shakyachogden1305_深廣精要八法類寶藏.g2.0f
大班智達釋迦確丹教言集skc65ཟབ་རྒྱའི་སྙིང་པོ་བསྡུས་པ་རིན་ཆེན་གཏེར་མཛོད་ཆོས་ཚན་བརྒྱད་པ་ཅེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ།། 13-5-1a ༄༅། །ཟབ་རྒྱའི་སྙིང་པོ་བསྡུས་པ་རིན་ཆེན་གཏེར་མཛོད་ཆོས་ཚན་བརྒྱད་པ་ཅེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ།། ༄། །དབུ་མ་ཆེན་པོའི་ངོས་འཛིན་ལ། ། ༄། ཟབ་རྒྱའི་སྙིང་པོ་བསྡུས་པ་རིན་ཆེན་གཏེར་མཛོད་ཆོས་ཚན་བརྒྱད་པ་ཅེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ།། ༄༅། །ན་མོ་མཉྫུ་བཛྲཱ་ཡ། དབུ་མ་ཆེན་པོའི་ངོས་འཛིན་ལ། །འཕགས་པའི་ཡུལ་དང་བོད་འདིར་ཡང་། །རང་རང་བློ་ཡིས་ཉེར་བརྟགས་པའི། །འདོད་ཚུལ་མི་མཐུན་འདིར་བསམ་བྱ། །སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པ་ནི། །སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་ཆོས། །གཞན་གྱིས་གསལ་བར་མ་བཤད་ཕྱིར། །རང་ 13-5-1b གཞུང་དབུ་མ་ཆེ་ཞེས་ཟེར། །འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་མཆེད་བཅས་ནི། །ཐལ་རང་གཞུང་གི་སྟོང་པ་ཉིད། །ཉམས་སུ་མྱོང་བྱར་མི་རུང་ཕྱིར། །ཆད་སྨྲ་ཉིད་དུ་ལྟུང་ཞེས་གསུང་། །ཐལ་རང་སྨྲ་རྣམས་བྱམས་ཆོས་དང་། །འཁོར་ལོ་གསུམ་པའི་ངེས་དོན་ལ། །སེམས་ཙམ་པ་ཞེས་སྒྲོ་བཏགས་ནས། །ནམ་ཡང་དབུ་མར་མི་རུང་ཟེར། །མཻ་ཏྲི་པ་སོགས་ཐལ་རང་གི །དབུ་མས་མཚན་འཛིན་འགོག་པའི་ཕྱིར། །དབུ་མ་འབྲིང་པོ་ཙམ་ཞིག་སྟེ། །དབུ་མ་ཆེན་པོ་སྔགས་ལ་འཆད། །བོད་འགའ་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ། །མ་གཏོགས་སྔགས་ཀྱི་དབུ་མ་མེད། །ཐལ་འགྱུར་རིགས་པས་མ་བཙལ་ན། །སྔགས་ཀྱི་དབུ་མ་མི་རྟོགས་ཟེར། །དེ་དག་རིམ་བཞིན་བརྟག་བྱ་བ། །རིགས་པས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡི། །སྟོང་པ་ཉིད་དང་འཕགས་བློ་ཡིས། །ཉམས་སུ་མྱོང་བྱའི་སྟོང་ཉིད་ཅེས། །ཚད་ལྡན་རྩོད་པ་ཀུན་བྲལ་བའི། །མདོ་རྒྱུད་གཞུང་མང་རབ་ལས་གསུངས། །དང་པོ་ཕུང་པོ་རྣམ་བཅད་དང་། །གཉིས་པ་རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་ནོ། །རྣམ་གྲོལ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ། །སྟོང་ཉིད་དང་པོ་གཙོ་ཆེ་སྟེ། །ཡོན་ཏན་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ལ། །རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གཙོ་བོར་བཞེད། །སྟོང་ཉིད་ཅེས་བྱ་མེད་དགག་ལས། །གཞན་མི་བཞེད་པ་ཐལ་རང་གཞུང་། །རྣམ་རྟོག་གིས་སྟོང་ཡེ་ཤེས་ལ། །འཆད་པ་ཆོས་འཁོར་གསུམ་པའི་ལུགས། །ལུང་ལས་དབུ་མ་རྣམ་གསུམ་སྟེ། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་དང་ཐལ་རང་དུ། །གྲགས་དང་སྔགས་ཀྱི་དབུ་མ་ཞེས། །འདི་གསུམ་བརྟག་པ་གཉིས་པར་བཤད། །དང་པོ་བྱམས་པའི་གཞུང་ལས་ཏེ། །གཞན་སྟོང་གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་སོ། །གཉིས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་གཞུང་ལས་ཏེ། །རང་སྟོང་མེད་པར་དགག་པའོ། །གསུམ་པ་གསང་སྔགས་བླ་མེད་ལས། །བདེ་སྟོང་ཟུང་དུ་འཇུག་ཅེས་བཤད། ། 13-5-2a ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲ་བ་ལས། །གཞན་པའི་དབུ་མ་པ་མེད་ན། །གཞི་ལམ་འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་དུ། །ཟུང་འཇུག་ཅེས་བྱ་འཆད་མི་ནུས། །སྔགས་ཀྱི་དབུ་མར་གཟུང་འཛིན་གཉིས། །བཀག་ནས་ལྷན་སྐྱེས་ཉམས་མྱོང་ཕྱིར། །ཐོགས་མེད་མཆེད་ཀྱི་དབུ་མ་ཡང་། །དེ་ལས་གཞན་དུ་བཤད་མི་ནུས
【現代漢語翻譯】 大班智達釋迦確丹教言集第八部，名為《甚深精要彙集：珍寶寶藏》。 頂禮曼殊金剛（梵文：नमः मञ्जुवज्राय，梵文羅馬擬音：namaḥ mañjuvajrāya，漢語字面意思：頂禮文殊金剛）。 關於中觀大道的認知： 在印度和西藏，人們各自以自己的智慧進行辨析，產生了不同的觀點，對此需要進行思考。 論師月稱認為，由於其他人沒有清楚地闡釋空性之法，因此他自己的論著才是真正偉大的中觀。 聖者無著及其兄弟則認為，由於隨應派和自續派的空性無法實際體驗，因此會墮入斷見。 隨應派和自續派的學者們將慈氏五論和第三法輪的究竟意義，妄加臆斷為唯識宗，並聲稱其永遠無法成為中觀。 梅紀巴（Maitripa）等隨應派和自續派的中觀學者，爲了遮止以中觀之名進行的執著，只承認一種折中的中觀，認為偉大的中觀只存在於密法之中。 一些藏人認為，除了隨應派中觀之外，沒有密法的中觀。如果不通過隨應派的理證進行探究，就無法理解密法的中觀。 對於這些觀點，應當依次進行考察，通過理證確定下來的空性，以及聖者智慧所體驗的空性，是遠離一切有損諍論的，在眾多經續論著中都有闡述。 首先是分解五蘊，其次是具備一切殊勝相。爲了證得解脫，最初的空性至關重要；爲了圓滿一切功德，則認為具備一切殊勝相最為重要。 隨應派和自續派認為，空性僅僅是否定性的，除此之外別無其他。 第三法輪的觀點認為，通過遠離分別唸的智慧來闡釋空性。 經文中提到中觀有三種：瑜伽行中觀、隨應派和自續派中觀，以及密法的中觀。這三種中觀將在第二部分進行探討。 第一種是慈氏五論中的觀點，即他空和無二智慧。 第二種是龍樹論著中的觀點，即否定自空。 第三種是無上密法中的觀點，即闡述樂空雙運。 如果說沒有主張自性本空之外的中觀派，那麼在基、道、果的各個階段，都無法闡釋雙運的道理。 由於密法的中觀遮止了能取和所取二者，從而體驗俱生智，因此無著兄弟的中觀也無法脫離這個範疇。
【English Translation】 The eighth section of the Great Scholar Shakya Chokden's teachings, entitled 'A Collection of Profound Essence: A Treasury of Jewels'. Homage to Manjuvajra (Tibetan: ན་མོ་མཉྫུ་བཛྲཱ་ཡ།, Sanskrit Devanagari: नमः मञ्जुवज्राय, Sanskrit Romanization: namaḥ mañjuvajrāya, Literal meaning: Homage to Manjushri Vajra). Regarding the recognition of the Great Madhyamaka: In both India and Tibet, people have contemplated with their own intelligence, leading to differing views that require consideration. The master Chandrakirti asserts that because others have not clearly explained the Dharma of emptiness, his own treatises are the truly great Madhyamaka. The noble Asanga and his brothers state that because the emptiness of Prasangika and Svatantrika cannot be actually experienced, it leads to falling into nihilism. The Prasangika and Svatantrika scholars, imputing the definitive meaning of the Five Treatises of Maitreya and the Third Turning of the Wheel of Dharma as being Mind-Only, claim that it can never be Madhyamaka. Maitripa and other Prasangika and Svatantrika Madhyamaka scholars, in order to prevent attachment to names in Madhyamaka, only acknowledge a moderate Madhyamaka, asserting that the great Madhyamaka is explained only in the Mantras. Some Tibetans believe that apart from Prasangika Madhyamaka, there is no Madhyamaka in the Mantras. They say that unless one investigates with the reasoning of Prasangika, one cannot understand the Madhyamaka of the Mantras. These views should be examined in sequence, and the emptiness established by reasoning, as well as the emptiness experienced by the wisdom of the noble ones, is free from all harmful disputes and is taught in many sutras, tantras, and treatises. The first is the division of the five aggregates, and the second is possessing all supreme aspects. For realizing liberation, the initial emptiness is most important; for perfecting all qualities, possessing all supreme aspects is considered most important. The Prasangika and Svatantrika schools believe that emptiness is merely negation, and nothing else. The view of the Third Turning of the Wheel of Dharma explains emptiness through wisdom free from conceptualization. The scriptures mention three types of Madhyamaka: Yogachara Madhyamaka, Prasangika and Svatantrika Madhyamaka, and the Madhyamaka of the Mantras. These three will be discussed in the second part. The first is the view from the Five Treatises of Maitreya, which is other-emptiness and non-dual wisdom. The second is the view from Nagarjuna's treatises, which is the negation of self-emptiness. The third is the view from the Unsurpassed Secret Mantras, which explains the union of bliss and emptiness. If there were no Madhyamaka school other than those asserting the emptiness of inherent existence, then one could not explain the principle of union in all stages of the ground, path, and result. Since the Madhyamaka of the Mantras prevents both the grasper and the grasped, thereby experiencing co-emergent wisdom, the Madhyamaka of Asanga and his brothers cannot be explained as being different from this category.
། །མདོར་ན་གཞུང་ལུགས་གང་གང་དུ། །ཉམས་སུ་མྱོང་བྱའི་སྟོང་ཉིད་དང་། །དེ་རྟོགས་བྱེད་པའི་ཐབས་གཉིས་ཀ །གང་དུ་ཡོད་དེ་དབུ་མ་ཆེ། །ཐབས་ལ་རྣམ་པ་གཉིས་བཤད་དེ། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་པར་ཐོས་བསམ་དང་། །ཚུལ་ཆེན་ཐེག་པར་དབང་བསྐུར་དང་། །ལུས་ཀྱི་བྱེད་པ་བཅིངས་སོགས་སོ། །སྔགས་ཀྱི་རྒྱུད་དང་བསྟན་བཅོས་དང་། །མན་ངག་གཞུང་ལུགས་སོ་སོར་ཡང་། །གཉིས་ཀ་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། །དབུ་མ་ཆེ་ལ་རྩོད་པ་མེད། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་གཞུང་རྒྱ་མཚོར་ཡང་། །མཚན་འཛིན་འགོག་པའི་རིགས་པ་དང་། །མཚན་མེད་ཡེ་ཤེས་གཉིས་བསྟན་ཕྱིར། །བྱམས་པའི་གཞུང་ལྔ་དབུ་མ་ཆེ། །སྔགས་དང་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ན། །ཐབས་ལ་ཟབ་དང་མི་ཟབ་དང་། །དུས་རིང་བ་དང་མྱུར་བ་དང་། །མྱོང་བྱ་བཟང་ངན་ཁྱད་པར་རོ། །ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲ་གཞུང་དུ། །རིགས་པས་གཏན་ལ་གང་ཕེབས་པ། །དེ་ཉིད་མྱོང་བྱར་བསྟན་ཏོ་ཞེས། །གངས་ཅན་འདི་ན་དབུ་མ་པར། །གྲགས་པ་དེ་ཀུན་འཐུན་པར་སྨྲ། །དེ་དག་དེ་གཞུང་དང་མི་མཐུན། །རྟོགས་བྱ་ཅི་ཡང་མ་རྙེད་པ། །དེ་ལ་རྗེས་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡིས། །སྟོང་ཉིད་མཐོང་ཞེས་ཐ་སྙད་བཏགས། །འདི་ནི་ཕར་ཕྱིན་རྐྱང་པ་ཡིས། །ལམ་བགྲོད་ཚེ་ན་དབུ་མ་ཆེ། །སྔགས་སུ་ཐོས་བསམ་གྱིས་ཤེས་པའི། །སྟོང་ཉིད་དུག་ཅན་ལྟ་བར་བཤད། །སྔགས་པས་རིགས་པའི་ཚོགས་གཞུང་ལ། །དབུ་མ་ཆེན་པོར་འཆད་པའི་ཚེ། །བསྟོད་པའི་ཚོགས་ཀྱི་ངེས་དོན་དང་། །སྦྲེལ་ནས་བཤད་ན་ལེགས་པར་འགྱུར། ། 13-5-2b རྒྱུད་བླར་ཐོས་བསམ་རིགས་པ་དང་། །རིགས་པའི་ཚོགས་སུ་མྱོང་བྱ་དག །གསལ་བར་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། །ཇི་ལྟར་དབུ་མ་ཆེ་ཞེ་ན། །རིགས་པས་དཔྱད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད། །མྱོང་བྱར་བྱས་ན་དུག་ཅན་ཡང་། །མྱོང་བྱེད་རྟོག་པའི་ངོར་སོང་བ། །མྱོང་བ་མཆོག་ཅེས་ཐ་སྙད་འདོགས། །རྒྱུད་བླར་སྟོང་ཉིད་སྟོན་པ་ཡི། །རིགས་པ་འདི་ལ་བསལ་བྱ་དང་། །ཡང་དག་མཐའ་ནི་ཞེས་སོགས་ཀྱིས། །གཞན་སྟོང་ཚུལ་དེ་གསལ་བར་བཤད། །རྟོགས་བྱ་དྲི་བཅས་དེ་བཞིན་ཉིད། །ཅེས་པའི་མིང་ཅན་ཟག་མེད་ཀྱི། །ཡེ་ཤེས་ཉིད་ལ་བཤད་པས་ན། །དབུ་མ་ཆེ་ལ་རྩོད་པ་མེད། །འདི་ཡི་རྩ་འགྲེལ་ཐལ་འགྱུར་གྱི། །ལུགས་ཤེས་ཟེར་བ་འཆོལ་བའི་གཏམ། །འདིར་ནི་ཟག་མེད་ཡེ་ཤེས་ལ། །རིགས་པའི་དཔྱད་པ་ཅི་བྱས་ཀྱང་། །དོན་དམ་ཉིད་དུ་གནས་པར་བཞེད། །ཐལ་འགྱུར་བས་ན་རང་སྟོང་ཟེར། །ཟླ་བས་སོ་སོར་རང་རིག་གི །ཡེ་ཤེས་མོ་ཤམ་བུ་འདྲར་བཤད། །འདིར་ནི་སོ་སོར་རང་རིག་གི །ཡེ་ཤེས་ལམ་གྱི་མཆོག་ཏུ་བཞེད། །ཟླ་བས་མི་གནས་མྱང་ངན་འདས། །ཀུན་རྫོབ་བདེན་ཞེས་གསལ་བར་བཤད། །རིགས་པའི་ཚོགས་སུ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི། །མྱོང་བྱ་དངོས་སུ་མ་བཤད་པ། །འདི་ལ་འཕགས་དང་བོད་ཡུལ་དུ། །རྣམ་པར་རྟོག་པ་མང་ཞིག་བྱུང་། །ཆོས་གྲགས་ཞི་འཚོ་ལ་སོགས་པ། །འཕག
【現代漢語翻譯】 總而言之，無論何種論典，凡是具有可體驗的空性，以及證悟空性的方便這二者，都可稱為偉大的中觀。 方便可分為兩種：一是通過般若波羅蜜多進行聞思，二是在殊勝的大乘中接受灌頂，以及身體的束縛等行為。 因為在密咒的續部、論典以及口訣論著中，都明確闡述了這二者，所以無可爭議地屬於偉大的中觀。 在如海般的瑜伽行派論典中，既有遮止名相執著的理路，也闡述了無名相的智慧，因此慈氏五論也屬於偉大的中觀。 密咒與中觀的差別在於：方便有深淺之分，時間有長短之分，以及體驗的對象有好壞之分。 在宣說無自性的論典中，以理證確定下來的內容，就被視為可體驗的對象。在雪域藏地，所有被稱為中觀派的人都一致認同這種觀點。 那些觀點與中觀論典不符，因為他們沒有找到任何可證悟之物，只是用后得智來給『見到空性』安立名稱。 如果僅僅依靠般若波羅蜜多來修行，那麼這就是偉大的中觀。在密咒中，通過聞思獲得的空性，被認為是具有毒性的見解。 當密咒師用理聚論典來解釋偉大的中觀時，如果能與讚頌集的密意相結合來講解，效果會更好。 在《寶性論》中，沒有明確闡述通過聞思理路以及理聚所要體驗的內容，那麼如何能稱之為偉大的中觀呢？ 如果將通過理證分析的空性作為體驗的對象，即使它具有毒性，也會轉變為體驗者的分別念，並被冠以『殊勝的體驗』之名。 《寶性論》中，通過宣說空性的理路，以『應遣除』和『真實之邊』等方式，清晰地闡述了他空的觀點。 因為其中闡述了具有可證悟的垢染的真如，也就是具有『如來藏』之名的無漏智慧，所以無可爭議地屬於偉大的中觀。 如果有人說這部論典的根本和註釋是歸謬論證派的觀點，那是胡說八道。因為在這裡，無論對無漏智慧進行怎樣的理證分析，都認為它安住于勝義諦中。 歸謬論證派認為一切法自性空。月稱論師將各自自證的智慧比喻為無用的啞女。而在這裡，各自自證的智慧被認為是道路的頂峰。 月稱論師明確闡述了不住涅槃和世俗諦。雖然理聚中沒有直接闡述智慧的體驗對象，但對此，在印度和藏地產生了許多分別念。 如法稱、寂護等大德都...
【English Translation】 In short, in whatever scriptures there are both the emptiness to be experienced and the means to realize that emptiness, that is the great Madhyamaka. There are two kinds of means: listening and contemplating on the Perfection of Wisdom, and empowerment in the great vehicle, such as physical restraints. Because both are clearly stated in the tantric scriptures, treatises, and instructions, there is no dispute that it is the great Madhyamaka. In the ocean of Yogacara scriptures, there are both the reasoning that prevents the grasping of characteristics and the wisdom without characteristics, so the five treatises of Maitreya are also the great Madhyamaka. What is the difference between mantra and Madhyamaka? The difference lies in the depth and shallowness of the means, the length and speed of time, and the goodness and badness of the experience. In the scriptures that speak of no self-nature, whatever is determined by reasoning is shown as the object to be experienced. In this land of snow, all those who are known as Madhyamakas agree with this. Those views are not in accordance with those scriptures, because they have not found anything to be realized, and they have given the name 'seeing emptiness' to subsequent knowledge. This is the great Madhyamaka when one travels the path solely by means of the Perfection of Wisdom. In mantra, the emptiness known by listening and contemplating is said to be a poisonous view. When a mantra practitioner explains the great Madhyamaka in the collection of reasoning, it is better to explain it in conjunction with the definitive meaning of the collection of praises. In the Uttaratantra, there is no clear explanation of what is to be experienced through listening, contemplating, and reasoning, so how can it be called the great Madhyamaka? If the emptiness analyzed by reasoning is made the object of experience, even if it is poisonous, it will go into the aspect of the experiencing thought, and the name 'supreme experience' will be given. In the Uttaratantra, the reasoning that shows emptiness clearly explains the other-emptiness view with 'to be eliminated' and 'the true extreme'. Because it explains the stainless wisdom with the name 'Tathagatagarbha' which is the Suchness with knowable impurities, there is no dispute that it is the great Madhyamaka. To say that the root and commentary of this are in accordance with the Prasangika system is nonsense. Here, no matter what reasoning analysis is done on stainless wisdom, it is considered to abide in the ultimate truth. The Prasangikas say that all phenomena are empty of self-nature. Chandrakirti describes the wisdom of individual self-awareness as a useless mute woman. Here, the wisdom of individual self-awareness is considered the peak of the path. Chandrakirti clearly explains non-abiding Nirvana and conventional truth. Although the object of experience of wisdom is not directly explained in the collection of reasoning, many conceptualizations have arisen about this in India and Tibet. The great scholars such as Dharmakirti and Shantarakshita...
ས་བློ་རང་གིས་རང་རིག་འདོད། །ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་རང་རིག་པ། །འགོག་ཀྱང་འཕགས་བློ་རྒྱུན་མི་འཆད། །ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་འཕགས་པའི་བློ། །དོན་དམ་སྟོང་ཉིད་ཀུན་རྫོབ་ཟེར། །མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་གཞུང་དུ། །ཤེས་རྣམ་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱར་བཤད། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་དག་ཏུ། །སེམས་ཙམ་དབུ་མ་རྣམ་གཉིས་གསུངས། །སེམས་ཙམ་པ་ལ་རྣམ་བདེན་རྫུན། །གཞུང་ཆེན་དག་ལས་ 13-5-3a བཤད་པ་མེད། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་ལ། །སེམས་ཙམ་ཟེར་བ་ལེགས་ལྡན་དང་། །ཟླ་བའི་གཞུང་ལས་འབྱུང་མོད་ཀྱི། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་གཞུང་རྒྱ་མཚོར་ཡང་། །གཉིས་མེད་རང་རིག་རང་གསལ་བ། །རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ཡི། །རིགས་པ་མི་འཆད་པ་ལ་དགོངས། །དེ་ཡི་རིགས་པ་མ་བཤད་ཀྱང་། །དེ་ལ་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་ནི། །རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་ཕྱིར། །སྤང་བྱ་ཉིད་དུ་བཤད་པ་ན། །ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཀུན་ལས་གྲོལ། །འཁོར་ལོ་གསུམ་པའི་ངེས་དོན་ལ། །སེམས་ཙམ་པ་ཡི་ལུགས་ཡིན་ཞེས། །ཟེར་བ་སྔགས་གཞུང་མཐའ་དག་དང་། །བྱམས་པའི་གཞུང་ལུགས་ཀུན་ན་མེད། །ཡོད་ན་བྱམས་ཆོས་རྣམ་གསུམ་གྱི། །ངེས་པའི་དོན་དེ་ཆོས་མཆོག་ལས། །གོང་དུ་བགྲོད་པ་མེད་འགྱུར་ཏེ། །སེམས་ཙམ་ཉིད་ལས་དེར་བཤད་ཕྱིར། །དབྱིག་གཉེན་སོགས་ལ་སྟོང་པ་ཉིད། །མཐར་ཕྱིན་མེད་ཅེས་གསུང་ན་ཡང་། །སྒྲིབ་ཀུན་སེལ་ནུས་ངེས་དོན་མཆོག །མེད་ཅེས་གསུང་བར་མི་རིགས་ཏེ། །གསང་སྔགས་གཞུང་དུ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི། །ཡེ་ཤེས་ངེས་པའི་དོན་དུ་བཤད། །འདིར་ཡང་གདོད་མའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད། །དོན་དམ་དངོས་སུ་བཤད་ཕྱིར་རོ། །ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་དྲང་དོན་དང་། །ངེས་དོན་འབྱེད་པར་ལུང་བསྟན་པ། །དེ་ཡིས་ཕྱེ་བའི་ངེས་དོན་གྱི། །གཞུང་ལུགས་གང་ཡིན་སྨྲ་བར་རིགས། །ཐེག་ཆེན་རྒྱུད་བླར་འགྲེལ་ཞེ་ན། །དེ་དང་བྱམས་ཆོས་རྣམ་གསུམ་དང་། །ཐེག་བསྡུས་སོགས་ནས་བཤད་པ་ཡི། །ངེས་པའི་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་ཅི། །རང་སྟོང་མེད་པར་དགག་པ་ནི། །བདེར་གཤེགས་སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་དུ། །རྔོག་ལོའི་མན་ངག་ལས་འབྱུང་མོད། །གཞུང་ཆེན་དག་ནས་བཤད་པ་མེད། །དབུ་མ་པ་ལ་ཐལ་རང་གི །བཤད་པ་བོད་དུ་གྲགས་མོད་ཀྱང་། །དགག་བྱའི་ཚད་དང་དགག་བྱ་ཡི། །རྣམ་གྲངས་མང་ 13-5-3b ཉུང་འཆད་པ་ནི། །སྔོན་གྱི་དུས་སུ་བྱུང་བ་མེད། །མདོར་ན་དབུ་མ་ཆུང་ངུ་ནི། །གང་ཟག་བདག་མེད་ཙམ་ལ་མཐུན། །འབྲིང་དང་ཆེན་པོའི་ཁྱད་པར་ནི། །རང་རང་འདོད་པས་བཏགས་པའོ། །སྔགས་སུ་ཟུང་འཇུག་དབུ་མ་ཆེར། །བཤད་ལ་མི་མཐུན་མེད་མོད་ཀྱི། །ཟུང་འཇུག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཞེས། །བཤད་ན་ཐམས་ཅད་འཁྲུལ་བར་འགྱུར། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པས་གཉིས་མེད་ཀྱི། །ཡེ་ཤེས་དབུ་མ་ཆེན་པོར་འདོད། །ཐལ་རང་ལུགས་དང་མི་མཐུན་ཡང་། །སྔགས་གཞུང་ཀུན་དང་འཐུན་པས་བ
ླང་། །སློབ་དཔོན་ཞི་ཟླ་རྣམ་གཉིས་ཀྱིས། །ལུགས་འདིར་འཁོར་འདས་གཉིས་ཀ་ཡི། །རྟེན་ཡོད་པ་དེ་རྟག་ཆད་ཀྱི། །མཐའ་ལས་འདས་པ་མིན་ཞེས་བཀག །འདི་ཡང་ཕར་ཕྱིན་རྐྱང་པར་ནི། །དབུ་མ་ཆེ་ཞེས་འཆད་དགོས་མོད། །རྟེན་དེ་ཡོད་པར་རྒྱུད་བླ་དང་། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་བསྟོད་ལས་གསུངས། །མདོར་ན་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་ཡི། །སྲོལ་ཆེན་མང་ལ་སྐུར་མི་འདེབས། །རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཀུན་སེལ་བའི། །ཐབས་མཆོག་ཡོད་པ་དེ་དབུ་མ། །དེ་སྐད་འདི་ཡང་སེམས་དཔའ་ཆེ། །བྲག་དཀར་བ་ཡི་དགོངས་པ་ལ། །སོམ་ཉི་མང་པོ་སེལ་དོན་དུ། །ལེགས་པའི་བློ་ཡིས་དགེ་བར་སྦྱར།། །།མངྒ་ལཾ།། །། ༄། ། ༄། །ཆོས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་དང་པོའི་གཏམ། ། ན་མོ་མཉྫུ་བཛྲཱ་ཡ། ཆོས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་དང་པོའི་གཏམ། །ཁོ་ནས་སྟོང་པ་ཉིད་མཆོག་གྲུབ། །མི་རྟག་དོན་ནི་སྐད་ཅིག་མར། །བཤད་པས་གནས་པ་བཀག་ཕྱིར་རོ། །བྱས་ཡོད་ཀུན་ལ་སྐད་ཅིག་ཏུ། །གནས་པ་བཀག་པས་ཆོས་དེ་དག །གང་དུའང་གནས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། །རང་རང་ངོ་བོས་སྟོང་པར་གྲུབ། །སྐད་ཅིག་གནས་མེད་འདི་ལས་གཞན། །རང་སྟོང་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ནི། །དབུ་མ་མཆོག་སྨྲ་རྣམས་ལ། །འགའ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གནས་མེད་ཙམ་གྱིས་དེ་མི་ 13-5-4a འགྲུབ། །ཅེ་ན་རྒྱལ་བ་སྐྱེད་མ་ལས། །ཐེར་ཟུག་གནས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། །རང་རང་ངོ་བོས་སྟོང་ཞེས་གསུངས། །སྐད་ཅིག་གཅིག་ཏུ་གནས་གྱུར་ན། །ནམ་ཡང་འཇིག་པར་མི་འགྱུར་ཞེས། །འདུས་བྱས་སྐད་ཅིག་པར་སྒྲུབ་པའི། །རིགས་པ་མཆོག་ཏུ་བྱམས་པས་གསུངས། །འོ་ན་མདོ་ལས་འདུས་བྱས་ཀྱི། །མཚན་ཉིད་སྐྱེ་འཇིག་གནས་གསུམ་དུ། །གསུངས་པའི་དགོངས་པ་གང་གིས་འཆད། །གནས་པ་མེད་པར་སུ་ཞིག་འཇིག །ཅེ་ན་མཁས་མཆོག་དབྱིག་གཉེན་གྱིས། །གནས་པ་རྒྱུན་ལ་དགོངས་པ་སྟེ། །སྐྱེས་ལ་མ་འགགས་དངོས་པོ་ནི། །ཡོད་པ་མིན་ཞེས་གསལ་བར་གསུངས། །དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རང་རྒྱུ་ལས། །འཇིག་པའི་ངང་དུ་སྐྱེས་ཤེས་པ། །རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་གཞུང་ལས་ཏེ། །སྐྱེ་འཇིག་དུས་མཉམ་ཁོ་ནར་གསུངས། །བུམ་པ་སྐྱེད་བྱེད་དངོས་རྒྱུ་དེ། །འཇིག་བྱེད་རྒྱུ་འམ་གཞན་ཞིག་བརྟག །རྒྱུ་གཞན་མི་ལྟོས་གཞུང་ན་གསལ། །གཞན་མིན་ན་ནི་དུས་མཉམ་གྲུབ། །སྐྱེད་པ་འཇིག་པ་དུས་མཉམ་ཡང་། །ཞིག་པ་དུས་མཉམ་མིན་ཞེ་ན། །འོ་ན་བར་དུ་གནས་དགོས་པས། །ཁྱད་པར་མེད་ཕྱིར་ཕྱིས་མི་འགྱུར། །ད་ལྟར་གནས་པ་མི་འདོད་ཕྱིར། །འདས་དང་མ་འོངས་ཅི་ཞེ་ན། །འདས་དང་མ་འོངས་བཏགས་ཡོད་དུ། །ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་གཞུང་ནའང་གསལ། །དུས་ཀྱི་ཆ་ཤས་ཡོད་མིན་པའི། །སྐད་ཅིག་གཅིག་ཏུ་གནས་པ་ནི། །དོན་དམ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཞེས། །འདོད་པ་དེ་ཡི་ལུགས་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་ན་དངོས་ཀུན་ལ། །སྐུར་པ་བཏབ་པས་ཆད་པའི་མཐར། །ལྟུང་བའི་ཉེས་པ་ཡོད་མིན་ནམ། །ཐ་སྙད་བདེ
【現代漢語翻譯】 再說，寂天和月稱兩位論師駁斥說，在此宗義中，輪迴和涅槃二者，如果存在所依之物，就不能超越常斷二邊。雖然這需要在般若波羅蜜多中強調中觀的殊勝，但《寶性論》和《法界贊》中都說所依是存在的。總之，對於大車派的眾多傳統，我們不應妄加誹謗。能消除一切分別唸的殊勝方便，即是中觀。如是，這也是大心菩薩布達噶瓦的意趣，爲了消除眾多疑惑，以善良之心行善。 吉祥圓滿！ 《第一法印之語》 頂禮文殊金剛！《第一法印之語》。 僅以空性便能成就殊勝。說無常即剎那，是爲了遮止常住。對於一切已生之法，因為遮止了剎那常住，所以這些法在任何處所都無有住處，因此成立了自性空。除了剎那不住之外，對於宣說勝義中觀者來說，沒有其他能成立自空性的理路。如果僅憑無住不能成立自空性，那麼，因為勝者之母（佛母）不是恒常安住的，所以說自性空。如果剎那間成為住，那麼將永遠不會壞滅。慈氏菩薩爲了成立有為法是剎那生滅的，而宣說了殊勝的理路。如果這樣，那麼經中說有為法的體相是生、住、滅三相，這應如何解釋呢？如果沒有住，誰會壞滅呢？對此，大學者世親說，住是指相續，對於已生的事物，如果不滅，是不存在的。要知道一切事物都是從自己的因中，以壞滅的自性而生起的，這是在《釋量論》中說的，即生滅同時。瓶子的生因，是壞滅因還是其他？經論中說不需要其他的因。如果不是其他的因，那麼就成立了同時生滅。即使生和滅是同時的，如果壞滅不是同時的，那麼就需要中間有住，因為沒有差別，所以後來也不會改變。因為現在不住，那麼過去和未來又是什麼呢？在聲聞部派的經論中也說，過去和未來是假立的。安住于沒有時間分分的剎那，是能起作用的勝義諦，這是他們的宗義。如果這樣，那麼對於一切事物都加以否定，難道沒有墮入斷邊的過失嗎？ 名言中是安樂的。
【English Translation】 Furthermore, the teachers Zhiwa and Tsandrakiirti refute that, in this system, both samsara and nirvana, if there is a basis, cannot transcend the extremes of permanence and annihilation. Although this needs to emphasize the superiority of Madhyamaka in the Prajnaparamita, the Ratnagotravibhāga and the Dharmadhātustava both say that the basis exists. In short, we should not slander the many great traditions of the great chariot schools. The supreme means to eliminate all conceptualizations is Madhyamaka. Thus, this is also the intention of the great-hearted Bodhisattva Drakkarwa, to dispel many doubts, with a good heart to do good. May there be auspiciousness! 《The Words of the First Dharma Seal》 Namo Manjuvajrāya! 《The Words of the First Dharma Seal》. Only with emptiness can the supreme be accomplished. Saying impermanence is momentary is to prevent permanence. For all things that have arisen, because momentary permanence is prevented, these things have no dwelling place anywhere, therefore the self-nature of emptiness is established. Apart from momentary non-dwelling, for those who proclaim the supreme Madhyamaka, there is no other reason to establish self-emptiness. If self-emptiness cannot be established by non-dwelling alone, then, because the Mother of the Victorious Ones (Buddha-mother) is not eternally abiding, it is said to be self-empty. If it becomes dwelling in an instant, then it will never be destroyed. Maitreya Bodhisattva proclaimed the supreme reason for establishing conditioned phenomena as momentary arising and ceasing. If so, then how should the sutras say that the characteristics of conditioned phenomena are the three characteristics of arising, dwelling, and ceasing? If there is no dwelling, who will be destroyed? To this, the great scholar Vasubandhu said that dwelling refers to the continuum, and for things that have arisen, if they do not cease, they do not exist. Know that all things arise from their own causes with the nature of destruction, this is said in the commentary on the Pramāṇavārttika, that is, arising and ceasing are simultaneous. Is the cause that produces the vase the cause of destruction or another? The scriptures say that other causes are not needed. If it is not another cause, then simultaneous arising and ceasing is established. Even if arising and ceasing are simultaneous, if destruction is not simultaneous, then there needs to be dwelling in between, because there is no difference, so it will not change later. Because it does not dwell now, then what about the past and the future? It is also said in the scriptures of the Sravaka school that the past and the future are nominally existent. Dwelling in an instant without divisions of time is the ultimate truth that can function, this is their doctrine. If so, then by denying all things, is there not the fault of falling into the extreme of annihilation? In conventional terms, it is happiness.
ན་པ་ཅི་ཞེ་ན། །ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་དམ་པར་མེད། །ཅེས་པ་བདེན་གཉིས་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི། །ཐབས་མཁས་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གསུངས་པ། །དེ་ཡིན་མུ་སྟེགས་ཕལ་ལ་མེད། །དེ་ནས་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པ་ཡི། །གཞུང་ལུགས་པ་ལ་ 13-5-4b འདི་ལྟར་བརྟག །དངོས་ལ་མི་རྟག་གིས་ཁྱབ་དང་། །མི་རྟག་པ་ལ་དངོས་མེད་དང་། །རྟག་པ་དངོས་པོས་ཁྱབ་པ་ནི། །གཞུང་འགྲེལ་ཀུན་ན་གསལ་བར་བཞུགས། །བོད་ཀྱི་རྟོག་གེས་མ་སླད་པར། །དྲང་པོར་འཆད་པ་འདི་བསམ་བྱ། །བྱས་ཡོད་སྐྱེ་འཇིག་གནས་པ་དང་། །བཏགས་སོགས་ལྷན་སྐྱེས་རྟོག་པའི་ངོ་། །ཇི་བཞིན་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པས། །ཐ་སྙད་བདེན་པར་དེ་ཁས་ལེན། །མི་རྟག་དོན་ནི་སྐད་ཅིག་མར། །མི་གནས་ཉིད་དུ་བཤད་པ་དང་། །དེ་དོན་དངོས་པོར་མེད་པ་ནི། །དམ་པའི་དོན་གྱི་དབང་དུ་བྱས། །མངོན་གྱུར་ཐ་སྙད་བདེན་པ་ཡི། །རྟགས་ལས་ལྐོག་གྱུར་དོན་དམ་པ། །སྒྲུབ་པ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཏེ། །བྱས་ལས་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་བཞིན། །རྒྱུ་ཞིག་པས་ནི་འབྲས་མི་བསྐྱེད། །རྒྱུ་མ་ཞིག་པར་འབྲས་སྐྱེད་པ། །ཡོད་ན་དོན་ལ་གནས་འགྱུར་ཕྱིར། །དོན་བྱེད་ནུས་པ་དོན་ལ་མེད། །རྟག་པ་ཞེས་པ་ཐ་སྙད་དེ། །དམ་པའི་དོན་དུ་ཡོད་མ་ཡིན། །མི་རྟག་ལས་ལོག་གཞན་སེལ་བ། །རྟག་པར་ཐ་སྙད་གཞུང་ལས་བཏགས། །སྔ་ཕྱིའི་དངོས་པོ་ཅིག་འཛིན་པ། །འཇིག་རྟེན་ལ་ཡོད་རྟག་པའི་དོན། །དེ་ཡང་ཐ་སྙད་དུ་ཡིན་གྱི། །དམ་པའི་དོན་དུ་མི་སྲིད་པས། །རྟག་དང་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། །རིགས་ངོར་རང་རང་ངོ་བོས་སྟོང་། །རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་ལུགས་བཟང་པོར། །ཆོས་ཀུན་རང་སྟོང་སྒྲུབ་པ་ཡི། །རིགས་པ་མཆོག་དེ་ཡོད་གྱུར་ན། །ཐལ་རང་ལུགས་དང་ཁྱད་པར་ཅི། །སྙམ་ན་དེ་དོན་བསམ་བྱ་བ། །འགྱུར་མེད་ཡོངས་གྲུབ་ཐོག་མཐའ་དང་། །བྲལ་ལ་རྟག་བརྟན་གཡུང་དྲུང་ཞེས། །བྱིས་པའི་བསྟན་བཅོས་ལས་ཀྱང་གསུངས། །འདི་དོན་རྒྱུན་མི་འཆད་པ་ཡི། །དངོས་ལ་རྟག་པར་བཤད་པ་སྟེ། །དངོས་པོ་དེ་ཡང་སྐད་ཅིག་གིས། །མི་རྟག་ཉིད་དུ་གདོན་མི་ཟ། །ཡོངས་གྲུབ་བདེན་པར་ 13-5-5a མི་འཆད་པ། །བྱམས་པའི་གཞུང་དང་འགལ་ཞེ་ན། །སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེའང་ཐོས་བསམ་གྱི། །རིགས་པས་བརྟགས་པའི་ངོར་མེད་ཀྱང་། །མེད་པར་བཞག་ནུས་མ་ཡིན་ཏེ། །སྒྲ་རྟོག་ཡུལ་ལས་འདས་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་རང་སྟོང་རིགས་པ་ལ། །རྩལ་དུ་བཏོན་པས་ཅི་བྱ་ན། །ཡོངས་གྲུབ་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ལ། །ཞེན་པ་སྤོང་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། །ཞེན་བློ་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ། །འགོག་བྱེད་རིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་གཉིས། །རྟོག་ངོར་དེ་ཡུལ་བཀག་པ་ཡིས། །དེ་འཛིན་འགོག་པའི་རིགས་པ་དང་། །ཡང་ན་འཛིན་པ་ཀུན་བཏགས་ཉིད། །གཅིག་དང་དུ་བྲལ་རིགས་པས་སོ། །འདི་ནི་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པ་ཡི། །མཐར་ཐུག་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་ཞེས། །ཆོས་སྤོང་ཉེས་པའི་འཇིགས་བྲལ་བ།
【現代漢語翻譯】 如果問什麼是『那巴』（藏文：ན་པ་，字面意思：存在），它是在世俗諦中存在還是在勝義諦中不存在呢？這是善巧的佛陀在區分二諦時所說的，外道們沒有這種區分。 然後，對於註釋《釋量論》（梵文：Pramāṇavārttika）的論師們，應該這樣考察：實體遍及無常，無常遍及非實體，常法遍及實體，這在所有的論典和註釋中都清楚地存在。 不要摻雜藏地的臆測，應該如實地解釋。思考一下，『已作』、『生』、『滅』、『住』以及『假立』等與生俱來的概念，正如它們在世俗諦中存在一樣，因此他們承認這些在世俗諦中是真實的。 無常的意義是指剎那不住，而這在勝義諦中是不存在的。顯現的世俗諦的特徵，通過推理可以證明隱蔽的勝義諦，實體通過力量進入，就像通過『已作』來證明『無常』一樣。 如果原因消失了，結果就不會產生；如果原因沒有消失，結果就會產生。如果存在這種情況，那麼在本質上就會發生變化，因此在本質上沒有作用的能力。 『常』這個詞是世俗諦的，在勝義諦中並不存在。與無常相反，排除其他，『常』這個詞是從經論中假立的。執著于先前和後來的事物是相同的，這是世間存在的『常』的意義。這也是在世俗諦中存在的，在勝義諦中是不可能的。因此，所有常和實體，在種類上都是以各自的自性空性。 在註釋《釋量論》的良好傳統中，如果存在證明一切法自性空的殊勝理路，那麼與應成派和自續派有什麼區別呢？思考一下這個意義。不變的圓成實性，無始無終，被稱為『常恒』、『堅固』、『雍仲』（藏文：གཡུང་དྲུང་，字面意思：永恒），即使在兒童的論著中也有提到。這個意義是指不間斷的實體被稱為『常』，但這個實體無疑是剎那無常的。 如果說圓成實性不是真實存在的，這與慈氏菩薩（梵文：Maitreya）的論典相違背，那麼即使心的金剛（藏文：སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ།）在通過聞思的推理來考察時不存在，也不能認為它不存在，因為它超越了言語和概念的範疇。 那麼，如果運用自性空的推理，那又有什麼用呢？這是爲了捨棄對圓成實性，即心的金剛的執著。斷除包含執著習氣的兩種推理方式：通過在概念上遮止它的對象，來斷除對它的執著；或者通過一和多體分離的推理。 這被認為是註釋《釋量論》的究竟實事，遠離了捨棄佛法的罪過。
【English Translation】 If asked, what is 'Napa' (Tibetan: ན་པ་, literal meaning: existence)? Does it exist in conventional truth or not exist in ultimate truth? This is what the skillful Buddha said when distinguishing between the two truths; such distinction is not found in other non-Buddhist schools. Then, for the commentators of 'Pramanavarttika' (Sanskrit: Pramāṇavārttika), one should examine it this way: substance pervades impermanence, impermanence pervades non-substance, and permanence pervades substance. This is clearly present in all treatises and commentaries. Do not mix in Tibetan speculations; one should explain it truthfully. Consider that concepts such as 'made,' 'born,' 'destroyed,' 'abiding,' and 'imputation' are inherent, just as they exist in conventional truth. Therefore, they acknowledge these as true in conventional truth. The meaning of impermanence refers to momentary non-abiding, and this does not exist in ultimate truth. The characteristics of manifest conventional truth, through reasoning, can prove the hidden ultimate truth. Substance enters through power, just as 'impermanence' is proven through 'made'. If the cause disappears, the result will not arise; if the cause does not disappear, the result will arise. If this exists, then there will be a change in essence, so there is no ability to function in essence. The word 'permanent' is conventional truth; it does not exist in ultimate truth. Opposite to impermanence, excluding others, the word 'permanent' is imputed from the scriptures. Holding onto previous and subsequent things as the same is the meaning of 'permanent' that exists in the world. This also exists in conventional truth; it is impossible in ultimate truth. Therefore, all permanence and substance are empty of their own nature in terms of category. In the good tradition of commenting on 'Pramanavarttika,' if there is a supreme reasoning that proves the self-emptiness of all phenomena, then what is the difference between Prasangika and Svatantrika? Consider this meaning. The unchanging, perfectly established nature, without beginning or end, is called 'constant,' 'firm,' 'Yungdrung' (Tibetan: གཡུང་དྲུང་, literal meaning: eternal), even mentioned in children's treatises. This meaning refers to the uninterrupted substance being called 'permanent,' but this substance is undoubtedly momentary and impermanent. If it is said that the perfectly established nature is not truly existent, this contradicts the treatises of Maitreya. Even if the Vajra of Mind (Tibetan: སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ།) does not exist when examined through the reasoning of hearing and thinking, it cannot be considered non-existent because it transcends the realm of speech and concepts. Then, if one employs the reasoning of self-emptiness, what is the use? This is to abandon attachment to the perfectly established nature, the Vajra of Mind. There are two types of reasoning that cut off the habitual tendencies of attachment: by conceptually negating its object, one cuts off attachment to it; or through the reasoning of separation from one and many. This is considered the ultimate reality in commenting on 'Pramanavarttika,' free from the fault of abandoning the Dharma.
།བློ་བཟང་དེ་ཡིས་གསལ་བར་སྨྲས། །དགེ་བས་རང་དང་སྐལ་མཉམ་པ། །ཀུན་ཀྱང་རྒྱལ་བ་མ་ཕམ་པས། །ལེགས་པར་ཕྱེ་བའི་ལམ་བཟང་དེར། །འཇུག་པ་གེགས་ཡོད་མ་གྱུར་ཅིག །ཅེས་པ་གསེར་མདོག་ཅན་གྱི་གྲྭར། །དཔལ་ལྡན་ལེགས་པའི་བློ་ཡིས་སྦྱར། །ཡི་གེ་པ་ནི་དམ་ཆོས་ཀྱི། །རྒྱལ་མཚན་ལེགས་པར་ཚུགས་དེ་ཡིན། །མངྒ་ལཾ།། །། ༄། །ཕྱག་རྒྱ་གསུམ་པའང་རྟོགས་སླ་སྟེ། ། ༄། །ན་མོ་མཉྫུ་བཛྲཱ་ཡ། ཕྱག་རྒྱ་དང་པོའི་གཏམ་ཉིད་ཀྱིས། །ཕྱག་རྒྱ་གསུམ་པའང་རྟོགས་སླ་སྟེ། །གང་ཟག་ལ་སོགས་བཏགས་ཡོད་ཀྱི། །དངོས་ཀུན་མི་རྟག་གྲུབ་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་གང་ཟག་གི །བདག་མེད་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ནི། །གཞུང་ལུགས་ཀུན་ནས་གཞན་སྟོང་གི །རིགས་པས་བཤད་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །ཉན་ཐོས་པ་རྣམས་རང་སྟོང་གི །རིགས་པས་སྟོང་ཉིད་ཀུན་ཤེས་ཀྱང་། །རང་ཉིད་ཞི་བདེའི་དོན་གྱི་ཕྱིར། །ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་དེ་མི་སྒོམ། །འཇིག་རྟེན་གྲགས་སྡེ་སྤྱོད་པ་ཡིས། །བདག་དང་གང་ཟག་ཐ་སྙད་ཀྱི། །བདེན་ 13-5-5b པར་འཆད་མོད་རང་ལུགས་མིན། །བྱེ་མདོ་སེམས་ཙམ་སྨྲ་བ་གསུམ། །གང་ཟག་ཅེས་བྱ་བཏགས་ཡོད་དེ། །བདག་ཅེས་བྱ་བ་རྫས་ཡོད་མིང་། །མུ་སྟེགས་བྱེད་པས་རྣམ་གྲངས་སུ། །འབད་ནས་འཆད་དེ་རིགས་པས་འགོག །ཐ་སྙད་བདེན་པའི་དུས་དག་ཏུ། །ཆོས་ཀུན་བདག་མེད་ཁས་ལེན་མོད། །སེམས་ཅན་མེད་པར་ཁས་མི་ལེན། །ལེན་ན་ཕྱག་རྒྱ་གཉིས་པར་འགལ། །དངོས་པོར་སྨྲ་བས་ཁས་ལེན་པའི། །བདག་མེད་གཉིས་པོ་གང་ཡིན་ཡང་། །རང་མཚན་ཁོ་ནར་བཤད་བྱ་སྟེ། །མངོན་སུམ་ཉིད་ཀྱིས་གཞལ་ཕྱིར་རོ། །གསང་སྔགས་པ་ཡི་བདག་སྒོམ་པ། །ཕྱག་རྒྱ་བཞི་དང་འགལ་ཞེ་ན། །དམ་པའི་བདག་ཅེས་བྱ་བ་ནི། །བདག་མེད་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ལ་འཆད། །ཡེ་ཤེས་དེ་ལ་ངར་འཛིན་པ། །བྱས་ན་ཕྱག་རྒྱའི་ལུང་དང་འགལ། །ལྷ་དང་སྔགས་དང་ཕྱག་རྒྱ་སོགས། །སྒྲུབ་པའི་གཞི་ནི་རང་སྟོང་གི །རིགས་པས་རྟོག་པའི་ངོར་བཀག་ན། །བསྐྱེད་རིམ་སྒྲུབ་པར་མི་ནུས་པ། །ཉིད་ཕྱིར་རིགས་པས་དེ་མི་འགོག །ཡེ་ཤེས་དེ་ལ་ལྷར་ཞེན་ན། །གྱ་ནོམ་ལྷར་ཞེན་ཅེས་བྱ་བའི། །རྣམ་རྟོག་ཡིན་ཏེ་རང་སྟོང་གི །རིགས་པས་ཞེན་པ་དེ་ཁེགས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཡེ་ཤེས་ཉིད། །རང་སྟོང་རིགས་པས་མི་ཁེགས་ཏེ། །བརྗོད་མེད་དོན་དམ་ཡིན་ཕྱིར་རོ། །འདི་ཡང་དམ་པའི་བདག་དང་ནི། །ཕྱག་རྒྱ་གསུམ་པ་འགལ་ཞེས་པའི། །ལོག་རྟོག་འགོག་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ཏེ། །དམ་པའི་བདག་གིས་ཆོས་ཀུན་འགྲུབ།། །།མངྒ་ལཾ་བྷ་ཝནྟུ།། །། ༄། །རྒྱུད་དུ་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ལས། །ཟུང་འཇུག་གོང་དུ་འཕགས་པར་གསུངས། ། ༄། །ན་མོ་མཉྫུ་བཛྲཱ་ཡ། རྒྱུད་དུ་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ལས། །ཟུང་འཇུག་གོང་དུ་འཕགས་པར་གསུངས། །རྣལ་འབྱོར་དབང་ཕྱུག་བིརྺ་པས། །ལྟ་གྲུབ་རྣམ་པ་བརྒྱད་ཅེས་བཤད། །ཆོས་ཀྱི་རྗེ་ཡིས་གསང་ས
【現代漢語翻譯】 智者洛桑清晰地說：'愿所有與我具有相同善業的人，都能進入彌勒佛（藏文：མ་ཕམ་པ，漢語字面意思：不敗者）所開闢的殊勝之道，毫無障礙！' 這段話由吉祥善慧寫于金色的紙上，書寫者是達瑪秋吉·堅贊，他豎立了正法的旗幟。吉祥圓滿！ 第三印也很容易理解。 頂禮文殊金剛！通過對第一印的講述，第三印也很容易理解。因為一切事物，包括補特伽羅（梵文：Pudgala，人）等都是假立的，一切事物都是無常的。即便如此，關於人無我的論證，在所有宗義中，都是以他空的理路來闡述的。聲聞乘的修行者雖然通過自空的理路瞭解一切空性，但爲了自身的寂靜安樂，他們不會特意去修習。世俗諦中，通過世俗的習俗，使用我和補特伽羅這樣的名稱，雖然在名言上承認，但並非他們的自宗觀點。毗婆沙宗、經部宗和唯識宗這三者，認為補特伽羅是假立的，而我則是一個實有的名稱。外道們努力地用不同的方式來解釋，但都被理智所駁斥。在名言諦的範疇內，他們承認一切法無我，但不承認沒有眾生存在。如果承認沒有眾生，就與第二印相矛盾。實事師所承認的兩種無我，無論哪一種，都只是在講自相，因為可以通過現量來衡量。如果密宗行者修習我，就與四印相違背，所謂的勝義我，指的是無我智慧本身。如果對這個智慧執著為我，就與密宗的教義相違背。諸如本尊、咒語和手印等修習的基礎，如果通過自空的理路在分別唸的層面加以遮破，就無法生起次第，因此不能用理路去遮破它。如果將智慧執著為本尊，那就是增益執本尊的分別念，這種執著會被自空的理路所破除。即便如此，智慧本身不會被自空的理路所破除，因為它是不可言說的勝義諦。這也是爲了破除認為勝義我和第三印相違背的邪見，因為勝義我能夠成就一切法。吉祥圓滿！ 經部中說，中觀的見解比不上雙運。 頂禮文殊金剛！經部中說，中觀的見解比不上雙運。瑜伽自在者毗瓦巴（藏文：བིརྺ་པ，梵文：Virupa）說有八種見解。法王宗喀巴（藏文：ཆོས་ཀྱི་རྗེ，漢語字面意思：法之主）說秘密
【English Translation】 The wise Lobsang clearly stated: 'May all those who share the same merit as I do enter the excellent path well-distinguished by Maitreya (Tibetan: མ་ཕམ་པ, Chinese literal meaning: the Invincible), without any obstacles!' This was composed by Palden Lekpai Loye on golden paper, and the scribe was Dampa Chokyi Gyaltsen, who erected the victory banner of Dharma. Mangalam! The third seal is also easy to understand. Namo Manjuvajraya! Through the discussion of the first seal, the third seal is also easy to understand. Because all things, including persons (Sanskrit: Pudgala), are nominally existent, and all things are impermanent. Even so, the reasoning for establishing the selflessness of persons, in all tenets, is explained through the reasoning of other-emptiness. The Shravakas, although they understand all emptiness through the reasoning of self-emptiness, they do not deliberately cultivate it for the sake of their own peace and happiness. In conventional truth, through worldly customs, using terms like 'I' and 'person', although they nominally acknowledge it, it is not their own system's view. The Vaibhashikas, Sautrantikas, and Chittamatrins, these three, consider the person to be nominally existent, while 'I' is a name for something substantially existent. The Tirthikas strive to explain it in various ways, but they are refuted by reason. In the realm of conventional truth, they acknowledge that all dharmas are selfless, but they do not acknowledge that there are no sentient beings. If they acknowledge that there are no sentient beings, it contradicts the second seal. Whichever of the two selflessnesses acknowledged by the Realists is spoken of, it should only be explained as self-characteristic, because it can be measured by direct perception. If the secret mantra practitioner cultivates self, does it contradict the four seals? The so-called noble self refers to the wisdom of selflessness itself. If one clings to that wisdom as self, it contradicts the teachings of the seals. The basis for accomplishing deities, mantras, and mudras, etc., if it is negated on the level of conceptual thought by the reasoning of self-emptiness, one cannot generate the generation stage, therefore it cannot be negated by reasoning. If one clings to wisdom as a deity, that is the conceptual thought of exaggeratingly clinging to the deity, and that clinging is refuted by the reasoning of self-emptiness. Even so, wisdom itself is not refuted by the reasoning of self-emptiness, because it is the inexpressible ultimate truth. This is also to refute the wrong view that the noble self contradicts the third seal, because the noble self accomplishes all dharmas. Mangalam Bhavantu! In the Tantras, the view of Madhyamaka is said to be inferior to Yuganaddha. Namo Manjuvajraya! In the Tantras, the view of Madhyamaka is said to be inferior to Yuganaddha. The Lord of Yoga, Virupa, said that there are eight kinds of views. Dharma King Tsongkhapa said that the secret
ྔགས་ལ། །དབུ་མ་ལས་ལྷག་མེད་པར་བཤད། །བཤད་པར་དཀའ་ 13-5-6a ཞིང་འགལ་བ་ལྟར། །སྣང་བ་དེ་དོན་བསམ་པར་བྱ། །ལྟ་བའི་མིང་ཅན་རྣམ་གཉིས་ཏེ། །སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཤེས་རབ་དང་། །དེ་དང་སྟོང་པ་དབྱེར་མེད་པའི། །ཡེ་ཤེས་ཉིད་ཅེས་གང་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ཐོས་བསམ་ཤེས་རབ་སྟེ། །སྤྲོས་བྲལ་ཉིད་ཙམ་རྟོགས་པར་བཤད། །གཉིས་པ་སྒོམ་བྱུང་ཡེ་ཤེས་ཏེ། །བདེ་སྟོང་ཟུང་དུ་འཇུག་པའོ། །བཤད་པས་གོ་དང་ཐོས་པ་ཡི། །ལྟ་བ་ཞེས་བྱ་སྔ་མ་སྟེ། །ཟུང་འཇུག་བརྗོད་བྲལ་ཞེས་བྱ་བ། །ཕྱི་མ་དེ་ལ་བཞེད་པ་ཡིན། །བཤད་པས་ཇི་ལྟར་གོ་ཞེ་ན། །དགག་བྱ་འགོག་པའི་རིགས་པ་ཙམ། །བཤད་པས་སྟོང་ཉིད་གོ་ནུས་ཀྱི། །སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ནས་ཤེས་མི་ནུས། །ཟུང་འཇུག་ཇི་ལྟར་བརྗོད་བྲལ་ན། །དགག་སྒྲུབ་གང་གི་ཕྱོགས་ནས་ཀྱང་། །འདི་ཞེས་བསྟན་པར་མི་ནུས་མོད། །སྒོམ་པའི་ཐབས་ཀྱིས་ཉམས་སུ་མྱོང་། །མྱོང་བྱ་རྫས་ཀྱིས་དབྱེར་མེད་ཀྱང་། །བདེ་བའི་ཆ་ནས་ཐབས་དང་ནི། །སྟོང་པའི་ཆ་ནས་ཤེས་རབ་བོ། །རྫས་ལ་དབྱེ་བ་མེད་པ་དེ། །ཐབས་ཀྱང་ཡིན་ལ་ཤེས་རབ་ཀྱང་། །ཡིན་པས་ཟུང་འཇུག་ཅེས་བྱ་བ། །སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པའི་ཁྱད་ཆོས་སོ། །རྙིང་མ་པ་རྣམས་ཐེག་པ་དགུ། །ལྟ་བས་འབྱེད་པ་ཡིན་པར་འདོད། །ལྟ་བ་ལ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་དང་། །དོན་དམ་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་འབྱེད། །ཐེག་པ་ལྟ་བས་བྱས་པ་མིན། །ཐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཁོ་ན་སྟེ། །ཐབས་གཞན་དག་ལ་མ་རེག་པར། །རང་རང་ཐབས་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་པའོ། །རྒྱུད་སྡེ་རྣམ་བཞིའི་ཐབས་མཁས་ནི། །བླ་མེད་ཐབས་ལ་མ་ལྟོས་པར། །རང་རང་ཐབས་ཀྱིས་གསང་སྔགས་ཀྱི། །བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་བཞེད་མ་ཡིན། །དེས་ན་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གཉིས། །རེ་རེའང་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བས་བཞི། །ལྟ་བའང་དེ་ལྟར་གཉིས་གཉིས་སུ། །ཕྱེ་བས་རྣམ་པ་བཞི་ཡིན་ནོ། །སྔགས་ལ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་ཡི། ། 13-5-6b སྟོང་པ་ཉིད་ལས་ལྷག་མེད་ཀྱང་། །ཉམས་མྱོང་བདེ་སྟོང་དབྱེར་མེད་ལ། །དགོངས་ནས་ལྟ་གྲུབ་བརྒྱད་དུ་ཕྱེ། །དེ་ཕྱིར་ཐོས་པའི་ལྟ་བ་ལ། །ཐེག་ཆེན་རྣམ་གཉིས་ཁྱད་མེད་ཀྱང་། །ཉམས་སུ་མྱོང་བྱའི་ལྟ་བ་ལ། །ཁྱད་པར་ཡོད་ཅེས་བཤད་ན་འཐད། །གཉིས་པོ་གཙོ་བོར་གང་འཛིན་ན། །མཚན་འཛིན་འགོག་ལ་སྔ་མ་སྟེ། །མཚན་མེད་ཡེ་ཤེས་སྒྲུབ་པ་ལ། །ཕྱི་མ་ཉིད་ཕྱིར་ཁྱད་པར་འཕགས། །བརྗོད་པས་སྤྲོས་པ་འགོག་ནུས་ཀྱང་། །སྤྲོས་བྲལ་བརྗོད་པར་མི་ནུས་པ། །དེ་ལ་ཐེག་ཆེན་ཐེག་པ་ལྔར། །འབྱེད་ན་མཁས་པའི་དགོངས་པ་མིན། །རིགས་གསུམ་རིགས་ལྔ་རིགས་བརྒྱ་དང་། །སྣང་ཙམ་དབྱེ་བས་འབྱེད་ཅེ་ན། །འདི་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཐབས་ཀྱི་ཕྱིར། །ལྟ་བའི་དབྱེ་བར་རུང་མ་ཡིན། །ཀུན་རྫོབ་སྣང་བ་ལྷ་ཡིན་ཕྱིར། །དོན་དམ་དབྱེ་བར་འདོད་ཅེ་ན། །ལྷ་དང་སྣང་བ་མ་ཕྱེད་པས། །ཀུན་རྫོབ་ལྟ་བར་འཁྲུལ་པ་ཡིན། །གསང་སྔགས་རྙིང
【現代漢語翻譯】 經由密咒道，勝樂金剛續中說無有高於中觀之見。雖然宣說甚難且看似矛盾，但顯現之義應如是思量。見有名相兩種：空性之智慧，以及彼與空性無別之智慧，如是宣說。初者為聞思之智慧，宣說僅能證悟離戲之自性。二者為修生之智慧，乃樂空雙運。通過宣說而領悟和聽聞的，稱為前者之見。後者則被認為是雙運、不可言說之見。若問如何通過宣說而領悟？僅是通過遮遣所破之理。通過宣說雖能領悟空性，然無法從建立之角度去了解。若問雙運如何不可言說？無論從遮遣或建立之角度，皆無法指明『此是』，唯能通過修持之方便來體驗。體驗之境雖與本體無別，然從樂之角度而言為方便，從空之角度而言為智慧。本體上無有差別，既是方便亦是智慧，故稱雙運，此乃密咒乘之特點。寧瑪派認為九乘之分判在於見解之不同。而見解又可分為世俗和勝義兩種。然九乘之分判並非基於見解，而僅在於方便之差別。無需依賴其他方便，各自通過自身之方便即可成佛。然四續部之方便善巧，並非不依賴無上瑜伽之方便，各自通過自身之方便即可獲得密咒之菩提。因此，大小乘各自分為二，總共為四乘。見解亦如是，各自分為二，總共為四種。密咒道雖無有高於般若波羅蜜多之空性，然考慮到體驗之樂空無別，故將見解分為八種。因此，對於聽聞之見而言，大小乘並無差別，然對於體驗之見而言，則可以說存在差別。若問二者何者為重？前者在於遮止名相之執著，後者則在於成就無名之智慧，故後者更為殊勝。雖能通過言說來遮止戲論，然無法通過言說來表達離戲之境界。若將大乘分為五乘，則非智者之意。若問以三族、五族、百族以及顯現之差別來區分是否可以？此乃世俗方便之故，不可作為見解之區分。若認為世俗顯現皆為本尊，故可作為勝義之區分，此乃未區分本尊與顯現，而誤將世俗執為見解。古老的密咒… Through the Mantrayana, it is said in the Śrīcakrasaṃvara Tantra that there is no view higher than that of the Madhyamaka. Although it is difficult to explain and seems contradictory, the meaning of appearances should be contemplated in this way. There are two kinds of views: the wisdom of emptiness, and the wisdom that is inseparable from it, as it is said. The first is the wisdom of hearing and thinking, which is said to realize only the nature of freedom from elaboration. The second is the wisdom arising from meditation, which is the union of bliss and emptiness. What is understood and heard through explanation is called the former view. The latter is considered to be the view of union and inexpressibility. If asked how one understands through explanation? It is only through the reasoning that refutes what is to be refuted. Although one can understand emptiness through explanation, one cannot know it from the perspective of establishment. If asked how union is inexpressible? It cannot be pointed out as 'this' from the perspective of either refutation or establishment, but it is experienced through the means of meditation. Although the object of experience is inseparable from the substance, from the aspect of bliss it is the means, and from the aspect of emptiness it is wisdom. Since there is no difference in substance, it is both the means and wisdom, hence it is called union, which is a characteristic of the Mantrayana. The Nyingma school believes that the nine vehicles are distinguished by their views. Views are also divided into two types: conventional and ultimate. However, the nine vehicles are not distinguished by their views, but only by the difference in means. Without relying on other means, each can attain enlightenment through their own means. However, the skillful means of the four classes of tantras do not rely on the means of Anuttarayoga, and they do not believe that one can attain the enlightenment of mantra through their own means. Therefore, the Great and Small Vehicles are each divided into two, making a total of four vehicles. The views are also divided into two each, making a total of four types. Although there is nothing higher than the emptiness of the Prajñāpāramitā in mantra, considering the experience of the inseparability of bliss and emptiness, the views are divided into eight. Therefore, for the view of hearing, there is no difference between the two Great Vehicles, but for the view of experience, it is appropriate to say that there is a difference. If asked which of the two is more important? The former is for preventing attachment to names, and the latter is superior because it is for accomplishing nameless wisdom. Although one can prevent elaboration through speech, one cannot express the state of freedom from elaboration. If one divides the Mahayana into five vehicles, it is not the intention of the wise. If asked whether one can distinguish by the differences of the three families, five families, hundred families, and appearances? This is for the sake of conventional means, and cannot be used as a distinction of views. If one thinks that all conventional appearances are deities, and therefore can be used as a distinction of the ultimate, this is confusing deities and appearances, and mistakenly taking the conventional as a view. The ancient mantra…
【English Translation】 Through the Mantrayana, it is said in the Śrīcakrasaṃvara Tantra (勝樂金剛續) that there is no view higher than that of the Madhyamaka (中觀). Although it is difficult to explain and seems contradictory, the meaning of appearances should be contemplated in this way. There are two kinds of views: the wisdom of emptiness, and the wisdom that is inseparable from it, as it is said. The first is the wisdom of hearing and thinking, which is said to realize only the nature of freedom from elaboration. The second is the wisdom arising from meditation, which is the union of bliss and emptiness. What is understood and heard through explanation is called the former view. The latter is considered to be the view of union and inexpressibility. If asked how one understands through explanation? It is only through the reasoning that refutes what is to be refuted. Although one can understand emptiness through explanation, one cannot know it from the perspective of establishment. If asked how union is inexpressible? It cannot be pointed out as 'this' from the perspective of either refutation or establishment, but it is experienced through the means of meditation. Although the object of experience is inseparable from the substance, from the aspect of bliss it is the means, and from the aspect of emptiness it is wisdom. Since there is no difference in substance, it is both the means and wisdom, hence it is called union, which is a characteristic of the Mantrayana (密咒乘). The Nyingma (寧瑪) school believes that the nine vehicles are distinguished by their views. Views are also divided into two types: conventional and ultimate. However, the nine vehicles are not distinguished by their views, but only by the difference in means. Without relying on other means, each can attain enlightenment through their own means. However, the skillful means of the four classes of tantras do not rely on the means of Anuttarayoga (無上瑜伽), and they do not believe that one can attain the enlightenment of mantra through their own means. Therefore, the Great and Small Vehicles are each divided into two, making a total of four vehicles. The views are also divided into two each, making a total of four types. Although there is nothing higher than the emptiness of the Prajñāpāramitā (般若波羅蜜多) in mantra, considering the experience of the inseparability of bliss and emptiness, the views are divided into eight. Therefore, for the view of hearing, there is no difference between the two Great Vehicles, but for the view of experience, it is appropriate to say that there is a difference. If asked which of the two is more important? The former is for preventing attachment to names, and the latter is superior because it is for accomplishing nameless wisdom. Although one can prevent elaboration through speech, one cannot express the state of freedom from elaboration. If one divides the Mahayana into five vehicles, it is not the intention of the wise. If asked whether one can distinguish by the differences of the three families, five families, hundred families, and appearances? This is for the sake of conventional means, and cannot be used as a distinction of views. If one thinks that all conventional appearances are deities, and therefore can be used as a distinction of the ultimate, this is confusing deities and appearances, and mistakenly taking the conventional as a view. The ancient mantra…
་མར་སྨྲ་བས་ཀྱང་། །སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་ལྟ་བ་ལ། །དགུ་ཡི་དབྱེ་བ་མ་བཤད་ཕྱིར། །རྩོད་ལེན་འབྲེལ་མེད་འགྱུར་ཞེ་ན། །ཐེག་པར་འཇོག་བྱེད་ལྟ་བ་དང་། །ཐེག་པ་རྣམ་དགུར་འབྱེད་པ་དང་། །སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་ལྟ་བ་ལ། །དབྱེ་བ་མེད་པར་འཆད་རྣམས་འགལ། །དེས་ན་ཐོས་པས་གོ་བ་ཡི། །ལྟ་བའི་མཐར་ཐུག་གཅིག་ལས་མེད། །གཅིག་པུས་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་དང་། །སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པར་འབྱེད་མི་ནུས། །སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པར་འཇོག་ནུས་ཀྱི། །ཐབས་ཤེས་དབྱེར་མེད་ལྟ་བ་ཡང་། །རྣལ་འབྱོར་རྣམ་གསུམ་འཐུན་པའི་ཕྱིར། །ཐེག་པ་སོ་སོར་འབྱེད་མི་ནུས། །མདོར་ན་ཐེག་པ་རྣམ་དགུ་ནི། །ཚན་ལྡན་གཞུང་ན་བཤད་པ་མེད། །ཐེག་པ་གསུམ་དང་བཞི་དང་ལྔར། །ཕྱེ་བའང་ཐབས་ལས་ཡིན་པར་འདོད། །ལྟ་བ་དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་ལ། །ཞུགས་ཕྱིར་ཐབས་ཤེས་དབྱེར་ 13-5-7a མེད་དང་། །བདེ་སྟོང་དབྱེར་མེད་གསང་སྔགས་ཀྱི། །ལྟ་བར་འཆད་པ་འཁྲུལ་ཞེ་ན། །རིགས་པའི་ངོ་དང་ཡེ་ཤེས་ངོར། །རང་གིས་སྟོང་དང་གཞན་སྟོང་གིས། །ཁྱད་པར་དུ་བྱས་བདེ་བ་ཆེ། །ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པར་འདོད། །འཇམ་དཔལ་མཚན་བརྗོད་མ་ཤེས་ན། །དང་པོའི་སངས་རྒྱས་ཤེས་མི་ནུས། །དེ་མ་ཤེས་པར་སྔགས་ཀྱི་ཚུལ། །ཤེས་མིན་ཞེས་གསུངས་པདྨ་དཀར། །སྤྲོས་བྲལ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་དུ། །སྨྲ་བའི་ལུགས་དང་རྣམ་རྫུན་པར། །གྲགས་པའི་གཞུང་ལུགས་གཉིས་ཀ་ལས། །འབྱུང་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དམ་ཅི། །ཡོད་ན་དངོས་སུ་འགལ་བ་དང་། །མེད་ན་འཁོར་ལོ་གསུམ་པ་ཡི། །ངེས་དོན་འཆད་པའི་གཞུང་ལུགས་ཀུན། །དབུ་མ་ཉིད་དུ་ཐལ་ཞེ་ན། །འཁོར་ལོ་གསུམ་པའི་སྤྲོས་བྲལ་ལས། །ལྷག་པ་སྔགས་ལ་ཡོད་མ་ཡིན། །དེ་ལས་ལྷག་པ་དབུ་མ་ལ། །ཡོད་ཅེས་ཐལ་རང་སྨྲ་རྣམས་འཆད། །དྲང་པོའི་བློ་ཡིས་བརྟགས་པ་ན། །གཅིག་ནི་སྤྲོས་པ་བྲལ་ཙམ་དང་། །གཞན་ནི་སྤྲོས་བྲལ་ཡེ་ཤེས་སོ། །སྔ་མའི་ཡུལ་ཅན་རྟོག་པ་ལས། །མ་འདས་ཕྱི་མའི་མྱོང་བྱེད་ནི། །ཡེ་ཤེས་ཉིད་ཕྱིར་བཤད་པ་ཡིས། །གོ་བའི་ལྟ་བར་མི་འདོད་དོ། །དེ་སྐད་འདི་ནི་སྡོམ་གསུམ་གྱི། །བསྟན་བཅོས་འཆད་པའི་གནས་སྐབས་ན། །གོང་མའི་ལུང་དང་འགལ་དོགས་པ། །མང་པོ་ཉིད་ཕྱིར་རྒྱས་པར་བཤད།། །།མངྒ་ལཾ།། །།ཤུ་བྷཾ།། །། ༄། །རྔོག་ལོས་བསྟན་པ་སྐྱོང་དུས་སུ། །ཐལ་འགྱུར་གཞུང་ལུགས་མ་འགྱུར་ཞིང་། ། ༄། །ན་མོ་བུདྡྷ་ཡ། རྔོག་ལོས་བསྟན་པ་སྐྱོང་དུས་སུ། །ཐལ་འགྱུར་གཞུང་ལུགས་མ་འགྱུར་ཞིང་། །རང་རྒྱུད་ཤིན་ཏུ་དར་ན་ཡང་། །གཉིས་ཀ་དག་དང་འཐུན་མི་བཞེད། །ཀླུ་སྒྲུབ་བཞེད་པའི་སྤྲོས་བྲལ་ནི། །རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་རིགས་པ་ཡི། །ལམ་དུ་དྲངས་ནས་འཆད་དགོས་ཀྱི། །འཆད་ཚུལ་གཞན་རྣམས་ལྟར་ 13-5-7b སྣང་ངོ་། །ཁ་ཅིག་སྣང་ཙམ་འབད་ནས་འགོག །གཞན་དག་སྣང་བ་བདེན་མེད་ནི། །རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ག
【現代漢語翻譯】 如果有人說：『因為在破除增益的見解中，沒有宣說九乘的差別，所以爭論和接受是無關的。』 那麼，將見解作為安立乘的方式，以及將乘劃分爲九種，和破除戲論的見解，這些宣說沒有差別之處是矛盾的。 因此，通過聽聞而獲得的見解，其究竟只有一個。僅僅一個見解無法區分波羅蜜多乘和密咒乘。 雖然能夠安立密咒乘，但由於方便與智慧無別之見，以及三種瑜伽相合，也無法將各乘區分開來。 總之，九乘在具足依據的論典中沒有記載。將乘劃分爲三乘、四乘和五乘，也被認為是方便之說。 因為見解是進入事物實相的，所以方便與智慧無別，以及宣說樂空無別的密咒見解是錯誤的嗎？ 從理性和智慧的角度來看，通過自空和他空來區分，快樂會更大。法界被認為是智慧。 如果不瞭解《文殊師利名號經》，就無法瞭解最初的佛陀。蓮花白經中說，如果不瞭解這一點，就無法瞭解密咒的道理。 從離戲論自性空的角度，以及名言中顯現的兩種論典體系中，產生時沒有差別嗎？ 如果存在差別，則與直接的相違背；如果不存在差別，那麼第三法輪中所有解釋究竟意義的論典，都將成為中觀，是這樣嗎？ 在第三法輪的離戲論之外，密咒中沒有更高的。如果中觀中有更高的，那麼自續派就會這樣說。 如果用正直的心來觀察，一個只是離戲論，另一個是離戲論的智慧。前者的所緣是分別念，後者的體驗是智慧本身，因此不認為是理解的見解。 因此，在解釋三律儀論典的過程中，因為有很多與更高經論相違背的疑慮，所以詳細地解釋了。 吉祥圓滿！ 善哉！ 當俄·雷巴瓦（Rngog Lotsawa，一位藏傳佛教譯師）弘揚佛法時，後世的論典體系沒有改變。 頂禮佛陀！當俄·雷巴瓦（Rngog Lotsawa，一位藏傳佛教譯師）弘揚佛法時，後世的論典體系沒有改變。雖然自續派非常興盛，但不接受兩者完全一致的觀點。 龍樹菩薩所贊同的離戲論，必須通過註釋《釋量論》的理路來引導和解釋，其他的解釋方式都是表面現象。 有些人努力遮止現象，另一些人則認為現象是無實的，這是通過後來的推論得出的結論。
【English Translation】 If someone says, 'Because in the view of cutting off superimpositions, the nine vehicles are not differentiated, therefore, arguing and accepting are irrelevant,' Then, establishing the view as a means of establishing a vehicle, and dividing the vehicles into nine, and the view of cutting off elaborations, these statements that explain no difference are contradictory. Therefore, the ultimate view gained through hearing is only one. A single view cannot differentiate the Paramita Vehicle and the Mantra Vehicle. Although the Mantra Vehicle can be established, the view of inseparable means and wisdom, and the harmony of the three yogas, cannot differentiate each vehicle. In short, the nine vehicles are not mentioned in authoritative texts. Dividing the vehicles into three, four, and five is also considered a skillful means. Since the view enters the reality of things, is it wrong to explain the view of inseparable means and wisdom, and the bliss-emptiness inseparable Mantra? From the perspective of reason and wisdom, differentiating through self-emptiness and other-emptiness leads to greater bliss. Dharmadhatu is considered wisdom. If you do not understand the 'Nomenclature of Manjushri,' you cannot understand the first Buddha. The White Lotus Sutra says that if you do not understand this, you cannot understand the way of Mantra. From the perspective of the nature of non-elaboration and emptiness, and from the two systems of scriptures that appear in nominal terms, is there no difference in their origin? If there is a difference, it directly contradicts; if there is no difference, then all the scriptures explaining the definitive meaning in the Third Turning of the Wheel will become Madhyamaka, is that so? Beyond the non-elaboration of the Third Turning of the Wheel, there is nothing higher in Mantra. If there is something higher in Madhyamaka, then the Svatantrika will say so. If examined with an upright mind, one is merely non-elaboration, and the other is the wisdom of non-elaboration. The object of the former is conceptual thought, while the experience of the latter is wisdom itself, therefore it is not considered a view of understanding. Therefore, in the process of explaining the treatise on the Three Vows, because there are many doubts about contradicting higher scriptures, it is explained in detail. May it be auspicious! May it be virtuous! When Ngok Lotsawa (Rngog Lotsawa, a Tibetan Buddhist translator) propagated the Dharma, the later Tenjur system did not change. Homage to the Buddha! When Ngok Lotsawa (Rngog Lotsawa, a Tibetan Buddhist translator) propagated the Dharma, the later Tenjur system did not change. Although Svatantrika was very prosperous, it did not accept the view that the two are completely consistent. The non-elaboration approved by Nagarjuna must be guided and explained through the reasoning of the commentary on 'Pramanavarttika,' other ways of explanation are mere appearances. Some people strive to prevent appearances, while others believe that appearances are unreal, which is a conclusion drawn from subsequent inferences.
ཞལ་བྱར་འདོད། །ལུགས་དེ་གཉིས་ཀ་རིགས་མིན་ཏེ། །སྣང་བ་བཀག་ན་རྗེས་དཔག་གི །རྟེན་གྱུར་གཏན་ཚིགས་མི་འཐད་པས། །སྤྲོས་པ་འགོག་པའི་ཐབས་གཞན་མེད། །སྣང་བ་བདེན་མེད་རྗེས་དཔག་གི །རིགས་པས་གཞལ་ན་གྲུབ་པར་འགྱུར། །སྒྱུ་མ་རིགས་སྒྲུབ་ཁས་བླངས་ན། །རྟག་པའི་མཐའ་ལས་འདའ་བ་མེད། །རིགས་པ་གཞན་གྱིས་དེ་འགོག་ན། །བློ་སྔ་མ་ནི་གནོད་བཅས་དང་། །རིག་པ་ཐུག་མེད་འགྱུར་བས་ན། །རང་རྒྱུད་སྨྲ་བ་དེ་མི་འཐད། །སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པར་མི་ནུས་པའི། །ཐལ་ངག་ཙམ་གྱིས་སྤྲོས་པའི་མཐའ། །འགོག་པར་ནུས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས། །མི་གནས་པར་གྲགས་དེ་དག་སྨྲ། །སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པར་མི་ནུས་པའི། །རྟགས་དེ་ལྟར་སྣང་ལས་མ་འདས། །དེ་ལས་ཆོས་ཉིད་ངེས་པའི་བློ། །ཚད་མ་མིན་ལས་གཞན་པ་མེད། །རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་སྣང་ཙམ་དུ། །ཡོད་ཀྱང་བདེན་པར་མེད་པ་ནི། །སྒྱུ་མའི་དོན་ཏེ་རིགས་པས་གྲུབ། །དེ་ལ་སྒྱུ་མ་རིགས་སྒྲུབ་ཟེར། །འདི་འདྲ་དབུ་མར་མི་རིགས་ཏེ། །རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་ཁས་བླངས་པས། །སྨན་ཆེན་དུག་ཏུ་སོང་བ་དང་། །འདྲ་བར་ལྟ་བའི་དུག་གིས་ཟིན། །མི་གནས་པར་གྲགས་དབུ་མ་པ། །དེ་ལ་ཐལ་འགྱུར་བ་ཞེས་ཟེར། །འདི་ཡང་དབུ་མར་མི་རིགས་ཏེ། །སྤྲོས་པའི་ལྷག་མ་ལུས་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡི་ཤེས་བྱེད་གང་ཞེ་ན། །ཁས་བླངས་འགལ་བ་ཙམ་ཞིག་ནི། །གེགས་བྱེད་ཡིན་གྱི་ལོག་ཕྱོགས་ལ། །གནོད་བྱེད་མིན་ཕྱིར་དེ་ལུས་སོ། །དེ་ནས་ལོ་ཆེན་རང་གི་ལུགས། །གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་གནས་སྐབས་གསུམ། །གཞི་ནི་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་གཞུང་གི །རིགས་པས་སྤྲོས་པའི་ཚོགས་ཀུན་འགོག །སྤྲོས་བྲལ་རྟགས་ཀྱིས་མི་སྒྲུབ་ 13-5-8a མོད། །སྤྲོས་པ་འགོག་པའི་རྟགས་ཀྱི་ཚུལ། །རྒོལ་བ་གཉིས་ཀའི་རྣམ་ཤེས་ལ། །འཐུན་པར་སྣང་བའི་ཚད་མས་འགྲུབ། །རྒོལ་བའི་བློ་ལ་ལྟོས་ནས་ནི། །དགག་བྱ་ཙམ་ཞིག་འགོག་བྱེད་ཀྱི། །བསྒྲུབ་བྱ་ཆེད་དུ་མི་སྒྲུབ་པ། །རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་གཞུང་ནའང་མང་། །སྤྲོས་པ་བཀག་ཀྱང་སྤྲོས་མེད་ནི། །ཡོད་པར་བཤད་ནུས་མ་ཡིན་ཏེ། །རྨི་ལམ་ཡུལ་གྱི་གྲོང་མེད་ན། དེ་ཞིག་པ་ནི་མེད་དེ་བཞིན། །སྤྲོས་པ་ཚད་མས་འགོག་དགོས་ཀྱང་། །སྤྲོས་བྲལ་ཚད་མས་མི་འཇལ་ཏེ། །མེད་དགག་མངོན་སུམ་ཡུལ་དུ་འགལ། །རྗེས་དཔག་སྤྲོས་ལ་ཞེན་ཕྱིར་རོ། །རྗེས་སུ་དཔག་པས་སྟོང་པ་ཉིད། །འཇལ་ཡང་རིགས་པའི་ཤེས་པ་མིན། །རྗེས་སུ་དཔག་པས་དྲངས་པ་ཡི། །སྤྲོས་ཙམ་འགོག་པ་དེ་རིགས་ཤེས། །ལམ་ནི་སྤྱོད་འཇུག་མཁན་པོ་ཡི། །གཞུང་ལུགས་ཇི་བཞིན་འདིར་འཆད་དོ། །དོན་དམ་བློ་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ། །ནམ་ཡང་རུང་བ་མིན་པའི་ཕྱིར། །འཕགས་པའི་མཉམ་པར་བཞག་ངོ་ན། །དོན་དམ་འཇལ་བའི་བློ་མི་དགོས། །འཕགས་བློ་སྟོང་པ་ཉིད་གང་དང་། །རོ་ཅིག་ཉིད་དུ་མ་སོང་ན། །ཆུ་ལ་ཆུ་བཞག་ལྟ་བུར་འ
【現代漢語翻譯】 如果有人提出反駁，這是不合理的。如果遮止了顯現，那就只能通過比量來推斷。因為作為依據的理由不成立，所以沒有其他方法可以阻止戲論。通過比量可以推斷顯現是無實的，如果通過理智來衡量，就能成立。如果承認幻象可以通過理證來成立，那就無法超越常邊的束縛。如果用其他理證來反駁它，那麼先前的智慧就會受到損害，並且智慧會變得無窮無盡，因此自續派的觀點是不合理的。那些聲稱僅僅通過無效的辯論就能阻止戲論的邊際，是站不住腳的。無法提出有效論證的標誌，不會超出似是而非的範圍。從那樣的標誌中，無法產生對法性的確定認知，因為沒有其他方法可以成為量。即使僅僅在表面上存在作為標誌、法和意義的三種特徵，但實際上並不真實，這就是幻象的意義，可以通過理證來證明。因此，這被稱為通過理證來證明幻象。這種觀點不適合中觀，因為它承認可以通過理證來檢驗。就像良藥變成了毒藥一樣，它被邪見的毒藥所控制。那些被稱為不駐的中觀派，被稱為應成派。這種觀點也不適合中觀，因為它仍然殘留著戲論。如果有人問，那是什麼樣的知識呢？僅僅是承認矛盾，就足以成為障礙，但不能損害相反的觀點，因此它仍然殘留著戲論。然後，大譯師自己的觀點是，基礎、道路和結果這三個階段。基礎是通過《釋量論》（Pramāṇavārttika）的論著，阻止所有通過理證產生的戲論。雖然不通過離戲的標誌來證明，但阻止戲論的標誌的方式，可以通過對辯論雙方的意識顯現一致的量來成立。僅僅通過依賴辯論者的智慧，來阻止需要否定的事物，而不是爲了專門證明需要建立的事物，這在《釋量論》的論著中也很常見。即使阻止了戲論，也不能說沒有戲論存在，就像夢境中的城市不存在，因此它的毀滅也不存在一樣。雖然需要通過量來阻止戲論，但不能通過量來衡量離戲，因為否定詞與現量對境相矛盾，比量執著於戲論。雖然可以通過比量來衡量空性，但這不是理智的知識。通過比量引導的僅僅是阻止戲論，這才是理智的知識。道路就像《入菩薩行論》（Bodhicaryāvatāra）的作者一樣，在這裡解釋。因為究竟的真理不是意識的對境，所以在聖者的等持中，不需要衡量究竟真理的智慧。如果聖者的智慧沒有與空性融為一體，就像水倒入水中一樣，
【English Translation】 If someone raises an objection, it is unreasonable. If appearances are negated, then it can only be inferred through inference. Because the reason serving as the basis is not valid, there is no other way to stop elaboration. Through inference, it can be inferred that appearances are unreal; if measured by reason, it can be established. If it is admitted that illusions can be established through reasoning, then there is no escape from the bondage of permanence. If it is refuted by other reasoning, then the previous wisdom will be harmed, and wisdom will become endless, so the Svātantrika's (Self-sufficient school) view is unreasonable. Those who claim that the edges of elaboration can be stopped merely by invalid arguments are standing on untenable ground. A sign that cannot produce a valid argument does not go beyond the scope of seeming validity. From such a sign, no definitive cognition of the nature of reality can arise, because there is no other way to be a valid cognition. Even if the three characteristics of sign, property, and meaning exist only in appearance, but are not actually true, this is the meaning of illusion, which can be proven by reasoning. Therefore, this is called proving illusion through reasoning. This view is not suitable for Madhyamaka (the Middle Way), because it admits that it can be examined by reasoning. Just as good medicine turns into poison, it is controlled by the poison of wrong views. Those Madhyamakas who are called non-abiding are called Prāsaṅgikas (Consequentialists). This view is also not suitable for Madhyamaka, because there is still a residue of elaboration. If someone asks, what kind of knowledge is that? Merely admitting contradiction is enough to be an obstacle, but it cannot harm the opposite view, so it still retains elaboration. Then, the Great Translator's own view is the three stages of base, path, and result. The base is through the treatises of the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition), stopping all elaborations arising through reasoning. Although it is not proven by the sign of non-elaboration, the way to stop elaboration can be established through a valid cognition that appears consistent to the consciousness of both debaters. Merely relying on the debater's wisdom to stop what needs to be negated, rather than specifically proving what needs to be established, is also common in the treatises of the Pramāṇavārttika. Even if elaboration is stopped, it cannot be said that non-elaboration exists, just as a city in a dream does not exist, so its destruction does not exist either. Although it is necessary to stop elaboration through valid cognition, non-elaboration cannot be measured by valid cognition, because negation contradicts the object of direct perception, and inference clings to elaboration. Although emptiness can be measured by inference, it is not intellectual knowledge. What is guided by inference is merely stopping elaboration, and that is intellectual knowledge. The path is explained here just like the author of the Bodhicaryāvatāra (A Guide to the Bodhisattva』s Way of Life). Because ultimate truth is not the object of consciousness, in the samādhi (meditative absorption) of the noble ones, there is no need for the wisdom that measures ultimate truth. If the wisdom of the noble ones does not merge with emptiness, just like pouring water into water,
གལ། །སོང་ན་ཆོས་ཉིད་བློར་མི་རུང་། །རྗེས་ཐོབ་རྣམ་ཤེས་ཇི་སྙེད་པ། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་འབྱུང་བ་སྟེ། །གང་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་རུང་བ། །དེ་ལ་ཐམས་ཅད་རུང་ཕྱིར་རོ། །འབྲས་དུས་མཉམ་གཞག་ཆོས་ཀྱི་སྐུ། །སྤྱོད་འཇུག་གཞུང་ལས་འབྱུང་དང་མཐུན། །དེ་རྗེས་ཇི་སྙེད་གཟུགས་བརྙན་ནི། །འཆར་མཛད་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ། །ཐེག་ཆེན་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་དང་མཐུན། །གཞན་སྣང་སྤྲུལ་སྐུ་རྒྱུད་བླ་ལྟར། །རྫོགས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཉམ་གཞག་ན། །དོན་དམ་སྣང་བའང་ཡོད་མིན་ན། །ཀུན་རྫོབ་སྣང་བ་སྨོས་ཅི་དགོས། །རེས་འགའ་མེ་ལོང་ཡེ་ཤེས་ལ། །རྫུན་སྣང་ཤེས་བྱའི་གཟུགས་བརྙན་ནི། ། 13-5-8b མ་ལུས་འཆར་ལ་རྗེས་ཐོབ་དང་། །ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་ཞེས་བརྗོད། །རྫོགས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ། །འཁྲུལ་པའི་སྣང་བ་མང་འཆར་ཡང་། །ཡེ་ཤེས་འཁྲུལ་པར་འཆད་པ་ནི། །བདག་ཉིད་ཆེ་དེའི་དགོངས་པ་མིན། །གཞན་གྱི་རྣམ་རིག་ལ་སྣང་བའི། །སངས་རྒྱས་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་དེ་ནི། །བརྒྱ་བྱིན་རྔ་སྤྲིན་ཚངས་སོགས་ཀྱི། །དཔེ་ཡིས་བསྟན་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །མཉམ་པར་བཞག་ན་བློ་མེད་ཅེས། །གསུངས་མོད་ཡེ་ཤེས་མེད་པ་ནི། །འདི་ཡི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། །མེ་ལོང་ཡེ་ཤེས་བཤད་ཕྱིར་རོ། །ཀུན་རྫོབ་རྟེན་འབྲེལ་སྣ་ཚོགས་པ། །མེད་བཞིན་དུ་ཡང་ཡེ་ཤེས་ལ། །གཟུགས་བརྙན་འཆར་བར་བཞེད་པ་སྟེ། །འཁྲུལ་སྣང་ཞེས་ནི་བཤད་ཕྱིར་རོ། །ཐལ་རང་སོགས་ཀྱི་བཤད་སྲོལ་ནི། །གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་མིན་པ་ཡི། །དབུ་མའི་བཤད་སྲོལ་གསུམ་པ་ནི། །གངས་ཅན་བློ་ལྡན་བཟང་པོ་ཡིས། །བཙོང་ཁ་རུ་གསུམ་དགེ་འདུན་ལ། །སྤྲིང་ཡིག་བདུད་རྩིའི་ཐིགས་པར་བྱུང་། །ཕྱི་མའི་དུས་འདིར་དེ་ཡི་དོན། །ཤིན་ཏུ་བཤད་པར་དཀའ་བ་ཡང་། །ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ཆེན་མཐའ་དག་ནས། །ལེགས་བཤད་རྩེ་མོ་བསྡུས་པ་ནི། །བློ་ལྡན་བཟང་པོའི་བཞེད་པ་སྟེ། །ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པར་ངེས། །ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་སྤྲིང་ཡིག་བདུད་རྩིའི་ཐིགས་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པ་འཁྲུལ་མེད་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །མངྒ་ལཾ་བྷ་ཝནྟུ།། །། ༄། །ལྗོངས་འདིར་སྔོན་བྱོན་ལྟ་བའི་ཆ། ། ༄། །ན་མོ་མཉྫུ་བཛྲཱ་ཡ། ལྗོངས་འདིར་སྔོན་བྱོན་ལྟ་བའི་ཆ། །རང་གཞུང་ཚུགས་པར་འཆད་པོ་ཡི། །རྗེས་འབྲང་རྣམས་ལ་ཕྱིས་བྱོན་དང་། །མ་འདྲེས་བྱ་བ་འདི་གདམས་སོ། །དེ་ལ་གཉིས་ཏེ་ཕྱི་རབས་པའི། །འདོད་པ་ཐད་སོར་བཞག་པ་དང་། །སྔོན་བྱོན་རྣམས་ཀྱི་ལུང་དང་ནི། །རིགས་པ་མདོར་བསྡུས་བཤད་པའོ། །དང་ 13-5-9a པོ་སྔོན་གྱི་ལུགས་རྙིང་ཀུན། །སུན་འབྱིན་མཛད་པོ་ཙོང་ཁ་པས། །བོད་ཡུལ་མན་ངག་པ་ཀུན་གྱི། །ལྷག་མཐོང་ངོས་འཛིན་ལྟེངས་པོ་ཡི། །ཞི་གནས་ཙམ་ལ་བཤད་པ་དང་། །ཀུན་རྫོབ་འཁྲུལ་སྣང་ཡིན་ནོ་ཞེས། །སྤྱོད་པའི་ཕྱོགས་ལ་སྐུར་འདེབས་མང་། །
【現代漢語翻譯】 如果這樣，勝義諦就無法入于智慧。 后得位的一切分別念，皆從法界中生起。 因為對誰來說，空性是合理的，那麼對他來說，一切都是合理的。 果位與本體同時安住於法身（Dharmakāya），這與《入菩薩行論》的論述相符。 此後，所有顯現的影像，都是示現的報身（Saṃbhogakāya），這與《大乘經莊嚴論》相符。 其他所顯現的化身（Nirmāṇakāya），如《寶性論》所說。 在圓滿正覺者的等持中，如果勝義諦的顯現都不存在，又何須提及世俗諦的顯現呢？ 有時，在如鏡智（Ādarśa-jñāna）中，虛假的顯現，即所知境的影像， 全部顯現，這就是后得位，也被稱為報身。 在圓滿正覺者的智慧中，即使顯現出許多錯覺的現象， 但將智慧解釋為錯覺，並非彼大士的本意。 顯現於他人分別識中的，佛陀的化身， 是用帝釋天、雷雲、梵天等比喻來表示的。 雖然經中說安住于等持時沒有心識，但這並非指沒有智慧， 因為這裡解釋瞭如鏡智的緣故。 即使沒有各種世俗的緣起，但在智慧中， 仍然認為會顯現影像，因為這裡解釋了錯覺顯現的緣故。 自續派和他空見等的解釋，並非完全確定。 中觀的第三種解釋是，雪域的具慧賢者， 宗喀巴（Tsongkhapa）尊者給三位格西（dGe-'dun）的信函《甘露滴》（bdud rtsi'i thigs pa）。 在後世，即使很難解釋其中的含義， 但從所有大車的傳統中，彙集了善說的精華， 這是具慧賢者的觀點，確定是龍樹（Nāgārjuna）論師的意旨。 以上是對《甘露滴》的無誤解釋，已經完成。 愿一切吉祥！ ༄། །在這個地區，先前存在的觀點的派別。 ༄། །那摩曼殊班匝雅（藏文：ན་མོ་མཉྫུ་བཛྲཱ་ཡ།，梵文天城體：नम मंजु वज्राय，梵文羅馬擬音：nama mañju vajrāya，漢語字面意思：頂禮文殊金剛）。在這個地區，先前存在的觀點的派別， 以及宣講建立自己宗派的論師的，後來的追隨者們，不要與先前的人混淆，這是我的建議。 其中有兩種：一是直接保留後代人的觀點，二是簡要解釋先前人們的教證和理證。 第一種情況是，宗喀巴尊者駁斥了所有舊的傳統， 他輕視了所有藏地的實修者們， 認為他們的勝觀（Lhag-mthong）只是止觀（zhi-gnas）， 並經常指責他們的行為方面，說一切都是世俗的錯覺顯現。
【English Translation】 If so, the ultimate reality would not be accessible to wisdom. All the conceptual minds in the post-meditation state arise from the Dharmadhātu (realm of phenomena). Because for whom emptiness is reasonable, for him everything is reasonable. The simultaneous abiding of the fruit and essence in the Dharmakāya (body of truth) is in accordance with the statements in 'Entering the Bodhisattva's Way'. Thereafter, all the manifested images are the manifested Saṃbhogakāya (body of enjoyment), which is in accordance with 'The Ornament of the Mahāyāna Sūtras'. The other manifested Nirmāṇakāya (body of emanation) is like the 'Uttaratantra'. In the samadhi of a fully enlightened Buddha, if there is no appearance of ultimate truth, what need is there to mention the appearance of conventional truth? Sometimes, in the mirror-like wisdom (Ādarśa-jñāna), the false appearances, which are the images of knowable objects, All appear, and this is the post-meditation state, also called the Saṃbhogakāya. In the wisdom of a fully enlightened Buddha, even though many delusive appearances arise, Explaining wisdom as delusion is not the intention of that great being. The Nirmāṇakāya of the Buddha that appears in the minds of others, Is indicated by examples such as Indra, thunderclouds, Brahma, etc. Although it is said that there is no mind when abiding in samadhi, this does not mean there is no wisdom, Because the mirror-like wisdom is explained here. Even though there are no various conventional interdependent phenomena, in wisdom, It is still believed that images appear, because delusive appearances are explained here. The explanations of the Svātantrika and Shentong schools are not entirely certain. The third explanation of Madhyamaka is that of the wise and virtuous people of the snowy land, Tsongkhapa sent the letter 'Nectar Drops' to the three Geshes. In later times, even though it is very difficult to explain its meaning, The essence of good explanations has been gathered from all the great chariot traditions, This is the view of the wise and virtuous, and it is certain to be the intention of Nāgārjuna. The above is the flawless explanation of 'Nectar Drops', which has been completed. May there be auspiciousness! ༄། །In this region, the factions of previously existing views. ༄། །Namo Manju Vajrāya (藏文：ན་མོ་མཉྫུ་བཛྲཱ་ཡ།，梵文天城體：नम मंजु वज्राय，梵文羅馬擬音：nama mañju vajrāya，漢語字面意思：頂禮文殊金剛). In this region, the factions of previously existing views, And the later followers of the teachers who proclaimed the establishment of their own schools, should not be confused with the former, this is my advice. There are two types: one is to directly preserve the views of later generations, and the other is to briefly explain the scriptures and reasoning of the former people. The first case is that Tsongkhapa refuted all the old traditions, He despised all the practitioners of Tibet, Thinking that their Vipassanā (Lhag-mthong) was just Śamatha (zhi-gnas), And often accused their behavioral aspects, saying that everything was a conventional delusion.
དབུ་མའི་མདོ་གཞུང་འཆད་པ་རྣམས། །རང་སྟོང་ཞེས་བྱ་ཆད་སྨྲའི་གཏམ། །མང་དུ་སྨྲ་ཞིང་སྔགས་པ་རྣམས། །བཙན་ཐབས་ཆད་སྟོང་འབའ་ཞིག་སྒོམ། །སྔགས་ལ་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི། །ལྟ་བ་ལས་ལྷག་ཡོད་མ་ཡིན། །རིགས་པས་ཕུ་ཐག་མ་བཅད་པར། །ཐལ་འགྱུར་ལྟ་བ་རྟོགས་མི་ནུས། །སྔགས་ཀྱི་ལྟ་བ་གོ་ཆོད་པོ། །ཐོགས་མེད་མཆེད་ཀྱི་གཞུང་ན་མེད། །ཐལ་རང་གཉིས་ལ་རིགས་པ་ཡི། །དགག་བྱ་རྩིང་ཞིབ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། །རང་རྒྱུད་པས་བཤད་རིགས་པ་ཡིས། །ཆོས་ཉིད་ཟབ་མོ་རྟོགས་མི་ནུས། །ཆོས་ཅན་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ལ། །དགག་བྱ་རང་མཚན་རང་བཞིན་སོགས། །བཀག་ནས་དེ་ཡི་ལོག་ཕྱོགས་ཀྱི། །བསྒྲུབ་བྱ་རྗེས་སུ་དཔག་པས་འཇལ། །བདེན་པ་གཉིས་ཀ་ཚད་མ་ཡི། །གཞལ་བྱར་མཚུངས་ལ་ཁྱད་པར་མེད། །ཀུན་རྫོབ་ཚད་མས་མི་འཇལ་ན། །བསོད་ནམས་ཚོགས་ཀུན་གང་གིས་རྫོགས། །དོན་དམ་ཚད་མས་མི་འཇལ་ན། །སྒྲིབ་ཀུན་སྤོང་བའི་ཡེ་ཤེས་ཅི། །དེས་ན་སྔ་རབས་པ་རྣམས་ཀྱི། །ཀུན་རྫོབ་འཁྲུལ་སྣང་ཡིན་ཟེར་དང་། །དོན་དམ་ཤེས་བརྗོད་གཞལ་བྱ་ལས། །འདས་ཤེས་བྱ་བ་དེ་རྫུན་གསུང་། །དེ་དག་རྣམས་ལ་རིམ་བཞིན་དུ། །ལུང་དང་རིགས་པས་བརྟག་བྱ་བ། །སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས། །མ་རྙེད་དོན་ལ་རྩེ་གཅིག་པ། །ལྟེངས་པོའི་ཞི་གནས་ཡིན་གྱུར་ན། །ཞི་ལྷག་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་ཅི། །མཉམ་གཞག་དུས་སུ་སོར་རྟོག་གི །ཤེས་རབ་མངོན་དུ་འགྱུར་དགོས་ན། །ཤིང་ལས་བྱུང་བའི་མེ་ཡིས་ནི། ། 13-5-9b ཤིང་ཉིད་བསྲེག་པའི་དཔེ་དོན་ཅི། །འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀུན། །སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ལས། །འདས་པ་མིན་པར་ཁས་བླངས་ཏེ། །གནས་ལུགས་དོན་ལ་དཔྱོད་ཕྱིར་རོ། །དབང་ལས་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་། །རྟོག་བཅས་ཉིད་དུ་ཐལ་འགྱུར་ཏེ། །སྟོང་ཉིད་ངེས་པའི་བློ་ཡིན་ཕྱིར། །མིན་ན་ལྷག་མཐོང་ཉིད་དུ་འགལ། །དབུ་མར་ཞུགས་པའི་བདེ་ཆེན་གྱི། །ཤེས་པས་སྟོང་ཉིད་ངེས་ཤེས་ཟེར། །གཟུང་འཛིན་གཉིས་པོར་ཞུགས་པ་ཡི། །བདེ་བ་དེ་དང་ཁྱད་པར་ཅི། །མི་འགྱུར་བདེ་དང་ཟག་མེད་བདེ། །ལྷག་མཐོང་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་ལ། །སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཞེས། །ཟེར་བ་གཞུང་ཆེན་ཀུན་དང་འགལ། །གནས་ལུགས་ཀུན་ནས་སྒྲིབ་བྱེད་པའི། །བློ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བྱར་བཤད། །མ་རིག་གིས་བསླད་བློ་འཁྲུལ་ན། །དེ་ལ་འཁྲུལ་སྣང་མི་འཆར་ཅི། །ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བྱ་ཚད་མ་ལ། །འཆད་པ་གཞུང་ལུགས་ཀུན་དང་འགལ། །དོན་དམ་ཚད་མས་འཇལ་ཞེས་པའི། །ཐལ་རང་གཞུང་ཡང་རྙེད་དཀའ་ན། །ཀུན་རྫོབ་ཚད་མས་འཇལ་ཞེས་པའི། །ཕྱི་ནང་གཞུང་ལུགས་ཤིན་ཏུ་དཀོན། །འཁྲུལ་ངོར་བསོད་ནམས་ཚོགས་བསགས་པས། །ཀུན་རྫོབ་པ་ཡི་སྐུ་གཉིས་འཐོབ། །གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ཡི། །བག་ཆགས་ཅན་ལ་སྐུ་དེ་འཆར། །ཡུམ་ལས་འདྲེས་རྐང་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད། །ཐམས་ཅད་རང་
【現代漢語翻譯】 那些講授中觀論典的人， 侈談『自空』，那是斷滅論者的論調。 他們大肆宣揚， 強行修習斷滅空。 密法中，沒有比中觀應成派 更高的見解了。 若不以理智徹底剖析， 便無法領悟應成派的見解。 密法的見解是完備的， 在無著兄弟的論著中沒有。 應成派和自續派，在理證上 有粗細不同的破斥對象。 自續派所講的理證， 無法證悟甚深的法性。 對於以量成立的有法， 破斥其自相、自性等。 破斥之後，再以比量 衡量其相反的所立。 勝義諦和世俗諦， 同樣是量之所量，沒有差別。 如果世俗不能以量衡量， 那麼如何圓滿一切福德資糧？ 如果勝義不能以量衡量， 那麼斷除一切障礙的智慧又是什麼？ 因此，那些早期的人 說世俗是錯覺顯現， 又說勝義是超越 言語、概念和度量的，那都是謊言。 對於這些觀點，應該 用經文和理證來辨析。 如果只是以分別的智慧 專注于未曾尋得的意義， 那只是呆滯的止觀， 又何談止觀雙運呢？ 如果在入定的時候， 必須顯現分別的智慧， 那麼就像木頭裡生出的火， 反過來燒燬木頭一樣，又有什麼意義呢？ 聖者的入定智慧， 並非超越執著于名相概念的分別念， 而是爲了辨析 實相的意義。 從灌頂中生起的智慧， 也應是具有分別唸的， 因為它是證悟空性的智慧。 否則，就與勝觀相違。 進入中觀的大樂 之智慧，說是證悟空性的智慧。 與執著能取所取的 樂又有什麼區別呢？ 如果說不變的樂和無漏的樂 會變成勝觀， 還說它執著于名相概念， 那就與所有偉大的論典相違背。 將遮蔽一切實相的 心識稱為世俗。 如果被無明矇蔽的心是錯亂的， 那麼為什麼不會有錯覺顯現呢？ 將量稱為世俗， 與所有論典相違背。 勝義可以用量來衡量， 這樣的應成派和自續派論典也很難找到， 世俗可以用量來衡量， 這樣的內外論典就更加稀少了。 在錯覺的顯現中積累福德資糧， 從而獲得世俗的二身（色身和報身）。 對於具有顯現能取所取 習氣者，才會顯現這樣的身。 從母續中生出的 一百零八脈，全部都是自
【English Translation】 Those who expound the Madhyamaka treatises, Excessively speak of 'self-emptiness,' a statement of annihilationists. They proclaim much, Forcibly meditating on mere annihilation-emptiness. In mantra, there is no View higher than that of Madhyamaka Prasangika. Without thoroughly dissecting with reason, One cannot realize the view of Prasangika. The view of mantra is complete, It is not in the treatises of the Asanga brothers. Prasangika and Svatantrika, in reasoning, Have coarse and subtle objects of refutation. The reasoning explained by Svatantrika, Cannot realize the profound nature of reality. For a subject established by valid cognition, Refute its own-character, own-nature, etc. After refuting, then with inference Measure its opposite to be established. Both the two truths, Are equally measurable by valid cognition, without difference. If the conventional is not measured by valid cognition, Then by what are all the accumulations of merit completed? If the ultimate is not measured by valid cognition, Then what is the wisdom that abandons all obscurations? Therefore, those early ones Saying the conventional is illusory appearance, And saying the ultimate is beyond Speech, concept, and measurement, that is a lie. For those views, respectively, Should be analyzed with scripture and reason. If with discriminating wisdom One focuses solely on the meaning not yet found, That becomes dull shamatha, How then to unite shamatha and vipashyana? If during meditative equipoise, The discriminating wisdom must manifest, Then like the fire arising from wood, Burning the wood itself, what is the meaning? All the wisdom of the noble meditative equipoise, Is affirmed not to be beyond the conceptual thought grasping at sound and meaning, But rather for the sake of analyzing The meaning of reality. The wisdom arising from empowerment, Is also necessarily with conceptual thought, Because it is the wisdom ascertaining emptiness. Otherwise, it contradicts being vipashyana itself. The great bliss that enters into Madhyamaka, Its wisdom is said to be the wisdom ascertaining emptiness. What is the difference from the bliss That enters into the two, grasper and grasped? If saying the unchanging bliss and the uncontaminated bliss Will become vipashyana, And still saying it grasps at sound and meaning, That contradicts all the great treatises. The mind that obscures All of reality is said to be the conventional. If the mind obscured by ignorance is deluded, Then why would illusory appearances not arise? To explain valid cognition as the conventional, Contradicts all the treatises. Saying the ultimate is measured by valid cognition, Such Prasangika and Svatantrika treatises are also difficult to find, Saying the conventional is measured by valid cognition, Such inner and outer treatises are extremely rare. By accumulating merit in the face of illusion, One obtains the two conventional bodies (form body and enjoyment body). For those with the habit of The appearance of grasper and grasped, that body will appear. Arising from the Mother Tantra, All one hundred and eight channels are self-
རང་གིས་སྟོང་པར། །བཤད་ཀྱི་དེ་དེས་མི་སྟོང་པར། །བདེན་པས་སྟོང་ཞེས་བཤད་པ་མེད། །གཟུགས་ནི་གཟུགས་སྐྱེས་སྟོང་ཞེས་པ། །དེ་དོན་དེ་དེས་མི་སྟོང་པར། །དེ་མིན་པ་ཡི་ཆོས་གཞན་གྱིས། །སྟོང་ཞེས་འཆད་ལ་སུ་ཡིད་རྟོན། །དེ་ལྟར་འཆད་དེ་གཞན་སྟོང་གི །ལུགས་ལས་ཀྱང་ནི་ཐ་ཤལ་ཏེ། །བུམ་པ་ཆུ་ཡིས་སྟོང་པ་ལྟར། །འབྲེལ་ 13-5-10a མེད་གཞན་གྱིས་སྟོང་ཕྱིར་རོ། །ཚད་མས་གྲུབ་པའི་དོན་གང་ཞིག །ཚད་མས་མ་གྲུབ་ཀྱིས་སྟོང་ཞེས། །བཤད་པས་ཚད་གྲུབ་དོན་དེ་ལ། །དེ་འཛིན་ལྡོག་པ་ངོ་མཚར་ཆེ། །དེས་ན་ཆོས་རྣམས་རང་རང་གི །ཀུན་རྫོབ་པ་ཡི་ངོ་བོ་དང་། །གནས་སྐབས་དོན་དམ་དུ་བཞག་པའི། །ངོ་བོས་སྟོང་པ་ལ་དགོངས་ནས། །སྟོང་ཉིད་དང་པོ་རྣམ་བཞི་བཤད། །བདེན་པ་གཉིས་ཀའི་ངོ་བོ་ཡིས། །སྟོང་པ་འདི་ལ་དོན་དམ་ཞེས། །འཆད་པ་གནས་སྐབས་དབང་བྱས་ཏེ། །མཐར་ཐུག་དེ་ཡང་དེས་སྟོང་ཕྱིར། །མདོར་ན་བདེན་གཉིས་རྣམ་གཞག་ལ། །འཇིག་རྟེན་ལུགས་དང་དབུ་མ་ཡི། །གནས་སྐབས་ལུགས་དང་མཐར་ཐུག་ལུགས། །རྣམ་པ་གསུམ་དུ་གཞུང་ལས་བཤད། །དང་པོ་ཆུ་ཡི་ཟླ་བ་དང་། །ནམ་མཁའི་ཟླ་བ་ཇི་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལྷན་སྐྱེས་གང་ཟག་གི །བདག་དང་དེ་མེད་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པར་ཀུན་རྫོབ་མ་གཏོགས་པའི། །དོན་དམ་ལོགས་སུ་བཞག་པ་མེད། །ས་སྐྱའི་རྗེ་བཙུན་ཡེ་ཤེས་ཀྱི། །ཚོགས་སོག་ཆད་སྟོང་སྒོམ་ཞེས་པ། །རིགས་པ་མིན་ཏེ་གང་གི་ཕྱིར། །ཡོད་པའི་ཆོས་ཤིག་བཙན་ཐབས་སུ། །མེད་ན་ཆད་པར་སྨྲས་ཆོག་མོད། །གདོད་ནས་མེད་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས། །མེད་པར་གསལ་འདེབས་ཆད་པ་མིན། །གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་ཙམ་ཞིག་ནི། །ལྷག་མར་བྱས་ནས་རྣམ་རྟོག་གི །སྤྲོས་པ་མེད་པར་ལྷུན་གྲུབ་པ། །དེ་ལ་དམ་པའི་བདག་ཅེས་བཤད། །དེ་ཡང་རང་སྟོང་དུ་བྱས་ན། །སྤྲོས་པ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ལ། །ལྷ་དང་སྔགས་ནི་རྣམ་པར་གནས། །ཤེས་གསུངས་པ་དེ་གང་ལ་དགོངས། །ཐལ་འགྱུར་ལུགས་ཀྱི་ལྟ་ཡུལ་དང་། །ཐེག་མཆོག་ལུགས་ཀྱི་ལྟ་ཡུལ་གཉིས། །དོན་གཅིག་ཟེར་བས་ལུགས་གཉིས་ཀའི། །ལྟ་བའི་ཡུལ་དེ་ངོས་མ་ཟིན། །ཐལ་འགྱུར་ལུགས་ཀྱི་དོན་དམ་དེ། །མེད་པར་དགག་པས་ལས་ 13-5-10b གཞན་མེད། །ཐེག་པ་མཆོག་གི་དོན་དམ་ནི། །བདེ་སྟོང་ཟུང་དུ་འཇུག་ལ་བཤད། །ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་ངོས་འཛིན་ལ། བདེ་བ་བདེན་པས་སྟོང་པ་ཞེས། །ཟེར་ན་གསང་བ་འདུས་པ་ཡི། །དོན་དམ་འོད་གསལ་ཅི་ལ་ཟེར། །དེ་ཡང་མེད་པར་དགག་ཡིན་ན། །ཟུང་དུ་འཇུག་པར་གང་གིས་ལྡང་། །ཐལ་འགྱུར་ལུགས་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་ལ། །ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་ཐ་སྙད་མེད། །ཟུང་འཇུག་ལྟ་ཡུལ་མཐར་ཐུག་ཏུ། །འཆད་པ་སྔགས་ཀྱི་ཁྱད་ཆོས་ཡིན། །ཐལ་འགྱུར་ལུགས་ཀྱི་མཐར་ཐུག་ཚེ། །དོན་དམ་བདེན་པ་ཁས་མི་ལེན། །གསང་བ་འདུས་པར་འོད་གསལ་ལ། །བདེན་པར་མི་འཆད་སྐབས་མི་སྲིད། །
【現代漢語翻譯】 自己以空性而空，並非以彼（空性）不空， 並非說以真諦而空。 『色以色生空』之說， 其意並非以彼（色）不空， 而是以彼之外的其他法空， 誰會相信這種說法呢？ 如此宣說，比他空宗的 觀點還要低劣， 如同瓶子被水所空， 因為與不相關的事物相空。 以量成立的任何事物， 說以量未成立的事物空， 對於以量成立的事物， 執著於它的反面，真是奇妙。 因此，諸法各自的 世俗諦的自性， 以及安立為勝義諦的 狀態的自性空，是考慮到這些， 才宣說了最初的四種空性。 以二諦的自性 空，稱之為勝義諦， 這是權衡狀態而說的， 究竟而言，它也為空。 總之，在二諦的安立上， 世間常理和中觀的 狀態常理和究竟常理， 經論中宣說了三種。 第一種如水中的月亮和 天空中的月亮一樣。 第二種如俱生我（lhan skyes gang zag gi bdag）和無我（de med）的觀點。 第三種是沒有除了世俗諦之外的 單獨安立的勝義諦。 薩迦派的杰尊·耶喜（sa skya'i rje btsun ye shes）所說的 『斷、常、斷、空』的修法， 是不合理的，因為 如果強行將一個存在的法 變成不存在，可以說成是斷滅， 但原本不存在的能取和所取二者， 明確其不存在，並非斷滅。 僅僅將無二智慧 作為剩餘，不作分別唸的 戲論，自然成就， 這被稱為聖者之我。 如果也將其作自空， 在無戲論的自性中， 天和咒語存在， 說『知』，這是指什麼？ 應成派的見解和 大乘的見解二者， 說意義相同，這兩種 見解的對境都沒有把握住。 應成派的勝義諦， 通過否定而沒有其他作用。 大乘的勝義諦， 宣說為樂空雙運。 在雙運的認識上， 如果說樂以真諦空， 那麼《密集金剛》（gsang ba 'dus pa）的 勝義諦光明是指什麼？ 如果那也是通過否定， 誰能做到雙運？ 應成派的空性中， 沒有雙運的說法。 將雙運作為究竟的見解對境， 是密宗的特點。 應成派的究竟， 不承認勝義諦。 在《密集金剛》中，對於光明， 不可能不宣說為真實。
【English Translation】 Emptiness by itself is empty, not that it is not empty by that (emptiness), It is not said to be empty by truth. The saying 'form is empty by the arising of form,' Its meaning is not that it is not empty by that (form), But who would believe that it is empty by other dharmas other than that? Such a statement is even inferior to the view of other-emptiness, Like a vase being empty of water, Because it is empty by something unrelated. Whatever is established by valid cognition, Saying that it is empty by what is not established by valid cognition, For that which is established by valid cognition, To hold its opposite is very strange. Therefore, the respective conventional nature of all dharmas, And the emptiness of the nature that is established as the ultimate state, Considering these, The first four emptinesses are explained. Emptiness by the nature of both truths, Is called ultimate truth, This is said by weighing the state, Ultimately, it is also empty by that. In short, in the establishment of the two truths, The worldly custom and the Madhyamaka's state custom and ultimate custom, The scriptures explain three aspects. The first is like the moon in water and The moon in the sky. The second is like the innate self (lhan skyes gang zag gi bdag) and the view of no-self (de med). The third is that there is no separately established ultimate truth other than conventional truth. Sakya Jetsun Yeshe's (sa skya'i rje btsun ye shes) practice of 'cutting, permanence, cutting, emptiness,' is unreasonable, because if one forcibly turns an existing dharma into non-existence, it can be said to be annihilation, but clarifying the non-existence of the originally non-existent grasper and grasped, is not annihilation. Merely the non-dual wisdom is left over, without the proliferation of conceptual thought, naturally accomplished, this is called the self of the holy. If that is also made self-empty, In the nature without proliferation, gods and mantras exist, Saying 'know,' what does that refer to? The view of the Prasangika school and The view of the Mahayana school, Saying that the meaning is the same, both of these views have not grasped the object. The ultimate truth of the Prasangika school, Through negation, there is no other function. The ultimate truth of the Mahayana, Is explained as the union of bliss and emptiness. In the recognition of union, If it is said that bliss is empty by truth, Then what does the ultimate truth of clear light in the Guhyasamaja (gsang ba 'dus pa) refer to? If that is also through negation, Who can achieve union? In the emptiness of the Prasangika school, There is no term for union. Taking union as the ultimate object of view, Is the characteristic of Tantra. The ultimate of the Prasangika school, Does not accept ultimate truth. In the Guhyasamaja, for clear light, It is impossible not to explain it as true.
འོན་ཀྱང་སྤྲོས་ཀུན་བྲལ་ཆ་ཙམ། །ལུགས་དེ་གཉིས་ལ་ཁྱད་པར་མེད། །རིགས་པས་ཕུ་ཐག་མ་བཅད་ཀྱང་། །སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པའི་ཐབས་མཆོག་ཡོད། །དོན་གཅིག་ན་ཡང་མ་རྨོངས་དང་། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་པའི་སྤྲོས་བྲལ་ལས། །ལྷག་པའི་སྤྲོས་བྲལ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་འཆད་པ་ཡང་དེ་ཡིན་ནོ། །ཐོགས་མེད་མཆེད་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་ལས། །སྔགས་ཀྱི་ལྟ་ཡུལ་མ་བཤད་ན། །གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པ་ཡི། །ཡེ་ཤེས་མ་བཤད་པ་ཡིན་ནམ། །བཤད་མོད་བདེན་པར་ཁས་ལེན་པས། །ཁྱད་པར་ཤིན་ཏུ་ཆེ་ཞེ་ན། །མཉམ་གཞག་ངོ་ན་ཡེ་ཤེས་དེ། །སྤྲོས་ཀུན་བྲལ་བར་གཞུང་གིས་འཆད། །ཐ་སྙད་ཚེ་ན་སྔགས་ལས་ཀྱང་། །སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་བདེན་པར་བཤད། །ཐལ་རང་ཐ་སྙད་ཁས་ལེན་ལས། །དགག་བྱའི་ཁྱད་པར་འཆད་ནུས་ན། །དགག་བྱ་ཕྲ་ཤོས་རང་མཚན་གྱིས། །གྲུབ་པར་འཆད་དེ་ཐལ་འགྱུར་པས། །ཐ་སྙད་ཚེ་ན་ཁས་བླངས་ཏེ། །འཇིག་རྟེན་གྲགས་སྡེ་སྤྱོད་ཕྱིར་རོ། །གཅིག་དང་དུ་བྲལ་ལ་སོགས་པའི། །རྟགས་ཚུལ་ཁྱད་པར་མེད་པ་ལ། །དགག་བྱ་འགོག་ཚུལ་རྩིང་ཞིབ་གཉིས། །ཀླུ་སྒྲུབ་ 13-5-11a ཀྱིས་ཀྱང་འཆད་མི་ནུས། །དངོས་ཀུན་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ན། །རྟག་དང་ཆད་པར་ལྟ་བར་ནི། །ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ་དངོས་དེ་ནི། །རྟག་དང་མི་རྟག་ཉིད་ཕྱིར་རོ། །ཀུན་རྫོབ་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ན། །དེ་ཉིད་རིགས་པས་དཔྱད་པའི་ཚེ། །མ་རྙེད་པར་ནི་ཁས་ལེན་པ། །ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་བཀག་ཟིན་ཏེ། །སྟོང་ཉིད་དངོས་པོའི་འཇིག་རྒྱུ་དང་། །ཐ་སྙད་བདེན་པ་རིགས་པ་ཡི། །དཔྱད་བཟོད་ཉིད་དུ་ཐལ་འགྱུར་ཞེས། །སྟོང་ཉིད་ཚད་གྲུབ་བཀག་ཕྱིར་རོ། །དུས་རྣམས་ཀུན་ཏུ་བདེན་པ་གཉིས། །ཚད་མའི་གཞལ་བྱར་ཁས་ལེན་ན། །གཟུགས་སོགས་ཀུན་རྫོབ་ཉིད་ཀྱང་ནི། །གྲགས་པས་ཡིན་གྱི་ཚད་མས་མིན། །དོན་དམ་བློ་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ། །འགྱུར་བ་མིན་ཞེས་གསུངས་པ་དང་། །ཟླ་བའི་དགོངས་པ་ཨ་ཏི་ཤས། །འཆད་པའི་ཚེ་ན་སྟོང་པ་ཉིད། །ཚད་མ་གཉིས་ཀས་མི་རྟོགས་གསུངས། །འོ་ན་གང་གིས་རྟོགས་ཤེ་ན། །ཟླ་བ་གྲགས་པ་ལ་བརྒྱུད་པའི། །མན་ངག་ཉིད་ཀྱིས་རྟོགས་པར་འགྱུར། །མན་ངག་དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། །ཐོག་མར་དངོས་ཀུན་གཟུགས་ཅན་དང་། །གཟུགས་ཅན་མིན་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ། །དེ་ནས་དུས་དང་རྡུལ་ཕྲན་སོགས། །ཐུགས་པ་མེད་པའི་བར་དུ་ཕྱེ། །དེ་ནས་ཅི་ཡང་མ་རྙེད་པ། །དེ་ལ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་ཡི། །ཐ་སྙད་བཏགས་སོ་གང་གི་ཕྱིར། །མ་མཐོང་བ་ཉིད་དེ་མཐོང་བར། །ཤིན་ཏུ་ཟབ་པའི་མདོ་ལས་གསུང་། །ཤེས་པ་འདི་ནི་ཕྱི་རབས་པ། །ཀུན་ལ་དཔང་པོ་ཉིད་གྱུར་པ། །ཤིང་རྟ་ཆེན་པོའི་སྲོལ་འཛིན་ཅེས། །གྲགས་པ་དེ་ཡི་ལུགས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གངས་ཅན་དུ་བྱོན་པའི་མཁས་གྲུབ་སོ་སོའི་ལུགས་སྔ་ཕྱིའི་ལྟ་བ་འཇོག་ཚུལ་གྱི་ཤན་རྣམ་པར་ཕྱེ་ནས། རང་གི་ལུགས་མཆོག་ཏུ་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བ། དཔལ་ཤཱ
【現代漢語翻譯】 然而，僅僅是遠離一切戲論的層面，這兩種體系（指中觀和他宗）之間沒有差別。即使沒有通過理智徹底決斷，也有證悟離戲論的殊勝方法。即使在同一個意義上沒有迷惑，也沒有比般若波羅蜜多的離戲論更殊勝的離戲論。這樣講也是這個意思。 在無著兄弟的論典體系中，如果沒有闡述密咒的見解對象，那麼是否意味著沒有闡述遠離能取所取的智慧？雖然闡述了，但因為承認是真實的，所以差別非常大。在等持的境界中，論典闡述那種智慧是遠離一切戲論的。在名言層面，甚至比密咒，心之金剛也被認為是真實的。如果能從勝義和世俗名言的承認中，闡述所破的差別，那麼最細微的所破就是自相成立。應成派在名言層面也承認，爲了適應世間的習俗。 在遠離一和多的等同的論證方式上，如果不能闡述粗細兩種遮遣所破的方式，那麼龍樹（梵文，Nāgārjuna，那伽閼剌樹那，樹護）也無法闡述。如果承認一切事物存在，那麼就會墮入常斷二見，因為事物本身就是常與無常的。如果承認世俗存在，那麼當用理智分析它時，承認找不到它，這是月稱（梵文，Candrakīrti，旃陀羅訖栗底，月稱）論師已經駁斥過的。爲了遮止空性成為事物毀滅的原因，以及遮止世俗諦成為理智可以分析的對象，所以說應成派不承認空性是量成立的。 如果承認任何時候二諦都是量成立的對象，那麼色法等世俗也只是名言上的，而不是量成立的。如經中所說，『勝義不是意識的行境』，而且月稱在解釋阿底峽（梵文，Atiśa，阿底峽，超吉祥）的觀點時說，空性不能被兩種量所證悟。那麼通過什麼證悟呢？通過月稱傳承下來的口訣來證悟。那口訣又是什麼呢？首先將一切事物分為有色和無色兩種，然後將時間和微塵等，一直分到沒有剩餘為止。之後，對於什麼也找不到的狀態，安立為證悟空性的名言。因此，在沒有看見的狀態中看見，這是非常甚深的經典里所說的。這種見解對於後世的所有人來說，都成爲了可靠的依據，被稱為是 великих колесниц（偉大的車軌）的傳承者，這就是他的宗派。 以上是將雪域（指西藏）出現的各位智者和成就者的前後宗派的見解安立方式進行區分，從而確立自己的宗派為最殊勝的觀點。這是吉祥Śrī...
【English Translation】 However, there is no difference between these two systems (referring to Madhyamaka and other schools) in terms of being devoid of all elaborations. Even if not thoroughly decided by reason, there is a supreme method for realizing freedom from elaboration. Even without confusion in the same meaning, there is no freedom from elaboration more supreme than that of Prajñāpāramitā. This is also what is being explained. In the treatises of the brothers Asaṅga, if the object of view of mantra is not explained, does it mean that the wisdom free from grasper and grasped is not explained? Although it is explained, the difference is very great because it is admitted as true. In the state of equipoise, the treatises explain that wisdom as being free from all elaborations. In the conventional realm, even more than mantra, the vajra of mind is considered true. If the difference of what is to be refuted can be explained from the admission of ultimate and conventional terms, then the subtlest object to be refuted is established by its own character. The Prāsaṅgikas also admit in the conventional realm, for the sake of conforming to worldly customs. On the mode of reasoning that is free from one and many, etc., if the two ways of refuting the object to be refuted, coarse and subtle, cannot be explained, then Nāgārjuna also cannot explain. If all things are admitted to exist, then one will fall into the views of permanence and annihilation, because the thing itself is permanent and impermanent. If conventional existence is admitted, then when analyzing it with reason, admitting that it cannot be found, this has already been refuted by Candrakīrti. In order to prevent emptiness from becoming the cause of the destruction of things, and to prevent conventional truth from becoming an object that can be analyzed by reason, it is said that the Prāsaṅgikas do not admit that emptiness is established by valid cognition. If it is admitted that the two truths are objects of valid cognition at all times, then phenomena such as form are also merely nominal, not established by valid cognition. As it is said in the scriptures, 'The ultimate is not the object of consciousness,' and when Candrakīrti explains the view of Atiśa, he says that emptiness cannot be realized by the two valid cognitions. Then through what is it realized? It is realized through the oral instructions transmitted from Candrakīrti. And what are those oral instructions? First, all things are divided into two types: those with form and those without form. Then, time and atoms, etc., are divided until there is nothing remaining. After that, the state of not finding anything is designated as the expression of realizing emptiness. Therefore, seeing in the state of not seeing is what is said in the very profound scriptures. This understanding has become a reliable basis for all later generations, and is known as the holder of the tradition of the великих колесниц (great chariots), and this is his school. The above is a distinction between the ways of establishing the views of the earlier and later schools of the various scholars and siddhas who appeared in the land of snows (Tibet), thereby establishing one's own school as the most supreme view. This is the glorious Śrī...
ཀྱ་མཆོག་ལྡན་དྲི་མེད་ལེགས་པའི་བློས་ཉི་བར་སྦྱར་བའི་ཡི་གེ་པ་ནི་བློ་བཟང་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་མཚན་ནོ།། །། 13-5-11b ༄། །དམ་པའི་བདག་དང་སྙིང་པོའི་ཁམས། ། ༄། །སྭསྟི། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་ལ་ཕྱག་བཙལ་ནས། །དམ་པའི་བདག་དང་སྙིང་པོའི་ཁམས། །ཀུན་གྱིས་རྟོགས་པར་ཐལ་ཞེས་པའི། རྩོད་པ་མྱུར་དུ་སྤང་བར་བྱ། །སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་བ། །རང་མྱོང་ཚད་མས་རིག་པའི་ཕྱིར། །འགྲོ་བ་ཀུན་གྱིས་རང་རང་གི །སྙིང་པོ་རྟོགས་པར་ཐལ་ཞེ་ན། །སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་བ། །རང་གིས་རང་ཉིད་ཉམས་མྱོང་ནས། །དེ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པ་ནི། །ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་མིན་ལ་མེད། །འོ་ན་རང་བློ་རང་ལ་ནི། །ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པར་ཐལ་ཞེ་ན། །འོད་གསལ་བ་ཡི་སེམས་དེ་ཉིད། །རང་ལ་མངོན་སུམ་ཚད་ཡིན་ཕྱིར། །རང་བློ་རང་ལ་ལྐོག་གྱུར་དུ། །ཐལ་བར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་མངོན་སུམ་ཚད་ཡིན་ན། །དེ་མ་རྟོགས་པར་འགལ་ཞེ་ན། །མངོན་སུམ་ཐམས་ཅད་རང་རང་གི །འཇུག་པའི་ཡུལ་ལ་ཚད་ཡིན་ཀྱང་། །དེ་རྟོགས་མཛད་པའི་ངེས་མེད་པར། །རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས་བཤད་པ་ཡིན། །རང་གིས་རང་ཉིད་རིག་མིན་པ། །རང་རིག་ཉིད་དུ་འགལ་ཞེ་ན། །འོད་གསལ་བ་ཡི་སེམས་གང་ལ། །རྟོག་དང་བྲལ་ཞིང་མ་འཁྲུལ་པར། །སོང་ན་དེ་ལ་མངོན་སུམ་སྟེ། །དེ་ཡང་རང་རིག་ལས་གཞན་མེད། །རང་ཉིད་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་ནི། །རང་རིག་པ་ལ་སྤྱིར་མི་འཐད། །ཁྱད་པར་གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་ལ། །ཡུལ་མེད་རིག་པའི་གཏེར་ལས་བཤད། སྤྱིར་ཡང་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལས། །སོ་སོར་རང་རིག་ཅེས་བྱ་བ། །རང་ཉིད་རིག་པར་སྐྱེས་ཙམ་ལས། །རྟོག་བྱ་གཞན་མེད་པ་ལ་བཤད། །རང་ཉིད་རང་གིས་ཡུལ་མིན་ཀྱང་། ངེས་པ་འདྲེན་དང་མི་འདྲེན་པའི། །དབྱེ་བས་སྙིང་པོ་མཐོང་བ་ལ། །མིག་དང་ལྡན་མི་ལྡན་ཞེས་བཤད། །སྙིང་པོ་ཤེས་པར་བཤད་པ་ལ། །རྩོད་པ་སྤང་བའི་རབ་བྱེད་འདིས། །རྟོག་གེ་ཤེས་པར་རློམ་རྣམས་ཀྱང་། །རང་རིག་གནས་ལ་ངེས་ཐོབ་ 13-5-12a ཤོག། །།སྭསྟི།། །། ༄། །ཉི་མའི་གཉེན་གྱི་བསྟན་པ་ཡི། །རྒྱལ་སྲིད་སྐྱོང་མཛད་མི་ཕམ་མགོན། ། ༄། །ཐམས་ཅད་མཁྱེན་ལ་ཕྱག་བཙལ་ནས། །ཉི་མའི་གཉེན་གྱི་བསྟན་པ་ཡི། །རྒྱལ་སྲིད་སྐྱོང་མཛད་མི་ཕམ་མགོན། །དེའི་གསུང་དངོས་སྨྲའི་ལམ་དག་ཏུ། །མཐུན་པར་འཇུག་པ་དེ་སྤང་བྱ། །སྔོན་དུས་རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ་ཡིས། །རྒྱུད་བླ་མ་གཏོགས་བྱམས་ཆོས་བཞི། །མངོན་རྟོགས་རིམས་པ་གཙོར་འཆད་ཕྱིར། །དྲང་བའི་དོན་ཅན་ཡིན་ཞེས་གསུང་། །སྔོན་ནས་དེང་སང་དུས་བར་དུ། །བྱམས་ཆོས་ཐོག་མཐའ་གཉིས་མ་གཏོགས། །བར་པ་རྣམ་གསུམ་སེམས་ཙམ་གྱི། །གཞུང་ལུགས་ཉིད་དུ་མཐུན་པར་འཆད། །ཕྱི་དུས་གྲགས་པ་གསལ་ལྡན་དག །རྒྱན་གྱི་དགོངས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ལྟར། །གནས་ཀྱང་དེ་འགྲེལ་སྔོན་མ་བྱུང་། །རྒྱུད་བླ་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད
【現代漢語翻譯】 由具足殊勝、無垢、賢善智慧的བློ་བཟང་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་མཚན（Losang Chökyi Gyaltsen，洛桑確吉堅贊）書寫。
༄། །吉祥！頂禮一切智者！ 關於『聖者之自性與精華之界，一切皆能通達』之說，應迅速消除爭論。 心之自性光明，因自證量而能覺知，若說一切眾生皆能各自通達其精華，則： 心之自性光明，由自親身經歷，並於此獲得定解，此唯大乘聖者方可，非其他。 若說自心對自己而言，會變成隱蔽，則： 光明之心本身，即是自己之現量，故自心對自己而言，不會變成隱蔽。 若說彼是現量，則不證悟彼相違，則： 一切現量雖于各自之境為量，然《釋量論》作者已說，不一定需要證悟彼。 若說自己不能認識自己，與自證相違，則： 光明之心，若離分別且無錯亂，則于彼為現量，而此亦非他，即是自證。 以自己為對境，通常與自證不符，然于無二智慧中，則于無境之覺性寶藏中宣說。 通常于大乘中，所謂各自之自證，僅指生起認識自己，而非指有其他所認知之境。 自己雖非自己之境，然以是否引生定解之差別，而說見精華者為具眼與不具眼。 此為消除關於宣說了知精華之爭論之論著，愿自詡爲了解論理者，皆能于自證之境獲得定解！ ༄། །吉祥！
༄། །頂禮一切智者！ 護持彌勒（ཉི་མའི་གཉེན།，Nyi mai Nyen，太陽之友）之教法政權之彌旁（མི་ཕམ་མགོན།，Mipham Gön，不敗怙主）， 應消除彼之言教與真實語路相符之說。 昔日仁果·洛欽波（རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ།，Ngok Lo Chenpo）主要闡釋《寶性論》等慈氏五論之現觀次第，故說其為具正義。 從昔至今，除慈氏五論之首尾二論外，中間三論皆與唯識宗之論典相符。 後世之扎巴堅贊（གྲགས་པ་གསལ་ལྡན།，Drakpa Gyaltsen）雖如龍樹（ཀླུ་སྒྲུབ།，Klu drub）般理解《經莊嚴論》，然未出現對此之註釋。 《寶性論》為聖者彌勒（འཕགས་པ་ཐོགས་མེད།，Phagpa Thokme）
【English Translation】 Written by བློ་བཟང་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་མཚན（Losang Chökyi Gyaltsen）, who possesses excellent, immaculate, and virtuous wisdom.
༄། ། Svasti! Homage to the All-Knowing! The dispute that 'the nature of the holy and the realm of essence, all can realize' should be quickly abandoned. The nature of mind is clear light, because it is known by self-experiential valid cognition. If it is asserted that all beings can realize their own essence, then: The nature of mind is clear light, experienced by oneself, and certainty is drawn from it. This is only for the great vehicle's noble ones, not for others. If it is asserted that one's own mind becomes hidden to oneself, then: That very mind of clear light is a direct valid cognition for oneself, therefore, it does not become hidden to oneself. If it is a direct valid cognition, then it is contradictory not to realize it, then: All direct valid cognitions are valid for their respective objects of engagement, but the author of the Commentary on Valid Cognition explained that it is not necessary to realize it. If it is contradictory that one does not know oneself, then it is contradictory to self-awareness, then: Wherever the mind of clear light is free from conceptualization and without error, it is direct valid cognition, and that is none other than self-awareness. To make oneself the object is generally not appropriate for self-awareness, but in the wisdom of non-duality, it is explained from the treasure of objectless awareness. Generally, even in the Great Vehicle, what is called individual self-awareness is explained as merely arising to know oneself, without any other object to be cognized. Although oneself is not the object of oneself, the difference between drawing certainty and not drawing certainty is described as seeing the essence with eyes and not seeing it. This is a treatise refuting the dispute about the explanation of knowing the essence. May those who boast of knowing logic gain certainty in the state of self-awareness! ༄། ། Svasti!
༄། ། Homage to the All-Knowing! Mipham Gön (མི་ཕམ་མགོན།, Mipham Gön, the invincible protector), who upholds the kingdom of the teachings of the Kinsman of the Sun (ཉི་མའི་གཉེན།, Nyi mai Nyen, the friend of the sun). The assertion that his teachings are in accordance with the path of true speech should be refuted. In the past, Ngok Lo Chenpo (རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ།, Ngok Lo Chenpo) mainly explained the stages of realization of the Five Treatises of Maitreya, including the Uttaratantra, so he said that they have definitive meaning. From the past until now, except for the first and last of the Five Treatises of Maitreya, the three intermediate treatises are explained as being in accordance with the tenets of the Mind-Only school. In later times, Drakpa Gyaltsen (གྲགས་པ་གསལ་ལྡན།, Drakpa Gyaltsen) understood the Ornament of the Sutras like Nagarjuna (ཀླུ་སྒྲུབ།, Klu drub), but no commentary on it has appeared before. The Uttaratantra is by the noble Maitreya (འཕགས་པ་ཐོགས་མེད།, Phagpa Thokme)
་ཀྱིས། །ཐལ་འགྱུར་གཞུང་དུ་བཀྲལ་ཞེས་ཟེར། །བོད་འདིར་བྱམས་ཆོས་འཆད་ཚུལ་ལ། །ཐོས་བསམ་ཚུལ་དང་སྒོམ་ཚུལ་དུ། །འཆད་ཚུལ་རྣམ་པ་གཉིས་ཡོད་ཅེས། །ཆོས་ལྔ་དབུ་མར་འགྲེལ་རྣམས་གསུངས། །དེ་དག་རྣམས་ལ་བརྟག་བྱ་བ། །གཞན་སུན་འབྱིན་པའི་ལུང་རིགས་དང་། །རང་གི་འདོད་པ་མདོ་གཞུང་ཀུན། །དཔང་པོར་བྱས་ནས་སྒྲུབ་པའོ། །འཁོར་ལོ་བར་པའི་དགོངས་དོན་གྱི། །གཙོ་བོ་ངེས་པའི་དོན་ཡིན་ན། །མངོན་རྟོགས་རྒྱན་གཞུང་དྲང་དོན་གྱི། །བསྟན་བཅོས་ཉིད་དུ་འཆད་པ་འགལ། །འཁོར་ལོ་གསུམ་པའི་དགོངས་དོན་གྱི། །གཙོ་བོ་དྲང་བའི་དོན་ཡིན་ན། །རྒྱུད་བླའི་བསྟན་བཅོས་ངེས་དོན་ཞེས། །མཐའ་ཅིག་ཉིད་དུ་འཆད་པ་འགལ། །བྱམས་ཆོས་བར་པ་རྣམ་གསུམ་པོ། །སེམས་ཙམ་ཁོ་ནའི་གཞུང་ཡིན་ན། །རྗེ་བཙུན་མི་ཕམ་མགོན་ཉིད་ཀྱིས། །དབུ་མའི་གཞུང་དུ་གསུངས་དང་འགལ། །རྒྱུད་བླ་དབུ་མར་ངེས་འགྱུར་ན། །གསུམ་པོ་སེམས་ཙམ་གཞུང་དུ་འགལ། །ངེས་པའི་དོན་གྱི་གཙོ་བོ་ཡི། །ངོས་འཛིན་ཁྱད་པར་མེད་ཕྱིར་རོ། །མངོན་ 13-5-12b རྟོགས་རྒྱན་གྱི་དགོངས་པའི་དོན། །འགྲེལ་ཚུལ་ཀླུ་སྒྲུབ་ལྟར་གནས་ན། །ཤེར་ཕྱིན་མདོ་ཡི་འགྲེལ་ལུགས་ལ། །མངོན་རྟོགས་རྒྱན་དང་རིགས་པའི་ཚོགས། །ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ཆེན་རྣམ་གཉིས་ཞེས། །ཆེན་པོ་རྣམས་ལ་གྲགས་དང་འགལ། །འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་སྐྱོབ་ཉིད་ཀྱིས། །རྒྱན་གཞུང་ཇི་བཞིན་མ་བཀྲལ་ན། །དྲང་ངེས་འབྱེད་པར་ལུང་བསྟན་པ། །དེ་ལ་སྙིང་པོ་མེད་པར་འགྱུར། །རྒྱུད་བླའི་དགོངས་པ་ཟླ་གྲགས་དང་། །མཐུན་པར་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་བཀྲལ་ན། །མངོན་སུམ་ཉིད་ལ་བསྙོན་པའི་ཕྱིར། །རྣམ་དཔྱོད་མང་པོས་ཅི་ཞིག་བྱ། །བྱམས་ཆོས་སྒོམ་ལུགས་ལྟར་འཆད་ཅེས། །གསུང་པ་དེ་ཡིས་ཆོས་ལྔ་པོའི། །ངེས་དོན་སྔོན་བྱོན་བོད་རྣམས་ཀྱི། །དབུ་མ་ཉིད་དང་ཁྱད་པར་མེད། །ཐོས་བསམ་ལུགས་ལྟར་འཆད་ཅེས་པ། །དེ་ཡི་ལུགས་ལ་ལྔ་ཆར་གྱི། །སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་ཁོ་ནར་འཆད། །བྱམས་ཆོས་བར་པ་རྣམ་གསུམ་པོའི། །ངེས་དོན་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་གྱི། །སྟོང་པའི་མེད་དགག་ཉིད་དོ་ཅེས། །འཆད་པ་ཕྱིས་ཀྱི་གཏམ་ཁོ་ན། །དེ་ནས་རང་གི་འདོད་པ་ནི། །བྱམས་པའི་ཆོས་ནི་ལྔ་ཆར་ན། །གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཡི། །ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་དམ་པའི་དོན། །ཡིན་པར་འཆད་ལ་ཁྱད་པར་མེད། །མངོན་རྟོགས་རྒྱན་ན་གཞི་དང་ལམ། །རྣམ་གསུམ་གཟུང་འཛིན་རྟོག་པ་ཡིས། །སྟོང་པའི་ཤེས་རྣམ་ཉིད་ཁོ་ན། །སྤང་བྱའང་གཟུང་བར་རྟོག་པ་དང་། །འཛིན་པར་རྟོག་པ་ཉིད་དུ་ངེས། །དེ་སྟོང་ཡེ་ཤེས་ཁམས་གསུམ་པའི། །གཉེན་པོ་ཉིད་དུ་བཤད་པ་དང་། །རྒྱུན་མཐའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི། །ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུའི་དངོས་རྒྱུར་བཤད། །བྱམས་ཆོས་བར་པ་རྣམ་གསུམ་ན། །གང་ཟག་བདག་མེད་སྨོས་ཅི་དགོས། །གཟུང་བ་ཆོས་
【現代漢語翻譯】 有人說，中觀宗的論著中對此有詳細闡述。在藏地講授慈氏五論的方法中，有聞思的方式和禪修的方式。據說有兩種講授方式，即把五部論典都解釋為中觀。對這些內容進行研究時，需要引用駁斥他人的論據和理證，並將自己的觀點以經文和論著為依據進行論證。 如果中期法輪（指《解深密經》）的要義主要是了義，那麼將《現觀莊嚴論》解釋為不了義的論著就存在矛盾。如果第三期法輪（指《如來藏經》）的要義主要是不了義，那麼將《寶性論》解釋爲了義就存在矛盾。如果慈氏中間的三部論典僅僅是唯識宗的論著，那麼與至尊彌龐仁波切將它們解釋為中觀宗的論著相矛盾。如果《寶性論》確定是中觀，那麼三部論典就與唯識宗相矛盾。因爲了義的主要內容在認識上沒有差別。 如果《現觀莊嚴論》的觀點像龍樹菩薩那樣，那麼在解釋般若經的方法上，《現觀莊嚴論》和理聚（指龍樹菩薩的理聚六論）被稱為兩大車軌，這與大成就者們的說法相矛盾。如果聖者無著和救怙彌勒沒有如實地解釋《現觀莊嚴論》，那麼關於區分了義和不了義的授記就變得沒有意義了。如果無著菩薩按照月稱菩薩的觀點解釋《寶性論》，那麼因為這是否定了現量，再多的分別思辨又有什麼用呢？ 有人說按照慈氏的禪修方式講授，這意味著五部論典的了義與先前藏地大德們的中觀觀點沒有差別。如果按照聞思的方式講授，那麼在這種方式中，五部論典全部都只講空性，即無遮空性。有人說慈氏中間的三部論典的了義是能取和所取在他體上空，這只是後來的說法。 接下來是我的觀點：慈氏的五部論典全部都是遠離能取和所取的智慧，這才是勝義諦，這樣講授並沒有什麼差別。《現觀莊嚴論》中，基、道、果三者都是遠離能取和所取的識，唯一需要斷除的是執著于能取和所取。這種空性智慧是三界輪迴的對治。並且，將遠離常斷二邊的能取和所取的智慧，宣說為法身的真實因。 慈氏中間的三部論典中，為什麼還要說人無我呢？能取所取，諸法萬象皆是空性。
【English Translation】 It is said that the Prasangika school explains this in detail. In the way of teaching the Five Treatises of Maitreya in Tibet, there are the methods of study and contemplation. It is said that there are two ways of teaching, namely explaining all five treatises as Madhyamaka. When studying these contents, it is necessary to cite arguments and reasons to refute others, and to argue one's own views based on scriptures and treatises. If the main meaning of the intermediate Dharma wheel (referring to the Saṃdhinirmocana Sūtra) is mainly definitive meaning, then it is contradictory to explain the Abhisamayālaṃkāra as a treatise of provisional meaning. If the main meaning of the third Dharma wheel (referring to the Tathāgatagarbha Sūtra) is mainly provisional meaning, then it is contradictory to explain the Ratnagotravibhāga as definitive meaning. If the three intermediate treatises of Maitreya are only treatises of the Cittamātra school, then it contradicts the fact that Jetsun Mipham Rinpoche explained them as Madhyamaka treatises. If the Ratnagotravibhāga is definitely Madhyamaka, then the three treatises contradict the Cittamātra school. Because there is no difference in the recognition of the main content of the definitive meaning. If the view of the Abhisamayālaṃkāra is like that of Nāgārjuna, then in the method of explaining the Prajñāpāramitā Sutra, the Abhisamayālaṃkāra and the Collection of Reasoning (referring to Nāgārjuna's Six Treatises on Reasoning) are called the two great chariots, which contradicts the sayings of the great achievers. If the Holy Asanga and the Protector Maitreya did not explain the Abhisamayālaṃkāra as it is, then the prophecy about distinguishing definitive and provisional meanings would become meaningless. If Asanga explained the Ratnagotravibhāga according to the view of Chandrakirti, then since this is a denial of direct perception, what is the use of more discriminating thoughts? Someone says that teaching according to Maitreya's method of contemplation means that the definitive meaning of the five treatises is no different from the Madhyamaka views of the previous Tibetan masters. If teaching according to the method of study, then in this method, all five treatises only explain emptiness, namely non-affirming emptiness. Someone says that the definitive meaning of the three intermediate treatises of Maitreya is that the apprehended and the apprehender are empty on other entities, this is only a later statement. Next is my view: all five treatises of Maitreya are wisdom that is free from the apprehended and the apprehender, this is the ultimate truth, and there is no difference in teaching this. In the Abhisamayālaṃkāra, the basis, path, and result are all consciousnesses that are free from the apprehended and the apprehender, and the only thing that needs to be abandoned is the attachment to the apprehended and the apprehender. This emptiness wisdom is the antidote to the three realms of samsara. Moreover, the wisdom that is free from the apprehended and the apprehender, which is free from the extremes of permanence and annihilation, is declared to be the real cause of the Dharmakāya. In the three intermediate treatises of Maitreya, why is it necessary to talk about the selflessness of persons? All phenomena, the apprehended and the apprehender, are empty.
ཀྱི་བདག་མེད་དང་། །འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱང་། །རྒྱས་པར་ 13-6-1a བཤད་ལ་རྩོད་པ་མེད། །གཉིས་སྟོང་ཡེ་ཤེས་མ་བཀག་པས། །སེམས་ཙམ་ཉིད་དུ་ངེས་གྱུར་ན། །རྒྱུད་དང་རྒྱ་གཞུང་ཇི་སྙེད་དང་། །སྒྲུབ་ཐབས་ཀུན་ལའང་དེར་ཐལ་ལོ། །རྒྱུད་བླར་སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་ནི། །ལས་ཉོན་གཉིས་དང་རྣམ་སྨིན་གྱིས། །སྟོང་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ལ་བཤད། །མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ནའང་དེ་ཁོ་ན། །ལ་ལ་བྱམས་ཆོས་ལྔ་ཆར་ཡང་། སེམས་ཙམ་གཞུང་དུ་གནས་སོ་ཞེས། །ཟེར་ན་ལེགས་ལྡན་ཟླ་གྲགས་ཀྱིས། །གང་བཤད་བདེན་ན་དེ་ལྟར་ཡང་། །སྨྲས་པས་ཆོག་མོད་གསང་འདུས་དང་། །དགྱེས་རྡོར་བདེ་མཆོག་ལ་སོགས་པའི། །དགོངས་འགྲེལ་ཀུན་དང་འགལ་བར་འགྱུར། །རྒྱས་པར་རང་རང་གཞུང་དུ་ལྟོས། །ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པར་གྲུབ་མཐའ་བཞིའི། །རྩེ་མོར་གྱུར་པའི་དབུ་མ་ལ། །འཆད་ཚུལ་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་གཉིས་བྱུང་། །སྔགས་ལས་དགོངས་དོན་གཅིག་ཏུ་གྲུབ། །ཅེས་བྱམས་ཆོས་དང་རིགས་ཚོགས་ཀྱི་དབུ་མའི་གཏམ་སོ་སོར་ངེས་པའི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་མི་ཕམ་དགོངས་པའི་རྒྱན་ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པའོ།། །།མངྒ་ལཾ།།
【現代漢語翻譯】 人無我與法無我，若要廣說則無可爭辯。如果二智（指空性和智慧）不被遮止，那麼就確定唯是心識。如此一來，所有的續部、經論以及修法，都會變成唯心。在《寶性論》中，心性的體認是指被業和煩惱以及異熟所空性的智慧。在《經莊嚴論》中也是如此。有些人說彌勒五論都屬於唯識宗的論典，如果龍樹和月稱所說為真，那也可以這樣說。但這樣會與《密集金剛》、《喜金剛》、《勝樂金剛》等所有密續的釋論相違背，詳細內容請參考各自的論典。在般若乘中，中觀是四宗之頂峰，有兩種講授方式，即車軌二宗。密宗的觀點則統一。這部名為《彌龐宗義莊嚴》的論著，分別闡述了彌勒法和理聚的中觀見解，至此完成。吉祥！ मंगगलम् （藏文，梵文天城體，mangalam，吉祥）
【English Translation】 The absence of self of person and the absence of self of phenomena, if explained extensively, are without dispute. If the two wisdoms (referring to emptiness and wisdom) are not obstructed, then it is definitely only mind. In that case, all the tantras, scriptures, and practices will also become only mind. In the Uttaratantra, the recognition of essence is explained as the wisdom of emptiness by karma and afflictions, and by maturation. It is the same in the Ornament of the Sutras. Some say that all five treatises of Maitreya belong to the Mind-Only school. If what Nagarjuna and Chandrakirti said is true, then it can also be said that way. But this would contradict all the commentaries of Guhyasamaja, Hevajra, Chakrasamvara, etc. For details, please refer to their respective treatises. In the Perfection of Wisdom vehicle, Madhyamaka is the pinnacle of the four schools, and there are two ways of teaching, namely the two chariot traditions. The view of the Secret Mantra is unified. This treatise, called 'Mipam's Ornament of Views,' separately explains the Madhyamaka views of Maitreya's teachings and the collections of reasoning. Thus, it is completed. Mangalam!