སྒོ་ནས་སྒྲ་བཤད་རིགས་པར་ཐལ། གཞལ་བྱ་གཉིས་ཕྱིར་ཚད་མ་གཉིས། །ཞེས་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་གྲངས་ངེས་གཞལ་བྱ་ལ་རག་ལས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཕྱིར་གཞལ་བྱ་རྟོགས་པ་ཡི། སྒྲུབ་བྱེད་གཞལ་བྱའི་རང་བཞིན་ཉིད། ཅེས་པ་ལྟར། གཞལ་བྱའི་རྣམ་པ་ཤར་བ་དེ་གཞལ་བྱ་རྟོགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཁྱེར་རང་གིས་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྟོན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། ཚད་མའི་གྲངས་ངེས་འཇུག་པ་གཞན་དབང་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞལ་བྱའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱིས་རྗེས་སུ་བྱེད་པ་ཙམ་གྱིས་རང་གི་ངོ་བོ་ཡོད་པར་རྙེད་པའི་ཚད་མ་དག་གི་རང་གི་རང་གི་ངོ་བོ་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དབང་པོ་བསྟན་པས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་གོ་བས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཡུལ་ཁོ་ན་བསྟན་པར་རིགས་སོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ཡིན་ཀྱང་ཁྱེད་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་མི་རུང་བ་ནི། འདི་ཡི་ཡོད་པ་གང་གིས་ཤེས་པར་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཐལ་འགྱུར་དེ་སེམས་ཙམ་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡུལ་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ཡོད་པར་གྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཡུལ་ཅན་ཚད་མ་ཡོད་པར་འགྲུབ་བོ། །ཞེས་པའི་ལན་སེམས་ཙམ་པས་འདེབས་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 4-11-52b སེམས་ཙམ་པ་རང་ལུགས་ལ་ཡུལ་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ཡོད་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་ཤར་ནས་སྔོན་པོ་ལ་གསར་དུ་མི་བསླུ་བའི་རིག་པ་དེ། སྔོན་པོ་རྟོགས་པའི་ཚད་མའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་སེམས་ཙམ་པས་ཀྱང་ཁས་ལེན་པར་ཁྱེད་ཀྱི་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཉེས་སྤོང་གཉིས་པ་མི་འཐད་པར་བསྟན་པ་ནི། དེ་ལྟ་ན་ནི་མདོ་སྡེ་པ་དང་སེམས་ཙམ་པས་འདོད་པའི་རང་རིག་དེ་ཐ་སྙད་དུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་གི་སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་སོགས་མྱོང་བྱེད་དོན་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པར་མྱོང་བའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་ཙམ་ལ་རང་མྱོང་བ་དང་། མར་མེ་དེ་གསལ་བྱེད་དོན་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པར་རང་རྒྱུ་ལས་གསལ་བའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་ཙམ་ལ་རང་གསལ་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་ལྟར་དེ་ཡི་བདག་ཉིད་ཕྱིར། །གསལ་བྱེད་རབ་ཏུ་གསལ་བ་ན། །རང་གི་ངོ་བོ་གསལ་བྱེད་འདོད། །དེ་ལྟར་བློ་བདག་རིག་ཅན་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཁས་བླངས་འགལ

【現代漢語翻譯】 這在你們的宗派中是不允許的。因為唯物主義者認為，依賴於各個感官，顯現僅僅是具有對境的，吉祥稱月（Dignaga）認為顯現之名是瓶子等對境，而其對境感官意識也因對境顯現而產生，因此在解釋顯現時，從詞源上解釋為對境顯現，並將具有對境者稱為顯現。在駁斥唯物主義者對顯現的詞源解釋時，如果說在你們唯物主義者的宗派中，通過所依來解釋顯現的詞源是不合理的，而只能通過對境來解釋是合理的，因為『所量二故，量亦二。』（因為存在兩種所量，所以量也是兩種），這說明兩種量（現量和比量）的數量取決於所量。正如『是故所量之體性，即是能知所量性。』（因此，所量的體性，就是能知所量性），爲了表明對境的顯現是能知所量的證明，你們自己也將其視為一種形式，因為量（ प्रमाण，pramāṇa，認知工具）的數量取決於其他因素，並且僅僅通過具有對境的形式來追隨，就能找到自己存在的量，因此，感官的指示絲毫不能理解，因此所有形式都應該指示對境。』這樣說，即使如此，在你們的宗派中也是不允許的，因為『此有以何而知？』（此有以何而知？）等等的反駁對於唯識宗來說並不是正確的推理，因為對境色、聲等的存在本身就證明了具有對境的量（ प्रमाण，pramāṇa，認知工具）的存在。因為唯識宗能夠給出這樣的回答： 在唯識宗的自宗中，你們已經承認了對境色、聲等的存在，並且對於顯現藍色的形式后，不會再對藍色產生迷惑的意識，唯識宗也承認這是認知藍色的量的證明，因為你們已經這樣說了。第二個駁斥錯誤的主張是不合理的，如果那樣，那麼經部宗和唯識宗所承認的自證就會在名言上成立，因為他們的藍色顯現、感官意識等，作為體驗者，不需要依賴其他意義，僅僅是產生體驗的自性就是自體驗，就像燈火作為照亮者，不需要依賴其他意義，僅僅是從自己的因中產生光明的自性就是自明一樣。正如『如何彼之自性故，能照者極能明照時，即是自之體效能照者，如是智者即是覺知者。』（如何因為它的自性，當能照者極度明亮時，那就是自體的能照者，如此智者就是覺知者），這樣說的。承認相違。

【English Translation】 This is not permissible in your school of thought. Because the materialists say that, relying on the respective senses, manifestation is only that which has an object, and Glorious Dignaga considers the name of manifestation to be objects such as vases, and because its object-sense consciousness also arises from the object manifestation, therefore, in explaining manifestation, from the etymology it is explained as object manifestation, and the one with the object is called manifestation. When refuting the materialists' etymological explanation of manifestation, if it is said that in your materialist school of thought, it is unreasonable to explain the etymology of manifestation through the basis, and it is only reasonable to explain it through the object, because 'Since there are two objects to be measured, there are also two valid cognitions.' This explains that the number of two valid cognitions ( प्रमाण，pramāṇa，cognitive tool) depends on the object to be measured. As it is said, 'Therefore, the nature of the object to be measured is indeed the means of knowing the object to be measured.' In order to show that the appearance of the object to be measured is taken as proof of knowing the object to be measured, you yourself regard it as a form, because the determination of the number of valid cognitions ( प्रमाण，pramāṇa，cognitive tool) is dependent on others, and merely by following with the form of the object to be measured, one can find the valid cognitions that have their own essence, therefore, the indication of the senses is not understood at all, so all forms should indicate the object. ' Thus it is said, but even so, it is not permissible in your school of thought, because the refutation of 'By what is the existence of this known?' etc., is not a valid reason to harm the Mind-Only school, because the existence of objects such as form and sound itself proves the existence of valid cognition ( प्रमाण，pramāṇa，cognitive tool) that has an object. Because the Mind-Only school can give such an answer: In the Mind-Only school's own system, you have already admitted the existence of objects such as form and sound, and for the consciousness that appears as a blue form and is not newly deceived by blue, the Mind-Only school also admits that this is proof of the valid cognition ( प्रमाण，pramāṇa，cognitive tool) of knowing blue, because you have said so. The second refutation of the unacceptable claim is unreasonable, because if that were the case, then the self-awareness admitted by the Sautrantika and Mind-Only schools would be established nominally, because their blue appearance, sense consciousness, etc., as experiencers, do not need to rely on other meanings, and merely the nature of generating experience is self-experience, just as a lamp, as an illuminator, does not need to rely on other meanings, and merely the nature of being clear from its own cause is self-illumination. As it is said, 'How, because of its own nature, when the illuminator is extremely clear, it is the self's own nature that is the illuminator, thus the wise one is the knower.' Thus it is said. Conflicting admissions.

་བའི་སྐྱོན་ཡང་ཡོད་དེ། འདི་ཡི་ཡོད་པ་གང་གིས་ཤེས་པར་འགྱུར། །ཞེས་པའི་རིགས་པ་ལ་ཁྱབ་པ་མེད་པར་ཐལ། ཚད་མས་གཞལ་བ་ལ་ཚད་མ་རང་གིས་གཞལ་བ་དང་། ཚད་མ་གཞན་གྱིས་གཞལ་བ་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་མ་ཆོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མ་གྲུབ་ན། ཁས་བླངས་ཤིང་དེར་ཐལ། མར་མེ་ལ་གསལ་བ་མི་བཟློག་ཀྱང་། རང་གིས་ཀྱང་གསལ་བར་མི་བྱེད། གཞན་གྱིས་གསལ་བར་མི་བྱེད་པ་བཞིན། ཞེས་བརྗོད་པས་གསུམ་ཆར་དངོས་འགལ་ལོ། །གཞན་ཡང་ཐ་སྙད་དུ་མར་མེས་གཞན་གསལ་བར་བྱེད་དམ་མི་བྱེད། བྱེད་ན་མུན་པས་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་སྒྲིབ་པ་དང་། མར་མེས་གསལ་བར་བྱེད་པ་ལ་རང་གསལ་དང་། གཞན་གསལ་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་པར་འགྱུར་ལ། དོན་གྱི་སྐབས་སུ་ཡང་མཚུངས་སོ། །མར་མེ་རང་དང་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི་དོན་དམ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་ཡིན་གྱི་ཐ་སྙད་མར་མེ་རང་གསལ་ཙམ་ཡིན་པ་འགོག་པ་མ་ཡིན་པས་རྣམ་པ་ཀུན་དུ་འདྲ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ལུང་དང་འགལ་བར་བསྟན་པ་ནི། ཐལ་འགྱུར་བས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ 4-11-53a རང་རིག་མི་བཞེད་ན། གང་ཞིག་ལུགས་འདི་ལ་ཚད་མར་གྱུར་པའི་ལུང་དང་འགལ་བར་དགོས་ཏེ། ཡུམ་གྱི་མདོར་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་གི་ངོས་འཛིན་དུ། སེམས་ལ་སེམས་ཀྱིས་རྗེས་སུ་བལྟ་ཞེས་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མར། སོ་སོ་རང་གིས་རིག་ཅེས་དང་། འཇུག་པར། དེ་ལྟར་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་བཏང་ནས་རང་རིག་པ་ནི་གྲུབ་ལ་རག་མོད་ཀྱི་ཞེས་དང་། འདི་ཡང་འཇིག་རྟེན་ལ་སྒྲ་བཤད་པའི་ཚུལ་ལུགས་ཡིན་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་རང་ལུགས་ཀྱི་ལུང་དོན་བཤད་པ་ལ། ཟླ་བའི་དགོངས་པ་བཤད། སྤྱོད་འཇུག་གི་དགོངས་པ་བཤད། དེའི་རྒྱབ་རྟེན་དུ་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་སོགས་ཀྱི་དགོངས་པ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི་རང་རིག་བདེན་པ་བ་འགོག་པ་འཇུག་འགྲེལ་གྱི་སྐབས་དོན་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཙམ་པས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་ཤེས་པ་བདེན་གྲུབ་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ། ཁོ་རང་གིས་ཁོ་རང་རིག་པ་དེ་འགོག་པ་སྐབས་ཀྱི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྤྱིར་གཞན་དབང་ཚད་མ་གང་གིས་འགྲུབ་དཔྱོད་པ་ནི། དབུ་མ་པ་ལ་ཤེས་འདོད་མེད་ཅིང་། སེམས་ཙམ་པ་ལ་དཔག་འདོད་མེད་པའི་ཕྱིར། ཤེས་པ་བདེན་པར་གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཤེས་པ་རང་གིས་རང་རིག་པ་འགོད་པ་ན། སེམས་ཙམ་པ་རང་གི་ལུགས་ལ་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་འདྲའི་སྒྲུབ་བྱེད་སེམས་ཙམ་པའི་གཞུང་ཚད་ལྡན་གང་དུ་ཡང་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་གཞུང་གི་དོན་འདི་ལྟར་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་བདེན་པ་བ་ཆོས་ཅན། རང་གིས་རང་གྲུབ་པར་ཐལ། ཁྱོད་འགྲུབ་བྱེད་ཅིག་ཡོད། ཤེས་པ་ཕྱི་མ་གཞན་གྱིས་མི་འགྲུབ་ཅིང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་གྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་ཤེས་པ་འགྲུབ་པར་ཡང་སེམས་ཙམ་པས་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། འདི་ཡི་ཡོད་པ་གང་གིས་ཤེས་པར་འག

【現代漢語翻譯】 而且還有過失，因為會問：『誰能知道它的存在？』這種推理沒有遍及性。因為衡量量（pramana）時，無法確定是由量自身衡量，還是由其他量衡量。如果這不成立，那就是承認了。因為就像燈火照亮事物是不可否認的，但燈火既不能自己照亮自己，也不能被其他事物照亮一樣，這樣說就完全是矛盾的。此外，在名言上，燈火能照亮其他事物嗎？如果能，那麼黑暗遮蔽其他事物，燈火照亮事物，就能確定自明和他明兩種情況。在究竟的意義上也是如此。『燈火自己』等等的意義是指在勝義諦中進行分析的情況，而不是否認名言上燈火的自明性，因此在任何方面都不相同。第三，顯示與經論相違背：如果應成派在名言上也不承認自證，那麼這必然與作為此宗衡量標準的經論相違背。在《母經》中，關於四念住的認識，有『以心隨觀心』的說法。在《大乘經莊嚴論》中，有『各自自己證知』的說法。在《入行論》中，有『如此進行分析后，自證的成立依賴於此』的說法，並且說『這也是世間解釋詞語的方式』。第四，解釋自宗的經論意義：解釋月稱的觀點，解釋《入行論》的觀點，並以耶謝娘波（Yeshe Nyingpo）等的觀點作為支援。首先，遮破自證的真實存在是《入行論釋》的要點，因為唯識宗爲了證明能取所取二相的識是真實存在的，他們會遮破識自己認識自己的觀點，這是當時的要點。一般來說，中觀派並不想知道他者如何通過量來成立，而唯識宗也不想進行推論。如果爲了證明識是真實存在的，而提出識自己認識自己的觀點，這與唯識宗自身的觀點無關，而且在唯識宗的任何合格論典中也沒有這樣說。因此，論典的意義如下：能取所取二相不存在的識，作為法，你必然是自己成立的，因為你有一個成立者。識不能被其他的識成立，而且唯識宗也不承認通過外境的成立來成立識。因此，顯示『誰能知道它的存在？』

【English Translation】 Moreover, there is also a fault, because it will be asked: 'Who can know its existence?' This reasoning does not have pervasiveness. Because when measuring pramana (means of knowledge), it cannot be determined whether it is measured by the pramana itself or by another pramana. If this is not established, then it is admitted. Because just as the light of a lamp illuminating things is undeniable, but the lamp neither illuminates itself nor is illuminated by other things, saying this is completely contradictory. Furthermore, in conventional terms, does a lamp illuminate other things or not? If it does, then darkness obscures other things, and the lamp illuminates things, and it can be determined that there are two situations: self-illumination and other-illumination. The same is true in the ultimate sense. The meaning of 'the lamp itself' and so on refers to the situation of analyzing in the ultimate truth, and it is not denying the self-illumination of the lamp in conventional terms, so it is not the same in any way. Third, showing contradiction with scriptures: If the Prasangikas (Consequence School) do not even accept self-awareness in conventional terms, then this must contradict the scriptures that are the standard of measurement for this school. In the 'Mother Sutra', regarding the recognition of the four mindfulnesses, there is the saying 'observing the mind with the mind'. In the 'Mahayana Uttaratantra Shastra', there is the saying 'each individually knows oneself'. In the 'Entering the Middle Way', there is the saying 'After analyzing in this way, the establishment of self-awareness depends on this', and it is said 'This is also the way the world explains words'. Fourth, explaining the meaning of one's own school's scriptures: Explaining the view of Chandrakirti (Moon Fame), explaining the view of 'Entering the Bodhisattva's Way of Life', and using the views of Yeshe Nyingpo (Essence of Wisdom) and others as support. First, refuting the true existence of self-awareness is the main point of the 'Commentary on Entering the Middle Way', because the Mind-Only School, in order to prove that the consciousness of the two appearances of grasper and grasped is truly existent, they refute the view that consciousness knows itself, which is the main point at that time. Generally speaking, the Madhyamikas (Middle Way School) do not want to know how others are established through pramana, and the Mind-Only School does not want to reason. If, in order to prove that consciousness is truly existent, the view that consciousness knows itself is put forward, this is irrelevant to the Mind-Only School's own view, and such a proof has not been explained in any qualified Mind-Only School text. Therefore, the meaning of the text is as follows: The consciousness in which the two appearances of grasper and grasped do not exist, as a dharma, you must be self-established, because you have an establisher. Consciousness cannot be established by other consciousnesses, and the Mind-Only School does not accept that consciousness is established through the establishment of external objects. Therefore, it shows 'Who can know its existence?'

ྱུར། ཞེས་སོགས་སོ། །དབུ་མ་པ་ལ་མི་མཚུངས་ཏེ། ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་ཕན་ཚུན་ལྟོས་ནས་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་པར་ཡང་མི་ནུས་ཏེ། ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར། 4-11-53b ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་མྱོང་བར་གྲུབ་མ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །དེས་ནི་དོན་དམ་པའི་ཤེས་པ་རང་རིག་རང་གསལ་བཀག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་རྣམ་བདེན་པ་ན་རེ། བདེན་གྲུབ་ཀྱི་སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། རང་རིག་པ་ཡིན་ཏེ། རིག་བྱེད་དོན་གཞན་མི་ལྟོས་པར་རང་རྒྱུ་ལས་རིག་པའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྒྲོན་མེ་བཞིན་ཞེས་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་དང་། ཆོས་ཅན། རང་དུས་ན་མྱོང་བ་ཡོད་དེ། རྗེས་སུ་དྲན་པའི་ཤེས་པ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འབྲས་བུའི་རྟགས་འགོད་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལ་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་དེ་ནི་འབྲས་བུའི་རྟགས་འདོད་པ་དེ་འགོག་པ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པའི་སྐྱོན་བརྗོད་པ་ནི། མ་གྲུབ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་ཕྱིར་བརྗོད་པ་ཡི། །ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་ཡང་རང་རིག་བདེན་པའི་རྫས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བྱས་ནས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ལ། མ་གྲུབ་པའི་སྐྱོན་བརྗོད་ནས་ཐ་སྙད་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བྱས་ནས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ལ་དྲན་པ་རྟགས་སུ་འགོད་པ་ལ་ཁྱབ་འབྲེལ་མི་མཚུངས་ཞེས་སྟོན་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལ་ཡང་རང་རིག་བདེན་པ་བའི་ཐ་སྙད་བསྒྲུབ་པ་ལ་དྲན་པ་མི་འགོད་ན། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་དང་། རང་རིག་པའི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་དྲན་པ་འགོད་ན་ཕྱོག་ཆོས་མི་འགྲུབ། ཅི་སྟེ་རང་རིག་བདེན་པ་བའི་རྫས་དང་ཐ་སྙད་གང་ཡང་མི་སྒྲུབ་ཀྱི་སྤྱིར་དྲན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་ལ་རང་རིག་ཙམ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དོ། །ཞེ་ན། རང་རིག་གྲུབ་མོད་ཀྱི། ཁྱེད་ཀྱི་ལུགས་ལ་གཞན་གྱི་རྟགས་མི་འགྲུབ་སྟེ། མྱོང་དྲན་གཉིས་ཡུལ་གཅིག་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། རང་རིག་ཙམ་གཞན་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། གྲུབ་ལ་རག་མོད་ཀྱི་ཞེས་སོ། །དེ་ཡང་དབུ་མ་པ་མྱོང་དྲན་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་གཞན་དུ་མི་འདོད་པ་ལ། དྲན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་མྱོང་ན་དཔོག་པ་འཐད་པར་སྟོན་པ་ནི། གང་ཕྱིར་གང་གིས་ཡུལ་མྱོང་གྱུར་དེ་ལས། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་འདིར་ཐ་སྙད་དུ་རང་མྱོང་ཡོད་པར་བསྟན་ཏེ། མྱོང་བས་རང་མྱོང་བ་དེ་དྲན་པར་བཤད་ཅིང་། དྲན་པས་ནི་ངས་མཐོང་ངོ་ཞེས་ཡུལ་ཅན་དྲན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདིར་ནི་གཞན་ 4-11-54a དབང་བདེན་གྲུབ་འགོག་པ་ལ་གཞན་དབང་ཚད་མ་གང་གིས་གྲུབ་དཔྱད་ནས་འགོག་པ་ནི་འབྲེལ་མེད་ཅིང་། དེ་འགོག་པར་ནུས་པའང་མ་ཡིན་ནོ། །འོག་ཏུ་རྩོད་སྤང་གི་སྐབས་སུ་ཡང་། ཇི་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱིས་གཞན་དབང་དངོས་འདོད་ལྟར། །ཀུན་རྫོབ་ཀྱང་ནི་བདག་གིས་ཁས་མ་བླངས། །ཞེས་གཞན་དབང་བདེན་གྲུབ་འགོག་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཙམ་མི་མཚུངས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར།

【現代漢語翻譯】 『如是』等等。與中觀派不同，因為境與有境互相依賴而安立。也不可能如你所愿，因為作用和作者會變成一體。 如是宣說：『彼不能體驗彼。』如是。因此遮止了勝義的自證自明之識。 對此，唯識宗的人說：『顯現為真實存在的藍色之根識，具有自證性，因為不依賴於其他能知之境，而是從自身之因產生為能知之體性。例如燈。』這是自性之因。『具有自證性的法，在自身存在時具有體驗，因為隨後的憶念之識是其對境。』這是果之因。 對於此，反駁自性之因，即主張果之因，並指出不成宗之過失，即：『爲了成立未成，故說未成。』等等。 也就是說，將自證作為真實存在的法來成立時，指出未成之過失，然後將名言作為所成立之法來成立時，以憶念作為因，指出周遍關係不一致。 對此，如果不以憶念來成立自證真實存在之名言，則周遍不定；如果以自證之因的憶念來成立，則不成宗。如果既不成立自證真實存在的法，也不成立名言，而僅僅以憶念之因來成立藍色顯現根識的自證性。 那麼，自證雖然成立，但在你的宗派中，他者的因並不成立，因為體驗和憶念二者不能安立於同一境上。因為僅僅承認自證是他者。如是宣說：『雖已成立，然無用處。』如是。 也就是說，對於不認為體驗和憶念自性相異的中觀派來說，以憶念之因來推斷體驗是合理的。如是宣說：『何者以何境體驗，從彼。』如是。 因此，此處顯示了名言中存在自體驗，因為體驗說自己體驗到的是憶念，而憶念則說我看到了有境。因此，此處是其他。 遮止他起真實成立，如果以他起量成立來遮止，則毫無關聯，也不能遮止。在下面的辯論中也說：『如你所愿他起實有，我亦未曾承認世俗。』因為遮止了他起真實成立，並且說明了僅僅世俗是不一致的。

【English Translation】 'Thus' etc. It differs from the Madhyamaka school because the object and the subject are established in dependence on each other. It is also impossible as you wish, because the action and the actor would become one. Thus it is stated: 'It does not experience it.' Thus. Therefore, it prevents the self-knowing and self-illuminating consciousness of ultimate truth. To this, the Vijnanavada (Yogacara) says: 'The root consciousness of blue appearance, which appears as truly existent, has self-awareness, because it does not rely on other knowable objects, but arises from its own cause as the nature of knowing. For example, a lamp.' This is the cause of nature. 'The dharma that has self-awareness has experience in its own time, because the subsequent consciousness of recollection is its object.' This is the cause of the result. To this, refuting the cause of nature, that is, asserting the cause of the result, and pointing out the fault of the unestablished subject, namely: 'To establish the unestablished, therefore, the unestablished is stated.' etc. That is to say, when establishing self-awareness as a truly existent dharma, pointing out the fault of the unestablished, and then when establishing the nominal as the dharma to be established, using recollection as the cause, pointing out that the pervasion relationship is inconsistent. To this, if one does not establish the nominal of self-awareness as truly existent with recollection, then the pervasion is uncertain; if one establishes it with the recollection of the cause of self-awareness, then the subject is not established. If one does not establish either the dharma of self-awareness as truly existent or the nominal, but merely establishes the self-awareness of the root consciousness of blue appearance with the cause of recollection. Then, although self-awareness is established, in your school, the cause of the other is not established, because experience and recollection cannot be established on the same object. Because only self-awareness is admitted as the other. Thus it is stated: 'Although established, it is useless.' Thus. That is to say, for the Madhyamaka school, which does not consider experience and recollection to be inherently different, it is reasonable to infer experience with the cause of recollection. Thus it is stated: 'Whatever experiences whatever object, from that.' Thus. Therefore, here it is shown that self-experience exists in name, because experience says that what one experiences is recollection, and recollection says that I saw the subject. Therefore, here it is other. To prevent the truly established other-powered, if one prevents it by establishing the other-powered valid cognition, then it is irrelevant and cannot prevent it. In the following debate, it is also said: 'As you wish the other-powered to be truly existent, I have never admitted the conventional.' Because it prevents the truly established other-powered, and explains that merely conventional is inconsistent.

ཁ་ཅིག་འདིར་ཁྱད་གཞི་ཉིད་ཀྱི་ཤེས་པ་བཀག་པ་ན། དེའི་ཁྱད་ཆོས་བདེན་གྲུབ་ཁེགས་པས། ཐོག་མར་ཁྱད་གཞི་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། ཁྱད་གཞི་དེ་འགོག་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྣམས་རང་ལ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཡང་འདི་ལྟར་བྱ་སྟེ། དོན་དམ་པའི་དྲན་པས་དོན་དམ་རང་རིག་བསྒྲུབ་པར་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་ན། ཐ་སྙད་ཀྱི་དྲན་པས་ཐ་སྙད་རང་རིག་བསྒྲུབ་ན་གྲུབ་ཟིན་པས་བསྒྲུབ་མི་དགོས་ཤིང་། དགོས་ནའང་ཁྱེད་ལྟར་ན་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མྱོང་དྲན་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་གཞན་ཡིན་པས། འབྲེལ་པ་མེད་ལ། ངེད་ལྟར་ནའང་། ཐ་སྙད་དུ་དྲན་པ་སྐྱེ་བ་རང་རིག་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། ཐ་སྙད་དུ་དྲན་པ་དེ་ཡུལ་མྱོང་བ་ལས་སྐྱེ་བར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་ནོ། །གཉིས་པ་སྤྱོད་འཇུག་གི་དགོངས་པ་ལའང་། རང་རིག་ཙམ་འགོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ཕྱི་དོན་མེད་པའི་ཤེས་པ་བདེན་གྲུབ་ཁས་ལེན་ན། ཕྱི་དོན་མེད་པའི་ཤེས་པ་བདེན་གྲུབ་དེས་ཅི་ཞིག་བཟུང་། ཞེས་དྲི་པས། ཤེས་པ་ཕྱི་དོན་དུ་སྣང་བ་དེ་འཛིན་པར་འདོད་པ་ལ། དེ་ལུང་དང་རིགས་པས་བཀག་ནས་དེ་ལ་ཡུལ་གྱིས་ཁ་མ་བསྒྱུར་བའི་རང་རིག་བདེན་པ་བ་མེད་ན་དྲན་པ་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་ཞེ་ན། ཡུལ་མྱོང་བ་ལས་དྲན་པ་སྐྱེ་ཚུལ་དཔེ་དང་བཅས་ནས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དོན་བསྡུའི་སྐབས་སུ། ཇི་ལྟར་མཐོང་ཐོས་ཤེས་པ་དག །འདིར་ནི་དགག་པར་བྱ་མིན་ཏེ། །འདིར་ནི་སྡུག་བསྔལ་རྒྱུར་གྱུར་པའི། །བདེན་པར་ཞེན་པ་བཟློག་བྱ་ཡིན། །ཞེས་བདེན་པ་བ་འགོག་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། འགྲེལ་ཆེན་དུ་ཡང་ཤེར་བློས་རང་རིག་དགག་པ་འཇིག་རྟེན་དང་མི་འགལ་བའི་ 4-11-54b སྒྲུབ་བྱེད་དུ། ལོ་ཀ་འདིས་ཀྱང་རང་རིག་པ་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་བདེན་གཉིས་ལས། རང་རིག་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་རང་འགྲེལ་དུ། སེམས་ཙམ་པས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་རང་རིག་རང་གསལ་དོན་དམ་བདེན་པར་འདོད་པ་ལ། ཤེས་པ་ནི་བདག་གིས་བདག་རིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་སྣང་བས་སྟོང་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་རང་རིག་རྣམས་བཀག་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་དབུ་མའི་གཞུང་ལུགས་དེ་དག་ཏུ་བཀག་པའི་རང་རིག་ནི་སེམས་ཙམ་པས་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྟེང་ན་ཕྱི་ལྟ་ལ་དོན་དུ་སྣང་བའི་ཆ་དང་། ནང་ལྟ་ལ་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་ལོག་པའི་ཤེས་པ་རང་རིག་རང་གསལ་ཤེལ་སྒོང་ཡོངས་སུ་དག་པ་ལྟ་བུ་དེ་བདེན་པར་གྲུབ་བོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་འགོག་པར་བསྟན་པར་སྣང་གི །སྤྱིར་རང་རིག་ཙམ་གྱི་ཐོག་ནས་བཀག་པ་གཅིག་ཀྱང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། རང་གིས་རང་རིག་ན་རིག་བྱ་དང་རིག་བྱེད་ཐ་དད་དགོས་པར་བཤད་པ་དེ་ཡང་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། གཞན་དུ་ན་རང་གི་ལུགས་ལ་ཡང་སོ་སོ་རང་གིས་ར

【現代漢語翻譯】 有人在此處駁斥了作為基的自識，因為它的特徵被否定為真實存在，所以首先否定了基。這是一種誤解，因為基並沒有被否定，而且駁斥的理由與他們自己相同。還可以這樣說，如果真實的憶念要證實真實的自識，如果法不成，那麼世俗的憶念如果證實世俗的自識，那就已經證實了，所以不需要再證實。如果需要證實，按照你們的觀點，在世俗中，體驗和憶念在本質上也是不同的，所以沒有關聯。按照我們的觀點，在世俗中，憶念的產生不依賴於自識，所以在世俗中，憶念是從體驗境中產生的。 第二，關於《入行論》的觀點，不僅僅是駁斥自識，如果承認沒有外境的識是真實存在的，那麼這個沒有外境的識又執持什麼呢？如果他們想執持顯現為外境的識，那麼這會被教理和理證駁斥。如果沒有不被境所改變的真實自識，那麼憶念如何產生呢？因為他們已經用例子說明了憶念是如何從體驗境中產生的。在總結時，『如何見聞知，於此非應遮，然此當遮止，苦因真實執。』因為他們說要遮止真實存在之執，而且在《大疏》中，夏瓦智（Śer Blo，慧護）用這個偈頌作為自識不與世俗相違背的論證，『此世間亦非真，』意思是說，自識不是真實存在的。 第三，在《二諦論》中，『自識非理故，』在自釋中，唯識宗認為無二取（gzung 'dzin gnyis med）的識是自識自明，是勝義諦。但識不是自己認識自己，因為它空無自顯。因此，他們駁斥了所有真實存在的自識。因此，在這些中觀的論典中，所駁斥的自識是指唯識宗所說的，在所有顯現境的識之上，對外境來說，顯現為境的部分，對內來說，所有顯現都是錯誤的識，像完全純凈的水晶球一樣的自識自明，他們說這是真實存在的，這就是要駁斥的。一般來說，似乎沒有僅僅從自識的角度進行駁斥的情況。他們說自己認識自己時，能知和所知必須是不同的，這只是從真實存在的角度來說的。否則，按照他們自己的觀點，各自自己...

【English Translation】 Some here refute the knowledge of self-awareness as the basis, because its characteristics are denied as truly existent, so they first deny the basis. This is a misunderstanding, because the basis is not denied, and the reasons for refutation are the same for them. It can also be said that if true memory is to prove true self-awareness, if the subject is not established, then if conventional memory proves conventional self-awareness, it is already proven, so there is no need to prove it again. If it needs to be proven, according to your view, even in convention, experience and memory are different in nature, so there is no connection. According to our view, even in convention, the arising of memory does not depend on self-awareness, so in convention, it is proven that memory arises from experiencing the object. Second, regarding the view of the 'Bodhicaryāvatāra' (Entering the Path of Enlightenment), it is not just refuting self-awareness, if one accepts that knowledge without an external object is truly existent, then what does this knowledge without an external object hold? If they want to hold the knowledge that appears as an external object, then this is refuted by scripture and reasoning. If there is no true self-awareness that is not changed by the object, then how does memory arise? Because they have explained with examples how memory arises from experiencing the object. In the summary, 'How seeing, hearing, and knowing, should not be refuted here, but here should be stopped, the clinging to truth, the cause of suffering.' Because they say to stop clinging to true existence, and in the 'Great Commentary', Śer Blo (Wisdom Protector) uses this verse as proof that self-awareness is not contradictory to the world, 'This world is also not true,' meaning that self-awareness is not truly existent. Third, in the 'Two Truths', 'Self-awareness is not logical,', in the self-commentary, the Mind-Only school believes that the knowledge of non-duality (gzung 'dzin gnyis med) is self-aware and self-illuminating, and is the ultimate truth. But knowledge is not oneself knowing oneself, because it is empty of self-appearance. Therefore, they refute all truly existent self-awareness. Therefore, in these Madhyamaka texts, the self-awareness that is refuted refers to what the Mind-Only school says, above all knowledge of appearing objects, for external objects, the part that appears as an object, and internally, all appearances are false knowledge, like a completely pure crystal ball, self-aware and self-illuminating, they say that this is truly existent, and this is what is to be refuted. In general, it seems that there is no case of refutation solely from the perspective of self-awareness. They say that when oneself knows oneself, the knower and the known must be different, this is only from the perspective of true existence. Otherwise, according to their own view, each one...

ིག་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། ཚད་མས་ཚད་མ་རིག་པ་དང་། དེ་ལྟར་ན་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་རིག་མི་འདོད་དོ་ཞེས་འདོད་པ་ནི། རང་རིག་འགོག་པའི་སྐབས་ཀྱི་དོན་བོར་ནས་ཚིག་གི་ལོ་མ་ཙམ་ལྷུར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ནི་ཕན་ཚུན་ལྟོས་ནས་གྲུབ་པས་ཡུལ་མ་རྟོགས་པའི་ཤེས་པ་ནི་འགའ་ཡང་མི་འགྲུབ་བོ་ཞེས་པ་ནི་སྐབས་ཀྱི་དོན་ནོ། །ཡང་འདིར་རང་རྒྱུད་པའི་དབུ་མ་པ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱར་གྱུར་པའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་དང་། རྫས་སུ་གྲུབ་པ་ཇི་ལྟར་སྣང་བཞིན་ཁས་བླངས་སོ། །ཞེས་སྒྲོགས་པར་བྱེད་པའི་འདོད་པ་བརྗོད་ནས་དེ་སུན་དབྱུང་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། འདོད་པ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་སུན་དབྱུང་བའོ། །དང་པོ་ལ་དེས་དེ་ 4-11-55a ཁས་ལེན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད། མི་ལེན་པ་དེ་ལ་གནོད་བྱེད། རྩོད་པ་སྤང་བ་དང་གསུམ་དུ་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི་འདི་ལྟར། ཤེས་རབ་སྒྲོན་མ་ལས། རྣམ་རིག་པས་ཀུན་བཏགས་མཚན་ཉིད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བ་དེ་སྐུར་འདེབས་སུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟོག་གེ་འབར་བར་དངོས་པོ་རྫས་གྲུབ་ཏུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་དེ་ལས། ཁོ་བོ་ཅག་ནི་ཕྲ་རབ་རིགས་མཐུན་པ་བསགས་པ་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་དང་། ཕྲ་རབ་ཉིད་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་རྫས་སུ་འདོད་དེ། འདི་ལྟར་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ནི་རྫས་འདུས་པའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པས། དེ་ཡང་རྫས་ཉིད་ཡིན་པར་འདོད་ལ། དེ་བཞིན་དུ་བུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་བདག་ཉིད་ཀྱང་རྫས་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་མངོན་སུམ་གྱི་ཤེས་པ་དངོས་པོའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཙམ་ལ་དམིགས་པའི་རྟོག་པ་དང་། རྗེས་སུ་དྲན་པའི་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བས་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། མངོན་སུམ་ལ་དངོས་པོའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་སྣང་བ་དང་། མངོན་སུམ་མ་འཁྲུལ་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཞི་བ་འཚོ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་ཀྱང་ཚད་མ་སྡེ་བདུན་གྱི་རིགས་པ་ཕལ་ཆེར་དབུ་སེམས་ཐུན་མོང་དུ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པས་ཀྱང་རང་མཚན་བཞེད་པར་ངེས་སོ། །སློབ་དཔོན་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོས་ཀྱང་བདེན་གཉིས་ལས་དངོས་པོ་ཙམ་གང་ཡིན་པ་ནི་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་མིག་ཤེས་སོགས་ལ་གཟུགས་སོགས་ཡུལ་རང་ངོས་ནས་གྲུབ་པར་སྣང་བ་འདི་ལ་སྙོན་དུ་མེད་ལ། འདི་སྣང་བ་ལྟར་དངོས་པོ་ལ་གནས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཡང་དངོས་སྨྲ་བས་དངོས་པོའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་དོན་དམ་དུ་འདོད་ལ། དེ་དབུ་མ་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། བདེན་གཉིས་ལས་འགའ་ཞིག་ནི་དོན་དམ་པ་ཉིད་དུ་འདོད་ལ། གཞན་དག་གིས་ནི་ཡང་དག་པ་ཁོ་ནར་འདོད་དེ། དེ་ལྟར་ན་མདོའི་ཚིག་འདི་ལེགས་པར་དྲངས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །འདི་ལྟར། གཞན་གྱིས་དོན་དམ་བྱས་གང་ཡིན། །དེ་ནི་གཞན་ག

【現代漢語翻譯】 認為勝義諦的智慧和量成立的量，因此應成派中觀宗不承認世俗中的自證，這種觀點是拋棄了遮止自證時的意義，而只注重文字的表面。 因此，境與有境的知識是互相依賴而成立的，不瞭解境的知識是不可能成立的，這才是當時的意義。 此外，在此，自續派中觀宗的大師們宣稱，他們承認作為對治的自相成立、自性成立、自本體成立和實物成立，就像它們顯現的那樣。爲了駁斥這種觀點，分為兩部分：陳述觀點和駁斥觀點。 第一部分包括：他們承認的論據，不承認的危害，以及消除爭論三個方面。 第一點是這樣的：在《般若燈論》中，唯識宗說遍計所執相無自性是誹謗，而在《正理之火》中，事物被說成是實物成立的，因此，其中說：『我們認為，由同類極微積聚而成的瓶子等，甚至極微本身也是世俗中的實物。』就像這樣，極微是實物聚集的自性，因此也被認為是實物。同樣，瓶子等的自性也是實物。因為這樣說。 《善顯解》中說：『現量識是緣於事物自相的分別念，並且遠離了隨唸的分別念。』因為這樣說，現量中顯現事物的自相，並且現量被說成是不顛倒的。 寂護師君父子也大多承認《量理七論》的道理是中觀宗和唯識宗共同的，因此可以肯定他們也承認自相。 導師智藏也說，在二諦中，任何是實物的東西，是因為它具有作用。因此，對於眼識等顯現的色等境從自方成立，這是無可否認的，並且說這種顯現如實存在於事物中。 此外，實物論者認為事物的自相是勝義諦，而中觀宗則說它是世俗諦。因為這樣說，二諦中的一些被認為是勝義諦，而另一些則被認為是真實的。因此，這段經文的引用是完全正確的。就像這樣：他人認為是勝義諦的，那對他人來說就是勝義諦。

【English Translation】 The view that rang rig (self-awareness) and tsad ma (valid cognition) establish tsad ma rig pa (epistemology), and therefore Prasangika Madhyamikas do not accept rang rig even in conventional truth, is abandoning the meaning of negating rang rig and only focusing on the surface of the words. Therefore, the knowledge of object and subject is established in dependence on each other, and the knowledge that does not understand the object cannot be established at all, which is the meaning of the occasion. Furthermore, here, the great Svatantrika Madhyamikas proclaim that they accept rang gi mtshan nyid kyis grub pa (established by its own characteristic), rang bzhin gyis grub pa (established by its own nature), ngo bo nyid kyis grub pa (established by its own essence), and rdzas su grub pa (established as substance) as they appear, as the object of negation by the sign. To refute this view, it is divided into two parts: stating the view and refuting the view. The first part includes: the arguments for what they accept, the harms for what they do not accept, and resolving disputes. The first point is like this: In the Prajnapradipa (Lamp of Wisdom), it is said that the Yogacara's saying that the kun btags mtshan nyid (imputed characteristic) is ngo bo nyid med pa (without essence) is a slander, and in the Tarkajvala (Blaze of Reasoning), things are said to be established as substance, therefore, it says: 'We think that the bum pa (pot) and so on, which are accumulated by similar atoms, and even the atoms themselves are substances in the conventional truth.' Like this, the atom is the nature of the accumulation of substances, so it is also considered a substance. Similarly, the nature of the bum pa (pot) and so on is also a substance. Because it is said like this. The Legs ldan 'byed (Commentary on the Compendium of Valid Cognition) says: 'The mngon sum gyi shes pa (direct perception) is a rtog pa (conceptual thought) that focuses only on the dngos po'i rang gi mtshan nyid (own characteristic of the object), and is free from the rjes su dran pa'i rtog pa (conceptual thought of recollection).』 Because it is said like this, the dngos po'i rang gi mtshan nyid (own characteristic of the object) appears in the mngon sum (direct perception), and the mngon sum (direct perception) is said to be non-erroneous. Shantarakshita and his sons also mostly acknowledged that the reasoning of the Tsad ma sde bdun (Seven Treatises on Valid Cognition) is common to Madhyamika and Yogacara, so it is certain that they also accept rang mtshan (own characteristic). Acharya Yeshe Nyingpo also said that in the two truths, whatever is just an object is because it has the ability to function. Therefore, it is undeniable that the gzugs (form) and other objects appear to the mig shes (eye consciousness) and so on as being established from their own side, and it is said that this appearance exists in the object as it appears. Furthermore, the object proponents think that the dngos po'i rang gi mtshan nyid (own characteristic of the object) is the ultimate truth, while the Madhyamikas say that it is the conventional truth. Because it is said like this, some of the two truths are considered to be the ultimate truth, while others are considered to be only the truth. Therefore, this quotation of the sutra is completely correct. Like this: What others consider to be the ultimate truth, that is the ultimate truth for others.

ྱི་ཀུན་རྫོབ་སྟེ། །གཞན་གྱིས་མར་འདོད་ 4-11-55b གང་ཡིན་དེ། །གཞན་གྱིས་ཆུང་མར་འདོད་པ་བཞིན། །ཅེས་བཤད་ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །གཞན་ཡང་རང་རྒྱུད་པ་མཐའ་དག་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་བཞེད་པས་ཀྱང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་བཞེད་པར་གསལ་ཏེ། ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ན་ཡུལ་རང་ངོས་ནས་གྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཡུལ་རང་ངོས་ནས་མ་གྲུབ་པར་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་མཚུངས་པ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མ་ལོག་དང་ཡང་ལོག་གི་ཁྱད་པར་རིགས་པ་ལ་བློ་ཁ་ཕྱོགས་པ་སུས་ཀྱང་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་མི་ལེན་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱང་། གལ་ཏེ་རང་གི་མཚན་ཉིད་བརྟེན་གྱུར་ན། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། གལ་ཏེ་གཟུགས་དང་ཚོར་བ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་དེ་རང་གི་ངོ་བོ་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་དག་གིས་བསྐྱེད་ན་ནི། དེ་གང་གི་ཚེ་རྣལ་འབྱོར་པ་འདིས་དངོས་པོ་རང་བཞིན་སྟོང་པར་མཐོང་ཞིང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པ་དེའི་ཚེ་ངེས་པར་ཇི་ལྟར་སྐྱེས་པའི་རང་བཞིན་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པས་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་ལྟར་ཐོབ་ལ་སོགས་པ་དག་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་འཇིག་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་བཞིན་དུ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱང་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ལ་སྐུར་པའི་རྒྱུར་འགྱུར་པ་ཞིག་ན་དེ་ནི་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ནི་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚེ་མི་སྐྱེ་བར་ཁས་བླང་བར་བྱའོ། །ཞེས་རྣལ་འབྱོར་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དེ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པའི་སྒོ་ནས་སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པར་ཐལ། དངོས་པོ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ། ཁྱེད་ཀྱིས་དངོས་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་འདི་སུ་ལ་འཕངས། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་ལ་ནི་རྩོད་གཞིའི་ཆོས་ཅན་མ་གྲུབ་ལ་ཆོས་ཅན་ངེས་པའི་ཚེ་དབུ་མའི་ལྟ་བ་རྟོགས་ཚར་བས་དངོས་སྨྲ་བའི་དོན་མེད་དོ། །ཐལ་འགྱུར་འདི་དངོས་པོ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ཅིང་། དངོས་པོ་བདེན་པའི་རང་བཞིན་མེད་པར་ཁས་ 4-11-56a ལེན་པའི་དབུ་མ་པ་ཞིག་ཡིན་པས་རང་རྒྱུད་པ་ལས་འོས་མེད་དོ། །ཡང་། གང་ཕྱིར་དངོས་པོ་འདི་དག་རྣམ་དཔྱད་ན། །ཞེས་པའི་ཕྱོགས་སྔར་དོན་དམ་ཏུ་སྐྱེ་བ་མེད་ཅིང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་ཡོད་པར་འདོད་པ་ཞིག་ཡིན་པས་རང་རྒྱུད་པ་ལས་འོས་མེད་དོ། །དོན་དམ་པར་ཡོད་མེད་ཅེས་པའི་རིགས་པས་དཔྱོད་པའི་དཔྱད་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་ཀྱང་མི་འདྲ་སྟེ། ཐལ་འགྱུར་བ་བུམ་པ་ཞེས་པའི་མིང་དེ་གང་ལ་འཇུག་པའི་གཞི་དེ་ཅི་འདྲ་ཞིག་ཏུ་གྲུབ་དཔྱོད་པ་ནི་རང་བཞིན་སེམས་པའི་རིགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་བཙལ་བ་ན་འདི་འདྲ་བ་ཞིག་ཏུ་གྲུབ། རྙེད་ན་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་གྲུབ་དགོས་ལ། རང་རྒྱུད་པ་ནི་དེ་

【現代漢語翻譯】 即世俗諦。正如某人認為的酥油，另一個人卻認為是妻子一樣。』如是說。此外，一切自續派都承認真實世俗諦，這也清楚地表明他們認為事物由自性成立。因為如果是真實世俗諦，則必須從事物自身方面成立。如果事物不是從自身方面成立，而僅僅是分別唸的假立，那麼誰也不會承認在顛倒與不顛倒、正確與錯誤之間存在差別。第二，對於不承認這一點，也有妨害。如《釋難論》中『如果自性是依賴的』的解釋：『如果色、受等事物的自性是由因緣所生，那麼當瑜伽士見到事物自性為空，並且了知一切法無自性時，必定會否定其產生的自性，就像獲得等是瓶子等毀滅的原因一樣，空性也會成為否定事物自性的原因，這是不合理的。因此，必須承認一切事物的自性是不生的。』因此，瑜伽士了知一切法無自性的智慧，是由於否定了事物的自性而證悟空性，因為事物由自性成立，而你卻了知事物無自性。這個太極應向誰拋出？如果向有實宗者拋出，則辯論的立宗不成，如果立宗成立，則已證悟中觀見，因此沒有必要成為有實宗者。這個太極是向那些認為事物由自性成立，並且承認事物無真實自性的中觀派拋出的，所以只能是自續派。此外，『因為分析這些事物』的前面部分也表明，有人認為勝義中無生，而世俗中由自性而生，所以只能是自續派。以勝義中有無進行推理的界限也不同。應成派推理瓶子的名稱所指的基礎是如何成立的，這是思維自性的推理。如果這樣尋找，如果找到這樣成立的事物，則必須由理智分析成立。而自續派則不是這樣。

【English Translation】 That is conventional truth. It is said, 'Just as what one person considers butter, another considers a wife.' Furthermore, all Svatantrikas (自續派) acknowledge valid conventional truth, which clearly indicates that they believe things are established by their own nature. Because if it is valid conventional truth, it must be established from the object's own side. If the object is not established from its own side, but is merely imputed by conceptual thought, then no one would acknowledge the difference between the inverted and the non-inverted, the correct and the incorrect. Secondly, there is also harm in not acknowledging this. As the commentary on 'If its own nature is dependent' states: 'If the own nature of things such as form and feeling is produced by causes and conditions, then when the yogi sees the own nature of things as empty and realizes that all dharmas are without own nature, he will necessarily deny the nature of how it arose. Just as obtaining, etc., are the causes of the destruction of pots, etc., emptiness would also become a cause for denying the own nature of things, which is not reasonable. Therefore, it must be acknowledged that the own nature of things is unborn at all times.' Therefore, the wisdom of the yogi realizing that all dharmas are without own nature is because of denying the own nature of things and realizing emptiness, because things are established by their own nature, and you realize that things are without own nature. To whom should this fallacy be thrown? If it is thrown to the proponent of substance, then the subject of debate is not established, and if the subject is established, then the Madhyamaka view has been realized, so there is no need to be a proponent of substance. This fallacy is thrown to those Madhyamikas who believe that things are established by their own nature and acknowledge that things are without true nature, so it can only be a Svatantrika. Furthermore, the preceding part of 'Because these things are analyzed' also indicates that someone believes that there is no birth in ultimate truth, but there is birth by own nature in conventional truth, so it can only be a Svatantrika. The boundary for reasoning about whether something exists or does not exist in ultimate truth is also different. Prasangikas (應成派) reason about how the basis to which the name 'pot' applies is established, which is reasoning that contemplates own nature. If one searches in this way, if one finds something established in this way, then it must be established by intellectual analysis. But Svatantrikas are not like that.

ཙམ་ལ་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་མི་འཇོག་ལ། བུམ་པ་ཞེས་པའི་དོན་དེ་འདྲ་ཞིག་ཏུ་གྲུབ་ན་རིགས་པས་བཅོས་ནས་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། བུམ་པ་རྫས་སུ་གྲུབ་ནས་དེ་རང་གི་ཡན་ལག་རྣམས་དང་རྫས་ཐ་དད་གང་རུང་དུ་ཁས་བླངས་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩོད་པ་སྤོང་བའི་ཚུལ་ནི་སུན་འབྱིན་པ་དང་མཉམ་དུ་བཤད་པར་བྱའོ། །ད་ནི་འདི་དག་རིམ་བཞིན་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། མཚུངས་པ་བསྒྲེ་བ་དང་རྣལ་མའི་ལན་གཉིས་གཉིས་ཀྱིས་བཤད་པར་བྱའོ། །དང་པོ་ནི་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པར་འགྱུར་ཏེ། འཇུག་འགྲེལ་ལས། སློབ་དཔོན་གྱི་བསྟན་བཅོས་ལས། རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་མ་སྐྱེས་པའི་རང་བཞིན་ཞེས་པའི་ཁྱད་པར་དུ་མཛད་པ་དེ་ལྟ་བུའི་རང་བཞིན་ནི་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་ཡོད་དམ་ཅེ་ན། གང་གི་དབང་དུ་མཛད་ནས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་བྱུང་ཡང་རུང་མ་བྱུང་ཡང་རུང་། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ནི་གནས་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཆོས་ཉིད་ནི་ཡོད་དོ། །ཆོས་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་འདི་ཡང་ཅི་ཞིག་ཡིན། མིག་ལ་སོགས་པ་འདི་དག་གི་རང་བཞིན་ནོ། །དེའི་རང་བཞིན་གང་ཞིག་ཅེ་ན། མིག་ལ་སོགས་པ་འདི་དག་གི་བཅོས་མ་མ་ཡིན་པ་དང་། སྐྱེད་བྱེད་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པ་སྟེ། 4-11-56b མ་རིག་པའི་རབ་རིབ་དང་བྲལ་བའི་ཤེས་པས་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ངོ་བོའོ། །ཞེས་དང་དེ་ཡང་བདག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལ་ལྟོས་ནས་བཅོས་མ་མ་ཡིན་པ་དང་། གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པ་ཉིད་བརྗོད་དོ། །ཞེས་པ་དང་། ཚིག་གསལ་ལས། དུས་གསུམ་གང་དུ་ཡང་མ་འཁྲུལ་བ་གཉུག་མའི་ངོ་བོ་མ་བཅོས་པ་གང་ཞིག་སྔར་མ་བྱུང་བ་ལས་ཕྱིས་འབྱུང་བ་ཡང་མ་ཡིན་པ་གང་ཞིག །ཆུ་བོའི་ཕ་རོལ་ལམ་ཚུ་རོལ་ལམ་རིང་པོ་དང་ཐུང་ངུ་ལྟར་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལས་ལྟོས་པ་དང་བཅོས་པར་མ་གྱུར་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་རང་བཞིན་ཡིན་པར་བརྗོད་དོ། །ཅི་མེའི་རང་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་དེ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་ཉན་པ་པོ་རྣམས་ཀྱི་སྐྲག་པ་སྤང་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར། སྒྲོ་བཏགས་ནས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དེ་ཡོད་དོ་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱའོ། །ཞེས་རྟེན་འབྲེལ་ལྟོས་མ་ཡིན་ཞིང་། བཅོས་མ་ཡིན་པ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། འཇུག་འགྲེལ་ལས། དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་འདོད་ཅིང་། གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པའི་རང་བཞིན་འདོད་པ་ཁྱོད་ནི་ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་དོན་བརྗོད་པ་ཞིག་གོ །ཞེ་ན། ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་ནི་མིག་སོགས་བྱིས་པས་བཟུང་བ་དེ་དེའི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་གྱི་དེ་བདེན་པས་སྟོང་པ་དེ་དེའི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་བཀག་པ་དང་། དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཁས་ལེན་

【現代漢語翻譯】 如果僅僅是名稱，可以允許以理智來分析，但如果『瓶子』這個詞所指代的意義成立，那麼就必須用理智來修正。因為瓶子一旦被認為是實物，就必須承認它是自身各部分的集合，或者與其它實物不同。駁斥爭論的方法將與駁斥同時闡述。現在，我們將依次解釋這些，通過類比和真實的回答兩種方式來解釋。首先，如果承認月亮的倒影是自性成立的，那麼根據《入中論釋》，如果有人問：『論師的論著中，將『非由因緣所生的自性』作為一種特殊情況，論師是否承認這樣的自性存在？』回答是：『以何為依據？』世尊說：『如來出現與否，諸法的法性依然存在。』這裡所說的法性是存在的。那麼，什麼是法性呢？就是眼睛等事物的自性。那它們的自性是什麼呢？就是眼睛等事物不是人為造作的，不依賴於其他產生者，是遠離無明昏暗的智慧所能證悟的本體。』也就是說，這種『非人為造作』和『不依賴於其他』，是相對於世俗諦而言的。此外，《明句論》中說：『在過去、現在、未來三時中，不被迷惑的、本初的、非人為的本體，不是從先前沒有而後來產生的，也不是像河流的此岸或彼岸、長或短那樣，依賴於因緣或被因緣所改變的，這樣的本體就被稱為自性。』如果問：『作為火的自性的東西存在嗎？』回答是：『那不是以自性而存在的。』雖然如此，但爲了消除聽眾的恐懼，可以假設性地、在世俗諦中說它是存在的。』因為經中說，不依賴於緣起、非人為造作的東西在世俗諦中是存在的。而且，《入中論釋》中說：『你既不承認事物是自性成立的，又想承認不依賴於他者的自性，這不是自相矛盾嗎？』等等，詳細的解釋是說，眼睛等事物被凡夫執著，那不是它們的自性，它們的自性是空性，因此遮止了事物是自性成立的，並且承認了事物的法性自性。 If it is just a name, it can be allowed to be analyzed by reason, but if the meaning referred to by the word 'vase' is established, then it must be corrected by reason. Because once a vase is considered a real thing, it must be admitted that it is a collection of its own parts, or different from other real things. The method of refuting the argument will be explained at the same time as the refutation. Now, we will explain these in order, explaining them in two ways: analogy and real answer. First, if it is admitted that the reflection of the moon is established by its own nature, then according to the 'Commentary on Entering the Middle Way', if someone asks: 'In the treatise of the master, taking 'self-nature not born from causes and conditions' as a special case, does the master admit the existence of such self-nature?' The answer is: 'Based on what?' The World Honored One said: 'Whether the Tathagatas appear or not, the Dharma-nature of all dharmas remains.' The Dharma-nature mentioned here exists. So, what is Dharma-nature? It is the self-nature of things like eyes. What is their self-nature? It is that things like eyes are not artificially created, do not depend on other producers, and are the essence that can be realized by wisdom free from the darkness of ignorance.' That is to say, this 'not artificially created' and 'not dependent on others' is relative to the conventional truth. In addition, the 'Clear Words' says: 'In the past, present, and future, the original, non-artificial essence that is not confused, is not produced later from what was not there before, nor is it like the near or far bank of a river, long or short, dependent on causes and conditions or changed by causes and conditions, such an essence is called self-nature.' If you ask: 'Does the thing that has become the self-nature of fire exist?' The answer is: 'That is not existent by its own nature.' Even so, in order to dispel the fear of the listeners, it can be hypothetically said in the conventional truth that it exists.' Because the sutra says that things that do not depend on dependent origination and are not artificially created exist in the conventional truth. Moreover, the 'Commentary on Entering the Middle Way' says: 'You neither admit that things are established by their own nature, nor do you want to admit a self-nature that does not depend on others, isn't this a contradiction?' And so on, the detailed explanation is that things like eyes are clung to by ordinary people, that is not their self-nature, their self-nature is emptiness, therefore it prevents things from being established by their own nature, and admits the self-nature of the Dharma-nature of things.

【English Translation】 If it is just a name, it can be allowed to be analyzed by reason, but if the meaning referred to by the word 'vase' is established, then it must be corrected by reason. Because once a vase is considered a real thing, it must be admitted that it is a collection of its own parts, or different from other real things. The method of refuting the argument will be explained at the same time as the refutation. Now, we will explain these in order, explaining them in two ways: analogy and real answer. First, if it is admitted that the reflection of the moon is established by its own nature, then according to the 'Commentary on Entering the Middle Way', if someone asks: 'In the treatise of the master, taking 'self-nature not born from causes and conditions' as a special case, does the master admit the existence of such self-nature?' The answer is: 'Based on what?' The World Honored One said: 'Whether the Tathagatas appear or not, the Dharma-nature of all dharmas remains.' The Dharma-nature mentioned here exists. So, what is Dharma-nature? It is the self-nature of things like eyes. What is their self-nature? It is that things like eyes are not artificially created, do not depend on other producers, and are the essence that can be realized by wisdom free from the darkness of ignorance.' That is to say, this 'not artificially created' and 'not dependent on others' is relative to the conventional truth. In addition, the 'Clear Words' says: 'In the past, present, and future, the original, non-artificial essence that is not confused, is not produced later from what was not there before, nor is it like the near or far bank of a river, long or short, dependent on causes and conditions or changed by causes and conditions, such an essence is called self-nature.' If you ask: 'Does the thing that has become the self-nature of fire exist?' The answer is: 'That is not existent by its own nature.' Even so, in order to dispel the fear of the listeners, it can be hypothetically said in the conventional truth that it exists.' Because the sutra says that things that do not depend on dependent origination and are not artificially created exist in the conventional truth. Moreover, the 'Commentary on Entering the Middle Way' says: 'You neither admit that things are established by their own nature, nor do you want to admit a self-nature that does not depend on others, isn't this a contradiction?' And so on, the detailed explanation is that things like eyes are clung to by ordinary people, that is not their self-nature, their self-nature is emptiness, therefore it prevents things from being established by their own nature, and admits the self-nature of the Dharma-nature of things.

པ་མི་འགལ་ལོ་ཞེས་པའི་དོན་དུ་གསུངས་ཤིང་། འཇུག་པར་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཙམ་རང་གི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པར་མི་འགྲུབ་པའང་མིན་ཏེ། དངོས་པོར་སྨྲ་བས་ཀྱང་དེ་ནི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་སྟེ་རང་གི་མཚན་ཉིད་དོ་ཞེས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ངོ་བོ་ཙམ་ལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་འདོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་རང་ལྟར་ན་ནི། དངོས་པོར་སྨྲ་བས་རང་མཚན་གྱི་འཇོག་བྱེད་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལ་བྱེད་པས་འདིར་ཡང་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། རང་མཚན་གྱི་དོན་དུ་ཁས་བླངས་སོ། །ཅི་སྟེ་རྟོག་པས་སྒྲོ་མ་བཏགས་ 4-11-57a པར་དོན་རང་གི་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་ངོ་ནས་གྲུབ་པ་དེ་རང་མཚན་གྱི་དོན་དུ་བྱེད་ན་ཡང་། ཟླ་བས་ཀྱང་ཞལ་གྱིས་བཞེས་ཏེ་བཤད་མ་ཐག་པའི་རང་བཞིན་དེ་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པའི་རང་བཞིན་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ལྷག་པ་ཅི་ཞིག་དགོས། རྫས་གྲུབ་ཀྱང་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པར་ཐལ། བདག་ནི་རྫས་སུ་འགྱུར་ཞིང་དེར་ལྟ་བ། རྫས་ལ་འཇུག་པས་ཞེས་པར། བདག་རྫས་སུ་ཐལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཕུང་པོ་དང་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཁྱབ་འབྲེལ་ཁས་བླངས་པ་དང་། སྔོ་སེར་ལ་སོགས་པའི་ཤེས་པ་བཞིན་དུ་རྫས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱིན་ཅི་ལོག་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པའི་དཔེ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོར་གྲུབ་པ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་གང་ཞིག །དངོས་པོ་དང་རྫས་གཉིས་དོན་གཅིག་ཁྱབ་མཉམ་དུ་ཟླ་བས་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའི་ཕྱིར། དངོས་ཡོད་བརྗོད་མེད་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་ཉིད། །ཅེས་དང་། གལ་ཏེ་བདག་འགའ་དངོས་པོར་གྲུབ་གྱུར་ན། །སེམས་ལྟར་གྲུབ་དངོས་བརྗོད་དུ་མེད་མི་འགྱུར། །གང་ཕྱིར་ཁྱོད་བུམ་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་པའི། །ཞེས་དང་དངོས་ལ་རྣམ་པ་དེ་གཉིས་མཐོང་གྱུར་པ། །དེ་ཕྱིར་བདག་མེད་དངོས་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། །ཅེས་དང་། དེ་ཕྱིར་ངར་འཛིན་རྟེན་ནི་དངོས་པོ་མིན། །ཞེས་སོགས་རྫས་གང་དགོས་པར་དངོས་པོ་ཞེས་གསུངས་ལ། དངོས་པོ་ནི་བཞེད་པར་ཁྱོད་ཉིད་འདོད་པའི་ཕྱིར། དོན་དམ་བདེན་པ་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་བཞེད་པར་ཐལ། ཐ་སྙད་བདེན་ལ་རྣམ་པར་དཔྱད་མི་བྱ། །ཞེས་པའི་ཤུགས་ལས་དོན་དམ་བདེན་པ་དཔྱད་བཟོད་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་ན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདེན་པར་གྲུབ་དགོས་པར་ཐལ། གཏི་མུག་རང་བཞིན་སྒྲིབ་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་ཏེ། །ཞེས་པའི་རྩ་འགྲེལ་དུ་དེ་ལྟར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཁོ་ན་རེ་དེ་དག་ནི་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱར་གྱུར་པའི་རང་བཞིན་དང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་དང་། ངོ་བོ་དང་། རྫས་སོགས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཐ་སྙད་བདེན་པ་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་དུས་ཀྱི་མིང་གི་ཐ་སྙད་དོ། །ཞེས་སྨྲ་བ་ལས་འོས་མེད་པས། དེ་ལྟ་ན་ལེགས་འབྱེད་སོགས་ཀྱི་གཞུང་ལས་རང་ག

【現代漢語翻譯】 因此，經文中說『不相違背』。進入（中觀）是爲了揭示從色（梵文：rūpa，物質）到一切智（梵文：sarvākārajñatā，佛果）的諸法各自的自相。僅僅揭示這些自相併非不能成立，因為有實論者也認為那是獨一無二的自性，即自相，他們只承認獨一無二的自性是自相。按照你們的觀點，有實論者認為能起作用的事物才是自相的施設者，因此這裡也承認了能起作用，所以也承認了自相的意義。如果認為未經分別念增益，從事物自身存在的角度成立的才是自相的意義，那麼月稱（梵文：Candrakīrti，中觀論師）也已經認可了，因為他已經承認了剛才所說的自性是不依賴於他者的自性。那還需要什麼更多呢？你們也應承認實有成立。因為在『我轉變為實有，並觀察它，進入實有』中，承認了『我成為實有的理由是因為與蘊（梵文：skandha，構成要素）為一』的周遍關係，並且像青色、黃色等意識一樣，承認了是實有之境，所以不會顛倒。凡是承認實有成立的，都應承認事物和實有二者意義相同且周遍相等，因為月稱已經承認了。如經所說：『實有不可說，非為識所緣。』以及『如果我等成為實有，如心般成立，不可說不變異。』『因為你認為瓶子不是實有成立的。』以及『在實有中見到這兩種相，因此我無自性，遠離實有。』以及『因此，我執的所依不是實有。』等等，凡是需要實有的地方都說是事物，因為你們自己也想承認事物。你們也應承認勝義諦（梵文：paramārthasatya，最終真理）可以用理智來分析，因為從『不分析世俗諦（梵文：saṃvṛtisatya，相對真理）』的言外之意可以看出勝義諦是可以分析的。如果是世俗諦，就必須成立為在世俗中是真實的，因為在根本論和註釋中都這樣說：『愚昧的自性是遮蔽，所以是世俗。』他們只能說：『這些不是作為所破的自性、自相、本體和實有等存在，而只是在施設世俗諦時所用的名稱而已。』如果是這樣，那麼從《辨了不了義經》等經論中，關於自

【English Translation】 Therefore, it is said in the scriptures that 'there is no contradiction'. Entering (the Madhyamaka) is to reveal the respective characteristics of the dharmas from form (Sanskrit: rūpa, matter) to omniscience (Sanskrit: sarvākārajñatā, Buddhahood). It is not impossible to merely reveal these characteristics, because the proponents of realism also consider that to be the unique nature, that is, the characteristic, and they only acknowledge the unique nature as the characteristic. According to your view, the realists consider that which can perform a function to be the establisher of the characteristic, therefore, here also the ability to perform a function is acknowledged, so the meaning of the characteristic is also acknowledged. If it is thought that what is established from the perspective of the thing itself existing without the superimposition of conceptual thought is the meaning of the characteristic, then Candrakīrti (Sanskrit: Candrakīrti, Madhyamaka philosopher) has also already acknowledged it, because he has already acknowledged that the nature just mentioned is a nature that does not depend on others. What more is needed than that? You should also acknowledge that existence is established. Because in 'I transform into existence and observe it, entering into existence', the pervasive relationship of 'the reason I become existence is because it is one with the aggregates (Sanskrit: skandha, constituent elements)' is acknowledged, and like the consciousness of blue, yellow, etc., it is acknowledged that it is an object of existence, so it will not be reversed. Whatever acknowledges the establishment of existence should acknowledge that the two, thing and existence, have the same meaning and are pervadingly equal, because Candrakīrti has already acknowledged it. As the scripture says: 'Existence is unspeakable, not an object of consciousness.' And 'If I and others become established as existence, like the mind, it is established, unspeakable, and unchanging.' 'Because you think that the pot is not established as existence.' And 'Seeing these two aspects in existence, therefore I am without self-nature, separated from existence.' And 'Therefore, the basis of self-grasping is not existence.' And so on, wherever existence is needed, it is said to be a thing, because you yourselves also want to acknowledge things. You should also acknowledge that the ultimate truth (Sanskrit: paramārthasatya, ultimate truth) can be analyzed by reason, because from the implication of 'not analyzing conventional truth (Sanskrit: saṃvṛtisatya, relative truth)' it can be seen that the ultimate truth can be analyzed. If it is conventional truth, then it must be established as being true in convention, because it is said in the root text and commentary: 'The nature of ignorance is obscuration, therefore it is conventional.' They can only say: 'These are not existing as the nature, characteristic, essence, and existence, etc., that are to be refuted, but are merely names used when establishing conventional truth.' If that is the case, then from scriptures such as the Distinguishing the Interpretable and Definitive Meanings, regarding the self-

ི་ 4-11-57b མཚན་ཉིད་སོགས་གསུངས་པ་རྣམས་ཀྱང་། རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱར་གྱུར་པའི་དེ་དག་ག་ལ་ཡིན། ཟླ་བས་ཀྱང་དེ་དག་གི་རང་གི་མཚན་ཉིད་སོགས་ཁས་བླངས་པས་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་ཁས་བླངས་པར་སོང་ཚུལ་དང་། རང་རྒྱུད་པ་རྣམས་ཀྱིས་འདོད་པའི་རིགས་པ་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་སོགས་ཀྱིས་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་འགོག་ནུས་པའི་བཤད་པ་མ་མཛད་དོ། །གཉིས་པ་ལན་དངོས་ལ་ཤེས་རབ་སྒྲོན་མ་ལས། ཀུན་བཏགས་མཚན་ཉིད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བ་སྐུར་འདེབས་སུ་བཤད་པས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་བཞེད་པར་མི་འགྲུབ་བོ། །དེ་ནི་སེམས་ཙམ་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ཐ་སྙད་དུ་མེད་པར་འདོད་ན་ལོ་ཀའི་ཐ་སྙད་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པར་བཞེད་པའི་ཕྱིར། ཤེས་སྒྲོན་ལས། གཟུགས་ཞེས་བྱ་བར་ཡིད་ལ་བརྗོད་པ་ཚིག་ཏུ་བརྗོད་པའི་ངོ་བོ་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་མེད་དོ་ཞེ་ན་ནི། དངོས་པོ་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། སེམས་ཙམ་པས་དེ་ལྟར་འདོད་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས། བག་ཆགས་ཀྱིས་ནི་དཀྲུགས་པའི་སེམས། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་སྣང་བ་ཙམ་ལ་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཇིག་རྟེན་པས་བྱེད་ཀྱི་དོན་གྱི་སྟེང་ན་མེད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། དགོངས་འགྲེལ་ལས། དེ་ལ་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་གང་ཞེ་ན། ཀུན་བཏགས་པའི་མཚན་ཉིད་གང་ཡིན་པའོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་དེ་ནི་མིང་དང་བརྡས་བཞག་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་གྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་རྣམ་པར་གནས་པས་མ་ཡིན་པས། དེའི་ཕྱིར་དེ་ནི་མཚན་ཉིད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་སེམས་ཙམ་པས་ཀུན་བཏགས་མེད་པར་མི་འདོད་མོད། ཀུན་བཏགས་རྟོག་པས་གང་ལ་ཅི་ལྟར་སྒྲོ་བཏགས་པའི་དོན་དུ་མེད་པ་ལ། ཀུན་བཏགས་བདེན་པར་མེད་ཅེས་པའི་དོན་དེ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན། སེམས་ཙམ་པས་ཀུན་བཏགས་སུ་གང་འདོད་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ 4-11-58a ཀྱིས་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པས་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །སློབ་དཔོན་འདི་ནི་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མདོ་སྡེ་པ་དང་མཐུན་པར་བཞེད་པས་ཕྱི་དོན་མེད་པ་སྐུར་འདེབས་སུ་བཞེད་པའང་ཡིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་མདོ་སྡེ་པ་གཟུགས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འདོད་ན། དོན་དམ་གྱི་རྣམ་གཞག་ཀྱང་མདོ་སྡེ་པ་དང་མཐུན་པར་སོང་བས་དེ་ལྟར་མི་འཐད་དོ། །སྒྲུབ་བྱེད་གཉིས་པ་ལ་ངེས་པའི་དོན་ཡང་། རྟོག་གེ་འབར་བར། བུམ་པ་དང་རྡུལ་ཕྲན་རྫས་སུ་བཤད་པ་དེ་ཐ་སྙད་ཙམ་ཡིན་གྱི་རྫས་གཅིག་དང་ཐ་དད་ཀྱི་བརྟག་པ་འཇུག་པར་ནུས་པའི་རྫས་གྲུབ་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ལ་བུམ་སོགས་རགས་པ་རྣམས་དོན་དམ་པར་རྫས་གྲུབ་ཏུ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། ཐ་སྙད་དུ་རྫས་ཁས་བླངས་པ་ཙམ

【現代漢語翻譯】 關於自性等的論述，難道是指作為理式遣除對象的那些嗎？月稱論師並未闡述通過他宗承認自性等，就成了承認理式遣除對象的方式，也未闡述自續派所承認的離一異等理效能夠遮破理式遣除對象。第二，關於直接的回答，《智慧燈論》中說，說遍計所執無自性是誹謗，因此主張自性成立是不成立的。這是因為唯識宗認為外境和色聲等在名言上是不存在的，如果這樣，就是誹謗世俗名言。如《智慧燈論》中說：『如果說名為色的，心中所念、口中所說的遍計所執的自性不存在，那就是誹謗事物。』唯識宗也是這樣認為的，如《楞伽經》中說：『由習氣擾亂的心。』就像顯現一樣，世間人對色聲等進行安立，但在實義上是不存在的。如《解深密經》中說：『什麼是諸法自性無自性呢？就是遍計所執的自性。為什麼呢？因為這是由名稱和符號所安立的自性，而不是由自己的自性真實存在的，所以這被稱為自性無自性。』 而且，唯識宗並非不承認遍計所執，而是說遍計所執在以分別念進行增益的意義上是不存在的，這也就是遍計所執非真實存在的意義。如果不是這樣，那麼唯識宗所承認的一切遍計所執，都必須被具慧（Légs dän）承認為自性成立，這將是極大的過失。這位論師認為名言的安立與經部宗相同，因此認為外境不存在是誹謗。然而，如果經部宗認為色法是真實成立的，那麼在勝義的安立上也就與經部宗相同了，這樣是不合理的。關於第二個論證的必要性，在《正理之焰》中說，瓶子和極微被說成是實法，這僅僅是名言，並不是主張能夠進行一和多之辨別的實法成立，因為經部宗不承認瓶子等粗大之物在勝義上是實法成立的，僅僅是在名言上承認是實法。

【English Translation】 Are the statements about characteristics, etc., referring to those that are the objects of negation by reason? Chandrakiirti (ཟླ་བ, Zla ba, Moon) did not explain how acknowledging their own characteristics, etc., would lead to acknowledging the objects of negation by reason, nor did he explain how the reasonings of one and many, etc., accepted by the Svatantrikas (རང་རྒྱུད, Rang-gyud, Independent school), could refute the objects of negation by reason. Secondly, regarding the direct answer, the Lamp of Wisdom states that asserting the absence of the nature of the imputed is slander, thus asserting establishment by its own nature is not established. This is because the Cittamatrins (སེམས་ཙམ, Sems-tsam, Mind-Only School) consider external objects and forms, sounds, etc., to be non-existent in conventional terms, and if so, it is considered slander against worldly conventions. As the Lamp of Wisdom says: 'If it is said that the nature of imputation, which is thought of in the mind and spoken in words, called form, does not exist, then it is slander against things.' The Cittamatrins also think so, as the Lankavatara Sutra says: 'The mind disturbed by habits.' Just as it appears, worldly people establish forms, sounds, etc., but they are not present in reality. As the Explication of Thought Sutra says: 'What is the nature of the absence of nature of phenomena? It is the nature of imputation. Why? Because it is a nature established by names and symbols, not existing in its own nature, therefore it is called the absence of nature.' Moreover, the Cittamatrins do not deny imputation, but say that imputation does not exist in the sense of what is superimposed by conceptual thought, which is the meaning of the non-existence of true imputation. If it were not so, then all imputations accepted by the Cittamatrins would have to be accepted by Légs dän as established by their own nature, which would be a great fault. This teacher believes that the establishment of conventional terms is in accordance with the Sautrantikas (མདོ་སྡེ, mDo-sde, Sutra School), therefore he considers the non-existence of external objects to be slander. However, if the Sautrantikas consider form to be truly established, then the establishment of ultimate truth would also be in accordance with the Sautrantikas, which is unreasonable. Regarding the necessity of the second proof, the Blaze of Reasoning says that the vase and the atom are said to be substances, but this is merely a term, not asserting the establishment of a substance capable of engaging in the distinction of one and many, because the Sautrantikas do not consider coarse things such as vases to be truly established as substances in the ultimate sense, but only acknowledge them as substances in conventional terms.

་གྱིས་རྫས་གྲུབ་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་ན། ཟླ་བས་ཀྱང་རྫས་གྲུབ་བཞེད་པར་ཐལ། འཇུག་པར། འཇིག་རྟེན་དོན་ནི་འཇིག་རྟེན་གྲགས་ཉིད་ཀྱིས། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཚད་མས་གནོད་པའི་དཔེར། ཁ་ཅིག་གི་ངའི་རྫས་ཁྱེར་རོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ལ། གཞན་དག་གིས་རྫས་ཅི་ཞེས་དྲིས་པ་ན། རྫས་བུམ་པའོ། །གཅིག་ཤོས་ཀྱིས་སྨྲས་པ་བུམ་པ་ནི་རྫས་མ་ཡིན་ཏེ། གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྨི་ལམ་གྱི་བུམ་པ་བཞིན། ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ན་རྫས་ཁས་བླངས་པས་རྫས་གྲུབ་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་ན། བདེན་པ་ཁས་བླངས་པའི་ཚེ། བདེན་གྲུབ་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་རོ། །སྤྱིར་རྫས་འདི་ལའང་རང་བཞིན་དུ་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱར་གྱུར་པའི་དུས་གཅིག་དང་། ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ལ་ཁས་ལེན་པ་གཉིས་གཉིས་ཏེ། དཔེར་ན་དངོས་པོར་ཡོད་པ་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །སྒྲུབ་བྱེད་གསུམ་པའང་མ་ངེས་ཏེ། སྒྲ་འཛིན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་དེ་སྒྲའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ལ་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་པའི་རིག་པ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་སྒྲ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་མི་དགོས་ཏེ། སྒྲའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ནི་སྒྲའི་ཐུན་མོང་ 4-11-58b མ་ཡིན་པའི་ངོ་བོ་མཉན་བྱ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་པའི་རིག་པ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་གྲུབ་དགོས་ན། ཁྱེད་ལ་ཡང་དེར་ཐལ། ཀུན་མཁྱེན་ཡེ་ཤེས་དེ་དེ་ལ་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་རང་གི་ལུགས་ལ་ཡང་སྔོ་འཛིན་མངོན་སུམ་ལ་སྔོན་པོ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་སྣང་བ་གང་ཞིག །དེ་རང་གི་སྣང་བ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་ལ་ལན་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་རང་མཚན་ཁས་བླངས་པས། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཁས་ལེན་མི་དགོས་ཏེ། བདེན་པ་ཁས་བླངས་པས་བདེན་གྲུབ་ཁས་ལེན་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དགོས་ནའང་། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པ་ཆོས་ཅན། གཟུགས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པར་ཐལ། གཟུགས་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་དོན་དམ་ལ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མེད་དོ་ཞེས་པ་དང་། དངོས་པོར་གྲུབ་པ་མེད་དོ་ཞེས་སོགས་མང་དུ་འབྱུང་མོད། དེ་ཙམ་གྱིས་རང་མཚན་དང་དངོས་པོ་དབུ་མ་པའི་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱར་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ཇི་ལྟར་འགྲུབ། སྒྲུབ་བྱེད་བཞི་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། འོ་ན་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བས་ཀྱང་གང་ཟག་གི་བདག་དང་རྫས་གྲུབ་སོགས་བཞེད་པར་ཐལ། ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་བཞག་ཕལ་ཆེར་ལོ་ཀ་དང་མཐུན་པར་བཞེད་པའི་ཕྱིར། ཞི་འཚོ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་བདེན་གྲུབ་བཞེད་པར་ཐལ་ལོ། །རིགས་པ་ལྔ་པ་ལ། མགོ་བསྒྲེ་བ་དང་། དངོས་པོའི་ལན་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོས་བདེན་གྲུབ་བཞེད་པར་ཐལ། གཟུགས་སོགས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་སྣང་བ་གང་ཞིག །སྣང་བ་ལྟར་དོན་བྱེ

【現代漢語翻譯】 如果承認『實事』(rdzas grub)成立，那麼月稱(zla ba)也必然認可『實事』成立。在《入中論》(jug pa)中，『世間事由世間名言定』(『jig rten don ni 『jig rten grags nyid kyis)的註釋中說：『以世間的量(tshad ma)所破的例子：有些人說我拿走了東西(rdzas khyer ro)，其他人問：什麼東西(rdzas ci)？回答說：東西是瓶子(rdzas bum pa』o)。另一個人說：瓶子不是東西(rdzas ma yin te)，因為它是可測量的(gzhal bya yin pa』i phyir)，就像夢中的瓶子一樣。』因此，如果一方面承認『實事』，就會導致承認『實事』成立，那麼在承認『真實』(bden pa)的時候，就會導致承認『真實成立』(bden grub)。一般來說，對於這個『實事』，既有作為自性(rang bzhin)的遮遣對境(dgag byar gyur pa)的同時，也有名言(tha snyad)的安立(rnam gzhag la khas len pa)，這兩者是不同的，例如『實有』(dngos por yod pa)就是這樣。第三個論證也不確定，因為聲識(sgra 『dzin dbang po』i mngon sum)的現量(mngon sum)僅僅是對於聲音(sgra)的自相(rang gi mtshan nyid)的離分別(rtog bral)無誤的認知(ma 『khrul pa』i rig pa)這一點，並不一定意味著聲音由其自相成立，因為聲音的自相是聲音的非共同(thun mong ma yin pa』i)的本質(ngo bo)——可聽性(mnyan bya yin la)，僅僅因為對它有離分別無誤的認知就必須成立的話，那麼對你來說也是一樣的，全知(kun mkhyen)智慧(ye shes)對於它也是離分別無誤的認知，而且按照你自己的觀點，對於藍色(sngo)的執取現量(『dzin mngon sum la)來說，藍色由其自相成立而顯現(snang ba)，因為它對於自己的顯現是量。這三種情況都沒有回答。這樣一來，承認自相(rang mtshan)並不一定導致承認由其自相成立，因為承認真實(bden pa)並不一定導致承認真實成立(bden grub)。如果一定要這樣，那麼聖者月稱(dpal ldan zla ba grags pa)法相(chos can)，必然承認色(gzugs)由其自相成立，因為他承認色的自相。例如，在分析勝義諦(don dam)的時候，經常說『沒有由其自相成立』(rang gi mtshan nyid kyis grub pa med do)和『沒有實事成立』(dngos por grub pa med do)等等，僅僅憑這些，如何能完全確定自相和實事是中觀派(dbu ma pa』i)的遮遣對境呢？第四個論證也不合理，那麼聖者月稱(dpal ldan zla bas)也必然認可人我(gang zag gi bdag)和實事成立等等，因為他認可大部分名言的安立與世間(lo ka)相符。寂護(zhi 『tsho)父子(yab sras)必然認可真實成立(bden grub)。第五個理路(rigs pa)分為抬頭(mgo bsgre ba)和實事(dngos po』i lan)兩個方面。第一個方面是，智慧藏(ye shes snying pos)必然認可真實成立(bden grub)，因為色等顯現為真實成立，凡是顯現都符合道理。 如果承認『實事』成立，那麼月稱也必然認可『實事』成立。在《入中論》中，『世間事由世間名言定』的註釋中說：『以世間的量所破的例子：有些人說我拿走了東西，其他人問：什麼東西？回答說：東西是瓶子。另一個人說：瓶子不是東西，因為它是可測量的，就像夢中的瓶子一樣。』因此，如果一方面承認『實事』，就會導致承認『實事』成立，那麼在承認『真實』的時候，就會導致承認『真實成立』。一般來說，對於這個『實事』，既有作為自性的遮遣對境的同時，也有名言的安立，這兩者是不同的，例如『實有』就是這樣。第三個論證也不確定，因為聲識的現量僅僅是對於聲音的自相的離分別無誤的認知這一點，並不一定意味著聲音由其自相成立，因為聲音的自相是聲音的非共同的本質——可聽性，僅僅因為對它有離分別無誤的認知就必須成立的話，那麼對你來說也是一樣的，全知智慧對於它也是離分別無誤的認知，而且按照你自己的觀點，對於藍色的執取現量來說，藍色由其自相成立而顯現，因為它對於自己的顯現是量。這三種情況都沒有回答。這樣一來，承認自相併不一定導致承認由其自相成立，因為承認真實並不一定導致承認真實成立。如果一定要這樣，那麼聖者月稱法相，必然承認色由其自相成立，因為他承認色的自相。例如，在分析勝義諦的時候，經常說『沒有由其自相成立』和『沒有實事成立』等等，僅僅憑這些，如何能完全確定自相和實事是中觀派的遮遣對境呢？第四個論證也不合理，那麼聖者月稱也必然認可人我和實事成立等等，因為他認可大部分名言的安立與世間相符。寂護父子必然認可真實成立。第五個理路分為抬頭和實事兩個方面。第一個方面是，智慧藏必然認可真實成立，因為色等顯現為真實成立，凡是顯現都符合道理。

【English Translation】 If the establishment of 'inherent substance' (rdzas grub) is accepted, then it follows that Chandrakirti (zla ba) also accepts the establishment of 'inherent substance'. In the commentary on the Madhyamakāvatāra (Introduction to the Middle Way) (jug pa), regarding 'worldly matters are determined by worldly conventions' ('jig rten don ni 'jig rten grags nyid kyis), it says: 'An example of what is refuted by worldly valid cognition (tshad ma): Some people say, 'I took the thing (rdzas khyer ro)'. Others ask, 'What thing (rdzas ci)?' The answer is: 'The thing is a pot (rdzas bum pa'o)'. Another person says: 'The pot is not a thing (rdzas ma yin te), because it is measurable (gzhal bya yin pa'i phyir), like a pot in a dream.' Therefore, if on the one hand, 'inherent substance' is accepted, it will lead to the acceptance of the establishment of 'inherent substance'. Then, when 'truth' (bden pa) is accepted, it will lead to the acceptance of the establishment of 'truth' (bden grub). Generally, for this 'inherent substance', there is both the simultaneous existence of being the object of negation (dgag byar gyur pa) as its own nature (rang bzhin), and the establishment (rnam gzhag la khas len pa) of conventions (tha snyad), these two are different, just like 'existing as an entity' (dngos por yod pa). The third argument is also uncertain, because the direct perception (mngon sum) of auditory consciousness (sgra 'dzin dbang po'i) is merely the non-conceptual (rtog bral) and unerring awareness (ma 'khrul pa'i rig pa) of the self-characteristic (rang gi mtshan nyid) of sound (sgra), it does not necessarily mean that sound is established by its own characteristic, because the self-characteristic of sound is the non-common (thun mong ma yin pa'i) essence (ngo bo) of sound—audibility (mnyan bya yin la), and if it must be established merely because there is non-conceptual and unerring awareness of it, then it is the same for you, omniscient (kun mkhyen) wisdom (ye shes) is also non-conceptual and unerring awareness of it, and according to your own view, for the direct perception of apprehending blue (sngo 'dzin mngon sum la), blue appears to be established by its own characteristic (snang ba), because it is valid cognition for its own appearance. There are no answers to all three of these cases. In this way, accepting self-characteristic (rang mtshan) does not necessarily lead to accepting establishment by its own characteristic, because accepting truth (bden pa) does not necessarily lead to accepting the establishment of truth (bden grub). If it must be so, then the venerable Chandrakirti (dpal ldan zla ba grags pa), the subject of the proposition (chos can), necessarily accepts that form (gzugs) is established by its own characteristic, because he accepts the self-characteristic of form. For example, when analyzing ultimate truth (don dam), it is often said 'there is no establishment by its own characteristic' (rang gi mtshan nyid kyis grub pa med do) and 'there is no establishment as an entity' (dngos por grub pa med do), etc., merely by these, how can it be completely certain that self-characteristic and entity are the objects of negation of the Madhyamaka school (dbu ma pa'i)? The fourth argument is also unreasonable, then the venerable Chandrakirti (dpal ldan zla bas) also necessarily accepts the self of a person (gang zag gi bdag) and the establishment of inherent substance, etc., because he accepts that most of the establishment of conventions conforms to the world (lo ka). Shantarakshita (zhi 'tsho) and his son (yab sras) necessarily accept the establishment of truth (bden grub). The fifth reasoning (rigs pa) is divided into two aspects: raising the head (mgo bsgre ba) and the answer of entity (dngos po'i lan). The first aspect is that Yeshe Nyingpo (ye shes snying pos) necessarily accepts the establishment of truth (bden grub), because form, etc., appear as established as true, and whatever appears is in accordance with reason. If the establishment of 'inherent substance' is accepted, then it follows that Chandrakirti also accepts the establishment of 'inherent substance'. In the commentary on the Madhyamakāvatāra, regarding 'worldly matters are determined by worldly conventions', it says: 'An example of what is refuted by worldly valid cognition: Some people say, 'I took the thing'. Others ask, 'What thing?' The answer is: 'The thing is a pot'. Another person says: 'The pot is not a thing, because it is measurable, like a pot in a dream.' Therefore, if on the one hand, 'inherent substance' is accepted, it will lead to the acceptance of the establishment of 'inherent substance'. Then, when 'truth' is accepted, it will lead to the acceptance of the establishment of 'truth'. Generally, for this 'inherent substance', there is both the simultaneous existence of being the object of negation as its own nature, and the establishment of conventions, these two are different, just like 'existing as an entity'. The third argument is also uncertain, because the direct perception of auditory consciousness is merely the non-conceptual and unerring awareness of the self-characteristic of sound, it does not necessarily mean that sound is established by its own characteristic, because the self-characteristic of sound is the non-common essence of sound—audibility, and if it must be established merely because there is non-conceptual and unerring awareness of it, then it is the same for you, omniscient wisdom is also non-conceptual and unerring awareness of it, and according to your own view, for the direct perception of apprehending blue, blue appears to be established by its own characteristic, because it is valid cognition for its own appearance. There are no answers to all three of these cases. In this way, accepting self-characteristic does not necessarily lead to accepting establishment by its own characteristic, because accepting truth does not necessarily lead to accepting the establishment of truth. If it must be so, then the venerable Chandrakirti, the subject of the proposition, necessarily accepts that form is established by its own characteristic, because he accepts the self-characteristic of form. For example, when analyzing ultimate truth, it is often said 'there is no establishment by its own characteristic' and 'there is no establishment as an entity', etc., merely by these, how can it be completely certain that self-characteristic and entity are the objects of negation of the Madhyamaka school? The fourth argument is also unreasonable, then the venerable Chandrakirti also necessarily accepts the self of a person and the establishment of inherent substance, etc., because he accepts that most of the establishment of conventions conforms to the world. Shantarakshita and his son necessarily accept the establishment of truth. The fifth reasoning is divided into two aspects: raising the head and the answer of entity. The first aspect is that Yeshe Nyingpo necessarily accepts the establishment of truth, because form, etc., appear as established as true, and whatever appears is in accordance with reason.

ད་ནུས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཡང་གཟུགས་སོགས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་པར་བཞེད་པར་ཐལ། དེ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ལ་དེར་སྣང་བ་གང་ཞིག །སྣང་བ་ལྟར་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་སྣང་བ་ལྟར་ཞེས་པའི་སྣང་བ་འདི། སངས་རྒྱས་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱེད་ན་རེ་ཤིག་ཁྱེད་བདེན་དུ་ཆུག་ནའང་། སྣང་ཚུལ་འདི་ནི་བྱིས་པ་ 4-11-59a ནས་མཁས་པའི་བར་ལ་བྱས་ལ། དེ་ཐམས་ཅད་ཡུལ་རང་ངོ་ནས་གྲུབ་པར་སྣང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། བདེན་གཉིས་ཀྱི་རང་འགྲེལ་ལས། འདི་ལྟར་བྱིས་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་མཐུན་པར་དོན་ཇི་ལྟ་བཞིན་དུ་སྣང་བ་དེ་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པར་རིགས་ཏེ། ཞེས་གསུངས་ལ། བྱིས་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་ཤེས་པ་མཐའ་དག་ལ་མཐུན་པར་ཡུལ་གྱི་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་ངོ་ནས་གྲུབ་པ་ཇི་ལྟར་འབྱུང་སོམས་ཤིག །ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོས་སྨིག་རྒྱུ་དེ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་པར་བཞེད་པར་ཐལ། དེ་སྣང་བ་ལྟར་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པར་བཞེད་པའི་ཕྱིར། འགྲེལ་པར་དེ་དེའི་དཔེར་སྨོས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་རང་རྒྱུད་པ་རྣམས་ཀྱིས་དངོས་པོ་མཐའ་དག་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་པར་ཐུགས་སུ་ཆུད་པར་ཐལ། གཟུགས་བརྙན་དང་འཇའ་ཚོན་སོགས་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཅིག་དེར་ངེས་ལ། དེའི་བྱེད་པས་ཤེས་བྱ་མཐའ་དག་དེར་རྟོགས་ནུས་པའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ། གཉིས་པ་རྣལ་མའི་ལན་ནི། དེ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མ་འབྲེལ་ཏེ། སྣང་བ་ལྟར་ཞེས་པའི་དོན་རླན་ཞིང་གཤེར་བའི་དངོས་པོ་ལ་ཆུར་སྣང་བ་དང་། སྨིག་རྒྱུ་ལ་ཆུར་སྣང་བ་གཉིས་ཀྱི་ཚེ། སྔ་མས་ཆུར་སྣང་བ་ལྟར་ཆུའི་དོན་བྱེད་ནུས། ཕྱི་མ་ཆུར་སྣང་ཡང་དེའི་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། སྔ་མ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་སྣང་ཞིང་སྣང་བ་ལྟར་དོན་བྱེད་ནུས། ཕྱི་མ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་སྣང་ཡང་། དེའི་དོན་བྱེད་མི་ནུས་ཞེས་པའི་དོན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བདེན་གཉིས་ལས། སྣང་དུ་འདྲ་ཡང་དོན་བྱེད་དག །ཅེས་སོགས་དང་དེའི་འགྲེལ་པར་ཤེས་པ་ལ་གསལ་བའི་རྣམ་པ་སྣང་བ་ཙམ་དུ་འདྲ་ཡང་ཇི་ལྟར་དོན་བྱེད་པ་ལ་བསླུ་བ་དང་མི་སླུ་བ་ངེས་པར་བྱས་ནས། ཆུ་ལ་སོགས་པ་དང་སྨིག་རྒྱུ་ལ་སོགས་པ་དག་ཡང་དག་པ་དང་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པར་རྟོགས་སོ། །ཞེས་གསུངས། འོ་ན་ཆུ་དང་སྨིག་རྒྱུ་ལ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ལོག་གི་ཁྱད་པར་ཡོད་ན། རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་མ་གྲུབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། 4-11-59b མེད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི་དེའི་འགྲེལ་པར་དངོས་སུ་ན་འདི་ཉིད་མེད་པ་ཉིད་དུ་ངོ་བོ་མཚུངས་པ་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་གསུངས། སྒྲུབ་བྱེད་དྲུག་པ་ལ་ཁས་བླངས་འགལ་འདུའི་སྒོ་ནས་མགོ་བསྒྲེ་བ་དང་། རྣལ་མའི་ལན་གཉིས། དང་པོ་ནི་ཐལ་འགྱུར་བས་ཀྱང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་བཞེད་པར་ཐལ། སོ་

【現代漢語翻譯】 現在爲了說明能力，還有，你們認為色等不是以自相成立的，因為它們在圓滿正等覺（梵文：Samantabhadra，漢語意思：普賢）面前顯現，並且能如所顯現般地發揮作用。這三者中的『如所顯現般』的『顯現』，如果僅僅是佛陀的專屬，那暫且算你正確。但這種顯現方式，從孩童到智者都有，因為所有這些顯現都不是從事物本身成立的。正如《二諦論自釋》中所說：『像這樣，與孩童等的心識相符，如實顯現的事物，可以認為是真實的世俗。』仔細想想，與所有孩童等的心識相符，從事物存在的角度成立，怎麼可能呢？耶謝寧波（梵文：Jñānagarbha，漢語意思：智藏）認為海市蜃樓不是以自相成立的，因為它們不能如所顯現般地發揮作用。因為在註釋中，它被用作例子。此外，自續派（梵文：Svātantrika，自立量派）的所有人，都應該明白一切事物不是以自相成立的，因為影像和彩虹等是量（梵文：Pramāṇa， प्रमाण， pramāṇa， 量）所成立的，並且通過它們的行為可以理解一切所知。三輪。 第二，真正的回答是：這與論證無關，因為『如所顯現般』的意思是，在濕潤的物體上顯現為水，以及在海市蜃樓中顯現為水這兩種情況。前者顯現為水，能發揮水的作用；後者雖然顯現為水，卻不能發揮水的作用。這並不是說前者顯現為以自相成立，並且能如所顯現般地發揮作用；後者顯現為以自相成立，卻不能發揮水的作用。正如《二諦論》中所說：『顯現相似，作用卻不同。』以及在它的註釋中，通過確定在心識中顯現的形象僅僅是顯現相似，但在如何發揮作用方面有欺騙和不欺騙的區別，從而理解了水等是真實的，而海市蜃樓等是不真實的。』那麼，如果水和海市蜃樓在名言上也有真假的差別，那麼在自性上也有成立與不成立的差別嗎？ 註釋中直接表明沒有差別，『實際上，它們在本質上是相同的。』對於第六個論證，通過承諾矛盾的方式進行反駁，以及真正的回答。首先，應成派（梵文：Prāsaṅgika，歸謬論證派）也認為事物是以自相成立的，因為...

【English Translation】 Now, to explain the ability, also, you assert that form, etc., are not established by their own characteristics, because they appear as such to the Samantabhadra (Skt. 普賢, All-Good) and can function as they appear. If this 'appearance as such' in these three is exclusive to the Buddha, then let's say you are correct for now. But this way of appearing is present from children to scholars, because all these appearances are not established from the things themselves. As it is said in the auto-commentary of the Two Truths: 'Like this, what appears in accordance with the minds of children and so on, as it is, can be considered a valid conventional truth.' Think about how it is possible for something to be established from the way things exist, in accordance with the minds of all children and so on. Jñānagarbha (Skt. 智藏, Essence of Wisdom) asserts that mirages are not established by their own characteristics, because they cannot function as they appear. Because it is mentioned as an example in the commentary. Furthermore, all the Svātantrikas (Skt. 自立量派, Independent School) should understand that all things are not established by their own characteristics, because images and rainbows, etc., are established by valid cognition (Pramāṇa, प्रमाण, pramāṇa, Measure), and through their actions, all knowable things can be understood. The three circles. Second, the real answer is: this is not related to the proof, because the meaning of 'as it appears' is that in the case of a wet and moist object appearing as water, and a mirage appearing as water, the former appears as water and can function as water; the latter, although it appears as water, cannot function as water. This does not mean that the former appears as being established by its own characteristics and can function as it appears; the latter appears as being established by its own characteristics, but cannot function as water. As it is said in the Two Truths: 'Appearances are similar, but functions are different.' And in its commentary, by determining that the appearance of clarity in the mind is only similar in appearance, but there is a difference between deceiving and not deceiving in how it functions, it is understood that water and so on are real, and mirages and so on are unreal.' So, if there is a difference between true and false in terms of convention for water and mirages, is there also a difference between being established and not being established in terms of their own nature? The commentary directly shows that there is no difference, 'In reality, they are the same in essence.' For the sixth argument, refuting by way of contradictory commitments, and the real answer. First, the Prāsaṅgikas (Skt. 歸謬論證派, Consequentialist School) also assert that things are established by their own characteristics, because...

སོ་སྐྱེ་བོའི་དོན་དམ་དེ་འཕགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བཞེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཇུག་འགྲེལ་ལས། དེ་ལ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་གང་ཡིན་པ་དེ་འཕགས་པ་སྣང་བ་དང་བཅས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ལ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ་རྒྱུད་མར་རོ། །ཅི་སྟེ་ལུང་དེའི་དོན་སོ་སྐྱེས་དོན་དམ་དུ་བཟུང་བའི་བུམ་སོགས་འཕགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པར་བཟུང་བའི་ཞེན་ཡུལ་འཕགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་འདིར་ཡང་དངོས་སྨྲ་བས་དོན་དམ་དུ་བཟུང་བའི་བུམ་སོགས་རྣམས་དབུ་མ་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། དེས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་བཟུང་བའི་ཞེན་ཡུལ་དེ་དབུ་མའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་འཁོར་གསུམ་མོ། །གཞན་ཡང་བདེན་གཉིས་མཁན་པོས་ཐ་སྙད་བདེན་གྲུབ་བཞེད་པར་ཐལ། དངོས་སྨྲ་བས་དངོས་པོ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འདོད། དེ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ། གཉིས་པ་རྣལ་མའི་ལན། རྣལ་འབྱོར་པ་ཡང་བློ་ཁྱད་ཀྱིས། །གོང་མ་གོང་མ་རྣམས་ཀྱིས་གནོད། །ཅེས་པ་ལྟར། གྲུབ་མཐའི་རིམ་པས་འོག་མ་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་གཞིར་བཟུང་བ་དེ། གོང་མ་རྣམས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་མཚན་གཞིར་འགྱུར་ཞེས་པ་སྟེ། གཙོ་ཆེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །གཞན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་འདོད་ཅེས་པ་དེ་རང་རྒྱུད་པས་འདོད་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ། འདི་ནི་མདོ་སྡེ་པའི་དོན་དམ་དང་། སེམས་ཙམ་པའི་ཀུན་རྫོབ་ལ་སྦྱར་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་བདུན་པ་མ་ངེས་པ་ལ། མགོ་བསྒྲེ་བ་དང་། རྣལ་མའི་ལན་གཉིས། དང་པོ་ནི་འོ་ན་ཁྱེད་ཀྱང་རང་གི་མཚན་ཉིད་དང་། 4-11-60a རང་བཞིན་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་བཞེད་པར་ཐལ། ཡང་ལོག་གི་དབྱེ་བ་བཞེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡང་དག་ཤེས་པ་དང་ལོག་ཤེས་ཀྱི་དབྱེ་བ་བཞེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱིན་ཅི་ལོག་མ་ལོག་བཞེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཚིག་གསལ་ལས། ཕྱིན་ཅི་ལོག་དང་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་དག་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་གནས་སྐབས་ན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་ཞེས་སོགས་དུ་མ་འབྱུང་བས། ཡོད་པ་གཞིར་བྱས་ལ་བདེན་རྫུན་དང་། བསླུ་མི་བསླུ་བཞེད་པའི་ཕྱིར། དེ་རྣམས་ཀྱི་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཏེ། ཡུལ་རང་ངོ་ནས་མ་གྲུབ་པར་རྟོག་བཏགས་འབའ་ཞིག་ཏུ་མཚུངས་པ་ལ། ཕྱིན་ཅི་ལོག་མ་ལོག་དང་། ཡང་ལོག་དང་། ཚད་མ་དང་། ཚད་མིན་དང་། བསླུ་མི་བསླུ་དང་། བདེན་རྫུན་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རིགས་པ་ལ་བློ་ཁ་ཕྱོགས་པ་སུ་ཡང་ཁས་ལེན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ་མོ། །རྣལ་ལན་ནི། ཡང་ལོག་གི་དབྱེ་བ་མཛད་པ་ནི། མིའི་རྟ་གླང་སོགས་ཐ་སྙད་དུ་རྟ་གླང་གི་དོན་བྱེད

【現代漢語翻譯】 因為凡夫的勝義諦被認為是聖者的世俗諦。《入中論釋》中說：『對凡夫來說，什麼是勝義諦，那就是聖者（有顯現者）的世俗諦。』因此，有三轉法輪。如果有人問：『難道那部經的意義是說，凡夫執著為勝義諦的瓶子等，是聖者的世俗諦嗎？而不是說，凡夫執著為真實存在的對境，是聖者的世俗諦嗎？因為那樣是不可能的。』那麼，在這裡也可以說，實有論者執著為勝義諦的瓶子等，是中觀論者的世俗諦，而不是說，他們執著為自性存在的對境，是中觀的世俗諦，因為那樣是不可能的。因此，有三轉法輪。此外，正量部的論師們應該承認名言是真實成立的，因為實有論者認為事物是真實成立的，而你已經承認那是世俗諦。因此，有三轉法輪。第二，真實的回答是，正如《瑜伽師地論》所說：『瑜伽行者也因智慧的差別，而不斷地否定較低的見解。』也就是說，隨著宗義的次第，較低的宗義所認為是勝義諦、真實的基礎，會變成較高宗義的世俗諦、真實的基礎。這是就主要方面而言的。『承認他者的世俗諦』並不一定是指自續派所承認的，因為這需要與經部的勝義諦和唯識宗的世俗諦相聯繫。此外，對於第七個不確定的論證，有兩種回答：反駁和真實的回答。首先是反駁：那麼，你也應該承認以自相、自性和本體而成立，因為你承認正邪的差別，即承認正見和邪見的差別，以及顛倒和不顛倒的差別。《明句論》中說：『因為顛倒和不顛倒是有區別的，在不顛倒的情況下，沒有顛倒。』等等，其中有很多這樣的說法。因為你們基於存在的事物而區分真假、欺騙與不欺騙。你們承認這些遍及，但在事物並非從自身成立，而僅僅是分別假立的情況下，對於顛倒與不顛倒、正與邪、量與非量、欺騙與不欺騙、真與假等的差別，任何有理性的人都不會承認。因此，有三轉法輪。真實的回答是，區分正邪，就像區分人、馬、牛等一樣，在名言上可以區分馬和牛的功用。

【English Translation】 Because the ultimate truth for ordinary beings is considered the conventional truth for noble ones. As stated in the Commentary on the Entrance to the Middle Way: 'For ordinary beings, what is the ultimate truth is the conventional truth for the noble ones (those with appearances).' Therefore, there are three turnings of the wheel of Dharma. If one asks: 'Does that scripture mean that the vase, etc., which ordinary beings grasp as ultimately true, are the conventional truth for noble ones? Rather than saying that the object grasped as truly existent by ordinary beings is the conventional truth for noble ones? Because that is impossible.' Then, here too, it can be said that the vase, etc., which proponents of inherent existence grasp as ultimately true, are the conventional truth for Madhyamikas, rather than saying that the object they grasp as inherently existent is the conventional truth for Madhyamikas, because that is impossible. Therefore, there are three turnings of the wheel of Dharma. Furthermore, the teachers of truth should admit that nominal designations are truly established, because proponents of inherent existence believe that things are truly established, and you have already admitted that is conventional truth. Therefore, there are three turnings of the wheel of Dharma. Second, the real answer is, as the Yogacarabhumi-sastra says: 'Yogis also negate the lower views due to differences in wisdom.' That is, according to the order of philosophical systems, what the lower systems consider the basis of ultimate truth becomes the basis of conventional truth for the higher systems. This is mainly in terms of the primary aspect. 'Admitting the conventional truth of others' does not necessarily mean that it is admitted by Svatantrikas, because this needs to be connected with the ultimate truth of Sautrantikas and the conventional truth of Cittamatrins. Furthermore, regarding the seventh uncertain proof, there are two answers: refutation and the real answer. The first is the refutation: Then, you should also admit that things are established by their own characteristics, own nature, and own essence, because you admit the difference between right and wrong, that is, you admit the difference between right view and wrong view, and the difference between inverted and non-inverted. As the Clear Words says: 'Because inverted and non-inverted are different, in the state of non-inversion, there is no inversion,' etc., there are many such statements. Because you distinguish between true and false, deceptive and non-deceptive, based on existing things. You admit these pervasions, but in cases where things are not established from their own side, but are merely conceptually imputed, no rational person would admit the difference between inverted and non-inverted, right and wrong, valid and invalid cognition, deceptive and non-deceptive, true and false, etc. Therefore, there are three turnings of the wheel of Dharma. The real answer is that distinguishing between right and wrong is like distinguishing between humans, horses, cows, etc., in nominal terms, one can distinguish the functions of horses and cows.

་ནུས་པ་རྣམས་ལ་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་དང་། སྒྱུ་མའི་རྟ་གླང་སོགས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རྟ་གླང་གི་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པ་རྣམས་ལ་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པ་འཇིག་རྟེན་རང་དགའ་བས་ཀྱང་བཞག་ཐུབ་པས་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བཞག་པ་ཡིན་ཞིང་། དོན་དེ་ཉིད་ཟླ་བས་ཀྱང་བཞེད་དེ། གནོད་པ་མེད་པའི་དབང་པོ་དྲུག་རྣམས་ཀྱིས། །བཟུང་བ་གང་ཞིག་འཇིག་རྟེན་གྱིས་རྟོགས་ཏེ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཁྱེད་ལྟར་ན་ཀུན་རྫོབ་ལ་ཡང་ལོག་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་དེ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་མ་གྲུབ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བར་སོང་བས་དེ་ལྟར་ན་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འདོད་པའི་སྒྱུ་མའི་རྟ་གླང་སོགས་ཆོས་ཅན། ཐ་སྙད་དུ་གཞན་ལ་མི་སྐྱེ་བར་བཞེད་པར་ཐལ། ཐ་སྙད་དུ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་པར་བཞེད་པའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ། དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། བདེན་གཉིས་ལས། བཏགས་པའི་དོན་གྱིས་དབེན་གྱུར་པ། །དངོས་ཙམ་བརྟེན་ནས་གང་སྐྱེ་དེ། །ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་མིན་པར་འདོད། །ཅེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཡང་དག་པར་ཡོད་པ་ཞེས་པ་འདི་ཡང་སྐབས་སྟོབས་ཀྱིས་གཉིས་སུ་ 4-11-60b འབྱེད་དགོས་ཏེ། དབུ་མའི་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱར་སོང་སྐབས་གཅིག་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་དག་པར་ཡོད་པའི་ངོ་བོ་འདི་ཉིད་ལ་ཞེས་དང་། ཡང་དག་ཉིད་ལ་ཡང་དག་ལྟ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། དཔེར་ན་དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་ལ། རིགས་ཤེས་ཀྱི་ངོར་ཡོད་པ་གཅིག་དང་། རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱར་སོང་བ་གཅིག་སྟེ་གཉིས་སུ་འབྱེད་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་རང་གི་མཚན་ཉིད་བརྟེན་གྱུར་ན། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་འཆད་ཚུལ་ལ། གཞན་ལུགས་དང་རང་ལུགས་གཉིས། དང་པོ་ལ་ཁས་བླངས་འགལ་བར་བསྟན་པ་དང་། རིགས་པས་མི་འཐད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི་འདིའི་ཕྱོགས་སྔ་སྨྲ་བ་པོ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རང་རྒྱུད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཁས་ལེན་པའི་རྒོལ་བ་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་མ་ཡིན་ནམ། ཡང་འདིའི་ཕྱོགས་སྔ་སྨྲ་བ་པོ་ཆོས་ཅན། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དངོས་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་ཁས་ལེན་པའི་དབུ་མ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ་མོ། །ཅི་སྟེ་བདེན་པའི་རང་བཞིན་མེད་པར་ཞེས་སྦྱོར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་རྗེ་ཉིད་ཀྱི་འཇུག་ཊིཀ་ཏུ་མ་སྦྱར་ཞིང་། རྗེས་འཇུག་གིས་ཀྱང་མ་སྦྱར་བས་གསལ་ལོ། །རང་རྒྱུད་པས་དབུ་མའི་ལྟ་བ་རྟོགས་ཚར་བར་ཐལ། འདིའི་རྩོད་གཞིའི་ཆོས་ཅན་ངོས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་མ་ཡིན་ནམ། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱིས་འདོད་ན་དེ་ཆོས་ཅན་ཁྱོད་ཀྱིས་རྟོགས་པར་བྱ་རྒྱུའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་མེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་དབུ་མའི་ལྟ་བ་རྟོགས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་གསལ་ཁས་བླངས་སོ། །ཐལ་འགྱུར་འདི་དངོས་སྨྲ་བ་ལ་འཕེན་ན། དེས་རང་བཞིན་མེད་རྟོགས་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཁས་མི་ལེན་པས་རྩོད་གཞི་མ

【現代漢語翻譯】 對於各種能力，勝義諦和世俗諦都是如幻的馬、牛等，即使在名言中也不能實現馬、牛的功用，對於這些不能實現功用的事物，即使是世間自洽的觀點也無法成立，因此被安立為顛倒的世俗諦。月稱菩薩也認可這個觀點，因為他說：『無損六根所取境，世間名為真實諦。』如果按照你們的觀點，將世俗諦分為正謬兩種，就變成了以自相成立與否來區分。如果這樣，那麼你們所認為的顛倒世俗諦，如幻化的馬、牛等，在名言中就不會產生其他事物。因為你們認為在名言中，它們不是以自相成立的。三句皆非。 這並非如此，因為在《二諦論》中說：『離系義故唯有事，從緣所生此諸法，非是真實世俗諦。』因此，所謂『真實存在』，也需要根據具體情況進行區分。當它成為中觀應成派所破斥的對象時是一種情況，而當它指世俗諦中真實存在的自性時，又是另一種情況，例如『以真實看待真實』。就像在勝義諦中存在的事物，在理智面前是一種存在方式，而作為應成派所破斥的對象又是另一種存在方式，需要區分為兩種情況。 關於如何解釋『若由自性成諸法』等經文，有兩種觀點：一是其他宗派的觀點，二是自己的觀點。首先要指出其他宗派的觀點在承諾上存在矛盾，並且在理證上不合理。首先，對方的論點是：對方辯論者不是自續派，因為他承認了證悟一切法無自性的智慧。三句皆非。或者，對方辯論者不是中觀自續派，因為他是承認事物無自性的中觀派。三句皆非。如果說要加上『真實』二字，那麼宗喀巴大師自己的《入中論釋》中就沒有加，後來的註疏者也沒有加，所以很明顯。 自續派已經完全證悟了中觀的見解，因為他已經認識到了這場辯論的辯論基礎。三句皆非。如果你們這樣認為，那麼作為辯論基礎的事物，你們將無法證悟中觀的見解，因為你們已經證悟了中觀的見解。這一前提是普遍成立且已被接受的。如果這個應成論式是針對實事師的，那麼他不會承認證悟無自性的智慧，因此辯論的基礎就不成立。

【English Translation】 For all abilities, both ultimate and conventional truths are like illusory horses and cows. Even in nominal terms, they cannot fulfill the functions of horses and cows. For those that cannot fulfill these functions, even a self-consistent worldly view cannot establish them, thus they are established as perverse conventional truths. Chandrakirti also agrees with this view, because he said: 'Whatever is perceived by the unimpaired six senses, the world calls it truth.' If according to your view, dividing conventional truth into two types, true and false, becomes distinguishing whether it is established by its own characteristics. If so, then what you consider to be perverse conventional truths, such as illusory horses and cows, will not produce other things in nominal terms. Because you believe that in nominal terms, they are not established by their own characteristics. All three are not true. This is not the case, because in the 'Two Truths' it is said: 'Devoid of imputed meaning, only things, whatever arises from conditions, is not considered a true conventional truth.' Therefore, the so-called 'truly existing' also needs to be distinguished according to the specific situation. When it becomes the object refuted by the Madhyamaka Prasangika, it is one situation, and when it refers to the nature that truly exists in conventional truth, it is another situation, such as 'viewing truth as truth.' Just like things that exist in ultimate truth, there is one way of existing in the face of reason, and another way of being the object refuted by the Prasangika, which needs to be distinguished into two situations. Regarding how to explain scriptures such as 'If all things are established by their own nature,' there are two views: one is the view of other schools, and the other is one's own view. First, it is necessary to point out that the views of other schools have contradictions in their commitments and are not reasonable in reasoning. First, the opponent's argument is: the debater is not a Svatantrika, because he admits the wisdom of realizing that all dharmas are without self-nature. All three are not true. Or, the opponent is not a Madhyamaka Svatantrika, because he is a Madhyamaka who admits that things are without self-nature. All three are not true. If you say to add the word 'true,' then Je Tsongkhapa himself did not add it in his 'Commentary on the Entrance,' and later commentators did not add it either, so it is obvious. The Svatantrika has completely realized the Madhyamaka view, because he has recognized the basis of the debate in this debate. All three are not true. If you think so, then as the basis of the debate, you will not be able to realize the Madhyamaka view, because you have already realized the Madhyamaka view. This premise is universally established and accepted. If this Prasangika syllogism is directed at the realist, then he will not admit the wisdom of realizing no self-nature, so the basis of the debate is not established.

ེད་པའི་ཉེས་པ་ཡོད་ཅེས་བྲིས་པས་འོ་ན་རང་རྒྱུད་པའི་ངོར་ཡང་འདིའི་སྐབས་ཀྱི་རྩོད་གཞི་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། རང་རྒྱུད་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ་མ་ 4-11-61a ཡིན་ནམ། གཉིས་པ་རིགས་པས་མི་འཐད་པ་ནི། འདིའི་ཕྱོགས་སྔ་སྨྲ་བ་པོ་དེས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་སྐྱེ་བ་ཁས་ལེན་ན། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་སྐྱེ་བ་ཡང་ཁས་ལེན་དགོས་པས་རང་བཞིན་གྱི་སྐྱེ་བ་ཚད་མས་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་ཅིག་ལ་འཕེན་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །གལ་ཏེ་ཡིན་ན་རང་རྒྱུད་པར་འགལ་ལོ། །དེའི་ཕྱིར་འདི་རང་རྒྱུད་པའི་ངོར་འཕངས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་རྒྱུད་པས་ཁྱོད་ཀྱིས་འཕངས་པའི་ཐལ་འགྱུར་འདི་ལ་རྟགས་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལན་དོན་མཐུན་ཐེབས་པར་ཁྱོད་རང་གིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། ཡང་རང་བཞིན་མེད་རྟོགས་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པར་ཐལ། དངོས་པོ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ཁྱོད་ཀྱིས་དངོས་པོ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཕེན་ན་ནི། དེ་རང་རྒྱུད་པའི་ངོར་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ལ་རང་རྒྱུད་པས་ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་པའི་ལན་རྩ་བའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་ཐེབས་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཁྱོད་ཀྱི་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པར་ཐལ། ཐ་སྙད་དུ་དངོས་པོ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ། ཁྱོད་ཀྱིས་དོན་དམ་པར་དངོས་པོ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཅེས་པར་སོང་བས། དེ་ལ་ནི་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དངོས་པོ་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་ལ་ཁྱོད་ཀྱིས་དོན་དམ་པར་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་རོ། །དེས་ན་གཞུང་འདིའི་ཕྱོགས་སྔ་སྨྲ་བ་པོ་རང་རྒྱུད་པ་མ་ཡིན་པར་གཞུང་འདི་ཉིད་ཀྱིས་བསྟན་ཅིང་། གལ་ཏེ་ཡིན་ན། རང་གྲུབ་པས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཁས་མི་ལེན་པར་གཞུང་འདིས་བསྟན་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་འདིའི་ཕྱོགས་སྔ་སྨྲ་བ་པོས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་ཁས་ལེན་ཟེར་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་ཡང་མི་རིགས་པའི་གཏམ་ཆེན་པོ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་བཤད་པ་ནི་འདིའི་ཕྱོགས་སྔ་སྨྲ་བ་ནི། སྤྱིར་རང་སྡེ་དངོས་སྨྲ་བ་ཙམ་དང་། 4-11-61b གཙོ་བོར་སེམས་ཙམ་ཉིད་ཡིན་པར་གཞུང་གོང་འོག་གི་འཕྲོས་དང་། རིགས་པའི་འཕེན་ཚུལ་དང་། འགྲེལ་པ་ཉིད་ལས་གསལ་བར་ཤེས་ཏེ། སྐབས་འདིའི་འགྲེལ་པར་ཁ་ཅིག་འཕགས་པའི་ཞལ་སྔ་ནས། བདག་ལས་མ་ཡིན་གཞན་ལས་མིན། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་གི་སྐྱེ་བ་སོགས་བཀག་པ་ནི་གཟུང་འཛིན་རྫས་ཐ་དད་པའི་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་སོགས་བཀག་པ་ཡིན་གྱི། གཞན་དབང་བདེན་པ་བ་བཀག་པ་མ་ཡིན་པར་འདོད་པ་འདི་ཡང་དེ་ལྟར་འགྲེལ་བའི་གཏན་ཚིགས་མེད་པར་མི་འགྲུབ་པ་དེ་སྐད་དུ

【現代漢語翻譯】 文中寫道，這樣做會有過失，那麼對於自續派來說，這種情況下的辯論前提也不成立。因為自續派不承認能證悟一切法無自性的智慧，難道不是嗎？ 第二，從理證上來說不合理。如果這裡的立宗者承認自性成立的生，那麼也必須承認自性生，因為自性生已經被量式所破，所以這不應該是指向論敵的攻擊。如果成立，那麼就與自續派相違背。因此，這不應該是指向自續派的攻擊，因為自續派會用『宗不成立』來回應你所提出的這個推論，而你已經承認了這一點。 此外，如果這樣提問：『證悟無自性的智慧，你已經否定了事物的自性，因為你證悟了事物無自性』。那麼，對於自續派來說，這個推論是不正確的，因為自續派會用『周遍不成立』來回應，而這會觸及其根本宗義，你已經承認了這一點。另外，你說『你已經否定了事物的自性』，因為在名言上事物是自性成立的，而你證悟了在勝義上事物不是自性成立的。這樣一來，尊貴的月稱（梵文：Ārya Candrakīrti）也會被包括在內，因為你證悟了在名言上存在的事物在勝義上是不存在的。這三者都是如此。 因此，本書表明，此書的立宗者不是自續派。如果他是自續派，那麼本書就會表明自續派不承認自性成立的法。因此，說此處的立宗者承認一切法無自性，是非常不合理的說法。 第二，解釋自宗觀點。此處的立宗者，一般而言只是承認實事宗，主要是唯識宗。這可以從上下文的語勢、理證的提出方式以及註釋本身清楚地看出。例如，在此處的註釋中，有些人認為聖者（梵文：Ārya）曾說過：『非從自生，亦非從他生。』等等，這些經文所遮止的生等，是能取所取（主客體）實體各異的遍計所執的生等，而不是遮止依他起（梵文：paratantra）的真實存在。這種觀點沒有解釋的理由，因此是不能成立的。

【English Translation】 It is written that there is a fault in doing so, then for the Svatantrika (self-sufficient school), the subject of debate in this case is also not established. Because the Svatantrika does not accept the wisdom that realizes all dharmas as being without inherent existence, is it not so? Second, it is unreasonable in terms of reasoning. If the proponent of the prior position here accepts the arising established by its own characteristics, then he must also accept inherent arising, because inherent arising is refuted by valid cognition, so it is not appropriate to direct it as an attack against an opponent. If it is so, then it contradicts the Svatantrika. Therefore, this is not directed at the Svatantrika, because the Svatantrika would respond to this consequence you have put forward with 'the sign is not established,' and you yourself have admitted this. Furthermore, if one were to put forward: 'Wisdom that realizes the lack of inherent existence, you have slandered the inherent nature of things, because you realize that things are without true existence, established by their own characteristics.' Then, that is not a valid consequence for the Svatantrika, because the Svatantrika would respond to it with 'the pervasion is not established,' which would affect the root tenets, and you yourself have admitted this. Moreover, you have slandered the inherent nature of things, because nominally things are established by their own characteristics, and you realize that ultimately things are not established by their own characteristics. This leads to the inclusion of the glorious Candrakīrti, because you realize that things that exist nominally do not exist ultimately. All three are included. Therefore, this text shows that the proponent of the prior position in this text is not a Svatantrika. If he were, then this text would show that the Svatantrika does not accept dharmas that are established by their own nature. Therefore, saying that the proponent of the prior position here accepts that all dharmas are without inherent existence is a very unreasonable statement. Second, explaining one's own system: The proponent of the prior position here is generally just a proponent of realism within one's own school, and primarily the Mind-Only school itself. This can be clearly understood from the context of the preceding and following texts, the manner of presenting reasoning, and the commentary itself. For example, in the commentary here, some say that the Blessed One (Arya) said, 'Not from myself, nor from another.' etc. The refutation of arising etc. in these texts is the refutation of the imputed arising etc. of the distinct substances of the grasper and the grasped, and not the refutation of the dependent arising (paratantra) as truly existent. This assertion cannot be established without a reason for interpreting it in that way.

་སྨྲ་བ་དེ་ལ་བརྒལ་ཞིང་བརྟག་པར་བྱ་བ་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེའི་དོན་ཡང་སློབ་དཔོན་བློ་བརྟན་དང་། དཔལ་ལྡན་ཆོས་སྐྱོང་ལ་སོགས་པ་མང་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞན་སྐྱེ་བཀག་པ་ཡང་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་བདེན་གྲུབ་བཀག་པ་ཡིན་ལ། གཞན་དབང་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་སྐྱེ་བ་ཡོད་པར་འདོད་པ་དེ། འདིའི་ཕྱོགས་སྔ་མར་བྱས་ནས་འགོག་པ་ལ། རིགས་པ་དང་ལུང་གཉིས། དང་པོ་ལ་ཁས་བླངས་བརྗོད་པ་ནི། གལ་ཏེ་རང་གི་མཚན་ཉིད་བརྟེན་གྱུར་ན། །ཞེས་པ་སྟེ། གཞན་དབང་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རང་བཞིན་གྱི་སྐྱེ་བ་ཡོད་ན། ཞེས་པ་སྟེ། སེམས་ཙམ་པས་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་གཞན་དབང་དུ་འདོད་ལ་དེ་འགོག་པ་ནི། དེ་ཉིད་སྐབས་སུ་རིགས་པ་གང་ཞིག་གིས་ཞེས་སོགས་སོ། །ལུང་ནི་འགྲེལ་པར་དཀོན་མཆོག་བརྩེགས་པའི་ལུང་དྲངས་ནས་གཞན་སྟོང་བཀག་གོ །དེ་ལ་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་མེད་ཀྱང་། དེ་ལྟར་གཞན་སྐྱེ་དང་བདག་སྐྱེ་བཀག་པ་ན། རྩོད་པའི་སྒོ་གསུམ་འབྱུང་སྟེ། དེ་ལྟར་རིགས་པས་རྣམ་དཔྱད་བྱས་པའི་རིགས་ངོར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་སྐྱེ་བ་ཁེགས་མོད། རིགས་པས་རྣམ་དཔྱད་མ་བྱས་པའི་ངོར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་སྐྱེ་བ་ཡོད་དོ་ཞེས་པ་དང་། རིགས་ངོར་གཞན་སྐྱེ་མེད་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་གཞན་སྐྱེ་ཡོད་དོ་ཞེས་པ་དང་། ཀུན་བཏགས་ཀྱི་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་ཁེགས་ཀྱི་གཞན་དབང་གི་ 4-11-62a སྐྱེ་བ་བདེན་གྲུབ་ཡོད་དོ་ཞེས་རྩོད་པ་གསུམ་འབྱུང་བ་རིམ་པ་བཞིན་དུ་གཞུང་ཚན་པ་གསུམ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དང་པོ་འགོག་པ་ལ་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ནི། གལ་ཏེ་རང་གི་མཚན་ཉིད་བརྟེན་གྱུར་ན། །ཞེས་སོགས་རྩ་འགྲེལ་ལོ། །རིགས་པས་རྣམ་དཔྱད་བྱས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་རིགས་ངོར་བདེན་སྐྱེ་ཁེགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་རིགས་པས་རྣམ་དཔྱད་མ་བྱས་པའི་ཚེ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་སྐྱེ་བ་ཡོད། ཁྱོད་ཀྱི་རིགས་པས་རྣམ་དཔྱད་བྱས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། བདེན་སྐྱེ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དེ། དངོས་པོའི་རང་བཞིན་འཇིག་རྒྱུར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ལ་མ་བལྟས་པའི་སྔ་རོལ་དུ། དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ། ཁྱོད་ཀྱིས་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་མཐོང་བའི་ཚེ། དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་སོང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཐོ་བས་བུམ་པ་བཅོམ་པ་བཞིན། མདོར་ན་རིགས་པས་དཔྱད་པ་བྱས་མ་བྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚེ། བདེན་སྐྱེ་ཁས་བླངས་པར་མི་བྱ་སྟེ། རིགས་པས་མ་དཔྱད་པའི་ཚེ་བདེན་སྐྱེ་ཁས་བླངས་ན། རིགས་ཤེས་དངོས་པོའི་འཇིག་རྒྱུ་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་འདིའི་ཕྱོགས་སྔ་སྨྲ་བ་ནི་མཐའ་གཅིག

【現代漢語翻譯】 』如是說，對於所說之義，唯應駁斥與考察。』 如是說。其意為，導師 智軍（blo brtan，含義為「智慧堅定」）與 具德護法（dpal ldan chos skyong）等眾多論師破斥 龍樹（klu sgrub）的『他生』，實為破斥遍計所執之『自性成立之生』。若有人認為依他起有自性成立之生，則可將其作為本論的前設而加以破斥，此中有理證與教證二者。首先，關於立宗，即是說：『若以自相而成立。』意為，若依他起之能取所取二空之識，具有自性之生。此乃心識論者認為諸法之自性為依他起，而對此進行破斥，即如『彼時以何理』等所說。教證方面，則于註釋中引用《寶積經》之教證，以破斥『他空』。如是，雖無遍計所執之生，然于破斥『他生』與『自生』之時，則會產生三種諍論之門。即，如是以理智分析觀察之角度而言，自性成立之生已被破斥；然于未經理智分析觀察之角度而言，則有自性成立之生。又如，于理智角度而言，雖無『他生』，然於世俗諦中，則有『他生』。再如，遍計所執之四邊生雖已被破斥，然依他起之生，則有自性成立。此三種諍論，依次以三段論述進行闡釋。 首先，為破斥第一種諍論，陳述其觀點，即『若以自相而成立』等根本頌與註釋。若有瑜伽行者，以理智分析觀察為依據，于理智角度破斥了『自性生』，則彼瑜伽行者，汝已誹謗諸法之自性。汝于未經理智分析觀察之時，有自性成立之生；汝以理智分析觀察為依據，破斥了『自性生』之故。若汝承認，則證悟空性之智慧，將成為毀滅諸法自性之因。汝于未見諸法自性之前，諸法自性成立；汝于見諸法自性之時，諸法則不成自性成立，譬如以錘擊碎瓶子一般。總之，無論是否以理智進行分析觀察，皆不應承認『自性生』。若於未經理智分析之時，承認『自性生』，則有理智將成為毀滅諸法之因的過失。如是宣說。因此，此處之前設主張者，乃為一類偏執之士。

【English Translation】 』It is said that one should only refute and examine what is said.』 It is said so. The meaning of this is that many teachers such as Master Lodan (blo brtan, meaning 'steadfast intelligence') and Glorious Protector of Dharma (dpal ldan chos skyong), refuted Nagarjuna's (klu sgrub) 'other-birth', which is actually refuting the 'self-established birth' of the completely imputed. If someone believes that the dependent arising has a self-established birth, then this can be taken as the premise of this treatise to be refuted, which has both reasoning and scriptural evidence. First, regarding the statement of acceptance, it is said: 'If it is established by its own characteristics.' It means that if the dependent arising, the consciousness of the emptiness of the two, the grasper and the grasped, has a self-established birth. This is the Mind-Only School believing that the self-nature of all phenomena is dependent arising, and this is refuted, as in 'What kind of reasoning at that time' and so on. In terms of scriptural evidence, the quote from the Ratnakuta Sutra in the commentary refutes 'other-emptiness'. Thus, although there is no birth of the completely imputed, when refuting 'other-birth' and 'self-birth', three doors of contention will arise. That is, as far as the perspective of reason that has been analyzed and observed by reason is concerned, the birth of self-established nature has been refuted; however, from the perspective of not having been analyzed and observed by reason, there is a birth of self-established nature. Also, although there is no 'other-birth' from the perspective of reason, there is 'other-birth' in conventional truth. Furthermore, although the four extremes of birth of the completely imputed have been refuted, the birth of the dependent arising has self-established existence. These three contentions are explained in three sections respectively. First, to refute the first contention, state the view, which is the root verse and commentary such as 'If it is established by its own characteristics.' If a yogi relies on rational analysis and observation, and refutes 'self-established birth' from a rational point of view, then that yogi, you have slandered the self-nature of phenomena. You have a self-established birth when you have not analyzed and observed with reason; you have refuted 'self-established birth' based on your rational analysis and observation. If you admit it, then the wisdom that realizes emptiness will become the cause of destroying the self-nature of phenomena. Before you see the self-nature of phenomena, the self-nature of phenomena is established; when you see the self-nature of phenomena, the self-nature of phenomena becomes unestablished, just like breaking a vase with a hammer. In short, whether or not one analyzes and observes with reason, one should not admit 'self-established birth'. If one admits 'self-established birth' when one has not analyzed with reason, then there is the fault that reason will become the cause of destroying phenomena. Thus it is taught. Therefore, the proponent of the previous proposition here is a one-sided extremist.

་ཏུ་འདི་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་པར་མི་ནུས་ཀྱི་བདེན་སྐྱེ་ཁས་ལེན་པ་དག་གིས། དབུ་མའི་རིགས་པ་མ་བཟོད་ནས་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་ནི་གྲུབ་མཐས་བཏགས་པའི་སྐྱེ་བ་ཡིན་པས་དབུ་མའི་རིགས་པས་ཁེགས་པར་ཁས་བླངས་ཤིང་། རིགས་པ་དེ་ཉིད་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་ནས་དེ་ལྟ་ན་ཡང་། བསྒྲུབ་བྱ་བདེན་པའི་སྐྱེ་བ་ནི་གྲུབ་མཐས་བཏགས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་གནས་པ་ཡིན་པས། རྣལ་འབྱོར་པའི་རིགས་ངོར་མེད་མོད། དེ་མ་ཡིན་པའི་ངོར་ཡོད་པ་མི་ཁེགས་སོ་ཞེ་ན་ཞེས་མཐའ་གཞན་འགོག་པའི་རིགས་པར་གསུངས་སོ། །དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་འདི། 4-11-62b དབུ་མའི་རིགས་པས་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་སྟེང་དུ་བཟོས་པ་མ་ཡིན་གྱི་དངོས་པོ་རྣམས་གདོད་མ་ནས་སྟོང་པར་མདོ་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ན། རིགས་ངོར་བདེན་སྐྱེ་ཁེགས་པ་འདི་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་གནས་ལུགས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྟོན་ནོ། །དེ་ཡང་འགྲེལ་པར་དཀོན་བརྩེགས་ཀྱི་མདོ་དྲངས་པ་ནི། འོད་སྲུང་གཞན་ཡང་དབུ་མའི་ལམ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་ཡང་དག་པར་སོ་སོར་རྟོག་པ་ནི་གང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་སྟོང་པར་མི་བྱེད་དེ། ཆོས་རྣམས་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། གང་མཚན་མ་མེད་པས་ཆོས་རྣམས་མཚན་མ་མེད་པར་མི་བྱེད། ཆོས་རྣམས་ཉིད་མཚན་མ་མེད་པ་དང་། །ཞེས་སོགས་དྲངས་སོ། །འདི་ཉིད་འདིའི་དགོངས་པར་འདིའི་སྔ་འགྲེལ་ལས་ཤེས་ཏེ། ཇི་ལྟར་རང་བཞིན་གྱི་ཆོས་རྣམས་འགའ་ཡང་སྐྱེ་བ་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་གདོན་མི་ཟ་བར་ཁས་བླངས་པར་བྱ་དགོས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། དོན་འདི་ངེས་པར་ཁས་བླངས་དགོས་ཞེས་སྨྲ་བར་རིགས་ཀྱི་འདི་ལས་གཞན་དུ་མི་རུང་ཞེས་བཟློག་སྟེ་སྨྲ་བར་མི་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ནོ། །བདེན་སྐྱེ་འདོད་པའི་ཁས་ལེན་བཞག་ཏུ་མི་རུང་ཞེས་སྨྲ་བར་མི་བྱ། གལ་ཏེ་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་ཁེགས་ཀྱང་། བདེན་སྐྱེ་ཁས་ལེན་ན་སྐྱོན་འདི་ཡོད་ཅེས་འཕེན་ནོ། །ཡང་གཞན་དག་ན་རེ། དེ་ལྟར་བདེན་སྐྱེ་ཁེགས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་ཙམ་ཞིག་ནི་ཚད་མས་གྲུབ་ལ། དེ་ཡང་བདག་དང་རྒྱུ་མེད་པར་མི་འཐད་པས་གཞན་ལས་སྐྱེ་བར་ཁས་ལེན་དགོས་སོ་ཞེ་ན། དབུ་མ་པས་ཀྱང་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་སྐྱེ་བ་ཙམ་ཞིག་ཁས་ལེན་མོད། གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བར་མི་ནུས་ཏེ། བདག་དང་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་ནི་རིགས་པས་དཔྱད་པའི་སྐྱེ་བ་ཡིན་ལ། ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་རིགས་པས་དཔྱད་མི་བཟོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། གང་ཕྱིར་དངོས་པོ་འདི་དག་རྣམ་དཔྱད་ན། ཞེས་སོགས་སོ། །རྩོད་པ་གསུམ་པ་ནི་དེ་ལྟ་ན་ཡང་། གཞན་དབང་རྫས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་ཅུང་ཟད་ཅིག་ཁས་ལེན་དགོས་སོ། །ཞེ་ན། དེ་ཉིད་སྐབས་སུ་ཞེས་སོགས་གསུངས། མདོར་ན་འདི་ནི་གོང་མ་ 4-11-63a རྣམས་ཀྱི་དོན་བསྡུ་ཡིན་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་འདི་རྣམས་ནི། སྤྱིར་དངོས་སྨ

【現代漢語翻譯】 那些承認真實生存在的人，當他們無法忍受中觀理路時，他們承認四邊生是宗派所安立的生，因此被中觀理路所破斥。即使這種理路在他們的相續中生起，他們也認為作為所立的真實生不是宗派所安立的，而是從無始以來就存在的。雖然在瑜伽行者的理智面前它不存在，但在非瑜伽行者的理智面前它存在，並且不會被破斥。這是在遮止其他邊時所說的理路。這些事物自性空， 中觀理路並不是在事物之上製造的，而是因為經部中說事物從一開始就是空的，所以在理智面前破斥真實生是事物的實相。這是在說明這一點。此外，在註釋中引用了《寶積經》：『善現，此外，對於中觀之道，正確地分別一切法，不是使空性的法不空，而是法本身就是空性；不是使無相的法沒有相，而是法本身就是無相。』等等。這可以從這部論典的先前註釋中得知。正如『任何自性的法都沒有生』，這必須毫無疑問地承認。正如所說，必須確定地承認這個意義，不應該反過來說，除了這個之外，沒有其他可能。』這是所說的意義。不應該說承認真實生是不可接受的。即使四邊生被破斥，如果承認真實生，也會有這個過失。還有其他人說，即使如此，僅僅是生本身是被量所成立的，並且沒有自和無因是不合理的，所以必須承認是從他而生。中觀派也承認緣起之生，但不能說是從他而生，因為自和他而生是用理智分析的生，而在世俗諦中，理智的分析是無法忍受的。這表明，『因為這些事物被分析時』等等。第三個爭論是，即使如此，也必須稍微承認依他起的實有生。對此，經中說『在那種情況下』等等。總之，這是對上述意義的總結，而這些先前的觀點是，一般而言，實有論者...

【English Translation】 Those who accept true existence, when they cannot bear the reasoning of Madhyamaka (Middle Way), they admit that the four-fold birth is a birth established by sects, and therefore it is refuted by the reasoning of Madhyamaka. Even if this reasoning arises in their continuum, they also believe that the true birth as the established is not established by sects, but has existed from beginningless time. Although it does not exist in the face of the yogi's intellect, it exists in the face of the non-yogi's intellect, and it will not be refuted. This is the reasoning spoken when preventing other sides. These things are empty of self-nature, The reasoning of Madhyamaka is not made on things, but because the Sutra says that things are empty from the beginning, so refuting true birth in the face of reason is the reality of things. This is to illustrate this point. In addition, the Ratnakuta Sutra (Heap of Jewels Sutra) is quoted in the commentary: 'Subhuti, in addition, for the Middle Way, correctly distinguishing all dharmas, it is not to make the dharmas of emptiness not empty, but the dharmas themselves are emptiness; it is not to make the signless dharmas without signs, but the dharmas themselves are signless.' and so on. This can be known from the previous commentary of this treatise. Just as 'no dharma of self-nature has any birth', this must be undoubtedly admitted. As it is said, it is necessary to definitely admit this meaning, and it should not be said in reverse that there is no other possibility besides this.' This is the meaning of what is said. It should not be said that admitting true birth is unacceptable. Even if the four-fold birth is refuted, if true birth is admitted, there will be this fault. There are others who say that even so, merely birth itself is established by valid cognition, and it is unreasonable without self and without cause, so it must be admitted that it is born from another. The Madhyamikas also admit dependent arising birth, but it cannot be said that it is born from another, because birth from self and other is birth analyzed by reason, and in conventional truth, the analysis of reason is unbearable. This shows that 'because these things are analyzed' and so on. The third argument is that even so, it is necessary to slightly admit the substantial birth of other-dependence. To this, the Sutra says 'in that case' and so on. In short, this is a summary of the above meanings, and these previous views are, in general, substantialists...

ྲ་བ་དང་ཁྱད་པར་དུ་སེམས་ཙམ་པ་གཙོ་ཆེ་བར་འགྲེལ་པ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ལ། འོན་ཀྱང་རྩོད་པ་འདི་སྨྲ་བའི་ཚེ་དབུ་མའི་ལྟ་བ་མ་སྐྱེས་ལ་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་ལྟ་བ་ནི་མི་འཐད་པར་སྟོན་པའི་དབུ་མའི་རིགས་པ་མ་བཟོད་པར་གྱུར་པ་ཅི་ཟེར་འདི་ཟེར་གྱི་མཐའ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་ཏེ། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དངོས་པོ་ལ་བདེན་པར་མངོན་པར་ཞེན་པའི་བདོག་པ་ཐམས་ཅད་ཀུན་ནས་དཔྱོད་པ་ན་བྲེད་ཤ་ཐོན་པ་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་ནི། གང་ཞིག་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་པར་བྱང་བར་གྱུར། རྫས་ཀྱི་བདག་ཉིད་འགའ་ཞིག་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བར་བྱ་དགོས་སོ། །ཞེ་ན། དེ་སྐད་དུ་སྨྲ་བ་ལ་ནི་ཚིག་ཙམ་ཞིག་ལྷག་མར་ལུས་པར་གྱུར་ཏོ། །ཞེས་སོགས་དེ་ཉིད་སྐབས་སུ་ཞེས་པའི་སྔ་འགྲེལ་ལས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་གང་ཕྱིར་དངོས་པོ་འདི་དག་རྣམ་དཔྱད་ན་ཕྱོགས་སྔ་མ་དེས་དོན་དམ་པར་སྐྱེ་བ་མེད་ཅིང་ཐ་སྙད་དུ་གཞན་སྐྱེ་ཁས་ལེན་པས་རང་རྒྱུད་པའོ་ཟེར་བ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཁེགས་མོད་སླར་ཡང་བརྟག་པར་བྱ་སྟེ། འདི་ཡང་དངོས་སྨྲ་བའི་ངོར་དོན་དམ་དུ་གཞན་སྐྱེ་སྔར་བཤད་པའི་རིགས་པས་ཁེགས་པ་ན་ཡང་དངོས་སྨྲ་བ་དེ་དག་གི་བསམ་པ་དོན་དམ་དུ་གཞན་སྐྱེ་ཁེགས་མོད་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དེ་ཁས་མ་བླངས་ན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཉམས་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་པའི་དོགས་པའི་མཐའ་དཔྱོད་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ཀ་ཉིད་དང་པོ་ནས་རང་ལུགས་སུ་སྨྲ་བ་པོ་གཅིག་སྐབས་དེར་ཅི་ནས་ཡོད་དགོས་ན་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་ནི་རིགས་པས་ཁེགས་ལ་བདེན་སྐྱེ་ཁས་ལེན་པའི་རང་སྡེ་ཅིག་ཡོད་པར་ཐལ། དེ་ཉིད་སྐབས་སུ་ཞེས་པའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་ལ་དེ་འདྲ་ཞིག་དགོས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་རོ། །གཞན་ཡང་སྤྱིར་རང་རྒྱུད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཐ་སྙད་དུ་གཞན་སྐྱེ་ཁས་ལེན་ཀྱང་། དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་འདོད་ལུགས་དང་ཤིན་ཏུ་མི་འདྲ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་རང་རྒྱུད་པས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཁས་ལེན་པར་མི་འགྲུབ་བོ། །མི་འདྲ་ 4-11-63b བའི་ཁྱད་པར་ནི་དངོས་པོར་སྨྲ་བས་ནི། རྒྱུ་འབྲས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་ཡིན་པར་འདོད་ལ། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པས་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པ་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་མ་ཡིན་པར་དེ་གཉིས་འདོད་ལུགས་གཅིག་ན། སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་ཕྱི་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པར་གཞན་ལས་མི་སྐྱེ་སྟེ། གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འགལ་ཁྱབ་བླ་ན་མ་མཆིས་པ་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་སྨྲ་བའི་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་དིང་སང་འདི་ན་རང་དབང་ཅན་གྱི་སྐྱེས་བུ་འགའ་ཞིག་གིས་མུན་པའི་གླིང་དུ་བསྐྱལ་ཏེ། གྲུབ་མཐའ་ངན་པའི་ལྕགས་དམ་པོར་བཅུག་སྟེ། སྟོན་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་རིགས་པའི་ཁྲིམས་ལ་འགལ་བ་མང་པོ་བྱས་སོ་ཞེས་ཁྲིམས་ར་རྒྱ་ཆེན་པོ་དང་བཅས་པ་ནའོ་བརྒྱལ་བར་མ་གྱུར་ལགས་ས

【現代漢語翻譯】 關於聲明和區別，主要由唯識宗的解釋來確立。然而，在進行這場辯論時，如果中觀的見解尚未生起，而宣揚實有存在的觀點又顯得不合理，那麼，當無法忍受中觀的理證來揭示這一點時，會說些什麼呢？這正是進行窮究性分析的場合。正如（《入中論》自釋）中所說：『對於那些執著於事物真實顯現的所有者，當進行全面分析時，會感到恐懼。對於那些執著於世俗諦真實顯現的人來說，無論他們變得多麼困惑或多麼清凈，都必須使某種實體的自性產生。』如果這樣說，那麼對於這樣說的人來說，就只剩下一些空洞的言辭了。』等等，這些都出自《入中論》自釋的『彼時』一節的前釋中。 這樣一來，既然在分析這些事物時，先前的觀點認為，從勝義諦的角度來說，事物沒有產生，但在世俗諦的層面則承認由他而生，因此他們是自續派。這種說法本身就已經否定了對方的觀點，但仍需進一步考察。這實際上是在實有論者的立場上，當勝義中由他而生的觀點被先前所說的理證駁倒時，實有論者會認為，雖然勝義中由他而生的觀點被駁倒了，但如果在世俗層面不承認這一點，那麼世俗諦就會被破壞。這是一種對這種擔憂進行窮究性分析的情況。如果從一開始就必須有一個人以自宗的立場來宣說，那麼四生的觀點就會被理證駁倒，並且必須有一個承認真實產生的自宗存在。這是因為在『彼時』一節的前述觀點中，需要有這樣一種觀點。總共有三種情況。 此外，一般來說，雖然自續派承認世俗中由他而生，但這與實有論者的觀點非常不同。因此，自續派不會承認自性成立的法。這種不同的特點在於，實有論者認為因果是他體，並且是自性成立的；而中觀自續派則認為因果不是自性成立的。如果不是這樣，如果這兩種觀點相同，那麼勒堅迥（智藏）論師會說：『外內諸蘊，就其法性而言，不是從他而生，因為它們是他體。』這位以無與倫比的周遍不違逆作為正確推理的勒堅迥論師，如今被一些具有自主性的人帶到了黑暗的地方，被關進了惡劣宗派的牢籠，做了許多違背龍樹菩薩理證法度的事情，難道在如此廣闊的法庭上，他沒有感到羞愧嗎？

【English Translation】 Regarding statements and distinctions, it is mainly established by the interpretations of the Cittamatrins (Mind-Only School). However, when engaging in this debate, if the Madhyamaka (Middle Way) view has not yet arisen, and advocating the view of substantial existence seems unreasonable, then what would one say when unable to tolerate the Madhyamaka reasoning that reveals this? This is precisely the occasion for conducting exhaustive analysis. As it is said in the auto-commentary of (Madhyamakavatara): 'For all those who cling to the true appearance of things, when thoroughly analyzed, fear arises. For those who cling to the true appearance of conventional truth, no matter how confused or purified they become, some entity's self-nature must be produced.' If one says this, then for such a speaker, only some empty words remain. ' etc., these are all from the preliminary explanation of the 'at that time' section of the auto-commentary of (Madhyamakavatara). Thus, since when analyzing these things, the previous view holds that, from the ultimate perspective, things do not arise, but in the conventional realm, they accept arising from others, therefore they are Svatantrikas (those who use independent reasoning). This statement itself refutes the opponent's view, but it still needs further examination. This is actually from the perspective of the substantialists, when the view of arising from others in the ultimate sense is refuted by the previously mentioned reasoning, the substantialists would think that although the view of arising from others in the ultimate sense is refuted, if this is not accepted in the conventional realm, then the conventional truth would be undermined. This is a situation of exhaustively analyzing this concern. If from the beginning there must be someone who proclaims from the position of their own school, then the view of the four births would be refuted by reasoning, and there must be a school that accepts true arising. This is because in the aforementioned view of the 'at that time' section, there needs to be such a view. There are three situations in total. Furthermore, in general, although the Svatantrikas accept arising from others in the conventional realm, this is very different from the view of the substantialists. Therefore, the Svatantrikas will not accept phenomena that are established by their own nature. The difference lies in the fact that the substantialists believe that cause and effect are other than each other and are established by their own nature; while the Madhyamaka Svatantrikas believe that cause and effect are not established by their own nature. If it were not so, if these two views were the same, then Master Lekdenjé (Jñānagarbha) would say: 'The inner and outer elements, in terms of their nature, do not arise from others, because they are other than themselves.' This Master Lekdenjé, who uses unparalleled non-contradictory pervasion as valid reasoning, has now been taken to a dark place by some autonomous individuals, imprisoned in the cage of evil tenets, and has done many things that violate the legal principles of Nāgārjuna's reasoning, doesn't he feel ashamed in such a vast court of law?

མ། དེས་ན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་ནི། མྱུ་གུ་ཆོས་ཅན་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ས་བོན་དོན་གཞན་ལས་མི་སྐྱེ་སྟེ། ས་བོན་དང་ཐ་སྙད་ཀྱི་གཞན་ཙམ་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། བུམ་སྣམ་བཞིན་ཞེས་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་མ་ཡིན་པར་གཞན་སྐྱེའི་དོན་དངོས་སྨྲ་བ་དང་མཐུན་པར་ཁས་བླངས་ནས་དེ་ཐ་སྙད་དུ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ན། རང་ལུགས་ལ་དོན་དམ་དུ་གཞན་སྐྱེ་ཁས་བླངས་པར་སོང་བས། རང་རྒྱུད་པས་གཞན་འགོག་པའི་རིགས་པ་ཇི་སྙེད་བརྗོད་པ་དེ་རྣམས་དེ་མ་ཐག་ཏུ་རང་ཉིད་ལ་བཟློག་ན་འཁོར་གསུམ་དངོས་འགལ་དུ་འགྱུར་རོ། །རང་རྒྱུད་པས་ཐ་སྙད་དུ་བདེན་སྐྱེ་ཁས་ལེན་པར་ཐལ། གཞན་སྐྱེའི་དོན་དངོས་སྨྲ་བ་དང་མཐུན་པར་ཁས་བླངས་ཤིང་། དངོས་སྨྲ་བས་གཞན་སྐྱེའི་དོན་བདེན་སྐྱེ་ལ་འདོད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པོ་མིན་ནམ། དེས་ན་རང་རྒྱུད་པས་ཐ་སྙད་དུ་ཁས་བླངས་པའི་གཞན་སྐྱེ་དེ་མཐའ་བཞིའི་ཆ་ཤས་སུ་གྱུར་པའི་གཞན་སྐྱེ་ལ་བྱས་ན་ཁྱེད་བདེན་ཡང་རང་རྒྱུད་པས་དེ་ཐ་སྙད་དུ་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་ཆ་ཤས་ཀྱི་གཞན་སྐྱེ་ནི། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་ནམ་བདེན་པའི་གཞན་ཡིན་ལ། རང་རྒྱུད་པས་ཁས་བླངས་པ་ 4-11-64a འདི་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པའི་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁོ་ན་རེ་དེ་ལྟ་ནའང་མི་འཐད་དེ། ས་མྱུག་གཉིས་ཆོས་ཅན། རྫས་གཞན་དུ་ཐལ། རྫས་སུ་གྲུབ་ནས་རྫས་གཅིག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས། འདོད་ན་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་དུ་ཐལ། རྫས་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ལ་མགོ་བསྒྲེ་བ་དང་། དངོས་པོའི་ལན་གཉིས། དང་པོ་ནི་ཁྱེད་ལྟར་ནའང་། ས་མྱུག་གཉིས་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་ཐ་དད་དུ་ཐལ། དངོས་པོར་གྲུབ། དངོས་པོ་གཅིག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྟགས་ཁས་བླངས། འདོད་ན་ཁས་བླངས་སྟོན་པ་ནི། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཐ་དད་དུ་ཐལ། དངོས་པོ་ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ་མོ། །ཅི་སྟེ་ཁྱབ་པ་མི་མཚུངས་ཏེ། རྫས་སུ་གྲུབ་ན་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དགོས། དངོས་པོར་གྲུབ་པ་ལ་དེ་ཡིན་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། སྔ་མ་དེར་ཐལ། གལ་ཏེ་བདག་འགའ་དངོས་པོར་གྲུབ་གྱུར་ན། །སེམས་ལྟར་གྲུབ་དངོས་བརྗོད་དུ་མེད་མི་འགྱུར། །ཞེས་རྫས་སུ་གྲུབ་པ་ལ་རྫས་གཅིག་དང་རྫས་ཐ་དད་ཀྱི་བརྟག་པ་འཇུག་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ནི་ངེད་ཀྱི་ལུང་དུའང་སོང་སྟེ། འོ་ན་དངོས་པོར་གྲུབ་པ་ལའང་རྫས་གཅིག་དང་ཐ་དད་ཀྱི་བརྟག་པ་འཇུག་པར་ཐལ། གལ་ཏེ་ཞེས་དྲངས་པ་དེ་ཉིད་དང་། དངོས་ལ་རྣམ་པ་དེ་གཉིས་མཐོང་གྱུར་པ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། རྫས་གྲུབ་ཡིན་ན་སྤྱིར་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་ཡིན་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། དེ་ཁས་ལེན་མི་རིགས་པ་དེ་ཉིད་དངོས་པོར་གྲུབ་པ་ལ་མཚུངས་པ་ཡིན་པར་ཐལ། རྟོག་རྣམས་དངོས་པོ་ཡོད་ན་འགྱུར་བ་སྟེ། །དངོས་པོ་ཇི་

【現代漢語翻譯】 問：那麼，勒登杰（智稱）是這樣解釋的：『苗芽，作為一種現象，不是從自性成立的種子之外的其他事物產生的，因為它僅僅是種子和名稱上的不同而已，就像瓶子和墊子一樣。』如果不是這樣，而是贊同外生的實事求是論者，並承認這一點，那麼就等於在自宗中承認了勝義外生。這樣一來，自續派所說的所有遮止外生的理由，立刻就會反過來針對自己，導致三輪相違。自續派承認名言中真生，是因為他們贊同外生的實事求是論者，而實事求是論者認為外生的實事就是真生。難道不是這三者嗎？因此，如果自續派在名言中承認的外生，是指屬於四邊分別的外生，那麼你是正確的。但自續派並不在名言中承認這一點，因為屬於四邊分別的外生，要麼是自性成立的外，要麼是真實的異體。而自續派所承認的這種『外』，不是自性成立的『外』。』 有人反駁說：『即使這樣，也不合理。種子和苗芽，作為兩種現象，應該是異體。因為它們成立為實體，並且不是同一個實體。』（答：）承認這個理由。（問：）如果承認，那麼它們應該是自性成立的異體，因為它們是異體。（答：）對於這個問題，有兩種回答：一是反問，二是就事論事。 首先是反問：『按照你的觀點，種子和苗芽，作為兩種現象，也應該是異物。因為它們成立為事物，並且不是同一個事物。』（答：）承認這個理由。（問：）如果承認，那麼它們應該是自性成立的異物，因為它們是異物。』（答：）三輪成立。 （問：）『如果成立為實體，那麼必須能夠通過理智來分析；而成立為事物則不一定如此，因此周遍不相同。』（答：）前一個論斷是錯誤的。如果某些事物成立為事物，那麼就像心一樣，不能說它們是成立的事物。』因為你們說過，成立為實體的事物，可以進行實體同一和實體不同的分析。 （答：）這實際上也適用於我們的論證。那麼，成立為事物的事物，也可以進行實體同一和實體不同的分析。因為你們引用了『如果』那句話，並且說過『在事物中看到了這兩種形態』。成立為實體的事物，一般都需要通過理智來分析，因此，不應該承認這一點，這與成立為事物的事物是相同的。如果諸分別念存在於事物中，那麼就會發生變化。事物如何……

【English Translation】 Q: So, Lekdenjye (Intelligent Name) explains: 'A sprout, as a phenomenon, does not arise from a seed that is established by its own nature, but only differs in name and concept from the seed, like a pot and a mat.' If it were not so, but one agreed with the proponents of truly existent other-arising and acknowledged this, then one would be admitting truly existent other-arising in one's own system. In that case, all the reasons given by the Svatantrikas to refute other-arising would immediately turn against themselves, resulting in the three circles being contradictory. The Svatantrikas acknowledge true arising in name only because they agree with the proponents of truly existent other-arising, and the proponents of truly existent things consider truly existent other-arising to be true arising. Isn't it these three? Therefore, if the other-arising acknowledged by the Svatantrikas in name refers to the other-arising that is part of the four extremes, then you are correct. But the Svatantrikas do not acknowledge this in name, because the other-arising that is part of it is either other by nature or true other. And this 'other' acknowledged by the Svatantrikas is not other by nature.' Someone objects: 'Even so, it is not reasonable. The seed and the sprout, as two phenomena, should be different entities. Because they are established as entities and are not the same entity.' (Answer:) The reason is acknowledged. (Question:) If acknowledged, then they should be other by nature, because they are other entities. (Answer:) There are two answers to this question: one is a counter-question, and the other is to address the matter directly. First is the counter-question: 'According to your view, the seed and the sprout, as two phenomena, should also be different things. Because they are established as things and are not the same thing.' (Answer:) The reason is acknowledged. (Question:) If acknowledged, then they should be different things established by their own nature, because they are different things.' (Answer:) The three circles are established. (Question:) 'If something is established as an entity, then it must be able to be analyzed by reason; but this is not necessarily the case for something established as a thing, so the pervasion is not the same.' (Answer:) The former assertion is incorrect. If some things are established as things, then, like the mind, it cannot be said that they are established things.' Because you have said that things established as entities can be analyzed for entity identity and entity difference. (Answer:) This actually applies to our argument as well. So, things established as things can also be analyzed for entity identity and difference. Because you quoted 'if' and said 'in things, these two forms are seen.' Things established as entities generally need to be analyzed by reason, so it is not appropriate to acknowledge this, which is the same for things established as things. If discriminations exist in things, then there will be change. How things...

ལྟར་མེད་པར་ཡོངས་དཔྱད་ཟིན། །དངོས་པོ་མེད་པར་འདི་རྣམས་མ་བྱུང་དཔེར། །བུད་ཤིང་མེད་པར་མེ་ཡོད་མིན་ཏེ་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དངོས་པོར་གྲུབ་པ་དང་རྫས་སུ་གྲུབ་པ་གཉིས་ཀའང་ཐ་སྙད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་སྐབས་དང་། རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱར་འགྱུར་བའི་སྐབས་གཉིས་གཉིས་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཐ་སྙད་དུ་གཞན་སྐྱེ་ཁས་ལེན་པའི་གཞན་དེ་ཡང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ 4-11-64b གྲུབ་པའི་གཞན་ལ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པར་ཀཱ་མ་ལ་ཤི་ལས་གསུངས་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་སློབ་དཔོན་ཁ་ཅིག་གིས་དོན་དམ་པར་ནི་གཞན་ལས་མི་སྐྱེ་སྟེ། གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་བཤད་པའི་གཏན་ཚིགས་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་ལྡོག་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་པ་ནས་དེའི་ཕྱིར་ཁ་ཅིག་འདི་ལ་མ་ངེས་པ་དང་མ་གྲུབ་པ་བརྗོད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ། འབྲེལ་པ་མེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །མུ་སྟེགས་ཅན་རྣམས་རྒྱུ་གཞན་ལ་སོགས་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྒྱུ་དངོས་སུ་གཞན་ཉིད་ཡིན་པ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་དེ་ལྟ་ཡིན་པ་ཁོ་ནར་བརྗོད་པ་དེ་དག་ལ། སློབ་དཔོན་གྱིས། དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ནི། །རྐྱེན་ལ་སོགས་པ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པས་སུན་འབྱིན་པར་བཤད་དེ། དེའི་ཕྱིར་འདིའི་གཞུང་ལུགས་ཀྱི་གཞན་ཉིད་མ་གྲུབ་པས། གཞན་ལ་མི་སྐྱེའོ་ཞེས་བསྟན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་པས་དངོས་སྨྲ་བས་འདོད་པའི་གཞན་དེ་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་ཡང་མི་བཞེད་དོ། །ཟླ་བས་དེ་འགོག་པའི་ཚེ་ཐ་སྙད་དུ་གཞན་སྐྱེ་ཁས་བླངས་ན། ཐ་སྙད་དུ་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་ཁས་བླངས་དགོས་པར་འགྱུར། ཞེས་ཕུལ་བ་ཡིན་གྱི་དང་པོ་ནས་དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ན། ཟླ་བས་དགག་པ་མིག་ཕུག་ནས་མཛད་རིགས་པ་ལས་མ་མཛད་དོ། །རང་རྒྱུད་པས་སྐྱོན་སྤོང་བ་ནི། གཞན་སྐྱེད་དེ་མཐའ་བཞིའི་ཆ་ཤས་དེ་ཡིན་པར་བྱས་ནས་ཁས་བླངས་ན་བདེན་ཡང་དེ་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །ཞེས་སྐྱོན་སྤོང་བར་གསལ་ལོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་རང་མཚན། དངོས་པོ། རྫས་རྣམས་ཐ་སྙད་དུ་ཁས་ལེན་པ་གཅིག་དང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པའི་དགག་བྱར་བྱེད་དགོས་པའི་སྐབས་གཉིས་ཡོད་དེ། དེ་གསུམ་ཐ་སྙད་དུ་མི་རྟག་པ་དང་ཁྱབ་མཉམ་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཡིན་ལུགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་དངོས་སྨྲ་བ་དང་མཐུན་པར་ཁས་བླངས་ན་གཞན་སྐྱེ་འགོག་མི་ནུས་པས་དགག་བྱར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། རང་བཞིན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད། ངོ་བོ་ཉིད། བཅོས་མ་མ་ཡིན་པ། དོན་དམ་པ་ཞེས་པ་རྣམས་བདེན་གྲུབ་དང་དོན་དམ་བདེན་པ་གཉིས་ཀ་ལ་འཇུག་པའི་སྐབས་ཡོད་པས་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱར་འགྱུར་མི་འགྱུར་སྐབས་ 4-11-65a ཐོབ་ཀྱིས་ཤེས་དགོས་སོ། །བདེན་པ་ལ་ཡང་གནས་ལུགས་ལ་བྱས་པ་དང་། བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་ལ་བྱས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་གསུང་རབ་ནས་འཕགས་པའི་བདེན་པ་ཞེས་གསུངས་ཤིང་

{ "translations": [ "如是徹底觀察完畢。若無事物，則不會有這些現象，例如，無柴則無火。』因此而說。第二點是：在名言中，實有成立和自性成立二者都需要承認，並且二者也都會成為推理的遮破對象。在名言中，承認他生的『他』，並非指以自性成立的他，正如卡瑪拉希拉（蓮花戒，梵文：Kamalaśīla）所說。因此，有些論師說，『在勝義中，不是從他而生，因為是他。』等等，對於這樣的理由，並非不懷疑其是否周遍。從『因此，有些人認為這不確定或不成立』等等，並非沒有關聯。外道們將他因等名言之因視為實有，並斷言其為他性，對此，論師以『事物的自性，不存在於因緣等之中。』等等進行駁斥。因此，此宗的觀點是，由於他性不成立，所以不會從他而生。』如是清楚地說明，因此，不承認實事師所認為的他，即使在名言中也不承認。月稱（梵文：Candrakīrti）在遮破時，如果承認名言中的他生，則必須承認名言中經得起理智觀察。如果一開始就如此承認，那麼月稱的遮破就不是從眼眶裡進行，而是從理智上進行。自續派的辯護是：『如果承認他生是他四邊中的一部分，那倒是真的，但我們不承認。』如是清楚地進行了辯護。如是，自相、事物、自性等在名言中承認是一回事，而在勝義中進行觀察時，作為遮破對像又是另一回事。因為這三者在名言中似乎與無常是周遍的。如果在如是之理的情況下，與實事師一致地承認，則無法遮破他生，因此作為遮破對象。自性、體性、非造作、勝義等詞，有時指實有成立，有時指勝義諦，因此是否成為推理的遮破對象，需要根據具體情況來判斷。對於真諦，也有兩種情況：一種是指安住之理，另一種是指俱生實執的執取對象。對於前者，經典中說『聖者的真諦』。", "如是徹底觀察完畢。若無事物，則不會有這些現象，例如，無柴則無火。』因此而說。第二點是：在名言中，實有成立和自性成立二者都需要承認，並且二者也都會成為推理的遮破對象。在名言中，承認他生的『他』，並非指以自性成立的他，正如卡瑪拉希拉（蓮花戒，梵文：Kamalaśīla）所說。因此，有些論師說，『在勝義中，不是從他而生，因為是他。』等等，對於這樣的理由，並非不懷疑其是否周遍。從『因此，有些人認為這不確定或不成立』等等，並非沒有關聯。外道們將他因等名言之因視為實有，並斷言其為他性，對此，論師以『事物的自性，不存在於因緣等之中。』等等進行駁斥。因此，此宗的觀點是，由於他性不成立，所以不會從他而生。』如是清楚地說明，因此，不承認實事師所認為的他，即使在名言中也不承認。月稱（梵文：Candrakīrti）在遮破時，如果承認名言中的他生，則必須承認名言中經得起理智觀察。如果一開始就如此承認，那麼月稱的遮破就不是從眼眶裡進行，而是從理智上進行。自續派的辯護是：『如果承認他生是他四邊中的一部分，那倒是真的，但我們不承認。』如是清楚地進行了辯護。如是，自相、事物、自性等在名言中承認是一回事，而在勝義中進行觀察時，作為遮破對像又是另一回事。因為這三者在名言中似乎與無常是周遍的。如果在如是之理的情況下，與實事師一致地承認，則無法遮破他生，因此作為遮破對象。自性、體性、非造作、勝義等詞，有時指實有成立，有時指勝義諦，因此是否成為推理的遮破對象，需要根據具體情況來判斷。對於真諦，也有兩種情況：一種是指安住之理，另一種是指俱生實執的執取對象。對於前者，經典中說『聖者的真諦』。", "如是徹底觀察完畢。若無事物，則不會有這些現象，例如，無柴則無火。』因此而說。第二點是：在名言中，實有成立和自性成立二者都需要承認，並且二者也都會成為推理的遮破對象。在名言中，承認他生的『他』，並非指以自性成立的他，正如卡瑪拉希拉（蓮花戒，梵文：Kamalaśīla）所說。因此，有些論師說，『在勝義中，不是從他而生，因為是他。』等等，對於這樣的理由，並非不懷疑其是否周遍。從『因此，有些人認為這不確定或不成立』等等，並非沒有關聯。外道們將他因等名言之因視為實有，並斷言其為他性，對此，論師以『事物的自性，不存在於因緣等之中。』等等進行駁斥。因此，此宗的觀點是，由於他性不成立，所以不會從他而生。』如是清楚地說明，因此，不承認實事師所認為的他，即使在名言中也不承認。月稱（梵文：Candrakīrti）在遮破時，如果承認名言中的他生，則必須承認名言中經得起理智觀察。如果一開始就如此承認，那麼月稱的遮破就不是從眼眶裡進行，而是從理智上進行。自續派的辯護是：『如果承認他生是他四邊中的一部分，那倒是真的，但我們不承認。』如是清楚地進行了辯護。如是，自相、事物、自性等在名言中承認是一回事，而在勝義中進行觀察時，作為遮破對像又是另一回事。因為這三者在名言中似乎與無常是周遍的。如果在如是之理的情況下，與實事師一致地承認，則無法遮破他生，因此作為遮破對象。自性、體性、非造作、勝義等詞，有時指實有成立，有時指勝義諦，因此是否成為推理的遮破對象，需要根據具體情況來判斷。對於真諦，也有兩種情況：一種是指安住之理，另一種是指俱生實執的執取對象。對於前者，經典中說『聖者的真諦』。", "如是徹底觀察完畢。若無事物，則不會有這些現象，例如，無柴則無火。』因此而說。第二點是：在名言中，實有成立和自性成立二者都需要承認，並且二者也都會成為推理的遮破對象。在名言中，承認他生的『他』，並非指以自性成立的他，正如卡瑪拉希拉（蓮花戒，梵文：Kamalaśīla）所說。因此，有些論師說，『在勝義中，不是從他而生，因為是他。』等等，對於這樣的理由，並非不懷疑其是否周遍。從『因此，有些人認為這不確定或不成立』等等，並非沒有關聯。外道們將他因等名言之因視為實有，並斷言其為他性，對此，論師以『事物的自性，不存在於因緣等之中。』等等進行駁斥。因此，此宗的觀點是，由於他性不成立，所以不會從他而生。』如是清楚地說明，因此，不承認實事師所認為的他，即使在名言中也不承認。月稱（梵文：Candrakīrti）在遮破時，如果承認名言中的他生，則必須承認名言中經得起理智觀察。如果一開始就如此承認，那麼月稱的遮破就不是從眼眶裡進行，而是從理智上進行。自續派的辯護是：『如果承認他生是他四邊中的一部分，那倒是真的，但我們不承認。』如是清楚地進行了辯護。如是，自相、事物、自性等在名言中承認是一回事，而在勝義中進行觀察時，作為遮破對像又是另一回事。因為這三者在名言中似乎與無常是周遍的。如果在如是之理的情況下，與實事師一致地承認，則無法遮破他生，因此作為遮破對象。自性、體性、非造作、勝義等詞，有時指實有成立，有時指勝義諦，因此是否成為推理的遮破對象，需要根據具體情況來判斷。對於真諦，也有兩種情況：一種是指安住之理，另一種是指俱生實執的執取對象。對於前者，經典中說『聖者的真諦』。", "如是徹底觀察完畢。若無事物，則不會有這些現象，例如，無柴則無火。』因此而說。第二點是：在名言中，實有成立和自性成立二者都需要承認，並且二者也都會成為推理的遮破對象。在名言中，承認他生的『他』，並非指以自性成立的他，正如卡瑪拉希拉（蓮花戒，梵文：Kamalaśīla）所說。因此，有些論師說，『在勝義中，不是從他而生，因為是他。』等等，對於這樣的理由，並非不懷疑其是否周遍。從『因此，有些人認為這不確定或不成立』等等，並非沒有關聯。外道們將他因等名言之因視為實有，並斷言其為他性，對此，論師以『事物的自性，不存在於因緣等之中。』等等進行駁斥。因此，此宗的觀點是，由於他性不成立，所以不會從他而生。』如是清楚地說明，因此，不承認實事師所認為的他，即使在名言中也不承認。月稱（梵文：Candrakīrti）在遮破時，如果承認名言中的他生，則必須承認名言中經得起理智觀察。如果一開始就如此承認，那麼月稱的遮破就不是從眼眶裡進行，而是從理智上進行。自續派的辯護是：『如果承認他生是他四邊中的一部分，那倒是真的，但我們不承認。』如是清楚地進行了辯護。如是，自相、事物、自性等在名言中承認是一回事，而在勝義中進行觀察時，作為遮破對像又是另一回事。因為這三者在名言中似乎與無常是周遍的。如果在如是之理的情況下，與實事師一致地承認，則無法遮破他生，因此作為遮破對象。自性、體性、非造作、勝義等詞，有時指實有成立，有時指勝義諦，因此是否成為推理的遮破對象，需要根據具體情況來判斷。對於真諦，也有兩種情況：一種是指安住之理，另一種是指俱生實執的執取對象。對於前者，經典中說『聖者的真諦』。", "如是徹底觀察完畢。若無事物，則不會有這些現象，例如，無柴則無火。』因此而說。第二點是：在名言中，實有成立和自性成立二者都需要承認，並且二者也都會成為推理的遮破對象。在名言中，承認他生的『他』，並非指以自性成立的他，正如卡瑪拉希拉（蓮花戒，梵文：Kamalaśīla）所說。因此，有些論師說，『在勝義中，不是從他而生，因為是他。』等等，對於這樣的理由，並非不懷疑其是否周遍。從『因此，有些人認為這不確定或不成立』等等，並非沒有關聯。外道們將他因等名言之因視為實有，並斷言其為他性，對此，論師以『事物的自性，不存在於因緣等之中。』等等進行駁斥。因此，此宗的觀點是，由於他性不成立，所以不會從他而生。』如是清楚地說明，因此，不承認實事師所認為的他，即使在名言中也不承認。月稱（梵文：Candrakīrti）在遮破時，如果承認名言中的他生，則必須承認名言中經得起理智觀察。如果一開始就如此承認，那麼月稱的遮破就不是從眼眶裡進行，而是從理智上進行。自續派的辯護是：『如果承認他生是他四邊中的一部分，那倒是真的，但我們不承認。』如是清楚地進行了辯護。如是，自相、事物、自性等在名言中承認是一回事，而在勝義中進行觀察時，作為遮破對像又是另一回事。因為這三者在名言中似乎與無常是周遍的。如果在如是之理的情況下，與實事師一致地承認，則無法遮破他生，因此作為遮破對象。自性、體性、非造作、勝義等詞，有時指實有成立，有時指勝義諦，因此是否成為推理的遮破對象，需要根據具體情況來判斷。對於真諦，也有兩種情況：一種是指安住之理，另一種是指俱生實執的執取對象。對於前者，經典中說『聖者的真諦』。", "如是徹底觀察完畢。若無事物，則不會有這些現象，例如，無柴則無火。』因此而說。第二點是：在名言中，實有成立和自性成立二者都需要承認，並且二者也都會成為推理的遮破對象。在名言中，承認他生的『他』，並非指以自性成立的他，正如卡瑪拉希拉（蓮花戒，梵文：Kamalaśīla）所說。因此，有些論師說，『在勝義中，不是從他而生，因為是他。』等等，對於這樣的理由，並非不懷疑其是否周遍。從『因此，有些人認為這不確定或不成立』等等，並非沒有關聯。外道們將他因等名言之因視為實有，並斷言其為他性，對此，論師以『事物的自性，不存在於因緣等之中。』等等進行駁斥。因此，此宗的觀點是，由於他性不成立，所以不會從他而生。』如是清楚地說明，因此，不承認實事師所認為的他，即使在名言中也不承認。月稱（梵文：Candrakīrti）在遮破時，如果承認名言中的他生，則必須承認名言中經得起理智觀察。如果一開始就如此承認，那麼月稱的遮破就不是從眼眶裡進行，而是從理智上進行。自續派的辯護是：『如果承認他生是他四邊中的一部分，那倒是真的，但我們不承認。』如是清楚地進行了辯護。如是，自相、事物、自性等在名言中承認是一回事，而在勝義中進行觀察時，作為遮破對像又是另一回事。因為這三者在名言中似乎與無常是周遍的。如果在如是之理的情況下，與實事師一致地承認，則無法遮破他生，因此作為遮破對象。自性、體性、非造作、勝義等詞，有時指實有成立，有時指勝義諦，因此是否成為推理的遮破對象，需要根據具體情況來判斷。對於真諦，也有兩種情況：一種是指安住之理，另一種是指俱生實執的執取對象。對於前者，經典中說『聖者的真諦』。", "如是徹底觀察完畢。若無事物，則不會有這些現象，例如，無柴則無火。』因此而說。第二點是：在名言中，實有成立和自性成立二者都需要承認，並且二者也都會成為推理的遮破對象。在名言中，承認他生的『他』，並非指以自性成立的他，正如卡瑪拉希拉（蓮花戒，梵文：Kamalaśīla）所說。因此，有些論師說，『在勝義中，不是從他而生，因為是他。』等等，對於這樣的理由，並非不懷疑其是否周遍。從『因此，有些人認為這不確定或不成立』等等，並非沒有關聯。外道們將他因等名言之因視為實有，並斷言其為他性，對此，論師以『事物的自性，不存在於因緣等之中。』等等進行駁斥。因此，此宗的觀點是，由於他性不成立，所以不會從他而生。』如是清楚地說明，因此，不承認實事師所認為的他，即使在名言中也不承認。月稱（梵文：Candrakīrti）在遮破時，如果承認名言中的他生，則必須承認名言中經得起理智觀察。如果一開始就如此承認，那麼月稱的遮破就不是從眼眶裡進行，而是從理智上進行。自續派的辯護是：『如果承認他生是他四邊中的一部分，那倒是真的，但我們不承認。』如是清楚地進行了辯護。如是，自相、事物、自性等在名言中承認是一回事，而在勝義中進行觀察時，作為遮破對像又是另一回事。因為這三者在名言中似乎與無常是周遍的。如果在如是之理的情況下，與實事師一致地承認，則無法遮破他生，因此作為遮破對象。自性、體性、非造作、勝義等詞，有時指實有成立，有時指勝義諦，因此是否成為推理的遮破對象，需要根據具體情況來判斷。對於真諦，也有兩種情況：一種是指安住之理，另一種是指俱生實執的執取對象。對於前者，經典中說『聖者的真諦』。", "如是徹底觀察完畢。若無事物，則不會有這些現象，例如，無柴則無火。』因此而說。第二點是：在名言中，實有成立和自性成立二者都需要承認，並且二者也都會成為推理的遮破對象。在名言中，承認他生的『他』，並非指以自性成立的他，正如卡瑪拉希拉（蓮花戒，梵文：Kamalaśīla）所說。因此，有些論師說，『在勝義中，不是從他而生，因為是他。』等等，對於這樣的理由，並非不懷疑其是否周遍。從『因此，有些人認為這不確定或不成立』等等，並非沒有關聯。外道們將他因等名言之因視為實有，並斷言其為他性，對此，論師以『事物的自性，不存在於因緣等之中。』等等進行駁斥。因此，此宗的觀點是，由於他性不成立，所以不會從他而生。』如是清楚地說明，因此，不承認實事師所認為的他，即使在名言中也不承認。月稱（梵文：Candrakīrti）在遮破時，如果承認名言中的他生，則必須承認名言中經得起理智觀察。如果一開始就如此承認，那麼月稱的遮破就不是從眼眶裡進行，而是從理智上進行。自續派的辯護是：『如果承認他生是他四邊中的一部分，那倒是真的，但我們不承認。』如是清楚地進行了辯護。如是，自相、事物、自性等在名言中承認是一回事，而在勝義中進行觀察時，作為遮破對像又是另一回事。因為這三者在名言中似乎與無常是周遍的。如果在如是之理的情況下，與實事師一致地承認，則無法遮破他生，因此作為遮破對象。自性、體性、非造作、勝義等詞，有時指實有成立，有時指勝義諦，因此是否成為推理的遮破對象，需要根據具體情況來判斷。對於真諦，也有兩種情況：一種是指安住之理，另一種是指俱生實執的執取對象。對於前者，經典中說『聖者的真諦』。", "如是徹底觀察完畢。若無事物，則不會有這些現象，例如，無柴則無火。』因此而說。第二點是：在名言中，實有成立和自性成立二者都需要承認，並且二者也都會成為推理的遮破對象。在名言中，承認他生的『他』，並非指以自性成立的他，正如卡瑪拉希拉（蓮花戒，梵文：Kamalaśīla）所說。因此，有些論師說，『在勝義中，不是從他而生，因為是他。』等等，對於這樣的理由，並非不懷疑其是否周遍。從『因此，有些人認為這不確定或不成立』等等，並非沒有關聯。外道們將他因等名言之因視為實有，並斷言其為他性，對此，論師以『事物的自性，不存在於因緣等之中。』等等進行駁斥。因此，此宗的觀點是，由於他性不成立，所以不會從他而生。』如是清楚地說明，因此，不承認實事師所認為的他，即使在名言中也不承認。月稱（梵文：Candrakīrti）在遮破時，如果承認名言中的他生，則必須承認名言中經得起理智觀察。如果一開始就如此承認，那麼月稱的遮破就不是從眼眶裡進行，而是從理智上進行。自續派的辯護是：『如果承認他生是他四邊中的一部分，那倒是真的，但我們不承認。』如是清楚地進行了辯護。如是，自相、事物、自性等在名言中承認是一回事，而在勝義中進行觀察時，作為遮破對像又是另一回事。因為這三者在名言中似乎與無常是周遍的。如果在如是之理的情況下，與實事師一致地承認，則無法遮破他生，因此作為遮破對象。自性、體性、非造作、勝義等詞，有時指實有成立，有時指勝義諦，因此是否成為推理的遮破對象，需要根據具體情況來判斷。對於真諦，也有兩種情況：一種是指安住之理，另一種是指俱生實執的執取對象。對於前者，經典中說『聖者的真諦』。", "如是徹底觀察完畢。若無事物，則不會有這些現象，例如，無柴則無火。』因此而說。第二點是：在名言中，實有成立和自性成立二者都需要承認，並且二者也都會成為推理的遮破對象。在名言中，承認他生的『他』，並非指以自性成立的他，正如卡瑪拉希拉（蓮花戒，梵文：Kamalaśīla）所說。因此，有些論師說，『在勝義中，不是從他而生，因為是他。』等等，對於這樣的理由，並非不懷疑其是否周遍。從『因此，有些人認為這不確定或不成立』等等，並非沒有關聯。外道們將他因等名言之因視為實有，並斷言其為他性，對此，論師以『事物的自性，不存在於因緣等之中。』等等進行駁斥。因此，此宗的觀點是，由於他性不成立，所以不會從他而生。』如是清楚地說明，因此，不承認實事師所認為的他，即使在名言中也不承認。月稱（梵文：Candrakīrti）在遮破時，如果承認名言中的他生，則必須承認名言中經得起理智觀察。如果一開始就如此承認，那麼月稱的遮破就不是從眼眶裡進行，而是從理智上進行。自續派的辯護是：『如果承認他生是他四邊中的一部分，那倒是真的，但我們不承認。』如是清楚地進行了辯護。如是，自相、事物、自性等在名言中承認是一回事，而在勝義中進行觀察時，作為遮破對像又是另一回事。因為這三者在名言中似乎與無常是周遍的。如果在如是之理的情況下，與實事師一致地承認，則無法遮破他生，因此作為遮破對象。自性、體性、非造作、勝義等詞，有時指實有成立，有時指勝義諦，因此是否成為推理的遮破對象，需要根據具體情況來判斷。對於真諦，也有兩種情況：一種是指安住之理，另一種是指俱生實執的執取對象。對於前者，經典中說『聖者的真諦』。", "如是徹底觀察完畢。若無事物，則不會有這些現象，例如，無柴則無火。』因此而說。第二點是：在名言中，實有成立和自性成立二者都需要承認，並且二者也都會成為推理的遮破對象。在名言中，承認他生的『他』，並非指以自性成立的他，正如卡瑪拉希拉（蓮花戒，梵文：Kamalaśīla）所說。因此，有些論師說，『在勝義中，不是從他而生，因為是他。』等等，對於這樣的理由，並非不懷疑其是否周遍。從『因此，有些人認為這不確定或不成立』等等，並非沒有關聯。外道們將他因等名言之因視為實有，並斷言其為他性，對此，論師以『事物的自性，不存在於因緣等之中。』等等進行駁斥。因此，此宗的觀點是，由於他性不成立，所以不會從他而生。』如是清楚地說明，因此，不承認實事師所認為的他，即使在名言中也不承認。月稱（梵文：Candrakīrti）在遮破時，如果承認名言中的他生，則必須承認名言中經得起理智觀察。如果一開始就如此承認，那麼月稱的遮破就不是從眼眶裡進行，而是從理智上進行。自續派的辯護是：『如果承認他生是他四邊中的一部分，那倒是真的，但我們不承認。』如是清楚地進行了辯護。如是，自相、事物、自性等在名言中承認是一回事，而在勝義中進行觀察時，作為遮破對像又是另一回事。因為這三者在名言中似乎與無常是周遍的。如果在如是之理的情況下，與實事師一致地承認，則無法遮破他生，因此作為遮破對象。自性、體性、非造作、勝義等詞，有時指實有成立，有時指勝義諦，因此是否成為推理的遮破對象，需要根據具體情況來判斷。對於真諦，也有兩種情況：一種是指安住之理，另一種是指俱生實執的執取對象。對於前者，經典中說『聖者的真諦』。", "如是徹底觀察完畢。若無事物，則不會有這些現象，例如，無柴則無火。』因此而說。第二點是：在名言中，實有成立和自性成立二者都需要承認，並且二者也都會成為推理的遮破對象。在名言中，承認他生的『他』，並非指以自性成立的他，正如卡瑪拉希拉（蓮花戒，梵文：Kamalaśīla）所說。因此，有些論師說，『在勝義中，不是從他而生，因為是他。』等等，對於這樣的理由，並非不懷疑其是否周遍。從『因此，有些人認為這不確定或不成立』等等，並非沒有關聯。外道們將他因等名言之因視為實有，並斷言其為他性，對此，論師以『事物的自性，不存在於因緣等之中。』等等進行駁斥。因此，此宗的觀點是，由於他性不成立，所以不會從他而生。』如是清楚地說明，因此，不承認實事師所認為的他，即使在名言中也不承認。月稱（梵文：Candrakīrti）在遮破時，如果承認名言中的他生，則必須承認名言中經得起理智觀察。如果一開始就如此承認，那麼月稱的遮破就不是從眼眶裡進行，而是從理智上進行。自續派的辯護是：『如果承認他生是他四邊中的一部分，那倒是真的，但我們不承認。』如是清楚地進行了辯護。如是，自相、事物、自性等在名言中承認是一回事，而在勝義中進行觀察時，作為遮破對像又是另一回事。因為這三者在名言中似乎與無常是周遍的。如果在如是之理的情況下，與實事師一致地承認，則無法遮破他生，因此作為遮破對象。自性、體性、非造作、勝義等詞，有時指實有成立，有時指勝義諦，因此是否成為推理的遮破對象，需要根據具體情況來判斷。對於真諦，也有兩種情況：一種是指安住之理，另一種是指俱生實執的執取對象。對於前者，經典中說『聖者的真諦』。", "如是徹底觀察完畢。若無事物，則不會有這些現象，例如，無柴則無火。』因此而說。第二點是：在名言中，實有成立和自性成立二者都需要承認，並且二者也都會成為推理的遮破對象。在名言中，承認他生的『他』，並非指以自性成立的他，正如卡瑪拉希拉（蓮花戒，梵文：Kamalaśīla）所說。因此，有些論師說，『在勝義中，不是從他而生，因為是他。』等等，對於這樣的理由，並非不懷疑其是否周遍。從『因此，有些人認為這不確定或不成立』等等，並非沒有關聯。外道們將他因等名言之因視為實有，並斷言其為他性，對此，論師以『事物的自性，不存在於因緣等之中。』等等進行駁斥。因此，此宗的觀點是，由於他性不成立，所以不會從他而生。』如是清楚地說明，因此，不承認實事師所認為的他，即使在名言中也不承認。月稱（梵文：Candrakīrti）在遮破時，如果承認名言中的他生，則必須承認名言中經得起理智觀察。如果一開始就如此承認，那麼月稱的遮破就不是從眼眶裡進行，而是從理智上進行。自續派的辯護是：『如果承認他生是他四邊中的一部分，那倒是真的，但我們不承認。』如是清楚地進行了辯護。如是，自相、事物、自性等在名言中承認是一回事，而在勝義中進行觀察時，作為遮破對像又是另一回事。因為這三者在名言中似乎與無常是周遍的。如果在如是之理的情況下，與實事師一致地承認，則無法遮破他生，因此作為遮破對象。自性、體性、非造作、勝義等詞，有時指實有成立，有時指勝義諦，因此是否成為推理的遮破對象，需要根據具體情況來判斷。對於真諦，也有兩種情況：一種是指安住之理，另一種是指俱生實執的執取對象。對於前者，經典中說『聖者的真諦』。", "如是徹底觀察完畢。若無事物，則不會有這些現象，例如，無柴則無火。』因此而說。第二點是：在名言中，實有成立和自性成立二者都需要承認，並且二者也都會成為推理的遮破對象。在名言中，承認他生的『他』，並非指以自性成立的他，正如卡瑪拉希拉（蓮花戒，梵文：Kamalaśīla）所說。因此，有些論師說，『在勝義中，不是從他而生，因為是他。』等等，對於這樣的理由，並非不懷疑其是否周遍。從『因此，有些人認為這不確定或不成立』等等，並非沒有關聯。外道們將他因等名言之因視為實有，並斷言其為他性，對此，論師以『事物的自性，不存在於因緣等之中。』等等進行駁斥。因此，此宗的觀點是，由於他性不成立，所以不會從他而生。』如是清楚地說明，因此，不承認實事師所認為的他，即使在名言中也不承認。月稱（梵文：Candrakīrti）在遮破時，如果承認名言中的他生，則必須承認名言中經得起理智觀察。如果一開始就如此承認，那麼月稱的遮破就不是從眼眶裡進行，而是從理智上進行。自續派的辯護是：『如果承認他生是他四邊中的一部分，那倒是真的，但我們不承認。』如是清楚地進行了辯護。如是，自相、事物、自性等在名言中承認是一回事，而在勝義中進行觀察時，作為遮破對像又是另一回事。因為這三者在名言中似乎與無常是周遍的。如果在如是之理的情況下，與實事師一致地承認，則無法遮破他生，因此作為遮破對象。自性、體性、非造作、勝義等詞，有時指實有成立，有時指勝義諦，因此是否成為推理的遮破對象，需要根據具體情況來判斷。對於真諦，也有兩種情況：一種是指安住之理，另一種是指俱生實執的執取對象。對於前者，經典中說『聖者的真諦』。", "如是徹底觀察完畢。若無事物，則不會有這些現象，例如，無柴則無火。』因此而說。第二點是：在名言中，實有成立和自性成立二者都需要承認，並且二者也都會成為推理的遮破對象。在名言中，承認他生的『他』，並非指以自性成立的他，正如卡瑪拉希拉（蓮花戒，梵文：Kamalaśīla）所說。因此，有些論師說，『在勝義中，不是從他而生，因為是他。』等等，對於這樣的理由，並非不懷疑其是否周遍。從『因此，有些人認為這不確定或不成立』等等，並非沒有關聯。外道們將他因等名言之因視為實有，並斷言其為他性，對此，論師以『事物的自性，不存在於因緣等之中。』等等進行駁斥。因此，此宗的觀點是，由於他性不成立，所以不會從他而生。』如是清楚地說明，因此，不承認實事師所認為的他，即使在名言中也不承認。月稱（梵文：Candrakīrti）在遮破時，如果承認名言中的他生，則必須承認名言中經得起理智觀察。如果一開始就如此承認，那麼月稱的遮破就不是從眼眶裡進行，而是從理智上進行。自續派的辯護是：『如果承認他生是他四邊中的一部分，那倒是真的，但我們不承認。』如是清楚地進行了辯護。如是，自相、事物、自性等

། རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་མ་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་ལ་བྱིས་པའི་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་ལ། རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཁྱད་པར་དུ་རང་བཞིན་དང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་དོན་གཅིག་པར་འདོད་པ་ནི། ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་སུའི་ཡང་ལུགས་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་རང་མཚན་ཞེས་བསྡུས་ཀྱང་། ཕྱེ་ན་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཅེས་བྱ་ལ། སྤྱི་མཚན་ཞེས་པའང་དེ་བཞིན་ནོ། །མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་བྱ་བྱེད་གཉིས་ལ་འཇུག་པས། བྱ་བ་ལ་ཞུགས་པའི་ཚེ་རང་དང་སྤྱི་ཉིད་ལ་བྱའི་དོན་ལྡོག་ལ་མི་ཟེར་ལ་དེ་ཡང་རང་ཞེས་པ་རང་གི་ངོ་བོ་མ་འདྲེས་པར་གནས་པ་གཅིག་ལ་ཟེར་ལ། སྤྱི་ཞེས་པ་དེ་ལས་ལོག་ནས་ཡུལ་དུས་ཐུན་མོང་དུ་རྗེས་འགྲོ་བྱེད་པ་གཅིག་ལ་ཟེར་བས། ཚད་མ་སྡེ་བདུན་དུ་ཕལ་ཆེར་དེའི་སྒོས་བཤད་དོ། །མཚོན་བྱེད་ལ་བྱས་པའི་ཚེ་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཅེས་པ་ཚ་བ་མེའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པ་ལྟ་བུ་ལ་བྱེད་དེ། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་མཚོན་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མི་རྟག་པ་འདུས་བྱས་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པ་ལྟ་བུ་ལ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཞེས་བྱ་ལ། ཆོས་མངོན་པ་ལས་ནི་ཕལ་ཆེར་འདི་ཉིད་བཤད་དོ། །འདི་གཉིས་ཀའི་སྐབས་སུ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་དང་དོན་མི་གཅིག་གོ །རྟོག་གེ་པས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དང་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་གི་སྟོང་ཉིད་སོགས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འདོད་ཀྱང་། རང་མཚན་དུ་མི་འདོད་དོ། །སེམས་ཙམ་པས་དོན་དུ་སྣང་བ་འདི་རང་མཚན་དུ་འདོད་ཀྱང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་མི་འདོད། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བས་ཀྱང་རང་མཚན་ཡིན་ན་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་མི་བཞེད་དེ། རྣམ་ཤེས་རང་གི་མཚན་ཉིད་འདོད། །ཕུང་པོ་སྡུག་བསྔལ་རང་བཞིན་ཉིད། །དེ་ཕྱིར་མི་འཕྲོག་ 4-11-65b རང་མཚན་ཉིད། །ཅེས་སོགས་རང་མཚན་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་ལ། གང་དག་རང་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སོ་སོ་བ། །ཞེས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་སྐབས་ཐོབ་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་ཀྱི། རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་བརྒྱད་ཀྱི་གྲངས་ངེས་དང་། རང་རྒྱུད་པས་གཞི་ཚད་གྲུབ་ཏུ་བཞེད་པ་ལ་སོགས་པ་འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་བརྡ་ཆད་མ་ཡིན་པ་རང་བཟོ་མཁན་གྱིས་བྱས་པ་ལ། བླུན་པོ་དད་པའི་རྗེས་འབྲང་རྣམས་ལེགས་ལེགས་འདྲ་ཡང་། དཔྱོད་ལྡན་འཇུག་པའི་ལེགས་བཤད་མ་ཡིན་ནོ། །ད་ནི་དེ་དག་གི་སྐབས་སུ་རྩོད་པ་ཇི་ལྟར་སྤོང་ཚུལ་མདོ་ཙམ་ཞིག་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་ཁོ་བོ་ཅག་གི་འདྲེན་པ་དམ་པ་ཆོས་རྗེས་ནི་འདི་སྐད་དུ་གསུངས་ཏེ། གལ་ཏེ་སྟོང་མིན་ཅུང་ཟད་ཡོད། །ཅེས་སོགས་ཀྱི་རིགས་པ་ལས། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱང་རྫུན་པར་གྲུབ་སྟེ། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་ལ་བདེན་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། རྨི་ལམ་བཞིན་དེ་བས་ཆོས་ཉིད་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་ནས། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། ལོ་ཀའི་ཐ་

【現代漢語翻譯】 不是作為表徵的否定對象，而是將後者稱為『兒童的真理』，並作為表徵的否定對象。特別地，認為自性和自相成立是同一件事，這並非大小乘任何宗派的觀點。即使簡稱為『自相』，展開來說就是『自之相』，『共相』也是如此。『相』這個詞既可以指能動，也可以指所動。當指能動時，『自』和『共』並不意味著作用的對象，『自』指的是不與其他事物混淆的自身本質，『共』則相反，指的是在時間和空間上普遍適用的事物。在《量理寶藏論》中，對此有詳細的闡述。當指所動時，『自之相』就像熱是火的特徵一樣，因為它是一種獨特的表徵。『無常』是『有為法』的共相，因此被稱為『共相』。在《阿毗達磨》中，對此有較多的闡述。在這兩種情況下，『以自相成立』的含義並不相同。雖然正理論師認為補特伽羅無我和能取所取二空等是以自相成立的，但他們並不認為這是自相。唯識宗認為顯現為實有的事物是自相，但不認為是以自相成立的。尊者月稱也認為，如果是自相，就不應以自相成立，因為他廣泛地宣說了自相，如『識蘊是自相，諸蘊是痛苦的自性，因此不可奪取，是自相』。他還駁斥了『以自相成立』，如『凡是各自的自相』。因此，需要了解具體情況。表徵的八種否定對像數量的確定，以及自續派認為基礎可以通過量成立等等，這些都不是聖者父子的術語，而是自創的。愚昧的信徒盲目追隨，表面上看起來很好，但並非智者所贊同的善說。現在，簡要地談談在這些情況下如何避免爭論。我們的導師法王曾這樣說過：『如果不是空性，就存在某種事物。』通過這樣的推理，空性也被證明是虛假的，因為它在名言中存在，但在勝義中不存在，就像夢一樣。因此，他考慮到法性也是世俗諦，在《六十正理論釋》中說：『世間的共識……』 It is not the object of negation of a sign, but the latter is called 'the truth of children' and is made the object of negation of a sign. In particular, the idea that self-nature and self-characteristic are the same thing is not the view of either the Greater or Lesser Vehicle. Even if abbreviated as 'self-characteristic', when expanded it is called 'self-characteristic', and the same is true of 'general characteristic'. The word 'characteristic' applies to both action and object. When applied to action, 'self' and 'general' do not refer to the object of action, but 'self' refers to one that remains unmixed with its own essence, and 'general' refers to one that, conversely, universally follows in time and place. In the Treasury of Logic, this is mostly explained in detail. When applied to the object, 'self-characteristic' is like heat being the characteristic of fire, because it is a unique representation. 'Impermanence' is the general characteristic of 'conditioned things', so it is called 'general characteristic'. In the Abhidharma, this is mostly what is explained. In both of these cases, 'established by self-characteristic' does not mean the same thing. Although logicians believe that the selflessness of the person and the emptiness of the two graspers are established by self-characteristic, they do not consider it to be self-characteristic. The Mind-Only School believes that what appears as real is self-characteristic, but does not believe that it is established by self-characteristic. The Venerable Chandrakirti also believes that if it is self-characteristic, it should not be established by self-characteristic, because he extensively taught self-characteristic, such as 'consciousness is self-characteristic, the aggregates are the nature of suffering, therefore it cannot be taken away, it is self-characteristic'. He also refuted 'established by self-characteristic', such as 'whatever is each self-characteristic'. Therefore, it is necessary to understand the specific situation. The determination of the number of eight objects of negation of a sign, and the fact that the Svātantrika School believes that the basis can be established by valid cognition, etc., are not the terms of the Holy Father and Sons, but are made by self-creators. Foolish followers blindly follow, and although they seem good on the surface, they are not the well-spoken words that the wise approve of. Now, I will briefly talk about how to avoid arguments in these situations. Our guide, the Holy Dharma Lord, said this: 'If there is something that is not empty...' Through such reasoning, emptiness is also proven to be false, because it exists in name but not in truth, like a dream. Therefore, considering that the nature of reality is also conventional truth, in the commentary on the Sixty Stanzas of Reasoning, he said: 'The consensus of the world...'

【English Translation】 It is not the object of negation of a sign, but the latter is called 'the truth of children' and is made the object of negation of a sign. In particular, the idea that self-nature and self-characteristic are the same thing is not the view of either the Greater or Lesser Vehicle. Even if abbreviated as 'self-characteristic', when expanded it is called 'self-characteristic', and the same is true of 'general characteristic'. The word 'characteristic' applies to both action and object. When applied to action, 'self' and 'general' do not refer to the object of action, but 'self' refers to one that remains unmixed with its own essence, and 'general' refers to one that, conversely, universally follows in time and place. In the Treasury of Logic, this is mostly explained in detail. When applied to the object, 'self-characteristic' is like heat being the characteristic of fire, because it is a unique representation. 'Impermanence' is the general characteristic of 'conditioned things', so it is called 'general characteristic'. In the Abhidharma, this is mostly what is explained. In both of these cases, 'established by self-characteristic' does not mean the same thing. Although logicians believe that the selflessness of the person and the emptiness of the two graspers are established by self-characteristic, they do not consider it to be self-characteristic. The Mind-Only School believes that what appears as real is self-characteristic, but does not believe that it is established by self-characteristic. The Venerable Chandrakirti also believes that if it is self-characteristic, it should not be established by self-characteristic, because he extensively taught self-characteristic, such as 'consciousness is self-characteristic, the aggregates are the nature of suffering, therefore it cannot be taken away, it is self-characteristic'. He also refuted 'established by self-characteristic', such as 'whatever is each self-characteristic'. Therefore, it is necessary to understand the specific situation. The determination of the number of eight objects of negation of a sign, and the fact that the Svātantrika School believes that the basis can be established by valid cognition, etc., are not the terms of the Holy Father and Sons, but are made by self-creators. Foolish followers blindly follow, and although they seem good on the surface, they are not the well-spoken words that the wise approve of. Now, I will briefly talk about how to avoid arguments in these situations. Our guide, the Holy Dharma Lord, said this: 'If there is something that is not empty...' Through such reasoning, emptiness is also proven to be false, because it exists in name but not in truth, like a dream. Therefore, considering that the nature of reality is also conventional truth, in the commentary on the Sixty Stanzas of Reasoning, he said: 'The consensus of the world...'

སྙད་ཁོ་ནས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་གསུངས་སོ། །ཞེས་པ་དང་། ཡང་དེ་ཉིད་ལས། མྱ་ངན་ལས་འདས་པའང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་དེ་བཞིན་ནོ་ཞེས་དང་། མདོ་ལས་ཀྱང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡང་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་གསུངས་སོ། །དེས་ན་སྟོང་པ་ཉིད་རྨི་ལམ་ལྟར་བདེན་པར་ཡོད་པ་ཁེགས་པས་ན། རྫུན་པར་གྲུབ་པས་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ནོ། །བདེན་པའི་སྒྲ་དོན་གཉིས་ལ་འཇུག་སྟེ། མི་སླུ་བ་དང་གནས་ཚུལ་ལ་གྲུབ་པའོ། །སྟོང་པ་ཉིད་ལ་བདེན་པའི་སྒྲས་བརྗོད་པ་ནི། དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པས། དགག་བྱ་མ་ཡིན་ལ། དགག་བྱར་བྱས་པ་ནི་ཕྱི་མའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ལ་མི་མཁས་ཤིང་མཁས་པར་རློམ་པ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། སྟོང་ཉིད་ཆོས་ཅན། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་པར་ཐལ། ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་གནས་ཚུལ་ལ་མ་ཞུགས་པའི་བློའི་རྙེད་དོན་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པ་དེའི་ཕྱིར། 4-11-66a ཁྱབ་རྟགས་དངོས། མདོར་ན། གནས་ཚུལ་ལ་ཞུགས་པའི་བློའི་རྙེད་དོན་ཡིན་པར་ཐལ། དོན་དམ་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འཁོར་གསུམ་ཁས་བླངས་སོ། །སྟོང་ཉིད་ཆོས་ཅན། བསླུ་བའི་ཆོས་ཡིན་པར་ཐལ། ཆོས་གང་ཞིག་མི་བསླུ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་མེད་ན། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་ཅིང་བདེན་པར་མེད་ན་རྫུན་པས་ཁྱབ་པ་བུད། འདོད་ན་དངོས། རྟགས་ཟུར་དང་པོ་དངོས། མི་བསླུ་བ་ཡིན་ན་རྫུན་པ་ཡིན་པ་བུད། དེ་ལ་ཁྱབ་པ་མེད་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་བསླུ་བའི་ཆོས། །དེས་ན་དེ་དག་རྫུན་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། ཚིག་གསལ་ལས་ཀྱང་། བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ཉིད་ཡིན་པས་རྫུན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྨྲས་ཟིན་པའི་མཐར། གང་ཞིག་ཟླ་བ་འགོག་པའི་ཟོལ་སྦྱོར་གྱིས། །ཞེས་སོགས་ཚིག་རྩུབ་སྨྲས་སོ། །དེ་འགོག་པར་བྱེད་པ་ལ་འདིའི་དོན་གྱི་སྐྱོན་སྤོང་རྣམས་སྐབས་སྐབས་སུ་སོང་ཟིན་ལ་ཚིག་འདི་ཉིད་ལ་བརྟག་ན། འོ་ན་ཁྱེད་རང་གི་ལུགས་ལ་གནས་ཚུལ་ལ་མ་ཞུགས་པའི་བློས་རྙེད་པའི་དོན་ཡོད་དམ་མེད་ཡོད་ན་གང་ཡིན། མྱུ་གུའོ་ཞེ་ན། མྱུ་གུ་ཆོས་ཅན། གནས་ཚུལ་ལ་ཞུགས་པའི་བློའི་རྙེད་དོན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མ་ཞུགས་པའི་བློ་ཡི་རྙེད་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ་མ་ཡིན་ནམ། གལ་ཏེ་འདོད་ན་བསལ་བ་སྟོན་པ་ནི། དེར་ཐལ། ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྙེད་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་གྲུབ་པའི་མཐལ་(ཐལ་)ལ་དངོས་འགལ་ལོ། །ཁྱེད་ཀྱི་ཐལ་འགྱུར་ཕྱི་མ་འདིས་ནི་རིགས་པ་ཡེ་ནས་མི་ཤེས་པའི་ཚུལ་གསལ་བར་བསྟན་ཏེ། སྟོང་པ་ཉིད་ཆོས་ཅན། རྫུན་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མི་བསླུ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཕངས་པས་ཆོག་པ་ལ། ཁྱོད་བསླུ་བའི་ཆོས་ཡིན་པར་ཐལ། ཆོས་གང་ཞིག་མི་བསླུ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཁྱབ་པ་བསྒྲིགས་ནས་རྟགས་ཕྱི་མ་མ

【現代漢語翻譯】 僅僅通過名言就宣說了勝義諦。』此外，在那部經中還問道：『涅槃也是世俗諦嗎？』回答說：『是的，就是這樣。』經中也說：『涅槃也如夢如幻。』因此，空性如夢般真實存在是被否定的，因為它被證實是虛假的，所以是世俗諦。『真實』一詞包含兩種含義：不欺騙和在實相中成立。用『真實』一詞來稱呼空性，是就第一種含義而言的，所以不是所破；而如果作為所破，則是就后一種含義而言的。有些不聰明卻自以為聰明的人說：空性，作為所立宗，應是世俗諦，因為它是世俗的。如果承認，那麼應成為不符合實相的意識之所得，因為承認了這一點。普遍的理由是現量的。總之，應成為符合實相的意識之所得，因為它（空性）是勝義諦，三轉法輪都承認這一點。空性，作為所立宗，應是欺騙性的法，因為任何法都不是非欺騙性的。如果沒有周遍性，那麼如果名言中存在但真實中不存在，就應被虛假所遍及。如果承認，那麼就是現量。第一個理由的支分是現量。如果非欺騙性就應被虛假所遍及。如果對此沒有周遍性，那麼世尊曾說：『一切行皆是欺騙性的法，因此它們是虛假的。』《明句論》中也說：『因為是欺騙性的法，所以會變成虛假的。』說完這些之後，最後還說了『以遮蔽月亮的偽裝』等等粗暴的話語。爲了反駁這些觀點，對這些觀點的意義的過失的駁斥已經在各個場合中完成了，如果考察這些話語本身，那麼，按照你們的觀點，是否存在不符合實相的意識所獲得的對境？如果存在，那是什麼？是苗芽嗎？苗芽，作為所立宗，應不是符合實相的意識之所得，因為它是不符合實相的意識之所得。難道不是三轉法輪嗎？如果承認，那麼顯示破除就是：在那裡，應是如實知之智慧的所得，因為三個都成立的推論是直接矛盾的。你後面的這個推論完全顯示了你不懂理性的方式：空性，作為所立宗，應不是虛假的，因為它不是欺騙性的。這樣反駁就足夠了，但你卻說『應是欺騙性的法，因為任何法都不是非欺騙性的』，在建立了那個周遍性之後，後面的理由就...

【English Translation】 It is said that the ultimate truth is spoken of only through conventions.' Moreover, in that very text, it is asked, 'Is Nirvana also a conventional truth?' The answer is, 'Yes, it is so.' The sutra also states, 'Nirvana is also like a dream, like an illusion.' Therefore, the existence of emptiness as real as a dream is negated, because it is proven to be false, and thus it is conventional. The word 'truth' has two meanings: non-deceptive and established in reality. When the word 'truth' is used to refer to emptiness, it is in the sense of the former, so it is not what is to be refuted; and if it is taken as what is to be refuted, it is in the sense of the latter. Some who are not wise but consider themselves wise say: Emptiness, as the subject of debate, should be a conventional truth, because it is conventional. If this is accepted, then it should be the object of an awareness that does not accord with reality, because that is what is accepted. The pervasive sign is direct. In short, it should be the object of an awareness that accords with reality, because it (emptiness) is the ultimate truth, as acknowledged by the three turnings of the wheel of Dharma. Emptiness, as the subject of debate, should be a deceptive phenomenon, because no phenomenon is non-deceptive. If there is no pervasiveness, then if it exists in name but not in truth, it should be pervaded by falsehood. If this is accepted, then it is direct. The first part of the reason is direct. If it is non-deceptive, then it should be pervaded by falsehood. If there is no pervasiveness in this, then the Bhagavan said, 'All conditioned phenomena are deceptive; therefore, they are false.' The Clear Words also says, 'Because it is of the nature of deception, it becomes false.' After saying these things, at the end, they also said harsh words such as 'with the pretense of obscuring the moon.' In order to refute these views, the refutations of the faults in the meaning of these views have already been done on various occasions. If we examine these words themselves, then, according to your view, is there an object obtained by an awareness that does not accord with reality? If there is, what is it? Is it a sprout? A sprout, as the subject of debate, should not be the object of an awareness that accords with reality, because it is the object of an awareness that does not accord with reality. Is it not the three turnings of the wheel of Dharma? If this is accepted, then the showing of refutation is: there, it should be the object of the wisdom that knows things as they are, because the conclusion that all three are established is directly contradictory. Your later inference completely shows that you do not understand reasoning at all: Emptiness, as the subject of debate, should not be false, because it is not deceptive. It would be sufficient to refute in this way, but you say 'it should be a deceptive phenomenon, because no phenomenon is non-deceptive,' and after establishing that pervasiveness, the later reason...

་གྲུབ་ན་རྫུན་པ་ཡིན་པ་བུད་ཅེས་སྨྲས་སོ། །དང་པོ་ནས་གཞན་གྱི་དམ་བཅའ་དེ་འགལ་ཁྱབ་ལ་བུད་ན་ཅི་སྟེ། འོ་ན་སྟོང་ཉིད་ཆོས་ཅན། རྫུན་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 4-11-66b མི་བསླུ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ད་ལྟ་དངོས་འགལ། འདོད་ན་དེ་ཆོས་ཅན། རྫུན་པར་ཐལ། བདེན་གྲུབ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ་དངོས་འགལ་ལོ། །ཇི་ལྟར་སོང་ཞེ་ན་ཁྱོད་ཉིད་ཀྱིས་ཐལ་འགྱུར་བས་ཀུན་རྫོབ་ལ་ཡང་ལོག་མི་བཞེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ན་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རྫུན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་ཐ་སྙད་དུ་བདེན་གྲུབ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །ཁྱབ་སྟེ་བདེན་རྫུན་གཉིས་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་འགལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་མ་བྲིས་སམ། དེ་ཡང་བརྒྱ་དང་བཅུ་གཅིག་པའི་སྔ་ལོགས་སུ་ངེད་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་ནས། བརྒྱ་དང་བཅུ་དྲུག་པའི་ཕྱི་ལོགས་སུ་དེ་སྐད་བྲིས་སོ། །ཡང་མི་བསླུ་བ་ཡིན་ན་རྫུན་པར་འགལ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ། བསླུ་བ་ཡིན་ན་རྫུན་པས་ཁྱབ་པར་སྒྲུབས་པས་ངེད་ལ་ཅི་གནོད། ངེད་ནི་གཞི་གྲུབ་ན་རྫུན་པས་ཁྱབ་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་མི་བསླུ་བ་ཡིན་ན། བདེན་གྲུབ་མ་ཡིན་པར་འགལ་བར་ཐལ། བསླུ་ན་བདེན་གྲུབ་མ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ། ཁྱབ་པ་བསྒྲིགས་པས་བརྟགས་ན་གཅིག་བསྟན་ཏེ། ཆོས་གང་ཞིག་མི་བསླུ་བ་ཡིན་ན། བསླུ་བ་མ་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། ཞེས་པའི་ཁྱབ་པ་འདི་ངེད་ཀྱི་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པ་དེའི་སྟེང་དུ་ཁྱེད་ཀྱིས་བསྒྲིགས་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པ་ཡིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། བསླུ་བར་ཐལ། ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ནི་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་དོན་འཆད་པ་ན། ཆེན་པོ་ཉིད་དང་ཁྱེར་རང་གིས་དེ་སྐད་སྨྲས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་བསླུ་བ་དང་། དོན་དམ་བདེན་པ་གཅིག་པུ་མི་སླུ་བར་ཁྱེད་ཀྱིས་བཤད་དོ། །འདོད་ན་གནས་ཚུལ་ལ་གཞན་དུ་གནས་ནས་སྣང་ཚུལ་ལ་གཞན་དུ་སྣང་བར་ཐལ། བསླུ་བའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ་ཁས་བླངས། འདིར་སྨྲས་པ། ཐལ་འགྱུར་མ་གཏོགས་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ཀུན་གྱིས། །གནས་སྐབས་མངོན་མཐོ་ཙམ་ཞིག་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱི། །ཀུན་བཏགས་སྒྲིབ་པའི་ 4-11-67a གཉེན་པོ་མི་སྟོན་ན། །ཐམས་ཅད་མཁྱེན་དང་ཐར་པ་ལྟ་ཅི་ཞིག །གྲུབ་མཐའ་བཞི་པོ་ལོག་པའི་ལམ་དུ་བཀྲལ། །ཟླ་བའི་དགོངས་པའང་རང་བཟོའི་ལམ་ཉིད་དུ། །ལྟར་སྣང་ལུང་རིགས་བརྒྱ་ཡིས་བསྒྲུབས་བྱས་ནས། །བྱམས་དང་ཀླུ་སྒྲུབ་དགོངས་པའང་འདི་ཡིན་ཞེས། །ཡོངས་རྫོགས་བསྟན་པ་རང་བཟོའི་གླིང་དུ་བསྐྱལ། །ཀུན་མཁྱེན་ཐུབ་པའི་དབང་པོའི་བསྟན་པ་ལ། །འདི་འདྲའི་སྟོན་པ་གཉིས་པ་འཇིག་རྟེན་དུ། །བྱོན་ནས་བསྟན་པའི་གནད་ཀུན་བཅོམ་མཛད་པའི། །ཆོས་ལུགས་འདི་དག་དོགས་པའི་གནས་སུ་མཐོང

【現代漢語翻譯】 如果成立，那就是虛假的，這樣說了。如果一開始就駁斥了他人的承諾，那又如何呢？那麼，空性（Śūnyatā，一切事物皆空無自性的佛教哲學概念）作為有法，應不為虛假， 因為其不欺騙。這個前提現在是直接矛盾的。如果承認，那麼它作為有法，應為虛假，因為其非真實成立。三者（立宗、因、喻）直接矛盾。如果問如何推導出來的，那是您自己以歸謬論的方式，爲了證明世俗諦（Saṃvṛti-satya，佛教中關於現象世界的真理）也不接受顛倒，所以說如果為世俗諦，那麼在名言上也應為欺騙的法性所遍及，如果這樣，那麼在名言上也應為虛假所遍及。如果不成立，那麼在名言上也應為真實成立。因為真假二者是互相排斥的直接矛盾，難道不是這樣寫的嗎？那也是在第一百一十一頁的前面指責我們，在第一百一十六頁的後面那樣寫的。 還有，爲了證明不欺騙與虛假相矛盾，如果欺騙，那麼就證明了為虛假所遍及，這對我們有什麼損害呢？我們是如果基成立，那麼就認為為虛假所遍及。那麼，如果不欺騙，那麼就應與非真實成立相矛盾，因為欺騙就必須是非真實成立。三者。如果考察前提的安排，就會顯示出一個，即任何不欺騙的法，都應為非欺騙所必須，因為這個前提是您安排在我們沒有以量成立的前提之上的。法性（Dharmatā，法的本性）作為勝義諦（Paramārtha-satya，佛教中關於事物終極本質的真理），應為欺騙，因為其為世俗諦。理由是，在解釋《六十正理論》的意義時，大自在（Maheśvara，印度教主神濕婆的別稱）和自在女（Svātantrika，佛教中觀宗的一個分支）也那樣說過。前提是，您說世俗諦是欺騙的，而唯一的勝義諦是不欺騙的。如果承認，那麼就應在狀態上處於其他狀態，而在顯現上顯現為其他狀態，因為其為欺騙。三者都承認。這裡說道：除了歸謬論之外，車軌的一切傳統，只能成就暫時的增上生（Abhyudaya，人天善道），如果不顯示遮蔽一切的對治法（Pratipakṣa，佛教中用於對抗煩惱和負面情緒的方法），那麼一切智（Sarvajña，佛陀的智慧）和解脫（Mokṣa，從輪迴中解脫）又算什麼呢？ 將四種宗派解釋為錯誤的道路，將月稱（Candrakīrti，古印度佛教哲學家，中觀宗代表人物）的意圖也作為自己編造的道路，用成百上千的相似的經文和道理來論證，然後說慈氏（Maitreya，未來佛）和龍樹（Nāgārjuna，佛教中觀宗的創始人）的意圖也是這個，將完整的教法送入自己編造的島嶼。對於一切知者釋迦牟尼佛（Śākyamuni，佛教創始人）的教法來說，世間出現了像這樣的第二位導師，摧毀了教法的一切要點，這些法統被認為是值得懷疑的地方。

【English Translation】 If it were established, it would be false, so it was said. If the other's commitment is refuted from the beginning, then what? Then, emptiness (Śūnyatā, the Buddhist philosophical concept that all things are empty of inherent existence) as the subject, should not be false, because it is not deceptive. This premise is now directly contradictory. If admitted, then it as the subject, should be false, because it is not truly established. The three (thesis, reason, example) are directly contradictory. If asked how it was derived, it is that you yourself, in the manner of reductio ad absurdum, in order to prove that conventional truth (Saṃvṛti-satya, the Buddhist truth about the phenomenal world) also does not accept reversal, therefore say that if it is conventional truth, then in nominal terms it should also be pervaded by the nature of deception, if so, then in nominal terms it should also be pervaded by falsehood. If it is not established, then in nominal terms it should also be truly established. Because truth and falsehood are mutually exclusive direct contradictions, isn't that what was written? That was also criticizing us on the front of page one hundred and eleven, and writing that on the back of page one hundred and sixteen. Also, in order to prove that non-deception contradicts falsehood, if it is deception, then it is proven to be pervaded by falsehood, what harm does that do to us? We are, if the basis is established, then we consider it to be pervaded by falsehood. Then, if it is not deceptive, then it should contradict non-true establishment, because deception must be non-true establishment. The three. If the arrangement of the premises is examined, one will be shown, that is, any dharma that is not deceptive, must be non-deceptive, because this premise is arranged by you on top of the premise that is not established by valid cognition. Dharmatā (the nature of dharma) as the ultimate truth (Paramārtha-satya, the Buddhist truth about the ultimate nature of things), should be deceptive, because it is conventional truth. The reason is, when explaining the meaning of the 'Sixty Stanzas on Reasoning', Maheśvara (the Hindu god Shiva) and Svātantrika (a branch of the Buddhist Madhyamaka school) also said that. The premise is, you said that conventional truth is deceptive, and the only ultimate truth is non-deceptive. If admitted, then it should be in a different state in terms of condition, and appear in a different way in terms of appearance, because it is deceptive. All three are admitted. Here it is said: Apart from reductio ad absurdum, all the traditions of the chariot, can only achieve temporary higher rebirth (Abhyudaya, the path of humans and gods), if it does not show the antidote (Pratipakṣa, Buddhist methods to counter afflictions and negative emotions) that obscures everything, then what is omniscience (Sarvajña, the wisdom of the Buddha) and liberation (Mokṣa, liberation from samsara)? Explaining the four schools as wrong paths, taking Candrakīrti's (an ancient Indian Buddhist philosopher, representative of the Madhyamaka school) intention as his own fabricated path, arguing with hundreds of similar scriptures and reasons, and then saying that Maitreya's (the future Buddha) and Nāgārjuna's (the founder of the Buddhist Madhyamaka school) intention is also this, sending the complete teachings to his own fabricated island. For the teachings of the all-knowing Śākyamuni Buddha (the founder of Buddhism), a second teacher like this appeared in the world, destroying all the key points of the teachings, these Dharma systems are seen as places of doubt.

་། །ཞེས་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། །ད་ནི་ཐལ་འགྱུར་བས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཁས་ལེན་མི་ལེན་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། འདི་ལ་གཞན་ལུགས་བཀོད་པ། དེ་སུན་འབྱིན་པ། རང་ལུགས་གཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི་འདི་ན་གང་དག་ཆེན་པོར་རློམ་པ་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་ན་རེ། ཐལ་འགྱུར་བས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། ཚིག་གསལ་ལས། གཞན་ཡང་རྟོག་གེ་པ་འདིས་ནི། བདག་ཉིད་རྟོག་གེའི་བསྟན་བཅོས་ལ་ཤིན་ཏུ་མཁས་པ་ཙམ་ཞིག་སྟོན་པར་འདོད་པས། དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཁས་ལེན་བཞིན་དུ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྦྱོར་བའི་ངག་བརྗོད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཤིན་ཏུ་ཉེས་པ་དུ་མའི་ཚོགས་ཀྱི་གནས་སུ་རྟོགས་ཏེ། ཞེས་དང་། དབུ་མ་པ་ཡིན་ན་ནི་རང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་གཞན་ཁས་བླངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དང་ཁོ་བོ་ཅག་ནི། རང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་མི་སྦྱོར་ཏེ། རྗེས་སུ་དཔག་པ་དག་ནི་གཞན་གྱི་དམ་བཅའ་སུན་འབྱིན་པའི་འབྲས་བུ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས། རིགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི། དབུ་མ་པས་དངོས་སྨྲ་བའི་ངོར་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་འགོད་པར་མི་རིགས་ཏེ། རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་ཚད་མ་ཅི་འདྲ་ཞིག་གིས་གྲུབ་ཚུལ་དངོས་སྨྲ་བ་དང་དབུ་མ་གཉིས་ཀའི་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དངོས་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལ་གཟུགས་དེ་ཚད་མ་མ་འཁྲུལ་བའི་རྙེད་ 4-11-67b དོན་ཡིན། དབུ་མའི་ལུགས་ལ་གཟུགས་དེ་ཚད་མ་འཁྲུལ་པའི་རྙེད་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། དངོས་སྨྲ་བ་ལྟར་ན། གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་དེ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་གཟུགས་ལ་མ་འཁྲུལ། དབུ་མ་པ་ལྟར་ན་དེ་དེ་ལ་འཁྲུལ་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་སུ་འགྱུར་བ་ལ་ཚུལ་གསུམ་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་ཀའི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་གི །ཚུལ་གསུམ་ཚད་མ་ཅི་འདྲ་ཞིག་གིས་གྲུབ་པའི་འགྲུབ་ཚུལ་མཐུན་སྣང་ལ་གྲུབ་པ་ཅིག་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཚུལ་གསུམ་སྔ་རྒོལ་གྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཁས་ལེན་ལ། དེ་ལ་གཞན་ལ་གྲགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཅེས་བྱ་སྟེ། ཆོས་ཅན་སོགས་རྒོལ་ཕྱི་རྒོལ་གཉིས་ཀ་ལ་འགྲུབ་ཚུལ་མཐུན་སྣང་ལ་གྲུབ་པ་མེད་ཀྱང་། ཚུལ་གསུམ་རྒོལ་ཕྱི་རྒོལ་གཉིས་ཀའི་ལུགས་ལ་ཚད་མས་གྲུབ་ཅིང་། དེ་ཡང་ཆོས་ཅན་སོགས་ཕྱི་རྒོལ་རང་གིས་ཁས་བླངས་པའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་འཁྲིས་ནས་བཀོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ལ་འདི་ལྟ་བུའི་ཁྱད་པར་དགོས་པ་ཡང་རྟོག་གེའི་གཞུང་ལུགས་ལས། གཉིས་ཀ་ལ་རབ་ཏུ་གྲུབ་པ་ནི་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། རྟོག་གེའི་གཞུང་ལུགས་ཡིན་ནོ། །དོན་འདི་ཉིད་བསྟན་པར་བཞེད་ནས་ཚིག་གསལ་ལས། ཤིན་ཏུ་ཉེས་པ་དུ་མའི་ཚོགས་ཀྱི་གནས་སུ་རྟོགས་ཏེ། དེ

【現代漢語翻譯】 這是中間偈頌。 現在要考察應成派是否承認自續因。對此，有他宗的陳述、駁斥和他宗的觀點、確立自宗的觀點。 首先，那些自認為偉大並擁有追隨者的人說：應成派不承認自續因。因為《明句論》中說：『此外，這位論師想要展示自己非常精通論理學，因此，如果承認中觀見解的同時，還說自續論證的語言，那麼他就會認識到這是眾多過失的集合。』並且，『如果是中觀派，那麼就不應該進行自續比量，因為沒有承認其他宗派。』我們不運用自續比量，因為比量不具有駁斥他人承諾的結果。 推理的論證是：中觀派不應該在有實事者的面前安立自續因，因為以任何量成立的法、有法、同品三者，都不可能在有實事者和中觀派二者的共同顯現中成立。因為在有實事者的觀點中，色法是量不錯亂的對境；而在中觀派的觀點中，色法是量錯亂的對境。理由是：按照有實事者的觀點，執持色法的眼識對於以自性成立的色法不會錯亂；而按照中觀派的觀點，眼識對於色法是錯亂的。因此，要成為自續的因，僅僅以敵我和敵人的量成立三相是不夠的，因為需要以某種量成立三相的成立方式，並在共同顯現中成立。 即使如此，也承認以敵人的量成立三相的正確因，並稱之為『對他人成立的比量』。雖然有法等在敵我和敵人的共同顯現中沒有成立的方式，但是三相在敵我和敵人的觀點中都以量成立，並且有法等是依據敵人自己承認的宗派而安立的。自續因需要這樣的特點，因為論理學的論典中說：『對雙方都完全成立才是成立。』這就是論理學的論典。爲了闡明這個道理，《明句論》中說：『認識到這是眾多過失的集合。』

【English Translation】 This is the intermediate verse. Now, we will examine whether the Prasangikas (應成派) accept Svatantrika (自續) reasoning. In this regard, there are presentations of others' systems, refutations of those systems, and establishments of one's own system. First, those who consider themselves great and have followers say: The Prasangikas do not accept Svatantrika reasoning. Because in the Prasannapadā (《明句論》): 'Furthermore, this logician wants to show that he is very skilled in treatises on logic. Therefore, if while accepting the Madhyamaka (中觀) view, he utters the words of Svatantrika arguments, then he realizes that this is a place of a collection of many faults.' And, 'If one is a Madhyamika, then it is not reasonable to infer according to one's own system, because there is no acceptance of another's position.' We do not apply inference according to our own system, because inferences do not have the result of refuting the commitments of others. The reasoning is: Madhyamikas should not posit Svatantrika reasons in the presence of substantialists, because it is impossible for the subject, property, and example to be established in the common appearance of both substantialists and Madhyamikas by any kind of valid cognition. Because according to the substantialists, form is the object of valid cognition that is not mistaken; while according to the Madhyamikas, form is the object of valid cognition that is mistaken. The reason is that, according to the substantialists, the eye consciousness that apprehends form is not mistaken about form that is established by its own nature; while according to the Madhyamikas, it is mistaken about it. Therefore, to become a Svatantrika reason, it is not enough for the three aspects to be established by the valid cognition of both the proponent and the opponent; rather, it is necessary for the way in which the three aspects are established by some kind of valid cognition to be established in a common appearance. Even so, they accept the correct reason for which the three aspects are established by the valid cognition of the opponent, and it is called 'inference that is known to others'. Although there is no way for the subject, etc., to be established in the common appearance of the proponent and the opponent, the three aspects are established by valid cognition in the views of both the proponent and the opponent, and the subject, etc., are posited based on the tenets that the opponent himself has accepted. Svatantrika reasons need such a distinction because the treatises on logic say: 'That which is completely established for both is establishment.' This is the treatise on logic. Intending to explain this very point, the Prasannapadā says: 'He realizes that this is a place of a collection of many faults.'

་ལ་རེ་ཤིག་གང་འདི་སྐད་དུ་སྦྱོར་བའི་ཚིག་ཏུ་གྱུར་པ་ནི་དོན་དམ་པར་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་པར་ངེས་ཏེ། ཡོད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཤེས་པ་ཡོད་པ་བཞིན། ཞེས་གང་སྨྲས་པ་དང་། ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དཔེ་ལ་ཡང་འདྲ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཡང་། སངས་རྒྱས་པ་དང་གྲངས་ཅན་རྩོད་པའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་སྒྲ་ཙམ་ཞིག་གཉིས་ཀ་ལ་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ། དབུ་མ་པ་དང་དངོས་སྨྲ་བ་རྩོད་པའི་ཚེ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་མིག་ཙམ་མཐུན་སྣང་དུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་སྤྲོ་བར་བྱེད་མོད། དོན་དྲིལ་ན་འདི་ 4-11-68a ཙམ་ཞིག་ལས་མ་འདས། གཉིས་པ་སུན་ཕྱུང་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། མཚུངས་པ་བསྒྲེ་བ་དང་། དངོས་པོའི་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི་སངས་རྒྱས་པས་གྲངས་ཅན་པའི་ངོར་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཁས་མི་ལེན་པར་ཐལ། རྒོལ་བ་གཉིས་ལ་ཆོས་ཅན་སྒྲ་དེ་ཚད་མ་ཅི་འདྲ་ཞིག་གིས་འགྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་ཁས་བླངས་ཤིང་དེར་ཐལ། གྲངས་ཅན་གྱི་ལུགས་ལ་སྒྲ་དེ་རྟག་པའི་སྒྲ་ལ་ཚད་མར་སོང་བའི་ཚད་མ་དེས་གྲུབ། སངས་རྒྱས་པའི་ལུགས་ལ་སྒྲ་དེ་མི་རྟག་པའི་སྒྲ་ལ་ཚད་མར་སོང་བའི་ཚད་མ་དེའི་རྙེད་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་ཁས་བླངས། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པས་དངོས་སྨྲ་བའི་ངོར་ཡང་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཁས་མི་ལེན་པར་ཐལ། དེས་དེའི་ངོར་མིག་སོགས་བདག་ལས་མི་སྐྱེ་བར་སྒྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་མིག་སོགས་ཚད་མ་ཅི་ཞིག་གིས་འགྲུབ་ཚུལ་མཐུན་སྣང་དུ་མ་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་ཁས་བླངས་ཤིང་དེར་ཐལ། རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ལ་མིག་དེ་འཁྲུལ་པའི་ཚད་མའི་རྙེད་དོན་ཡིན། ཅིག་ཤོས་ཀྱི་ལུགས་ལ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཚད་མའི་རྙེད་དོན་ཡིན་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། ཁས་བླངས་ཤིང་དེར་ཐལ། དེའི་ལུགས་ལ་མིག་དེ་བདེན་པར་མ་གྲུབ་ཀྱང་གྲུབ་པ་ལྟར་སྣང་བའི་ཚད་མ་འཁྲུལ་པའི་རྙེད་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་ཁས་བླངས། གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་ཀྱང་ཐལ་རང་གཉིས་ཀའི་ལུགས་ལ་འཁྲུལ་མ་འཁྲུལ་མཚུངས་པས་ཐལ་འགྱུར་བ་དང་དངོས་སྨྲ་བ་གཉིས་ལ་ཆོས་ཅན་འགྲུབ་ཚུལ་མཐུན་སྣང་བ་ཡོད་པར་ཐལ། གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་གཟུགས་ལ་ཚད་མ་ཡིན་པར་གཉིས་ཀའི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། རྟགས་བསལ་ཁས་བླངས། དེ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་ན་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པའི་ཤེས་བྱེད་ཇི་ལྟར་བཙལ། ཡང་རྟོག་གེའི་གཞུང་ལས་གཏན་ཚིགས་ལ་ཆོས་ཅན་དེ་ཚད་མས་གྲུབ་པར་མཐུན་དགོས་པར་བཤད་ཀྱི་ཚད་མ་ཇི་འདྲ་ཞིག་གིས་ཚུལ་ཇི་ལྟར་གྲུབ་པ་ཐམས་ཅད་མཐུན་དགོས་པར་མ་བཤད་ལ། 4-11-68b དེ་ལྟར་ན་སུས་ཀྱང་སུའི་ཡང་ངོར། གཏན་ཚིགས་འགོད་པར་མི་ནུས་སོ། །ཁྱེད་ལྟར་ན་སེམས

【現代漢語翻譯】 那麼，這段話所表達的意思是，實際上，內部的生處（指眼、耳、鼻、舌、身、意六根）可以確定不是從『我』（梵文：ātman，阿特曼，真我）中產生的，因為它們是存在的。例如，就像意識存在一樣。這是他所說的，等等。例子並不完全相同。等等的含義是，當佛教徒和數論派辯論時，他們各自宗義所成立的『聲音』（梵文：śabda，夏巴達，聲音）概念，在雙方看來似乎是共通的。但是，當中觀派和實在論者辯論時，他們各自宗義所成立的『眼睛』概念，對雙方來說並不共通。這些內容可以廣泛地闡述，但總而言之，不外乎這些。 第二部分是駁斥，分為兩點：比較相似之處和對實體的迴應。首先，佛教徒在數論派面前，不承認用自續因明來證明『聲音是無常的』，因為對於兩個論辯者來說，作為論題的『聲音』，不可能以某種量（梵文：pramāṇa，量， प्रमाण）成立的方式，在三種模式上都顯得共通。如果三者都承認，那是因為在數論派的體系中，『聲音』是通過一個對常住的聲音有效的量來成立的；而在佛教徒的體系中，『聲音』是通過一個對無常的聲音有效的量所獲得的。三者都承認這一點。同樣，中觀自續派在實在論者面前，也不承認自續因明，因為他無法在對方的立場上，以某種量成立『眼睛』等不是從『我』中產生的方式，使之在三種模式上顯得共通。三者都承認這一點，那是因為在自續派的體系中，『眼睛』是錯覺之量的對象；而在另一方的體系中，它被認為是無錯覺之量的對象。他們承認這一點，那是因為在他的體系中，即使『眼睛』沒有真實成立，它也是一個似乎成立的錯覺之量的對象。三者都承認這一點。即使是執取形象的眼識，由於在你們雙方的體系中，錯覺和非錯覺是相同的，那麼對立論者和實在論者來說，論題的成立方式也應該是共通的，因為執取形象的眼識對形象來說是一個量，並且被雙方的量所成立。這個反駁被接受了。如果僅僅這樣還不夠，那麼如何尋找共通成立的能知呢？此外，在因明論典中，論式中的論題必須通過量來共通成立，但並沒有說必須以何種方式成立。如果那樣的話，那麼任何人都無法在任何人的面前提出論式。按照你的觀點，心……

【English Translation】 So, what this passage expresses is that, in reality, it can be determined that the internal sense bases (referring to the six roots of eye, ear, nose, tongue, body, and mind) do not arise from the 'self' (Sanskrit: ātman), because they exist. For example, just as consciousness exists. This is what he said, and so on. The examples are not exactly the same. The meaning of 'etc.' is that when Buddhists and Sāṃkhyas debate, the concept of 'sound' (Sanskrit: śabda) established by their respective tenets appears to be common to both. However, when Madhyamikas and realists debate, the concept of 'eye' established by their respective tenets is not common to both. These contents can be elaborated extensively, but in short, it is nothing more than these. The second part is refutation, which is divided into two points: comparing similarities and responding to entities. First, Buddhists, in the presence of Sāṃkhyas, do not accept using Svātantrika-anumāna to prove that 'sound is impermanent' because, for the two debaters, it is impossible for the 'sound' as the subject of the thesis to appear common in three modes in a way that it is established by some valid cognition (Sanskrit: pramāṇa). If all three are acknowledged, it is because in the Sāṃkhya system, 'sound' is established through a valid cognition that is valid for permanent sound; while in the Buddhist system, 'sound' is obtained through a valid cognition that is valid for impermanent sound. All three acknowledge this. Similarly, the Madhyamika-Svātantrika does not accept Svātantrika-anumāna in the presence of realists, because he cannot, from the other party's standpoint, establish 'eyes' and so on as not arising from the 'self' in a way that it appears common in three modes by some valid cognition. All three acknowledge this, because in the Svātantrika system, 'eye' is the object of an illusory valid cognition; while in the other party's system, it is considered the object of a non-illusory valid cognition. They acknowledge this, because in his system, even if 'eye' is not truly established, it is the object of an illusory valid cognition that appears to be established. All three acknowledge this. Even the eye-consciousness that grasps form, since illusion and non-illusion are the same in both your systems, the way the subject is established should be common to the opponent and the realist, because the eye-consciousness that grasps form is a valid cognition for form and is established by the valid cognitions of both. This refutation is accepted. If that is not enough, then how to find the knower that is commonly established? Furthermore, in the treatises on logic, it is said that the subject in the syllogism must be commonly established through valid cognition, but it does not say that it must be established in the same way by what kind of valid cognition. If that were the case, then no one could propose a syllogism in front of anyone. According to your view, mind...

་ཙམ་པས་མདོ་སྡེ་པའི་ངོར། སྔོན་པོ་སྔོ་འཛིན་ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པ་སོགས་དང་། སེམས་ཙམ་པས་གྲངས་ཅན་གྱི་ངོར་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིག་སོགས་འགོད་མི་ནུས་པར་ཐལ། དེའི་ཚེ་ཆོས་ཅན་མཐུན་སྣང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ་རྣམ་རིག་ལུགས་ཀྱི་སྔོན་པོ་དང་སྒྲ་སོགས་འཁྲུལ་ཚད་ཀྱི་རྙེད་དོན་ཡིན། ཅིག་ཤོས་ཀྱི་ངོར་དེ་དག་མ་འཁྲུལ་པའི་ཚད་མའི་རྙེད་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར། ཡང་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། སྦྱོར་བ་དེ་སྐོར་གྱི་ཚུལ་གསུམ་རྒོལ་ཕྱི་རྒོལ་གཉིས་ཀའི་ཚད་མས་ཀྱང་གྲུབ། ཚད་མ་ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་གིས་འགྲུབ་ཚུལ་ཡང་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་ན། རྒོལ་བ་དེ་དག་གི་ལུགས་ཀྱི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཁས་ལེན་པས་ཁྱབ་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་གྲུབ་ཅིང་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་ཕྱི་རྒོལ་གྱི་འགྲུབ་ཚུལ་ཐུན་མོང་བ་ཞིག་གིས་གྲུབ་པ་དེ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྦྱོར་བའི་དོན་དུ་ཁྱེད་ཀྱིས་འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་ནང་ཕན་ཚུན་དུ་དུ་བས་ལ་མེ་ལྡན་དུ་སྒྲུབ་པའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཁས་ལེན་པར་ཐལ། ཐལ་འགྱུར་བ་ནང་ཕན་ཚུན་དུ་དུ་བས་མེ་ལྡན་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་ཀྱང་གྲུབ། ཚད་མ་ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་གིས་འགྲུབ་པའི་འགྲུབ་ཚུལ་ཡང་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་མ་ཡིན་ནམ། དེ་མེད་ན། དངོས་སྨྲ་བ་ནང་ཕན་ཚུན་དུའང་དེ་མེད་པར་མཚུངས། ཡང་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་གི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ཡིན་ན། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཀྱང་ཐལ་འགྱུར་བས་ཁས་མི་ལེན་ནོ་ཞེས་ཀྱང་ཁྱེད་ཅག་གསུམ་པས་འོ་ན་ཚུལ་གསུམ་སྔར་རྒོལ་གྱིས་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ཡིན་ན། དེ་དགོས་པར་ཁས་བླངས་ན་ཅི་འགོག །འོ་ན་མྱུ་གུ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་དེར་ཐལ། གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་རྟགས་ཡང་དག་གི་ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 4-11-69a ཅེ་ན། འོ་ན་མྱུ་གུ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་དེར་ཐལ། གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་གི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་ཁས་བླངས་ཤིང་། དེར་ཐལ། དེ་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁོ་ན་རེ་འོ་ན་གཞན་གྲགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གཞི་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཅེ་ན། འོ་ན་ཁྱེད་ལ་ཡང་བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་རྟགས་ཀྱིས། མྱུ་གུ་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་གཞན་གྲགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མེད་པར་ཐལ་ལོ། །བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ན། ས

【現代漢語翻譯】 僅僅是正量部（Vātsīputrīya）的角度，爲了證明青色是認知藍色的自性等等；唯識宗（Cittamātra）的角度，爲了證明聲是無常，在數論派（Sāṃkhya）的角度，不能安立自續因（svatantrahetu），因為那時沒有共同的所知境。因為在唯識宗的角度，青色和聲等是錯覺的所得，而在另一方的角度，它們不是錯覺的正確的所得。 總而言之，所知法，這個論式的三相（trairūpya）被攻方和守方雙方的量（pramāṇa）所成立。如果以某種量成立的方式也成立為共同的所知境，那麼攻方就普遍地承認他們宗派的自續因，因為成立它的三相的量，以及在特定情況下攻方和守方共同成立的方式，你認為那是自續論式的意義。 如果這樣認為，那麼中觀應成派（Prāsaṅgika）內部，用煙來證明有火的自續因就被承認了。因為應成派內部，用煙來證明有火的三相也被量所成立，以某種量成立的方式也成立為共同的所知境。不是嗎？如果不是這樣，那麼實事師（vastuvādin）內部也不會有這種情況。 此外，如果自續的正確之相是所知法，那麼你們三位說，因為必須以自己的體性成立，所以應成派不會承認。那麼，如果攻方先前以量成立的三相是正確的相的所知法，如果承認這是必要的，那麼有什麼可以阻止呢？那麼，苗芽是法，因為它是那個，所以是那個。如果不成立，那麼它是那個，因為它是獨立於一和多的正確的相的法。 如果這樣說，那麼，苗芽是法，因為它是那個，所以是那個。如果不成立，那麼它是那個，因為它是一個獨立於一和多的自續的正確的相的所知法。三者都承認，並且，因為它是證明那個的正確的相。 如果有人說，那麼，他宗所許的正確的因是不成立的，因為如果是證明那個的正確的相，那麼它必須是證明那個的自續因。如果這樣說，那麼，對你來說，用真實的獨立於一和多的相，來證明苗芽是無實的，他宗所許的正確的因是不存在的。如果用真實的獨立於一和多的相來證明那個是正確的相，那麼

【English Translation】 Merely from the perspective of the Vātsīputrīyas, to prove that blue is the nature of cognizing blue, etc.; from the perspective of the Cittamātrins, to prove that sound is impermanent, in the perspective of the Sāṃkhyas, it is not possible to establish a svatantrahetu (independent reason), because at that time there is no common object of knowledge. Because from the perspective of the Cittamātrins, blue and sound, etc., are the objects of attainment of illusion, while from the perspective of the other party, they are the correct objects of attainment that are not illusory. In all three cases, the subject of knowledge, the three aspects (trairūpya) of that syllogism are established by the pramāṇas (valid cognitions) of both the proponent and the opponent. If the way in which a certain pramāṇa establishes it is also established as a common object of knowledge, then the proponent universally accepts the svatantrahetu of their own school, because the pramāṇa that establishes its three aspects, and the way in which the proponent and opponent commonly establish it in the specific case, you consider that to be the meaning of the svatantra syllogism. If you think so, then within the Prāsaṅgikas, the svatantrahetu of using smoke to prove the presence of fire is acknowledged. Because within the Prāsaṅgikas, the three aspects of using smoke to prove the presence of fire are also established by pramāṇa, and the way in which a certain pramāṇa establishes it is also established as a common object of knowledge. Isn't that so? If it is not so, then it is the same for the vastuvādins (realists). Furthermore, if the correct characteristic of svatantra is a knowable object, then you three say that because it must be established by its own nature, the Prāsaṅgikas will not acknowledge it. Well then, if the three aspects previously established by the proponent with pramāṇa are the knowable object of the correct characteristic, if acknowledging that is necessary, then what prevents it? Well then, the sprout is a dharma, because it is that, therefore it is that. If it is not established, then it is that, because it is a dharma of the correct characteristic that is independent of one and many. If you say so, then, the sprout is a dharma, because it is that, therefore it is that. If it is not established, then it is that, because it is a knowable object of the correct characteristic of a svatantra that is independent of one and many. All three acknowledge it, and because it is the correct characteristic that proves that. If someone says, then, the correct reason accepted by others is not established, because if it is the correct characteristic that proves that, then it must be the svatantrahetu that proves that. If you say so, then, for you too, with the true characteristic of being independent of one and many, to prove that the sprout is unreal, the correct reason accepted by others does not exist. If using the true characteristic of being independent of one and many to prove that is the correct characteristic, then

ྔ་རྒོལ་གྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་ཡོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ་མོ། །ད་ནི་འདི་དཔྱད་དགོས་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་རྟགས་ཀྱིས་མྱུ་གུ་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་འཇལ་བའི་ཚད་མས་མྱུ་གུ་གྲུབ་པར་ཐལ། ཚད་མ་དེས་བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་དེ་ཆོས་ཅན་མྱུ་གུའི་སྟེང་དུ་ཕན་ཚུན་ཐ་དད་པའི་ཚུལ་གྱིས་འགོད་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མྱུ་གུ་བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་དུ་ངེས་པའི་རིགས་ངོར་མྱུ་གུ་གྲུབ་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་མྱུ་གུ་ཆོས་ཅན། རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་ཐལ། ཁྱོད་རང་གི་གནས་ལུགས་དཔྱོད་པའི་རིགས་ཤེས་ཀྱི་ངོར་ཁྱོད་ཡོད་པའི་ཕྱིར། རིགས་ངོར་དེར་མྱུ་གུ་མེད་ཀྱང་སྤྱིར་མྱུ་གུ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པས་སྐྱོན་མེད་དོ་སྙམ་ན། འོ་ན་མྱུ་གུའི་བཏགས་དོན་ཚོལ་བར་བྱེད་པའི་གང་ཟག་དེའི་ངོར། མྱུ་གུ་ཡོད་པར་ཐལ། མྱུ་གུའི་བཏགས་དོན་ཚོལ་བའི་རིགས་ངོར་མྱུ་གུ་མེད་ཀྱང་སྤྱིར་གང་ཟག་དེའི་རྒྱུད་ལ་དེ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དངོས་འགལ། འདོད་ན། དེའི་ངོར་མྱུ་གུ་དེ་མྱུ་གུ་ཡིན་པར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན་འོ་ན་དེའི་ངོར་མྱུ་གུ་དེ་མྱུ་གུ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་བཏགས་པའི་བཏགས་ 4-11-69b དོན་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན་དེས་མྱུ་གུའི་བཏགས་དོན་རྙེད་པར་ཐལ་ལོ། །དེ་འདྲ་ཚོལ་བའི་གང་ཟག་དེའི་ངོར་མྱུ་གུ་དེ་མྱུ་གུའི་ཐ་སྙད་བཏགས་པའི་བཏགས་དོན་ཡིན། མྱུ་གུ་དེ་མྱུ་གུའི་བཏགས་དོན་ཚོལ་བའི་དུས་སུ་དེའི་ཚན་མས་རྙེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་མྱུ་གུ་ཆོས་ཅན། བདེན་པར་གྲུབ་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་བཏགས་དོན་བཙལ་ནས་རྙེད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་རོ། །མྱུ་གུའི་རང་བཞིན་སེམས་པའི་ཚེ། གང་ཟག་དེའི་རྒྱུད་ལ་མྱུ་གུ་འཇལ་བའི་ཚད་མས་གྲུབ་ན། ཚད་མ་དེ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་ལས་འོས་མེད་པས་གང་ཟག་དེའི་རྒྱུད་ལ་མྱུ་གུ་གཉིས་སྣང་ནུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་འཇལ་བའི་ཚད་མ་དང་། དེ་གཉིས་སྣང་དང་བཅས་པའི་ཚུལ་གྱིས་འཇལ་བའི་ཚད་མ་གཉིས་ཅིག་ཆར་དུ་གྲུབ་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན་གང་ཟག་དེ་ཆོས་ཅན། ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་སྤངས་པར་ཐལ། ཆོས་ཅན་གཅིག་གི་བདེན་པ་གཉིས་ཅིག་ཆར་དུ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་རྒྱུད་ལྡན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་མ་ཡིན་ནམ། དེ་ལྟར་ན། ཁས་བླངས་པར་རིགས་པ་ཐ་སྙད་སེམས་པའི་ཚེ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཁས་མི་ལེན་ལ། ཁས་བླང་བར་མི་རིགས་པ་དོན་དམ་དཔྱོད་པའི་རིགས་ངོར་དོན་དམ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ཅན་ཚད་མས་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་པ་ནི། ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་དངོས་པོའི་ལན་ལ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་དོན་མི་འཐད་པར་བསྟན་པ་དང་། གཞན་ག

【現代漢語翻譯】 因為必須存在以正量成立的法，即三輪（施者、受者、施物）。現在需要對此進行分析。如果是這樣，所知（一切事物）作為法，以『與真實的單一和分離』之相，成立以衡量苗芽非真實的量，則苗芽應以該量成立。因為該量成立了『與真實的單一和分離』以相互差別的方式存在於法——苗芽之上，並且符合安立的方式。如果承認，則在確定苗芽『與真實的單一和分離』的理智面前，苗芽應成立。因為承認。如果承認，則苗芽作為法，應能經受理智的分析。因為在你自己的存在方式進行分析的理智面前，你存在。如果認為，即使在理智面前沒有苗芽，但總的來說，衡量苗芽的量存在於雙方的相續中，所以沒有過失。那麼，在尋求苗芽的假立意義的人面前，苗芽應存在。即使在尋求苗芽的假立意義的理智面前沒有苗芽，但總的來說，在該人的相續中存在衡量它的量。這是真實的相違。如果承認，則在該人面前，該苗芽應是苗芽。因為如此。如果承認，那麼在該人面前，該苗芽應是施加『苗芽』這個名稱的假立意義。如果承認，那麼他應找到苗芽的假立意義。因為在尋求這種意義的人面前，該苗芽是施加苗芽名稱的假立意義。在尋求苗芽的假立意義時，他以量找到它。如果承認，則苗芽作為法，應成立為真實。因為尋找並找到了你的假立意義。這三者都是。當思考苗芽的自性時，如果在該人的相續中以衡量苗芽的量成立，那麼該量必定是名言的量，因此在該人的相續中，以苗芽二取滅除的方式衡量的量，以及以二取存在的方式衡量的量，這兩種量應同時成立。如果承認，那麼該人作為法，應已斷除所知障。因為相續中具有同時衡量一個法兩種真實的量。這三者不是嗎？這樣一來，在承諾時，不接受理智名言思考時自己相續中的真實相，而在不應承諾時，卻承諾以分析勝義的理智面前，勝義本身以量成立的法，這已經背離了應成派的宗風。第二，關於實事的回答，展示了自己相續的意義不合理，以及他人的…… 4-11-69b 4-11-69b

【English Translation】 Because there must be a phenomenon established by valid cognition, which is the three circles (giver, receiver, and gift). Now this needs to be analyzed. If so, knowable things (all phenomena) as the subject, with the sign of 'being separate from true oneness and duality,' it follows that the sprout is established by the valid cognition that measures the non-truth of the sprout. Because that valid cognition establishes that 'being separate from true oneness and duality' exists on the subject—the sprout—in a mutually distinct manner, and conforms to the way of establishing it. If accepted, then in the face of the intellect that determines the sprout as 'separate from true oneness and duality,' the sprout should be established. Because it is accepted. If accepted, then the sprout as the subject should be able to withstand intellectual analysis. Because in the face of the intellect that analyzes your own mode of existence, you exist. If it is thought that even if there is no sprout in the face of the intellect, but in general, the valid cognition that measures the sprout exists in the continuums of both parties, so there is no fault. Then, in the face of the person who seeks the imputed meaning of the sprout, the sprout should exist. Even if there is no sprout in the face of the intellect that seeks the imputed meaning of the sprout, but in general, there is a valid cognition that measures it in that person's continuum. This is a real contradiction. If accepted, then in the face of that person, that sprout should be a sprout. Because of that. If accepted, then in the face of that person, that sprout should be the imputed meaning to which the name 'sprout' is given. If accepted, then he should find the imputed meaning of the sprout. Because in the face of the person who seeks such a meaning, that sprout is the imputed meaning to which the name sprout is given. When seeking the imputed meaning of the sprout, he finds it with valid cognition. If accepted, then the sprout as the subject should be established as true. Because you sought and found your imputed meaning. All three are. When thinking about the nature of the sprout, if it is established in that person's continuum by the valid cognition that measures the sprout, then that valid cognition must be a conventional valid cognition, so in that person's continuum, the valid cognition that measures the sprout in a way that eliminates the appearance of duality, and the valid cognition that measures it in a way that includes the appearance of duality, these two valid cognitions should be established simultaneously. If accepted, then that person as the subject should have abandoned the obscurations of knowledge. Because the continuum possesses the valid cognition that simultaneously measures the two truths of one phenomenon. Aren't these three? In this way, when making a commitment, one does not accept the true sign in one's own continuum when thinking about conventional intellect, but when one should not commit, one commits that in the face of the intellect that analyzes ultimate truth, the phenomenon itself is established by valid cognition, which has deviated from the tenets of the Prasangikas. Second, regarding the answer to the entity, showing that the meaning of one's own continuum is unreasonable, and that of others...

ྲགས་ཀྱི་དོན་མི་འཐད་པར་བསྟན་པ། དེ་ཚིག་གསལ་གྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་དོན་དེ་ལྟར་བྱེད་དགོས་ཤེས་པ་ནི། ཁྱེད་ཅག་གི་འདོད་པ་ཁོ་ནས་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ། རང་རྒྱུད་སྨྲ་བ་གཞན་སུས་ཀྱང་དེ་ལྟར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་མདོ་སྡེ་པས་རྟག་དངོས་སྨྲ་བའི་ངོར། ནམ་མཁའ་དངོས་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ། མདོ་སྡེ་པས་ནམ་མཁའ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་པར་ཐལ། མདོ་སྡེ་པས་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མདོ་སྡེ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་ནམ་མཁའ་རྟག་དངོས་ 4-11-70a སུ་ཁས་ལེན་པར་ཐལ། དེ་རང་མཚན་དང་རྟག་པའི་གཞི་མཐུན་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ལ་བུམ་པའི་དོན་སྤྱི་དེ་ཡུལ་གྱི་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་ངོས་ནས་གྲུབ་པར་ཐལ། དེའི་ལུགས་ལ་བུམ་པའི་དོན་སྤྱི་དེ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་གི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཡིས་ཇི་ལྟར་ཀུན་བཏགས་པ། །དེ་ནི་དམ་པའི་དོན་དུ་མེད། །ཅེས་སོགས་དང་འགལ། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ཀྱིས་ཀྱང་། མྱུ་གུ་དེ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་ཐལ། དེའི་ལུགས་ལ་དེ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་གི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེའི་ལུགས་ཀྱིས་དེ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། དབུ་མ་རྒྱན་ལས། བདག་དང་གཞན་སྨྲའི་དངོས་འདི་དག །ཡང་དག་ཏུ་ན་གཅིག་པ་དང་། །དུ་མའི་རང་བཞིན་བྲལ་བའི་ཕྱིར། །རང་བཞིན་མེད་དེ་གཟུགས་བརྙན་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཡང་དེའི་ལུགས་ཀྱི་གཟུགས་བརྙན་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཐལ། དེ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཐུན་དཔེ་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། ཡང་གཟུགས་བརྙན་དང་། སྨིག་རྒྱུ་ལ་སོགས་པ་དང་རྨི་ལམ་སོགས་ཀྱང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་ཐལ། ཁོ་རང་རྣམས་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ཀྱི་དེ་དག་ཆོས་ཅན། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་རང་རྒྱུད་པས་གཞི་གྲུབ་ན་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ཡང་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྒྱུ་མ་བཞིན་དུ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་དོ་ཞེས་སོགས་རང་རྒྱུད་པའི་གཞུང་ལུགས་མཐའ་དག་དང་འགལ་ལོ། །གཞན་ཡང་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཁས་ལེན་པའི་རང་སྡེ་རྣམས་ཀྱིས་གཞི་གྲུབ་ན། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་པར་ཐལ། སྐབས་སྟོབས་ཀྱི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་གི །རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་གང་རུང་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཆོས་མེད

【現代漢語翻譯】 駁斥關於自續的觀點不合理，並表明這並非《明句論》（Prasannapadā，龍樹菩薩所著《中論》的註釋）的意圖。首先，認為必須如此理解自續的含義，這僅僅是你們自己的臆想，因為沒有其他自續論者會這樣認為。如果這樣，當經部師爲了駁斥常實論者，而將虛空作為無作用的空性標誌時，那麼經部師就必須承認虛空是自性成立的。因為經部師認為這是成立彼（虛空無作用）的正確自續因。如果承認，那麼經部師，你必須承認虛空是常實的，因為你承認它是自性和常的基礎。按照經部師的觀點，瓶子的總相必須在事物存在的角度上成立，因為按照他們的觀點，瓶子的總相是正確的自續因的所知法。如果承認，那麼這與『它如何被假立？它在勝義諦中不存在』等相違背。按照自續中觀派的觀點，幼芽也必須是自性成立的，因為按照他們的觀點，它是正確的自續因的所知法。如果承認，那麼按照他們的觀點，它就是自性成立的。如果承認，那麼這與《中觀莊嚴論》中的『我和他人的實物，實際上既非單一，也非多體，因此沒有自性，如同影像』相違背。此外，按照他們的觀點，影像也必須是自性成立的，因為它是一個正確的自續因的正確例子。這個遍（周遍關係）被承認了。此外，影像、海市蜃樓和夢境等也必須是自性成立的，因為它們是成立無實的正確標誌的所知法。如果承認，那麼按照自續派的觀點，這些事物就是自性成立的，因為你承認了。如果承認，那麼自續派就必須承認，如果基礎成立，那麼它就是自性成立的，因為它是緣起。如同幻術一樣，沒有自性，這與所有自續派的論典相違背。此外，所有承認自續因的自宗（自續派）都必須承認，如果基礎成立，那麼它就是自性成立的。在特定語境下，正確的自續因的標誌、法和意義三者中，沒有不變的法。

【English Translation】 Refuting the view that Svatantrika (self-sufficient reason) is unreasonable, and showing that this is not the intention of Prasannapadā (a commentary on Nāgārjuna's Mūlamadhyamakakārikā). First, the understanding that the meaning of Svatantrika must be done in this way is merely an imputation of your own, because no other Svatantrika proponents would agree with it. If so, when the Sautrāntikas (those who uphold the sutras) posit emptiness as a sign of being devoid of effective function in the face of those who assert permanence and substance, then the Sautrāntikas must concede that space is established by its own character. Because the Sautrāntikas consider it to be a valid Svatantrika reason for establishing that (space is devoid of effective function). If you concede, then Sautrāntikas, you must concede that space is permanent and substantial, because you concede that it is the basis of self-character and permanence. According to the Sautrāntika system, the general characteristic of a pot must be established from the perspective of the way the object exists, because according to their system, the general characteristic of a pot is a knowable object of a valid Svatantrika reason. If you concede, then this contradicts statements such as 'How is it imputed? It does not exist in the ultimate sense.' According to the Svatantrika-Madhyamaka system, a sprout must also be established by its own character, because according to their system, it is a knowable object of a valid Svatantrika reason. If you concede, then according to their system, it is established by its own character. If you concede, then this contradicts the Madhyamakālaṃkāra (Ornament of the Middle Way), which states, 'These entities of self and others, in reality, are devoid of being one or many, therefore they are without self-nature, like reflections.' Furthermore, according to their system, a reflection must also be established by its own nature, because it is a valid example of a valid Svatantrika reason. The pervasion is accepted. Furthermore, reflections, mirages, and dreams, etc., must also be established by their own character, because they are knowable objects of a valid reason for establishing their non-truth. If you concede, then according to the Svatantrika system, these things are established by their own nature, because you concede it. If you concede, then the Svatantrika must concede that if the basis is established, then it is pervaded by being established by its own nature, because it is dependently originated. Like an illusion, it is without essence, which contradicts all the tenets of the Svatantrika system. Furthermore, all the schools (Svatantrika) that accept a valid Svatantrika reason must concede that if the basis is established, then it is pervaded by being established by its own nature. In the context of the power of the occasion, there is no phenomenon that does not become any of the three: the sign, the property, or the meaning of a valid Svatantrika reason.

་ 4-11-70b པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་གི་རྩོད་གཞིའི་ཆོས་ཅན་དེ་རྒོལ་ཕྱི་རྒོལ་གཉིས་ཀས་ཡོད་པར་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པ་ཙམ་ཞིག་དགོས་ཀྱི། དེ་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་དང་། དཔེ་ཇི་ལྟར་མཐུན་པའི་ཚུལ་དང་། ཚད་མ་དེའི་མཚན་ཉིད་སོགས་གཉིས་ཀའི་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པ་དགོས་པར་འདོད་ན། སངས་རྒྱས་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་པ་གཉིས་ཕན་ཚུན་དུ། གཅིག་གིས་ཅིག་ཤོས་ལ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཇི་ལྟར་འགོད་སོམས་ཤིག །དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པའི་གཞུང་ལས་ཀྱང་། གཞུང་གིས་བསྐྱེད་པའི་བྱེ་བྲག་གི །ཆོས་ཅན་སྤངས་ནས་མཁས་པ་དང་། །བུད་མེད་བྱིས་པའི་བར་དག་ལ། །གྲགས་པར་གྱུར་པའི་དངོས་རྣམས་ནི། །ཞེས་དང་། རྒོལ་བ་གཉིས་ཀའི་ཤེས་པ་ལ། །ཇི་ཙམ་སྣང་བའི་ཆ་ཡོད་པ། །དེ་ཙམ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ནི། །ཆོས་ཅན་ཆོས་ལ་སོགས་པར་རྟོག །ཅེས་མཁས་པ་ནས་བྱིས་པའི་བར་ལ་གྲགས་པའི་དོན་གཅིག་ལ་ཆོས་ཅན་བཤད་ཀྱི། མཁས་པ་ནས་བྱིས་པའི་བར་ལ་ཚད་མ་ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་གིས་འགྲུབ་ཚུལ་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པ་དང་། དེ་ནས་དེའི་བར་ལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་གྲགས་པ་ཞིག་དགོས་པར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་ཆོས་ཅན་དང་། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་གཞི་མ་གྲུབ་ཀྱི་སྟེང་ནས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་བཤད་པའང་ཡོད་པས། དེའི་ཚེ་ཡང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འདོད་དམ། མཐུན་དཔེ་གཞི་མ་གྲུབ་ཀྱི་སྟེང་ནས་བཤད་པ་ཤིན་ཏུ་མང་བས་དེ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་ཇི་ལྟར་འདོད། གཉིས་པ་གཞན་གྲགས་ཀྱི་འདོད་ཚུལ་མི་འཐད་པར་བསྟན་པ་ནི། གཞན་གྲགས་ཀྱི་རྟགས་ཀྱི་དོན་རྒོལ་ཕྱི་རྒོལ་གཉིས་ཀའི་ཚད་མས་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་གྲུབ་པར་འདོད་པ་ནི། རིགས་པས་མི་འཐད་ཅིང་། ཟླ་བའི་གཞུང་དང་འགལ་ཏེ། དེ་ཡང་ཚུལ་གསུམ་སྔ་རྒོལ་གྱི་ཚད་གྲུབ་ཏུ་བྱེད་ན། གཞན་གྲགས་ཀྱི་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་མིག་སོགས་རྣམས་ཆོས་ 4-11-71a ཅན། དོན་དམ་པར་བདག་ལས་མི་སྐྱེ་སྟེ། ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བརྗོད་པ་ལ་སྐྱོན་གང་བརྗོད་པ་ཐམས་ཅད་རང་གིས་ཀྱང་དེ་འདྲའི་རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ། ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ངེད་དོན་དམ་གྱི་ཁྱད་པར་མི་སྦྱོར་རོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་འགལ་ཏེ། དེ་ཕྱིར་དངོས་པོ་བདག་ལས་བྱུང་ཞེས་རབ་ཏུ་བཏགས་པ་འདི། །དེ་ཉིད་དང་ནི་འཇིག་རྟེན་དུ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་འདི་ཟླ་བས་ཀྱང་བདག་སྐྱེ་འགོག་པའི་ཚེ་དོན་དམ་ཞེས་པའི་ཁྱད་པར་སྦྱོར་བའི་ཤེས་བྱེད་དུ་ཁྱེད་རང་གིས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ལྟར་མཚུངས་ཤེ་ན། ཚིག་གསལ་ཉིད་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་དོན། ཁྱེད་རང་གིས་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་ད

【現代漢語翻譯】 因為已經承諾了。因此，自續因的論題，需要辯論雙方都認可其存在，僅此而已。如果認為需要辯論雙方都認可衡量它的量是什麼樣的，例子如何一致，以及量的定義等，那麼佛教徒和外道徒之間，一方如何為另一方建立自續因呢？中觀自續派的論典中也說：『捨棄論典所生的差別，對於智者和婦女兒童之間，成為共許的事物。』以及『在辯論雙方的知識中，有多少顯現的部分，就依靠它來確定論題和法等。』意思是說，對於智者到兒童之間共許的一個事物，可以作為論題來討論，但並沒有說智者到兒童之間，需要以什麼樣的量來共同認可其成立方式，以及需要以自己的定義來成立。因此，論師善顯說，在論題和所立宗的法未成立的基礎上，也有自續因的說法，那麼在這種情況下，也認為是以自己的定義來成立嗎？在未成立的基礎上說共同的例子非常多，那麼如何認為那是用自己的定義來成立的呢？ 第二，顯示他宗共許的觀點不合理。如果認為他宗共許的因，需要辯論雙方的量都成立因、法、義三者，這是不合理的，並且與月稱的論典相違背。也就是說，如果三相需要先由辯論者的量來成立，那麼他宗共許就沒有意義了。善顯說，眼睛等法，在勝義中不是從我所生，因為它們是存在的。對於所說的過失，所有這些過失，自己也同樣承諾了以量成立這種因的三相，所以如實相同。如果認為我們不加入勝義的差別，那麼這樣承諾就矛盾了。因此，『事物從我所生』這種說法，無論在真諦還是世俗中，都是不合理的。因為月稱在遮止我生的時候，也說了加入勝義差別的能立，所以你這樣說。那麼如何相同呢？就像《明句論》中所說的那樣，按照你所希望的那樣。

【English Translation】 Because it has been promised. Therefore, the subject of debate for a valid Svātantrika reason needs only to be something that both the proponent and opponent agree exists. If it is thought that both sides need to agree on what kind of valid cognition measures it, how the example is consistent, and the definition of that valid cognition, then how could Buddhists and non-Buddhists establish Svātantrika reasons for each other? In the treatises of the Madhyamaka-Svātantrika school, it also says: 'Having abandoned the distinctions created by the treatises, for those between the wise and women and children, those things that have become famous.' And, 'To the extent that there is a part appearing in the knowledge of both debaters, to that extent, rely on it to understand the subject and the dharma, etc.' This means that for a single thing that is commonly known from the wise to children, it can be discussed as a subject, but it is not said that from the wise to children, it is necessary to agree on how it is established by what kind of valid cognition, and that it needs to be famous for being established by its own definition. Therefore, the teacher Lekdenjé (Śāntarakṣita) also speaks of Svātantrika reasons on the basis of the non-establishment of the subject and the property to be proven. In that case, is it also considered to be established by its own definition? There are very many cases where common examples are spoken of on the basis of non-establishment, so how is it considered to be established by its own definition? Second, showing that the tenets of Prasiddha is unreasonable. If it is thought that the reason of Prasiddha requires that the valid cognitions of both the proponent and opponent establish the three aspects of the reason, property, and meaning, this is unreasonable and contradicts the treatises of Chandrakirti. That is, if the three aspects need to be established first by the valid cognition of the debater, then Prasiddha is meaningless. Lekdenjé said, 'Eyes, etc., are not produced from the self in ultimate truth, because they exist.' Whatever faults are spoken of, all those faults are the same because you yourself have also promised that the three aspects of such a reason are established by valid cognition. If you think that we do not add the distinction of ultimate truth, then such a promise is contradictory. Therefore, this statement that 'things arise from the self' is not reasonable either in truth or in convention. Because Chandrakirti also said that when refuting self-origination, you yourself stated that the establishment of the distinction of ultimate truth is the means of knowing. So how is it the same? As it is said in the Prasannapadā, according to what you wish.

ུ་ཀློག་པར་བྱ་སྟེ། དོན་དམ་ཞེས་པའི་ཁྱད་པར་ཅིའི་ཕྱིར་བཀོད་པ་ཡིན། གལ་ཏེ་དབུ་མ་པས་ཐ་སྙད་དུ་ཁས་བླངས་པས་དོན་དམ་པར་ཞེས་སྨོས་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། དབུ་མ་པས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་བདག་སྐྱེ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། གྲངས་ཅན་གྱིས་དོན་དམ་པར་བདག་སྐྱེ་འདོད་པས། ཁྱད་པར་སྨོས་པ་ཡིན་ན་ནི་མི་འཐད་དེ། གྲངས་ཅན་གྱི་ལུགས་དེ་བདེན་པ་གཉིས་ཆར་ལས་ཉམས་པས། བདེན་པ་གཉིས་ཆར་དུ་བདག་སྐྱེ་འགོག་པར་སྟོན་པའི་ཕྱིར། ཁོ་བོ་ཅག་བདེན་པ་གཉིས་ཆར་དུ་འགོག་གོ་སྙམ་ན། ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་སྨྲས་པ། ཁོ་བོ་ཅག་ཀྱང་འགོག་གོ །འོ་ན་དོན་དམ་གྱི་ཁྱད་པར་སྨོས་པ་མི་འཐད་དོ་སྙམ་ན། ཁྱེད་ལའང་མཚུངས་སོ། །གཞན་ཡང་དོན་དམ་པའི་མིག་སོགས་ཆོས་ཅན་དུ་འཛིན་པ་ཡིན་ནམ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་མིག་སོགས་ཆོས་ཅན་དུ་འཛིན་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར། ཆོས་ཅན་སྔ་རྒོལ་གྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཉམས། གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཕྱི་རྒོལ་གྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཉམས། ཅི་སྟེ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚེ། སྒྲའི་སྤྱི་ཙམ་འཛིན་པ་བཞིན་དུ། འདིར་ཡང་མིག་སོགས་ཀྱི་སྤྱི་ཙམ་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དཔེ་ལ་ཡང་འདྲ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །མི་འདྲ་བའི་ཚུལ་ཡང་། ཁྱེད་རང་ལྟར་ན། དཔེའི་སྐབས་སུ་སྒྲ་ཙམ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་མཐུན། དོན་གྱི་ 4-11-71b སྐབས་སུ་མིག་སོགས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཅིག་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀའི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ངེད་ལྟར་ན་དཔེ་ནི་ཐ་སྙད་ཀྱི་སྐབས་ཡིན། འདི་ནི་དོན་གྱི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ་རྒྱུད་མར་ཁས་བླངས་སོ། །ངེད་ཀྱིས་ཟླ་བའི་དགོངས་པ་འཆད་པ་ན་ཉེས་པ་འདི་མི་མཚུངས་ཏེ། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་མིག་སོགས་ཆོས་ཅན། བདག་ལས་མི་སྐྱེ་སྟེ། ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འགོད་ཀྱི་དོན་དམ་ཞེས་མི་སྦྱོར་ལ། དེ་ལྟར་བཀོད་པ་འདི་ཡང་གཞན་གྲགས་ཡིན་གྱི། འདིའི་ཚུལ་གསུམ་རང་གི་ཚད་མས་གྲུབ་པར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། གཞན་གྲགས་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་སྔ་རྒོལ་གྱིས་ཀྱང་ཁས་ལེན་པར་འདོད་པ་ནི། ཚིགས་གསལ་ཉིད་དང་འགལ་ཏེ། ཚིག་གསལ་དུ་གཞན་གྲགས་དང་རང་རྒྱུད་མཚུངས་པར་རྩོད་པ་སྤོང་བའི་སྐབས་སུ། ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་མིག་སོགས་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པར་བདག་ལས་མི་སྐྱེ་སྟེ། ཡོད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཤེས་པ་ཡོད་པ་ཉིད་བཞིན། ཞེས་བཀོད་པ་ལ་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་བརྟགས་ནས་མ་ངེས་པ་དང་། མ་གྲུབ་པའི་སྐྱོན་བརྗོད་པ་ཐམས་ཅད། སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས། མིག་སོགས་ཆོས་ཅན། བདག་ལས་མི་སྐྱེ་སྟེ། ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པ་འདི་ལའང་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། རང་རྒྱུད་ལ་ཚུལ་གསུམ་སྔ་རྒོལ་གྱི་ཚད་མས་གྲུབ་དགོས་ལ། གཞན་གྲགས་ལ་ཕྱི་རྒོལ་གཞན་ལ་གྲགས་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས།

【現代漢語翻譯】 那麼，應該如何理解呢？為什麼要特別使用『究竟』這個詞呢？如果中觀派在名言上承認，那麼說『究竟』就不合理，因為中觀派在名言上也不希望有『我』的產生。數論派在究竟上希望有『我』的產生，如果因為這個原因而特別說明，那也是不合理的，因為數論派的觀點已經脫離了兩種真理，因為（本論）是爲了說明在兩種真理上都要遮止『我』的產生。如果你們認為我們也要在兩種真理上遮止，那麼，樂善論師（Lekdenjey）已經說過：『我們也要遮止。』如果你們認為那麼特別說明『究竟』就不合理，那麼，這對你們來說也是一樣的。此外，究竟的眼等（作為）有法（subject）來成立，還是世俗的眼等（作為）有法來成立呢？如果是前者，那麼有法就無法被立論者的量所成立。如果是後者，那麼有法就無法被對方的量所成立。如果像在證明『聲音是無常』的時候，只是抓住聲音的共相一樣，這裡也只是抓住眼等的共相，那麼，在例子上也沒有相似之處。不相似之處在於，按照你們的觀點，在例子的場合，聲音僅僅以自相成立是一致的。但在所立的場合，眼等以自相成立這一點，並沒有被辯論雙方的量所成立。按照我們的觀點，例子是名言的場合，而這裡是究竟的場合，（我們）已經承諾了三輪體空。我們解釋月稱論師（Chandrakirti）的觀點時，不會有這個過失，因為月稱論師說：『眼等（作為）有法，不是從我而生，因為是存在的。』並沒有加上『究竟』這個詞，而且這樣寫也是隨順他宗的觀點，因為（我們）並不承認這三相（three aspects）是被自己的量所成立的。如果想要他宗所承認的三相也被立論者所承認，那就與《明句論》（Prasannapadā）本身相矛盾，因為在《明句論》中，在駁斥自續和隨他宗相似的爭論時，樂善論師寫道：『眼等（作為）有法，究竟上不是從我而生，因為是存在的，例如知識的存在。』對於這種寫法，所有基於有法和法（predicate）的差別的，關於不定和不成立的過失的辯駁，（同樣）也適用於佛護（Buddhapālita）的『眼等（作為）有法，不是從我而生，因為是存在的』這種寫法。這並不相同，因為自續需要立論者的量成立三相，而隨他宗只需要對方（他宗）承認即可。這是從這個角度來解釋的。

【English Translation】 So, how should it be understood? Why is the term 'ultimate' specifically used? If the Madhyamikas (Middle Way School) acknowledge it in conventional truth, then stating 'ultimate' is unreasonable, because the Madhyamikas do not wish for the arising of 'self' even in conventional truth. The Samkhyas (Enumerators) wish for the arising of 'self' in ultimate truth, and if it is specially stated for this reason, that is also unreasonable, because the Samkhya's view has deviated from both truths, because (this treatise) is to show that the arising of 'self' is to be prevented in both truths. If you think that we also prevent it in both truths, then Lekdenjey (a commentator) has said: 'We also prevent it.' If you think that stating 'ultimate' is unreasonable, then it is the same for you. Furthermore, are the ultimate eyes, etc., established as the subject, or are the conventional eyes, etc., established as the subject? If it is the former, then the subject cannot be established by the proponent's valid cognition. If it is the latter, then the subject cannot be established by the opponent's valid cognition. If, like when proving that 'sound is impermanent,' only the general characteristic of sound is grasped, and here also only the general characteristic of eyes, etc., is grasped, then there is no similarity in the example. The dissimilarity is that, according to your view, in the case of the example, it is consistent that sound alone is established by its own characteristic. But in the case of the subject, the fact that eyes, etc., are established by their own characteristic is not established by the valid cognition of both debaters. According to our view, the example is the occasion of conventional truth, while this is the occasion of ultimate truth, and we have promised the emptiness of the three spheres (subject, object, and action). When we explain Chandrakirti's (a prominent Madhyamika philosopher) view, this fault will not occur, because Chandrakirti said: 'Eyes, etc., as the subject, do not arise from self, because they exist.' He did not add the word 'ultimate,' and writing it in this way is also in accordance with the views of others, because (we) do not acknowledge that these three aspects are established by our own valid cognition. If one wants the three aspects acknowledged by others to also be acknowledged by the proponent, then it contradicts the Prasannapadā (Clear Words commentary) itself, because in the Prasannapadā, when refuting the argument that Svatantrika (autonomous system) and Prasangika (consequentialist) are similar, Lekdenjey wrote: 'Eyes, etc., as the subject, ultimately do not arise from self, because they exist, like the existence of knowledge.' For this way of writing, all the refutations of the faults of uncertainty and non-establishment based on the difference between the subject and the predicate, also apply to Buddhapālita's (another Madhyamika philosopher) writing: 'Eyes, etc., as the subject, do not arise from self, because they exist.' This is not the same, because the Svatantrika needs the proponent's valid cognition to establish the three aspects, while the Prasangika only needs the opponent (other school) to acknowledge it. This is explained from this perspective.

བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་པ་ནས་ཁོ་བོ་ཅག་གི་ཕྱོགས་ལ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་སྐྱོན་འཇུག་པ་ག་ལ་ཡོད་ཅེས་གསུངས། འོ་ན་ཅི་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀ་ལ་མ་གྲུབ་གང་རུང་རེ་ལ་གྲུབ་པའི་རྗེས་དཔག་གིས་གཞན་གྱིས་དམ་བཅའ་ལ་གནོད་པ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། ཡོད་དེ་དེ་ཡང་རྒོལ་བ་རང་ལ་གྲུབ་པའི་དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་གིས། རང་ལ་གྲུབ་པའི་དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་གི་དོན་ལ་གནོད་པ་ཡིན་གྱི། རང་ལ་མ་གྲུབ་པར་གཞན་སུན་འབྱིན་པ་པོ་ལ་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་གནོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་འཇིག་རྟེན་ 4-11-72a ན་མཐོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདི་ལྟར་འཇིག་རྟེན་ན་རེས་འགའ་ནི་དཔང་པོས་ཤན་འབྱེད་པའི་ཚིག་གིས་རྒྱལ་ཕམ་དུ་འགྱུར་ཏེ། ཚིག་དེ་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀས་ཚད་མར་བྱས་པའི་ཕྱིར། རེས་འགའ་ནི་རང་ཉིད་ཕམ་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཚིག་གིས་རྒྱལ་ཕམ་དུ་འགྱུར་གྱི། རྩོད་པའི་ཚིག་ནམ་ཡང་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནོ། །འཇིག་རྟེན་ན་དེ་གཉིས་ཡིན་མོད། བསྟན་བཅོས་སུ་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་གྲགས་པ་ཁོ་ན་བསྟན་བཅོས་སུ་ཡང་གཏན་ལ་འབེབས་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ལོ་ཀ་ན་མ་གྲགས་པའི་རིགས་པ་བསྟན་པས་སུ་ཡང་ཡིད་ཆེས་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱིས། གཞན་ལ་གྲགས་ཙམ་གྱིས་ནི་གཞན་ལ་གནོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་ལ་གྲགས་པ་ཉིད་དགག་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དང་། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་གིས་རྒོལ་ཕྱི་རྒོལ་གཉིས་ལ་ངེས་པའི་དོན་ཁོ་ན་རང་གི་ཕྱོགས་བསྒྲུབ་པའམ། གང་རུང་རེ་རེ་ཁོ་ན་ལ་གྲུབ་པ་ནམ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །སྙམ་དུ་སེམས་པ་དེས་ཀྱང་། རང་ལ་གྲུབ་པ་ཁོ་ན་གནོད་སྒྲུབ་ཀྱིས་ཡན་ལག་ཏུ་ཁས་བླངས་དགོས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་རྣམ་པར་(བཞག་)པ་ལ། དེ་ལྟར་གྲགས་ཤིང་གྲགས་པ་ལྟར་རིགས་པའི་བསྟན་བཅོས་སུ་ཡང་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སོགས་རྩོད་ལན་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་དག་ལས། གཞན་གྲགས་ཀྱི་ཧེ་ཏུ་ཞེས་པ་ཚུལ་གསུམ་སྔ་རྒོལ་གྱིས་ཚད་མས་གྲུབ་པ་གསལ་བར་བཀག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཚུལ་གསུམ་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀའི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཙམ་གཞན་གྲགས་ཡིན་ན། རྟོག་གེ་པས་རང་རྒྱུད་དུ་འདོད་པ་ཐམས་ཅད་གཞན་གྲགས་སུ་ཐལ་བ་བཟློག་ཏུ་མེད་དོ། །གསུམ་པ་རང་རྒྱུད་འགོག་པའི་གཞུང་གི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་ལ། སྤྱིར་རང་རྒྱུད་འགོག་པ་གཞུང་གི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་དཔེའི་སྐབས་སུ་རང་རྒྱུད་མི་འཐད་དེ་ཞེས་དགག་དགོས་པ་ལས། དཔེའི་སྐབས་སུ་མ་བཀག་པར་དེ་ཚད་མས་གྲུབ་པར་བྱས་ནས་དཔེ་དོན་མི་མཚུངས་པའི་ལན་མཛད་ 4-11-72b པའི་ཕྱིར་དང་། རྟོག་གེའི་འདི་ན་ཞེས་སོགས་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་འགོག་པ་ལྟ་བུ་དོན་དམ་ལ་དཔྱོད་པའི་ཚེ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་འགོད་པ་ལ་བརྗོད་པར་མཛད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚེ་མ་ཡིན་

【現代漢語翻譯】 如是宣說，從『當說』開始，到『為何將我們這方的過失強加於我們』結束。那麼，如果辯論雙方都未成立，是否可以通過其中一方成立的推理來損害另一方的承諾呢？答：是的，因為這看起來像是辯論者自己成立的承諾。損害的是看起來像是自己成立的承諾的意義，而不僅僅是因為自己未成立，對方反駁者成立就構成損害，因為這在世間是可見的。例如，在世間，有時證人通過判決的言辭來決定勝負，因為辯論雙方都將這些言辭視為有效。有時，通過自己承認失敗的言辭來決定勝負，但辯論的言辭永遠不會改變。雖然世間是這樣兩種情況，但你認為在論典中不是這樣嗎？並非如此，因為世間的共識也適用於論典。因為如果闡述了世間不認可的推理，沒有人會相信。因此，導師陳那說：『僅僅為他人所知並不能損害他人，因為這是駁斥他人所知的情況。』導師法稱認為，辯論者和反駁者都需要確定的意義，或者僅僅是其中一方成立的情況永遠不會發生。這樣想的人也必須承認，只有自己成立的觀點才需要作為論證的一部分，因為世間的規範是如此，並且符合世間共識的推理也適用於論典。等等，在廣泛的辯論回答中，因為先前的辯論者明確禁止了『為他人所知的原因』，即三相（ हेतु，hetu，reason，原因、理由、因）通過量（ प्रमाण，pramāṇa，valid cognition，有效認知、量）成立。這樣，如果三相僅僅是通過辯論雙方的量成立的『為他人所知』，那麼所有正理派（Tarkika，Logician，邏輯學家）在自續（svarūpasiddha，self-established，自性成立）中認同的觀點都不可避免地會變成『為他人所知』。第三，闡述了否定自續並非論典的意圖。一般來說，否定自續並非論典的意圖，如果是這樣，在例子的場合就應該否定『自續不合理』，但實際上並沒有在例子的場合否定，而是通過量成立來論證例子和論點不一致。 例如，像正理派的『此處』等等，在否定四邊生（四句生）時，在分析勝義諦（ परमार्थसत्य，paramārthasatya，ultimate truth，究竟真理）時，會使用自續的論證方式，但在世俗諦（ संवृतिसत्य，saṃvṛtisatya，conventional truth，世俗諦）時則不會。

【English Translation】 Thus it is to be stated, from 'to be stated' to 'why would the fault of what is said be imposed on our side?' Then, if both disputants are unestablished, does the inference established for either one harm the other's commitment? Yes, because it appears as a commitment established for the disputant himself. It harms the meaning of what appears as a commitment established for oneself, but it is not harmful merely because it is not established for oneself but is established for the other refuter, because this is seen in the world. For example, in the world, sometimes the words of a witness determine victory or defeat, because both disputants have made those words authoritative. Sometimes, victory or defeat is determined by the words of admitting one's own defeat, but the words of the dispute never change. Although there are these two in the world, do you think it is not so in the treatises? It is not so, because the world's consensus is also established in the treatises when appropriate. Because if a reasoning not known in the world is taught, no one will believe it. Therefore, the teacher Dignāga said, 'Merely being known to others does not harm others, because it is the occasion to refute what is known to others.' The teacher Dharmakīrti thought that the meaning certain for both the disputant and the opponent, or only established for either one, never happens. Those who think so must also acknowledge that only what is established for oneself must be accepted as part of the argument, because the world's norms are like that, and reasoning that conforms to the world's consensus is also appropriate in the treatises. Etc., in the extensive debate answers, because the previous debater clearly prohibited the 'reason known to others,' that is, the three aspects (हेतु, hetu, reason) established by valid cognition (प्रमाण, pramāṇa, valid cognition). Thus, if the three aspects are merely 'known to others' established by the valid cognition of both disputants, then all that the logicians (Tarkika) accept as self-established (svarūpasiddha) inevitably becomes 'known to others.' Third, it is shown that negating self-establishment is not the intention of the treatise. In general, negating self-establishment is not the intention of the treatise, because if it were, in the case of the example, it should be negated that 'self-establishment is unreasonable,' but it was not negated in the case of the example, but it was made to be established by valid cognition, and the example and the thesis are not the same. For example, like the logicians' 'here' etc., when negating the fourfold birth, when analyzing the ultimate truth (परमार्थसत्य, paramārthasatya, ultimate truth), the argument of self-establishment is used, but not in the case of conventional truth (संवृतिसत्य, saṃvṛtisatya, conventional truth).

ཞེས་དཔེ་དོན་མི་མཚུངས་པ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། འགྲེལ་པར་རང་རྒྱུད་དང་གཞན་གྲགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འབྱེད་པ་ནའང་། ཁྱེད་ལྟར་ཆོས་ཅན་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་གྲུབ་མ་གྲུབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་འགལ་ཙམ་ཡང་མ་གསུངས་པར། ཚུལ་གསུམ་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀའི་ལུགས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་དང་། ཕྱི་རྒོལ་ཁོ་ནས་གྲུབ་པའི་ཁྱད་པར་ཙམ་ཞིག་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་རྒྱུད་པས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་སོགས་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་ཁས་བླངས་པ་མ་ཡིན་གྱི། དོན་དམ་དཔྱོད་པའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་ཁས་བླངས་ན། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དང་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་འཕེན་པར་མཛད་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་སྤྱིར་སྦྱོར་ངག་ཡང་དག་ཀྱང་མི་བཞེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཚིག་གསལ་ལས། འོན་ཏེ་སྦྱོར་བའི་ངག་རྒྱས་པ་བརྗོད་པར་བྱེད་པ་གང་ཡིན་པ་འདི་ནི་འགྲེལ་པ་མཁན་པོ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན་དེ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྩོད་བཟློག་གི་འགྲེལ་པ་མཛད་པ་ན་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཀྱང་སྦྱོར་བའི་ངག་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དང་། སློབ་དཔོན་གྱི་ངག་རྣམས་ནི་དོན་གྱི་ངག་ཡིན་ཞིང་། དོན་ཆེན་པོ་ཉིད་ཡིན་པས་སྦྱོར་བ་དུ་མའི་རྒྱུ་ཉིད་དུ་རྟོག་ན། སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་ངག་དག་ཀྱང་ཅིའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་ཡོངས་སུ་མི་རྟོག་ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་རྒྱུད་འགོག་པར་འདོད་པའི་གཞུང་གི་འབྲུ་གཉེར་བ་རྣམས་ཀྱང་ཤིན་དུ་བཀྱོགས་ནས་མི་འགྲིག་བཞིན་དུ་བསྒྲིགས་པས་བླུན་པོ་དག་ལ་འགྲིག་པར་འགྱུར་གྱི། དཔྱོད་ལྡན་དག་མགུ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ཡང་འཆད་པར་འགྱུར་ཏེ། རང་གི་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དམ་བཅའ་བཞག་པ་དང་། ཟླ་བའི་དགོངས་པར་སྦྱར་བའོ། །དང་པོ་ནི་ཐ་སྙད་ཀྱི་སྐབས་སུ་རང་ཕྱོགས་བསྒྲུབ་པ་ 4-11-73a དང་། གཞན་ཕྱོགས་སུན་འབྱིན་པའི་སྒྲུབ་ངག་མང་དུ་གསུངས་ཤིང་། དེའི་ཚུལ་དང་རྩོད་གཞི་སོགས་ཚད་སྒྲུབ་ཏུ་མཛད་པའི་ཕྱིར། དོན་དམ་ལ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་ནི། སྦྱོར་བའི་ངག་མང་དུ་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། གཞན་གྲགས་ཁོ་ན་ཡིན་ཞིང་དེའི་ཚུལ་གསུམ་ཚད་སྒྲུབ་ཏུ་མི་མཛད་དོ། །མཛད་ན་སྐྱོན་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། ཐ་སྙད་བདེན་པ་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་ཐལ་བ་དང་། དོན་དམ་བདེན་པ་ཉིད་དཔྱད་བཟོད་དུ་ཐལ་བ་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི་ཐ་སྙད་ཀྱི་སྐབས་སུ་གཞན་གྲགས་ནི་ཤིན་དུ་མང་མོད་རང་རྒྱུད་ཀྱང་བཞེད་དེ། འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་འགོག་པའི་དུས་སུ་བདག་ཉིད་ནི། །ཤེས་བྱའི་རང་བཞིན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ལྟ་བར་རྟོགས་བྱས་ཏེ། །ཞེས་དང་། དེའི་རིགས་པས། རྫོགས་སངས་རྒྱས་པ་འགོག་པའི་དུས་སུ་བདག་ཉིད་ནི། །ཤེས་བྱའི་ཞེས་དང་། །འཇིག་རྟ

【現代漢語翻譯】 因為例子和意義不一致而成立。而且，在解釋中區分自續和隨他，不像您那樣，絲毫沒有提到法自己的體性是否成立的區別，而只是說了三相在雙方論式中成立和只在外方論式中成立的區別。自續派不是以自己的體性成立的法等作為理由而承認自續的宗法，如果承認了勝義諦觀察的自續宗法，就會導致自性成立和經得起理智分析的過失，這僅僅是月稱論師所駁斥的。如果不是這樣，那麼一般來說，連正確的論式都不承認了，因為《明句論》中說：『然而，詳細闡述論式是解釋者的觀點。』如果有人說：『那也是不存在的，因為論主在撰寫《諍論止息論》的解釋時，也沒有說論式。』而且，論主的言辭是意義的言辭，因為意義重大，所以認為是多種論式的原因。為什麼不也這樣認為論主佛護的言辭呢？』那些想要否定自續的人，對經文的理解非常牽強，以至於編造出不合理的東西，這隻能欺騙愚人，而不能使智者滿意。這一點將在後面解釋。表達自己的觀點有兩種方式：立宗和結合月稱的觀點。第一種方式是在名言的場合中，說了許多成立自方觀點和駁斥他方觀點的論式，並且將這些方式和辯論的基礎等作為量成立。在勝義諦觀察的場合中，所有說的許多論式都只是隨他，並且不將這些三相作為量成立。如果成立，會有什麼過失呢？因為會導致世俗諦經得起理智分析，以及勝義諦本身經得起分析等過失。第二種方式是在名言的場合中，隨他非常多，但也承認自續，例如在否定後世的時候，自己說：『自己被認為是顛倒地看待所知自性。』並且用這個理證，在否定圓滿成佛的時候，自己說：『所知……』以及『世間……』

【English Translation】 Because it is established by the dissimilarity between the example and the meaning. Moreover, in distinguishing between Svatantrika (自續派) and Prasangika (隨他派) in the commentary, unlike you, there is no mention whatsoever of the difference between whether the characteristic of the subject itself is established or not. It only mentions the difference between the three aspects being established in the systems of both opponents and only being established by the external opponent. The Svatantrika does not accept the Svatantraka mark by using as reasons things like the subject established by its own characteristic. If one accepts the Svatantraka mark that examines ultimate truth, then it would follow that it is inherently established and can withstand rational scrutiny, which is merely what Chandrakirti (月稱) refuted. If it were not so, then generally, even a correct syllogism would not be accepted, because the Clear Words (《明句論》) says: 'However, stating an elaborate syllogism is the view of the commentators.' If one says: 'That is also not the case, because the teacher did not state a syllogism when writing the commentary on the Refutation of Disputes (《諍論止息論》).' Moreover, the teacher's words are words of meaning, and because the meaning is great, it is considered the cause of many syllogisms. Why would one not also think of the words of the teacher Buddhapalita (佛護) in this way?' Those who wish to negate Svatantraka distort the meaning of the scriptures so much that they fabricate something unreasonable, which may deceive fools, but will not satisfy the wise. This will be explained later. There are two ways to express one's own view: making a commitment and combining it with Chandrakirti's intention. The first way is that in the context of conventional truth, many syllogisms are stated to establish one's own position and refute the positions of others, and these methods and the basis of debate are established as valid. In the context of examining ultimate truth, all the many syllogisms stated are only for others, and these three aspects are not established as valid. If they were established, what fault would there be? Because it would follow that conventional truth can withstand rational scrutiny, and that ultimate truth itself can withstand scrutiny, and so on. The second way is that in the context of conventional truth, there are very many things that are accepted by others, but Svatantraka is also accepted. For example, when negating the afterlife, one says: 'Oneself is considered to be looking at the nature of knowables in a reversed way.' And with this reasoning, when negating perfect Buddhahood, one says: 'Knowables...' and 'World...'

ེན་གཞན་རྟོགས་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་དུས་སུ་བདག །ཤེས་བྱའི་རང་བཞིན་དམ་པའི་དོན་ནི་སོགས་དང་། །ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཡོད་ཅེས་རྟོགས་པའི་དུས་སུ་བདག །ཅེས་སོགས་ཇི་ལྟར་སྦྱར་བའི་ཚུལ་དང་། རྟགས་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པའི་ཚུལ་དང་། དཔེ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱིས་མི་སྟོང་བའི་ཚུལ་སོགས་རྒྱས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐ་སྙད་ཀྱི་སྐབས་སུ་རང་རྒྱུད་ཁས་བླངས་ཀྱང་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་པའི་སྐབས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་ངོར་ཡོད་ན་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་ཐལ་བར་བྱེད་ནུས་སམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་འདི་ལྟར་དོན་དམ་བདེན་པ་མ་ལུས་པ་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །རང་རང་གི་གནས་ཚུལ་སྤྱོད་པའི་ངོར་ཡོད་ན་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་ཐ་སྙད་བཏགས་པའི་བཏགས་དོན་བཙལ་པས་རྙེད་པར་སོང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཤིང་རྟ་བཏགས་དོན་རྣམ་པ་བདུན་གྱི་རིགས་ངོར་ཤིང་རྟ་ཡོད་པར་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །ཆོས་ཉིད་ཀྱང་ 4-11-73b རིགས་ངོར་ཡོད་མོད། རང་གི་རང་བཞིན་སེམས་པའི་རིགས་ངོར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་མྱུ་གུ་མཐར་ཐུག་དཔྱོད་པའི་རིགས་ངོར་མྱུ་གུའི་ཆོས་ཉིད་ཡོད་དེ་དེས་དེ་རྙེད་པའི་ཕྱིར། རྙེད་པའི་དོན་ཡང་མྱུ་གུ་བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་མ་སོགས་གང་དུའང་མ་རྙེད་པ་དེ་ལ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །མྱུ་གུའི་ཆོས་ཉིད་དེ་ཉིད་བདེན་པར་གྲུབ་མ་གྲུབ་དཔྱོད་པའི་རིགས་ངོར་ནི། དེ་ཉིད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་སྟོང་ཉིད་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་དགོངས་ནས། སྟོང་པ་ཉིད་ནི་དེས་སྟོང་པ། །སྟོང་ཉིད་སྟོང་ཉིད་དུ་འདོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡོད་མིན་མེད་མིན་ཞེས་སོགས་ལ། ཕྱི་མ་དག་བཞད་གད་དུ་མཛད་པ་དེ་ཡང་འདིར་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །རིགས་ངོ་དེར་ཆོས་ཅན་དེ་ཡོད་པར་ཚད་མས་མ་གྲུབ་མོད། རིགས་ངོ་དེར་ཆོས་ཅན་གང་ཡིན་པ་མེད་པར་བཞག་མི་ནུས་པས། ཡོད་མིན་མེད་མིན་གཉིས་མིན་གཉིས་ཀ་མིན་པའང་མིན་པར་གསུངས་མོད། སྤྱིར་ཡོད་པའང་མིན་མེད་པའང་མིན་ཞེས་མི་གསུང་ངོ་། །འོན་ཀྱང་བླུན་པོ་དག་གིས་གྲུབ་མཐའ་སྐྱོང་མ་ཤེས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་སུ་འགྱུར་རོ། །དོན་འདི་དག་ལ་དགོངས་ནས། འབྲས་ཕྱིར་འདི་དག་མེད་ཀྱང་ཡོད་དོ་ཞེས། །འཇིག་རྟེན་ངོར་བྱས་བདག་ནི་སྨྲ་བར་བྱེད། །ཅེས་དང་། ཇི་ལྟར་ཕུང་པོ་སྤངས་ནས་ཞིར་ཞུགས་པ། །དགྲ་བཅོམ་རྣམས་ལ་ཞེས་དང་། དེ་ཉིད་ཡེ་ཤེས་འཆར་བར་འདོད་པ་ན། །རྣལ་འབྱོར་པ་ལ་དེ་ལྔ་འབྱུང་མི་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཉིད་འགྲེལ་པ་དང་སྦྱར་ན། ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་དགག་བྱ་སྦྱོར་ཚུལ་ལ་སྐ

【現代漢語翻譯】 當認識到存在依賴於其他事物的存在時，我（指作者）會說：『智慧的本質是神聖的意義』等等。當認識到存在全知者時，我（指作者）會說』等等。』之所以這樣說，是因為詳細闡述瞭如何應用這些方法，如何確立論證的三個方面（宗、因、喻），以及如何使例子不缺乏需要證明的性質等等。 在名言的範疇內，即使承認自續派的觀點，也不會導致經不起理性分析的謬誤，因為這不是用勝義諦的理性進行分析的情況。如果有人問，如果在勝義諦的理性面前存在，是否會導致經不起理性分析的謬誤？答案是否定的，因為這樣一來，所有的勝義諦真理都會變得經不起理性分析。 如果在各自存在方式的層面上存在，就會導致經不起理性分析的謬誤，因為這樣一來，通過尋找名言所指的對象，就能找到它。例如，就像量（ प्रमाण ）沒有證實馬車在七種組成部分的層面上存在一樣。法性（Dharmata）在理性的層面上存在，但不在思考其自性的理性的層面上存在。 例如，在分析種子最終狀態的理性層面，種子的法性存在，因為通過它可以找到種子。找到的含義是指在種子的真、一或多等任何方面都找不到它。在分析種子的法性是否真實存在的理性層面，它並不存在，因為如果存在，就會導致空性（Śūnyatā）成為真實存在。 考慮到這一點，（經文中）說：『空性即是空，空性被認為是空性。』之所以對『存在非存在』等觀點進行嘲笑，也是因為這個原因。雖然量沒有證實法在那個理性的層面上存在，但不能否認那個理性層面上的法，因此說它既非存在也非非存在，既非二者皆是也非二者皆非。但一般來說，不會說它既非存在也非非存在。然而，愚蠢的人因為不理解如何維護宗派，所以會成為笑柄。 考慮到這些要點，（經文中）說：『雖然爲了結果這些不存在，但它們是存在的。我在世俗層面這樣說。』以及『如何捨棄蘊而進入寂滅？』對於阿羅漢們來說，以及『如果想要生起智慧，那麼這五種（現象）對於瑜伽士來說不會發生。』 將這些與註釋結合起來，萊丹·杰（Legden Jye）解釋瞭如何應用需要駁斥的觀點。

【English Translation】 When realizing that there is existence dependent on other things, I (the author) would say: 'The essence of wisdom is the sacred meaning,' and so on. When realizing that there is an omniscient one, I (the author) would say 'and so on.' The reason for saying this is because it elaborates on how to apply these methods, how to establish the three aspects of the argument (subject, reason, example), and how to make the example not lack the property to be proven, and so on. In the context of conventional language, even if one accepts the Svātantrika's view, it will not lead to the fallacy of being unable to withstand rational analysis, because this is not a case of analyzing with the reason of ultimate truth. If someone asks, if it exists in the face of the reason that analyzes ultimate truth, will it lead to the fallacy of being unable to withstand rational analysis? The answer is no, because in that case, all truths of ultimate truth would become unable to withstand rational analysis. If it exists on the level of practicing its own state, it will lead to the fallacy of being unable to withstand rational analysis, because in that case, by searching for the object designated by conventional language, one will be able to find it. For example, just as valid cognition (Pramana) does not prove that a chariot exists on the level of its seven components. Dharmata exists on the level of reason, but not on the level of reason that thinks about its own nature. For example, on the level of reason that analyzes the ultimate state of a sprout, the Dharmata of the sprout exists, because through it one can find the sprout. The meaning of finding is that it is not found in any aspect of the sprout, such as truth, one, or many. On the level of reason that analyzes whether that Dharmata of the sprout is truly established or not, it does not exist, because if it did, it would lead to emptiness (Śūnyatā) becoming truly existent. Considering this, (the text) says: 'Emptiness is empty by that, emptiness is considered as emptiness.' The ridicule of views such as 'existence and non-existence' also arises from this reason. Although valid cognition does not prove that the Dharma exists on that level of reason, one cannot deny the Dharma on that level of reason, therefore it is said that it is neither existence nor non-existence, neither both nor neither. But in general, one would not say that it is neither existence nor non-existence. However, foolish people, because they do not understand how to maintain the tenets, become a laughingstock. Considering these points, (the text) says: 'Although these do not exist for the sake of the result, they do exist. I speak in the worldly realm.' And 'How does one enter into peace after abandoning the aggregates?' For the Arhats, and 'If one wants to generate wisdom, then these five (phenomena) will not occur for the yogi.' Combining these with the commentary, Legden Jye explains how to apply the views that need to be refuted.

ྱོན་བརྗོད་པ་ནི། དོན་དམ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཁྱད་པར་ཅིའི་ཕྱིར་སྨོས་ཞེས་སོགས་སོ། །ཆོས་ཅན་ཚད་སྒྲུབ་ཏུ་བྱས་པ་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་པ་ནི་མིག་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་སེམས་པའི་ཚེ་དེ་ཡོད་ན། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་དམ། དོན་དམ་དུ་ཡོད། ཕྱི་མ་མི་རིགས་པས། དེ་ལྟ་ན་ཀུན་རྫོབ་པའི་མ་རིག་པ་སོགས་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བས་ཕྱི་རྒོལ་ལ་མ་གྲུབ་པས་ཆོས་ཅན་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཁོ་ན་རེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མིག་སོགས་ཡོད་པ་དེ། 4-11-74a ཀུན་རྫོབ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་མིག་སོགས་ཡོད་པ་ཡིན་མོད། ཆོས་ཅན་དུ་འཛིན་པ་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་གྱི་ཁྱད་པར་མ་སྦྱར་བའི་མིག་སོགས་ཙམ་ཅིག་འཛིན་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་སངས་རྒྱས་པས་གྲངས་ཅན་གྱི་ངོར་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཚེ་དེ་ལྟར་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་ངོར་སྒྲ་དེ་མ་རྟག་པར་ཡོད་ཀྱང་ཆོས་ཅན་དུ་སྒྲའི་དོན་སྤྱི་ཙམ་ཞིག་འཛིན་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེ་ན་དེའི་ལན་ལ་དོན་མི་འཐད་པར་བསྟན་པ་དང་། དཔེ་དོན་མི་མཚུངས་པར་བསྟན་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ་ཁས་བླངས་འགལ་བར་བསྟན་པ། རིགས་པ་དང་འགལ་བ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི་མིག་སོགས་ཀྱི་མཐར་ཐུག་དཔྱོད་པའི་ཚེ། ཆོས་ཅན་མིག་སོགས་མི་རྙེད་པར་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་ཏེ། དེའི་ཚེ་མིག་སོགས་ཡོད་ན་དེ་སྐྱེ་དགོས་ལ། མིག་སོགས་ཀྱི་སྟེང་ན་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་འགོག་པའི་ཚེ་ཡང་མིག་སོགས་ཡོད་ན་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བས། རང་བཞིན་གྱི་སྐྱེ་བ་མེད་པ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བྱེད་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། རིགས་པས་ཀྱང་མི་འཐད་དེ། ཆོས་ཅན་མིག་སོགས་ཀུན་རྫོབ་པ་རྣམས་ཡོད་དོ་ཞེས་འཇོག་པ་ནི། དེའི་རང་བཞིན་ལ་སྒྲིབ་པར་བྱེད་པའི་བློ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དེའི་ངོར་ཡོད་པར་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། ཆོས་ཅན་དེའི་རང་བཞིན་མཐོང་བ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་བསལ་ནས་ཆོས་ཅན་དེའི་རང་བཞིན་མཐོང་བའི་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཤེས་པ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བའི་དོན་དེའི་སྣང་བ་མི་འཆར་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རབ་རིབ་མ་བསལ་བ་དེ་སྲིད་དུ་སྐྲ་ཤད་དུ་སྣང་ལ། རབ་རིབ་བསལ་ན་སྐྲ་ཤད་དུ་སྣང་བ་དེ་མི་བདེན་པར་མཐོང་བ་ན་སྐྲ་ཤད་ཀྱི་སྣང་བ་ཟློག་པ་བཞིན་ནོ། །མདོར་ན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་དོན་དམ་ལ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ཅན་སྔ་རྒོལ་གྱི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་སྟེ། ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ཤེས་པ་དང་། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཤེས་པ་གཉིས་ཀྱི་སྣང་ཚུལ་ཐ་དད་པ་དེ་འགལ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་དཔེ་དོན་མི་མཚུངས་པར་བསྟན་པ་ནི་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚེ། སྒྲའི་སྤྱི་ཙམ་ཆོས་ཅན་དུ་འཛིན་པ་དང་། འདི་ 4-11-74b མི་མཚུངས་ཏེ། དེ་ནི་ཐ་སྙད་ཀྱི་སྐབས་ཡིན་པས་རྒོལ་ཕྱི་རྒོལ་གཉིས་ཀའི་བློ་ཀུན་རྫོབ་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དེའི་ངོར་སྒྲ་ཙམ་ད

【現代漢語翻譯】 關於過失的辯駁：為什麼特別提到『勝義諦』等等？ 對於將『有法』（chos can，subject of debate）設定為量（tshad，valid cognition）所成立的對象而提出的過失是：當思維眼睛等自性時，它們是如世俗諦存在，還是如勝義諦存在？後者是不合理的。如果是這樣，那麼世俗的無明等就成了『有法』，因為外方論敵不承認，所以『有法』不成立。對方辯解說：在世俗中，眼睛等是存在的，就像世俗的幻象一樣。然而，當設定『有法』時，我們僅僅設定了不區分世俗諦和勝義諦的眼睛等本身。例如，當佛教徒向數論派證明聲音是無常時，雖然在證明的範疇內，聲音是無常的，但作為『有法』，我們僅僅設定了聲音的共相。對此，有兩種迴應：指出其論點不合理，以及指出其例子與論點不符。首先，指出其論點不合理，又分為指出其自相矛盾，以及指出其與理相悖。 首先，指出其自相矛盾：當對眼睛等進行終極分析時，具慧者（指論主）自己也承認找不到作為『有法』的眼睛等。如果那時眼睛等存在，那麼它們就必須產生。當阻止在眼睛等之上產生四邊生（mtha' bzhi'i skye ba，four possibilities of origination）時，如果眼睛等存在，那麼它們就會自性產生。因此，這與將無自性生作為所立宗（bsgrub bya'i chos，property to be proven）相矛盾。從理證的角度來看，這也是不合理的：設定世俗的眼睛等存在，意味著在遮蔽其自性的顛倒識面前，它們是存在的。當遮蔽『有法』自性的障礙被移除，並且生起了不顛倒的智慧，從而見到了『有法』的自性時，顛倒識所顯現的事物就不會再顯現。例如，在沒有移除眼翳之前，會看到毛髮亂墜，但當眼翳移除后，看到毛髮亂墜的景像是不真實的，這種景象就會消失。簡而言之，在以不顛倒的勝義諦進行分析時，先前的論敵所主張的世俗諦的『有法』，並沒有被量所成立，因為顛倒識和不顛倒識的顯現方式是不同的，這是矛盾的。 其次，指出例子與論點不符：在證明聲音是無常時，將聲音的共相設定為『有法』，這與現在的情況不同。因為那是在名言（tha snyad，conventional truth）的範疇內，辯論雙方的顛倒識都承認聲音的存在。

【English Translation】 Refutation of Objections: Why is the distinction of 'Ultimate Truth' specifically mentioned, and so on? The objection to establishing the 'subject of debate' (chos can) as something proven by valid cognition (tshad) is: When contemplating the nature of the eyes, etc., do they exist as conventional truth or ultimate truth? The latter is unreasonable. If so, then conventional ignorance, etc., becomes the 'subject of debate,' and since the opponent does not accept it, the 'subject of debate' is not established. The opponent argues: In conventional truth, the eyes, etc., exist, like conventional illusions. However, when establishing the 'subject of debate,' we are merely establishing the eyes, etc., themselves, without distinguishing between conventional and ultimate truth. For example, when Buddhists prove to the Samkhyas that sound is impermanent, although sound is impermanent within the scope of that proof, as the 'subject of debate,' we are merely establishing the general essence of sound. To this, there are two responses: pointing out that the argument is unreasonable, and pointing out that the example does not match the argument. First, pointing out that the argument is unreasonable is further divided into pointing out its self-contradiction and pointing out its contradiction with reason. First, pointing out its self-contradiction: When ultimately analyzing the eyes, etc., the wise one (referring to the author) himself admits that he cannot find the eyes, etc., as the 'subject of debate.' If the eyes, etc., exist at that time, then they must arise. When preventing the four possibilities of origination (mtha' bzhi'i skye ba) on the eyes, etc., if the eyes, etc., exist, then they will arise by their own nature. Therefore, this contradicts making the absence of self-origination the property to be proven (bsgrub bya'i chos). From the perspective of reasoning, it is also unreasonable: establishing that conventional eyes, etc., exist means that they exist in the face of the deluded mind that obscures their nature. When the obstacle obscuring the nature of the 'subject of debate' is removed, and undeluded wisdom arises, thereby seeing the nature of the 'subject of debate,' the appearance of what appears to the deluded mind will no longer appear. For example, as long as the cataract is not removed, one will see hair falling, but when the cataract is removed, the appearance of seeing hair falling is seen as untrue, and that appearance disappears. In short, when analyzing with undeluded ultimate truth, the conventional 'subject of debate' asserted by the previous opponent is not established by valid cognition, because the ways in which deluded and undeluded consciousness appear are different, which is contradictory. Second, pointing out that the example does not match the argument: When proving that sound is impermanent, establishing the general essence of sound as the 'subject of debate' is different from the present situation. Because that is within the scope of conventional terms (tha snyad), and the deluded consciousness of both the proponent and opponent acknowledges the existence of sound.

ང་། བྱས་པ་ཙམ་དང་མི་རྟག་པ་ཙམ་སོགས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་ཚད་མས་གྲུབ་ལ། འདིར་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཚིག་གསལ་ལས་ཇི་ལྟར་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཚེ་ཆོས་ཅན་གཉིས་ཀྱི་སྤྱི་ཉིད་བཟུང་བ་ཡིན་གྱི། ཁྱད་པར་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་པ་ནས་འདིར་ཡང་ཁྱད་པར་དོར་བའི་སྤྱི་ཙམ་ཞིག་འཛིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། ཞེས་བཀོད་ནས་དེ་སུན་འབྱིན་པ་ནི་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་སྐྱེ་བ་བཀག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་སུ་འདོད་པ་དེའི་ཚེ། དེ་ཁོ་ན་ལྟར་དེའི་རྟེན་-ཕྱིན་-ཅི་ལོག་ཙམ་གྱིས་བདག་གི་དངོས་པོ་རྙེད་པ་འདི་ནི་ཉམས་པར་འགྱུར་བ་འདི་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པ་ཉིད་དོ། །ཕྱིན་ཅི་ལོག་པ་དང་མ་ལོག་པ་དག་ནི་ཐ་དད་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་གང་གི་ཚེ་རབ་རིབ་ཅན་གྱི་སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་པ་ལྟར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་འཛིན་པ་དེའི་ཚེ། ཡོད་པར་གྱུར་པའི་དོན་གྱི་ཆ་ཙམ་ཡང་དམིགས་པར་ག་ལ་འགྱུར། གང་གི་ཚེ་རབ་རིབ་ཅན་མ་ཡིན་པས་སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་པ་ལྟར་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་སྒྲོ་མི་འདོགས་པ་དེའི་ཚེ་ཡང་། གང་གིས་ན་དེའི་ཚེ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གྱུར་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་གྱུར་པའི་དོན་གྱི་ཆ་ཙམ་ཡང་དམིགས་པར་གྱུར་པ་ག་ལ་ཡོད། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་སློབ་དཔོན་གྱི་ཞལ་མངའ་ནས། གལ་ཏེ་མངོན་སུམ་ལ་སོགས་པའི། །དོན་གྱི་འགའ་ཞིག་དམིགས་པ་ནི། །བསྒྲུབ་པའམ་ཟློག་པར་བྱ་ན་དེ། །མེད་ཕྱིར་ང་ལ་ཀླན་ཀ་མེད། །ཅེས་གསུངས་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་ན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པ་དང་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་དག་ཐ་དད་པ་དེའི་ཕྱིར། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་སྐབས་ན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གང་ཟག་གི་ཆོས་ཅན་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་མིག་སོགས་ཀུན་རྫོབ་པ་ག་ལ་ཡོད། དེའི་ཕྱིར་གཞི་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་དང་། གཞི་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་སྐྱོན་ལོག་པ་ཉིད་པས་འདི་ལ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་དང་། དཔེ་ལ་ཡང་འདྲ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་དང་། དཔེ་ལ་ཡང་འདྲ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། 4-11-75a དེར་ནི་སྒྲའི་སྤྱི་དང་མི་རྟག་པའི་སྤྱི་ཁྱད་པར་བརྗོད་པར་མི་འདོད་པ་གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་ཡོད་ན། དེ་བཞིན་དུ་མིག་གི་སྤྱི་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་མ་ཡིན་པར་སྨྲ་བ་དག་གིས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་ཁས་མ་བླངས་ལ་དོན་དམ་པར་ཡང་མ་ཡིན་པས་དཔེ་ལ་འདྲ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས། གཞུང་འདིའི་དོན་ཡང་འདི་ཁོ་ན་ལྟར་གནས་ཀྱི། ཁྱེད་ཀྱིས་བཤད་པ་ལྟར་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པས། གཞི་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱོགས་སྐྱོན་དང་། རྟགས་སྐྱོན་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་གང་ཡིན། དེ་ལྟར་ན་ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཐམ

【現代漢語翻譯】 他們認為，『僅僅是作為』和『僅僅是無常』等世俗顯現是由量（pramana）所成立的。但在這裡並非如此。』正如《明句論》（Prasannapadā）中所說：『當論證聲音是無常時，所取的是兩個有法（dharmin）的共相，而不是它們的差別。』因此，在這裡也將取捨差別，僅僅執取共相。如果有人這樣說，並反駁它，那是不對的。因為，當把遮止生起的法作為論證的法時，僅僅是顛倒的所依，就會使我所擁有的事物毀滅，這是你自己所承認的。顛倒的和不顛倒的是不同的。因此，當像有眼翳的人看到毛髮等一樣，以顛倒的方式執著不存在的事物為存在時，又怎麼能緣取到存在之事的少分呢？當沒有眼翳的人看到毛髮等一樣，以不顛倒的方式不增益非真實時，又怎麼能緣取到世俗中不存在之事的少分呢？因此，導師（acharya）說：『如果從現量等中，能緣取到少分的事物，如果需要成立或遣除，因為沒有，所以我沒有過失。』因為顛倒和不顛倒不同，所以在不顛倒的情況下，沒有顛倒。作為有法（dharmin）的補特伽羅（pudgala）的眼等世俗又在哪裡呢？因此，導師說，因為基不成，所以不是基不成的宗過和基不成的因過，而且例子中也沒有相似之處。』 在那裡，聲音的共相和無常的共相，都存在於不欲說差別的二者之中。同樣，說眼睛的共相是空性（sunyata）和非空性的人，在世俗中也沒有承認，在勝義中也不是，所以例子中沒有相似之處。』此論的意義也正如此。正如你們所說，能知（jneya）有法（dharmin）不是由自相所成立的，那麼，基不成的宗過和因過產生的關聯又是什麼呢？如果這樣，那麼以三相量所成立的一切因...

【English Translation】 They consider that 'merely being' and 'merely impermanent' etc., the conventional appearances, are established by valid cognition (pramana). But here it is not so.' As it is said in the Prasannapadā: 'When proving that sound is impermanent, what is taken is the commonality of the two subjects (dharmin), not their differences.' Therefore, here also, differences will be discarded, and only the commonality will be grasped. If someone says this and refutes it, that is not correct. Because, when the dharma of preventing arising is considered as the dharma of proof, merely the inverted support will destroy the things I possess, which is what you yourself admit. The inverted and the non-inverted are different. Therefore, when one clings to what does not exist as existing, like someone with cataracts seeing hairs, how can one apprehend even a small part of what exists? When someone without cataracts does not add what is not real, like seeing hairs, how can one apprehend even a small part of what does not exist in the conventional? Therefore, the teacher (acharya) said: 'If from direct perception etc., a small part of things can be apprehended, if it needs to be established or refuted, because it does not exist, I have no fault.' Because the inverted and the non-inverted are different, there is no inversion in the non-inverted state. Where are the eyes etc. of the person (pudgala) as the subject (dharmin) in the conventional? Therefore, the teacher said that because the basis is not established, it is not the fault of the unestablished subject and the fault of the unestablished reason, and there is no similarity in the example.' There, the commonality of sound and the commonality of impermanence both exist in the two that do not want to express differences. Similarly, those who say that the commonality of the eye is emptiness (sunyata) and non-emptiness have not admitted it in the conventional, nor is it in the ultimate, so there is no similarity in the example.' The meaning of this treatise is just like this. As you say, the knowable (jneya) subject (dharmin) is not established by its own characteristics, then what is the connection between the fault of the unestablished subject and the fault of the reason arising? If so, then all reasons established by the three aspects of valid cognition...

ས་ཅད་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར། དཔེ་ལ་ཡང་འདྲ་བ་ཡོད་པར་ཐལ། དཔེ་དོན་གཉིས་ཀ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་མ་ཡིན་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཁྱེད་ཀྱིས་ནི་གཏན་ཚིགས་འདི་ཡང་རྣམ་རྟོག་གཏིང་མ་ཚུགས་པར་བཤད་དེ། འགྲེལ་པ་འདིའི་མདོར་བསྟན་འཆད་པ་ན། ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་པ་གཅིག་སྣང་བའི་ཤེས་པ་གཅིག་པོ་ཉིད་ལ་དབུ་མ་པས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ཤེས་པར་འདོད། དངོས་སྨྲ་བས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཤེས་པར་ཁས་ལེན་པས། དེ་འདྲའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མ་ལོག་གི་ཤེས་པས་རྙེད་དོན་གཉིས་ཕན་ཚུན་སྤང་འགལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འབྲུ་མནན་ནས་རྒྱས་བཤད་དུ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པ་དང་མ་ལོག་པའི་ཤེས་པ་མ་རིག་པའི་བསླད་པ་ཡོད་མེད་ལ་བཤད་ནས། ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ཤེས་པས་གཟུགས་སོགས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་མི་རྙེད་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཤེས་པས་དེ་ལྟར་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འབྲུ་མནན། དོན་བསྡུའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མ་ལོག་གི་ཤེས་པ་གཉིས་པོའི་རྙེད་དོན་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་གཟིགས་དོན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྙེད་དོན་མེད་ལ། དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཆོས་ཅན་མཐུན་སྣང་བ་མེད་ཅེས་སྙོན་མི་ནུས་པར་བྲིས་ཡོད་དོ་ཧེ་ཧེ། རིམ་པ་ལྟར་མྱུ་གུ་གཅིག་ཉིད་དབུ་མ་པ་དང་། དངོས་སྨྲ་བ་གཉིས་ཀྱི་མཐུན་སྣང་དུ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། མྱུ་གུ་དེ་དབུ་མ་པས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་པར་ 4-11-75b འདོད། ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་དེར་གྲུབ་པར་འདོད། དེ་གཉིས་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། གཉིས་པ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མ་ལོག་གི་ཤེས་པ་གཉིས་ཀྱི་རྙེད་དོན་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་གཉིས་ཀས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས། མ་གྲུབ་པའི་དོན་ཉིད་རྙེད་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་བསལ་དངོས་འགལ། གསུམ་པ་ལ། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་དང་། དངོས་སྨྲ་བ་དང་། འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་ལ་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པའི་ཆོས་པུ་ས་ལེའི་འདབ་མ་ཙམ་ཡང་མེད་པར་ཐལ། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་གཟིགས་ངོར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྙེད་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ་ཁས་བླངས་སོ། །ཁྱེད་ལྟར་ན་གཞུང་གིས་ཆོས་ཅན་མཐུན་སྣང་བ་ཡོད་པར་བསྒྲུབ་པར་སྣང་སྟེ། དངོས་སྨྲ་བས་འདོད་པའི་ཚད་མ་དེས་ཀྱང་གཟུགས་ལྟ་བུ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་པར་མི་དམིགས་ཤིང་གཟུགས་ཙམ་དམིགས་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་གཟུགས་ཙམ་ལ་ཚད་མར་སོང་བ་རྟགས་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཡོད་པར་གྱུར་པའི་དོན་གྱི་ཆ་ཙམ་ཡང་དམིགས་པར་ག་ལ་འགྱུར་གྱི་དོན་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་མི་དམིགས་པ་ལ་བྱེད་པ་ནི། རིགས་པ་དང་འགལ་ཏེ། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ལ། ཡོད་པར་གྱུར་པ་ཞེས་ཇི་ལྟར་འདོགས། དེས་དེར་མ་དམིགས་ན་གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་ལ་

【現代漢語翻譯】 一切法皆為有法，因為它們存在。因此，三者（指勝義諦、世俗諦和二諦之間的關係）都需要一個例子來證明。因為例子和要證明的觀點都同樣不是自續因（svatantrahetu）。你所說的這個理由，也沒有深入理解名言的本質。在解釋這部論著的要義時，作者強調說：『對於同一個顯現為世俗的法，唯識宗認為是顛倒識，而實在論者則認為是未顛倒識。』因此，這種顛倒與未顛倒的識所認知的對象是互相排斥的。作者還詳細解釋說，顛倒識和未顛倒識的區別在於是否有無明的染污。顛倒識無法認知色等法是自性成立的，而未顛倒識也無法認知色等法不是自性成立的。作者強調說，顛倒與未顛倒的識所認知的對象是互相排斥的。因此，不能否認未顛倒識所見的對象中不存在顛倒識所認知的對象，以及因為不存在顛倒識所認知的對象，所以不存在共同的所依。』嘿嘿！按照次第，對於同一顆幼苗，中觀派和實在論者無法達成共識，因為中觀派認為這顆幼苗不是自性成立的，而實在論者則認為它是自性成立的。這兩者是互相排斥的。我承認這個普遍性。其次，顛倒與未顛倒的識所認知的對象不是互相排斥的，因為它們都同樣認知到不是自性成立的。這個理由是直接矛盾的。第三，對於中觀應成派、實在論者和世間人來說，即使像菩薩萊花瓣那樣微小的法，也無法達成共識，因為在未顛倒識的視角中，不存在顛倒識所認知的對象。我承認三相（指宗法、同品定有性、異品遍無性）。按照你的觀點，經論似乎在證明存在共同的所依，因為實在論者所承認的量（pramana），也無法認知到色等法是自性成立的，而只能認知到色法本身。因此，僅僅是色法本身成爲了量，成爲了共同的所依。此外，怎麼可能認知到僅僅是存在的一部分法呢？認為不能認知到自性成立的法，這與理相違背。對於自性成立的法，怎麼能說它僅僅是存在呢？如果量不能認知到自性成立的法，那麼對於執取色法的眼識來說， 按照次第，對於同一顆幼苗，中觀派和實在論者無法達成共識，因為中觀派認為這顆幼苗不是自性成立的，而實在論者則認為它是自性成立的。這兩者是互相排斥的。我承認這個普遍性。其次，顛倒與未顛倒的識所認知的對象不是互相排斥的，因為它們都同樣認知到不是自性成立的。這個理由是直接矛盾的。第三，對於中觀應成派、實在論者和世間人來說，即使像菩薩萊花瓣那樣微小的法，也無法達成共識，因為在未顛倒識的視角中，不存在顛倒識所認知的對象。我承認三相（指宗法、同品定有性、異品遍無性）。按照你的觀點，經論似乎在證明存在共同的所依，因為實在論者所承認的量（pramana），也無法認知到色等法是自性成立的，而只能認知到色法本身。因此，僅僅是色法本身成爲了量，成爲了共同的所依。此外，怎麼可能認知到僅僅是存在的一部分法呢？認為不能認知到自性成立的法，這與理相違背。對於自性成立的法，怎麼能說它僅僅是存在呢？如果量不能認知到自性成立的法，那麼對於執取色法的眼識來說，

【English Translation】 All dharmas are subjects, because they exist. Therefore, all three (referring to the ultimate truth, conventional truth, and the relationship between the two truths) need an example to prove it. Because both the example and the point to be proven are not svatantrahetu (independent reason). You say that this reason also does not deeply understand the essence of conventionalities. When explaining the essence of this treatise, the author emphasizes: 'For the same phenomenon that appears as conventional, the Mind-Only school considers it to be an inverted consciousness, while the realists consider it to be a non-inverted consciousness.' Therefore, the objects perceived by such inverted and non-inverted consciousnesses are mutually exclusive. The author also explains in detail that the difference between inverted and non-inverted consciousness lies in whether there is defilement of ignorance. Inverted consciousness cannot recognize that form and other dharmas are self-established, while non-inverted consciousness cannot recognize that form and other dharmas are not self-established. The author emphasizes that the objects perceived by inverted and non-inverted consciousnesses are mutually exclusive. Therefore, it cannot be denied that the object perceived by non-inverted consciousness does not exist in the object perceived by inverted consciousness, and because the object perceived by inverted consciousness does not exist, there is no common basis.' Hehe! In order, for the same sprout, the Madhyamaka school and the realists cannot reach a consensus, because the Madhyamaka school believes that this sprout is not self-established, while the realists believe that it is self-established. These two are mutually exclusive. I admit this universality. Secondly, the objects perceived by inverted and non-inverted consciousnesses are not mutually exclusive, because they both equally recognize that they are not self-established. This reason is directly contradictory. Thirdly, for the Madhyamaka Prasangika, the realists, and ordinary people, even a dharma as small as a Bosala flower petal cannot reach a consensus, because in the perspective of non-inverted consciousness, there is no object perceived by inverted consciousness. I admit the three aspects (referring to the property of the subject, the presence in similar instances, and the absence in dissimilar instances). According to your view, the scriptures seem to be proving that there is a common basis, because the pramana (valid cognition) admitted by the realists also cannot recognize that form and other dharmas are self-established, but can only recognize form itself. Therefore, only form itself becomes the pramana, becoming the common basis. Furthermore, how is it possible to recognize only a part of the existing dharma? It is contrary to reason to think that one cannot recognize a self-established dharma. For a self-established dharma, how can one say that it merely exists? If pramana cannot recognize a self-established dharma, then for the eye consciousness that grasps form, In order, for the same sprout, the Madhyamaka school and the realists cannot reach a consensus, because the Madhyamaka school believes that this sprout is not self-established, while the realists believe that it is self-established. These two are mutually exclusive. I admit this universality. Secondly, the objects perceived by inverted and non-inverted consciousnesses are not mutually exclusive, because they both equally recognize that they are not self-established. This reason is directly contradictory. Thirdly, for the Madhyamaka Prasangika, the realists, and ordinary people, even a dharma as small as a Bosala flower petal cannot reach a consensus, because in the perspective of non-inverted consciousness, there is no object perceived by inverted consciousness. I admit the three aspects (referring to the property of the subject, the presence in similar instances, and the absence in dissimilar instances). According to your view, the scriptures seem to be proving that there is a common basis, because the pramana (valid cognition) admitted by the realists also cannot recognize that form and other dharmas are self-established, but can only recognize form itself. Therefore, only form itself becomes the pramana, becoming the common basis. Furthermore, how is it possible to recognize only a part of the existing dharma? It is contrary to reason to think that one cannot recognize a self-established dharma. For a self-established dharma, how can one say that it merely exists? If pramana cannot recognize a self-established dharma, then for the eye consciousness that grasps form,

གཟུགས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་བཞིན་དུ་གྲུབ་པར་སྣང་བས་འཁྲུལ་ཤེས་སུ་འདོད་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཁྱེད་ལྟར་ན་ཆོས་ཅན་མཐུན་སྣང་གི་ཚད་མ་ཡོད་པར་ཐལ། ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་མཚན་གཞི་ལའང་ཚད་མར་སོང་ཀྱང་མིག་ཙམ་ལ་ཚད་མར་སོང་བའི་ཚད་མ་གཅིག་གཉིས་ཀའི་ལུགས་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་ཁྱབ་པའང་དཔེའི་སྐབས་སུ་ཆོས་ཅན་མཐུན་སྣང་བ་ཡོད་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་སྒྲ་འབྱུང་འགྱུར་ཡིན་པ་དང་། ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པ་གང་གི་ཆ་ལའང་ཚད་མར་མ་སོང་ཀྱང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་སྒྲ་ཙམ་ཞིག་གཉིས་ཀའི་ལུགས་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྨོས་སོ། །ཁྱེད་ལྟར་ན་ནི་འདི་ཡང་མི་ 4-11-76a འགྲུབ་སྟེ། འབྱུང་འགྱུར་སྒྲ་ལ་ཚད་མར་སོང་ཞིང་སྒྲ་ཙམ་ལ་ཚད་མར་སོང་བ་སངས་རྒྱས་པ་ལ་མི་འགྲུབ། ཅིག་ཤོས་གྲངས་ཅན་པ་ལ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཏེ། དོན་གྱི་སྐབས་སུ་ཆོས་ཅན་མཐུན་སྣང་བ་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཤད་ཡོད་དོ། །འགྲེལ་པ་དེ་དག་གི་ངག་དོན་དྲིལ་ན་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་ཁེགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་བུམ་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མི་སྐྱེ་བར་བསྒྲུབ་པའི་སྔར་རྒོལ་ཡང་དག་དེ་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་དེ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་བུམ་པ་དམིགས་པའི་ཚེ། བུམ་པ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་མེད་མ་དམིགས། ཁྱོད་ཀྱིས་བུམ་པ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་མེད་དམིགས་པའི་ཚེ། བུམ་པ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དཔེ་དོན་མི་མཚུངས་པར་ཐལ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་དམིགས་པའི་ཚེ། སྒྲ་དང་མི་རྟག་པ་གཉིས་ཀ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཅེས་ཟེར་བར་སོང་ངོ་། །དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་ལ་འདི་ལྟ་བུའི་ཐལ་བས་གནོད་མི་ནུས་ཏེ། བུམ་པ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་རིགས་ཤེས་རྗེས་དཔག་དེས། བུམ་པ་དང་བདག་མེད་ཀྱི་ཚིགས་དོན་དེ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེས་བུམ་པ་བདེན་སྟོང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ལེགས་སོ། །སྐབས་འདིར་ཡང་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། བདག་དང་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཡངས་པར་བྱས་ན་བདེན་པ་དང་བདེན་པར་འཛིན་པ་དང་ཁྱབ་མཉམ་དུ་ཡོད་མོད། སྒྲ་དོག་པར་བྱས་ན་གང་ཟག་གི་བདག་དང་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ཉིད་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ལ་འདི་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། ང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པ་དང་། ངའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པའོ། །དང་པོ་ལ་ནི། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ཞེས་བྱའི་འཇིག་ལྟ་ཞེས་མི་བརྗོད་དོ། །དེ་ཡང་དང་པོ་ནི་དམིགས་པ་ཕུང་པོའི་སྟེང་དུ་ང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའམ་ངོ་བོས་གྲུབ་པར་འཛིན་པ་ཡིན་ལ། ཕྱི་མས་ནི་དམིགས་པ་རང་གི་ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་ནས་ངའོ་ཞེས་པའམ་ངའི་ཞེས་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་གཉིས་ཀའི་ཞེན་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་བདག་ནི་མེད་ལ། སྔ་མའི་དམིགས་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་བདག་དེ་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་ཡོད་པར་བཞག་གོ །དེའི་ཕྱིར་ 4-11-76b བདག་

【現代漢語翻譯】 如果色法自性不成立，卻顯現為成立，這與錯覺的觀點相矛盾。按照您的觀點，事物應存在共同顯現的量（pramana， प्रमाण，pramāṇa，量），因為在世俗和勝義的定義中，都有眼識所認知的量。即使只在眼識層面，兩種觀點也都存在一到兩種量。正如您所說，在例證中，作為事物共同顯現的依據，聲音是生滅變化的，並且是虛空的屬性，無論從哪個角度來看，聲音都不是量。然而，自性成立的聲音，在兩種觀點中都存在。按照您的觀點，這也是不成立的，因為對於佛教徒來說，聲音的生滅變化和聲音本身都不是量，而對於數論派來說也不是量。您承認了周遍性，但在實際情況中，並沒有將事物共同顯現作為成立的依據。 總而言之，這些註釋的要點是，通過否定四邊生（四種可能性：自生、他生、共生、無因生）的理由，來論證瓶子不是自性生的，這種先前的正確反駁，即事物（瓶子），不應被您以量所成立。當您觀察瓶子時，您沒有觀察到瓶子不是自性生的。當您觀察到瓶子不是自性生時，您沒有觀察到瓶子。因此，例證與意義不符。當觀察聲音是無常時，聲音和無常兩者都被觀察到。對於應成派中觀宗來說，這樣的推論無法造成損害，因為通過推理識，即認識到瓶子是無自性的，可以理解瓶子和無我的意義，從而認識到瓶子是空性的、如幻的。這很好。 這裡還需要說明的是，如果『我』和『我執』這兩個詞的範圍擴大，那麼它們與『真』和『真執』的範圍相同。如果範圍縮小，那麼它們僅指人我的『我』和『我執』，這又分為兩種：執著『我』是自性成立的，以及認為『這是我』。對於第一種，不稱為人我執的『我見』。第一種是指在蘊的基礎上，執著『我』是自性成立或本體成立的；后一種是指緣于自己的蘊，執著『這是我』或『我的』。這兩種執著的對境『我』都不存在，前一種的對境『我』只是名言安立的。因此，『我』。

【English Translation】 If form, by its own nature, is not established, yet appears to be established, this contradicts the view of illusion. According to your view, there should be a pramana ( प्रमाण，pramāṇa，means of knowledge) of common appearance of things, because in the definitions of conventional and ultimate truths, there is a pramana perceived by eye consciousness. Even at the level of eye consciousness alone, there are one or two pramanas in both views. As you say, in the example, as the basis for the common appearance of things, sound is subject to arising and ceasing, and is an attribute of space. From whatever perspective, sound is not a pramana. However, sound that is established by its own nature exists in both views. According to your view, this is also not established, because for Buddhists, the arising and ceasing of sound and sound itself are not pramanas, and for the Samkhyas, they are not pramanas either. You have accepted pervasion, but in reality, you have not stated the common appearance of things as the basis for establishment. In summary, the main point of these commentaries is that by refuting the reason of the fourfold arising (four possibilities: self-arising, other-arising, both-arising, causeless-arising) to prove that a pot is not self-arising, that previous correct refutation, namely the thing (pot), should not be established by you with a pramana. When you observe a pot, you do not observe that the pot is not self-arising. When you observe that the pot is not self-arising, you do not observe the pot. Therefore, the example and the meaning do not match. When observing that sound is impermanent, both sound and impermanence are observed. For the Prasangika Madhyamikas, such an inference cannot cause harm, because through the inferential consciousness that realizes the pot is without self-nature, one can understand the meaning of the pot and no-self, thereby realizing that the pot is empty and like an illusion. This is good. Here it should also be stated that if the scope of the words 'I' and 'grasping at I' is broadened, then they are coextensive with 'truth' and 'grasping at truth'. If the scope is narrowed, then they only refer to the 'I' and 'grasping at I' of a person, which are further divided into two: grasping at 'I' as being self-established, and thinking 'this is I'. For the first, it is not called 'view of self' which is grasping at the self of a person. The first refers to grasping at 'I' as being self-established or entity-established on the basis of the aggregates; the latter refers to grasping at 'this is I' or 'mine' by focusing on one's own aggregates. The 'I' that is the object of these two kinds of grasping does not exist, and the 'I' that is the object of the former is merely nominally designated. Therefore, 'I'.

མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དམིགས་པ་ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་ནས་རྣམ་པ་བདག་མེད་པར་རྟོགས་པས་བདག་འཛིན་དང་འཛིན་སྟངས་འགལ་བར་བཞག་པའང་དེ་ཡིན་གྱི། དེས་ཀྱང་དམིགས་པ་བདག་ལ་དམིགས་པ་ག་ལ་ཡིན། དེ་ལྟ་བུའི་འཇིག་ལྟ་དང་། ང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པ་གཉིས་ཀ་ཡང་། ཕུང་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་གྱི་རྩ་བ་ཅན་ཡིན་ཞིང་། གཉིས་པོའང་ཕལ་ཆེར་འཇིག་ལྟ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཡིན་གྱི། འཇིག་ལྟས་ཕུང་པོའི་སྟེང་དུ་མེད་བཞིན་དུ་ཡོད་པར་བཟུང་བའི་ངའི་བ་ལ་དམིགས་ནས་བདེན་པར་ཞེན་པ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལ་དགོངས་ནས་འཇུག་འགྲེལ་དུ། ང་འཛིན་པས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་བདག་ཡོད་དོ་སྙམ་དུ་ཉེ་བར་བཏགས་ནས་འདི་ཉིད་དུ་བདེན་པར་མངོན་པར་ཞེན་ཅིང་། ཞེས་གསུངས། དེའི་ཕྱིར་ངར་འཛིན་ལ་འཇིག་ལྟས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ནི་ཉོན་མོངས་སྐྱོན་རྣམས་མ་ལུས་འཇིག་ཚོགས་ལ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དགོངས་པར་ཤིན་ཏུ་འགྲིག་པ་ཡིན་ནོ། །གཞུང་གཞན་ལས། གང་ཞིག་བདག་མཐོང་དེ་ལ་ནི། །ང་ཞེ་རྟག་ཏུ་ཞེན་པར་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་གསུངས། ཕུང་པོའི་སྟེང་ན་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་བདག་གམ་ང་ཙམ་ཞིག་ཡོད་པར་གསུངས་པའང་ཐ་སྙད་བདེ་བའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པའི་རྣམ་གཞག་ཡིན་གྱི། དབུ་མ་པ་རང་ལུགས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་སྐྱེས་པའི་ཚེ། དེ་འདྲའི་བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་བདག་དེ་ཡང་བདེན་པར་མེད་པར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན་ཁྱོད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་བདག་མེད་མཐོང་བ་ཡིས། །དེ་ཚེ་ངེས་པར་དངོས་རྣམས་མེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་པ་དང་འགལ་བར་དོགས་སོ། །གཞན་དུ་ན་འཇིག་ལྟ་ལ་མ་ལྟོས་པར་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཙམ་ལས་བྱུང་བའི་ཉོན་མོངས་པ་དང་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་ཡོད་པར་འདོད་པ་ནི། ཉོན་མོངས་སྐྱོན་རྣམས་མ་ལུས་འཇིག་ཚོགས་ལ། །ཞེས་སོགས་དང་འགལ་བ་ཁོ་ནར་འགྱུར་རོ། །མ་རིག་པ་ལ་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་ 4-11-77a རིག་པ་དང་། ཉོན་མོངས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མ་རིག་པ་གཉིས་ཡོད་པ་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་འདིའི་བཞེད་པ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ལྟར་བཞེད་ཀྱང་དགོས་ཏེ། མི་བཞེད་ན་གཞུང་ལུགས་ཆེན་པོ་མཐའ་དག་གི་དགོངས་པ་སུན་འབྱིན་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །འདིའི་ལུང་དང་རིགས་པ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །ཆོས་གཅིག་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་ན་དེའི་བྱེད་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་པར་མེད་པར་རྟོགས་ཞེས་པ་འདི་ཡང་། དབུ་མ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི་སྤྱིར་མ་ཁྱབ་སྟེ་གྲུབ་མཐའ་ལ་ཞུགས་པ་ལ་ཡང་མ་ཁྱབ། མ་ཞུགས་པ་ཡང་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། འདི་ལྟར་གནག་རྫི་མོ་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་ནུས་པར་ཐལ། གཟུགས་བརྙན་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་གསུང་རབ་ལས་དེ་དེའི་དཔེར་མཛད་པ

【現代漢語翻譯】 同樣，通過無我的智慧，將目標對準蘊，並認識到無我的狀態，這與我執和我執的方式是相悖的。但這難道是將目標對準我嗎？像這樣的壞聚見，以及認為『我』是自性成立的這二者，都是以認為蘊是自性成立的法我執為根本。並且，這二者大多以壞聚見為先導。因為壞聚見執著于蘊之上本不存在的『我』，並因此產生對真實的執著。考慮到這一點，《入行論釋》中說：『由於我執，便會虛構一個不存在的『我』，並執著於此，認為它是真實的。』因此，我執普遍存在於壞聚見中。這與『一切煩惱過患，皆源於壞聚見』等的觀點非常一致。其他論典中也說：『凡見有我者，彼必恒常執著於我。』等等。雖然經中說在蘊之上存在著依附於蘊而假立的『我』，但這只是爲了方便說法，是世俗的共許，並非中觀宗的自宗觀點。因為當現量證悟無我的智慧生起時，也會現量證悟到那種假立的『我』也不是真實存在的。否則，恐怕會與『汝之瑜伽見無我，爾時定當諸法滅』相違背。此外，如果認為存在不依賴於壞聚見，僅僅由俱生我執所產生的煩惱和近煩惱，那就只會與『一切煩惱過患，皆源於壞聚見』等相違背。無明分為煩惱性的無明和非煩惱性的無明，這是這位大士的觀點。必須這樣認為，否則將會推翻所有偉大論典的觀點。對此的教證和理證已經闡述完畢。如果認識到一種法無自性，就能通過這種認識，認識到一切法無自性，這只是就中觀宗而言，並非普遍適用，因為這不適用于進入宗派者，也不適用于未進入宗派者。例如，牧牛女，她能夠認識到瓶子無自性，因為她認識到影像無自性。其原因也在於經中將此作為比喻。 Likewise, the wisdom that realizes emptiness, by focusing on the aggregates and realizing the state of no-self, is set in opposition to self-grasping and the manner of grasping. But is that even focusing on the self? Both such views of the perishable and the grasping that 'I' am inherently existent are rooted in the grasping of the self of phenomena, which grasps the aggregates as inherently existent. And both are mostly preceded by the view of the perishable, because the view of the perishable clings to the 'I' that does not exist on top of the aggregates, and therefore attachment to truth arises. Considering this, the commentary on the Entering the Middle Way says, 'Due to grasping at the self, one imagines a self that does not exist, and clings to it, appearing to be true in this very place.' Therefore, the view of the perishable pervades the grasping at the self. This is very much in line with the intention of 'All afflictive faults, without exception, arise from the view of the perishable.' Other texts say, 'Whoever sees a self, will always be attached to 'I'.' Etc. Although it is said that there is merely a self or 'I' that is dependent and imputed on top of the aggregates, this is merely a convention for ease of expression, a worldly designation, and not the tenet of the Madhyamaka school itself. For when the wisdom that directly realizes selflessness arises, it also directly realizes that even such an imputed self does not truly exist. Otherwise, there is a doubt that it would contradict 'Your yoga sees no-self, at that time all things will necessarily cease.' Furthermore, if one believes that there are afflictions and near-afflictions that arise solely from innate self-grasping, without relying on the view of the perishable, then it would only contradict 'All afflictive faults, without exception, arise from the view of the perishable.' Ignorance is divided into afflictive ignorance and non-afflictive ignorance, which is the view of this great being. It is necessary to hold this view, otherwise it would undermine the views of all the great systems. The scriptural and logical proofs for this have already been explained. The statement that if one realizes one phenomenon as empty of inherent existence, then by that action one realizes all phenomena as empty of inherent existence, applies only to the Madhyamaka school and is not universally applicable, as it does not apply to those who have entered a philosophical system, nor to those who have not. For example, a cowherd woman, being a subject, is able to realize that a pot is empty of inherent existence, because she realizes that a reflection is empty of inherent existence. The reason for this is also that the scriptures use it as an example.

【English Translation】 Similarly, the wisdom that realizes emptiness, by focusing on the aggregates and realizing the state of no-self, is set in opposition to self-grasping and the manner of grasping. But is that even focusing on the self? Both such views of the perishable and the grasping that 'I' am inherently existent are rooted in the grasping of the self of phenomena, which grasps the aggregates as inherently existent. And both are mostly preceded by the view of the perishable, because the view of the perishable clings to the 'I' that does not exist on top of the aggregates, and therefore attachment to truth arises. Considering this, the commentary on the Entering the Middle Way says, 'Due to grasping at the self, one imagines a self that does not exist, and clings to it, appearing to be true in this very place.' Therefore, the view of the perishable pervades the grasping at the self. This is very much in line with the intention of 'All afflictive faults, without exception, arise from the view of the perishable.' Other texts say, 'Whoever sees a self, will always be attached to 'I'.' Etc. Although it is said that there is merely a self or 'I' that is dependent and imputed on top of the aggregates, this is merely a convention for ease of expression, a worldly designation, and not the tenet of the Madhyamaka school itself. For when the wisdom that directly realizes selflessness arises, it also directly realizes that even such an imputed self does not truly exist. Otherwise, there is a doubt that it would contradict 'Your yoga sees no-self, at that time all things will necessarily cease.' Furthermore, if one believes that there are afflictions and near-afflictions that arise solely from innate self-grasping, without relying on the view of the perishable, then it would only contradict 'All afflictive faults, without exception, arise from the view of the perishable.' Ignorance is divided into afflictive ignorance and non-afflictive ignorance, which is the view of this great being. It is necessary to hold this view, otherwise it would undermine the views of all the great systems. The scriptural and logical proofs for this have already been explained. The statement that if one realizes one phenomenon as empty of inherent existence, then by that action one realizes all phenomena as empty of inherent existence, applies only to the Madhyamaka school and is not universally applicable, as it does not apply to those who have entered a philosophical system, nor to those who have not. For example, a cowherd woman, being a subject, is able to realize that a pot is empty of inherent existence, because she realizes that a reflection is empty of inherent existence. The reason for this is also that the scriptures use it as an example.

འི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་མ་ཁྱབ་པའི་དཔེར་བརྗོད་ནི། སེམས་ཙམ་པ་ཆོས་ཅན། ཤེས་པ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པར་ཐལ། སྔོན་པོ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། ཁྱོད་ཀྱིས་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། སྔོན་པོ་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་དེ་བས་ལྷག་པར་དབུ་མ་པ་ལ་སྟོན་རྒྱུ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། འདི་ནི་ཁྱོད་ཀྱི་ངོར་ཁོ་བོ་ཅག་གིས་བཀོད་པ་ཙམ་སྟེ། ཁྱོད་ཀྱིས་སྔོན་པོ་མེད་པར་སེམས་ཙམ་པས་རྟོགས་ན། སྔོན་པོ་བདག་མེད་པར་རྟོགས་དགོས། དེ་རྟོགས་ན་དབུ་མའི་ལྟ་བ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པས་ཁྱབ་པ་དཔེར་བཀོད་པ་ཡིན་ནོ། །གཅིག་དུ་བྲལ་གྱི་རྟགས་འདི་དབུ་སེམས་ཐུན་མོང་བ་ཉིད་དོ། །དབུ་མའི་རིགས་པ་དེ་སེམས་ཙམ་གྱི་སྟེང་དུ་ཁ་སྤོ་བར་མཛད་དོ། །དེས་ན་སེམས་ཙམ་གྱི་ལྟ་བ་འདི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་རྟོགས་པའི་ཐབས་ཆེན་པོ་ཡིན་ནོ། །དངོས་གཅིག་དངོས་པོ་ཀུན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཅེས་པ་དང་། གཅིག་གི་ལྟ་པོ་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་ཀུན་གྱི་ལྟ་བོ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ནི། བུམ་པ་བདག་མེད་དུ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་ནས་ཀ་བ་ལའང་དཔྱོད་པ་ཞུགས་ན་བདག་མེད་དུ་རྟོགས་ནུས་པའི་དོན་ནོ། །དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་ལྟར་ན་ཉན་ཐོས་འཕགས་པས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་ཀྱང་གདགས་གཞིའི་སྟེང་དུ་ 4-11-77b དཔྱད་པ་མ་ཞུགས་པས་མ་རྟོགས་པ་ཡིན་ནོ།། །། ༄། །ཐལ་རང་གྲུབ་མཐའ་རྣམ་དབྱེ་གསལ་བཞེད། ཐལ་རང་གྲུབ་མཐའ་རྣམ་དབྱེ་གསལ་བཞེད་ནས། །རང་བཟོའི་འོད་སྟོང་བྱེད་པ་འདི་ཤར་ཚེ། །དཔལ་ལྡན་ཟླ་བའི་ལུགས་བཟང་ཉམས་བྱས་ཤིང་། །རང་རྒྱུད་མུན་པའི་ཁུངས་ནང་འཇུག་མཁས་པ། །དེ་འདྲ་དེ་ཡིས་ཐལ་རང་ཉི་ཟླའི་འགྲོས། །ཅིག་ཆར་རང་བཟོའི་སྒྲ་གཅན་གྱིས་ཟོས་པས། །ཆད་པར་སྨྲ་བའི་འོད་དཀར་ཉམས་བྱས་ཀྱང་། །རྟག་པར་སྨྲ་བའི་འོད་སྟོང་འབྱེད་ལ་ཉེ། །དེ་ཕྱིར་དེ་ནི་བདག་སྨྲའི་གཞུང་ཆེན་དང་། །མཐའ་ཡས་དབུ་མའི་གཞུང་ལུགས་གཉིས་ཀས་ཀྱང་། །བདག་ལྟའི་གཞུང་ལུགས་འཛུགས་པར་ཁས་བླངས་ནས། །ཐལ་འགྱུར་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ཆེན་འབྱེད་པ་མཚར། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར་འདོན་ཏེ། བདག་ཅེས་བྱ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་གང་ཡང་མེད་མོད། བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་བདག་ནི་ངེས་པར་འདོད་དགོས་ལ། འདི་ལ་ནི་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་བདག་ཅེས་ཀྱང་བྱ། གང་ཟག་ཅེས་ཀྱང་བྱ། བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་ང་ཙམ་ཞེས་ཀྱང་བྱ། དེ་ཉིད་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་ཡུལ་ཡང་ཡིན་ཏེ། དེས་དེ་ལ་དམིགས་ནས་བདེན་པར་ཞེན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་བདག་འཛིན་ནམ་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་ཡུལ་གྱི་བདག་ནི་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པས་དེའི་ཕྱིར། བདག་ནི་ངེས་པ་ཁོ་ནར་ཡོད་ལ་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་ཅེས་བྱ་བ་ནི་གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །ཞ

【現代漢語翻譯】 爲了什麼緣故呢？第二個例子是不遍及的例子：唯識宗，作為有法，應該證悟識是無自性的，因為證悟藍色是無自性的。因為你依靠一與多分離的理路，來論證藍色是無自性的理路，對於應成派來說，沒有什麼可以進一步展示的。這只是我們爲了你而提出的一個例子，如果你（唯識宗）證悟了藍色不存在，那麼就必須證悟藍色是無我的。如果證悟了這一點，就遍及於相續中生起中觀的見解，這是所舉的例子。一與多分離的理路是中觀和唯識宗共同的。中觀的理路被轉移到了唯識宗之上。因此，唯識宗的見解是證悟中觀見解的巨大方便。 『一個事物是所有事物的自性』，以及『誰觀察一個，他就是觀察所有』所說的意義是：如果現量證悟了瓶子是無我的，然後對柱子也進行觀察，就能證悟它是無我的。按照自續派中觀的觀點，聲聞阿羅漢現量證悟了人無我，但是因為沒有對蘊聚的所依處進行觀察，所以沒有證悟法無我。 辨別應成派和自續派的宗義 從辨別應成派和自續派的宗義出發，當出現製造的空性之光時，就會破壞吉祥月稱的良好傳統，擅長進入自續派的黑暗之源。像那樣的人，將應成派和自續派如日月般的執行，同時被自己製造的羅睺所吞噬。雖然破壞了斷滅論的光明，但卻接近於產生常恒論的空性。因此，那個人用自我的理論和無邊中觀的理論，承諾建立我見的理論，開啟應成派大車的傳統，真是令人驚歎。具體來說，就是這樣提出的：雖然所謂的『我』沒有任何自性成立，但必須承認僅僅是依賴而安立的『我』，這個『我』也可以稱為業果的所依，也可以稱為『人』，也可以稱為僅僅是依賴而安立的『我』。那也是俱生我執的對境，因為它緣著它而執著為真實。因此，必須承認俱生我執的對境之『我』，所以『我』是必然存在的，而所謂的人我和法我，則沒有任何成立。

【English Translation】 For what reason? The second example is an example of non-pervasion: The Mind-Only school, as the subject, should realize that consciousness is without inherent existence, because it realizes that blue is without inherent existence. Because you rely on the reasoning of one and many separations to prove that blue is without inherent existence, there is nothing further to show to the Madhyamaka school. This is just an example we have presented for you. If you (Mind-Only school) realize that blue does not exist, then you must realize that blue is selfless. If you realize this, it pervades the arising of the Madhyamaka view in the mindstream, which is the example given. The reasoning of one and many separations is common to both Madhyamaka and Mind-Only. The Madhyamaka reasoning is transferred to the Mind-Only school. Therefore, the view of the Mind-Only school is a great means of realizing the Madhyamaka view. The meaning of 'One thing is the nature of all things,' and 'Whoever observes one, he observes all' is: If one directly realizes that a pot is selfless, and then observes a pillar, one can realize that it is selfless. According to the Svatantrika Madhyamaka view, the Hearer Arhat directly realizes the selflessness of persons, but because he does not examine the basis of imputation, he does not realize the selflessness of phenomena. Clarifying the Distinction Between Prasangika and Svatantrika Tenets Starting from clarifying the distinction between the Prasangika and Svatantrika tenets, when the light of fabricated emptiness arises, it destroys the good tradition of glorious Chandrakirti, and is skilled at entering the source of the darkness of Svatantrika. Such a person, who consumes the movement of Prasangika and Svatantrika like the sun and moon simultaneously with his own fabricated Rahu. Although he destroys the light of nihilism, he is close to generating the emptiness of eternalism. Therefore, that person, with the great theory of self and the boundless Madhyamaka theory, promises to establish the theory of self-view, opening the tradition of the Prasangika great chariot, which is amazing. Specifically, it is presented like this: Although the so-called 'self' does not inherently exist in any way, it is necessary to admit the 'self' that is merely imputed in dependence. This 'self' can also be called the basis of karma and its effects, or it can be called 'person,' or it can be called merely the 'I' imputed in dependence. That is also the object of the innate self-grasping, because it clings to it as real. Therefore, it is necessary to admit the 'self' that is the object of the innate self-grasping or the view of the perishable, so the 'self' is necessarily existent, while the so-called self of persons and self of phenomena do not exist at all.

ེས་སྒྲོགས་པར་བྱེད་དོ། །འདི་བརྟག་པར་བྱ་བ་ལ་གསུམ་སྟེ། མདོར་བསྟན་པས་རང་གི་དམ་བཅའ་བཞག །རྒྱས་པར་བཤད་པས་གཞན་གྱི་འདོད་པ་སུན་དབྱུང་། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤངས་ཏེ་དེས་གྲུབ་པའི་དོན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི་འདི་ལྟར་རེ་ཤིག་བདག་ཅེས་བྱ་བའི་སྒྲ་ནི་གཉིས་ལ་འཇུག་སྟེ། རིགས་པས་དགག་པར་བྱ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་ན་ཐ་སྙད་བྱེད་པའི་ང་ཙམ་དང་གང་ཟག་ཙམ་མོ། །དང་པོ་ནི་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་ཡོད་པར་མི་འདོད་ལ། ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཞེན་ཡུལ་ལམ། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་སུན་དབྱུང་བར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །ཕྱི་མ་ནི་བདག་ 4-11-78a འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བཟུང་བའི་བདག་ཅེས་བྱ་བ་དེ་མ་ཡིན་གྱི་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་ང་ཙམ་མོ། །དེའི་ཕྱིར་གང་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་བཟུང་བའི་བདག་དེ་ཡིན་ན་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་བཟུང་བའི་བདག་བཞིན། བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་ང་ཙམ་དེ་ཡང་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་བཟུང་བའི་བདག་ཏུ་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་པར་ཐལ་ཅེས་པ་ནི་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ལ་བརྟེན་པའི་འགལ་བ་དམིགས་པའི་ཐལ་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་ང་ཙམ་གྱི་ཐ་སྙད་བདག་ཅེས་བྱ་བའི་སྒྲ་ཉེ་བར་སྦྱར་མོད། འདི་བདག་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་འདི་མེད་པར་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་འཛིན་པའི་བློ་དེས་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་བསྐྱེད་པ་ལ་གེགས་མི་བྱེད་ཀྱི་སྟེང་དུ་ཕན་འདོགས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དཔེ་དེ་ཉིད་ལའང་བདེ་བླག་འཇུག་གྱུར་པ། །འདིར་དེའི་གྲུབ་པ་དེ་བཞིན་འདོད་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཕྱི་མ་ལ་ཡང་བདག་ཅེས་ཐ་སྙད་ཉེ་བར་སྦྱར་བ་ནི། དབུ་མ་པས་བདག་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་རིགས་པས་བཀག་པ་ན། ཕྱི་རོལ་པ་དག །འདི་སྙམ་དུ། ང་དེའི་ཚེ་རྒྱལ་པོ་ང་ལ་ནུ་ཞེས་བྱ་བར་གྱུར་ཏོ། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་དང་། བྱིས་པ་རྣམས་ངའི་ཟས། ངའི་གོས་ངའི་རྟ་དང་གླང་པོ་ཞེས་སོགས་མཁས་པ་ནས་བྱིས་པའི་བར་གྱི་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་ནུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། བདག་ཅེས་བྱ་བ་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དོགས་པས་དེའི་ཉེས་པར་མི་འགྱུར་བ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ། བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་གཞིར་གྱུར་པའི་བདག་ཅེས་བྱ་བ་འགའ་ཡང་མེད་མོད་ཀྱི། ཐ་སྙད་ཀྱི་གདགས་གཞིར་གྱུར་པའི་ང་ཞིག་རིགས་པས་དཔྱད་པ་མ་བྱས་པའི་ཚེ་ཁས་ལེན་ལ་འདི་ལ་དགོངས་ནས་བདག་ཅེས་དང་། ང་ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྟོན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡང་མདོ་ལས། བདག་ཅེས་བྱ་བ་བདུད་ཀྱི་སེམས། །ཁྱོད་ནི་ལྟ་བར་འགྱུར་བ་ཡིན། ། 4-11-78b འདུ་བྱེད་ཕུང་པོ་འདི་སྟོང་སྟེ། །འདི་ལ་སེམས་ཅན་ཡོད་མ་ཡ

【現代漢語翻譯】 這將被宣佈。對此進行考察有三個方面：通過簡要陳述來確立自己的承諾；通過詳細解釋來駁斥他人的觀點；在此基礎上消除爭論，並展示由此成立的意義。首先，就像這樣，『我』這個詞有兩種用法：一種是可以通過推理駁斥的、自性成立的『我』；另一種是世俗中用於稱謂的『我』或『補特伽羅』。第一種我們不認為是僅僅存在於名言概念中，它是俱生我執的執著對象，或者說是應該被證悟無我的智慧所駁斥的。後者不是俱生我執所執著的『我』，而是依賴於蘊而假立的『我』。因此，如果某個『我』是俱生我執所執著的『我』，那麼它在名言中也不存在。例如，就像俱生法我執所執著的『我』一樣。你們已經承認，依賴於蘊而假立的『我』也是俱生我執所執著的『我』，因此它在名言中也不存在，這是一種基於相互排斥的矛盾而提出的歸謬論證。這樣，雖然將『我』這個詞語近似地應用於依賴於蘊而假立的『我』，但這並不是一個具有自性的『我』，因為證悟無我的智慧並沒有證悟到它的不存在，並且執著於它的心識不僅不會妨礙證悟無我的智慧，反而會有所幫助。正如（月稱論師）所說：『同樣的例子也能輕易地理解，在此，我們希望如此成立。』這樣，之所以將『我』這個詞語也近似地應用於後者，是因為當（中觀派）通過推理駁斥了所有形式的『我』時，外道們會想：『如果這樣，那麼我那時是國王，我被稱為努』等等，以及孩子們說『我的食物，我的衣服，我的馬和大象』等等，從智者到孩童的所有稱謂都將消失，因為『我』這個詞甚至在名言中也不存在。』因為有這樣的疑慮，所以爲了避免這種過失，（中觀派）會這樣解釋：雖然沒有任何可以作為我執基礎的『我』，但是在沒有經過推理分析的情況下，可以承認一個作為名言施設基礎的『我』，正是考慮到這一點，所以才說『我』。因此，經中也說：『所謂我者，乃是魔之念，汝將見其為邪見，此等行蘊皆是空，其中有情實不見。』 This will be announced. There are three aspects to examine: establishing one's own commitment through a brief statement; refuting others' views through detailed explanation; and based on this, eliminating arguments and demonstrating the meaning established thereby. First, just like this, the word 'I' has two usages: one is the 'I' that can be refuted by reasoning and is inherently existent; the other is the 'I' or 'person' used for designation in the mundane world. We do not consider the first to exist merely in name; it is the object of attachment for innate ego-grasping, or it should be refuted by the wisdom that realizes selflessness. The latter is not the 'I' grasped by innate ego-grasping, but merely the 'I' that is imputed in dependence on the aggregates. Therefore, if a certain 'I' is the 'I' grasped by innate ego-grasping, then it does not exist even nominally. For example, like the 'I' grasped by innate grasping of phenomena. You have already admitted that the 'I' imputed in dependence on the aggregates is also the 'I' grasped by innate ego-grasping, therefore it does not exist even nominally, which is a reductio ad absurdum based on mutually exclusive contradictions. In this way, although the word 'I' is approximately applied to the 'I' imputed in dependence, this is not a self-characterized 'I', because the wisdom that realizes selflessness has not realized its non-existence, and the mind that grasps it not only does not hinder the generation of the wisdom that realizes selflessness, but also helps it. As (Chandrakirti) said: 'The same example can be easily understood, here, we wish it to be established in the same way.' Thus, the reason why the word 'I' is also approximately applied to the latter is because when (Madhyamikas) refute all forms of 'I' through reasoning, the non-Buddhists will think: 'If so, then I was a king at that time, I was called Nu,' and so on, and children say 'my food, my clothes, my horse and elephant,' etc., all designations from the wise to the children will disappear, because the word 'I' does not exist even nominally.' Because of such doubts, in order to avoid this fault, (Madhyamikas) would explain: 'Although there is no 'I' that can serve as the basis for ego-grasping, one can admit an 'I' that serves as the basis for nominal designation without analytical reasoning, and it is with this in mind that one says 'I'.' Therefore, the sutra also says: 'The so-called I is the mind of Mara, you will see it as a wrong view, these aggregates of actions are all empty, and no sentient being is seen in them.'

【English Translation】 This will be announced. There are three aspects to examine: establishing one's own commitment through a brief statement; refuting others' views through detailed explanation; and based on this, eliminating arguments and demonstrating the meaning established thereby. First, just like this, the word 'I' has two usages: one is the 'I' that can be refuted by reasoning and is inherently existent; the other is the 'I' or 'person' used for designation in the mundane world. We do not consider the first to exist merely in name; it is the object of attachment for innate ego-grasping, or it should be refuted by the wisdom that realizes selflessness. The latter is not the 'I' grasped by innate ego-grasping, but merely the 'I' that is imputed in dependence on the aggregates. Therefore, if a certain 'I' is the 'I' grasped by innate ego-grasping, then it does not exist even nominally. For example, like the 'I' grasped by innate grasping of phenomena. You have already admitted that the 'I' imputed in dependence on the aggregates is also the 'I' grasped by innate ego-grasping, therefore it does not exist even nominally, which is a reductio ad absurdum based on mutually exclusive contradictions. In this way, although the word 'I' is approximately applied to the 'I' imputed in dependence, this is not a self-characterized 'I', because the wisdom that realizes selflessness has not realized its non-existence, and the mind that grasps it not only does not hinder the generation of the wisdom that realizes selflessness, but also helps it. As (Chandrakirti) said: 'The same example can be easily understood, here, we wish it to be established in the same way.' Thus, the reason why the word 'I' is also approximately applied to the latter is because when (Madhyamikas) refute all forms of 'I' through reasoning, the non-Buddhists will think: 'If so, then I was a king at that time, I was called Nu,' and so on, and children say 'my food, my clothes, my horse and elephant,' etc., all designations from the wise to the children will disappear, because the word 'I' does not exist even nominally.' Because of such doubts, in order to avoid this fault, (Madhyamikas) would explain: 'Although there is no 'I' that can serve as the basis for ego-grasping, one can admit an 'I' that serves as the basis for nominal designation without analytical reasoning, and it is with this in mind that one says 'I'.' Therefore, the sutra also says: 'The so-called I is the mind of Mara, you will see it as a wrong view, these aggregates of actions are all empty, and no sentient being is seen in them.'

ིན། །ཇི་ལྟར་ཡན་ལག་ཚོགས་རྣམས་ལ། །བརྟེན་ནས་ཤིང་རྟར་འཇོག་པ་བཞིན། །དེ་བཞིན་ཕུང་པོ་རྣམ་བརྟེན་ནས། །ཀུན་རྫོབ་སེམས་ཅན་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་ང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་བློ་ནི་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། དེ་གང་ལ་དམིགས་ཤེ་ན། རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་དང་ལྡན་པ་ཁྱེད་ལ་བསྟན་པར་བྱ་སྟེ། དེ་དག་ཀྱང་རང་བཞིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་མེད་བཞིན་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ང་ལ་དམིགས་ནས་བདེན་པར་བཟུང་བ་ཉིད་དེ། འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་དང་བདག་བདེན་པར་འཛིན་པ་གཉིས་པོ་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་རང་འགྲེལ་ལས། ངར་འཛིན་པས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་བདག་ཡོད་དོ་སྙམ་དུ་ཉེ་བར་བཏགས་ནས་འདི་ཉིད་དུ་མངོན་པར་ཞེན་པར་བྱེད་ཅིང་ཅེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་ང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་ཅིང་། འདིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་བདག་འཛིན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཡང་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་ང་ཙམ་འདི་ཉིད་ལ་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ཇི་ལྟར་འཐད། དེ་ལྟར་བྱས་ན། ཕུང་པོ་ལ་བདེན་པར་ཞེན་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ། བདག་འཛིན་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ནམ། རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ནང་གི་མ་རིག་པའི་རྟེན་འབྲེལ་དུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། འཇིག་རྟེན་མ་རིག་རྐྱེན་ཅན་དུ་ཞེས་པ་དང་། བདུན་ཅུ་པར། རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལས་སྐྱེ་དངོས་རྣམས། །ཡང་དག་པར་ནི་རྟོག་པ་གང་། །དེ་ནི་སྟོན་པས་མ་རིག་གསུངས། །ཞེས་འབྱུང་བ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་ནས་ངའོ་ཞེས་ཞེན་པའི་འཇིག་ལྟ་འབྱུང་ཞིང་། འདི་ཡང་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ། རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཐོག་མའི་མ་རིག་པ། བདག་འཛིན་གཉིས་ལས་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ། དང་པོར་ང་ཞེས་འབྱུང་བ་དེ་ཡིན་ལ། འདི་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ཡིན་ཀྱང་། བདེན་པར་འཛིན་པ་ཞེས་མི་བྱ་སྟེ། དེའི་ཞེན་སྟངས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ངའམ་གང་ཟག་ 4-11-79a བདེན་པར་ཞེན་པའི་བློ་འབྱུང་ཞིང་། དེ་ལ་ནི་མ་རིག་པ་དང་། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་དང་། བདེན་འཛིན་ཞེས་བྱ་ཞིང་། ཐར་པ་ཐོབ་པའི་གེགས་ཀྱི་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ཡིན་པར་བཞེད་དེ། འཇུག་འགྲེལ་ལས། དེ་ལ་འདིས་སེམས་ཅན་རྣམས་ཇི་ལྟར་གནས་པའི་དངོས་པོ་ལྟ་བ་ལ་རྨོངས་པར་བྱེད་པས། གཏི་མུག་སྟེ་མ་རིག་པ། དངོས་པོའི་རང་གི་ངོ་བོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་སྒྲོ་འདོགས་པར་བྱེད་པ་རང་བཞིན་མཐོང་བ་ལ་སྒྲིབ་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་དང་། དེ་ལྟར་ན་སྲིད་པའི་ཡན་ལག་གི་ཡོངས་སུ་བསྡུས་པ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རྣམ་པར་(བཞག་)གོ །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །འདི་གསུམ་དིང་སང་གི་ཐལ་འགྱུར་བའ

【現代漢語翻譯】 如是說：『猶如肢分聚合，依賴而立名為車。如是依賴於蘊，世俗名爲了有情。』如是說。那麼，執著我為自性成立的意識，必須承認，那麼它以什麼為對境呢？對於具有辨別智慧的您，我將展示，這些也是在無自性俱生的情況下，虛構的『我』為對境，並執著為真實。因為俱生我見和執著我為真實二者互為因果。如是說，在自釋中說：『執著我，認為本不存在的我在，從而執著於此。』如是說。那麼，執著我為自性成立，因為這樣說了執著不存在的我。那麼，僅僅依賴假立的我，如何能被執著為我呢？如果這樣，對於蘊執著為真實的煩惱愚癡，在兩種我執中，是法我執嗎？還是十二緣起中的無明緣起呢？如是說：《六十正理論》中說：『世間以無明為緣。』《七十正理論》中說：『從因和緣所生的事物，正確地去分別，這就是導師所說的無明。』這正是那個。依賴於此，以蘊為對境，執著為『我』的我見產生。這也是煩惱的愚癡，十二緣起的最初無明，在兩種我執中，是人我執，最初產生『我』的那個。雖然這是人我執，但不能說是執著真實，因為它的執著方式沒有明確的對境。依賴於此，執著『我』或『人』為真實的意識產生。這被稱為無明，人我執，以及實執，被認為是獲得解脫的主要障礙。如《入中論釋》中說：『因此，由於此，使得有情對於事物如何存在而感到迷惑，是愚癡，即無明。虛構事物本無的自性，是遮蔽見自性的本性，是世俗。』這樣，包含在有支中的煩惱無明，使得世俗諦得以安立。』如是說。這三者是當今的應成派。 如是說：『猶如肢分聚合，依賴而立名為車。如是依賴於蘊，世俗名爲了有情。』如是說。那麼，執著我為自性成立的意識，必須承認，那麼它以什麼為對境呢？對於具有辨別智慧的您，我將展示，這些也是在無自性俱生的情況下，虛構的『我』為對境，並執著為真實。因為俱生我見和執著我為真實二者互為因果。如是說，在自釋中說：『執著我，認為本不存在的我在，從而執著於此。』如是說。那麼，執著我為自性成立，因為這樣說了執著不存在的我。那麼，僅僅依賴假立的我，如何能被執著為我呢？如果這樣，對於蘊執著為真實的煩惱愚癡，在兩種我執中，是法我執嗎？還是十二緣起中的無明緣起呢？如是說：《六十正理論》中說：『世間以無明為緣。』《七十正理論》中說：『Cause and condition give rise to things, / Whatever correctly conceives them, / That the Teacher has declared to be ignorance.』這正是那個。依賴於此，以蘊為對境，執著為『我』的我見產生。這也是煩惱的愚癡，十二緣起的最初無明，在兩種我執中，是人我執，最初產生『我』的那個。雖然這是人我執，但不能說是執著真實，因為它的執著方式沒有明確的對境。依賴於此，執著『我』或『人』為真實的意識產生。這被稱為無明，人我執，以及實執，被認為是獲得解脫的主要障礙。如《入中論釋》中說：『Therefore, by this, beings are deluded as to how things exist, it is ignorance, that is, ignorance. Falsely imputing the self-nature of things that do not exist, it is the nature of obscuring the seeing of self-nature, it is conventional.』 In this way, the afflictive ignorance included in the limb of existence allows the conventional truth to be established.』如是說。這三者是當今的應成派。

【English Translation】 Thus it is said: 'Just as a chariot is named by relying on the collection of limbs, so too, by relying on the aggregates, it is conventionally called a sentient being.' Thus it is said. So, the mind that grasps 'I' as being established by its own nature must be admitted, and what is its object? To you who possess discriminating wisdom, I will show that these also take as their object the 'I' that is fabricated as being inherently non-existent, and grasp it as true. Because the innate view of self and the grasping of self as true are mutually causal. As it is said in the auto-commentary: 'By grasping at 'I', one imputes that a self that does not exist does exist, and clings to it.' Thus it is said. So, grasping 'I' as being established by its own nature, because it is said that it grasps a self that does not exist. So, how can merely the 'I' that is dependently imputed be grasped as self? If so, is the afflictive ignorance that clings to the aggregates as true the self-grasping of phenomena among the two self-graspings? Or is it the ignorance that is the condition of ignorance among the twelve links of dependent origination? As it is said: In the Sixty Stanzas of Reasoning, it says: 'The world is conditioned by ignorance.' In the Seventy Stanzas, it says: 'Cause and condition give rise to things, / Whatever correctly conceives them, / That the Teacher has declared to be ignorance.' That is exactly it. Relying on this, taking the aggregates as its object, the view of self that clings to 'I' arises. This is also the afflictive ignorance, the initial ignorance of the twelve links of dependent origination, and among the two self-graspings, it is the grasping of self of a person, the one that initially arises as 'I'. Although this is the grasping of self of a person, it cannot be said to be grasping at truth, because its way of clinging does not have a specific object. Relying on this, the mind that clings to 'I' or 'person' as true arises. This is called ignorance, grasping of self of a person, and grasping at truth, and is considered the main obstacle to attaining liberation. As it is said in the Commentary on the Entrance to the Middle Way: 'Therefore, by this, beings are deluded as to how things exist, it is ignorance, that is, ignorance. Falsely imputing the self-nature of things that do not exist, it is the nature of obscuring the seeing of self-nature, it is conventional.' In this way, the afflictive ignorance included in the limb of existence allows the conventional truth to be established.' Thus it is said. These three are the Prasangikas of today. Thus it is said: 'Just as a chariot is named by relying on the collection of limbs, so too, by relying on the aggregates, it is conventionally called a sentient being.' Thus it is said. So, the mind that grasps 'I' as being established by its own nature must be admitted, and what is its object? To you who possess discriminating wisdom, I will show that these also take as their object the 'I' that is fabricated as being inherently non-existent, and grasp it as true. Because the innate view of self and the grasping of self as true are mutually causal. As it is said in the auto-commentary: 'By grasping at 'I', one imputes that a self that does not exist does exist, and clings to it.' Thus it is said. So, grasping 'I' as being established by its own nature, because it is said that it grasps a self that does not exist. So, how can merely the 'I' that is dependently imputed be grasped as self? If so, is the afflictive ignorance that clings to the aggregates as true the self-grasping of phenomena among the two self-graspings? Or is it the ignorance that is the condition of ignorance among the twelve links of dependent origination? As it is said: In the Sixty Stanzas of Reasoning, it says: 'The world is conditioned by ignorance.' In the Seventy Stanzas, it says: 'Cause and condition give rise to things, / Whatever correctly conceives them, / That the Teacher has declared to be ignorance.' That is exactly it. Relying on this, taking the aggregates as its object, the view of self that clings to 'I' arises. This is also the afflictive ignorance, the initial ignorance of the twelve links of dependent origination, and among the two self-graspings, it is the grasping of self of a person, the one that initially arises as 'I'. Although this is the grasping of self of a person, it cannot be said to be grasping at truth, because its way of clinging does not have a specific object. Relying on this, the mind that clings to 'I' or 'person' as true arises. This is called ignorance, grasping of self of a person, and grasping at truth, and is considered the main obstacle to attaining liberation. As it is said in the Commentary on the Entrance to the Middle Way: 'Therefore, by this, beings are deluded as to how things exist, it is ignorance, that is, ignorance. Falsely imputing the self-nature of things that do not exist, it is the nature of obscuring the seeing of self-nature, it is conventional.' In this way, the afflictive ignorance included in the limb of existence allows the conventional truth to be established.' Thus it is said. These three are the Prasangikas of today.

ི་སྲོལ་འབྱེད་རྣམས་ཀྱི་བསྲེས་སྣང་ངོ་། །གཉིས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་ང་ཙམ་བདག་མ་ཡིན་པར་རིགས་པས་བསྒྲུབ། ཡིན་པ་ལུང་དང་འགལ་བར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི་དེ་ཡང་བདག་ཏུ་བཞག་པར་མི་ནུས་ཏེ། དེ་འཛིན་པའི་བློ་དེ་བདག་འཛིན་དུ་བཞག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་བདག་ཡིན་ན་ནི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དེ་མེད་པར་གཟིགས་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །བདེན་པ་ལ་ནི་མི་མཚུངས་ཏེ། བདེན་མེད་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱིས་བདེན་པ་མེད་པར་གཟིགས་པ་མ་ཡིན་ལ་ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་ནི་བདག་དེ་མེད་པར་གཟིགས་པས་སོ། །གཞན་ཡང་འདི་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་པར་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟ་ན་དེས་དེ་ངེས་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ངེས་བློ་དེའི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདོད་ན། དེས་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་བཟུང་བ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། བདག་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཁོངས་སུ་ཆུད་པའི་ཕྱིར། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་བདག་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབ་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཆོས་ཅན་ངེས་པའི་དུས་སུ་བསྒྲུབ་ 4-11-79b བྱ་གྲུབ་ཟིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཅིས་ཏེ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཞེས་པའི་ཁྱད་པར་མ་སྦྱར་བར་བདག་གི་གང་ཟག་ཙམ་དེ་དམིགས་པར་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་དོ། །ཞེ་ན། གང་ཟག་ལ་མི་རྩོད་ཀྱི། དེ་ལྟར་ན་བདག་བདེན་པར་མེད་པ་བདག་གི་གནས་ལུགས་སུ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་བློ་དེ་བདེན་མེད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་པས། བདེན་གྲུབ་ཀྱི་གནས་ལུགས་གཟིགས་པའི་བློ་དེ་བདེན་མེད་རྟོགས་པའི་མཁྱེན་པར་འགྱུར་བ་ཁོ་ནའོ། །གཞན་ཡང་གང་ཟག་གི་བདག་འགོག་པའི་རིགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཕུང་པོའི་སྟེང་དུ་བདག་མི་འགོག་པར། བདག་གི་སྟེང་ན་བདག་བདེན་གྲུབ་ཡོད་ན་བདག་དང་བདེན་གྲུབ་གཅིག་གམ། ཐ་དད་སོགས་ཀྱི་བརྟག་པ་བྱས་ནས་འགོག་རིགས་པར་ཐལ་ལོ། །བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཀྱང་དམིགས་པ་བདག་ལ་དམིགས་ནས་བདག་མེད་རྟོགས་པར་ཐལ་ལོ། །བདག་འཛིན་གྱིས་དམིགས་པ་བདག་ལ་དམིགས་ནས་བདག་ཏུ་བཟུང་བའི་ཕྱིར་ཁྱབ་སྟེ། དེ་གཉིས་དམིགས་པ་གཅིག་ལ་དམིགས་ནས་འཛིན་སྟངས་འགལ་བ་ཅན་དུ་འདོད་དགོས་ཤིང་ཁྱེད་ཀྱང་འདོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལུང་དང་འགལ་བར་བསྟན་པ་ནི། འདི་ལྟར་འདོད་པ་ནི་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཐུན་མོངས་མ་ཡིན་པ་རིགས་པའི་ལམ་ནས་འཆད་དོ་ཞེས་གཞན་འདྲིད་པར་བྱེད་པའི་ཟོལ་གྱིས་ཟླ་བ་གྲགས་པས་གང་བཀག་པ་དེ་ཉིད་ཁོ་ནར་སྣང་བས། རྒྱས་པར་ཁྱེད་ཀྱི་དེ་ཉིད་བསྟན་པར་བྱ་སྟེ། འདི་ལྟར་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་པར་བཟུང་བའི་བདག་དེ། རྟག་པ་ཡིན་ནམ། མི་རྟག་པ་ཡིན་

【現代漢語翻譯】 是那些開創者們的混合顯現。第二部分是詳細解釋：通過推理來證明僅僅依賴於施設的『我』不是自性，並展示它是與經文相違背的。第一點是，它也不能被認為是『我』，因為它執著的那個心識不能被認為是『我執』。如果它是『我』，那麼證悟無我的智慧必須看到它是沒有的，如果是那樣，就會導致它不存在。對於真理來說，情況並非如此，因為證悟無我的瑜伽士並沒有直接看到真理是不存在的，但另一方面，（證悟無我的智慧）卻看到了那個『我』是不存在的。 此外，這不應是俱生我執的對境，如果是那樣，它必然會被確定，因為它所確定的就是那個心識的對境。如果這也成立，那麼它就不是執著於人我的，因為它已經被包含在僅僅依賴於施設的『我』之中了。因此，那些證明人無我的推理也必須證明僅僅依賴於施設的『我』是無自性的，如果是那樣，在確定了有法時，所要證明的就已經成立了。 如果有人說，不加上『依賴於施設』的限定，僅僅承認『我』的補特伽羅（梵文：Pudgala，人）是（俱生我執的）對境，那又如何呢？回答是，我們並不否認補特伽羅，但如果是那樣，那麼直接看到『我』不是真實存在的，並且視其為『我』的實相的心識，就必須被認為是證悟無我的智慧，因此，看到真實存在的實相的心識，就變成了證悟無我的智慧。 此外，那些遮止人我的推理並沒有遮止蘊上的『我』，而是如果『我』上存在真實存在，那麼『我』和真實存在是一體還是他體等等的考察之後，才應該遮止。證悟無我的智慧也必須以『我』為對境，然後才能證悟無我，因為我執以『我』為對境，然後執著于『我』，這是周遍的，因為你們必須承認這兩者以同一個對境為對境，但執著方式是相反的。 第二部分是展示它與經文相違背：像這樣認為的人，以一種欺騙的方式說，『我將通過理性的道路來解釋月稱（梵文：Candrakīrti）論師的不共密意』，但實際上，他所遮止的恰恰就是月稱論師所要遮止的，因此，我將詳細地揭示你的真實意圖：像這樣，被俱生我執所執著的『我』，是常還是無常呢？

【English Translation】 These are the mixed appearances of those pioneers. The second part is the detailed explanation: proving through reasoning that the 'I' that is merely dependent on designation is not self, and showing that it contradicts the scriptures. The first point is that it also cannot be regarded as 'self', because the mind that grasps it cannot be regarded as 'self-grasping'. If it is 'self', then the wisdom that realizes selflessness must see that it is non-existent, and if that is the case, it would lead to it being non-existent. It is not the same for truth, because the yogi who realizes the absence of truth does not directly see that truth is non-existent, but on the other hand, (the wisdom that realizes selflessness) sees that the 'I' is non-existent. Furthermore, this should not be the object of innate self-grasping, because if that is the case, it would necessarily be determined, because what it determines is the object of that mind. If this is also accepted, then it is not grasping at the self of a person, because it has already been included in the 'I' that is merely dependent on designation. Therefore, the reasonings that prove the selflessness of a person must also prove that the 'I' that is merely dependent on designation is without inherent existence, and if that is the case, when the subject is determined, what is to be proven has already been established. If someone says, what if, without adding the qualification 'dependent on designation', one merely acknowledges that the person (Pudgala) of 'I' is the object (of innate self-grasping)? The answer is, we do not deny the person, but if that is the case, then the mind that directly sees that the 'I' is not truly existent and regards it as the reality of the 'I' must be regarded as the wisdom that realizes selflessness, therefore, the mind that sees the reality of true existence becomes the knowledge that realizes selflessness. Furthermore, the reasonings that negate the self of a person do not negate the 'I' on the aggregates, but rather, if there is true existence on the 'I', then after examining whether the 'I' and true existence are one or different, etc., it should be negated. The wisdom that realizes selflessness must also take the 'I' as its object, and then realize selflessness, because self-grasping takes the 'I' as its object and then grasps at the 'I', this is pervasive, because you must acknowledge that these two take the same object as their object, but the ways of grasping are opposite. The second part is showing that it contradicts the scriptures: someone who thinks like this says in a deceptive way, 'I will explain the uncommon intention of Candrakīrti through the path of reason', but in reality, what he negates is exactly what Candrakīrti wants to negate, therefore, I will reveal your true intention in detail: like this, the 'I' that is grasped by innate self-grasping, is it permanent or impermanent?

ཞེས་དྲི། དང་པོ་ལྟར་ན་ནི། ཟ་པོ་རྟག་དངོས་བྱེད་པོ་མིན་པའི་བདག །ཅེས་སོགས་ཕྱོགས་དང་པོ་ཁས་བླངས་པས། དེ་སུན་འབྱིན་པའི་རིགས་པ་རྣམས་འཇུག་སྟེ། འདི་ལྟར་དེ་འདྲའི་བདག་དེ་ཆོས་ཅན་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་བཞིན་ནོ། །བདག་དེ་ཆོས་ཅན། སྔ་མ་དེར་ཐལ། ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་བདག་དེ་ངར་ 4-11-80a འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་རྟེན་ནམ་དམིགས་པར་ངེས་པར་མི་དགོས་པར་ཐལ། དེ་ལྟ་བུའི་བདག་མ་རིག་པའི་སེམས་ཅན་གང་དག་དུད་འགྲོར་བསྐལ་བ་མང་པོར་སྐྱེ་བ་བསྐྱལ་བར་གྱུར་པ་ད་དུང་དུད་འགྲོའི་སྐྱེ་གནས་མི་ལྡོག་པ་དེས་ཀྱང་བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་བདག་མ་མཐོང་ལ་ངར་འཛིན་དེ་དག་ལ་ཡང་འཇུག་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ། མོ་གཤམ་བུ་ལྟར་སྐྱེ་བ་དང་བྲལ་ཕྱིར། །དེ་ལྟར་གྱུར་པའི་བདག་ནི་ཡོད་མ་ཡིན། །འདི་ནི་ངར་འཛིན་རྟེན་དུའང་མི་རིགས་ལ། །འདི་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུའང་ཡོད་མི་འདོད། །འཇིག་རྟེན་ངར་འཛིན་བློ་ཡི་རྟེན་དུ་ཡང་། །མི་འདོད་དེ་རིག་མིན་པའང་བདག་ལྟའི་ཕྱིར། །གང་དག་དུད་འགྲོར་བསྐལ་མངས་བསྐྱལ་གྱུར་པ། །དེས་ཀྱང་མ་སྐྱེས་ཞེས་པའི་ཚབ་ཏུ། དེས་ཀྱང་བཏགས་པ་ཙམ་འདི་མ་མཐོང་ལ། ངར་འཛིན་དེ་དག་ལ་ཡང་འཇུག་མཐོང་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ནི་དྲི་མ་མེད་པའི་ལུང་དང་བརྗོད་པ་ཁས་བླངས་སྣ་ཚོགས་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་མི་རྟག་གོ་སྙམ་ན་དེ་ལ་ཡང་སྔ་མ་དེ་ཡང་འཇུག་མོད། གཞན་ཡང་རྒྱ་ཆེར་བརྗོད་པ་གཅིག་ལ་བདག་མང་པོ་འབྱུང་བར་ཐལ། སྐྱེ་བ་སྔ་མའི་ལྷའི་ཕུང་པོ་ལ་བཏགས་པའི་བདག་དང་ཕྱི་མའི་མིའི་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་བདག་སོགས་ཤེས་རྒྱུད་གཅིག་ལ་འབྱུང་། དེ་རྣམས་དངོས་པོར་གྲུབ་པའི་སོ་སོ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་སྟེ། དེ་གཉིས་ཀ་གཅིག་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། བདག་དེ་རྟག་པར་ཐལ། རྩ་ཤེ་ལས། གལ་ཏེ་ལྷ་དེ་མི་དེ་ན། །དེ་ལྟ་ན་ནི་རྟག་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། ཡང་བདག་དེ་ཆོས་ཅན་རྫས་སུ་ཐལ། །ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་མདོ་ལས། དགེ་སློང་དག །ལྔ་པོ་འདི་དག་ནི་བཏགས་པ་ཙམ་སྟེ། འདས་པ་དང་། མ་འོངས་པ་དང་། ནམ་མཁའ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་། གང་ཟག་གོ་ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ། བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་དེ་ཆོས་ཅན། སྔ་སེར་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་བཞིན་དུ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཤེས་པར་ཐལ། རྫས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལས་བྱས་པ་ཆུད་ཟོས་ 4-11-80b པ་དང་། མ་བྱས་པ་དང་ཕྲད་པ་སྲིད་པར་ཐལ། ལས་བྱེད་པ་པོའི་བདག་དང་། རྣམ་སྨིན་མྱོང་བ་པོའི་བདག་གཉིས་དངོས་པོར་གྲུབ་པའི་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བདག་དང་འཇིག་རྟེན་མི་རྟག་པར་ལུང་བསྟན་རིགས

【現代漢語翻譯】 如是提問。如果按照第一種觀點，即『補特伽羅（藏文：ཟ་པོ་，字面意思：食用者，梵文：Pudgala）是常、實有、作者』。既然已經承認了第一種觀點，那麼駁斥它的理證就會生效。例如，像這樣的補特伽羅，應成不是與生俱來的我執的對境，因為它是非生的，如同石女的兒子一般。補特伽羅，應成是先前的，因為即使在世俗諦中也不存在。依賴於蘊而假立的補特伽羅，不一定非得是與生俱來的我執的所依或對境。因為那些無明的眾生，在輪迴中經歷了無數劫的畜生道，至今仍然沒有脫離畜生道的處境，他們沒有見到僅僅是假立的補特伽羅，卻仍然會產生我執。正如所說：『如同石女之子，遠離出生，如此形成的補特伽羅並不存在。此不應成為我執的所依，此也不應在世俗中存在。世間我執之識的所依，也不應是無知，因為那是補特伽羅之見。』那些在畜生道中度過漫長劫數的人，他們也沒有見到僅僅是假立的補特伽羅，卻仍然會產生我執。這與無垢的經文和所承認的各種說法相矛盾。如果認為補特伽羅是無常的，那麼先前的反駁仍然適用。此外，一個廣大的說法會導致出現多個補特伽羅，因為前世天人的蘊所假立的補特伽羅和後世人類的蘊所依賴的補特伽羅等，會出現在同一個相續中。因為這些都是實有的、各自獨立的。如果不是實有，如果認為二者是一體的，那麼補特伽羅應成是常有的。如《中觀根本慧論》（梵文：Mūlamadhyamakakārikā）中說：『如果天人就是那個人，那麼就成了常有。』又，補特伽羅，應成是實物，因為是本質上產生的實物。如果承認，則與經中所說相矛盾：『諸比丘，這五者僅僅是假立，即過去、未來、虛空、涅槃和補特伽羅。』與生俱來的我執，應成如同青色等對境的意識一樣，是顛倒的意識，因為是對實物境的執著。那麼，造業會徒勞無功，或者會遇到未造之業，因為造業的補特伽羅和感受果報的補特伽羅是實有的、他體的。因此，不應預言補特伽羅和世界是無常的。

【English Translation】 Thus he asks. If according to the first view, that 'Pudgala (藏文：ཟ་པོ་，字面意思：食用者，梵文：Pudgala) is permanent, real, and the agent.' Since the first view has been admitted, then the reasons for refuting it will apply. For example, such a Pudgala, it should follow, is not the object of innate self-grasping, because it is unborn, like the son of a barren woman. The Pudgala, it should follow, is prior to that, because it does not exist even in conventional truth. The Pudgala imputed in dependence on the aggregates, it should follow, does not necessarily have to be the basis or object of innate self-grasping. Because those ignorant sentient beings who have spent many eons in the animal realm, and still have not turned away from the animal realm, they have not seen the merely imputed Pudgala, yet they still engage in self-grasping. As it is said: 'Like the son of a barren woman, separated from birth, such a Pudgala does not exist. This should not be the basis of self-grasping, nor should this exist in conventional truth. The basis of the worldly mind of self-grasping, should not be ignorance, because that is the view of a self. Those who have spent many eons in the animal realm, they have not seen this merely imputed one, yet they are seen to engage in self-grasping.' This contradicts the immaculate scriptures and the various admitted statements. If it is thought that the Pudgala is impermanent, then the previous refutation still applies. Furthermore, one extensive statement would lead to many Pudgalas, because the Pudgala imputed to the aggregates of a god in a previous life and the Pudgala imputed in dependence on the aggregates of a human in a later life, etc., would occur in the same continuum. Because these are real and separate entities. If they are not real, if it is thought that the two are one, then the Pudgala should be permanent. As it is said in the Mūlamadhyamakakārikā: 'If the god is the same as the human, then it becomes permanent.' Also, the Pudgala, it should follow, is a substance, because it is a real thing that is born in essence. If this is admitted, it contradicts what is said in the sutra: 'Monks, these five are merely imputed, namely, the past, the future, space, nirvana, and the person.' Innate self-grasping, it should follow, like the consciousness of objects such as blue, is a distorted consciousness, because it is an attachment to a real object. Then, actions would be in vain, or one would encounter actions not done, because the Pudgala who performs the action and the Pudgala who experiences the result are real and separate entities. Therefore, it is not appropriate to predict that the Pudgala and the world are impermanent.

་པར་ཐལ། དེ་གཉིས་མི་རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་བདག་ཆོས་ཅན། བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་གཟིགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པས་ཁྱོད་མེད་པར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པར་ཐལ། ཁྱོད་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་གཟུང་བར་བྱ་བའི་བདག་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣལ་འབྱོར་པ་ཆོས་ཅན། བདག་མེད་ཇི་ཙམ་གོམས་པར་བྱས་ཀྱང་བདག་མེད་རྟོགས་མི་ནུས་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་གཟུང་བྱའི་བདག་དེ་འདོར་མི་ནུས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་བདག་ན་དེ་ཕྱིར་དེ། །མང་བས་བདག་དེ་དག་ཀྱང་མང་པོར་འགྱུར། །བདག་ནི་རྫས་སུ་འགྱུར་ཞིང་དེར་ལྟ་བ། །རྫས་ལ་འཇུག་པས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མི་འགྱུར། །ཞེས་དང་། སྐྱེ་འཇིག་བྱེད་པོ་མེད་པས་དེ་འབྲས་མེད། །གཞན་གྱིས་བསགས་ལ་གཞན་གྱིས་ཟ་བར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། འཇིག་རྟེན་མཐའ་ལྡན་ལ་སོགས་མེད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། ཁྱོད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་བདག་མེད་མཐོང་བ་ཡིས། །དེ་ཚེ་ངེས་པར་དངོས་རྣམས་མེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། གཟུགས་ལ་དམིགས་ནས་འཇུག་ཕྱིར་འདོད་ཆགས་སོགས། །སྐྱེ་འགྱུར་དེའི་ངོ་བོ་རྟོགས་མེད་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཅི་སྟེ་མི་མཚུངས་ཏེ། འདིར་བདག་བདེན་གྲུབ་ལ་འཕངས་ན་འགྲོ་བ་ཡིན་ལ། བཏགས་པ་ཙམ་ལ་མི་འགྲོའོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། རིགས་པ་ལ་མཚུངས་ཤིང་། ཁྱེད་རང་གི་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། མཚུངས་ཏེ་འདི་དག་ནི། ཉོན་མོངས་སྐྱོན་རྣམས་མ་ལུས་འཇིག་ཚོགས་ལ། །ལྟ་ལས་བྱུང་བར་བློ་ཡིས་མཐོང་འགྱུར་ཞིང་། །བདག་ནི་འདི་ཡི་ཡུལ་དུ་རྟོགས་བྱས་ནས། །རྣལ་འབྱོར་པ་ཡིས་བདག་ནི་འགོག་པར་བྱེད། །ཅེས་ཐོག་མར་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཞེན་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་བདག་དེ་འགོག་པ་ཡིན་ལ། ཁྱེད་ཀྱིས་འཇིག་ལྟས་བཟུང་བའི་བདག་དེ་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་ 4-11-81a གཞུང་དེ་དག་གི་སྐབས་སུ། བདག་དེའི་ཞེན་ཡུལ་ཡིན་པ་བཀག་གི །དམིགས་ཡུལ་ཡིན་པ་མ་བཀག་གོ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་ཁྱེད་ཀྱི་ལུགས་ལ་མི་རིགས་ཏེ། འགོག་པར་བྱེད་ཅེས་དམ་བཅས་པ་དེ་བསྒྲུབ་ཅིང་དགག་པ་དངོས་སྟོན་པ་ན། འདི་ནི་ངར་འཛིན་རྟེན་དུའང་མི་རིགས་ལ། ཞེས་དང་། རྟེན་དུའང་མི་འདོད་ཅེས་དང་། བདག་ལྟའི་དམིགས་པ་ཕུང་པོ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་ནས། དེ་བཀག་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཕྱིར་ངར་འཛིན་རྟེན་ནི་དངོས་པོ་མིན། །ཅེས་དང་། ངར་འཛིན་བློ་དེ་རྣམས་ལ་མིན། །ཞེས་དམིགས་པར་བསྟན་ཏེ། དམིགས་པར་བྱེད་དགོས་ཞེས་ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་བྱེད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཁོ་བོ་ཅག་ལ་བདག་འཛིན་གྱི་ཞེན་ཡུལ་དང་། དམིགས་ཡུལ་ལའང་ཁྱད་པར་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་གཞུང་འདི་དག་གི་ཚོགས་དག་གིས་ནི། བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་པར་གྱུར་པའི་བདག་དང་། དེའི་ཞེན་སྟངས་ཀྱི་བཟུང་བྱར་གྱུར་པའི་

【現代漢語翻譯】 因此，那兩者是不恒常的。因為它們是不恒常的。主張唯名安立的『我』（བདག་，ātman，ātman，自我），瑜伽行者現量見到無我，因此你不存在是現量成立的。因為你是與生俱來的我執所執著的『我』。瑜伽行者，無論修習無我多久，也無法證悟無我，因為你所執著的『我』是無法捨棄的。如是說：『若謂蘊是我，故彼覆成多，我即成實物，于彼觀亦爾，於物轉顛倒。』又說：『無作者故無生滅，彼無果。他人積聚他人食。』又說：『世間有邊等故。』又說：『汝之瑜伽見無我，爾時定當諸法滅。』又說：『緣色而轉故，貪等生變，彼之自性不可知。』 如果有人說：『這不相同，如果針對真實存在的『我』則可以成立，但針對唯名安立的『我』則不成立。』這也是不成立的，因為在理路上是相同的，而且與你自己的承諾相違背。相同之處在於：『所有煩惱過患，皆由壞聚見而生，以智慧能見，我為此之境，瑜伽行者能遮止我。』首先要遮止的是成為與生俱來的我執之所緣的『我』，而且你已經承諾了由壞聚見所執著的『我』是存在的。如果有人說：『這些論典的語境中，遮止的是『我』的執著境，並沒有遮止『我』的所緣境。』 這在你的宗派中也是不合理的，因為在立誓『遮止』時，既要成立所立宗，又要顯示真實的破斥，所以說：『此非我執之所依，』又說：『亦不欲為所依，』又說：『我見之所緣唯是蘊，』在陳述前陳之後，已經遮止了它。因此說：『故我執之所依非實物，』又說：『我執非於彼等，』已經顯示了所緣，而且你也說了必須作為所緣。對於我們來說，我執的執著境和所緣境是沒有差別的。因此，這些論典的集合，針對的是成為與生俱來的我執之所緣的『我』，以及成為其執著方式的所執著的

【English Translation】 Therefore, those two are impermanent. Because they are impermanent. The 'self' (བདག་, ātman, ātman, self) that is merely nominally designated, it is established that yogis directly perceive its non-existence because they directly see the absence of self. Because you are the 'self' that is to be grasped by innate self-grasping. Yogis, no matter how much they cultivate non-self, they cannot realize non-self, because the 'self' that you grasp is simply impossible to abandon. As it is said: 'If the aggregates are the self, then it becomes many, the self becomes a substance, and looking at it, engaging with substance does not become inverted.' And it is said: 'Because there is no creator, there is no arising or ceasing, and there is no result. Others accumulate and others eat.' And it is said: 'Because the world has an end, etc.' And it is said: 'Your yoga sees the absence of self, at that time all phenomena will necessarily cease.' And it is said: 'Because it engages by focusing on form, attachment, etc., arise and change, and its nature cannot be understood.' If someone says: 'This is not the same, it can be established if it is directed at a truly existent 'self', but it cannot be established for a merely nominally designated 'self'.' This is also not established, because it is the same in reasoning, and it contradicts your own commitment. The similarity is that: 'All afflictive faults arise from the view of the aggregates, and can be seen with wisdom, the self is the object of this, and yogis can prevent the self.' What must first be prevented is the 'self' that becomes the object of innate self-grasping, and you have already promised that the 'self' grasped by the view of the aggregates exists. If someone says: 'In the context of these scriptures, what is prevented is the grasping object of the 'self', and the object of focus of the 'self' is not prevented.' This is also unreasonable in your system, because when vowing to 'prevent', both the proposition must be established and the actual refutation must be shown, so it says: 'This is not the basis of self-grasping,' and it says: 'Also not wanting to be the basis,' and it says: 'The object of the view of self is only the aggregates,' after stating the prior statement, it has already been prevented. Therefore it says: 'Therefore the basis of self-grasping is not a real thing,' and it says: 'Self-grasping is not in those,' the object of focus has been shown, and you have also said that it must be the object of focus. For us, there is no difference between the grasping object and the object of focus of self-grasping. Therefore, this collection of scriptures is directed at the 'self' that becomes the object of innate self-grasping, and the object to be grasped of its way of grasping.

བདག་གཉིས་ཀ་ཐུན་མོང་དུ་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་བདག་ལ་དམིགས་ཤིང་བདག་ཏུ་བཟུང་བར་འདོད་པའི་ཕྱིར། ཁྱེད་ལ་ཁས་བླངས་འགལ་ཏེ། འདི་དག་རང་སྡེ་ལ་འཕན་པ་ཡིན་ལ། རང་སྡེས་བདག་བདེན་གྲུབ་ཇི་ལྟར་ཁས་ལེན། ཅི་སྟེ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་ནོ་སྙམ་ན་མི་རིགས་ཏེ། རང་སྡེ་ཕལ་ཆེར་བཏགས་ཡོད་དུ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ལ་འདིར་ཡང་རྫས་སུ་འགྱུར་ཞིང་ཞེས་མི་འདོད་པ་ཐལ་བར་འཕངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཕྱིར་གཞུང་འདིར་བདག་བཏགས་ཡོད་ཕུང་པོ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་ཁས་བླངས་ནས་དེ་བདག་ལྟའི་དམིགས་པར་ཁས་ལེན་པ་དེ་འགོག་པ་ཡིན་པས། ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་མཛོད་ལས། བདག་ཡོད་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་ན། །ལྟ་བའི་མཆེ་བས་སྨྲས་པར་འགྱུར། །བཏགས་པའང་མེད་པར་འགྱུར་སོང་བས། །མེད་དོ་ཞེས་ཀྱང་ཁས་མི་བླང་། །ཞེས་བཤད་དོ། །འོ་ན་འདིར་ངར་འཛིན་གྱི་རྟེན་ཞེས་པ་དེའི་དམིགས་པ་དང་ཞེན་སྟངས་ཀྱི་བཟུང་བྱར་གྱུར་པའི་བདག་ལ་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། ངར་འཛིན་དམིགས་པ་ཁོ་ན་ལ་འདོད་ 4-11-81b ན་ནི། ཁྱེད་ཀྱིས་དང་པོ་རིགས་པ་དང་འགལ་ཏེ། དེ་རིག་མིན་པའང་བདག་ལྟའི་ཕྱིར་ལ། བདག་ཆོས་ཅན། བདེན་སྟོང་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་དམིགས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་རིག་པ་མ་ཡིན་པའང་བདེན་སྟོང་ལ་བདེན་པར་ཞེན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བརྗོད་ན་གསུམ་ཆར་ཁས་ལེན་དགོས་སོ། །ཁས་བླངས་འགལ་ཏེ། དེ་ལྟ་ན། འདི་ནི་ངར་འཛིན་རྟེན་དུའང་མི་འདོད་པ། །དེ་ཕྱིར་བདག་མེད་རྟོགས་པས་བདག་ལྟ་བ། །ཞེས་པའི་རྟེན་དེ་ཡང་། དམིགས་པ་ལ་འདོད་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། གང་ཟག་བདག་མེད་དུ་རྟོགས་པས་ཀྱང་བདག་ལྟ་སྤོང་མི་ནུས་པར་ཐལ། གང་ཟག་བདེན་པར་གྲུབ་པས་དེ་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་དངོས་འགལ། འདིའི་རྟེན་རྣམ་པའི་རྟེན་ལ་འདོད་ན། སྔ་མ་རྣམས་ཀྱང་འདོད་དགོས་ལ་དེ་ལྟ་ན་གང་ཟག་བདེན་གྲུབ་ཆོས་ཅན། ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་པའི་རྟེན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་རོ། །སྤྱིར་ཡང་ང་ཙམ་འགོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་དམིགས་པ་འཇིག་ཚོགས་ཉིད་ཡིན་པས་དགག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེས་ན་ཞེན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་བདག་དེ་དངོས་པོ་ཡིན་ན་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་རྩ་ཤེས་ལས། སྐྱེ་དང་འཇིག་པ་ཅན་དུ་འགྱུར། །ཞེས་དང་། དེ་འདྲའི་བདག་ཆོས་ཅན། ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དངོས་པོར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ། དེ་ཕྱིར་ངར་འཛིན་རྟེན་ནི་དངོས་པོ་མིན། །ཞེས་སོ། །བདག་ཕུང་གཉིས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་གང་རུང་ཡིན་པར་ཐལ། གཉིས་ཀ་དངོས་པོར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཐལ་བ་ལས། བདག་ཆོས་ཅན་དངོས་པོར་མེད་དེ། ད

【現代漢語翻譯】 因為我和二者都被共同遮止的緣故。因為它想要緣著我，執取我。你已經違背了承諾，因為這些對自宗有利，自宗怎麼會承認我真實成立呢？如果認為承認以自己的體性成立，那是不合理的，因為大多數自宗都承認是假立的，而且這裡也不希望成為實物而拋出過失。因此，本論中承認假立的我與蘊一體，並遮止將其作為我見的目標，這正是你的觀點。如《中觀寶鬘論》中所說：『如果承認有我，就會被見解的獠牙所咬。假立也不存在了，所以也不能承認沒有。』 那麼，這裡所說的『我執的所依』，是指作為目標和執著方式的所取之我的作用。如果僅僅認為是我執的目標，那麼，你首先就與理相違，因為那不是覺知也是我見的緣故。法，有法。不是將真實空性執為真實的對境，因為那不是覺知也執著真實空性的緣故。』如果這樣說，那麼三者都必須承認。已經違背了承諾，如果那樣，這也不是我執的所依。因此，通過證悟無我來斷除我見。』其中的『所依』也必須認為是目標，如果那樣，所知法，有法。通過證悟人無我也不能斷除我見，因為人真實成立，所以是俱生我執的目標的緣故。三者都直接相違。如果認為這是名言的所依，那麼也必須承認之前的那些，如果那樣，真實成立的人，有法。不是俱生我執的目標的所依，因為沒有產生過的緣故。三者都是。總的來說，並不是僅僅遮止『我』這個概念，因為它的目標是壞聚見本身，所以無法遮止，因此，遮止的是執著方式的對境。 此外，如果僅僅是假立的我成為實物，那麼就會有生滅，如果那樣，如《中觀根本慧論》中所說：『就會有生和滅。』像那樣的我，有法。不是俱生我執的目標，因為成立為實物的緣故。如是說：『因此，我執的所依不是實物。』我和蘊二者，要麼是同一，要麼是他體，因為二者都成立為實物的緣故。從那樣的推論中，法，有法。不是實物，因為不是常法或斷滅法的緣故。

【English Translation】 Because both I and the two are commonly prohibited. Because it wants to focus on me and grasp me. You have violated the promise, because these are beneficial to your own school, how can your own school admit that I am truly established? If you think that you admit that it is established by its own nature, it is unreasonable, because most of your own school admits that it is nominally established, and here it is also not desirable to become a substance and throw out the fault. Therefore, in this treatise, it is admitted that the nominally established self is one with the aggregates, and it is prevented from being regarded as the object of the view of self, which is your own view. As it is said in the Treasury: 'If you admit that there is a self, you will be bitten by the fangs of views. The imputation will also be gone, so you cannot admit that there is none.' So, the 'basis of clinging to self' here refers to the function of the self that is taken as the object and the way of clinging. If you only think of it as the object of clinging to self, then you first contradict reason, because that which is not awareness is also the cause of the view of self. Dharma, has dharma. It is not the object of grasping reality as true emptiness, because that which is not awareness also clings to true emptiness. ' If you say that, then all three must be admitted. The promise has been violated, and if so, this is not considered the basis of clinging to self. Therefore, by realizing selflessness, the view of self is eliminated. ' The 'basis' in it must also be considered as the object, and if so, knowable dharma, has dharma. Even by realizing the selflessness of a person, the view of self cannot be abandoned, because the person is truly established, so it is the object of innate clinging to self. All three are directly contradictory. If you think this is the basis of expression, then you must also admit the previous ones, and if so, the truly established person, has dharma. It is not the basis of the object of innate clinging to self, because it has not been produced. All three are. In general, it is not just the concept of 'I' that is being prevented, because its object is the view of the collection itself, so it cannot be prevented, so what is being prevented is the object of the way of clinging. In addition, if the self that is merely nominally established becomes a real thing, then there will be birth and death, and if so, as it is said in the Root Wisdom: 'There will be birth and death. ' Like that self, has dharma. It is not the object of innate clinging to self, because it is established as a real thing. It is said: 'Therefore, the basis of clinging to self is not a real thing. ' The self and the aggregates are either the same or other, because both are established as real things. From that kind of inference, dharma, has dharma. It is not a real thing, because it is neither a permanent dharma nor an annihilation dharma.

ངོས་པོའི་རྫས་གཅིག་དང་ཐ་དད་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དངོས་ཡོད་བརྗོད་མེད་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་ཉིད། །གལ་ཏེ་བདག་འགའ་དངོས་པོར་གྲུབ་གྱུར་ན། །སེམས་ལྟར་གྲུབ་དངོས་བརྗོད་དུ་མེད་མི་འགྱུར། །ཞེས་པ་ནས། དེ་ཕྱིར་བདག་མེད་དངོས་ཆོས་ 4-11-82a དང་བྲལ་ཕྱིར། །ཞེས་སོ། །ཅི་སྟེ་བདག་ཕུང་གཉིས་པོ་དེ་ཉིད་དང་གཞན་གང་རུང་དུ་རྟོག་གོ་ཞེ་ན། བདག་ཕུང་གཉིས་རྟེན་བརྟེན་པ་དང་ལྡན་པ་དང་ལྡན་པ་ཅན་དུ་འདོད་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་དེ་དག་འཇིག་ལྟའི་རྩེ་མོར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །འདིར་གང་ཕྱིར་ཐུབ་པས་བདག་དེ་ཞེས་དང་། རྫས་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་རུང་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། གཉིས་ཀ་དངོས་པོར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདིའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ལུང་འདྲེན་ནོ། །གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤངས་ཏེ་དེས་གྲུབ་པའི་དོན་བསྟན་པ་ནི། མདོ་ལས། ཇི་ལྟར་ཡན་ལག་ཚོགས་རྣམས་ལ། །ཞེས་སོགས་དང་། འདི་ནི་ཕུང་པོ་རྣམ་བརྟེན་འགྲུབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། དེ་བཞིན་འཇིག་རྟེན་གྲགས་པས་ཕུང་པོ་དང་། །ཁམས་དང་དེ་བཞིན་ཞེས་སོགས་སུ་ཤིང་རྟའི་དཔེས་བདག་དེ་ཐ་སྙད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་བཤད་པ་ཇི་ལྟར་བཟུང་ཞེ་ན། བཤད་པར་བྱ་སྟེ། ཉེས་པ་དང་སྐྱོན་མ་ལུས་པའི་རྩ་བ་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་ཞེན་ཡུལ་བདག་དེ་རིགས་པས་སུན་ཕྱུང་བ་ན། བདག་ཏུ་སྨྲ་བ་དག་གིས་སྨྲས་པ་བདག་མེད་ན། ང་དང་གང་ཟག་ཀྱང་མེད་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་ན་ལས་བྱས་པ་ཆུད་ཟོས་པ་དང་། མ་བྱས་པ་དང་ཕྲད་པར་འགྱུར་བ་དེ་ལ་སོགས་པ་ཉེས་པ་ཡོད་པར་བརྩད་པ་ན། དེའི་སྐྱོན་མེད་དེ་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན། དེ་བྱེད་པ་པོ་དང་། དེའི་རྣམ་སྨིན་མྱོང་བ་པོའི་བདག་ཅེས་བྱ་བ་ཁས་ལེན་དགོས་སུ་ཆུག་ཀྱང་། ལས་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པའི་ཕྱིར། བདག་ཞེས་བྱ་བ་རང་དབང་ཅན་གྱི་དོན་དེ་ལྟར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་རང་བཞིན་མེད་པའི་ལས་བྱེད་པ་པོའི་བདག་དང་། ང་ཡི་མཚན་གཞི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན་འདི་མེད་པར་འགྱུར། འདི་ཡོད་ན་ངར་འཛིན་དང་བདག་འཛིན་གྱི་གཟུང་བྱ་བཀག་པ་དེ་ཉིད་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་བྱེད་པ་པོ་དང་། ང་དང་གང་ཟག་དང་། རེས་འགའ་བདག་ཅེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་བྱེད་མོད། དེ་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་གཟུང་བྱའི་བདག་དེ་མ་ཡིན། དེས་ནི་ངར་འཛིན་ཅན་དུ་བཟུང་ལ། འདིར་ནི་བཏགས་པ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 4-11-82b དེ་འདྲའི་གང་ཟག་དེ་ཐ་སྙད་དུ་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ཡན་ལག་ལ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཡོད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཤིང་རྟ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་གང་ཟག་གི་བདག་ཡོད་ན་གང་ཟག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་དགོས་པའི་གོ་དོན་ཅི་ཡིན་བརྟག་ན་བདག་གི་དོན་རང་བཞིན་ལ་འདོད་པ་དང་། ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་གྱི་བདག་ཅེས་ཐ་སྙད་བཏགས་པའི

【現代漢語翻譯】 因為自性（ངོས་པོ，ngos po）的實體既非一也非異。正如經中所說：『實有不可說，亦非能證悟。』如果存在自性實體，那就會像心一樣，成為不可說之實有。因此，因為自性無我，與實體和法（ཆོས，chos）相離。』如果有人認為自性和蘊（ཕུང་，phung）二者是同一或相異，那麼就必須承認自性和蘊具有能依和所依的關係。如果這樣，就與經中所說的『這是有身見的山頂』相違背。這裡，因為佛陀說自性是『那個』，並且會陷入要麼是一要麼是異的過失，因為二者都成了實體。這是引用的證明經文。 第三，通過消除爭論來顯示由此成立的意義。經中說：『如肢體聚合。』這表明蘊是相互依賴而成立的。同樣，世俗共稱也以車為例，說明必須承認自性只是名言安立。那麼，應該如何理解呢？應當解釋說，當以理智駁斥了執著于自性為一切過患之根源的對境時，那些聲稱有自性的人會爭辯說，如果沒有自性，那麼『我』和『補特伽羅』（གང་ཟག，gang zag，梵文：Pudgala，人）也就不存在了。如果這樣，那麼所作之業就會白費，並且會遇到未作之業等等過失。對於這種爭論，是沒有過失的。如果業是自性存在的，那麼就必須承認有作者和感受果報的自性。但是，因為業不是自性存在的，所以我們一點也不承認所謂的具有自主性的自性。即使如此，如果不存在作為作者的自性，以及『我』的所依，那麼這就會不存在。如果存在，那麼就必須承認對『我』的執著和對自性的執著所執的對象是被遮止的。如果這樣，那麼就像幻術師一樣，雖然會使用『作者』、『我』、『補特伽羅』，有時也會使用『自性』這樣的名稱，但那不是與生俱來的我執所執著的自性。因為前者是執著于有我者，而後者是假立的。 因此，這樣的人在名言中並非不存在，因為他是依賴於自己的支分而假立存在的，就像車一樣。這就是佛陀所要闡述的。因此，如果存在補特伽羅的自性，那麼探究補特伽羅自性成立的意義是什麼呢？就是將自性的意義理解為自性存在，並且將業果的所依的自性僅僅作為名言安立。

【English Translation】 Because the nature (ངོས་པོ，ngos po) of entities is neither one nor different. As it is said in the sutra: 'The real is inexpressible, and not something to be realized.' If there were a self-entity, it would be like the mind, an inexpressible reality. Therefore, because the nature is without self, it is separate from entities and dharmas (ཆོས，chos).' If someone thinks that the self and the aggregates (ཕུང་，phung) are either the same or different, then it must be admitted that the self and the aggregates have a relationship of dependence and being depended upon. If so, it contradicts what is said in the sutra, 'This is the peak of the view of the body.' Here, because the Buddha said that the self is 'that,' and it would fall into the fault of being either one or different, because both become entities. This is the quoted proof text. Third, by eliminating the dispute, the meaning established thereby is shown. The sutra says: 'Like the collection of limbs.' This shows that the aggregates are established by mutual dependence. Similarly, worldly convention also uses the example of a chariot to explain that the self must be admitted only as a nominal designation. So, how should it be understood? It should be explained that when the object of attachment, which is the root of all faults, is refuted by reason, those who claim to have a self will argue that if there is no self, then 'I' and 'Pudgala' (གང་ཟག，gang zag，梵文：Pudgala，person) would not exist either. If so, then the actions done would be wasted, and one would encounter actions not done, and so on. There is no fault in this argument. If karma is self-existent, then it must be admitted that there is a self that is the doer and experiencer of the results. However, because karma is not self-existent, we do not admit the so-called self with autonomy at all. Even so, if there is no self as the doer and the basis of 'I,' then this would not exist. If it exists, then it must be admitted that the object of attachment to 'I' and attachment to self is what is being negated. If so, then like an illusionist, although one may use the terms 'doer,' 'I,' 'Pudgala,' and sometimes 'self,' that is not the self that is clung to by innate ego-grasping. Because the former is attached to having a self, while the latter is imputed. Therefore, such a person does not not exist in name, because he is nominally existent dependent on his own limbs, like a chariot. This is what the Buddha is trying to explain. Therefore, if there is a self of the Pudgala, then what is the meaning of investigating the establishment of the self of the Pudgala? It is to understand the meaning of self as self-existence, and to establish the self as the basis of karma and its results merely as a nominal designation.

་བདག་ཏུ་འདོད་པ་འགལ་ལོ། །མདོར་བསྡུ་ན་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་གྱི་བདག་ཡོད་ཀྱང་། དེ་འདྲའི་བདག་དེ་བདག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བཏགས་དོན་རྣམ་པ་བདུན་གྱིས་བཙལ་ན་མི་རྙེད་ཅིང་རང་གི་ཡན་ལག་ལ་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །དེའི་ཕྱིར་ངར་འཛིན་གྱིས་བཟུང་བྱ་དང་དོན་མི་གཅིག་སྟེ། འདི་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་ལ། ཅིག་ཤོས་དེ་ནི་ཐ་སྙད་དུའང་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་བཞིན་འཇིག་རྟེན་གྲགས་པས་ཕུང་པོ་དང་། ནས། འདི་ནི་བྱེད་པ་པོའང་ཡིན་ཞེས་སོ། །འདི་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། རྟག་མི་རྟག་སོགས་ཀྱི་དཔྱད་པ་མི་འཇུག་ཅེས་སྟོན་པ་ནི། དངོས་ཡོད་མིན་ཕྱིར་དང་། ཅིག་ཤོས་ཐ་སྙད་དུའང་མེད་པར་སྟོན་པ་ནི། གང་ལ་རྟག་ཏུ་འགྲོ་རྣམས་ངར་འཛིན་བློ་ནས་མ་བརྟགས་གྲགས་པར་གཏི་མུག་ལས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། རྣལ་འབྱོར་པས་དེ་འདྲའི་བདག་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མ་དམིགས་ལ། ཞེས་གསུངས་སོ། །བདག་གི་སྒྲ་ཉེ་བར་སྦྱར་བ་ཙམ་གྱིས་བདག་ཏུ་རྟོག་ན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་ན་བདེན་པར་གྲུབ་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་འཛིན་གྱི་ངོར་བདེན་པར་མ་གྲུབ་ན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་མ་ཡིན་པར་འཇུག་འགྲེལ་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་གང་ཟག་དང་། ང་དང་། ང་ཡི་བ་ནི་ཡོད་ལ། བདག་ཅེས་བྱ་བ་ཡོད་པར་འདོད་ན། གང་ཟག་གི་བདག་ཀྱང་ཡོད་པར་མཚུངས་སོ། །སྤྲོས་པས་ཆོག་གོ །ཡང་འདི་སྐད་དུ་མདོ་སྡེ་པས་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་བདག་གི་མཚན་གཞིར་འདོད་ཅིང་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱང་དེ་ལྟར་བཞེད་དེ། རྟོག་གེ་འབར་བ་ལས། ཁོ་བོ་ཅག་ཀྱང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་བདག་ 4-11-83a གི་སྒྲ་དངོས་སུ་འདོགས་ཏེ། འདི་ལྟར་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་ཡང་སྲིད་པ་ལེན་པའི་ཕྱིར། བདག་ཡིན་ནོ་ཞེས་ལུས་དང་དབང་པོའི་ཚོགས་ལ་ཉེ་བར་འདོགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། དེའི་ཤེས་བྱེད་དུ། བདག་ཉིད་བདག་གི་མགོན་ཡིན་གྱི། །གཞན་ནི་སུ་ཞིག་མགོན་དུ་འགྱུར། །བདག་ཉིད་ལེགས་པར་ཐུལ་བས་ནི། །མཁས་པས་མཐོ་རིས་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། མདོ་གཞན་ལས། སེམས་དུལ་བ་ནི་བདེ་བ་སྟེ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་སོ། །སེམས་ཙམ་པ་ཕལ་ཆེར་བདག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་པ་ཀུན་གཞི་ལ་བཞེད་དེ། དམིགས་པ་ཀུན་གཞི་ལ་དམིགས་ནས་ངར་སེམས་པ་དེ་ཉོན་ཡིད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་འདི་དག་གི་ལུགས་ལ་བདག་ཡིན་ན། རྫས་སུ་གྲུབ་པས་ཁྱབ་པར་ཐལ། བདག་གི་མཚན་གཞིར་བཟུང་བ་དེ་ཡིན་ན། རྫས་སུ་གྲུབ་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་གང་ཟག་གི་རང་ལྡོག་ནས་བཏགས་ཡོད་དུ་སྨྲས་པས་སྐྱོན་མེད་ན། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེའི་ལུགས་ལ་བདག་དང་རྫས་གྲུབ་ཀྱི་གཞི་མཐུན་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན་དེ་འདྲའི་གཞི་མཐུན་དུ་གྱུར་པའི་གང་ཟག་དེ

【現代漢語翻譯】 認為存在『我』(藏文：བདག་，梵文天城體：ātman，梵文羅馬擬音：ātman，漢語字面意思：自我)的觀點是矛盾的。總而言之，雖然有作為業果之所依的『我』，但這樣的『我』並非真實的『我』。因為通過七相推理去尋找它，是找不到的，它只是假立在自身支分上而已。』因此，執『我』所執持的對象與『我』並非同一，因為前者在名言中存在，而後者在名言中也不存在。』這表明，如同世間共許的那樣，蘊等……『這就是作者』。因為這並非實有，所以不適用于常與無常等的分析。』這表明，『因為不是實有』。而另一方面，表明在名言中也不存在，『無論何時，眾生從執『我』的念頭出發，未經觀察就產生的名聲，都是由愚癡所致。』及其註釋中說，『瑜伽士在任何情況下都無法找到這樣的『我』。』如果僅僅通過將『我』這個詞語附加在某事物上就認為它是『我』，那麼如果世俗諦是真實的，它就必須被證實為真實，因為如果在執著世俗諦的視角下它不是真實的，那麼它就不是世俗諦，正如《入行論》的註釋中所說。如果是這樣，那麼如果承認『有補特伽羅』、『有我』、『我的』，那麼補特伽羅的『我』也同樣存在。就此打住吧！此外，一些經部師認為，意識是『我』的基礎，而且導師釋功德（梵文：Guṇamati）也這樣認為。在《正理滴論》中說：『我們直接將『我』這個詞語附加在意識上，就像這樣，意識是再次受生的原因，所以是『我』，因為它與身體和感官的集合緊密相連。』作為其證明，經中說：『自己是自己的保護者，誰又能成為其他的保護者？通過自己良好的調伏，智者能夠獲得善趣。』此外，在其他經文中說：『調伏自心是安樂。』大多數唯識宗認為，與生俱來的『我』執著的目標是阿賴耶識，因為執著的目標是阿賴耶識，所以認為生起『我』唸的那個就是染污意。』如果按照這些觀點，『我』存在，那麼它必然是實有的。如果被認為是『我』的基礎，那麼它必然是實有的。如果有人說，從補特伽羅的自相上說是假立存在的，所以沒有過失，那麼即使那樣，按照他們的觀點，『我』和實有的所依仍然是相同的。如果承認，那麼成為那樣相同所依的補特伽羅…… The view that there is an 'I' (Tibetan: བདག་, Sanskrit Devanagari: ātman, Sanskrit Romanization: ātman, Chinese literal meaning: self) is contradictory. In short, although there is an 'I' that is the basis of cause and effect, such an 'I' is not a real 'I'. Because if you search for it through the sevenfold analysis, it cannot be found, and it is merely imputed on its own parts. 'Therefore, what is grasped by the grasping of 'I' and 'I' are not the same, because the former exists in convention, while the latter does not exist even in convention.' This shows that, just as the world says, the aggregates, etc. ... 'This is the agent.' Because this is not real, it is not subject to analysis such as permanence and impermanence. 'This shows, 'Because it is not real.' And on the other hand, it shows that it does not exist even in convention, 'Whenever beings, from the thought of grasping 'I', produce fame without examination, it is due to ignorance.' And in its commentary, it says, 'Yogis cannot find such an 'I' in any way.' If merely by attaching the word 'I' to something, one thinks it is 'I', then if conventional truth is real, it must be proven to be real, because if it is not real from the perspective of grasping conventional truth, then it is not conventional truth, as stated in the commentary on the Bodhicaryāvatāra. If that is the case, then if one admits that 'there is a person', 'there is an I', 'mine', then the 'I' of the person is also the same. Let's stop here! Furthermore, some Sautrāntikas believe that consciousness is the basis of 'I', and the teacher Guṇamati also believes so. In the Tarkajvālā it says: 'We directly attach the word 'I' to consciousness, just like this, consciousness is the cause of rebirth, so it is 'I', because it is closely connected to the collection of body and senses.' As proof of this, the sutra says: 'Oneself is one's own protector, who else can be the protector? Through one's own good taming, the wise can attain higher realms.' Furthermore, in other sutras it says: 'Taming the mind is happiness.' Most Yogācārins believe that the object of the innate grasping of 'I' is the Ālaya-vijñāna, because the object of grasping is the Ālaya-vijñāna, so it is said that that which gives rise to the thought of 'I' is the Kliṣṭa-manas.' If according to these views, 'I' exists, then it must be real. If it is considered the basis of 'I', then it must be real. If someone says that it is nominally existent from the self-nature of the person, so there is no fault, then even so, according to their view, the basis of 'I' and reality is still the same. If one admits, then the person who becomes such the same basis...

【English Translation】 The view that there is an 'I' (Tibetan: བདག་, Sanskrit Devanagari: ātman, Sanskrit Romanization: ātman, Chinese literal meaning: self) is contradictory. In short, although there is an 'I' that is the basis of cause and effect, such an 'I' is not a real 'I'. Because if you search for it through the sevenfold analysis, it cannot be found, and it is merely imputed on its own parts.' Therefore, what is grasped by the grasping of 'I' and 'I' are not the same, because the former exists in convention, while the latter does not exist even in convention.' This shows that, just as the world says, the aggregates, etc. ... 'This is the agent.' Because this is not real, it is not subject to analysis such as permanence and impermanence.' This shows, 'Because it is not real.' And on the other hand, it shows that it does not exist even in convention, 'Whenever beings, from the thought of grasping 'I', produce fame without examination, it is due to ignorance.' And in its commentary, it says, 'Yogis cannot find such an 'I' in any way.' If merely by attaching the word 'I' to something, one thinks it is 'I', then if conventional truth is real, it must be proven to be real, because if it is not real from the perspective of grasping conventional truth, then it is not conventional truth, as stated in the commentary on the Bodhicaryāvatāra. If that is the case, then if one admits that 'there is a person', 'there is an I', 'mine', then the 'I' of the person is also the same. Let's stop here! Furthermore, some Sautrāntikas believe that consciousness is the basis of 'I', and the teacher Guṇamati also believes so. In the Tarkajvālā it says: 'We directly attach the word 'I' to consciousness, just like this, consciousness is the cause of rebirth, so it is 'I', because it is closely connected to the collection of body and senses.' As proof of this, the sutra says: 'Oneself is one's own protector, who else can be the protector? Through one's own good taming, the wise can attain higher realms.' Furthermore, in other sutras it says: 'Taming the mind is happiness.' Most Yogācārins believe that the object of the innate grasping of 'I' is the Ālaya-vijñāna, because the object of grasping is the Ālaya-vijñāna, so it is said that that which gives rise to the thought of 'I' is the Kliṣṭa-manas.' If according to these views, 'I' exists, then it must be real. If it is considered the basis of 'I', then it must be real. If someone says that it is nominally existent from the self-nature of the person, so there is no fault, then even so, according to their view, the basis of 'I' and reality is still the same. If one admits, then the person who becomes such the same basis...

་བཏགས་ཡོད་མ་ཡིན་ན། གང་ཟག་རང་ལྡོག་ནས་བཏགས་ཡོད་དུ་འདོད་པ་འགལ་ལོ། །ཁྱད་པར་སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་ལ་བདག་ཡིན་ན། བདེན་གྲུབ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཐལ་ཏེ། བདག་ཡིན་ན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་སེམས་ཙམ་པས། ཀུན་གཞི་བདག་ཏུ་འདོད་པ་དང་། །ལེན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཟབ་ཅིང་ཕྲ། །ཞེས་པ་སྒྲ་དྲང་ཐད་དུ་ཁས་ལེན་པ་ཇི་ལྟར་མི་འགལ། གཞན་ཡང་མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་པར། བདག་འགོག་གི་རིགས་པ་གསུངས་པ་དང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ། ཉོན་ཡིད་ཀྱིས་བདག་ཏུ་སེམས་པས་བདག་ཡིན་དགོས་ན། དབུས་མཐར། དོན་དང་སེམས་ཅན་བདག་རྣམ་རིག །རབ་ཏུ་སྐྱེའོ་དེ་དོན་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་དང་འགལ། གཞན་ཡང་སྔོན་པོ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དུ་ཐལ། ཀུན་གཞི་བདག་ཏུ་ཐལ། དེས་དེར་ཞེན་པའི་ཕྱིར། གང་ཟག་གི་བདག་ 4-11-83b འཛིན་གྱི་དམིགས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་། གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་ཐལ། དེས་དེར་ཞེན་པའི་ཕྱིར། མཁས་པ་གསུམ་པོ་དེའི་ལུགས་ལ། དེ་རྣམས་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུ་དང་སེམས་ཅན་སོགས་སུ་ཐལ། ཚད་མས་གྲུབ་པའི་བདག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱི་དགོངས་པ་ནི། མདོ་ལས། བདག་ཉིད་བདག་གི་མགོན་ཡིན་གྱི། །ཞེས་པའི་མདོ་འདིའི་དགོངས་པ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པར་སྟོན་ཏེ། མདོར་བདག་ཅེས་བྱ་བའི་དགོངས་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་དགོངས་ཏེ། མདོ་གཞན་ལས། སེམས་དུལ་བ་ནི་བདེ་བར་འདྲེན། །ཞེས་གསུངས་པ་ཤེས་བྱེད་དུ་བྱས་པས་དེ་དེ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་བདག་གི་སྒྲ་འདོགས་པའི་ཆོས་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། ཡང་སྲིད་ལེན་པའི་ཕྱིར། དགོས་པ་ཡོད་དེ་བདག་ཏུ་སྨྲ་བ་རིམ་གྱིས་དྲང་བར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ནི་བདག་མ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན། མཛོད་འགྲེལ་ལས། བདག་ཏུ་མངོན་པར་བརྗོད་པ་འདི་ནི། ཕུང་པོའི་རྒྱུན་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་གི་བརྗོད་པར་བྱ་བ་གཞན་ལ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། སའི་དངོས་གཞི་ལས། རྒྱུན་ལ་གང་ཟག་ཅེས་བྱ་སྟེ། །མཚན་མར་འཛིན་པ་ཆོས་ཤེས་བྱ། །ཞེས་དང་། རྒྱུ་གསུམ་རྣམ་ངེས་ལས། ཁ་ཡར་བ་དང་ཚོགས་པ་ཞེས། །བཏགས་ཡོད་ཕུང་པོ་ལྔ་ཡི་རྒྱུན། །གང་ཟག་མ་ཡིན་དེ་ཡི་ཕྱིར། །ས་བོན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི། །རྒྱུན་ནི་གང་ཟག་ཡིན་པར་འདོད། །ཅེས་དང་། འཇུག་པར། འདི་ནི་ཕུང་པོ་རྣམ་བརྟེན་འགྲུབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་གང་ཟག་གི་བདག་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་པ་དེའི་མཚན་གཞི་འཛིན་པ་ཡིན་གྱི། དེ་དག་བདག་ཡིན་པ་ཚད་གྲུབ་ཏུ་བྱེད་ན། ཕུང་པོའི་སྟེང་ན་ཕྱི་རོལ་པས་འདོད་པའི་བདག་མེད་ཀྱང་ནང་པས་འདོད་པའི་བདག་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པས་བདག་ཏུ་སྨྲ་བའི་གཞུང་ཆེན་བཙུགས་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་གཞུང་ལུགས་ལ་ཐོས་བསམ་བྱས་ཀྱང་ཀུན་བཏ

【現代漢語翻譯】 如果不是假立的，那麼主張從補特伽羅（藏文：གང་ཟག，梵文：Pudgala，梵文羅馬擬音：Pudgala，漢語字面意思：人）自身反過來假立，就相違了。特別是唯識宗的觀點，如果是『我』，就必然是真實成立的，因為如果是『我』，就必然是阿賴耶識。此外，唯識宗如何不矛盾地直接承認『阿賴耶識被認為是『我』，並且取受的行相非常深奧和細微』這句話？此外，與《攝阿毗達摩義論》中講述的破『我』的理路又如何不相違？如果因為煩惱意認為有『我』就必須有『我』，那麼與《中邊分別論》中說的『義與有情及我相，生起分別彼無義』相違。此外，藍色應成為外境，阿賴耶識應成為『我』，因為它執著於此。緣于補特伽羅我執的所緣境也應成為補特伽羅之『我』，因為它執著於此。在那三位智者的觀點中，這些法應成為士夫和有情等，因為它們是量成立的『我』。特別是善顯論師的觀點是，經部中『自己是自己的怙主』這句話的密意並非字面意思，而是表明經中所謂的『我』是指阿賴耶識，因為其他經中說『調伏自心能引安樂』，這被認為是理解此意的關鍵，因為阿賴耶識具備安立為『我』的三種條件：有理由，因為它取受後有；有必要，爲了逐漸引導人們正確認識『我』；對實事無害，因為它不是『我』，而是量成立的。這樣的話，《俱舍論釋》中說：『所謂的『我』，僅僅適用於蘊的相續，不適用于其他。』以及《攝抉擇分》中說：『相續被稱為補特伽羅，執著名相是法。』以及《三類決定論》中說：『假立為有和合之五蘊相續，非補特伽羅，因此，種子阿賴耶識之相續被認為是補特伽羅。』以及《入中論》中說：『此由依蘊而安立。』所有這些都只是執著于補特伽羅『我』的假立之名，如果認為這些是量成立的『我』，那麼在外道所認為的蘊上無『我』的同時，內道承認有『我』，你即使對宗義進行了聞思，也只是徒勞無功。 If it is not nominally designated, then it contradicts the assertion that it is designated from the person (Tibetan: གང་ཟག, Sanskrit: Pudgala, Romanized Sanskrit: Pudgala, Literal meaning: person) himself. Especially in the Mind-Only school, if it is 'self', it must be truly established, because if it is 'self', it must be the ālaya-vijñāna (storehouse consciousness). Furthermore, how can the Mind-Only school not contradict directly acknowledging the statement that 'the ālaya is considered as 'self', and the aspect of taking is very profound and subtle'? Furthermore, how does it not contradict the reasoning for refuting 'self' in the Abhidharmasamuccaya? If thinking of 'self' by afflicted mind necessitates the existence of 'self', then it contradicts what is said in the Madhyāntavibhāga: 'Object, sentient being, and self-aspects, arise distinctly, those are meaningless.' Furthermore, blue should become an external object, and the ālaya should become 'self', because it clings to it. The object of clinging of the person's self-grasping should also become the person's 'self', because it clings to it. In the view of those three scholars, those phenomena should become puruṣa (person) and sentient beings, etc., because they are selves established by valid cognition. In particular, the intention of Legdenjhe is to show that the intention of the sutra 'Oneself is one's own protector' is not literal, but rather that the term 'self' in the sutra refers to consciousness, because another sutra says, 'A tamed mind leads to happiness,' which is used as a means of understanding this, because consciousness possesses the three qualities of being labeled as 'self': there is a reason, because it takes rebirth; there is a need, in order to gradually guide those who speak of 'self' correctly; there is no harm to reality, because it is not 'self', but is established by valid cognition. Thus, in the Kośa Commentary, it says, 'This expression of 'self' applies only to the continuum of aggregates, and not to anything else.' And in the Basis of the Grounds, it says, 'The continuum is called a person; grasping at characteristics is called dharma.' And in the Three Heaps of Certainty, it says, 'The continuum of the five aggregates, nominally existing as having and gathering, is not a person; therefore, the continuum of the seed ālaya-vijñāna is considered to be a person.' And in the Entering, it says, 'This is established by relying on the aggregates.' All of these are merely grasping at the basis of the designation of the person's self, and if these are considered to be selves established by valid cognition, then while the outsiders believe that there is no self on the aggregates, the insiders acknowledge that there is a self, and you have established a great system of doctrines that speak of self, but even if you have studied and contemplated the doctrines, it is all in vain.

【English Translation】 If it is not nominally designated, then it contradicts the assertion that it is designated from the person (Tibetan: གང་ཟག, Sanskrit: Pudgala, Romanized Sanskrit: Pudgala, Literal meaning: person) himself. Especially in the Mind-Only school, if it is 'self', it must be truly established, because if it is 'self', it must be the ālaya-vijñāna (storehouse consciousness). Furthermore, how can the Mind-Only school not contradict directly acknowledging the statement that 'the ālaya is considered as 'self', and the aspect of taking is very profound and subtle'? Furthermore, how does it not contradict the reasoning for refuting 'self' in the Abhidharmasamuccaya? If thinking of 'self' by afflicted mind necessitates the existence of 'self', then it contradicts what is said in the Madhyāntavibhāga: 'Object, sentient being, and self-aspects, arise distinctly, those are meaningless.' Furthermore, blue should become an external object, and the ālaya should become 'self', because it clings to it. The object of clinging of the person's self-grasping should also become the person's 'self', because it clings to it. In the view of those three scholars, those phenomena should become puruṣa (person) and sentient beings, etc., because they are selves established by valid cognition. In particular, the intention of Legdenjhe is to show that the intention of the sutra 'Oneself is one's own protector' is not literal, but rather that the term 'self' in the sutra refers to consciousness, because another sutra says, 'A tamed mind leads to happiness,' which is used as a means of understanding this, because consciousness possesses the three qualities of being labeled as 'self': there is a reason, because it takes rebirth; there is a need, in order to gradually guide those who speak of 'self' correctly; there is no harm to reality, because it is not 'self', but is established by valid cognition. Thus, in the Kośa Commentary, it says, 'This expression of 'self' applies only to the continuum of aggregates, and not to anything else.' And in the Basis of the Grounds, it says, 'The continuum is called a person; grasping at characteristics is called dharma.' And in the Three Heaps of Certainty, it says, 'The continuum of the five aggregates, nominally existing as having and gathering, is not a person; therefore, the continuum of the seed ālaya-vijñāna is considered to be a person.' And in the Entering, it says, 'This is established by relying on the aggregates.' All of these are merely grasping at the basis of the designation of the person's self, and if these are considered to be selves established by valid cognition, then while the outsiders believe that there is no self on the aggregates, the insiders acknowledge that there is a self, and you have established a great system of doctrines that speak of self, but even if you have studied and contemplated the doctrines, it is all in vain.

གས་ཀྱི་བདག་འཛིན་གོང་ནས་གོང་དུ་ 4-11-84a འཕེལ་བར་འགྱུར་ཞིང་། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདག་འཛིན་གྱི་ཞེན་ཡུལ་འཐད་ལྡན་དུ་བསྒྲུབས་པས། དབུ་མའི་ཟོལ་གྱིས་བསྟན་པའི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་འགོག་དགོས་སོ། །ཁྱད་པར་སེམས་ཙམ་པ་ལྟར་ན། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཞེན་ཡུལ་སུན་འབྱིན་མི་ནུས་པར་ཐལ། དེའི་ཞེན་ཡུལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཀུན་གཞི་དེ་ཉོན་ཡིད་ཀྱི་ཞེན་སྟངས་སུ་གྱུར་པའི་ང་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ཀུན་གཞི་ང་མིན་བཞིན་དུ། དེས་དེར་ཞེན་པས་ཞེན་ཡུལ་ལ་ལོག་པའི་ཤེས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་དུ་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལ་འགོག་སྙོམས་ཀྱི་དུས་སུ་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཉོན་ཡིད་ཀྱི་ཞེན་ཡུལ་བཀག་པས་ན། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་བཀག་པར་ཐལ་ཆེས་སོ། །འདིར་སྨྲས་པ། བདག་ཏུ་འཛིན་པས་བདག་ལ་དམིགས་གཏད་པའི། །བདག་དེ་བཅིངས་གྲོལ་ཀུན་གྱི་བྱེད་པོར་སྨྲ། །གྲངས་ཅན་གཞུང་དང་ཁྱད་པར་མ་རྙེད་པའི། །ཆོས་ལུགས་འདི་དག་དོགས་པའི་གནས་སུ་མཐོང་། །གང་ལ་བདག་ཏུ་འཛིན་པས་བཟུང་གྱུར་པའི། །བདག་དེ་ཕུང་པོའི་སྟེང་དུ་གྲུབ་གྱུར་ན། །བདག་ལྟ་ཡུལ་གྱི་གནས་ལ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། །བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད། །འཇིགས་ཚོགས་གནས་ལ་བདག་ཏུ་རྟོག་པ་དེ། །ཉེས་ཀུན་སྐྱེད་བྱེད་འཇིག་ལྟ་མིན་གྱུར་ན། །རྒྱ་ཆེན་གཞུང་ལུགས་གཞན་དང་མི་མཐུན་ཞིང་། །བདག་ཙམ་བདེན་མེད་རྟོགས་པས་གྲོལ་ནུས་ན། །མོ་གཤམ་བུ་ལའང་ཅི་ཕྱིར་ཐལ་མི་འགྱུར། །ཟབ་མོ་དབུ་མའི་གཞུང་ལུགས་ཀུན་དང་འགལ། །བདག་ལ་བདེན་པར་རྟོག་པས་འཆིང་ནུས་ན། །བདག་ལ་བདག་ཏུ་རྟོག་པས་ཅིས་མི་འཆིང་། །ང་དང་ང་ཡིར་ཞེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན། །ཐོག་མེད་དུས་ནས་འཁྲུངས་པའི་རྨོངས་ཆེན་འདི། །ཉེས་པའི་རྩ་བ་མིན་པར་སྒྲོགས་བྱེད་ཅིང་། །བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་བདག་འདི་བདེན་ནོ་ཞེས། །གྲུབ་མཐས་བཏགས་པའི་ཉེས་པའི་ཆ་ཤས་ 4-11-84b ཙམ། །ཉེས་པའི་ཚོགས་ཀྱི་འབྱུང་ཁུངས་ཡིན་པར་སྨྲ། །འདི་ནི་ཐར་པའི་རྩ་བ་འགོག་བྱེད་ཅིང་། །འཁོར་བའི་རྩ་བ་སྒྲུབ་པའི་གསང་ཚིག་ལགས། །གཞན་ལ་དམིགས་ནས་བདག་ཏུ་རྟོག་པའི་བློ། །འབྱུང་ཞེས་སྒྲོགས་པ་སྨྱོན་པའི་གསང་ཚིག་སྟེ། །གཞན་ལ་བདག་མེད་བསྒོམས་པས་བདག་ལྟ་བ། །སྤོང་ཞེས་སྨྲ་བ་ཟླ་བའི་བཞེད་གད་གནས། །ཞེས་སྨྲ་བ་འདི་ནི་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། །ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་བདག་གསུངས་པ་ལྟ་བུར་སྣང་བའི་དགོངས་པ་ནི། འདི་ལྟ་སྟེ། གོང་དུ་བདག་བཀག་པ་ལ། བདག་སྨྲ་བས། སྨྲས་པ། བདག་མེད་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མདོ་ལས་བདག་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ། དེ་དགོངས་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དགོངས་གཞི་ནི་ཕུང་པོ་ཚོགས་ཙམ་ལ་བཏགས་པའི་གང་ཟག་ལ་དགོངས་ལ།

【現代漢語翻譯】 對「我」的執著會越來越強烈，並且由於先天存在的對「我」的執著的迷戀對像被認為是合理的，因此，有必要阻止以中觀宗派的偽裝所宣揚的證悟無我的智慧。特別是，按照唯識宗的觀點，不可能駁倒與生俱來的對「我」的執著的迷戀對象，因為它的迷戀對象是存在的：阿賴耶識（kun gzhi）變成了煩惱意識所執著的「我」。因此，即使阿賴耶識不是「我」，它對「我」的執著也確立了對迷戀對象的錯誤認知。另一方面，在唯識宗的體系中，在止觀雙運（'gog snyoms）期間，證悟無我的智慧會阻止煩惱意識的迷戀對象，因此，阿賴耶識也會被阻止，這太過分了。 在此，我說道： 執著于「我」並以「我」為目標的， 那個「我」被認為是束縛和解脫的作者。 這些與數論派（grangs can）的觀點沒有區別的， 宗教應該被視為值得懷疑的對象。 如果被執著所抓住的「我」， 存在於蘊（phung po）之上， 由於它進入了「我」的觀念的對象的位置， 如何才能產生證悟無我的智慧？ 如果將聚集視為「我」的住所的觀念， 不是產生所有過錯的壞見（'jig lta）， 這與廣大的宗義相矛盾， 如果僅僅通過證悟「我」的非真實性就能獲得解脫， 為什麼對石女的兒子來說不會發生同樣的事情呢？ 這與所有深奧的中觀宗義相矛盾。 如果對「我」的真實性的執著能夠束縛， 為什麼對「我」的執著不能束縛呢？ 這種執著于「我」和「我的」的形態， 從無始以來就產生的巨大無明， 如果它不是過錯的根源， 並且宣稱這個依賴於命名的「我」是真實的， 那麼由宗派所命名的過錯的一部分， 僅僅是過錯的集合的來源。 這阻止了解脫的根源， 並且是確立輪迴根源的秘密咒語。 聲稱緣於他者而產生執著于「我」的心， 是瘋子的秘密咒語。 聲稱通過修習他者的無我來捨棄「我」的觀念， 是月稱（zla ba）尊者的笑柄。 以上所說是過渡章節的詩句。 月稱論師（zla ba'i zhabs）似乎宣講「我」的意圖如下： 例如，在上面駁斥了「我」之後，有人會說：如果宣講「我」，那麼這與佛陀在經中宣講的「我」相矛盾。答：不矛盾，因為那是意有所指的。其意指的基礎是指向被假立於五蘊集合之上的補特伽羅（gang zag）。

【English Translation】 The clinging to 'I' will increase more and more, and because the object of fascination with the innate clinging to 'I' is established as valid, it is necessary to prevent the wisdom that realizes selflessness, which is taught under the guise of Madhyamaka. In particular, according to the Cittamatrins, it is impossible to refute the object of fascination of the innate clinging to 'I', because its object of fascination exists: the alaya-vijñana (kun gzhi) that has become the 'I' fixated upon by the afflicted mind. Therefore, even though the alaya-vijñana is not 'I', its fixation on it establishes a mistaken cognition of the object of fascination. On the other hand, in the system of those who speak of mere consciousness, during the time of cessation and equipoise ('gog snyoms), the wisdom that realizes selflessness prevents the object of fascination of the afflicted mind, and therefore, the alaya-vijñana is also prevented, which is too extreme. Here, I say: That which clings to 'I' and aims at 'I', That 'I' is said to be the agent of bondage and liberation. These religious systems that have not found a difference from the Samkhyas, Should be seen as objects of doubt. If the 'I' that is grasped by clinging, Is established on top of the aggregates (phung po), Because it has entered the place of the object of the view of 'I', How can the wisdom that realizes selflessness be generated? If the conception of the dwelling of the collection as 'I', Is not the bad view ('jig lta) that generates all faults, This contradicts the vast tenets, And if liberation can be attained by realizing the mere lack of inherent existence of 'I', Why would it not also be the case for the son of a barren woman? This contradicts all the profound Madhyamaka tenets. If clinging to the truth of 'I' can bind, Why cannot clinging to 'I' also bind? This mode of clinging to 'I' and 'mine', This great ignorance that has arisen since beginningless time, If it is proclaimed not to be the root of faults, And it is asserted that this 'I' that is dependent on imputation is true, Then a mere part of the faults imputed by the tenets, Is said to be the source of the collection of faults. This prevents the root of liberation, And is the secret mantra that establishes the root of samsara. To proclaim that a mind that clings to 'I' arises in dependence on others, Is the secret mantra of a madman. To say that abandoning the view of 'I' by meditating on the selflessness of others, Is the object of laughter for Chandra (zla ba). What has been said above is a verse from the intermediate chapter. The intention of the feet of Chandra (zla ba'i zhabs) appearing to teach the self is as follows: For example, after refuting the self above, one might say: If you teach the selflessness, then this contradicts the sutras of the Buddha in which the self is taught. Answer: It does not contradict, because that is intentional. The basis of the intention is directed towards the person (gang zag) who is imputed on the collection of the aggregates.

དགོངས་པ་ལྟར་བདག་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ཡན་ལག་ལ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཡོད་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རང་གི་གདགས་གཞི་དེའི་སྟེང་དུ་བཙལ་ན་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཤིང་རྟའི་དཔེ་དང་བཅས་ནས་གསུངས་སོ། །ཇི་སྐད་དུ། གང་ཕྱིར་སྟོན་པས་ཕུང་པོ་བདག་གོ་ཞེས། །གསུངས་པ་དེ་ཕྱིར་ཕུང་པོ་བདག་འདོད་ན། །ཞེས་བརྗོད་ནས། ལན། གང་ཕྱིར་སྟོན་པས་བདག་དེ་ས་ཆུ་མེ། །རླུང་དང་ནམ་མཁའ་རྣམ་ཤེས་ཞེས་བྱ་བའི། །ཁམས་དྲུག་དག་དང་མིག་སོགས་རེག་པ་ཡི། །སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ལ་བརྟེན་ནས་ཉེར་བསྟན་ཅིང་། །སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ཆོས་རྣམས་ཉེར་བཟུང་ནས། །དེས་གསུངས། ནས་དེ་ཕྱིར་ངར་འཛིན་བློ་དེ་རྣམས་ལ་མིན། །ཞེས་དང་། འདི་ནི་ཕུང་པོ་རྣམས་བརྟེན་འགྲུབ་པར་འགྱུར། །འདིའི་དཔེ་ལ་འཕྲོས་ནས། བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་བདག་འདི་བདག་ཏུ་འཁྲུལ་གཞི་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་ནས། བདག་ཏུ་གསུངས་པར་ཟད། བུམ་སོགས་རང་གི་ཆ་ཤས་ལ་བཏགས་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ཆོས་ཀྱི་བདག་ཏུ་བཟུང་བའི་གཞི་དང་། དེ་ལ་དགོངས་ནས་གསུངས་ཚུལ། དེ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་བཞག་འཐད་ཚུལ་རྣམས་གསུངས་སོ། །དགོས་པ་ 4-11-85a ནི་བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་གང་ཟག་དེ་ལ་བདག་ཏུ་བཏགས་ནས་གསུངས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པས་འགྲུབ་པ་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་མྱུར་དུ་འཇུག་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེས་དེ་ཉིད་ལའང་བདེ་བླག་འཇུག་འགྱུར་བས། །ཞེས་སོ། །དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་ང་ཙམ་ཆོས་ཅན། ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་བཟུང་བ་ལྟར་གྱི་བདག་མིན་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དངོས་ཡོད་མིན་ཕྱིར་འདི་ནི་བརྟེན་མིན་ཞིང་། །ཞེས་སོགས་སོ། །འོ་ན་བདག་མེད་ན་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་འདི་གང་ལས་བྱུང་ཞེ་ན། གཏི་མུག་ལས་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། གང་ལ་རྟག་ཏུ་འགྲོ་རྣམས་ངར་འཛིན་བློ། །ཞེས་སོགས་སོ། །འདི་དག་གི་ལུང་ནི་བཙལ་བར་བྱའོ། །དེའི་ཕྱིར་བདག་མེད་ཅིང་དེས་བཏགས་པའི་བདག་གི་བ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། བདག་མེད་རྟོགས་པས་གྲོལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ཕྱིར་བདག་གི་བདག་མེད་པར་ཡོད་མིན། །ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་བདག་གི་བ་ཡང་མེད་པར་ཁས་བླངས་དགོས་སོ། །མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་ཅན་གྱི་སྨྲ་བ་པོ་རང་སྡེ་མཐའ་དག །ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་བདག་ཡོད་པར་མཐུན་ལ། མཚན་གཞི་ལ་མི་མཐུན་པ་ཙམ་མོ། །ཞེས་ཟེར་བ་འདི་དཔྱད་དགོས་ཏེ། ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་བདག་ཁས་ལེན་པ་ནི་གཙོ་བོར་ཕྱི་རོལ་པ་སྟེ། ལས་བྱེད་པ་པོ་དང་། རྣམ་སྨིན་མྱོང་བ་པོ་དང་བཅིངས་གྲོལ་ཀུན་གྱི་གཞིར་གྱུར་པའི་བདག་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། རང་སྡེ་ཉན་ཐོས་པ་དག་གིས་དེ་བཀག་ནས་ཆུད་མི་འཛའ་བ་དང་། ཐོབ་པ་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་དོ། །སེམས་ཙམ་པ

【現代漢語翻譯】 正如您所理解的那樣，我並非真實存在，而僅僅是依附於自身各部分的一種假名存在。因為如果在自身的基礎上尋找，是無法找到我的。正如以車為例所說的那樣。正如經中所說：『如果因為導師說蘊即是我，因此你認為蘊就是我。』 回答：『因為導師指出了我，依賴於地、水、火、風、空、識這六界，以及眼等六處，並執取心與心所法，因此導師才那樣說。』因此，執著於我的心識並非存在於這些之中。』並且，『這依賴於蘊而成立。』 以此為例，考慮到僅僅是假名的我，是產生我執的根源，所以才說是我。如同瓶子等依附於自身部分的物體，是執著於法我的基礎，並考慮到這一點而宣說。以及，關於世俗名言成立的方式等都已闡述。目的是，將僅僅是假名的補特伽羅（藏文：གང་ཟག，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人）稱為我，這是有必要的，因為這能成就世間的共許，並且爲了迅速進入真如。正如經中所說：『因此，他也能輕易地進入真如。』 對於實有產生損害的，僅僅是假名的我，並非如俱生我執所執著的我那樣，因為其自性並非真實存在。正如經中所說：『因為非實有，故此非依賴。』等等。 如果無我，那麼我執從何而來呢？經中說，來自愚癡：『眾生恒常生起我執。』等等。這些引文需要去查詢。 因此，因為無我，並且沒有由我所產生的我所，所以通過證悟無我而獲得解脫。正如經中所說：『因此，我的我所並不存在。』等等。如果那樣，就必須承認連我也並不存在。 所有具有現觀慢的自宗論者，都一致認為存在作為業果之所依的我，只是在所指對像上有所不同。這種說法需要考察，因為承認作為業果之所依的我，主要是外道，他們承認作為業的作者、異熟的受者以及一切繫縛解脫之基礎的我。而自宗的聲聞乘行者則遮止這種我，並承認不失壞和獲得。 唯識宗...

【English Translation】 As you understand, I am not real, but merely a designation attached to my own parts. Because if you search on the basis of myself, you cannot find me. As it is said with the example of a chariot. As it is said in the scripture: 'If because the teacher said that the aggregates are the self, therefore you think that the aggregates are the self.' Answer: 'Because the teacher pointed out the self, relying on the six elements of earth, water, fire, wind, space, and consciousness, and the six sense bases such as the eye, and grasping the mind and mental factors, therefore the teacher said that.' Therefore, the consciousness that clings to the self is not in these.' And, 'This is established by relying on the aggregates.' Taking this as an example, considering that the merely designated self is the root of the arising of self-grasping, therefore it is said to be the self. Just as objects such as vases attached to their own parts are the basis for clinging to the dharma-self, and it is said in consideration of this. And, the ways in which conventional designations are established have been explained. The purpose is that it is necessary to designate the merely designated person (藏文：གང་ཟག，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：person) as the self, because this can accomplish the world's acceptance, and in order to quickly enter into suchness. As it is said in the scripture: 'Therefore, he can also easily enter into suchness.' What harms the real is the merely designated self, which is not the self grasped by innate self-grasping, because its nature is not real. As it is said in the scripture: 'Because it is not real, therefore this is not dependent.' etc. If there is no self, then where does self-grasping come from? The scripture says that it comes from ignorance: 'Beings constantly arise with self-grasping.' etc. These quotations need to be searched for. Therefore, because there is no self, and there is no what belongs to the self produced by the self, therefore liberation is attained by realizing the selflessness. As it is said in the scripture: 'Therefore, what belongs to the self does not exist without the self.' etc. If that is the case, then it must be admitted that even the self does not exist. All the proponents of our own school who have pride in their understanding agree that there is a self that is the basis of cause and effect, only differing in the object referred to. This statement needs to be examined, because acknowledging the self as the basis of cause and effect is mainly done by outsiders, who acknowledge the self as the agent of actions, the experiencer of ripening, and the basis of all bondage and liberation. The Hearers of our own school reject this self and acknowledge non-loss and attainment. The Mind-Only school...

ས་ཀུན་གཞི་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་དོ། །དབུ་མ་པ་ཁ་ཅིག་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་དང་། 4-11-85b འགའ་ཞིག་ཡིད་ཀྱི་རྒྱུན་དང་། འགའ་ཞིག་ཐ་སྙད་དུ་ཀུན་གཞི་དང་། འགའ་ཞིག་ང་ཙམ་བཞེད་དོ། །མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་ཅན་ནི། འཇིག་ཚོགས་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་ང་ཙམ་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་འཇིག་ལྟའོ། །ཞེས་ཟེར། འོ་ན་གང་ཟག་གཞན་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་རོ། །ཡང་བདག་འདི་ཉིད་བདག་ལྟའི་དམིགས་པ་ཡིན་པ་སྡེ་པ་གོང་འོག་རྣམས་ཀྱིས་མ་ཐོན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། སེམས་ཙམ་པ་སོགས་ཀྱང་བདག་འཛིན་གྱིས་གང་ལ་དམིགས་པའི་གཞི་དེ་བདག་ཏུ་འདོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ། །བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་པ་ཡིན་ན་བདག་ཡིན་དགོས་པར་བཞེད་པ་དང་། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་པ་ལ་དེ་མི་དགོས་པར་འགལ་ལོ། །དེ་གཉིས་ལ་ཆོས་དང་གང་ཟག་ཆོས་དང་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་གྱི་ཞེན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་མ་ཡིན་ན། བདག་འཛིན་དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་དེའི་རྣམ་པར་ཡང་འདོད་ན། བདག་ཆོས་ཅན། མེད་པར་ཐལ། བདག་འཛིན་གྱི་རྣམ་པའི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་རོ། །འཇིག་རྟེན་ལམ་གྱི་སྲིད་པའི་རྩེ་མོ་ལ། །ཆགས་བྲལ་བྱེད་པར་འདོད་པ་ནང་པའི་གཞུང་། །གང་ནས་མེད་ཅིང་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལ། །རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་འདོད་པ་སེར་སྐྱའི་ལུགས། །ཟག་མེད་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་འཇིག་རྟེན་པ། །འདི་འདྲ་འདི་ཡང་རྒྱལ་བ་གཞན་གྱི་ལུགས། །དགྲ་བཅོམ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་འདོད་ཅེས་པ། །འདི་ནི་སྔོན་མེད་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་ཡིན། །འཇིག་རྟེན་ལམ་གྱིས་མཐོང་སྤང་ཀུན་སྦྱོར་གསུམ། །འགོག་ཅེས་བཤད་ 4-11-86a པ་སངས་རྒྱས་ཆོས་ལ་མེད། །བདག་འཛིན་གཉིས་དང་དེས་བསྐྱེད་ཉེས་པའི་ཚོགས། །ཉོན་མོངས་སྒྲིབ་པ་ཁོ་ནར་ཁས་བླངས་ནས། །ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་བཟུང་དུ་མེད་པ་ཡི། །ཐལ་འགྱུར་ལུགས་མཆོག་འདི་ཡང་ངོ་མཚར་ཆེ། །གཉེན་པོའི་ཚོགས་རྣམས་མ་ལུས་གཅིག་བསྡུས་ན། །གཞོམ་པར་སླ་བའི་ཉོན་མོངས་གཞོམ་ལ་སྒྲིམ། །ཤིན་ཏུ་བརྒལ་དཀའ་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ལ། །གཉེན་པོའི་ངོས་བཟུང་མེད་པ་ཉན་ཐོས་ལུགས། །ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་གཉིས་དང་ཞི་བ་ལྷ། །སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་དང་ཟླ་བའི་ཞབས་རྣམས་ཀྱི། །གཞུང་ལས་གཞན་པའི་བསྟན་བཅོས་མ་ལུས་སུ། །ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ལམ་བཟང་སྨོས་ཅི་དགོས། །ཐར་པ་བསྒྲོད་པའི་ལམ་ཙམ་མ་བསྟན་ཕྱིར། །སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་མེད་ན་ཕྱི་རོལ་པའི། །དྲང་སྲོང་ཇི་བཞིན་སྲིད་པའི་རྩེ་མོ་ལ། །ཆགས་བྲལ་མེད་པར་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བས་བཤད། །དེ་དང་འདི་ཡི་འགལ་བ་ཇི་ལྟར་སྤོངས། །འདི་དག་ཐར་འདོད་འཇུག་པའི་སྒོ་མིན་ཞེས། །དམ་ཆོས་ཕལ་ཆེར་སྤངས་པའི་སྡིག་ཆེ

【現代漢語翻譯】 他們承認阿賴耶識（kun gzhi，梵文：ālaya-vijñāna，英語：store consciousness）。有些中觀派（dbu ma pa）認為阿賴耶識是蘊（phung po）的相續，有些認為是意的相續，有些認為只是名言上的阿賴耶識，還有些認為只是『我』（nga tsam）。 有我慢的論者說：『因為執著于以壞聚見（jig tshogs，梵文：satkāya-dṛṣṭi，英語：view of the aggregates）為基礎假立的『我』，所以這是壞聚見。』 如果有人問：『那麼，認為補特伽羅（gang zag，梵文：pudgala，英語：person）自性成立的意識，是不是也應是壞聚見？』 回答：『是的，因為那個意識也執著于以壞聚見為基礎假立的『我』。』 宗喀巴大師（Tsongkhapa）曾說：『上下部派都沒有認識到，這個『我』本身就是壞聚見的所緣境。』這與唯識宗（sems tsam pa）等宗派認為『我執（bdag 'dzin）所緣境的基礎就是『我』』的觀點相矛盾。 如果認為俱生我執（lhan skyes kyi bdag 'dzin）的所緣境必須是『我』，那麼就與俱生人我執（gang zag gi bdag 'dzin lhan skyes）和俱生法我執（chos kyi bdag 'dzin lhan skyes）的所緣境不必是『我』相矛盾。 如果人我執和法我執的執著方式所執取的目標不是『我』，那麼就意味著這些我執不是真正意義上的我執。如果認為它們也是我執的一種表現形式，那麼『我』就不存在了，因為它只是我執所緣境的一種表現形式。 這三者都是不成立的。 佛教認為，可以通過世間道（jig rten lam）來斷除有頂（srid pa'i rtse mo，梵文：bhavāgra，英語：peak of existence）的貪慾。 而數論派（ser skya'i lugs）則認為，凡夫（so so skye bo）可以通過瑜伽（rnal 'byor）現證有頂的境界。 通過有漏道（zag med lam）所包含的世間道，這種觀點也存在於其他教派中。 認為阿羅漢（dgra bcom）可以先斷除貪慾，這是一種前所未有的新觀點。 佛陀的教法中並沒有通過世間道來斷除見道所斷（mthong spang）的一切煩惱（kun sbyor）。 承許人我執和法我執，以及由此產生的各種過患，僅僅是煩惱障（nyon mongs sgrib pa），而否認所知障（shes bya'i sgrib pa）的存在，這種應成派（thal 'gyur）的觀點真是令人驚歎。 如果將所有對治法（gnyen po'i tshogs）都集中起來，那麼就很容易摧毀那些容易被摧毀的煩惱障。然而，對於極難克服的所知障，聲聞乘（nyan thos lugs）卻沒有提出任何有效的對治方法。 除了龍樹（Klu sgrub）父子、寂天（Zhi ba lha）、佛護（Sangs rgyas bskyangs）和月稱（Zla ba'i zhabs）的論著之外，其他所有的論典都沒有提到通往一切智智（thams cad mkhyen pa）的正確道路。 因為它們沒有指出通往解脫（thar pa）的道路，所以如果不能證悟空性（stong nyid），就如同外道仙人（drang srong）一樣，無法斷除有頂的貪慾，這是月稱論師的觀點。 那麼，如何調和這些矛盾呢？ 這些都不是通往解脫的途徑，因此拋棄了大部分的佛法，犯下了嚴重的罪過。

【English Translation】 They acknowledge the ālaya-vijñāna (kun gzhi, Sanskrit: ālayavijñāna, English: store consciousness). Some Madhyamikas (dbu ma pa) consider the ālaya-vijñāna to be a continuum of aggregates (phung po), some a continuum of mind, some merely a nominal ālaya-vijñāna, and some just 『I』 (nga tsam). Those with pride in their views say, 『Because it clings to the 『I』 that is imputed based on the view of the aggregates (jig tshogs, Sanskrit: satkāya-dṛṣṭi, English: view of the aggregates), it is a view of the aggregates.』 If someone asks, 『Then, is the consciousness that believes in the inherent existence of a person (gang zag, Sanskrit: pudgala, English: person) also a view of the aggregates?』 The answer is, 『Yes, because that consciousness also clings to the 『I』 that is imputed based on the view of the aggregates.』 Tsongkhapa (Tsongkhapa) said, 『The upper and lower schools have not realized that this 『I』 itself is the object of the view of the aggregates.』 This contradicts the Mind-Only (sems tsam pa) and other schools that believe 『the basis upon which the clinging to self (bdag 'dzin) is directed is the 『I』.』 If it is believed that the object of innate self-clinging (lhan skyes kyi bdag 'dzin) must be the 『I,』 then it contradicts the fact that the object of innate clinging to the self of persons (gang zag gi bdag 'dzin lhan skyes) and innate clinging to the self of phenomena (chos kyi bdag 'dzin lhan skyes) need not be the 『I.』 If the object grasped by the manner of clinging in the clinging to the self of persons and the clinging to the self of phenomena is not the 『I,』 then it means that these self-clingings are not true self-clingings. If it is believed that they are also a manifestation of self-clinging, then the 『I』 does not exist, because it is merely a manifestation of the object of self-clinging. All three of these are untenable. Buddhism believes that one can abandon attachment to the peak of existence (srid pa'i rtse mo, Sanskrit: bhavāgra, English: peak of existence) through the worldly path (jig rten lam). The Samkhya school (ser skya'i lugs) believes that ordinary beings (so so skye bo) can directly realize the state of the peak of existence through yoga (rnal 'byor). The view that the worldly path is included in the undefiled path (zag med lam) is also found in other schools. The belief that an Arhat (dgra bcom) can first abandon attachment is an unprecedented new view. In the Buddha's teachings, there is no mention of abandoning all afflictions (kun sbyor) to be abandoned by the path of seeing (mthong spang) through the worldly path. To acknowledge the clinging to the self of persons and the clinging to the self of phenomena, and the various faults that arise from them, as merely afflictive obscurations (nyon mongs sgrib pa), while denying the existence of cognitive obscurations (shes bya'i sgrib pa), is a truly astonishing view of the Prasangika school (thal 'gyur). If all antidotes (gnyen po'i tshogs) are gathered together, then it is easy to destroy those afflictive obscurations that are easily destroyed. However, for the cognitive obscurations that are extremely difficult to overcome, the Shravaka vehicle (nyan thos lugs) has not proposed any effective antidotes. Apart from the treatises of Nagarjuna (Klu sgrub) and his son, Shantideva (Zhi ba lha), Buddhapalita (Sangs rgyas bskyangs), and Chandrakirti (Zla ba'i zhabs), all other treatises do not mention the correct path to omniscient wisdom (thams cad mkhyen pa). Because they do not point out the path to liberation (thar pa), if one cannot realize emptiness (stong nyid), one cannot abandon attachment to the peak of existence, just like non-Buddhist hermits (drang srong), according to Chandrakirti. Then, how can these contradictions be reconciled? These are not paths to liberation, and therefore abandoning most of the Dharma is a grave sin.

ན་ལེན། །འགའ་ཞིག་དམན་པའི་ཐར་པར་འཇུག་པ་ཅི། །མུ་སྟེགས་གཞུང་གི་ཐར་པའི་རྗེས་འབྲངས་ནས། །སྲིད་པའི་རྩེ་མོར་ཕྱིན་ཅིང་འོག་མ་ལ། །ཆགས་བྲལ་ནུས་པར་མཁས་པའི་གཞུང་ལས་བཤད། །བྱེ་བྲག་སྨྲ་བའི་ཐར་པའི་ལམ་ཞུགས་པས། །སྲིད་རྩེ་ཙམ་ལ་ཆགས་བྲལ་མི་ནུས་ན། །ཕྱི་རོལ་གཞུང་དང་ནང་པའི་གཞུང་ལུགས་ཀྱི། །ཐོབ་བྱའི་ཁྱད་པར་གང་ཡིན་སྨྲ་བར་རིགས། །དབུ་མའི་ཐེག་པར་མ་ཞུགས་གང་ཟག་འགས། །ཐར་པ་ཙམ་ཡང་ཐོབ་པའི་སྐབས་མེད་ན། །ཀུན་ཀྱང་ཐེག་པ་ཆེན་པོར་རིགས་གཅིག་པས། །ཡང་ན་དམན་པའི་ཐེག་པ་མེད་པར་འགྱུར། ། 4-11-86b དབུ་མའི་གཞུང་ལུགས་འགའ་དང་སེམས་ཙམ་གཞུང་། །ཉན་ཐོས་གཞུང་ལུགས་ཀུན་གྱིས་མགྲིན་གཅིག་ཏུ། །བདག་མེད་ཐོབ་པའི་ཐབས་ཙམ་མི་སྟོན་པར། །མཚུངས་ན་གོང་འོག་ལྟ་བའི་ཁྱད་པར་གང་། །གྲུབ་མཐའ་བཞི་པོ་ལྟ་བས་མི་བྱེད་པར། །ཐལ་རང་ལྟ་བས་འབྱེད་པར་བྱེད་དོ་ཞེས། །སྨྲ་བ་འདི་ཡིས་རང་གི་འདོད་པ་ཡི། །དེ་ཉིད་སྟོན་གྱི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་དང་འགལ། །རྒྱལ་བ་འདས་ཚུལ་བསྟན་ནས་རིང་ཤིག་ཏུ། །ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མིང་ཙམ་མེད་པར་ཡང་། །ཉན་ཐོས་བསྟན་པ་འབའ་ཞིག་དར་ཞིང་རྒྱས། །དུས་དེར་ཐར་འདོད་རྣམས་ཀྱིས་འཇུག་ངོགས་གང་། །གང་ཞིག་ཉམས་སུ་བླངས་པས་གྲོལ་བ་ཐོབ། །ཀླུ་སྒྲུབ་གཞུང་གི་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་ཡི། །མཐར་ཐུག་ཚད་མས་གྲུབ་ཅིང་ལོག་ཕྱོགས་ལ། །རིགས་པའི་གནོད་བྱེད་འཕེན་ཅིང་དབུ་མ་པར། །ཁས་ལེན་སེམས་ཙམ་ཡིན་གྱི་ལེགས་ལྡན་སོགས། །ཡིན་ལུགས་སྟོན་པར་རྒྱལ་བས་ལུང་བསྟན་པ། །ཚུལ་བཞིན་བརྙེས་པའི་མཁས་རྣམས་ག་ལ་ཡིན། །ཆོས་རྣམས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ལེགས་གྲུབ་ཅིང་། །རང་བཞིན་གྲུབ་ཅིང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས། །རབ་ཏུ་གྲུབ་པའི་གཞུང་ཆེན་ལེགས་བཙུགས་ནས། །མཐའ་དག་བདེན་པར་ཡོད་ཅེས་འདོད་པ་ཡི། །དབུ་མའི་གཞུང་ལུགས་འདི་དང་འདི་དག་གི །ཆོས་ལྟར་བཅོས་ནས་ཆོས་མིན་སྟོན་ནོ་ཞེས། །ཡང་ཡང་སྒྲོགས་པའི་གླེགས་བམ་མང་མཐོང་ཚེ། །དཔྱོད་མེད་དང་ལྡན་མང་པོས་འཕགས་རྣམས་ལ། །སྐུར་པ་བཏབ་ཅིང་ཚད་ལྡན་མཁས་པའི་གཞུང་། །རྩྭ་བཞིན་དོར་ནས་རང་བཟོའི་ཚོགས་ཆེན་ལ། །ཉིན་མཚན་ཀུན་དུ་འབད་པས་རབ་བསྒྲིམས་ཀྱང་། །རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་བདེན་པར་མེད་དོ་ཞེས། །ནང་འགལ་ཁུར་གྱིས་རིང་ནས་དུབ་པ་ཡི། །ཡོངས་རྫོགས་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་ག་ལ་སྲིད། །ངོ་བོ་ཉིད་དང་རང་བཞིན་རང་མཚན་སོགས། །ཐ་སྙད་སྟོན་པའི་གཞུང་གིས་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི། ། 4-11-87a རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་སྟོན་པ་ག་ལ་ཡིན། །ཅི་སྟེ་ཡིན་ན་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་ཀྱང་། །རང་གི་མཚན་ཉིད་རང་བཞིན་ངོ་བོ་ཉིད། །སྟོང་ཉིད་གསུམ་གྱི་སྟོང་གཞིའི་ཆོས་ཅན་ལ། །རང་བཞིན་ངོ་བོ་ཉིད་སོགས་གསུངས་རིགས་ཀྱི། །ལེགས་པར་བསྒྲུབས་ཤིང་དེའི་ལོགས་ཕྱོགས་ལ།

【現代漢語翻譯】 有些人進入低劣的解脫道是什麼原因呢？ 因為追隨外道宗義的解脫， 到達有頂天，對於地獄， 有不貪執的能力，這是精通之宗義所說。 如果進入小乘解脫道的人， 不能僅僅對有頂天不貪執， 那麼外道宗義和內道宗義的， 所要獲得的差別是什麼，應該說出來。 如果未進入中觀宗的人， 連解脫也無法獲得， 那麼一切都應歸於大乘一類， 或者小乘就不存在了。 有些中觀宗義和唯識宗， 以及所有聲聞宗義都一致認為， 僅僅不指出獲得無我的方法， 如果相同，那麼上下見解的差別是什麼？ 不說四宗以見解來區分， 而是以應成和自續見來區分， 這種說法與自己的意願相違背， 與宣講真實的教規相悖。 自從如來顯示涅槃之後很久， 甚至連大乘的名稱都沒有， 只有聲聞教法興盛和發展。 那時，想要解脫的人們進入哪個途徑？ 通過修持什麼而獲得解脫？ 龍樹宗義的論證所要破斥的， 究竟由量成立，對於相反的一方， 施加理性的損害，並且對於中觀宗， 承認是唯識宗，那麼善巧等， 如來授記說能如實證悟實相的， 那些智者在哪裡呢？ 諸法自性成就， 自性成立，以自相， 完全成立的偉大宗義建立后， 認為一切都是真實存在的， 這些中觀宗義， 像法一樣改造，宣說非法， 每當看到反覆宣揚的經函時， 許多沒有智慧的人們，對聖者們， 進行誹謗，將具有標準的智者之宗義， 像草一樣丟棄，對於自己編造的大眾， 日夜不停地努力，雖然非常精進， 但自性成立，不是真實存在的， 被內在矛盾的重擔長期壓迫， 怎麼可能開創完整的教規呢？ 自性、自性、自相等， 宣說這些名相的宗義，怎麼會是龍樹的， 論證所要破斥的對象呢？ 如果真是那樣，那麼月稱也應該， 對於自相、自性、自性， 空性的三種空之所依的法， 宣說自性、自性等， 很好地成立，並且對於相反的一方，

【English Translation】 What is the reason why some enter the inferior liberation? Because following the liberation of non-Buddhist doctrines, Reaching the peak of existence, for the lower realms, There is the ability to be free from attachment, as stated in the doctrines of the wise. If those who enter the path of liberation of the Vaibhashika, Cannot be free from attachment to just the peak of existence, Then what is the difference between what is to be attained in the doctrines of externalists and Buddhists? It should be spoken. If someone who has not entered the Madhyamaka school, Cannot even attain liberation, Then everything should belong to the same category as the Mahayana, Or the Hinayana would not exist. Some Madhyamaka doctrines and the Mind-Only school, As well as all the Shravaka schools, unanimously, Do not merely point out the method of attaining selflessness, If they are the same, then what is the difference in the views of higher and lower? It is not said that the four schools are distinguished by views, But that they are distinguished by Prasangika and Svatantrika views, This statement contradicts one's own intention, And is contrary to the tradition of proclaiming the truth. Since the Buddha displayed Nirvana for a long time, Even the name of the Mahayana did not exist, Only the Shravaka teachings flourished and developed. At that time, which path did those who desired liberation enter? Through practicing what was liberation attained? What the reasoning of Nagarjuna's school refutes, Is ultimately established by valid cognition, and to the opposite side, Inflicts rational harm, and for the Madhyamaka school, It is admitted to be the Mind-Only school, then the virtuous ones, etc., Where are those wise ones who were prophesied by the Buddha to have properly realized the nature of reality? Phenomena are well-established by their own nature, Established by their own essence, by their own characteristics, After establishing the great doctrine that is completely established, Believing that everything is truly existent, These Madhyamaka doctrines, Transforming them like Dharma, proclaiming non-Dharma, Whenever many volumes are seen repeatedly proclaiming this, Many without wisdom, to the noble ones, Casting aspersions, discarding the doctrines of qualified scholars like grass, For the great assembly of their own making, Day and night striving, although very diligent, But self-established, not truly existent, Long oppressed by the burden of internal contradictions, How could it be possible to establish a complete tradition? Essence, nature, characteristics, etc., How could the doctrines that proclaim these terms be what Nagarjuna's, Reasoning refutes? If that were the case, then Chandrakirti should also, For the characteristics, nature, essence, The phenomena that are the basis of the three emptinesses of emptiness, Proclaim characteristics, essence, etc., Well established, and for the opposite side,

།གནོད་བྱེད་མང་དུ་བསྟན་པ་གཟིགས་ལགས་སམ། །དེ་ཕྱིར་ཐལ་རང་གཞུང་གི་གྲུབ་མཐའ་ལ། །མི་འདྲའི་རྣམ་དབྱེ་མང་དུ་ཡོད་མོད་ཀྱང་། །ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་གཟིགས་པའི་ལྟ་བ་དེ། །རྙེད་དང་མ་རྙེད་རྣམ་དབྱེ་བྱར་མི་རུང་། །སྟོང་ཉིད་བག་ཆགས་གོམས་པའི་སྐྱེ་བོ་ལ། །མཐར་ཐུག་ལྟ་བའི་ངེས་པ་བསྐྱེད་ཚུལ་ལ། །ཐལ་འགྱུར་ལུགས་འདི་ཤིན་དུ་བསྔགས་མོད་ཀྱང་། །འགའ་ཞིག་ཆད་པའི་གནས་སུ་ལྷུང་བའི་དོགས། །མཚན་འཛིན་རིང་ནས་གོམས་པའི་སྐྱེ་བོ་འགའ། །དབུ་མར་རིམས་ཀྱིས་བཀྲི་བའི་ཐབས་ཚུལ་ལ། །རང་རྒྱུད་ལུགས་མཆོག་ཁྱད་པར་འཕགས་མོད་ཀྱང་། །ལ་ལ་རྟག་པའི་གནས་སུ་ལྷུང་བའི་དོགས། །ད་ལྟ་མཁས་པར་རློམ་པའི་སྐྱེ་བོ་འགའ། །རང་རྒྱུད་བདེན་སྨྲའི་གནས་སུ་རབ་བསྐྱལ་ཞིང་། །སྔོན་ཆད་ཐལ་འགྱུར་སྨྲ་རྣམས་ཆད་པར་འཕངས། །རང་གི་ཐལ་འགྱུར་རྟགས་པའི་གནས་སུ་བསྒྲུབས། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་དྲི་མེད་ལེགས་པའི་བློས་རང་ལོ་སོ་གཉིས་པ་ལ་གསང་ནེའུ་ཐོག་ཏུ་སྨྲས་པའོ།། །།མངྒ་ལཾ་བྷ་ཝནྟུ།། །།མངྒ་ལཾ།། །།

【現代漢語翻譯】 您是否看到了許多危害的顯現？ 因此，在應成派和自續派的宗義中， 雖然有許多不同的分類， 但龍樹菩薩所見的觀點， 不能以獲得或未獲得來區分。 對於習慣於空性習氣的眾生， 在生起究竟見解的定解方面， 雖然非常讚歎應成派的宗義， 但有些人有墮入斷滅邊的危險。 對於長久以來習慣於執著名相的某些眾生， 在逐漸引導他們進入中觀的方法上， 雖然自續派的宗義非常殊勝， 但有些人有墮入常邊的危險。 現在有些自詡為智者的人， 將自己安置在自續派真實論者的位置上， 以前將應成派論者拋向斷滅邊， 並將自己安置在應成派的宗義上。 這段話是吉祥釋迦勝賢，以無垢善慧，在三十二歲時于桑內烏托所說。 愿吉祥！ 吉祥！

【English Translation】 Have you seen the manifestation of many harms? Therefore, in the tenets of Prasangika and Svatantrika, Although there are many different classifications, The view seen by Nagarjuna, Cannot be distinguished by whether it is obtained or not. For beings accustomed to the habit of emptiness, In terms of generating certainty in the ultimate view, Although the Prasangika system is highly praised, Some are in danger of falling into the extreme of nihilism. For some beings who have long been accustomed to clinging to names, In the method of gradually leading them into Madhyamaka, Although the Svatantrika system is particularly excellent, Some are in danger of falling into the extreme of eternalism. Now some people who consider themselves wise, Place themselves in the position of Svatantrika realists, Previously throwing Prasangika proponents to the extreme of nihilism, And establish themselves in the position of Prasangika. This was spoken by glorious Shakya Chokden, with immaculate good intelligence, at the age of thirty-two in Sangne'u Tok. May there be auspiciousness! Auspiciousness!