shakyachogden0707_勝義菩提心釋中觀心要略.g2.0f
大班智達釋迦確丹教言集skc28དོན་དམ་བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་གྱི་བཤད་པ་དབུ་མའི་སྙིང་པོ་བསྡུས་པ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ།། 7-5-1a ༄༅། །དོན་དམ་བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་གྱི་བཤད་པ་དབུ་མའི་སྙིང་པོ་བསྡུས་པ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ།། ༄། །མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བ། ༄༅། །དོན་དམ་བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་གྱི་བཤད་པ་དབུ་མའི་སྙིང་པོ་བསྡུས་པ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ།། ༄༅། །ན་མོ་མཉྫུ་ཤྲཱི་ཡེ། སྟོང་ཉིད་ཤིང་རྟའི་འགྲོས་ཆེན་བགྲངས་ཡས་ཀྱིས། །དངོས་འཛིན་ནུབ་ཀྱི་རི་བརྒྱ་འགོངས་མཛད་ནས། །བྱམས་དང་ཐུགས་རྗེའི་མཁའ་ལ་ལྷམ་མེ་བ། །ཐུབ་ཆེན་ཉི་མ་དེ་ལ་ཕྱག་བགྱིའོ། །འཇམ་དབྱངས་ཞལ་གྱིས་ལེགས་བཤད་རོ་བརྒྱ་པས། །རྣམ་དཔྱོད་རོ་འཛིན་གཤིན་པོར་གྱུར་པ་ན། །གཞུང་བརྩོམ་འགྲིན་པའི་ལྔ་སྒྲ་ཆེར་འབར་བ། །རྒྱལ་བ་གཉིས་པས་དེང་འདིར་མགོན་མཛོད་ཅིག །རྣམ་དཔྱོད་སྤོབས་པའི་ལང་ཚོར་མ་བཏང་བའི། །བདག་བློ་ནམ་ཡང་མྱ་ངན་མེད་མ་ནི། །འཕགས་རྣམས་དགེས་པའི་གཏམ་གྱིས་མཛའ་བོ་དང་། །མི་འབྲལ་འགྲོགས་པའི་རྩེ་དགའ་ལྷུར་བླངས་སོ། །ཞེས་མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། འདིར་གང་བཤད་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ནི། མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་མཛད་པའི་བསྟན་བཅོས། བྱང་ཆུབ་སེམས་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། བསྟན་བཅོས་འདི་གསལ་བར་འཆད་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། དེ་བཤད་པ་དངོས་སོ། ༄། །བསྟན་བཅོས་འདི་གསལ་བར་འཆད་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན། དང་པོ་ནི། ཁོ་བོའི་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱིས་བསྟན་བཅོས་འདི་གསལ་པོར་མ་བཤད་ན། བསྟན་བཅོས་འདིས་གང་གི་འགྲེལ་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དེ། དོན་དམ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཡིན་པར་མི་ཤེས་པ་དང་། འདིར་འབྱུང་བའི་དོན་དམ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ 7-5-1b སེམས་དེ་ཡང་། ལུང་ཆོས་པ་སྤྱི་ལ་གྲགས་པའི་དོན་དམ་སེམས་བསྐྱེད་ལ་ངོས་འཛིན་པ་དང་། འདི་ནས་བཤད་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་ཆོ་ག་དེ། ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་ཆོ་ག་ཡིན་པར་འཁྲུལ་པ་དང་། དེ་དེར་མ་འཁྲུལ་པ་འགའ་ཞིག་གིས་ཀྱང་དོན་དམ་སེམས་བསྐྱེད་ཆོ་ག་ཀྱང་པས་བསྐྱེད་ནུས་པར་འཁྲུལ་པ་དང་། བདག་ཡོད་པ་དབུ་མའི་རང་ལུགས་སུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། ཉན་ཐོས་ལ་གདམས་པའི་མདོ་ལས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བསྟན་པ་དེ། ཉན་ཐོས་འཕགས་པས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཚད་མས་གྲུབ་པ་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་སུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། སྣང་བ་སེམས་སུ་ཁས་ལེན་པ་དབུ་མ་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རང་ལུགས་སུ་ཡང་མི་འདོད་པ་དང་། གཞན་དག་ལ་ལ་དེ་དེ་ལྟར་སྒོམ་པ་དེ་དབུ་མ་པས་མཐར་ཡང་མི་འགོག་པར་འདོད་པ་དང་། དབུ་མ་པ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པར་འདོད་པ་དང་། ད
【現代漢語翻譯】 大班智達釋迦確丹教言集skc28《解釋勝義菩提心之論典——中觀精要》 7-5-1a 《解釋勝義菩提心之論典——中觀精要》 頂禮並立誓造論 《解釋勝義菩提心之論典——中觀精要》 頂禮曼殊室利耶！ 以空性車乘之廣大行，摧毀有實執著之百山。 慈悲之光輝照耀虛空，向大雄釋迦牟尼敬禮！ 文殊師利以百味妙語，令死寂之分別智慧復甦。 著論之喉嚨發出洪亮之五音，愿第二佛陀（指宗喀巴）成為今日之怙主！ 我的智慧不放縱于分別的青春，我的心從不感到悲傷。 我沉浸於與聖者們喜悅之語的友誼，享受著永不分離的快樂。 如是，在頂禮並立誓造論之後，此處所要講解的法，即是怙主龍樹所著的論典——《菩提心釋》。 此論分二：闡釋此論之必要，以及講解論典本身。 闡釋此論之必要 第一點是，如果我沒有用我的智慧清楚地解釋這部論典，那麼這部論典所解釋的菩提心，就不會被認為是勝義菩提心。 7-5-1b 並且，這裡所出現的勝義菩提心，也會被認為是普遍流傳的勝義發心。 此外，從本文所講的發心儀軌，會被誤認為是世俗發心的儀軌，即使有些人沒有這樣誤解，也會誤以為勝義發心的儀軌，也能通過（世俗發心儀軌）生起。 此外，會有人主張有自性的存在，作為中觀宗的自宗；會有人主張小乘經部所說的人無我，是小乘聖者證悟人無我的依據；會有人主張外境由量成立，是中觀應成派的觀點；會有人不認為顯現是心的自宗，是中觀宗的過渡階段；有些人認為，中觀宗最終也不會遮破這種觀點；有些人認為，中觀宗甚至不承認阿賴耶識的名言；還有一些人...
【English Translation】 Great Scholar Shakya Chokden's Instructions skc28: A Commentary on the Explanation of the Ultimate Bodhicitta - A Summary of the Essence of Madhyamaka 7-5-1a A Commentary on the Explanation of the Ultimate Bodhicitta - A Summary of the Essence of Madhyamaka Homage and Pledge to Compose A Commentary on the Explanation of the Ultimate Bodhicitta - A Summary of the Essence of Madhyamaka. Homage to Manjushri! With the great movement of the chariot of emptiness, he subdues the hundred mountains of clinging to reality. The light of loving-kindness and compassion shines in the sky, I prostrate to the Great Sage Shakyamuni! With the hundred flavors of eloquent speech from the face of Manjushri, when the discriminating wisdom becomes like a corpse, The five sounds of the throat composing the treatise blaze greatly, may the Second Buddha (Tsongkhapa) be the protector today! My mind, which has not indulged in the youth of discriminating intelligence, never experiences sorrow. I indulge in the joy of inseparable companionship with the friends of the pleasing words of the noble ones. Thus, after the homage and pledge to compose, the Dharma that is to be explained here is the treatise composed by the Lord Nagarjuna - 'Explanation of the Bodhicitta'. This has two parts: the reason for explaining this treatise clearly, and the actual explanation of it. The Reason for Explaining this Treatise Clearly The first point is that if I do not clearly explain this treatise with my intelligence, then the Bodhicitta that this treatise explains will not be recognized as the ultimate Bodhicitta. 7-5-1b Moreover, the ultimate Bodhicitta that appears here will be identified with the well-known ultimate mind generation in general. Furthermore, the ritual of mind generation described herein will be mistaken for the ritual of conventional mind generation, and even if some do not make this mistake, they will mistakenly believe that the ritual of ultimate mind generation can also be generated through (the ritual of conventional mind generation). In addition, some will assert the existence of self-nature as the tenet of the Madhyamaka school; some will assert that the teaching of the absence of self of phenomena in the Sutras taught to the Shravakas is the basis for the Shravaka Arhats to realize the absence of self of phenomena; some will assert that external objects are established by valid cognition as the view of the Madhyamaka Prasangika school; some will not consider the assertion that appearances are mind as a provisional tenet of the Madhyamaka school; some will think that the Madhyamaka school will not ultimately refute this view; some will think that the Madhyamaka school does not even accept the nominal existence of the Alaya-vijnana; and some...
ེས་དེ་ཁས་ལེན་པར་ཤེས་པ་ལ་ལ་དག་རྣམ་ཤེས་དེ། ཟག་བཅས་ཀྱིས་ངོ་བོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་སུ་འདོད་མི་འདོད་ཀྱི་སྒོ་ནས། ཁྱད་པར་འབྱེད་མི་ཤེས་པ། ཚོགས་དྲུག་ལས་རྫས་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་ཀུན་གཞི་བདེན་གྲུབ་འདོད་མི་འདོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་འབྱེད་པ་དང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་དགོངས་པ་འཇིག་རྟེན་གྲགས་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་ཁོ་ནར་གནས་ཀྱི། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མའི་ཚུལ་དུ་གཏན་མི་གནས་པར་འདོད་པ་དང་། སེམས་བདེན་གྲུབ་འགོག་པ་ན། དེ་ནང་ངམ། ཕྱི་རོལ་ལམ། དབྱིབས་སམ། ཁ་དོག་གམ། སྐྱེས་པའམ། བུད་མེད་སོགས་གང་དུ་ཡོད་ཅེས་དཔྱོད་པ་དེ་ 7-5-2a སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་པ་དང་། སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་དང་བདག་མེད་དོ་སྙམ་དུ། དབུ་མ་པའི་སྒོམས་ཡང་དག་པ་ཡིན་གྱིས། དེས་གང་དུ་ཡང་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པ་དེ། གཉིད་ལོག་པ་དང་ཁྱད་མེད་དུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་ཅིང་དོན་དམ་པར་མེད་པ་དེ་དབུ་མའི་རང་ལུགས་སུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། སྟོང་ཉིད་ཀུན་རྫོབ་པ་དེ་དབུ་མའི་ལུགས་སུ་མི་འདོད་པ་དང་། བདེན་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་པ་དེ། དེའི་ལུགས་སུ་འདོད་པ་དང་། ཇི་སྲིད་དོན་དམ་བདེན་པའི་རྣམ་གཞག་བྱེད་པ་དེ་སྲིད་དུ། དོན་དམ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དེའི་མཚན་གཞིར་ཁས་མི་ལེན་པ་དང་། གཞུང་འདིར་སེམས་ཅན་དོན་བྱེད་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་སུ་བཤད་པ་དེ་དག་དོན་དམ་བྱང་ཆུབ་ཀྱིས་སེམས་སྦྱོངས་པའི་རིམ་པ་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་དེ་མི་ཤེས་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པར་འདོད་པའི་ལོག་པར་རྟོག་པ་དེ་དང་དེ་དག་སྔོན་དུ་བྱུང་ངོ་། །དེ་བས་ན་གཞུང་འདིའི་རྣམ་པར་བཤད་པ་རང་གིས་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱིས་བརྟགས་ནས་ཚིག་ཟུར་ཕྱིན་པར་བཤད་པ་ན། ལོག་པར་རྟོག་པ་དེ་དང་དེ་དག་སེལ་ནུས་པ་ནི། དབུ་མའི་སྙིང་པོ་རྣམ་པར་བཤད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་འདིའི་དགོས་པའོ། །གཉིས་པ། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ཚིག་དོན་དངོས་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བཤད་བྱའི་མདོ་བཀོད་པའི་སྒོ་ནས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེའི་རང་བཞིན་གཏན་ལ་ཕབ་ནས། དེ་ཉིད་རྒྱུད་ལ་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༄། །བཤད་བྱའི་མདོ་བཀོད་པའི་སྒོ་ནས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ངོས་བཟུང་བ། དང་པོ་ནི། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ། ཞེས་སོགས་ཤླཽ་ཀ་གཅིག་སྟེ། འདི་ནི་གསང་བ་འདུས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་སེམས་ཀྱི་ལེའུ་ལས། 7-5-2b པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རིགས་དྲུག་པོ་རེ་རེས། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་མི་འདྲ་བ་རེ་རེ་གསུངས་པ་ལས། འདིར་དྲངས་པ་དེ་ནི་རྣམ་པར་སྣང་མཛད་ཀྱིས་གསུངས་པའོ། །དེ་དག་གི་རང་བཞིན་ཅི་ཞེ་ན། རང་གིས་སེམས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན
【現代漢語翻譯】 有些人不明白，爲了理解這一點，他們無法區分有漏（藏文：ཟག་བཅས་，梵文天城體：स्राव，梵文羅馬擬音：srava，漢語字面意思：滲漏）的意識是否被認為是所有事物的本質；他們無法區分作為六識之外的獨立存在的阿賴耶識（藏文：ཀུན་གཞི་，梵文天城體：आलय，梵文羅馬擬音：ālaya，漢語字面意思：一切之基）是否被認為是真實存在的；他們認為龍樹（藏文：ཀླུ་སྒྲུབ་，梵文天城體：नागार्जुन，梵文羅馬擬音：Nāgārjuna，漢語字面意思：龍猛）的觀點僅僅停留在世俗諦的應成派中觀（藏文：དབུ་མ་，梵文天城體：मध्यमक，梵文羅馬擬音：Madhyamaka，漢語字面意思：中道），而絕不會成為瑜伽行中觀；當駁斥心是真實存在時，他們認為不應探究心存在於內在、外在、形狀、顏色、男性或女性等任何地方。 他們承認，這種探究不是分別智（藏文：སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་，梵文天城體：पृथग्जनज्ञान，梵文羅馬擬音：pṛthagjanajñāna，漢語字面意思：區分之智慧）的範圍；他們認為，如果分別智認為空性（藏文：སྟོང་པ་ཉིད་，梵文天城體：शून्यता，梵文羅馬擬音：śūnyatā，漢語字面意思：空）和無我（藏文：བདག་མེད་，梵文天城體：अनात्म，梵文羅馬擬音：anātma，漢語字面意思：無我）是中觀行者的正確禪修，那麼對任何事物都不作意與睡眠沒有區別；他們承認，在名言上存在而在勝義上不存在是中觀的自性；他們不認為世俗的空性是中觀的觀點；他們認為二諦（藏文：བདེན་གཉིས་，梵文天城體：सत्यद्वय，梵文羅馬擬音：satyadvaya，漢語字面意思：二諦）的本體是一體的；只要對勝義諦（藏文：དོན་དམ་བདེན་པའི་，梵文天城體：परमार्थसत्य，梵文羅馬擬音：paramārthasatya，漢語字面意思：勝義諦）進行分析，他們就不承認勝義菩提心（藏文：བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་，梵文天城體：बोधिचित्त，梵文羅馬擬音：bodhicitta，漢語字面意思：菩提心）是其基礎；他們不明白，本論中提到的利益眾生的戒律實際上是修習勝義菩提心的次第；他們錯誤地認為，一切都僅僅是世俗菩提心的作用。這些錯誤的觀念以前就存在了。因此，如果通過自己的智慧分析本論的解釋，並詳細闡述其含義，就能消除這些錯誤的觀念。這就是撰寫《中觀精要釋》的目的。 第二，解釋論著的實際意義分為兩部分：通過闡述要解釋的經文來確定菩提心，以及確定其自性，並闡述如何在相續中生起菩提心。 ༄། །通過闡述要解釋的經文來確定菩提心。 第一部分是『遠離一切事物』等一頌。這是《密集金剛續》（藏文：གསང་བ་འདུས་པའི་རྒྱུད་，梵文天城體：गुह्यसमाजतन्त्र，梵文羅馬擬音：Guhyasamājatantra，漢語字面意思：秘密集會續）菩提心品中的內容。 這是圓滿正等覺的六種如來（藏文：རིགས་དྲུག་，梵文天城體：षड्कुल，梵文羅馬擬音：ṣaḍkula，漢語字面意思：六族）各自宣說的不同的菩提心。這裡引用的是毗盧遮那佛（藏文：རྣམ་པར་སྣང་མཛད་，梵文天城體：वैरोचन，梵文羅馬擬音：Vairocana，漢語字面意思：光明遍照）所說的。那麼，它們的自性是什麼呢？就是以自己的心為空性的自性。
【English Translation】 Some people do not understand that, in order to understand this, they cannot distinguish whether consciousness with defilements (Skt. srava) is considered to be the nature of all things; they cannot distinguish whether the ālaya-vijñāna (Skt. ālaya), which is an independent entity apart from the six consciousnesses, is considered to be truly existent; they think that Nāgārjuna's view remains only in the Prasangika Madhyamaka of conventional truth, and will never become the Yogachara Madhyamaka; when refuting that the mind is truly existent, they think that one should not investigate where the mind exists, whether it is internal, external, shape, color, male, or female, etc. They admit that this kind of investigation is not the scope of discriminative wisdom (Skt. pṛthagjanajñāna); they think that if discriminative wisdom considers emptiness (Skt. śūnyatā) and selflessness (Skt. anātma) to be the correct meditation of a Madhyamaka practitioner, then not paying attention to anything is no different from sleeping; they admit that what exists conventionally but does not exist ultimately is the nature of Madhyamaka; they do not think that conventional emptiness is the view of Madhyamaka; they think that the nature of the two truths (Skt. satyadvaya) is one; as long as one analyzes the ultimate truth, they do not admit that ultimate bodhicitta (Skt. bodhicitta) is its basis; they do not understand that the precepts of benefiting sentient beings mentioned in this treatise are actually the stages of practicing ultimate bodhicitta; they mistakenly think that everything is only the function of conventional bodhicitta. These wrong ideas existed before. Therefore, if one analyzes the explanation of this treatise with one's own wisdom and elaborates on its meaning in detail, one can eliminate these wrong ideas. This is the purpose of writing 'Explanation of the Essence of Madhyamaka'. Second, explaining the actual meaning of the treatise is divided into two parts: identifying bodhicitta by explaining the text to be explained, and determining its nature and explaining how to generate bodhicitta in the continuum. ༄། །Identifying bodhicitta by explaining the text to be explained. The first part is one verse, 'Devoid of all things,' etc. This is from the chapter on bodhicitta in the Guhyasamājatantra. These are the different bodhicittas spoken by each of the six Tathāgatas (Skt. ṣaḍkula) of perfect and complete enlightenment. The one quoted here is spoken by Vairochana. So, what is their nature? It is the nature of emptiness of one's own mind.
་གོ་སྟེ། རང་བཞིན་གྱི་འོད་གསལ་བ་དེའོ། །སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་དེ་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། གདོད་མ་ནས་མ་སྐྱེས་པའོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་གཟུང་འཛིན་གཉིས་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པར་མཉམ་པ་ཉིད་ཡིན་པས་སོ། །དེ་འདྲ་དེ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་ཡིན་ལ། དོན་དམ་པ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ། ཞེས་པ་ནི་མདོར་བསྟན་པ་སྟེ། ཟས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དེ་ཉིད་འཆད་པ་ནི། ཕུང་པོ་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་དང་། །གཟུང་དང་འཛིན་པ་རྣམ་པར་སྤངས། །ཞེས་པ་སྟེ། དེ་དང་དེས་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པ་ལ། སྤངས་པ་ཞེས་བརྗོད་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་དོན་དམ་བྱང་ཆུབ་ཀྱིས་སེམས་ཤེས་བྱ་བ་ནི། གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་ངོ་བོ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་དེ་ཉིད་ལ་བཤད་པ་ཡིན་གྱིས། གཞུང་དོན་གྱི་འཆད་ཚུལ་ལྟར། སྟོང་པ་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་ལ་འཆད་པ་ནི། འདི་སྐབས་ཀྱི་དོན་མིན་ཏེ། གཞུང་འདི་ཉིད་ལས། དེ་བཞིན་ཉིད་དང་ཡང་དག་མཐའ། །མཚན་མ་མེད་དང་དོན་དམ་དང་། །བྱང་ཆུབ་སེམས་མཆོག་དེ་ཉིད་དང་། །སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བཤད་པ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། ། ༄། །དེའི་རང་བཞིན་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་དེ་ཉིད་རྒྱུད་ལ་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད་པའི་ཚུལ། དོན་དམ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཇི་ལྟར་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ་བཞི་སྟེ། 7-5-3a དོན་དམ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཇི་ལྟར་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པའི་ཚུལ་དང་། སེམས་དེའི་རང་བཞིན་གཏན་ལ་དབབ་པ་དང་། སེམས་དེ་བསྐྱེད་ནས་སེམས་ཅན་ཀྱི་དོན་ངེས་པར་བྱེད་དགོས་པའི་ཚུལ་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དེ་ལ་བསྔགས་པ་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་འཇུག་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་སྨོན་ལམ་གྱིས་སྒོ་ནས་བཟུང་བ་དང་། དོན་དམ་གྱིས་རང་བཞིན་ཅན་བསྒོམས་སྟོབས་ཀྱིས་མྱོང་བར་བྱ་བའོ། །དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་དེ་རྣམས་ཀྱིས། ཇི་ལྟར་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོར་ཐུགས་བསྐྱེད་པ་དེ་བཞིན་དུ། བདག་གིས་ཀྱང་དུས་འདི་ནས་བཟུང་སྟེ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སྙིང་པོ་ལ་མཆིས་ཀྱི་བར་དུ། བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོར་སེམས་བསྐྱེད་པར་བགྱིའོ། །ཞེས་བརྗོད་པར་བྱའོ། །དགོས་པ་སྤྱིའི་ཕྱིར་དུ་བསྐྱེད་ན། སེམས་ཅན་ངན་སོང་ལས་མ་བསྒྲལ་བ་རྣམས་བསྒྲལ་བ་དང་། འཁོར་བ་ལས་མ་གྲོལ་བ་རྣམས་གྲོལ་བ་དང་། སྟོང་ཉིད་སྙིང་རྗེའི་སྙིང་པོ་ཅན་གྱིས་དབུགས་མ་བྱུང་རྣམས་དབུགས་དབྱུང་བ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་མ་འདས་པ་རྣམས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར་དུའོ། །གཉིས་པ་
【現代漢語翻譯】 因此，自性光明即是如此。心的自性是空性的認知是，它本初未生。對此的認知是，它與能取所取二者以及法無我平等。像這樣的心是菩提心的認知是，它與佛的智慧本體無別的原因。它是勝義諦的認知是，它遠離一切事物。以上是簡要的指示，是關於食物的方面。 解釋如下：『蘊、界、處，能取與所取皆已捨棄。』這是說，通過捨棄，自性清凈。因此，所謂的勝義菩提心，是指在基、道、果的所有階段，本體上沒有差別的自性光明的心。如果按照經論的解釋方式，僅僅解釋為空性現證的智慧，則不符合此處的意義。因為在此經中說：『如來藏與真實邊際，無相與勝義，殊勝菩提心即是它，也被稱為空性。』 確定了它的自性之後，接下來是如何在相續中生起它的方式。如何在相續中生起勝義菩提心的方式。 第二部分有四個方面： 如何于相續中生起勝義菩提心之理，以及確定此心之自性，以及生起此心后必須利益有情之理，以及通過讚歎菩提心來總結歸納。 第一部分有兩個方面：以世俗的形象，通過發願來把握；以及以勝義的自性，通過修習的力量來體驗。第一方面是：諸佛世尊和偉大的菩薩們，如同他們發起大菩提心一樣，我也從現在開始，直到證得菩提心要，發起大菩提心。應當這樣說。爲了普遍的利益而發心，是爲了救度尚未從惡趣中解脫的有情，爲了使尚未從輪迴中解脫的有情解脫，爲了使尚未生起空性大悲之心的有情生起，爲了使尚未在佛的果位上獲得究竟涅槃的有情獲得究竟涅槃。
【English Translation】 Therefore, the luminosity of self-nature is such. The recognition that the nature of mind is emptiness is that it is unborn from the beginning. The recognition of this is that it is equal in terms of both the apprehended and the apprehender, as well as the absence of self in phenomena. The recognition that such a mind is Bodhicitta is due to the reason that it is inseparable in essence from the wisdom of the Buddha. The recognition that it is ultimate truth is that it is separate from all things. The above is a brief instruction, concerning the aspect of food. The explanation is as follows: 'Aggregates, realms, and sources, both the apprehended and the apprehender are completely abandoned.' This means that through abandonment, there is purity by nature. Therefore, the so-called ultimate Bodhicitta refers to the mind that is luminous by nature, without any difference in essence in all stages of the ground, path, and fruition. If, according to the way of explaining the scriptures, only the wisdom that directly realizes emptiness is explained, then it does not conform to the meaning here. Because in this very scripture it says: 'Tathata (藏文：དེ་བཞིན་ཉིད།，梵文天城體：तथता，梵文羅馬擬音：tathatā，漢語字面意思：如是) and the ultimate boundary, the signless and the ultimate meaning, the supreme Bodhicitta is it, and it is also called emptiness.' Having established its nature, next is how to generate it in the continuum. How to generate ultimate Bodhicitta in the continuum. The second part has four aspects: How to generate ultimate Bodhicitta in the continuum, and to ascertain the nature of this mind, and after generating this mind, it is necessary to benefit sentient beings, and to summarize and conclude by praising Bodhicitta. The first part has two aspects: to grasp through aspiration with a conventional image; and to experience through the power of meditation with an ultimate nature. The first aspect is: The Buddhas, the Bhagavat, and the great Bodhisattvas, just as they generated great Bodhicitta, so too, from this moment on, until I reach the essence of Bodhicitta, I will generate great Bodhicitta. One should say this. To generate the mind for the sake of general benefit is for the sake of liberating sentient beings who have not yet been liberated from the lower realms, for liberating sentient beings who have not yet been liberated from samsara, for generating the mind of emptiness and great compassion in sentient beings who have not yet generated it, and for the sake of causing sentient beings who have not yet attained complete nirvana in the state of Buddhahood to attain complete nirvana.
བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གསང་སྔགས་ཀྱི་སྒོར་སྤྱད་པ་སྤྱོད་པ་རྣམས་ཀྱི། བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་པ་སྟེ། མོས་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་ཚུལ་གྱིས། དོན་དམ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྨོན་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ཏེ། སྨོན་ལམ་གྱི་ཚུལ་དུ་བསྐྱེད་ནས་དོན་དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ནི། བསྒོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཉམས་སུ་མྱོང་ཞིང་བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡང་སྔོན་དུ་ 7-5-3b ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་འབེབས་དགོས་པ་དེའི་ཕྱིར། སེམས་དེའི་རང་བཞིན་བཤད་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་དེ་མ་ཐག་པའི་གཞུང་འདི་དག་འགྱུར་འགའ་ཞིག་ན་མི་སྣང་ཡང་། པ་ཚབ་ཀྱི་འགྱུར་སོགས་བདུན་ཙམ་དང་མཐུན་པར་སྣང་ལ། གཞན་སློབ་དཔོན་གྱིས་གཞུང་དུ་མ་ནས་དེ་ལྟར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་ལ་གཞན་དག་གིས་ནོར་བ་འདི་ལྟར་བྱས་ཏེ། དོན་དམ་སེམས་བསྐྱེད་ཆོ་གའི་སྒོ་ནས་ལེན་པ་མེད་དོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དང་། འདིར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་པས་ཞེས་བཤད་པས། ཆོ་ག་འདི་ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་ཆོ་ག་ལ་སྦྱོར་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དང་། འདིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གསང་སྔགས་ཀྱི་སྒོར་སྤྱོད་པ་ཞེས་འབྱུང་བས། འདི་སྔགས་ལུགས་ཁོ་ན་ཡིན་གྱིས། ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་ན་དོན་དམ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་ཆོ་ག་མེད་དོ་ཞེས་འཆད་པ་དག་འབྱུང་ངོ་། དང་པོ་རིགས་པ་མིན་ཏེ། བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་འདི་ཉིད་ཀྱིས་རིམ་པ་ལྔ་པའི་བཞི་པ་ལས། སློབ་མ་བཟང་པོ་སྐལ་ལྡན་མན་ངག་ཐོབ། །ཐལ་སྦྱར་ལག་པ་མེ་ཏོག་འཛིན་པ་ཡིས། །བྱང་ཆུབ་སེམས་ནི་དོན་དམ་ཞེས་བྱ་བ། །བླ་མ་ལ་ནི་སླར་ཡང་བླང་བར་བྱ། །དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ། །ཕུང་པོ་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་དང་། གཟུང་དང་འཛིན་པ་རྣམ་པར་སྤངས། །ཆོས་བདག་མེད་དང་མཉམ་ཉིད་པས། །རང་སེམས་གདོད་ནས་མ་སྐྱེས་པ། །སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ནས་རང་དང་རྗེས་མཐུན་ཡོན། །བླ་མ་ལ་ནི་དབུལ་བྱ་སྟེ། །རིན་ཆེན་ཁྱིམ་དང་གླང་པོ་རྟ། །ཞེས་ཆོ་གའི་སྒོ་ནས་ལེན་པ་གསལ་བར་གསུངས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་ 7-5-4a པ་ཡང་མི་རིགས་སྟེ། འདིར་དེའི་ཆོ་ག་འཆད་པ་སྐབས་སུ་མ་བབས་པའི་ཕྱིར་དང་། འོག་ནས་དེའི་རང་བཞིན་བཤད་པར་བྱའོ། །ཞེས་པ་ཡང་། ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་རང་བཞིན་ལ་འཆད་རིགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་པས་ཞེས་བཤད་པ་ཙམ་གྱིས། ཀུན་རྫོབ་སེམས་ཀྱི་ཆོ་གར་སྦྱོར་དགོས་ན། སྨོན་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ཞེས་བཤད་པས། སྨོན་པ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་ལེན་ཚུལ་ལ་སྦྱོར་དགོས་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། བསྟན་བཅོས་མཛད་པའི་སློབ་དཔོན་འདི་ཉིད་ཀྱིས། དོན་དམ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ལེན་པའི་ཆོ་ག་མཚན་ཉིད་ཐེག་པའི་ལུགས་སུ་སྦྱར་བའི་བསྟན
【現代漢語翻譯】 菩薩於密咒之門修持諸行時，如前所說，皆為世俗之相。以信解作意之方式，生起具有希愿之自性的勝義菩提心，以發願之方式生起后，唯作意勝義菩提心。此乃以禪修之力體驗並生起。對此，亦須先以聞思確定，故當宣說此心之自性。然此如是之文句，于某些譯本中未見，然與Pa Tsha之譯本等七種譯本相符。此外，上師亦于諸多論典中如是宣說。然彼等誤解如下：謂無從勝義生心儀軌中領受。又云：『此處既云以世俗之相』，故此儀軌須與世俗生心之儀軌相合。又云：『此處既云菩薩於密咒之門修持』，故此唯為密法之宗，于波羅蜜多乘中，無勝義生心之儀軌。初者非理，因大士自身于《五次第》之第四品中雲：『賢善具緣之弟子，得受口訣。合掌持花，所謂勝義菩提心，當復于上師前領受。遠離一切事物，捨棄蘊、界、處，以及能取與所取。以諸法無我與平等性，自心本初未生，乃空性之自性。』如是宣說。其後，當以與己相應之財物，供養上師，如珍寶、房舍、象、馬等。』故與明示以儀軌之門領受相違。二者亦非理，因於此處，宣說彼儀軌時機未至。又下文云：『當宣說彼之自性』，亦因當宣說世俗生心之自性。僅以『以世俗之相』宣說，便須與世俗心之儀軌相合，則以『具有希愿之自性』宣說，便須與希愿生心之領受方式相合，則太過分矣。三者亦非理，因造論之上師自身，于勝義菩提心之領受儀軌中，結合了相乘之宗。 菩薩於密咒之門修持諸行時，如前所說，皆為世俗之相。以信解作意之方式，生起具有希愿之自性的勝義菩提心，以發願之方式生起后，唯作意勝義菩提心。此乃以禪修之力體驗並生起。對此，亦須先以聞思確定，故當宣說此心之自性。然此如是之文句，于某些譯本中未見，然與Pa Tsha之譯本等七種譯本相符。此外，上師亦于諸多論典中如是宣說。然彼等誤解如下：謂無從勝義生心儀軌中領受。又云：『此處既云以世俗之相』，故此儀軌須與世俗生心之儀軌相合。又云：『此處既云菩薩於密咒之門修持』，故此唯為密法之宗，于波羅蜜多乘中，無勝義生心之儀軌。初者非理，因大士自身于《五次第》之第四品中雲：『賢善具緣之弟子，得受口訣。合掌持花，所謂勝義菩提心，當復于上師前領受。遠離一切事物，捨棄蘊、界、處，以及能取與所取。以諸法無我與平等性，自心本初未生，乃空性之自性。』如是宣說。其後，當以與己相應之財物，供養上師，如珍寶、房舍、象、馬等。』故與明示以儀軌之門領受相違。二者亦非理，因於此處，宣說彼儀軌時機未至。又下文云：『當宣說彼之自性』，亦因當宣說世俗生心之自性。僅以『以世俗之相』宣說，便須與世俗心之儀軌相合，則以『具有希愿之自性』宣說，便須與希愿生心之領受方式相合，則太過分矣。三者亦非理，因造論之上師自身，于勝義菩提心之領受儀軌中，結合了相乘之宗。
【English Translation】 When a Bodhisattva practices the activities within the gate of Secret Mantra, as just explained, all are aspects of conventional truth. Through the method of faith and mental engagement, the ultimate Bodhicitta (byang chub kyi sems, Bodhicitta, Bodhicitta, the mind of enlightenment) arises with the nature of aspiration. Having generated it in the manner of a prayer, one should only focus on that very ultimate Bodhicitta. This is to be experienced and generated through the power of meditation. For this, it is also necessary to first ascertain through hearing and thinking. Therefore, the nature of that mind will be explained. However, such sentences as these are not found in some translations, but they appear to be consistent with about seven translations, including that of Pa Tsha. Furthermore, the teacher has explained it that way in many treatises. However, others have made the following mistakes regarding these: They say that it is not received from the ritual of generating ultimate Bodhicitta. And they say, 'Since it is said here 'in the aspect of conventional truth,' this ritual must be combined with the ritual of generating conventional Bodhicitta.' And they say, 'Since it says here 'a Bodhisattva practices within the gate of Secret Mantra,' this is only the tradition of mantra, and there is no ritual of generating ultimate Bodhicitta in the Paramita Vehicle.' The first is unreasonable, because the great being himself says in the fourth chapter of the Fifth Stage: 'A virtuous and fortunate disciple, having received the oral instructions, with hands joined and holding a flower, that which is called ultimate Bodhicitta, should again receive it from the lama. Separated from all things, abandoning the aggregates, elements, and sense bases, as well as the apprehended and the apprehender, with the selflessness of phenomena and equality, one's own mind is primordially unborn, it is the nature of emptiness.' Thus he spoke. Thereafter, one should offer to the lama wealth that is in accordance with oneself, such as jewels, houses, elephants, and horses.' Therefore, it contradicts the clear statement of receiving through the gate of ritual. The second is also unreasonable, because the time has not come to explain that ritual here. And the following statement, 'The nature of that will be explained,' is also because it should be explained in relation to the nature of generating conventional Bodhicitta. If merely by saying 'in the aspect of conventional truth' it is necessary to combine it with the ritual of conventional mind, then it would be too extreme to have to combine it with the method of receiving aspirational mind generation because it says 'having the nature of aspiration.' The third is also unreasonable, because the teacher who composed the treatise himself, in the ritual of receiving ultimate Bodhicitta, combined it with the tradition of the Characteristic Vehicle. When a Bodhisattva practices the activities within the gate of Secret Mantra, as just explained, all are aspects of conventional truth. Through the method of faith and mental engagement, the ultimate Bodhicitta (byang chub kyi sems, Bodhicitta, Bodhicitta, the mind of enlightenment) arises with the nature of aspiration. Having generated it in the manner of a prayer, one should only focus on that very ultimate Bodhicitta. This is to be experienced and generated through the power of meditation. For this, it is also necessary to first ascertain through hearing and thinking. Therefore, the nature of that mind will be explained. However, such sentences as these are not found in some translations, but they appear to be consistent with about seven translations, including that of Pa Tsha. Furthermore, the teacher has explained it that way in many treatises. However, others have made the following mistakes regarding these: They say that it is not received from the ritual of generating ultimate Bodhicitta. And they say, 'Since it is said here 'in the aspect of conventional truth,' this ritual must be combined with the ritual of generating conventional Bodhicitta.' And they say, 'Since it says here 'a Bodhisattva practices within the gate of Secret Mantra,' this is only the tradition of mantra, and there is no ritual of generating ultimate Bodhicitta in the Paramita Vehicle.' The first is unreasonable, because the great being himself says in the fourth chapter of the Fifth Stage: 'A virtuous and fortunate disciple, having received the oral instructions, with hands joined and holding a flower, that which is called ultimate Bodhicitta, should again receive it from the lama. Separated from all things, abandoning the aggregates, elements, and sense bases, as well as the apprehended and the apprehender, with the selflessness of phenomena and equality, one's own mind is primordially unborn, it is the nature of emptiness.' Thus he spoke. Thereafter, one should offer to the lama wealth that is in accordance with oneself, such as jewels, houses, elephants, and horses.' Therefore, it contradicts the clear statement of receiving through the gate of ritual. The second is also unreasonable, because the time has not come to explain that ritual here. And the following statement, 'The nature of that will be explained,' is also because it should be explained in relation to the nature of generating conventional Bodhicitta. If merely by saying 'in the aspect of conventional truth' it is necessary to combine it with the ritual of conventional mind, then it would be too extreme to have to combine it with the method of receiving aspirational mind generation because it says 'having the nature of aspiration.' The third is also unreasonable, because the teacher who composed the treatise himself, in the ritual of receiving ultimate Bodhicitta, combined it with the tradition of the Characteristic Vehicle.
་བཅོས་མཛད་པའི་ཕྱིར་དང་། དཔང་སྐོང་ཕྱག་རྒྱ་པ་ཞེས་པའི་མདོ་ལས་ཀྱང་། འདི་ལེན་པའི་ཆོ་ག་གསལ་པོར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་འདིར་བཤད་པ་ནི་གསང་སྔགས་ཀྱི་ལུགས་ཡིན་ལ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་པས་ཤེས་པ། ཟླ་བ་དང་རྡོ་རྗེའི་རྣམ་པ་ལ་སེམས་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོར་མོས་པའོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞེས་པས་འཇིག་རྟེན་གྱིས་གང་ཟག་ཀུན་རྫོབ་བྱང་ཆུབ་དུ་སེམས་བསྐྱེད་ཟིན་པ་ཞིག་བསྟན། གསང་སྔགས་ཀྱི་སྒོར་ཞེས་སོགས་ཀྱིས། དོན་དམ་སེམས་བསྐྱེད་ལེན་ཚུལ་སྔགས་ལས་འབྱུང་བ་བཞིན་བསྟན། འོ་ན་དེ་ལྟར་བླངས་པ་ཙམ་གྱིས་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པ་ལ། དེ་མིན་གྱི། བསྒོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་བསྐྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི། དོན་དམ་པའི་ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་ཉིད་དོན་སེམས་བསྐྱེད་ལ་ཆོ་ག་ཡོད་པ་དང་། ཆོ་ག་ཙམ་གྱིས་སྐྱེད་མི་ནུས་པའི་ཁྱད་པར་ 7-5-4b ཕྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པའི་གསུང་གིས་དོན་དམ་སེམས་བསྐྱེད་ཅེས་བྱ་བ། །བསྒོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྐྱེ་མོད་ཀྱིས། །ཆོ་གའི་སྒོ་ནས་འདི་མི་སྐྱེད། ཞེས་དང་། འདི་ལ་སྦྱོར་དངོས་རྗེས་གསུམ་གྱི། །ཆོ་ག་རྒྱལ་བས་གསུང་པ་མེད། །ཅེས་གསུང་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ཡང་དངོས་གཞི་དང་། རྗེས་ཀྱི་ཆོ་ག་མ་བཤད་པ་ཉི་ཤུས་པའི་གཙོ་བོ་ཡིན་ཞིང་། བཤད་མ་ཐག་པའི་ཆོ་ག་དེ་ནི། དོན་དམ་སེམས་བསྐྱེད་དམ་བཅའ་བཅས་པ་ཙམ་གྱི་སྒོ་ནས་ལེན་པའི་ཆོ་གར་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་བརྒྱ་ལ་གསུངས་སྲིད་ཀྱང་། །དམ་བཅའ་ཡིན་གྱིས་ཆོ་ག་མིན། །དཔེར་ན་སྦྱིན་པ་བཏང་བར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༄། །སེམས་དེའི་རང་བཞིན་གཏན་ལ་དབབ་པ། གཉིས་པ་དེའི་རང་བཞིན་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་། རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བ་དང་། དེའི་རང་བཞིན་བཤད་ནས་དེ་བསྒོམས་དགོས་པར་བསྟན་པ། དེ་ལྟར་སྒོམས་པས་འཁོར་བ་འཇིག་ཅིང་། མི་གནས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཕན་ཡོན་ནོ། ། ༈ མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་། རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བ། དང་པོ་ནི། བཏུད་པ་སྟེ་ཕྱག་འཚལ་བའོ། །གང་ལ་ན་དཔལ་ལྡན་རྡོ་རྗེ་བསྣམས་སྟེ་འཆང་ལའོ། །དེའི་རང་བཞིན་ཅི་ཞེ་ན། དོན་དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཀྱི་དངོས་པོའོ། །འདིའང་གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་གནས་སྐབས་ཀུན་ལ་ཡོད་མོད་ཀྱི། སྔ་མ་གཉིས་ལ་སྐུ་གསུམ་ལྷུན་གྲུབ་དུ་མ་ཚང་བས། མཚན་ཉིད་པ་ནི་འབྲས་དུས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ནའོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ནས་བཤད་དོ། །གང་གིས་ན་བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་བདག་གིས་སོ། །གང་ན་དོན་དམ་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཇི་ལྟར་བསྒོམས་ན་ནིའོ། །དེ་སྒོམ་པའི་བྱེད་ལས་ཅི་ཞེ་ན་སྲིད་ 7-5-5a པ་འཇིག་པའོ། །འདིར་སྲིད་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་དང་། མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་སའི་འ
【現代漢語翻譯】 爲了進行修正，並且在名為『誓言手印』的經文中，也清楚地闡述了接受此誓言的儀式。儘管如此，這裡所說的內容是密宗的觀點，通過世俗的形象來理解，將月亮和金剛的形象視為兩種心性的本質。這樣解釋是因為，『菩提薩埵』（梵文：Bodhisattva，菩提薩埵，bodhisattva，覺有情）一詞指的是世間已經發起世俗菩提心的人。『密宗之門』等詞句，則按照密續的教導，闡述瞭如何接受勝義菩提心。那麼，僅僅通過接受儀式就能在相續中生起菩提心嗎？並非如此，必須通過修習的力量才能生起。『勝義』等詞句就是對此的解釋。因此，必須區分勝義菩提心有儀式，而僅僅通過儀式無法生起菩提心的區別。 正如薩迦派祖師所說：『所謂的勝義菩提心，是通過修習的力量才能生起的，不是通過儀式可以生起的。』並且，『對此，沒有前行、正行、後行的三種儀式，這是諸佛所沒有宣說的。』正如這些話所說的那樣。其中，沒有宣說正行和後行的儀式，是二十頌的主要特點。剛剛所說的儀式，被認為是僅僅通過勝義菩提心的誓言來接受的儀式。正如所說：『即使對一百個人宣說，也只是誓言，而不是儀式。』例如，『我要佈施』這樣說一樣。 第二，確定心的自性，分為三個部分：讚頌並承諾造論，闡述心的自性並說明必須修習，以及通過如此修習，輪迴得以摧毀，證得不住涅槃的利益。 首先是讚頌並承諾造論。第一部分是頂禮。頂禮的對象是誰呢？是持有珍寶金剛者。它的自性是什麼呢？是勝義菩提的自性。雖然這在基礎、道路、果位的各個階段都存在，但前兩個階段的三身（梵文：Trikaya）並不圓滿，因此，具足特徵的是果位時的狀態。這樣做之後，就開始宣說。誰來宣說呢？是造論的我。在哪裡宣說呢？在勝義菩提心如何修習的地方。修習它的作用是什麼呢？是摧毀有。 這裡所說的『有』有兩種：業和煩惱的有，以及無明習氣的地。
【English Translation】 For the sake of correction, and also in the sutra called 'Vow Mudra,' the ritual for taking this vow is clearly explained. Nevertheless, what is said here is according to the tantric view, understanding through conventional imagery, regarding the images of the moon and vajra as the essence of two minds. This is explained because the term 'Bodhisattva' indicates someone in the world who has already generated the conventional bodhicitta. The phrases 'door of tantra,' etc., explain how to take the ultimate bodhicitta as it arises from the tantras. So, is it that simply by taking the ritual, it arises in the continuum? It is not so; it must be generated by the power of practice. The phrases 'ultimate,' etc., are the explanation of this. Therefore, it is necessary to distinguish the difference that ultimate bodhicitta has a ritual, but it cannot be generated merely through the ritual. As the Sakya master said: 'The so-called ultimate bodhicitta is generated by the power of practice, but it is not generated through ritual.' And, 'For this, there are no three rituals of preliminary, main part, and conclusion, which were not spoken by the Buddhas.' As these words say. Among them, not explaining the rituals of the main part and conclusion is the main feature of the Twenty Verses. The ritual just mentioned is considered to be the ritual of taking only through the vow of ultimate bodhicitta. As it is said: 'Even if it is spoken to a hundred people, it is only a vow, not a ritual.' For example, saying 'I will give alms.' Second, establishing the nature of the mind, divided into three parts: praising and promising to compose a treatise, explaining the nature of the mind and explaining that it must be practiced, and through such practice, samsara is destroyed, and the benefit of manifesting non-abiding nirvana. First is praising and promising to compose a treatise. The first part is prostration. Who is the object of prostration? It is the one who holds the precious vajra. What is its nature? It is the nature of ultimate bodhi. Although this exists in all stages of the base, path, and fruition, the three bodies (Trikaya) are not complete in the first two stages, therefore, the characteristic is only that of the fruition stage. After doing this, one begins to explain. Who will explain? It is I, the author of the treatise. Where to explain? In the place of how to practice the ultimate bodhicitta. What is the function of practicing it? It is the destruction of existence. Here, there are two kinds of 'existence': the existence of karma and afflictions, and the ground of ignorance and habitual tendencies.
ོ། །དེ་ལྟར་ན་རྐང་པ་དང་པོས་བསྟན་བཅོས་འདིའི་བརྗོད་བྱ་དང་། གཉིས་པའི་ཕྱེད་ཀྱིས་ཉིང་དགོས་བསྟན་ལ་དགོས་འབྲེལ་གཉིས་ཤུགས་ལ་མཚོན་ནོ། ། ༈ དེའི་རང་བཞིན་བཤད་ནས་དེ་བསྒོམས་དགོས་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། བསྟན་པ་དང་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ངོས་བཟུང་། དེ་བསྒོམ་བྱར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། བཞེད་དོ། །གང་གིས་ན་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་སོ། །གང་ན་དོན་དམ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དེའོ། །ཚུལ་ཇི་ལྟར་དུ་ན། བློ་བུར་གྱིས་རྟོག་པ་རྣམས་ཀྱིས་མ་སྒྲིབས་ཤིང་། རྟག་ཏུ་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དེ་འཛིན་པར་བཞེད་དོ། །རྟོག་པའི་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། གང་གི་བདག་དང་ཕུང་སོགས་ཆོས་སུ་ཞེན་པའི་རྣམ་རིག་གོ །གཉིས་པ་ནི། དོན་དམ་བྱང་སེམས་སྨོན་ལམ་གྱི་སྒོ་ནས་སྐྱེས་པའི་བྱང་སེམས་དེ་ཆོས་ཅན། སྙིང་རྗེས་བརླན་པའི་སེམས་ཀྱིས་ནི་འབད་པས་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད་པའི་དོན་དམ་བྱང་སེམས་དེ་བསྒོམས་པར་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཐུགས་རྗེའི་བདག་ཉིད་ཅན་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་སྔོན་དོན་དམ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ནི་རྟག་ཏུ་འབད་པས་བསྒོམ་པའི་རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་མཛད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དེ་བདག་ཉིད་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་སྟོང་པའི་ཚུལ། སྟོང་པ་ཉིད་དེ་གོམ་བྱེད་ཀྱི་བློས་ཇི་ལྟར་བསྒོམས་པ། དེ་ལྟར་གོམས་པས་རྟག་ཆད་ལས་གྲོལ་བའོ། ། ༈ བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དེ་བདག་ཉིད་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་སྟོང་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། མུ་སྟེགས་ཀྱིས་གང་བརྟགས་པའི་བདག་དེ་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ན། ཕུང་པོ་ཀུན་གྱི་ནང་རྣམས་ན་གང་ 7-5-5b ཞིག་ནས་ཀྱང་རྙེད་པ་མིན་པ་ཉིད་དོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོའི་སྟེང་ནས། ཕུང་པོ་རྣམས་ཁོ་ན་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་ཀྱི། དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། བདག་གི་ངོ་བོ་མིན་ཏེ། རྟག་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་བདག་ཕུང་རྫས་གཅིག་བཀག་པའོ། །གལ་ཏེ་མ་ཡིན་ཀྱང་དེ་གཉིས་རྫས་གཞན་རྟེན་དང་བརྟེན་པའི་ཚུལ་དུ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། གྲུབ་པའི་མཐའ་འགར་ཡང་། རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་གཉིས་རྟེན་དང་བརྟེན་པའི་དངོས་པོར་རིག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ༈ བདག་དགག་པ། ཁྱད་གཞི་མི་འཐད་པ། འཐད་ཀྱང་དེ་བྱེད་པ་པོར་མི་འཐད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཁྱད་གཞི་མི་འཐད་པ་དང་། འཐད་ཀྱང་དེ་བྱེད་པ་པོར་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་བདག་མེད་ན་ལས་བྱེད་པ་པོ་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། ཁྱད་གཞི་བདག་ཅེས་བྱ་བ་དེ་ཡོད་པ་མིན་ན། ཁྱད་ཆོས་བྱེད་པ་པོ་ཞེས་བྱ་བ་ག་ལ་བརྟག་སྟེ། འཇིག་རྟེན་ན་ནི་ཆོས་ཅན་ཡོད་ན། ཆོས་རྣམས་ལ་དཔྱོད་པ་འཇུག་གི གཞན་དུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་དོན་བྱེད་མི་
【現代漢語翻譯】 因此，第一句偈頌揭示了這部論典的主題，第二句偈頌的前半部分揭示了目的，而目的與主題之間的關係則隱含地表達出來。 接下來，在解釋了它的自性之後，說明了必須修習它。 第二部分分為兩點：揭示和解釋。第一點又分為兩點：確定菩提心，以及說明它是所修習的對象。第一點是：諸佛所許。以何種方式呢？諸佛許諾證悟勝義菩提心，它不受突發妄念的遮蔽，並且始終自性清凈，具有空性的特徵。什麼是妄念呢？就是對自身和蘊等法執著的識。第二點是：具有慈悲滋潤之心的菩薩，應當努力修習通過發願而生起的勝義菩提心。因為具有大悲心的諸佛，總是通過努力修習勝義菩提心，從而證得不住涅槃的果位。第二部分解釋分為三點：菩提心如何以其自身空性，空性如何被修習的智慧所修習，以及通過如此修習如何從常斷二邊中解脫。 菩提心如何以其自身空性。 第一點是：外道所臆想的『我』，如果通過理智進行分析，在所有蘊中都無法找到。如何分析呢？僅僅在取蘊之上，只有蘊的名稱存在，但它不是『我』的自性，因為它不是常恒的。這駁斥了『我』與蘊是同一實體的觀點。如果說它們不是同一實體，而是以異體、能依和所依的關係存在，那也是不可能的。因為在任何宗派中，常與無常都不可能作為能依和所依的事物被認知。 駁斥『我』：本體不合理，即使合理，也不能作為作者。 第二部分分為兩點：本體不合理，即使合理，也不能作為作者。第一點是：如果『我』不存在，那麼作者就不合理。如果作為本體的『我』不存在，那麼作為屬性的作者又如何能被構想呢？因為在世間，只有在事物存在時，才能對它們的屬性進行分析，否則是不可能的。第二點是：作用不合理。
【English Translation】 Thus, the first verse reveals the subject matter of this treatise, and the first half of the second verse reveals the purpose, while the relationship between the purpose and the subject matter is implicitly expressed. Next, after explaining its nature, it is shown that it must be cultivated. The second part is divided into two points: revelation and explanation. The first point is further divided into two: identifying the Bodhicitta, and showing that it is the object to be cultivated. The first point is: The Buddhas approve. In what way? The Buddhas promise to realize the ultimate Bodhicitta, which is not obscured by sudden thoughts, and is always pure in nature, possessing the characteristic of emptiness. What are the thoughts? It is the consciousness that clings to self and aggregates as phenomena. The second point is: Bodhisattvas with hearts moistened by compassion should diligently cultivate the ultimate Bodhicitta that arises through aspiration. Because the Buddhas, who possess great compassion, always diligently cultivate the ultimate Bodhicitta, thereby realizing the fruit of non-abiding Nirvana. The second part, explanation, is divided into three points: how Bodhicitta is empty in itself, how emptiness is cultivated by the wisdom that cultivates, and how through such cultivation one is liberated from the extremes of permanence and annihilation. How Bodhicitta is empty in itself. The first point is: The 'self' imagined by non-Buddhists, if analyzed through reason, cannot be found in any of the aggregates. How to analyze? Only on top of the aggregates of appropriation, there is only the name of aggregates, but it is not the nature of 'self', because it is not permanent. This refutes the view that 'self' and aggregates are the same entity. If they are not the same entity, but exist as different entities, support and supported, that is also impossible. Because in any school of thought, permanence and impermanence cannot be recognized as things that support and are supported. Refuting 'self': The basis of attributes is unreasonable, and even if it is reasonable, it cannot be the agent. The second part is divided into two points: the basis of attributes is unreasonable, and even if it is reasonable, it cannot be the agent. The first point is: If 'self' does not exist, then the agent is unreasonable. If the 'self' as the basis does not exist, then how can the agent as the attribute be conceived? Because in the world, only when things exist can their attributes be analyzed, otherwise it is impossible. The second point is: The function is unreasonable.
ནུས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དགག་པ་དང་། རྟག་ན་དངོས་པོར་འགལ་བའི་རྟགས་ཀྱིས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ངར་འཛིན་གྱིས་བཏགས་པའི་དངོས་པོ་བདག་དེ་ཆོས་ཅན། ཕྱི་དང་ནང་གང་དུ་ཡང་ནི་དངོས་པོར་མེད་པ་ཉིད་དོ། །གང་གིས་ཕྱིར་ན་རྟག་པར་ཁས་བླངས་པས་རིམ་པ་དང་། གཅིག་ཆར་གྱིས་དོན་བྱེད་པ་རུང་བ་མིན་པ་དེ་ནི། གལ་ཏེ་དེས་དོན་བྱེད་ནུས་ན་བདག་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། གཅིག་ཆར་དུ་འབྲས་བུའི་དངོས་པོ་འབྱིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་སྟེ་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་ཏེ། མི་ལྟོས་པར་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་ཏེ། གང་ཞིག་དངོས་པོ་གཞན་ནས་དོན་བྱེད་པ་ནི། རྟག་པ་དང་ནུས་ལྡན་གཉིས་ཚོགས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་བདག་ 7-5-6a དངོས་པོར་འདོད་ན་རྟག་པ་མིན་དགོས་ཏེ། དངོས་པོ་རྣམས་རྟག་ཏུ་སྟེ། དུས་ནམ་ཡང་སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྟགས་ནི་གོང་དུ་རྟག་པ་ལ་དོན་བྱེད་པ་འགོག་པའི་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབས་ཟིན་ནོ། །གལ་ཏེ་བདག་མེད་ན། འཇིག་རྟེན་གྱི་བདག་བྱེད་པ་པོར་མི་རུང་ངོ་ཞེ་ན། བདག་དང་གང་ཟག་སོགས་བྲལ་བའི་འཇིག་རྟེན་ནི་ཆོས་ཅན། ཐ་སྙད་དུ་བྱེད་པ་པོ་མེད་པ་མིན་ཏེ། གང་གིས་ཕྱིར་ན། མི་རྟག་པའི་དངོས་པོ་ལ་བྱེད་པ་པོ་རུང་བ་ཉིད་བཀག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། འགྲོ་བ་མ་ལུས་ལས་ལས་སྐྱེས་པར་གསུངས། །ཞེས་བཤད་པ་དང་མཐུན་ནོ། །གཉིས་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་འགོག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བསྟན་པ་དང་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཕུང་པོ་དང་། ཁམས་དང་། སྐྱེ་མཆེད་དང་། གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་ནི། བློ་ཡིས་ཏེ་ཤེས་རབ་ཀྱི་འཇོམས་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཆོས་གསུམ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་གསུངས་པའི་ཚུལ། བྱང་སེམས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཆོས་གསུམ་སྣང་ལ་རང་བཞིན་མེད་པར་གསུངས་པའི་ཚུལ། ཆོས་གསུམ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ ཆོས་ཀྱི་བདག་འགོག་པ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཆོས་གསུམ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་གསུངས་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། འོ་ན་ཆོས་གསུམ་ཤེས་རབ་ཀྱིས་འཇོམས་ནུས་ན། མདོ་ལས་ཆོས་གསུམ་ཡོད་པར་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། ཕན་པར་བཞེད་པས་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ནི། གཟུགས་དང་ཚོར་བ་དང་།འདུ་ཤེས་དང་། འདུ་བྱེད་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྟེ། ཕུང་པོ་གསུམ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དེ་ལྟར་དུ། ཉན་ཐོས་རྣམས་ལ་གསུང་ལ། འདིར་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འཆད་དགོས་པའི་ 7-5-6b ཕྱིར། ༈ བྱང་སེམས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཆོས་གསུམ་སྣང་ལ་རང་བཞིན་མེད་པར་གསུངས་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། འདིར་ཕུང་པོ་ལྔ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་ཏེ། རྐང་གཉིས་མཆོག་གིས་རྟག་དུ་ཡང་སྟེ། ངེས་པར་གཟུགས་
【現代漢語翻譯】 以作用的理由來破斥，以及以常與事物相矛盾的理由來破斥。第一種情況是：由我執所假立的事物『我』，作為所立宗，無論在外在還是內在，實際上都不存在。因為如果承認它是常，那麼它就不能次第或同時地發揮作用。如果它能發揮作用，那麼這個『我』，作為所立宗，就會同時產生結果，因為無論是否依賴因緣，它都能產生結果。這是已經承認的理由。任何從其他事物那裡發揮作用的事物，都不可能是常和有能力的結合。第二種情況是：如果『我』被認為是事物，那麼它就必須不是常，因為所有事物都是剎那性的。這個理由已經在前面用破斥常的事物能發揮作用的理由來證明了。如果『我』不存在，那麼它就不能成為世界的創造者。對此，可以這樣回答：一個沒有『我』和補特伽羅（藏文：གང་ཟག，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：補特伽羅，意為『人』或『個體』）等的世界，作為所立宗，並非在名言上沒有創造者，因為並沒有禁止無常的事物成為創造者。正如經中所說：『一切眾生皆從業而生。』這與上述觀點是一致的。 第二，破斥法的『我』，分為兩個方面：教義和解釋。第一，五蘊（梵文：skandha），十八界（梵文：dhatu），十二處（梵文：ayatana），能取和所取，都將被智慧摧毀。 第二部分分為三個方面：從小乘（梵文：Hinayana）的角度，闡述了三法自性存在的觀點；從大乘（梵文：Mahayana）的角度，闡述了三法顯現而無自性的觀點；詳細解釋了破斥三法自性存在的理證。 破斥法的『我』。從小乘的角度，闡述了三法自性存在的觀點。 第一，如果三法能夠被智慧摧毀，那麼這與經中說三法存在的說法相矛盾。對此，回答說：並非如此。爲了利益眾生，諸佛宣說了色蘊（梵文：rupa），受蘊（梵文：vedana），想蘊（梵文：samjna），行蘊（梵文：samskara）和識蘊（梵文：vijnana）這五蘊，以這種方式，對小乘行者說五蘊是自性存在的。但在這裡，需要從大乘的角度來解釋。 從大乘的角度，闡述了三法顯現而無自性的觀點。 第二，在這裡，我們承認五蘊不是自性成立的。二足至尊（指佛陀）總是，必定是色蘊……
【English Translation】 Refutation by the sign of capacity, and refutation by the sign that contradicts permanence and things. The first is: the object 'self' imputed by self-grasping, as the subject to be proven, does not exist as a thing in either the external or internal. Because if it is asserted to be permanent, it is not possible to perform functions sequentially or simultaneously. If it is capable of performing functions, then that 'self', as the subject to be proven, will produce the result simultaneously, because it produces the result whether or not it relies on conditions. This is an admitted reason. Whatever performs functions from other things is not a combination of permanence and capacity. The second is: if the 'self' is considered a thing, then it must not be permanent, because all things are momentary. That sign has already been proven above by the sign that prevents permanence from performing functions. If there is no 'self', then it cannot be the creator of the world. To this, it can be answered that a world without a 'self' and a person (藏文：གང་ཟག，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：Person) etc., as the subject to be proven, is not without a creator in name, because there is no prohibition against impermanent things being creators. As it is said: 'All beings are born from karma.' This is in accordance with the above view. Second, refuting the 'self' of phenomena is divided into two aspects: doctrine and explanation. First, the aggregates (Sanskrit: skandha), the elements (Sanskrit: dhatu), the sources (Sanskrit: ayatana), the grasped and the grasper, will be destroyed by wisdom. The second part is divided into three aspects: from the perspective of the Hearers (Sanskrit: Hinayana), the way in which the three dharmas are said to exist by their own nature; from the perspective of the Bodhisattvas (Sanskrit: Mahayana), the way in which the three dharmas are said to appear but have no own nature; and a detailed explanation of the reasoning that refutes the existence of the three dharmas by their own nature. Refuting the 'self' of phenomena. From the perspective of the Hearers, the way in which the three dharmas are said to exist by their own nature. First, if the three dharmas can be destroyed by wisdom, then this contradicts the sutras that say the three dharmas exist. To this, the answer is: it is not so. In order to benefit beings, the Buddhas have spoken of the five aggregates: form (Sanskrit: rupa), feeling (Sanskrit: vedana), perception (Sanskrit: samjna), formation (Sanskrit: samskara), and consciousness (Sanskrit: vijnana), in this way, to the Hearers, saying that the five aggregates exist by their own nature. But here, it is necessary to explain from the perspective of the Great Vehicle. From the perspective of the Bodhisattvas, the way in which the three dharmas are said to appear but have no own nature. Second, here, we admit that the five aggregates are not established by their own nature. The supreme of two-legged beings (referring to the Buddha) always, certainly, form...
ནི་དབུ་བ་བརྡོལ་འདྲར་སྣང་བ་དང་། ཚོར་བ་ཆུའི་ཆུ་བུར་དང་འདྲ་བ་དང་། འདུ་ཤེས་སྨིག་རྒྱུ་དང་མཚུངས་ཤིང་། འདུ་བྱེད་ཆུ་ཤིང་དང་འདྲ་ལ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ཞེས་ཕུང་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྟན་པ་དེ་ལྟ་བུ། བྱང་ཆུབ་སེམས་རྣམས་ལ་བཤད་པའི་ཕྱིར། ༈ ཆོས་གསུམ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ་ཆོས་གསུམ་པོ་སོ་སོའི་མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བ། དེ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ ཆོས་གསུམ་པོ་སོ་སོའི་མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བ། དང་པོ་ནི། འབྱུང་ཆེན་བཞིའི་རང་བཞིན་ཅན། །གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་རབ་ཏུ་བཤད། །ཅེས་པས་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ངོས་བཟུང་ནས། དེའི་ལྷག་མར་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ནི། གཟུགས་མེད་པའི་ཕུང་པོ་ཉིད་དུ་ནི་གྲུབ་བོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། མེད་ན་མི་འབྱུང་ངེས་ཕྱིར་ཞེས་པ་སྟེ། མྱོང་བའི་ཆ་མེད་ན། ཚོར་བ་མི་འབྱུང་བ་ལ་སོགས་པའོ། །ཕུང་པོའི་མཚན་གཞི་བཤད་པ་དེ་དག་རྣམས་ཀྱིས་མིག་དང་གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་སོགས་བཅོ་བརྒྱད་མཚོན་པར་ནུས་ལ། ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་པོ་རྣམས་སུ་གང་བཤད་པ་དེ་དག་ཉིད་ནི། སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་དང་ནི་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པར་ཡང་ནི་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ ཕྱི་དོན་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིག་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཕྱི་དོན་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིག་པ་དང་། རང་རིག་པའི་ཤེས་པ་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དང་། སྤྱིར་སེམས་ཙམ་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། བསྟན་པ་དང་། བཤད་པ་དང་། རྩོད་པ་སྤངས་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱིས་དོན་མེད་པར་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་སྨྲ་བ་ན་རེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་ 7-5-7a དོན་ཡོད་དེ། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་རེས་འགའ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །གཟུགས་རྡུལ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། དབང་ཤེས་སྐྱེད་བྱེད་མིན་ཏེ། དབང་པོ་ལས་འདས་པ་སྟེ། ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་རགས་པ་རགས་པ་མི་འཐད་པ་དང་། རྡུལ་ཕྲ་མོ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྡུལ་མང་པོ་འདུས་པ་དབང་ཤེས་དེ་རྣམས་ཀྱི་སྐྱེད་བྱེད་དོ། །ཅེ་ན། ཚོགས་པ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། ཡོད་པར་མི་འདོད་དེ། སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་བརྟགས་པ་ན། མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི་དེས་དེ་མ་དམིགས་ཀྱང་། རྡུལ་ཕྲན་ནི་བློས་གཞིག་པར་མི་ནུས་སོ་ཞེ་ན་མིན་ཏེ། ཕྱོགས་བཅུའི་དབྱེ་བས་ཕྱེ་བ་ཡིས་རྡུལ་ཕྲན་ལ་ཡང་ཆ་ཤས་ཀྱི་དབྱེ་བ་མཐོང་ལ། གང་ལ་ཆ་ཤས་ཀྱིས་བཏགས་པ་དེར་ནི་རྡུལ་ཕྲན་ཇི་ལྟར་འདོད་དེ། མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ན་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་བསླད་པའི་ཤེས་པ་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དོན་དུ་སྣང་
【現代漢語翻譯】 如同水泡破裂般顯現，感受如同水上的氣泡，認知如同海市蜃樓，行如同芭蕉樹，而意識則如幻術一般，如此揭示了五蘊的無自性。這是爲了向菩提心者們宣說的。 詳細闡述了遮破三法自性存在的理路。 第三部分，詳細闡述了對三種法各自的體性進行確立，以及遮破其自性存在的理路。 對三種法各自的體性進行確立。 首先，『四大種之自性，是為色蘊之宣說』，以此確立了色蘊。而其餘的法，則成立為無色之蘊。其證明是，『若無則不生故』，即若無體驗之分，則感受等不會產生。對蘊的體性的闡述，能夠代表眼和色的界等十八界，而十八界中所闡述的，也應知曉其為十二處，以及能取和所取。 建立外境無實有的理證 第二部分分為三點：建立外境無實有的理證，建立自證識無實有的理證，以及建立一般唯心無實有的理證。第一部分分為三點：教示，解釋，以及破除爭論，從而成立外境無有。 首先，有境論者說：外境是存在的，因為對外境顯現的識有時會產生。色微塵是所立宗，不是生起根識的原因，因為其超出了根的範圍，即不能被量所證知。第二部分分為：粗大不合理，以及微塵不合理。首先，許多微塵聚集是根識生起的原因。那麼，集合也是所立宗，不應許存在，因為在分別的智慧進行觀察時，不能被證知。第二點，即使不能被證知，微塵也不能被心所摧毀，但並非如此，通過十方位的區分，也能在微塵上看到部分之分。凡是被部分所分割的，如何能被認為是微塵呢？因為不能被證知。第三點，如果外境不存在，那麼沒有立即的錯亂因所擾亂的識就相違了。如果顯現為境
【English Translation】 Appearing like a bursting bubble, feeling like bubbles on water, cognition resembling a mirage, action akin to a banana tree, and consciousness like an illusion—thus revealing the selflessness of the five aggregates. This is for the sake of explaining to Bodhichitta beings. Elaborating extensively on the reasoning that refutes the inherent existence of the three dharmas. The third part elaborates on establishing the individual characteristics of the three dharmas and the reasoning that refutes their inherent existence. Establishing the individual characteristics of the three dharmas. Firstly, 'The nature of the four great elements is thoroughly explained as the aggregate of form.' Thus, the aggregate of form is established. And the remaining phenomena are established as formless aggregates. The proof for this is, 'Because if it doesn't exist, it doesn't arise,' meaning that without the aspect of experience, feeling and so on do not arise. The explanation of the characteristics of the aggregates can represent the eighteen realms such as the eye and the form realm, and what is explained in the eighteen realms should also be understood as the twelve sources, as well as the grasper and the grasped. The reasoning that establishes the non-existence of external objects The second part has three points: the reasoning that establishes the non-existence of external objects, the reasoning that establishes the non-existence of self-awareness, and the reasoning that establishes the non-existence of mere mind in general. The first part has three points: the teaching, the explanation, and the refutation of arguments, thereby establishing the non-existence of external objects. Firstly, the proponent of objects says: External objects exist because the consciousness that perceives objects sometimes arises. The atom of form is the subject, it is not the cause of generating sense consciousness because it is beyond the senses, i.e., it is not perceived by valid cognition. The second part is divided into: gross is not reasonable, and subtle particles are not reasonable. Firstly, the collection of many particles is the cause of generating sense consciousness. Then, the collection is also the subject, it is not accepted to exist because it is not perceived when examined by the discriminating wisdom. The second point is that even if it is not perceived, the atom cannot be destroyed by the mind, but it is not so, through the division of the ten directions, the division of parts can also be seen on the atom. How can that which is divided by parts be considered an atom? Because it is not perceived. The third point is that if external objects do not exist, then the consciousness that is not immediately corrupted by the cause of error is contradictory. If it appears as an object
བ་རྣམ་པ་ཡིན་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་། རྨི་ལམ་ལ་དོན་མེད་ཀྱང་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བའི་དཔེའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོས་པོ་གཅིག་ཉིད་དུ་འདོད་པ་དེ་ལ་ཡང་། རྣམ་པ་སྣང་ཚུལ་ཐ་དད་པའི་ཤེས་པ་འཇུག་པར་འགྱུར་བས་སོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་ནི། ཡིད་འོང་དུ་འདོད་པའི་གཟུགས་ནི་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་གཞན་དུ་སྣང་བར་འགྱུར་བར་མཐོང་བ་དང་། གཟུགས་ནི་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད། གཞན་ལ་གཞན་སྣང་བར་འགྱུར་བར་མཐོང་བ་དང་། བད་མེད་ཀྱི་རོའི་གཟུགས་སུ་འདོད་པ་ནི་གཅིག་པུ་ལ་ཀུན་དུ་རྒྱུ་སྟེ་རྣལ་འབྱོར་པ་དང་། ཆགས་ཅན་དང་ 7-5-7b ཁྱི་རྣམས་ཀྱི་རོ་དང་། འདོད་བྱ་དང་། བཟའ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གསུམ་འདྲེན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་གིས་ནི་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་དོན་རྣམ་མེད་དུ་འཛིན་པའི་འདོད་པ་བཀག་པའོ། །གཉིས་པ་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་པར་མཚུངས་པ་ཡིན། དེར་སྣང་གི་ཤེས་པ་སྐྱེད་པའི་བྱེད་པ་མིན་ཏེ། རྨི་ལམ་གྱི་ཤེས་པ་ལ་ཕན་གནོད་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལས་གཞན་ན་རྨི་ལམ་གྱི་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བའི་དོན་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། རྨི་ལམ་དང་། སད་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཤེས་པ་གཉིས་ལ་དོན་དེ་དང་དེར་བྱེད་པར་སྣང་བ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཅིང་། སྣང་བ་སྐྱེ་བས་དོན་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། དེ་ནི་མདོ་སྡེ་པ་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དོན་གཞན་ཡོད་པར་འདོད་པ་དེ་བཀག་པའོ། །མདོར་ན་རྣམ་ཤེས་ལས་ནི་ཐ་དད་པར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་འགའ་ཡང་མེད་དེ། གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་གཉིས་སྣང་བའི་ངོ་བོ་འཁྲུལ་བ་ཡིས། རྣམ་ཤེས་ལ་སྣང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ལ་དོན་དུ་ཞེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡི་ཕྱིར་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ནི་ཕྱི་དོན་ཀུན་ཏུ་མེད་བཞིན་དུ་ཤེས་སོ་སོ་ལ་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་སོ་སོར་སྣང་བ་འདི། གཟུགས་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པར་རྗེས་ཀྱི་རྟོག་པ་ལ་སྣང་ཞིང་ཞེན་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །ཤེས་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་ནི་ཇི་ལྟར་ན། སྐྱེ་བོ་སེམས་རྨོངས་པས་སྒྱུ་མའི་རྟ་དང་། སྨིག་རྒྱུའི་ཆུ་དང་། དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་ལ་སོགས་པ་མེད་བཞིན་དུ་མཐོང་བ་ལྟར། དེ་བཞིན་དུ་གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་མེད་བཞིན་དུ་སྣང་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཡེ་ཤེས་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བདག་མེད་གཉིས་ལ་འཇུག་པའི་རིམ་པ་བཤད་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་བདེན་ 7-5-8a མེད་དུ་བསྒྲུབ་པ་དངོས་སོ། །དང་པོ་ནི། གོང་དུ་ཕྱི་དོན་མེད་ཅིང་། དོན་དུ་སྣང་བ་སེམས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཤད་པ་དེ་ལྟར་ན། ཆོས་མངོན་པ་ལས་ཕུང་སོགས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ཞིང་། རྣམ་པ་དེ་ཉིད་སེམས་སུ་ཁས་ལེན་ནུས་སམ་ཞེ་ན། ལན་ལ་གསུམ་སྟེ། ངར་འཛིན་གྱི་གཉེན་པོར་གསུམ་གསུངས་པར་བསྟན་པ། བདག་ཆད་དོགས་ཀྱི་སྐྲག་པ་སྤངས་ཕྱིར་དུ་སེམས་ཙམ་
【現代漢語翻譯】 是關於形式的理由，以及夢境雖然沒有意義，卻會產生有意義的覺知的例子。首先，對於有意義的論證，其普遍性是不確定的，因為即使是那些認為外在事物是單一的，也會有不同形式顯現的覺知產生。其證明的例子是：被認為是令人愉悅的形色，會被看到顯現為其他；形色本身，會被看到對其他人顯現為其他；被認為是無病的食物的味道，是普遍的，瑜伽士、貪戀者和狗會分別將其視為屍體、慾望和食物的三種形式的概念。這些駁斥了分別說者認為事物沒有形式的觀點。其次，這與外在事物存在是相似的，但它不是產生顯現覺知的因素，就像夢境的覺知沒有利益或損害一樣。否則，夢境的覺知就會有顯現的事物存在，因為夢境和清醒狀態的覺知在事物顯現方面沒有區別，並且顯現的產生依賴於事物。這駁斥了經部師認為存在其他產生形式的原因的觀點。總之，除了意識之外，沒有任何外在事物存在，因為能取和所取二者的顯現本質是虛假的。意識中顯現的任何事物，都會被認為是真實的事物。因此，事物的本質實際上並不存在，但各種覺知會顯現為不同的形色等。形色等會顯現在隨後的概念中，並被執著。證明的例子是：就像心智迷惑的人看到幻化的馬、海市蜃樓的水和乾闥婆城等不存在的事物一樣，形色等也是在不存在的情況下顯現的。第二，論證智慧的無真實性分為兩部分：解釋進入二無我的次第，以及直接論證智慧的無真實性。首先，正如上面所說，外在事物不存在，而顯現的事物是心的形式，那麼這與《阿毗達磨》中提到的蘊等相矛盾，並且能夠承認形式本身就是心嗎？答案有三點：爲了對治我執而宣說了三種，爲了消除對斷滅的恐懼，僅僅是心。
【English Translation】 It is the reasoning about forms, and the example of dreams, which, although meaningless, give rise to meaningful awareness. First, for the argument that there is meaning, its pervasiveness is uncertain, because even those who consider external things to be singular will have awareness of different forms appearing. The example of its proof is: the form that is considered pleasing is seen to appear as other; the form itself is seen to appear as other to others; the taste of food that is considered to be without disease is universal, and yogis, those with attachment, and dogs will respectively regard it as the three forms of corpses, desires, and food. These refute the view of the Vaibhashikas who hold that things have no forms. Secondly, this is similar to the existence of external things, but it is not a factor in generating manifest awareness, just as the awareness of dreams has no benefit or harm. Otherwise, the awareness of dreams would have manifest things existing, because there is no difference between the awareness of dreams and the waking state in terms of things appearing, and the arising of appearances depends on things. This refutes the Sautrantikas who hold that there are other causes that generate forms. In short, there are no external things apart from consciousness, because the nature of the appearance of both the grasped and the grasper is false. Whatever appears in consciousness is clung to as the thing itself. Therefore, the nature of things does not actually exist, but various cognitions appear as different forms, sounds, etc. These forms, etc., appear and are clung to in subsequent conceptualizations. The example of proof is: just as people with deluded minds see illusory horses, mirage water, and gandharva cities, etc., which do not exist, so too do forms, sounds, etc., appear even though they do not exist. Second, arguing for the non-truth of wisdom is divided into two parts: explaining the order of entering into the two selflessnesses, and directly arguing for the non-truth of wisdom. First, as stated above, external things do not exist, and the things that appear are forms of the mind, then this contradicts the aggregates, etc., mentioned in the Abhidharma, and is it possible to accept that the forms themselves are the mind? The answer is threefold: three are spoken to counteract the clinging to self, and to dispel the fear of annihilation, it is only mind.
དུ་གསུངས་པ་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་སེམས་ཙམ་མིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི། དེ་དང་དེ་འགལ་བ་མིན་ཏེ། དགོས་པ་གང་ཟག་གི་བདག་དུ་འཛིན་པ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་དུ་ཆོས་མངོན་པ་ལས། ཕུང་པོ་ཁམས་སོགས་ཀྱི་དབང་དུ་དབྱེ་བ་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། སྐལ་ཆེན་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་རྣམས་ཀྱིས་གནས་སྐབས་སེམས་ཙམ་པོ་ལ་གནས་ནས་ནི། ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་དང་ཐུན་མོང་བའི་ཕུང་སོགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ཡང་སྤངས་པའོ། །འོ་ན་གནས་སྐབས་དེར་གནས་མཁན་གྱི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་དེ། དབུ་མ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྨྲ་བ་བདེན་པ་དང་། མདོ་སྡེ་པ་ལའང་། སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་འདི་ནི་སེམས་སུ་གྲུབ་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། མཐར་ཐུག་སྣང་བ་དེ་སེམས་ཙམ་དུ་ནི་འཆད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་ཤེས་རང་བཞིན་གང་ཞེ་ན། །ད་ནི་དེ་ཉིད་བཤད་བྱ་སྟེ། །ཞེས་མཚམས་སྦྱར་ནས། ཁམས་གསུམ་པོ་འདི་དག་ཐམས་ཅད་སེམས་ཙམ་མོ་ཞེས་ཐུབ་པས་བསྟན་པར་གང་མཛད་པ་དེ། བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱི་སྐྲག་པ་ནི་སྤངས་པའི་ཕྱིར་ཡིན་གྱིས་ཇི་བཞིན་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྣམ་རྫུན་པ་དང་ཐུན་མོང་གིས་རིགས་པ་དང་ཐེག་ 7-5-8b ཆེན་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ལུང་ངོ་། །དང་པོ་ནི། སྣང་བ་དེ་ཉིད་སེམས་སུ་བདེན་པ་མིན་ཏེ། ཀུན་བརྟགས་དང་ནི་གཞན་དབང་དང་། ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་ཉིད་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ་འདི་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་གཅིག་པུའི་ངོ་བོ་སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་ལ། ཤེས་རབ་ཀྱི་རྣམ་པར་བརྟགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ངག་དོན་ནི། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་གིས་ཤེས་པ་གཅིག་པུ་ལ། ཆོས་གསུམ་དུ་རྣམ་པར་ཕྱེ་བ་ཡིན་གྱི། གཞན་དབང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་དེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པར་གྲུབ་པ་ན། ཡོངས་གྲུབ་གཅིག་པུ་ལས་གཞན་དབང་དངོས་པོར་མེད་པའི་དོན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། མདོ་སྡེ་བརྒྱན་ལས། སེམས་ལས་གཞན་མེད་པ་ནི་བློས་རིག་ནས། །དེ་ནས་སེམས་ཀྱང་མེད་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་རྣམ་རྫུན་པ་ལ་ནི། སེམས་ཙམ་པ་ཞེས་མི་བྱ་སྟེ། སྣང་བ་སེམས་སུ་ཁས་མི་ལེན་པས་སོ། །རྣམ་རིག་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཡོངས་གྲུབ་ཀྱིས་ངོ་བོ་རིག་པར་ཁས་ལེན་ཞིང་། དེ་ལས་ལོགས་སུ་གྱུར་པའི་གཞན་དབང་གི་དངོས་པོ་ཁས་མི་ལེན་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་ཐེག་ཆེན་ལ་དགའ་བའི་བདག་ཉིད་དབུ་མ་པའི་རིགས་ཅན་རྣམས་ལ། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ནི་ཆོས་ལ་བདག་མེད་པར་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་མདོར་བསྡུས་ནས་གསུངས་སོ། །ཇི་ལྟར་གསུངས་ན། ཡུམ་བསྡུས་པ་ལས། སེམས་ལ་ནི་སེམས་མ་མཆིས་ཏེ། །སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་བའོ། །ཞེས་སེམས་ནི་གདོད་མ་ནས་མ་སྐྱེས་པར་གསུངས་སོ། །འདིར་རྣམ་རྫུན་པས་འདོད་པའི་སེམས་བདེན་ 7-5-9a མེད་དེ་ནི། གཞན་སྟོང་ཁོ་ནར་ངེས་པས། དེ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་བྱ
【現代漢語翻譯】 所說的一切顯現皆為唯心（Cittamātra）的論證。第一點，這並不矛盾，因為爲了阻止人們執著於人我的存在，在《阿毗達磨》（Abhidharma）中，對蘊、界等進行了分類說明。而那些具有大根器的（Skalachen）大乘行者，在暫時處於唯心狀態時，也放棄了與聲聞部派（Śrāvakayāna）共同的蘊等分類。 那麼，處於那種狀態的大乘行者，僅僅是中觀派（Madhyamaka）嗎？並非如此。識論者（Vijñānavāda）和經部派（Sautrāntika）也認為，各種各樣的顯現都是由心所形成的。第二點，最終的顯現並非被解釋為唯心，而是通過『什麼是識的自性呢？現在就來解說它』這樣的引言，然後說『這三界（khams gsum）的一切都是唯心』，佛陀（Thubpa）這樣做的目的是爲了消除孩子們的恐懼，並非如實地描述實相。 第三點分為兩部分：虛假相論者（rnam rdzun pa）共同的理證和大乘非共同的教證。第一點，顯現本身並非真實存在於心中，因為對遍計所執（kun brtags）、依他起（gzhan dbang）和圓成實（yongs su grub pa）這三者的區分，是對空性（stong pa nyid）唯一本質、自性光明的心的智慧分別。言語的含義是：在空性的能取和所取二者中，唯一的識被分為三種法，而如幻的依他起，在成立為空性的能取和所取二者時，圓成實是唯一的，依他起並非實有。正如《經莊嚴論》（mDo sde brgyan）所說：『了知心外無物后，進而了知心亦不存在』。 如此解釋后，瑜伽行派（rnal 'byor spyod pa）的虛假相論者不能被稱為唯心者，因為他們不承認顯現存在於心中。他們被稱為唯識者，因為他們承認圓成實的本質是可以認識的，並且不承認獨立於圓成實的依他起事物。第二點，對於那些喜愛大乘、具有中觀種姓的人們，佛陀將諸法無我（bdag med）平等性的要義進行了概括性的講述。如何講述的呢？在《攝般若波羅蜜多經》（Yum bsdus pa）中說：『心上無有心，心之自性為光明』，意思是說，心從原始以來就是不生的。此處虛假相論者所承認的心無實有，確定是僅僅他空（gzhan stong）的觀點，因此與此有所不同。
【English Translation】 All appearances that are spoken of are proofs that it is only mind (Cittamātra). The first point is that this is not contradictory, because in order to prevent people from clinging to the existence of a self, the Abhidharma explains the classification of aggregates, elements, etc. And those Mahayana practitioners with great faculties, while temporarily abiding in the state of mind-only, also abandon the classification of aggregates, etc., which are common to the Śrāvakayāna. Then, are those Mahayana practitioners who are in that state only Madhyamikas? It is not so. The Vijñānavādins and Sautrāntikas also believe that the various appearances are formed in the mind. The second point is that the ultimate appearance is not explained as only mind, but through the introduction 'What is the nature of consciousness? Now it should be explained,' and then saying 'All these three realms are only mind,' what the Buddha did was to dispel the fear of children, not to describe reality as it is. The third point is divided into two parts: the common reasoning of the false aspectarians and the uncommon scriptural authority of the Mahayana. The first point is that the appearance itself is not truly in the mind, because the division into the three—the completely imputed (parikalpita), the dependent (paratantra), and the thoroughly established (parinispanna)—is a wisdom discrimination of the sole essence of emptiness, the self-luminous mind. The meaning of the words is: in the emptiness of the apprehended and the apprehender, the one consciousness is divided into three dharmas, and when the illusory dependent is established as empty of the apprehended and the apprehender, the thoroughly established is the only one, and the dependent does not exist as a real entity. As it is said in the Ornament of the Sutras: 'Having realized that there is nothing other than the mind, then one realizes that the mind itself does not exist.' Having explained it in this way, the false aspectarians of the Yogācāra should not be called mind-only, because they do not accept that appearances exist in the mind. They are called consciousness-only, because they accept that the essence of the thoroughly established is knowable, and they do not accept the dependent entity that is separate from it. The second point is that for those who delight in the Great Vehicle and have the lineage of the Madhyamikas, the Buddha summarized and taught the equality of non-self in phenomena. How did he teach it? In the Condensed Perfection of Wisdom Sutra, it says: 'On the mind, there is no mind, the nature of the mind is luminosity,' meaning that the mind is unborn from the beginning. Here, the mind without true existence, which is accepted by the false aspectarians, is definitely only other-empty (gzhan stong), and therefore it is different from this.
་བའི་ཕྱིར་དུ་བདག་མེད་མཉམ་པ་ཉིད་ཅེས་གསུངས་སོ། །སེམས་ལ་སེམས་མ་མཆིས་ཞེས་པས་ནི་སེམས་རང་སྟོང་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ལ། རྣམ་རྫུན་པ་ལྟར་ན། རྣམ་བརྟགས་ཀྱི་སེམས་ལ། ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་སེམས་མེད་པར་འཆད་པའོ། ། ༈ རང་རིག་པའི་ཤེས་པ་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ། འདོད་པ་བརྗོད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། འདོད་པ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་སུན་འབྱིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་དོན་དམ་དུ་འདོད་པའི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ནི། རང་གིས་སེམས་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ། དེའི་སྟེང་ན་ཡོད་པའི་གནས་སམ་བག་ཆགས་ཡོངས་སུ་གྱུར་ནས་དག་པའི་སེམས་སམ་ཡེ་ཤེས་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ནའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་དེ་ཁོ་ན་བདེན་པར་ཡོད་དོ། །ཞེས་བརྗོད་པར་བྱེད་དོ། ། ༈ ཀུན་གཞིའི་འདོད་ཚུལ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཀུན་གཞིའི་འདོད་ཚུལ་དགག །གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རང་གིས་ངོ་བོས་མི་སྟོང་པར་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། སེམས་ཙམ་པའི་ཀུན་གཞིའི་འདོད་ཚུལ་དགག དབུ་མ་པ་རང་ལུགས་ཀྱིས་ཀུན་གཞི་ཁས་ལེན་ཚུལ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི བག་ཆགས་གནས་གྱུར་པ་མི་འཐད་པ་དང་། ཀུན་གཞི་བག་ཆགས་ཀྱི་གནས་སུ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གནས་གྱུར་གྱིས་ཡེ་ཤེས་བདེན་པར་མེད་དེ། གནས་སམ་བག་ཆགས་འདས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། ཀུན་གཞིའི་སྟེང་ན་མེད་དེ། མ་འོངས་པ་ནི་མ་སྐྱེས་པས་ཐོབ་པ་མིན། ད་ལྟར་བ་ནི་གནས་བཞིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ད་ལྟར་བ་ལའང་། གནས་ནི་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་ག་ལ་ཡོད་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། 7-5-9b ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི། ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་ཆོས་གཞན་གྱི་རྟེན་དུ་མེད་དེ། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མཁར་གཞོང་མེད་ན་དེ་ལ་རྒྱ་ཤུག་མི་བརྟེན་པ་བཞིན་ནོ། །རྟགས་གྲུབ་སྟེ། ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་བག་ཆགས་དེ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་དེ་ལྟར་དུ། ཚོགས་དྲུག་ལ་སྣང་བ་མིན་ཏེ། རྣམ་ཤེས་ཚོགས་དྲུག་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་དེ་དེ་ལྟར་དུ་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་ན་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་ས་བོན་འཇུག་ཤེས་ལ་སྣང་བ་དང་། ས་བོན་མིན་པ་ཡང་འཇུག་ཤེས་ཀྱིས་ལོངས་སྤྱོད་པས་ཆོག་པར་འགྱུར་རོ། །ངག་དོན་ནི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཟས་ཀྱི་རྟེན་མིན་ཏེ་དེ་ཁྱོད་ལ་མི་རྟེན་(བརྟེན་)པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །འཆད་ཚུལ་གཉིས་པ་ནི། རྣམ་ཤེས་བདག་མེད་ངོ་བོ་སྟེ་ཞེས་པས་བདག་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་སེམས་གསལ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་བའོ། །རྟེན་གཞན་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མེད་ཅེས་པ་ནི། རྣམ་པར་ཤེས་པ་གཞན་རྟེན་མེད་ཅེས་བྱ་བའི་དོན་ཡིན་པས། རྣམ་ཤེས་གཞན་གྱི་ས
【現代漢語翻譯】 爲了斷除常邊的戲論，所以說無我平等性。』心上無心』是指心本身是空性的。如果按照假相來說，是指在遍計所執的心上，沒有周遍實成的心。 爲了證明自證的智慧無實，需要陳述觀點。 分為兩個部分：陳述觀點和駁斥觀點。第一部分是：認為唯有無二取之智慧才是勝義諦的瑜伽行者們，以自己的心——阿賴耶識為主，認為存在於其上的狀態或習氣完全轉變后，清凈的心或各自以自證智慧作為行境的智慧，才是真實存在的。他們這樣陳述。 駁斥阿賴耶識的觀點。 分為兩個部分：駁斥阿賴耶識的觀點，以及駁斥無二智慧並非自性空性。第一部分分為兩個部分：駁斥唯識宗關於阿賴耶識的觀點，以及宣說應成派如何承認阿賴耶識。第一部分分為兩個部分：阿賴耶識上的習氣轉變不合理，以及阿賴耶識作為習氣的處所不合理。第一部分是：轉變后的智慧並非真實存在，因為過去的狀態或習氣，都不存在於阿賴耶識上；未來尚未產生，所以無法獲得；現在正在存在，所以正在轉變。對於現在來說，轉變又怎麼會存在呢？因為不存在。第二部分是： 阿賴耶識不是有漏法的所依，因為阿賴耶識是沒有自性的。例如，如果沒有容器，就不會有樹木依附在上面。理由成立，因為阿賴耶識上的習氣，並非如六識所顯現的那樣；六識所顯現的，也並非如阿賴耶識上存在的那樣。否則，種子就應該能夠顯現給入胎識，而非種子也應該能夠被入胎識所享用。言語的意義是：阿賴耶識，不是食物的所依，因為它不依賴於你。第二種解釋是：『識無我自性』，是指將空性的光明心作為所立宗，它遠離二我。『無其他識之所依』，意思是說，沒有其他識作為所依，也就是說，其他識的
【English Translation】 It is said that selflessness is equality in order to eliminate the conceptual elaborations of permanence. 'No mind on mind' means that the mind itself is empty. According to the appearance of falsehood, it explains that on the mind of the imputed, there is no mind of the completely established. In order to prove that the knowledge of self-awareness is not true, it is necessary to state the desired. There are two parts: stating the desired and refuting it. The first is: The yogis who believe that only the wisdom of non-duality is the ultimate truth, by making their own mind - the alaya consciousness - the master, believe that the state or habit that exists on it is completely transformed, and the pure mind or the wisdom that each knows by itself is the only one that truly exists. They say so. Refuting the view of Alaya. There are two parts: refuting the view of Alaya, and refuting that non-dual wisdom is not empty in nature. The first part has two parts: refuting the view of the Mind-Only school on Alaya, and explaining how the Madhyamaka school accepts Alaya in its own system. The first part has two parts: it is unreasonable for the habits on Alaya to be transformed, and it is unreasonable for Alaya to be the place of habits. The first part is: the wisdom of transformation is not true, because the past state or habit does not exist on Alaya; the future has not yet been born, so it cannot be obtained; the present is existing, so it is transforming. For the present, how can transformation exist? Because it does not exist. The second part is: Alaya consciousness is not the basis of other contaminated dharmas, because Alaya consciousness is a nature without self-nature. For example, if there is no container, there will be no tree attached to it. The reason is established, because the habits on Alaya are not as they appear to the six consciousnesses; what appears to the six consciousnesses is not as it exists on Alaya. Otherwise, the seed should be able to appear to the entering consciousness, and the non-seed should also be able to be enjoyed by the entering consciousness. The meaning of the words is: Alaya consciousness, is not the basis of food, because it does not depend on you. The second explanation is: 'Consciousness is selfless in nature', which means taking the clear mind of emptiness as the subject, which is free from the two selves. 'No other consciousness as a basis' means that there is no other consciousness as a basis, that is, other consciousnesses
་བོན་མི་བརྟེན་པ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བྱས་པའོ། །རྐང་པ་གོང་མ་གཉིས་རྟབས་སུ་སྦྱར་ནས་གཟུགས་སྣང་གི་བག་ཆགས་ཇི་ལྟར་དུ་ཡོད་པ་དེ་ལྟར་དུ་སྣང་ན། ལོང་བ་ལ་གཟུགས་སྣང་དགོས་པ་ལས་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྔོན་སྣང་མ་མྱོང་བའི་དངོས་པོ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་དེ་ལྟར་གྱི་བག་ཆགས་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་སྟེང་ན་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །མདོར་ན་སེམས་ཙམ་པས་ཀུན་གཞིའི་ས་བོན་གྱི་ཆ་ནི། ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་བྱེད་དུ་ཁས་ལེན་པས། བདེན་པར་མི་འདོད་ལ། གསལ་རིག་གི་ཆ་ནི་བདེན་གྲུབ་དུ་འདོད་ཀྱང་། རྣམ་ཤེས་ཚོགས་དྲུག་ལས་རྫས་གཞན་དུ་ 7-5-10a ཁས་མི་ལེན་ཏེ། ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འཛིན་རྣམ་གྱི་ཆ་དེ་དངོས་པོ་གཅིག་ཁོ་ནར་ཁས་ལེན་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་མདོ་ལས་ཀྱང་། ཀུན་གཞི་སྟོན་པའི་ལུང་གིས་ཅི་ཞིག་བསྟན་ཞེ་ན། ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་དེ། རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་ཡང་། མི་སྟོང་བར་སྣང་བའི་དཔེ་བཤད་ནས་དེ་ཉིད་ཐ་སྙད་དུ་ཀུན་གཞིར་ཁས་ལེན་དགོས་པར་བསྟན་པ་དང་། དེ་འདྲ་དེ་རྣམ་ཤེས་མ་ཡིན་ཀྱང་། ལུས་ལ་བརྟེན་པའི་ཚེ་རྣམ་ཤེས་སུ་རྟག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་ལྟར་རྡོ་ཁབ་ལེན་དང་ཉེ་བས། ལྕགས་ནི་མྱུར་དུ་ཡོངས་སུ་འཁོར་བར་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ། ལྕགས་དེ་ལ་སེམས་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་། སེམས་དེ་དང་ལྡན་པ་བཞིན་དུ་སྣང་བར་འགྱུར་རོ། །དཔེ་དེ་བཞིན་དུ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན། སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་དེ། རང་གི་ངོ་བོས་མིང་སྟོང་བའི་བདེན་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་། ལུས་ལེན་པ་དང་ཉེ་བར་འགྱུར་བ་གང་གིས་ཚེ། བདེན་པ་བཞིན་དུ་ནི་སྐྱེས་གནས་སུ་འགྲོ་བ་དང་། དེ་ནས་འོང་བ་དང་། གང་ལ་བརྟེན་པའི་ལུས་དེ་གཡོ་བར་འགྱུར་བ་དེའི་ཕྱིར་ན། དེའི་སྲིད་པའང་འཛིན་པར་བྱེད་དོ། །ངག་དོན་ནི་འོད་གསལ་དེ་ཆོས་ཅན། ས་བོན་སྐྱེས་གནས་མ་ཡིན་ཀྱང་། ས་བོན་གྱིས་ལུས་བཟུང་བའི་ཚེ། ཀུན་གཞི་ཞེས་བྱ་སྟེ། སྲིད་པ་འཛིན་པ་དང་། ལུས་ཀྱིས་ཀྱང་ཐོག་མར་འཛིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཇི་ལྟར་རྒྱ་མཚོ་ལ་ནི་ཤིང་སེམས་ནི་མེད་ཀྱང་གཡོ་བར་འགྱུར་བ་ལ། དེ་བཞིན་དུ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་མིང་ཅན། སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་དེ་ལ་སེམས་ཀྱི་མཚན་གཞི་མ་ཚང་ཡང་། དེ་ཉིད་གང་གིས་ 7-5-10b དྲངས་པའི་ལུས་ལ་བརྟེན་ནས་ནི། ཁམས་གསུམ་དུ་གཡོ་བར་བྱེད་པ་ཡིན། དེ་དང་དེར་གཡོས་པ་དེའི་ཚེ། ལུས་དབང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་དྲུག་པོ་འབྱུང་བ་དང་། བདག་ཏུ་འཛིན་པར་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །དེའི་དེ་ལ་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཞེས་བཏགས་སོ། །སེམས་ཙམ་པས་ནི། སྡུག་བསྔལ་བསགས་པའི་ལུས་མེད་བཞིན་དུ། ཀུན་གཞིའི་གཞན་སྟོང་རྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་རང་གི་ངོ་བོ
【現代漢語翻譯】 將不依賴於自性的事物作為需要證成的法。如果將前兩句詩句結合起來，事物會如其影像習氣般顯現。對於盲人來說，並不需要影像，因為在意識上不可能存在未曾體驗過的事物的習氣。總之，唯識宗認為阿賴耶識的種子部分屬於非相應的行，因此不認為是真實的。雖然他們認為光明覺性的部分是真實成立的，但不承認其與六識是不同的實體，因為他們認為所有意識的執取相都是同一事物。 第二，如果經部也用闡述阿賴耶識的教證來說明，那又說明了什麼呢？回答是兩點：心的自性是光明，雖然其自性是空性的，但通過不空性的例子來說明，必須承認其為世俗諦的阿賴耶識。雖然它不是識，但在依賴於身體時，它總是作為識而存在。第一點是：就像磁鐵靠近時，鐵會迅速轉動，雖然鐵沒有心，但會像有心一樣顯現。同樣，被稱為阿賴耶識，心的自性是光明，雖然其自性是名義上的空性，不是真諦，但當它靠近身體時，會像真諦一樣經歷生、住、滅，並且由於它所依賴的身體會移動，所以它也執持著身體的存在。這段話的意思是，光明是法，雖然不是種子的生住滅，但當種子執持身體時，就被稱為阿賴耶識，因為它執持著存在，並且身體也首先執持著它。 第二點是：就像大海沒有心，但會波動一樣，被稱為阿賴耶識，心的自性是光明，雖然它不具備心的所有特徵，但它所引導的身體依賴於它，從而在三界中波動。當它在那裡波動時，依賴於身體和感官，就會產生六識，並且會產生我執。因此，它被稱為阿賴耶識。唯識宗認為，即使沒有積累痛苦的身體，阿賴耶識也像是空性的中脈，其自性...
【English Translation】 Making things that do not rely on self-nature as the Dharma to be proven. If the first two lines of the verse are combined, things will appear as their image habits. For the blind, there is no need for images, because it is impossible for the habits of things that have never been experienced to exist on consciousness. In short, the Yogācāra school believes that the seed part of the Ālayavijñāna belongs to non-corresponding formations, so it is not considered real. Although they believe that the part of clear awareness is truly established, they do not admit that it is a different entity from the six consciousnesses, because they believe that all grasping aspects of consciousness are the same thing. Second, if the scriptures also use the teachings that explain the Ālayavijñāna to explain, then what does it explain? The answer is two points: the nature of the mind is luminosity, although its nature is emptiness, it must be admitted as the conventional truth of Ālayavijñāna by explaining with examples of non-emptiness. Although it is not consciousness, it always exists as consciousness when it depends on the body. The first point is: just like when a magnet is close to iron, the iron will quickly rotate, although the iron has no mind, it will appear as if it has a mind. Similarly, called Ālayavijñāna, the nature of the mind is luminosity, although its nature is nominally emptiness, not the ultimate truth, but when it is close to the body, it will experience birth, dwelling, and cessation like the ultimate truth, and because the body it depends on will move, it also holds the existence of the body. The meaning of this passage is that luminosity is the Dharma, although it is not the birth, dwelling, and cessation of seeds, but when the seed holds the body, it is called Ālayavijñāna, because it holds existence, and the body also holds it first. The second point is: just like the ocean has no mind, but it will fluctuate, called Ālayavijñāna, the nature of the mind is luminosity, although it does not have all the characteristics of the mind, but the body guided by it depends on it, so it fluctuates in the three realms. When it fluctuates there, relying on the body and senses, the six consciousnesses will arise, and self-grasping will arise. Therefore, it is called Ālayavijñāna. The Yogācāra school believes that even without a body that accumulates suffering, the Ālayavijñāna is like the empty central channel, its nature...
ས་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་ལ། འདིར་ནི་ལུས་མེད་པར་དེ་མི་རུང་བས་གཉིས་ཀ་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་མཉམ་མོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། སེམས་ཙམ་པས་ནི། བག་ཆགས་བསྒོ་བའི་གཞིར་གྱུར་པའི་ཤེས་པ་དེའི་སྟེང་ན། ཟག་བཅས་ཀྱི་ཆ་དང་། ཟག་མེད་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཀུན་གཞི་དང་། ལུང་མ་བསྟན་དུ་ཁས་ལེན་ལ། གཉིས་པ་དེ་དེར་ཁས་མི་ལེན་པར་རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་དང་། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དང་། ཟག་མེད་ཀྱི་དགེ་བར་ཁས་ལེན་ནོ། །དབུ་མ་པས་ནི་བཤད་མ་ཐག་པའི་ཆ་ཤས་དང་པོ་དེ། ཀུན་གཞིར་ཁས་ལེན་པ་ལྟ་ཞིག མཚན་ནི་དེ་འདྲ་སྲིད་པར་ཁས་མི་ལེན་ལ། ཆ་ཤས་གཉིས་པ་འོད་གསལ་གྱི་ཆ་ཤས་དེ་ལ་ཀུན་གཞི་དང་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ཡང་སེམས་ཙམ་པ་འདོད་པ་ལྟར། ཟས་ཀུན་གྱི་གཞི་ཡིན་པས། ཀུན་གྱི་མི་འཆད་ཀྱི། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་རྗེས་སུ་ཞུགས་པས་དེ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་ལུགས་འདི་ལ་དེ་འདྲ་དེ་ཀུན་གྱིས་མཚན་ཉིད་པར་ཁས་བླངས་པས་ཆོས་ཀྱི། རྣམ་ཤེས་ནི་དངོས་པོ་མིན་ཏེ། དེའི་མཚན་ཉིད་མ་ཚང་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་དབུ་སེམས་གཉིས་ཀུན་གཞིའི་ངོས་འཛིན་མི་ 7-5-11a འདྲ་བ་ཡིན་གྱི། མཚན་གཞི་གཅིག་བཟུང་ནས་ནི། བདེན་གྲུབ་དུ་འདོད་མི་འདོད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཁྱད་འབྱེད་པ་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་མཐར་ཐུག་གིས་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ། རྣམ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་དུ་ཁས་ལེན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་འཆད་པ་ན། ཇི་སྐད་དུ། གཟུང་དང་འཛིན་པ་ལས་གྲོལ་བའི། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་དོན་དམ་ཡོད། །ཅེས་བཤད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི་ལུགས་དེས་དེ་རང་སྟོང་དུ་མི་འདོད་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ། གཞན་དབང་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པ་དེའི་འདོད་པ་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་རང་གིས་ངོ་བོས་ཡོད་པ་དང་། བདེན་སྟོང་དུ་འདོད་པ་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། ལུགས་དེ་ལ་དེ་འགལ་བ་མིན་ཏེ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་གྱིས་གཙོ་བོ་ནི་གཞན་སྟོང་ཁོ་ན་ལ་འཆད་པའི་ཕྱིར། ལུགས་དེར་ཀུན་བརྟགས་རང་སྟོང་དུ་འདོད་མོད་ཀྱང་། དེ་སྟོང་ཉིད་གོ་ཆོད་པོ་མིན་ཏེ། མོ་གཤམ་གྱིས་བུ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ལུགས་དེ་ལ་བདེན་པར་གྲུབ་པའི་དངོས་པོ་ནི་ཡོངས་གྲུབ་གཅིག་པུའོ། །དེའི་མཚན་གཞི་ཡང་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡིན་ལ། དབུ་སེམས་གཉིས་བདེན་པར་ཡོད་མེད་རྩོད་པའི་གཞི་ཡང་དེ་ཁོ་ནའོ། །གཟུང་དང་འཛིན་པ་ལས་གྲོལ་བའི། །ཡེ་ཤེས་དམ་པའི་དོན་དུ་ཡོད། །ཅེས་བཤད་ན་འཁྲུལ་པ་མེད་དོ། །དེ་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའོ། །ཞེས་འཆད་དོ། ། ༈ གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རང
【現代漢語翻譯】 有人主張地是實有的，但在這裡，沒有身體就無法實現，因此兩者在名言上是共同存在的。這樣說來，唯識宗認為，在作為習氣增長之基礎的識之上，有染污分和無漏智慧分兩種。第一種，他們承認為阿賴耶識（kun gzhi，梵文：ālaya-vijñāna，梵文羅馬轉寫：ālaya-vijñāna，漢語字面意思：一切種子識）和無記。第二種，他們不承認為阿賴耶識，而是承認為自性存在的種姓、如來藏（bde bar gshegs pa'i snying po，梵文：tathāgatagarbha，梵文羅馬轉寫：tathāgatagarbha，漢語字面意思：如來藏）和無漏的善法。中觀宗則認為，剛才所說的第一部分可以承認為阿賴耶識，但並不承認有這樣的名稱。第二部分，光明的部分，則稱為阿賴耶識和如來藏。雖然像唯識宗所認為的那樣，它不是一切食物的基礎，但它隨順一切事物的自性，所以被稱為『彼』。這樣看來，在這個宗派中，一切都以『彼』為特徵，因此法的『識』不是事物，因為它不具備『彼』的特徵。因此，中觀和唯識在阿賴耶識的認識上有所不同，但如果抓住一個所依，卻不瞭解從是否承認真實成立的角度來區分，那是因為瑜伽行派的究竟結論中，沒有承認識是真實成立的。那麼，如果闡述它的結論，正如所說：『從所取和能取中解脫的，識是勝義諦。』難道不是這樣說的嗎？這樣說是因為那個宗派不希望它本身是空性的，就像《入中論》中，闡述了他宗承認自性存在一樣。那麼，承認自性存在和承認是真性空，難道不矛盾嗎？對於那個宗派來說，這並不矛盾，因為空性的意義主要闡述為他空。雖然那個宗派承認遍計所執是自性空，但這並不是徹底的空性，就像寡婦的兒子本身是空的一樣。因此，對於那個宗派來說，真實成立的事物只有圓成實。它的所依也被稱為無二取執的智慧，中觀和唯識爭論是否真實存在的所依也是它。如果說：『從所取和能取中解脫的，智慧是勝義諦。』那就沒有錯誤。了知它是自性存在的，也是通過各自自證的智慧來體驗的。是這樣闡述的。 無二的智慧是...
【English Translation】 Some assert that the earth is real, but here, it cannot be realized without a body, so both exist together nominally. Thus, the Mind-Only school believes that upon the consciousness that serves as the basis for the growth of habits, there are two aspects: the defiled aspect and the undefiled wisdom aspect. The first, they acknowledge as the Alaya-vijñana (kun gzhi，梵文：ālaya-vijñāna，梵文羅馬轉寫：ālaya-vijñāna，meaning: storehouse consciousness) and indeterminate. The second, they do not acknowledge as the Alaya-vijñana, but rather as the naturally existing lineage, the Tathāgatagarbha (bde bar gshegs pa'i snying po，梵文：tathāgatagarbha，梵文羅馬轉寫：tathāgatagarbha，meaning: the womb of the Thus-Gone One), and undefiled virtue. The Madhyamaka school, however, believes that the first part just mentioned can be acknowledged as the Alaya-vijñana, but does not acknowledge that there is such a name. The second part, the luminous part, is called the Alaya-vijñana and the Tathāgatagarbha. Although it is not the basis of all food as the Mind-Only school believes, it follows the nature of all things, so it is called 'that'. Thus, in this school, everything is characterized by 'that', so the 'consciousness' of the Dharma is not a thing, because it does not possess the characteristic of 'that'. Therefore, Madhyamaka and Mind-Only differ in their recognition of the Alaya-vijñana, but if one grasps a basis and does not understand to distinguish from the perspective of whether or not to acknowledge true establishment, it is because in the ultimate conclusion of the Yogacara school, there is no acknowledgment that consciousness is truly established. So, if one explains its conclusion, as it is said: 'Consciousness that is liberated from the apprehended and the apprehender is the ultimate truth.' Is it not said so? It is said so because that school does not want it itself to be empty, just as in the Entering the Middle Way, it explains the assertion of others that self-nature exists. Then, is it not contradictory to acknowledge self-nature existence and to acknowledge emptiness of true existence? For that school, it is not contradictory, because the meaning of emptiness is mainly explained as other-emptiness. Although that school acknowledges that the imputed is empty of self-nature, that is not a thorough emptiness, just as a widow's son is empty of himself. Therefore, for that school, the only truly established thing is the perfectly established. Its basis is also called the wisdom of non-duality of the apprehended and the apprehender, and it is also the basis for the Madhyamaka and Mind-Only schools to argue about whether it truly exists. If one says: 'The wisdom that is liberated from the apprehended and the apprehender is the ultimate truth,' then there is no mistake. The knower that it exists by its own nature is also experienced through the wisdom of self-awareness. It is explained thus. Non-dual wisdom is...
་གིས་ངོ་བོས་མི་སྟོང་པར་དགག་པ། གཉིས་པ་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་རང་སྟོང་དུ་བསྒྲུབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དེ་རང་སྟོང་མིན་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པ་དང་། 7-5-11b གནོད་བྱེད་ཡོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྟེན་ལུས་མེད་ན་ནི། དེ་ལ་བརྟེན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡང་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །ཞེས་ཡོངས་སུ་རྟོག་ཅིང་གྲུབ་པ་ན། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་དེའི་ལུགས་ལ་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རིག་བྱ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཉིད་རང་གིས་ངོ་བོས་ཡོད་དོ། །ཞེས་ཁས་ལེན་པ་དེ་ཅི་འདྲ་བ་ཞེས་བརྗོད་པར་གྱིས་ཤིག་སྟེ། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་བརྗོད་པར་ནུས་པ་མིན་ཏེ། ཡུལ་ལ་མ་ལྟོས་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཇི་ལྟར་ཡོད་པའི་ཚུལ་དབུ་མ་པ་སྟོན་ནུས་པ་མིན་ཏེ། སོ་སོར་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ཀྱིས་རིག་པར་བརྗོད་པས། རིག་བྱ་དེ་ནི་དངོས་པོ་ཉིད་དུ་འདོད་པ་དང་། འདི་དེ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ངག་གི་ལམ་དུ་བརྗོད་པར་ནི་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཀྱང་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁྱོད་ཀྱི་བློ་ངོར་གྲུབ་སྟེ། རྒོལ་བ་རང་ལ་ངེས་པ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་བཞིན། གཞན་དག་ལ་ངེས་པ་བསྐྱེད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ། མཁས་པ་རྣམ་རྟག་ཏུ་སྟེ་གདོན་མི་ཟ་བར་བརྗོད་བྱེད་ཀྱིས་ཚིག་འཁྲུལ་བ་མེད་པ་སྟེ། བརྗོད་བྱའི་དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་སྟོན་པར་ནུས་པ་ནི། ངག་གི་ལམ་དུ་རབ་ཏུ་འཇུག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དབུ་མ་པས་ཀྱང་སྨྲ་བསམ་བརྗོད་མེད་ཅེས་དང་། སོ་སོ་རང་རིག་ཡེ་ཤེས་སྤྱོད་ཡུལ་བ། །ཞེས་འཆད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། ལུགས་འདིར་ནི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མྱོང་བྱ་ཅི་ཡང་མ་དམིགས་པ་རང་རིག་པར་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི། མྱོང་བྱ་དེ་དངོས་པོ་ཉིད་དུ་མི་འདོད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཤེས་བྱ་ཀུན་བཏགས་མེད་པར་དེའི་ཡུན་གྱིས་ཤེས་པ་ཡོད་ཅེས་ཁས་ལེན་པ་ནི་འཐད་པ་མེད་དེ། ཤེས་པས་ཤེས་བྱ་རྟོགས་པ་སྟེ། གཉིས་པོ་ཕན་ཚུན་ 7-5-12a ལྟོས་ནས་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ཡུལ་མེད་པར་ཡུན་གྱིས་ཤེས་པ་མི་འབྱུང་བ་དེ་ལྟ་ན་ནི། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རང་རིག་དུ་འདོད་པ་མི་འཐད་དེ། ཡུལ་མེད་ན་རིག་བྱ་དང་རིག་བྱེད་མེད་དེ། འོ་ན་ཁྱེད་ལ་ཡང་དེར་མཚུངས་སོ་ཤེ་ན། ཐ་སྙད་དུ་ནི་ཡུལ་ཡོད་པས། དེའི་ཡུན་གྱི་ཤེས་པ་ཡང་ཡོད་པས། དེས་མྱོང་བའི་རང་རིག་ཀྱང་ཁས་ལེན་ལ། དོན་དམ་པར་ན་གསུམ་ཀ་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །དེ་བས་ན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་མི་མཛེས་སོ། །རྣམ་རིག་པས་ནི་གཉིས་སྣང་གི་ཤེས་པ་གཟུང་འཛིན་གྱིས་སྟོང་བས་གཞན་སྟོང་དུ་ཁས་ལེན་ཀྱང་། རང་གིས་ངོ་བོ་འཛིན་རྣམ་གྱིས་མི་སྟོང་བས་གཉིས་སྣང་གི་ཤེས་པ་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པར་འདོད་ལ། དེའི་ངོས་འཛིན་རྣམས། ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་ཞེས་བྱ་བ་ཞིག་ཡོ
【現代漢語翻譯】 駁斥以自性不空： 第二，論證智慧本身是空性的，這又分為兩點：一是沒有證據證明它是非空性的，二是存在駁斥它的理由。 第一點是：『如果沒有所依之身，那麼依賴於它的識也不存在。』當完全理解並確立這一點時，瑜伽行者宗認為，各自自證的智慧，其能知與所知二者無別的智慧本身，是以自性存在的。那麼，請說說這是怎麼回事？因為無法提出證據來證明它，因為沒有所緣境，能緣之識就不會產生。瑜伽行者無法向中觀宗解釋無二智慧是如何存在的，因為他們說各自自證的智慧本身就是能知，這意味著所知是實有之物，並且無法用語言表達『這就是它』。因為你們的遍（khyab）在你們的心中已經確立，爲了讓對手也能像自己一樣確信，智者們總是毫不含糊地使用沒有歧義的詞語，能夠如實地表達所要表達的內容，因為這是進入語言之道的途徑。那麼，中觀宗不也說『不可說、不可思』，以及『各自自證的智慧是行境』嗎？答：在這個宗派中，自證只是對沒有體驗對象的智慧的命名，而不是認為體驗對象是實有之物。 第二點是：如果承認沒有遍計所執，識就能持續存在，這是不合理的，因為識了知所知，二者相互依賴而存在。如果沒有所緣境，識就不會產生，那麼，認為無二智慧是自證就是不合理的，因為沒有所緣境，就沒有能知和所知。如果你們說我們也有同樣的問題，那麼，在名言上，因為存在所緣境，所以識也能持續存在，我們也承認體驗它的自證，但在勝義諦上，這三者我們都不承認。因此，稱之為無二智慧是不恰當的。唯識宗認為，二取之識是空性的，因為它是能取和所取的空性，但它不是自性空，因為它的自性不是空性的，所以二取之識是以自性存在的，而它的認識方式被稱為具有三種殊勝。
【English Translation】 Refuting the denial of emptiness by self-nature: Second, to prove that wisdom itself is empty, there are two points: one is that there is no evidence to prove that it is non-empty, and the other is that there are reasons to refute it. The first point is: 'If there is no basis of the body, then the consciousness that depends on it does not exist either.' When this is fully understood and established, the Yogacara school believes that the self-cognizant wisdom, the knowledge of the inseparability of the knower and the known, exists by its own nature. So, please tell me what this is like? Because it is impossible to present evidence to prove it, because without an object of perception, the perceiving consciousness will not arise. Yogacarins cannot explain to Madhyamikas how non-dual wisdom exists, because they say that self-cognizant wisdom itself is the knower, which means that the known is a real thing, and it is impossible to express 'this is it' in words. Because your pervasion (khyab) has been established in your mind, in order to make the opponent as convinced as yourself, the wise always use unambiguous words without hesitation, and are able to express what they want to express truthfully, because this is the way to enter the path of language. So, doesn't the Madhyamika also say 'unspeakable, unthinkable,' and 'self-cognizant wisdom is the object of practice'? Answer: In this school, self-cognizance is only the naming of wisdom without an object of experience, not the belief that the object of experience is a real thing. The second point is: if it is admitted that without parikalpita, consciousness can continue to exist, it is unreasonable, because consciousness knows the known, and the two depend on each other for existence. If there is no object of perception, consciousness will not arise, then it is unreasonable to think that non-dual wisdom is self-cognizant, because without an object of perception, there is no knower and known. If you say that we have the same problem, then, conventionally, because there is an object of perception, consciousness can continue to exist, and we also admit the self-cognizance of experiencing it, but in the ultimate truth, we do not admit these three. Therefore, it is inappropriate to call it non-dual wisdom. The Vijnanavada school believes that dualistic consciousness is empty, because it is empty of the grasper and the grasped, but it is not empty of self-nature, because its self-nature is not empty, so dualistic consciousness exists by its own nature, and its way of recognition is called having three special features.
ད་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ཚད་མ་གཞན་གྱིས་མི་འགྲུབ་ཀྱང་། རང་གིས་རིག་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་རང་གི་རིག་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། རྗེས་སུ་ཡུལ་ཅན་ལ་དམིགས་པའི་དྲན་པ་སྐྱེ་བས་སོ། །ཞེས་ཟེར་ལ། དེ་ལ་དབུ་མ་པས་ནི་དེ་མ་གྲུབ་པ་ལ་དེས་དེ་རིག་པར་མི་འགྲུབ་སྟེ། མོ་གཤམ་གྱིས་བཞིན་ནོ། །དྲན་པ་ཡང་གཏན་ཚིགས་སུ་མི་རུང་སྟེ། ཐ་སྙད་དུ་དྲན་པ་ནི་ཡུལ་ལ་ཡང་སྐྱེ་ལ། དོན་དམ་པའི་དྲན་པ་ནི་མི་སྲིད་པས་སོ། །ཞེས་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ སྤྱིར་སེམས་ཙམ་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ། དངོས། གསུམ་པ་སེམས་ཙམ་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པ་ལ། དངོས་དང་བརྩོད་པ་སྤངས་པའོ། །དང་པོ་ལ་མིང་ཙམ་ལས་གཞན་དུ་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་དེར་སྒྲུབ། བཙལ་ན་མི་རྙེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དེར་སྒྲུབ། དབྱིབས་སོགས་སུ་ཡང་མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་དེར་སྒྲུབ། ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། སེམས་ཆོས་ཅན། མིང་ཙམ་ཡིན་པ་སྟེ། མིང་ལས་ 7-5-12b གཞན་དུ་འགའ་ཡང་མེད་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམས་ལ་མིང་གི་ཕུང་པོ་ཞེས་འཆད་དོ། །འོ་ན་མིང་ཙམ་དུ་བདེན་ནམ་ཞེ་ན། རྣམ་རིག་མིང་ཙམ་དུ་ལྟ་བའི་མིང་ཡང་ཆོས་ཅན། རང་བཞིན་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་ཏུ་བཏགས་པ་ཡིན་པས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། སེམས་ཆོས་ཅན། རང་གིས་ངོ་བོས་སྟོང་སྟེ། ཁ་དོག་དང་། དབྱིབས་ཀྱི་དབྱེ་བའམ། གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའམ། སྐྱེས་པའམ། བུད་མེད་དམ། མ་ནིང་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོར་གནས་པ་མིན་པས་སོ། །འདི་ལ་གཞན་དག་ན་རེ། ར་རྣོ་ལ་རིང་བ་དེ། བོང་བུའི་མགོ་བོ་ལ་ཡོད་དམ། རྟའི་མགོ་བོ་ལ་ཡོད་ཅེས་དཔྱོད་པའི་བློ་དེ། རྭའི་གནས་ཚུལ་སེམས་པའི་བློ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དབྱིབས་དང་ཁ་དོག་གང་དུ་ཡོད་དཔྱོད་པའི་བློ་དེ། སེམས་ཀྱི་གནས་ཚུལ་དཔྱོད་པའི་རིག་པ་ཡིན་པས་སོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ནི་བཤད་མ་ཐག་པའི་གཞུང་འདི་དང་འགལ་ཞིང་། རིག་པས་ཀྱང་དཔེ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཁྱེད་ལྟར་ན། དེ་དེ་གཉིས་གང་རུང་ལ་མེད་ཀྱང་། མ་ཧེ་ལྟ་བུའི་མགོ་བོ་ལ་ཡོད་པས་སོ། །སྙམ་དུ་བསམ་པ་ཡིན་མོད། འོ་ན་དེ་བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་དུ་ཡོད་དཔྱོད་པའི་རིགས་དེ་ཡང་དེ་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དེར་མེད་ཀྱང་། མ་ཧེ་ལྟ་བུའི་མགོ་ལ་ཡོད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་སེམས་དེ་ཐ་སྙད་དུ་དབྱིབས་དང་ཁ་དོག་སོགས་སུ་མེད་དོ། །སྙམ་དུ་བསམ་པ་ཡིན་མོད། དེ་ལྟ་ན་སེམས་དེ་བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་དུ་ཡོད་ཅེས་དཔྱོད་པ་དེ་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཐ་སྙད་དུ་དེ་དང་དེར་ཡོད་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་མི་འདོད་པས་སོ། །བཞི་པ་ནི། མདོར་ན་སེམས་ཆོས་ཅན། རང་བཞིན་མེད་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་ཏེ། 7-5-13a སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ནི། ཁྱོད་ཀྱིས་རང་བཞིན་འདས་པའི་དུས་ན་གཟིགས་པར་མ་གྱུར།
【現代漢語翻譯】 即使是關於過去的知識，即使不能通過其他量（pramana）來證實，它仍然是自己所知的。因為通過它，關於自己的知識，隨後會生起對有境（object）的憶念。』他們這樣說。對此，中觀派則說，如果它沒有被證實，那麼它就不能通過它來被認知，就像石女的兒子一樣。憶念也不能作為理由，因為在世俗中，憶念也會對境（object）生起，而在勝義中，憶念是不可能的。』他們這樣解釋。 總的來說，建立唯心無自性的理路，是：事物。 第三，建立唯心無自性，包括：正文和辯論的消除。第一部分，通過僅僅是名稱的理由來建立它在那裡；通過尋找不到的理由來建立它在那裡；通過在形狀等方面也未被建立的理由來建立它在那裡；以及所有意義的總結。第一，心，作為所立宗，僅僅是名稱，除了名稱之外什麼也沒有。第二，心和心所被稱為名稱的集合。那麼，它僅僅在名稱上是真實的嗎？能認知之名，作為所立宗，也是無自性的，因為它是遍計所執。第三，心，作為所立宗，以自己的自性為空，因為它不是存在於顏色和形狀的區分中，也不是存在於能取和所取中，也不是存在於男性、女性或雙性人的自性中。對此，其他人說：『那個尖銳而長的角，是在驢的頭上還是在馬的頭上呢？』這種思考的智慧，會變成思考角的狀況的智慧，因為思考形狀和顏色在哪裡的智慧，是思考心的狀況的智慧。』他們這樣說，這與剛才所說的論典相矛盾，而且在理智上也是不合理的。第一，按照你的說法，即使它不在那兩者中的任何一個之上，它也存在於水牛的頭上。』你可能會這樣想。那麼，思考它存在於真實的單一還是多個之中的理智，也會變成不是那個，因為它即使不在那裡，也存在於水牛的頭上。第二，心在世俗中不存在於形狀和顏色等之中。』你可能會這樣想。如果是這樣，那麼思考心存在於真實的單一還是多個之中的思考，也會變成不是那個，因為你不認為它在世俗中存在於那個之中。第四，總之，心，作為所立宗，是無自性的自性， 諸佛已經，在您超越自性的時代里未曾見過。
【English Translation】 Even the knowledge of the past, even if it cannot be established by other pramanas (means of valid cognition), it is still known by itself. Because through it, the knowledge of oneself, subsequently arises the memory that focuses on the object. ' They say so. To this, the Madhyamikas say, 'If it is not established, then it cannot be known through it, just like the son of a barren woman. Memory also cannot be a reason, because in conventional truth, memory also arises for objects, but in ultimate truth, memory is impossible. ' They explain it this way. In general, the reasoning that establishes mind-only as without inherent existence is: things. Third, establishing mind-only as without inherent existence includes: the actual and the refutation of debate. The first part is establishing it there by the reason of being merely a name; establishing it there by the reason of not being found when searched for; establishing it there by the reason of not being established even in shapes, etc.; and the summary of all meanings. First, mind, as the subject of debate, is merely a name, there is nothing other than a name. Second, mind and mental factors are explained as the collection of names. So, is it true only in name? The name of viewing as mind-only, as the subject of debate, is also without inherent existence, because it is a completely imputed phenomenon. Third, mind, as the subject of debate, is empty of its own essence, because it does not exist in the distinctions of color and shape, nor in the grasper and the grasped, nor in the essence of male, female, or hermaphrodite. To this, others say: 'Is that sharp and long horn on the head of a donkey or on the head of a horse?' That wisdom of thinking becomes the wisdom of thinking about the condition of the horn, because the wisdom of thinking about where shape and color are is the wisdom of thinking about the condition of the mind.' They say this, which contradicts the text just mentioned, and is also unreasonable in intellect. First, according to your view, even if it is not on either of those two, it exists on the head of a buffalo.' You might think so. Then, the intellect that thinks about whether it exists in a true single or multiple will also become not that, because even if it is not there, it exists on the head of a buffalo. Second, mind does not exist in shape and color, etc., in conventional truth.' You might think so. If so, then the thinking that thinks about whether mind exists in a true single or multiple will also become not that, because you do not accept that it exists in that and that in conventional truth. Fourth, in short, mind, as the subject of debate, is the nature of being without inherent existence, The Buddhas have not seen in the time when you have transcended inherent existence.
མ་འོངས་པའི་དུས་སུ་གཟིགས་པར་མི་འགྱུར། ད་ལྟར་གྱིས་དུས་ན་ཇི་ལྟ་བུར་གཟིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དབྱིབས་སོགས་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དེས་དེ་སེམས་ཉིད་དུ་གཟིགས་པས་སྐྱོན་མེད་དོ་སྙམ་ན། དེ་འོད་གསལ་བར་གཟིགས་དགོས་ལ། དེར་གཟིགས་ན་དེ་སྟོང་པར་གཟིགས་དགོས་པས་སོ། །དེའི་སེམས་དབྱིབས་སོགས་དང་བྲལ་བ་མཐོང་ན་དེའི་ངོ་བོ་རིག་པར་མཐོང་དགོས། དེར་མཐོང་བ་ན་དེ་གསལ་སྟོང་འཛིན་མེད་དུ་མཐོང་དགོས། དེར་མཐོང་བ་ན་དེའི་གནས་ཚུལ་མཐོང་དགོས་པ་ཡིན་པས་གཞུང་འདི་ནས་བཤད་པའི་སེམས་ཀྱི་གནས་ལུགས་འཚོལ་བའི་རིགས་པ་དེ་ཡང་དག་པའོ། །སེམས་དབྱིབས་དང་ཁ་དོག་གིས་རང་བཞིན་ཅན་དུ་འཛིན་པའི་ལོག་པར་རྟོག་པ་ནི། གྲངས་ཅན་ལ་ཡོད་དེ། བདག་ཤེས་རིག་དེ་དག་གིས་སྐྱེས་བུ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཙ་ན་ཀའི་འབྲས་བུ་ཙམ། ཁ་དོག་དཀར་པོ་སྙིང་གི་དཀྱིལ་ན་གནས་པར་འདོད་པས་སོ། །རྭ་རྣོ་ལ་རིང་བ་བོང་བུ་སོགས་ཀྱིས་མགོ་ལ་ཡོད་པར་སུ་ཞིག་གིས་འདོད། གཉིས་པ་རྩོད་པ་སྤངས་པ་ལ་ཡུལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱིས་བདེན་པ་མེད་པས། དེའི་ཡུན་རྣམ་ཤེས་མེད་པ་བདེན་མོད་ཀྱང་། ཡུལ་སྟོང་པ་ཉིད་ཡོད་པས་ཡུན་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ཕྱོགས་འདི་ལ་ཐ་སྙད་དུ་རང་ལུགས་འཇོག་ཚུལ་ནི་གཉིས་སྟེ། གནས་སྐབས་ཀྱི་དང་། མཐར་ཐུག་གིའོ། །དང་པོ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དངོས་པོ་ལ་མཚན་འཛིན་གྱིས་གཉེན་པོར་སྟོང་པ་ཉིད་དང་དེའི་ཡུན་གཉིས་ཀ་སྤྱིར་ཡོད་པ་དང་། བྱེ་བྲག་དུ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཁས་ལེན་ལ། མཐར་ཐུག་གཉིས་ཀ་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཅི་ཡང་ 7-5-13b ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་མཐར་ངེས་དོན་ལས་བརྩམ་པའི་ཁས་ལེན་ཅི་ཡང་མེད་པ་དེ་ཉིད་ལ། དབུ་མའི་མཐར་ཐུག་གི་ལུགས་ཤེས་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཅི་ཡང་མ་མཐོང་བ་ལ་ནམ་མཁའ་མཐོང་ཞེས་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་བཞིན་ནོ། །སྐབས་འདིར་མཐར་ཐུག་གི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འཆད་པ་ནི། གནས་སྐབས་གང་དུ་ཡོད་དོ་ཞེས་བྱ་བའི་རྣམ་རྟོག་སྣང་བར་གྱུར་པ་དེ་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་འཇོག་ལུགས་འཐད་པ་ག་ལ་ཡོད། དངོས་པོའམ་ཡོད་པ་ཞེས་བྱ་བར་འཛིན་པ་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཡིན་ནོ། །སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པ་ཡིན་པས་སོ། །གང་ན་རྟོག་བྱ་ཡུལ་དང་། རྟོག་བྱེད་ཀྱི་བློ་ཡོད་པ་དེར་ནི་བྱང་ཆུབ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། རྟོག་བྱ་དང་རྟོག་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་པའི་སེམས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མ་གཟིགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ནམ་མཁའ་དང་། དོན་དམ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་ནི། རང་བཞིན་གྱི་བྱང་ཆུབ་བམ། མྱང་འདས་ཞེས་བྱ་བ་གསུམ་པོ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཞེས་བྱ་སྟེ། མཚོན་པར་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་མེད་ཅིང་། རྒྱུ་དོན་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་ལ། རང་གི་ངོ་བོ་ཡོད་པར་གྱུར་པ་མ་ཡིན
་ཞིང་། རབ་བརྗོད་བྱེད་ཀྱི་ངག་གི་ལམ་དུ་འགྱུར་བ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་དེར་སུ་ཞིག་གིས་མཁྱེན་ཞེ་ན། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སྙིང་པོ་ལ་བཞུགས་པ་སྟེ། ཆོས་ཉིད་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ། སངས་རྒྱས་དང་བརྩེར་ལྡན་རྒྱལ་སྲས་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་དུས་གསུམ་དུ་སྟེ། ཐམས་ཅད་དུ་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་ནམ་མཁའ་དང་མཚུངས་པར་མཁྱེན་ནོ། ། ༈ སྟོང་པ་ཉིད་དེ་གོམ་བྱེད་ཀྱི་བློས་ཇི་ལྟར་བསྒོམས་པ། གཉིས་པ་སྟོང་ཉིད་དེ་ལྟར་སྒོམ་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། དབུ་མ་རང་ལུགས་ཀྱིས་སྒོམ་ཚུལ་དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་སྟོང་ཉིད་སྒོམ་ 7-5-14a ཚུལ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ལ་སྒོམ་དགོས་པར་བསྟན་པ་དང་། ཇི་ལྟར་སྒོམ་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བ་དེ་ཉིད་རང་བཞིན་གྱིས་ཞི་ཞིང་། སྒྱུ་མ་དང་མཚུངས་པར་དོན་བྱེད་པས་སྟོང་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་འདི་ནི་རྟག་དུ་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །དགོས་པ་ནི་སྲིད་པ་འཁོར་བ་འཇིག་པར་བྱེད་པའི་དོན་དུའོ། །སྔར་ཡོད་འཇིག་པར་བྱེད་དམ་ཞེ་ན། གཞི་མེད་པའི་སྲིད་པའོ། །འོ་ན་བདེ་འགྲོ་དང་ངན་འགྲོ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ། སྟོང་པ་ཉིད་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཀུན་གྱིས་གཞི་ཡིན་པས་སོ། །ཡང་ན་འདི་ལྟར་འཆད་དེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱིས་ཆོས་རྣམས་ཀུན་གྱིས་གཞི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཞི་ཞིང་། གཞི་མེད་དུ་སྒྱུ་མ་དང་མཚུངས་པར་སྣང་བའི་སྲིད་པ་འཁོར་བ་འཇིག་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དུ། སྟོང་པ་ཉིད་ནི་རྟག་ཏུ་སྟེ་ངེས་པར་བསྒོམས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ལ། སྟོང་ཉིད་ཀྱི་སྒོམ་ཚུལ་མིན་པ་ལ་དེར་འཁྲུལ་པ་དགག དེའ་སྒོམ་ཚུལ་མ་ནོར་བ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྐྱེ་བ་མེད་དོ་ཞེས་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་དང་། བདག་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་གང་སྒོམ་པ་དེ་ཆོས་ཅན། སྟོང་པ་ཉིད་དེ་སྒོམ་པར་བྱེད་པའི་བློ་གོ་ཆོད་པ་མིན་ཏེ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་བདག་ཉིད་དམན་པ་ཙམ་སྒོམ་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་སྒོམ་པས་བདེན་འཛིན་ཟློག་པ་ལ་ཕན་ཀྱང་། བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པའི་བློ་ནན་གྱིས་སྐྱེས་པས་སོ། །བཏགས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པའི་སྒོམ་དུ་སོང་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་སྟེ། གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་ཇི་ལྟར་སྒོམ་ཞེ་ན། ཇི་སྲིད་རྟོག་པ་མ་བསལ་བ་དེ་སྲིད་དུ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒོམ་ཚུལ་གོ་ཆོད་པོ་མི་འབྱུང་སྟེ། དགེ་བ་དང་། མི་དགེ་བ་སོགས་ 7-5-14b ཀྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་རྒྱུན་ཆད་པའི་མཚན་ཉིད་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་གཞན་རྣམ་རྟོག་གིས་བཟུང་བྱ་དེ་དག་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་མི་བཞེད་པས་སོ། །འོ་ན་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སྟོང་ཉིད་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་དེ། མཉམ་བཞག་དུ་སྟོང་ཉིད་བསྒོམ་པ་ནི་ཆོས་ཅན། ནམ་མཁའ་སྒོམ་པར་བཞེད
【現代漢語翻譯】 因為遠離了言語表達的途徑。那麼，誰能瞭解它呢？安住在菩提心（byang chub kyi snying po）中的，與法性平等安住的偉大者，與佛陀親近的聖者菩薩們，在過去、現在、未來三時中，始終如虛空般了知空性（stong pa nyid）。 那麼，如何以行走的智慧來修習空性呢？ 第二，關於如何修習空性，分為兩種：以中觀自續派（dbu ma rang lugs）的方式修習，以及瑜伽行派（rnal 'byor spyod pa）修習空性的方式不合理之處。第一部分包括：顯示必須修習空性，以及如何修習的方式。首先，空性是遠離戲論（spros pa）的，其自性寂靜，如幻象般起作用，因此，這種空性的空性應當恒常修習。修習的目的是爲了摧毀輪迴（srid pa 'khor ba）。是摧毀先前存在的嗎？不是，是摧毀沒有根基的輪迴。那麼，顯現的各種善趣和惡趣不就矛盾了嗎？不矛盾，因為空性是所有世俗（kun rdzob）諸法的根基。或者這樣解釋：世俗諸法的根基，其自性寂靜，如無根之幻象般顯現，爲了摧毀輪迴，所以空性應當恒常，即必須修習。 第二部分包括：糾正對空性修習的錯誤理解，以及闡述正確的修習方式。首先，如果將『無生』、『空性』、『無我』作為執著的對境來修習，那麼這種修習空性的智慧是不充分的，因為這僅僅是修習了空性的低劣方面。這種修習雖然有助於對治實執（bden 'dzin），但卻會強烈地生起對無實有的執著。這意味著陷入了名言執著的修習。其次，那麼應該如何修習呢？在沒有消除分別念（rtog pa）之前，就不會產生充分的空性修習，因為諸佛已經說過，斷絕善與非善等分別唸的體性才是真正的修習，而不是以分別念所執取的對象為空性。那麼應該如何修習呢？通過聽聞和思維而確立的空性，在入定（mnyam bzhag）中修習空性，這就像是修習虛空一樣。
【English Translation】 Because it is free from becoming a path of expression through words. Then, who knows it there? Those who dwell in the heart of Bodhi (byang chub kyi snying po), the great beings who abide equally in the Dharma-nature, the noble sons of the Buddhas who are close to the Buddhas, in the three times, always know emptiness (stong pa nyid) as being like the sky. Then, how is emptiness cultivated with the wisdom of walking? Secondly, regarding how to cultivate emptiness in this way, there are two aspects: the way of cultivating according to the Madhyamaka-Svatantrika (dbu ma rang lugs), and the unreasonableness of the Yogacara (rnal 'byor spyod pa) way of cultivating emptiness. The first part includes: showing that emptiness must be cultivated, and how to cultivate it. First, emptiness is free from elaboration (spros pa), its nature is peaceful, and it functions like an illusion, so this emptiness of emptiness should always be cultivated. The purpose of cultivation is to destroy samsara (srid pa 'khor ba). Is it destroying what already exists? No, it is destroying the samsara without a foundation. Then, isn't the appearance of various good and bad realms contradictory? It is not contradictory, because emptiness is the basis of all conventional (kun rdzob) dharmas. Or explain it this way: the basis of all conventional dharmas, its nature is peaceful, and it appears like a rootless illusion, so in order to destroy samsara, emptiness should always, that is, necessarily, be cultivated. The second part includes: refuting the confusion about the non-cultivation of emptiness, and explaining the correct way of cultivating it. First, whatever is cultivated by making 'unborn,' 'emptiness,' and 'selflessness' the objects of grasping, that is not an effective way to cultivate emptiness, because it is only cultivating the inferior aspect of emptiness. Although this cultivation is helpful in counteracting the belief in inherent existence (bden 'dzin), it strongly generates the belief in non-inherent existence. This means that it has become a conceptual meditation of imputation. Secondly, then how should one cultivate? As long as conceptual thoughts (rtog pa) have not been eliminated, an effective way of cultivating emptiness will not arise, because the Buddhas have said that the characteristic of 끊ing the continuum of good and non-good conceptual thoughts is the true cultivation, and they do not accept those objects grasped by conceptual thoughts as emptiness. Then how should one cultivate? The emptiness that has been established through hearing and thinking, cultivating emptiness in meditative equipoise (mnyam bzhag), is like cultivating the sky.
་པ་ཡིན་ཏེ། མཉམ་གཞག་གིས་སེམས་ཏེ་ཡེ་ཤེས་ལ་དམིགས་པ་ཅི་ཡང་འཛིན་པ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་གནས་པ་ནི་ནམ་མཁའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་ལ་གནས་ཞེས་པ། ཅི་ལ་ཡང་མི་གནས་པ་ལ་དེར་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་དག སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་རིག་པ་ཡིན་པ་དང་། དེ་ཡང་གཞན་སྟོང་ཁོ་ནར་ཡིན་གྱི། རང་གི་ངོ་བོས་མི་སྟོང་པ་དེ་ཉིད་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བསྒོམ་བྱ་དང་། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་རིག་བྱ་ཡིན། དེ་ལས་གཞན་དུ་མེད་པ་གཞན་སེལ་རྟོག་པའི་བློ་ལ་ནི། མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཞུགས་པ་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་སྟོང་ཁོ་ན་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་དོན་དུ་འཆད་དགོས་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པ་དང་། རང་སྟོང་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་དང་། རང་སྟོང་ཁོ་ན་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྟོང་ཉིད་སེང་གེའི་སྒྲ་ཡིས་ནི། དངོས་པོར་སྨྲ་བར་ཐམས་ཅད་སྐྲག་པར་མཛད་པ་དེ་དག་གང་དང་གང་དུ་བཞུགས་པ་དེ་དང་དེར་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་སྟོན་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་གྱིས། གཞན་སྟོང་ཙམ་ཞིག་སྨྲ་བ་དག་ལ་ནི་དེ་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བས་སེམས་སྐད་ཅིག་མར་ཁས་ལེན་པ་དང་ 7-5-15a རང་སྟོང་དུ་མི་འདོད་པ་འགལ་ཏེ། གྲུབ་པའི་མཐའ་གང་གི་ལུགས་ལ་རྣམ་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་དུ་སྨྲ་བ་དེའི་ལུགས་ཀྱི་སེམས་དེ་ནི་རྟག་པ་མིན་དགོས་ལ། སེམས་མི་རྟག་པ་ཉིད་དེ། སྐད་ཅིག་ཀྱང་རང་གི་ངོ་བོས་གནས་པའི་སྐབས་མེད་པ་ཡིན་ན། རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ཇི་ལྟར་འགལ་ཏེ། དེས་སྟོང་དགོས་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དེ་དག སེམས་ནི་རང་སྟོང་དུ་ཅི་ཕྱིར་ན་མི་བཞེད་པར་འགྱུར་ཏེ། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ནི་སེམས་ནི་མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་བཞེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་འགྲེལ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། མི་རྟག་དོན་ནི་མེད་དོན་དང་། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར། སྐྱེ་ཡང་གནས་པའི་གོ་སྐབས་མེད་པ་ཞིག་འཆད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། སེམས་ངོ་བོས་སྟོང་པར་ཁས་བླངས་ན། རྒྱང་འཕན་ལྟར་ཆད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། རྒྱང་འཕན་གྱིས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ལ་ལྟོས་པའི་ཆད་ལྟ་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་གནས་ལུགས་ལ་སེམས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པས་མི་མཚུངས་སོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཞིག་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་དུ་བརྗོད་ན་ཆད་པར་འགྱུར་ཡང་། དེ་ལྟར་བརྗོད་པ་མིན་ཏེ། ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་རྟག་ཏུ་མེད་པར་གྲུབ་པས་སོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་སེམས་ཐོག་མ་ནས་མི་རྟག་པ་ཡིན་པ་དེ་སྐད་དུ་བརྗོད་ན། སེམས་ཀྱིས་ནི་བདག་གིས་ངོ་བོ་སྐད་ཅིག་ཀྱང་གནས་པ་སྤངས་པ་ཡིན་ལ། དེ་སྤངས་ན་རང་གིས་རང་བཞིན་ལས་འདས་པ་སྟེ་མེ
【現代漢語翻譯】 因為等持（Samahita）以心專注于智慧，不執著任何事物的方式安住，這是虛空的體性。例如，如同說安住于虛空，實際上是不安住于任何事物，只是在那裡安立了名稱。第二種觀點是，瑜伽行者認為空性的自性是覺知，而且僅僅是'他空'（gzhan stong），並非以自己的自性不空，那才是智慧的所觀和瑜伽現量所覺知的對象。除了那之外，對於排除其他的分別念來說，沒有現量的體性涉入。他們這樣說。爲了駁斥這些觀點，有兩點：必須解釋唯有'自空'（rang stong）才是空性的意義；智慧的自性不是剎那性的；必須承認'自空'；唯有'自空'才被揭示為諸法的自性。第一點是，空性如獅子吼，能使所有執著實有的人都感到恐懼，無論他們住在哪裡，在那裡就會有空性的教法被宣說，而僅僅宣說'他空'的人則不會有這種情況。第二點是，瑜伽行者承認心是剎那性的，但不希望'自空'，這是矛盾的。在任何宗義中，如果說識是剎那性的，那麼按照那個宗義，心必然不是常恒的。心不是常恒的，因為即使是一剎那，心也沒有以自己的自性安住的時候，那麼怎麼能不以自己的自性空呢？因為它必須是空的。總之，圓滿的佛陀們為什麼不認為心是'自空'呢？因為佛陀們認為心不是常恒的。註釋中說：'無常的意義是沒有。'正如所說，解釋為生起后沒有安住的機會。第三點是，如果承認心以自性空，那麼會像斷滅論一樣嗎？斷滅論是承認依賴於世俗的斷見，而這裡是就安住實相的角度而言，所以不相同。這樣解釋說：如果說一個以自性成立的事物沒有自性，那就會變成斷滅論，但並非如此說，因為從無始以來，心的自性就一直被認為是空性的。這方面的證據是，如果說心從一開始就是無常的，那麼心就放棄了以'我'的自性安住哪怕一剎那，如果放棄了那一點，那就是超越了自己的自性，也就是沒有了。 因為等持（Samahita）以心專注于智慧，不執著任何事物的方式安住，這是虛空的體性。例如，如同說安住于虛空，實際上是不安住于任何事物，只是在那裡安立了名稱。第二種觀點是，瑜伽行者認為空性的自性是覺知，而且僅僅是'他空'（他空），並非以自己的自性不空，那才是智慧的所觀和瑜伽現量所覺知的對象。除了那之外，對於排除其他的分別念來說，沒有現量的體性涉入。他們這樣說。爲了駁斥這些觀點，有兩點：必須解釋唯有'自空'（自空）才是空性的意義；智慧的自性不是剎那性的；必須承認'自空'；唯有'自空'才被揭示為諸法的自性。第一點是，空性如獅子吼，能使所有執著實有的人都感到恐懼，無論他們住在哪裡，在那裡就會有空性的教法被宣說，而僅僅宣說'他空'的人則不會有這種情況。第二點是，瑜伽行者承認心是剎那性的，但不希望'自空'，這是矛盾的。在任何宗義中，如果說識是剎那性的，那麼按照那個宗義，心必然不是常恒的。心不是常恒的，因為即使是一剎那，心也沒有以自己的自性安住的時候，那麼怎麼能不以自己的自性空呢？因為它必須是空的。總之，圓滿的佛陀們為什麼不認為心是'自空'呢？因為佛陀們認為心不是常恒的。註釋中說：'無常的意義是沒有。'正如所說，解釋為生起后沒有安住的機會。第三點是，如果承認心以自性空，那麼會像斷滅論一樣嗎？斷滅論是承認依賴於世俗的斷見，而這裡是就安住實相的角度而言，所以不相同。這樣解釋說：如果說一個以自性成立的事物沒有自性，那就會變成斷滅論，但並非如此說，因為從無始以來，心的自性就一直被認為是空性的。這方面的證據是，如果說心從一開始就是無常的，那麼心就放棄了以'我'的自性安住哪怕一剎那，如果放棄了那一點，那就是超越了自己的自性，也就是沒有了。 因為等持（Samahita）以心專注于智慧，不執著任何事物的方式安住，這是虛空的體性。例如，如同說安住于虛空，實際上是不安住于任何事物，只是在那裡安立了名稱。第二種觀點是，瑜伽行者認為空性的自性是覺知，而且僅僅是'他空'（他空），並非以自己的自性不空，那才是智慧的所觀和瑜伽現量所覺知的對象。除了那之外，對於排除其他的分別念來說，沒有現量的體性涉入。他們這樣說。爲了駁斥這些觀點，有兩點：必須解釋唯有'自空'（自空）才是空性的意義；智慧的自性不是剎那性的；必須承認'自空'；唯有'自空'才被揭示為諸法的自性。第一點是，空性如獅子吼，能使所有執著實有的人都感到恐懼，無論他們住在哪裡，在那裡就會有空性的教法被宣說，而僅僅宣說'他空'的人則不會有這種情況。第二點是，瑜伽行者承認心是剎那性的，但不希望'自空'，這是矛盾的。在任何宗義中，如果說識是剎那性的，那麼按照那個宗義，心必然不是常恒的。心不是常恒的，因為即使是一剎那，心也沒有以自己的自性安住的時候，那麼怎麼能不以自己的自性空呢？因為它必須是空的。總之，圓滿的佛陀們為什麼不認為心是'自空'呢？因為佛陀們認為心不是常恒的。註釋中說：'無常的意義是沒有。'正如所說，解釋為生起后沒有安住的機會。第三點是，如果承認心以自性空，那麼會像斷滅論一樣嗎？斷滅論是承認依賴於世俗的斷見，而這裡是就安住實相的角度而言，所以不相同。這樣解釋說：如果說一個以自性成立的事物沒有自性，那就會變成斷滅論，但並非如此說，因為從無始以來，心的自性就一直被認為是空性的。這方面的證據是，如果說心從一開始就是無常的，那麼心就放棄了以'我'的自性安住哪怕一剎那，如果放棄了那一點，那就是超越了自己的自性，也就是沒有了。
【English Translation】 Because Samahita (equal settling) abides with the mind focused on wisdom, without clinging to anything, that is the nature of space. For example, like saying abiding in space, it actually does not abide in anything, but a name is given there. The second view is that Yogacharas (practitioners of yoga) consider the essence of emptiness to be awareness, and that is only 'other-empty' (gzhan stong), not empty of its own essence, that is the object of meditation of wisdom and the object of direct perception of yoga. Other than that, for the discriminating mind that eliminates others, the characteristic of direct perception does not enter. They say that. To refute these views, there are two points: it must be explained that only 'self-empty' (rang stong) is the meaning of emptiness; the nature of wisdom is not momentary; 'self-empty' must be admitted; only 'self-empty' is revealed as the nature of all phenomena. The first point is that emptiness, like a lion's roar, frightens all those who speak of entities, wherever they reside, there will be the teaching of emptiness, but those who only speak of 'other-empty' do not have that. The second point is that it is contradictory for Yogacharas to admit that the mind is momentary but not want 'self-empty'. In whatever tenet system it is said that consciousness is momentary, according to that system, the mind must not be permanent. The mind is not permanent, because even for a moment, the mind does not have the opportunity to abide by its own essence, so how can it not be empty of its own essence? Because it must be empty. In short, why do the perfect Buddhas not consider the mind to be 'self-empty'? Because the Buddhas consider the mind to be impermanent. The commentary says: 'The meaning of impermanence is non-existence.' As it is said, it is explained as there being no opportunity to abide after arising. The third point is, if it is admitted that the mind is empty of its own nature, will it become like annihilationism? Annihilationism admits a view of cessation dependent on the conventional, but here it is considered from the perspective of abiding in reality, so it is not the same. It is explained that if it is said that something established by its own nature has no nature, it would become annihilationism, but it is not said that way, because from beginningless time, the nature of the mind has always been established as empty. The evidence for that is that if it is said that the mind is impermanent from the beginning, then the mind has abandoned abiding even for a moment with the nature of 'I', and if that is abandoned, it is transcending its own nature, that is, it is gone. Because Samahita (equal settling) abides with the mind focused on wisdom, without clinging to anything, that is the nature of space. For example, like saying abiding in space, it actually does not abide in anything, but a name is given there. The second view is that Yogacharas (practitioners of yoga) consider the essence of emptiness to be awareness, and that is only 'other-empty' (other empty), not empty of its own essence, that is the object of meditation of wisdom and the object of direct perception of yoga. Other than that, for the discriminating mind that eliminates others, the characteristic of direct perception does not enter. They say that. To refute these views, there are two points: it must be explained that only 'self-empty' (self empty) is the meaning of emptiness; the nature of wisdom is not momentary; 'self-empty' must be admitted; only 'self-empty' is revealed as the nature of all phenomena. The first point is that emptiness, like a lion's roar, frightens all those who speak of entities, wherever they reside, there will be the teaching of emptiness, but those who only speak of 'other-empty' do not have that. The second point is that it is contradictory for Yogacharas to admit that the mind is momentary but not want 'self-empty'. In whatever tenet system it is said that consciousness is momentary, according to that system, the mind must not be permanent. The mind is not permanent, because even for a moment, the mind does not have the opportunity to abide by its own essence, so how can it not be empty of its own essence? Because it must be empty. In short, why do the perfect Buddhas not consider the mind to be 'self-empty'? Because the Buddhas consider the mind to be impermanent. The commentary says: 'The meaning of impermanence is non-existence.' As it is said, it is explained as there being no opportunity to abide after arising. The third point is, if it is admitted that the mind is empty of its own nature, will it become like annihilationism? Annihilationism admits a view of cessation dependent on the conventional, but here it is considered from the perspective of abiding in reality, so it is not the same. It is explained that if it is said that something established by its own nature has no nature, it would become annihilationism, but it is not said that way, because from beginningless time, the nature of the mind has always been established as empty. The evidence for that is that if it is said that the mind is impermanent from the beginning, then the mind has abandoned abiding even for a moment with the nature of 'I', and if that is abandoned, it is transcending its own nature, that is, it is gone. Because Samahita (equal settling) abides with the mind focused on wisdom, without clinging to anything, that is the nature of space. For example, like saying abiding in space, it actually does not abide in anything, but a name is given there. The second view is that Yogacharas (practitioners of yoga) consider the essence of emptiness to be awareness, and that is only 'other-empty' (other empty), not empty of its own essence, that is the object of meditation of wisdom and the object of direct perception of yoga. Other than that, for the discriminating mind that eliminates others, the characteristic of direct perception does not enter. They say that. To refute these views, there are two points: it must be explained that only 'self-empty' (self empty) is the meaning of emptiness; the nature of wisdom is not momentary; 'self-empty' must be admitted; only 'self-empty' is revealed as the nature of all phenomena. The first point is that emptiness, like a lion's roar, frightens all those who speak of entities, wherever they reside, there will be the teaching of emptiness, but those who only speak of 'other-empty' do not have that. The second point is that it is contradictory for Yogacharas to admit that the mind is momentary but not want 'self-empty'. In whatever tenet system it is said that consciousness is momentary, according to that system, the mind must not be permanent. The mind is not permanent, because even for a moment, the mind does not have the opportunity to abide by its own essence, so how can it not be empty of its own essence? Because it must be empty. In short, why do the perfect Buddhas not consider the mind to be 'self-empty'? Because the Buddhas consider the mind to be impermanent. The commentary says: 'The meaning of impermanence is non-existence.' As it is said, it is explained as there being no opportunity to abide after arising. The third point is, if it is admitted that the mind is empty of its own nature, will it become like annihilationism? Annihilationism admits a view of cessation dependent on the conventional, but here it is considered from the perspective of abiding in reality, so it is not the same. It is explained that if it is said that something established by its own nature has no nature, it would become annihilationism, but it is not said that way, because from beginningless time, the nature of the mind has always been established as empty. The evidence for that is that if it is said that the mind is impermanent from the beginning, then the mind has abandoned abiding even for a moment with the nature of 'I', and if that is abandoned, it is transcending its own nature, that is, it is gone.
ད་པ་ཡིན་ཞིང་། རང་བཞིན་མེད་པ་འདི་ནི་ཆོས་རྣམས་མ་ཡིན་པ་སྟེ། རང་སྟོང་དོན་ཡིན་པའོ། །འོ་ན་མི་རྟག་པའི་ཆོས་རྣམས་རང་སྟོང་དུ་གྲུབ་ཀྱང་། རྟག་པ་རྣམས་དེར་མི་འགྲུབ་བོ་ཞེ་ན། དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ལུགས་ལ་ཆོས་ཐམས་ 7-5-15b ཅད་ཀྱི་དོན་དམ་པའི་རང་བཞིན་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་འདོད་དེ། ཇི་ལྟར་འཇིག་རྟེན་པའི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་འཇོག་པ་ན། བུ་རམ་གྱི་རང་བཞིན་དངར་བ་དང་། མེའི་རང་བཞིན་ཚ་བར་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་འཇིག་རྟེན་གྱི་ལུགས་ལ་ཚ་བ་དེ་མེ་ལ་ལྟོས་པའི་རང་བཞིན་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་དང་། དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ལུགས་ལ་མེ་ཚ་བས་སྟོང་པ་དེ། མེའི་རང་བཞིན་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་ནོ། །ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རང་བཞིན་དག་ནི་བཅོས་མིན་དང་། །གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པ་ཡིན། །རང་བཞིན་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ནི། །ནམ་ཡང་འཐད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའོ། ། ༈ དེ་ལྟར་གོམས་པས་རྟག་ཆད་ལས་གྲོལ་བ། གསུམ་པ་རང་སྟོང་ཤེས་ན། རྟག་ཆད་ལས་གྲོལ་བར་བསྟན་པ་ལ། དངོས་དང་རྩོད་པ་སྤངས་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་སྟོང་དུ་འཆད་པའི་ལུགས་འདི་ལ་ཆོས་ཅན། འགའ་ཞིག་ཆད་པར་སྨྲ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཤིག་རང་སྟོང་དུ་ཁས་བླངས་ན་དེར་འགྱུར་ཡང་། རང་གི་ངོ་བོ་ཡོད་མ་མྱོང་བའི་སྟོང་པ་ཉིད་དེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་བརྗོད་པས་སོ། །དེ་ཆོས་ཅན། འགའ་ཞིག་རྟག་པ་ཉིད་དུ་ཡང་སྨྲ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་སྟོང་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་སྨྲ་བ་དེས་ནའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་སྟོང་ཁས་བླངས་པ་ལ། ཀུན་རྫོབ་རྒྱུན་ཆད་པའི་ཉེས་པ་མི་འབྱུང་བ་བསྟན་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཁས་བླངས་པ་ལ། སྟོང་ཉིད་ལོགས་སུ་བཙལ་དགོས་པའི་ཉེས་པ་མི་འཇུག་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་ན། ལས་བྱེད་པ་པོ་དང་། འབྲས་བུ་མྱོང་བ་པོ་མེད་པར་འགྱུར་བ་དང་། ས་བོན་ལས་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་དང་། གསུང་རབ་ཐོས་པའི་རྐྱེན་གྱིས་ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་རབ་སྐྱེད་པ་སོགས་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ལན་ལ་གང་ཟག་དང་། ཆོས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ཇི་ལྟར་ཁས་བླངས་པའི་ཚུལ་ 7-5-16a དང་། དེས་ན་ཀུན་རྫོབ་ཆད་པའི་ཉེས་པ་ལས་གྲོལ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། གང་ཟག་གི་དང་། ཆོས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ཇི་ལྟར་འཇོག་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་བསྟན་པ་དང་བཤད་པ་དང་། བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཉེས་པ་མེད་དེ། མ་རིག་པ་ནས་བརྩམས་ཏེ། རྒ་ཤིའི་བར་དུ་མཐར་ཐུག་པའི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་བྱ་བ་ནི། བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་ཁོ་བོས། རྨི་ལམ་དང་སྒྱུ་མ་དང་འདྲ་བར་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་སྣང་ལ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་མེད་པར་འདོད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། འཁྲུལ་ངོར་ནང
【現代漢語翻譯】 因此，無自性並非諸法，而是自空之義。如果無常之法成立為自空，那麼常法是否不成立呢？對於中觀宗的論典來說，一切法的勝義自性都被認為是空性。那麼，如何安立世俗的勝義諦呢？就像安立紅糖的自性為甜，火的自性為熱一樣。然而，按照世間的說法，熱具有依賴於火的三個特殊自性；而按照中觀宗的論典，火空性于熱，這即是火的三個特殊自性。三個特殊自性是：如是說，『自性本來非造作，不依賴於他法，自性若有轉變，任何時候皆不應理。』 因此，通過串習，可以從常斷的邊見中解脫出來。 第三，如果了知自空，就能從常斷的邊見中解脫出來。這又分為正說和破諍論兩部分。首先，對於宣說一切法自空的宗派來說，並非存在落入斷滅邊的過失。因為如果承認由量成立的法是自空的，那就會有這種過失。但現在所說的是，從未有過的空性，是作為一切法的自性而宣說的。同樣，這也不是落入常邊的說法，因為自空是被說成一切所知法的自性。 其次分為兩部分：一是說明承認自空，不會產生世俗中斷的過失；二是說明承認世俗，不會陷入需要另外尋求空性的過失。首先，如果一切法都自性空，那麼就會出現沒有作者，也沒有受果者，以及種子不能生出苗芽，聽聞經文也不能生起聞思智慧等過失。回答是，人與法的緣起是如何承認的，因此可以從世俗中斷的過失中解脫出來。這又分為兩部分：一是人，二是法，即如何安立緣起的方式。首先分為教示、解釋和總結。首先是教示：沒有過失，從無明開始，到老死為止，依賴於十二支的流轉。論典的作者認為，這些都像夢幻和幻覺一樣，顯現為阿賴耶識的體性，而並非般若智慧的體性。其次分為兩部分：在迷亂的顯現中……
【English Translation】 Therefore, this absence of inherent existence is not the dharmas, but the meaning of self-emptiness. If impermanent dharmas are established as self-empty, then are permanent dharmas not established as such? According to the treatises of the Madhyamaka school, the ultimate nature of all dharmas is considered to be emptiness. How then is the conventional ultimate truth established? Just as the nature of molasses is established as sweetness, and the nature of fire as heat. However, according to worldly convention, heat has three special characteristics that depend on fire; while according to the treatises of the Madhyamaka school, fire is empty of heat, which is the three special characteristics of fire. The three special characteristics are: As it is said, 'Inherent existence is uncreated, not dependent on others, and the change of inherent existence is never reasonable.' Therefore, through familiarity, one can be liberated from the extremes of permanence and annihilation. Third, if one knows self-emptiness, one is liberated from the extremes of permanence and annihilation. This is divided into the actual statement and the refutation of objections. First, for the school that explains all dharmas as self-empty, there is no fault of speaking of annihilation. This is because if one accepts that a dharma established by valid cognition is self-empty, then that would be the case. But what is being said now is that emptiness, which has never existed, is being proclaimed as the nature of all dharmas. Similarly, this is not a statement of permanence, because self-emptiness is being spoken of as the nature of all knowable things. Second, it is divided into two parts: first, showing that accepting self-emptiness does not lead to the fault of the interruption of conventional reality; and second, showing that accepting conventional reality does not lead to the fault of needing to seek emptiness separately. First, if all dharmas are empty of their own essence, then there would be no agent or experiencer of results, and the sprouting of a sprout from a seed, and the generation of wisdom from hearing the scriptures, etc., would not occur. The answer is, how the dependent arising of persons and dharmas is accepted, and therefore one is liberated from the fault of interrupting conventional reality. This is divided into two parts: first, the way of establishing the dependent arising of persons; and second, the dependent arising of dharmas. First, there is the teaching, the explanation, and the summary. First is the teaching: there is no fault, starting from ignorance and ending with old age and death, the activities that arise in dependence on the twelve links. The author of the treatise considers these to appear as the nature of consciousness, like dreams and illusions, and not as the nature of wisdom. Second, it is divided into two parts: in the confused appearance...
་གི་རྟེན་འབྲེལ་ཡོད་པར་བསྟན། རིག་ངོར་མེད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་འདི། ཇི་སྲིད་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་མ་སྤངས་པ་དེ་སྲིད་དུ། སྲིད་པ་འཁོར་བའི་ལམ་དུ་འཁོར་བར་སྣང་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་གཞན་ཞི་བ་མྱང་འདས་ཀྱི་སར་སེམས་ཅན་གང་ཡང་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པར་འདོད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཕུང་པོ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་པོ་དེ་ཉིད་སྲིད་པ་གཞན་དུ་སྐྱེ་བ་དང་། འཕོ་བ་མེད་པར་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྟག་ཏུ་སྟེ། གདོན་མི་ཟ་བར་ངེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པ་པོ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཀུན་རྫོབ་སྟེ། འཁྲུལ་པའི་ཐ་སྙད་དུ་ནི་རྒྱལ་བས་བསྟན་ཞིང་བསྙད་པ་ཡིན་ཏེ། ངོ་བོས་སྟོང་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ལས་བྱེད་པ་པོ་ལྟ་བུ་ལས་ནི་རྣམ་སྨིན་མྱོང་བ་པོ་ལྟ་བུའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ངོ་བོས་སྟོང་པ་བཞིན་དུ། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །[འདིར་བསྡུས་དོན་ཆད་འདུག] གཉིས་པ་ཕྱིའི་རྟེན་འབྲེལ་འཇོག་ཚུལ་ལ། སྒྱུ་མ་དང་འདྲ་ཚུལ་མདོར་བསྟན། སྣང་ལ་རང་བཞིན་མེད་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད། ཀུན་རྫོབ་ཀྱིས་བདེན་པ་ངོས་བཟུང་ 7-5-16b ནས་དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ནང་གི་རྟེན་འབྲེལ་ལ་བཤད་པ་དེ་ལྟར། ཕྱིའི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཡང་། རྨི་ལམ་དང་། སྒྱུ་མ་དང་མཚུངས་པར་འདོད་དེ། རྔའི་སྒྲ་དང་ནི་དེ་བཞིན་དུ་སཱ་ལུའི་མྱུ་གུ་སོགས། རང་རང་གི་རྒྱུ་རྐྱེན་འཚོགས་པས་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ལ། ཚོགས་པ་དེ་ངོ་བོས་སྟོང་པར་དངོས་པོ་སྨྲ་བས་ཀྱང་ཤེས་བྱེད་སླ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི་ཇི་ལྟར་མེ་ལོང་ལ་བརྟེན་ནས། བྱད་བཞིན་གྱི་དཀྱི་འཁོར་སྣང་བར་འགྱུར་བ་ན། མེ་ལོང་དེ་ལ་བཞིན་དེ་ནི་འཕོ་བ་མ་ཡིན་ལ། བྱད་བཞིན་དེ་མེད་པར་ནི་མེ་ལོང་དུ་སྣང་བ་དེ་ཡང་མེད་པ་དེ་བཞིན་དུ་མཚུངས་པས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། མདོར་ན་ལས་བྱེད་པོ་དེ་ཉིད་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུའི་ཆོས་རྣམས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ནི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་བར་ནི་ནམ་ཡང་འགལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་འཇོག་པའི་ཚེ། འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་བསླད་པའི་རྣམ་ཤེས་ལ་སྣང་ཚུལ་དབང་བཙན་པའི་ཕྱིར། འབྲས་བུ་དེ་ནི་དོན་དམ་དུ་སྐྱེ་བ་མེད་པར་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་རྟོགས་ཏེ། སྐྱེ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་མི་རྟག་པས། རྒྱུ་ཉིད་ཀྱིས་ངོ་བོས་སྟོང་པ་སྟེ། དེ་ལྟར་འབྲས་བུ་སྐྱེ་མེད་དུ་གྲུབ་པ་ན་སྟོང་ཉིད་དུ་ཡང་གྲུབ་སྟེ། དངོས་པོའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ནི། དེའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་པར་རབ་ཏུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། གོང་དུ་ཆོས་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་ངོ་བོར་ཡོད་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་མེད་པར་བཤད་པའི་ཆོས་དེ་གང་ཞེ་ན། མདོར་ན་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ
【現代漢語翻譯】 表明了有緣起。表明了在智慧面前不存在。第一點是：只要沒有斷除具有煩惱的無明，這十二緣起的輪轉就會顯現為在輪迴的道路上流轉。因為沒有眾生希望在輪迴中享受業的果報，從而進入寂滅涅槃的境界。第二點是：有學者認為，蘊（梵文：skandha，構成眾生身心的五種要素）是連線前後世的，蘊本身會不斷地在其他世間投生和轉變，這是確定無疑的真理。在世俗諦（梵文：saṁvṛti-satya，相對真理）的層面，佛陀宣講和安立了『享受果報者』這樣的說法，這是一種虛幻的表達。然而，在勝義諦（梵文：paramārtha-satya，絕對真理）的層面，諸法（梵文：dharma，宇宙間一切事物和現象）的自性本空，就像從業者到感受果報者一樣，一切世俗諦的法，其自性都是空性的，並且會轉變為識（梵文：vijñāna，識別作用）的自性。[此處省略了總結性的意義。]第二，關於如何安立外緣起：簡要地說明了與幻象相似之處；詳細地闡述了顯現而無自性的道理；通過世俗諦來確定真理，並總結要點。第一點是：正如前面所說的內緣起一樣，外緣起也被認為是與夢境和幻象相似的。例如，鼓聲和娑羅樹的嫩芽等，都是由各自的因緣聚合而產生的。由於這些聚合的自性是空性的，因此即使是實在論者也很容易理解。第二點是：就像依靠鏡子，面容的影像得以顯現一樣，影像並非從鏡子中產生，如果沒有面容，鏡子中也不會顯現影像，外緣起也是如此。第三點是：總而言之，從業者到業的果報，在世俗諦中，從因產生果是永遠不會相違背的。因為在安立名言（梵文：vyavahāra，世俗概念）的真理時，未被暫時性的錯覺所迷惑的意識，其顯現方式具有強大的力量。然而，通過智慧證悟到果在勝義諦中是不生的，因為產生果的因是不恒常的，因本身就是自性空。這樣，當果被證成是不生時，也就證成了空性。因為事物（梵文：vastu，指一切有形或無形的事物）的自性是不生的，這被充分地闡述為空性。第三，前面講到法在識的層面是存在的，而在智慧的層面是不存在的，那麼這個法是什麼呢？簡而言之，就是五蘊（梵文：pañca-skandha，構成眾生個體的五種要素）。
【English Translation】 It shows that there is dependent origination. It shows that it does not exist in the face of wisdom. The first point is: as long as ignorance with afflictions is not abandoned, this cycle of twelve links of dependent origination will appear to be revolving on the path of samsara. Because no sentient being wants to enjoy the fruits of karma in samsara and enter the state of peaceful nirvana. The second point is: scholars believe that the aggregates (Sanskrit: skandha, the five elements that make up the body and mind of sentient beings) are the link between the past and future lives, and the aggregates themselves will continue to be born and transformed in other worlds. This is a definite truth. On the level of conventional truth (Sanskrit: saṁvṛti-satya, relative truth), the Buddha proclaimed and established the saying 'the enjoyer of karmic results', which is a illusory expression. However, on the level of ultimate truth (Sanskrit: paramārtha-satya, absolute truth), the nature of all dharmas (Sanskrit: dharma, all things and phenomena in the universe) is emptiness. Just like from the practitioner to the one who experiences the karmic results, the nature of all conventional truths is emptiness, and it will be transformed into the nature of consciousness (Sanskrit: vijñāna, the function of recognition). [A summary meaning is omitted here.] Second, regarding how to establish external dependent origination: briefly explain the similarities with illusions; elaborate on the principle of appearance without self-nature; determine the truth through conventional truth and summarize the main points. The first point is: just like the internal dependent origination mentioned above, external dependent origination is also considered to be similar to dreams and illusions. For example, the sound of a drum and the sprouts of the sala tree are all produced by the aggregation of their respective causes and conditions. Since the nature of these aggregates is emptiness, it is easy for even realists to understand. The second point is: just as relying on a mirror, the image of the face can appear, the image is not produced from the mirror, and if there is no face, the image will not appear in the mirror, the external dependent origination is the same. The third point is: in short, from the practitioner to the karmic results, in conventional truth, the production of results from causes will never be contradictory. Because when establishing the truth of names (Sanskrit: vyavahāra, worldly concepts), the way of appearance of consciousness that is not deceived by temporary illusions has a powerful force. However, through wisdom, it is realized that the result is not born in ultimate truth, because the cause of producing the result is impermanent, and the cause itself is empty in nature. In this way, when the result is proven to be unborn, emptiness is also proven. Because the nature of things (Sanskrit: vastu, referring to all tangible or intangible things) is unborn, this is fully explained as emptiness. Third, what is the dharma that was said to exist in the level of consciousness and not exist in the level of wisdom? In short, it is the five aggregates (Sanskrit: pañca-skandha, the five elements that make up the individual of sentient beings).
་ནི་ཆོས་ཀུན་ཞེས་ནི་བཤད་པ་ཡིན་ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་དེ་ཉིད་ཤེས་པ་གཉིས་པོ་སོ་སོའི་ངོ་བོར་སྣང་ལ་རང་བཞིན་མེད་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བཤད་པ་ན། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པའི་རྒྱུན་ནི་ཆད་པར་མི་འགྱུར་རོ། ། 7-5-17a གཉིས་པ་ནི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱིས་བདེན་པ་ཡོད་ན། ཡེ་ཤེས་དེའི་སྟོང་ཉིད་ལོགས་ནས་བཙལ་དགོས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལས་ནི་ཐ་དད་པར་ཏེ། ལོགས་སུ་དེའི་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་དམིགས་པ་མིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དེ་ཉིད་ཁོ་རང་གིས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་གི་ངོ་བོ་ཡིད་ལ་མ་མྱོང་བའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ན་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་སྣང་བ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་མེད་ན་རྟེན་འབྲེལ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་དེ་མི་འབྱུང་བར་ངེས་པའི་ཕྱིར། བྱས་པ་དང་མི་རྟག་པ་བཞིན་ནོ། །བོད་ཕྱི་མ་དག་གཞུང་འདི་བདེན་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་དཔེ་དོན་བསྟན་པར་འདོད་པ་ནི་མ་གོ་བ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོ་བོ་ཁས་བླངས་ནས་དོན་དམ་གྱི་ངོ་བོ་འབྱུང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་རང་སྟོང་དུ་ཁས་མ་བླངས་ན། དོན་དམ་གྱིས་ངོ་བོ་གང་ནས་འཚོལ། དེ་བས་ན་གཞུང་འདིས་ཀུན་རྫོབ་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་མེད། ཀུན་རྫོབ་རྟེན་འབྲེལ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་འདི་ཡང་མི་འབྱུང་བར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གང་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་མི་རུང་། །དེ་ལ་ཐམས་ཅད་རུང་མ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ དེ་ལྟར་སྒོམས་པས་འཁོར་བ་འཇིག་ཅིང་མི་གནས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཕན་ཡོན། གསུམ་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ཤེས་ཤིང་གོམས་པས་འཁོར་བ་འཇིག་ཅིང་། མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་པར་བསྟན་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྟོང་ཉིད་ཤེས་ཤིང་གོམས་པས། མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་པར་བསྟན་པ་དང་། དེས་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། དེས་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཀྱི་བག་ཆགས་སེལ་ནུས་པར་བསྟན་པ་དང་། དེ་བསལ་ནས་ཡང་དག་པའི་མཐའ་མངོན་དུ་བྱེད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཀུན་རྫོབ་འཁྲུལ་པའི་སྣང་བ་འདི་ནི། ཉོན་མོངས་པ་དང་ 7-5-17b ལས་ལས་བྱུང་ལ། ལས་ནི་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ཡིན། སེམས་ནི་བག་ཆགས་དག་གིས་བསགས་ཤིང་གང་བའི་ཆ་ནས་སེམས་ཞེས་བྱ་ལ། དེས་སྟོང་པའི་ཆ་ནས་འོད་གསལ་བའི་སེམས་ཞེས་བྱའོ། །བག་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ནི་བདེ་བ་སྟེ། དགེ་བ་ཡིན་ལ། བདེ་ཞིང་དགེ་བའི་སེམས་འོད་གསལ་བ་ནི་ཞི་བ་ཉིད་དོ། །སེམས་ཞི་བ་སྟེ། རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ནི་རྨོངས་པར་མི་འགྱུར་ལ། རྨོངས་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་ནི། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་ཤིང་གོམས་པས་ནི། གྲོལ་བ་མ
【現代漢語翻譯】 第一，一切法皆是如此宣說的。第二，五蘊顯現為兩種識各自的體性，但如實宣說其無自性的方式，世俗諦的相續就不會斷絕。 第二，如果以識的體性，世俗諦是存在的，那麼是否需要另外尋找該智慧的空性呢？並非與世俗諦相異，也不是另外去緣其空性，因為世俗諦本身就被宣說是空性。並且，唯有未曾體驗過自身體性的空性，顯現為識的體性，才被稱為世俗諦。因為如果自身體性不空，那麼各種各樣的緣起顯現就不會發生。就像有為法和無常一樣。一些後期的藏族學者認為此論典展示了二諦體性一味的例子，這是不理解。因為如果承認了世俗的體性，就不會產生勝義的體性。如果不承認世俗自空，又從何處尋找勝義的體性呢？因此，此論典表明，世俗若無自性空，世俗的各種緣起顯現也不會發生。正如所說：『對於誰來說空性不成立，對於他來說一切都不成立。』 如此修習，能摧毀輪迴，證得不住涅槃的利益。 第三，通達並串習空性，能摧毀輪迴，證得不住涅槃。分為兩部分：宣說通達並串習空性，能證得不住涅槃；以及宣說由此從輪迴中解脫。第一部分分為兩部分：宣說由此能消除二障的習氣；以及宣說消除習氣后能證得真實之邊。第一，世俗的錯亂顯現，是從煩惱和業產生的，業是從心產生的。心是從習氣積聚和充滿的角度而稱為心，從其空性的角度則稱為光明心。遠離習氣就是安樂，就是善。安樂且善的光明心就是寂滅。心寂滅，遠離一切分別念，就不會愚癡。對於沒有愚癡的智慧，就稱為證悟真如。證悟並串習真如，就能解脫。
【English Translation】 First, it is said that all dharmas are like this. Second, the five skandhas (aggregates) appear as the individual nature of the two consciousnesses, but as it is explained that they are without inherent existence, the continuity of conventional truth will not be severed. Second, if conventional truth exists in the nature of consciousness, then is it necessary to seek the emptiness of that wisdom separately? It is not different from conventional truth, nor is its emptiness aimed at separately, because conventional truth itself is said to be emptiness. Moreover, only the emptiness that has not experienced its own nature, appearing as the nature of consciousness, is called conventional truth. Because if one's own nature is not empty, then various interdependent appearances will not occur. Just like conditioned phenomena and impermanence. Some later Tibetan scholars believe that this treatise demonstrates the example of the oneness of the two truths, which is a misunderstanding. Because if the nature of the conventional is admitted, the nature of the ultimate will not arise. If one does not admit that the conventional is empty in itself, from where does one seek the nature of the ultimate? Therefore, this treatise shows that if the conventional does not have emptiness in its own nature, the various interdependent appearances of the conventional will not occur. As it is said: 'For whom emptiness is not established, for him everything is not established.' By meditating in this way, one can destroy samsara (cyclic existence) and realize the benefit of non-abiding nirvana. Third, understanding and familiarizing oneself with emptiness can destroy samsara and realize non-abiding nirvana. It is divided into two parts: explaining that understanding and familiarizing oneself with emptiness can realize non-abiding nirvana; and explaining that one is liberated from samsara by this. The first part is divided into two parts: explaining that this can eliminate the habitual tendencies of the two obscurations; and explaining that after eliminating these tendencies, one can realize the true extreme. First, the deluded appearance of conventional truth arises from afflictions and karma, and karma arises from the mind. The mind is called the mind from the perspective of accumulating and filling with habitual tendencies, and from the perspective of its emptiness, it is called the clear light mind. Being free from habitual tendencies is bliss, it is virtue. The blissful and virtuous clear light mind is peace itself. The mind is peaceful, free from all conceptual thoughts, and will not become ignorant. For the wisdom without ignorance, it is called realizing suchness. By realizing and familiarizing oneself with suchness, one can be liberated.
ཐར་ཐུག་པ་ཐོབ་ཅིང་། མངོན་དུ་བྱེད་པར་འགྱུར་རོ། །འདིར་བག་ཆགས་ལ་གཉིས་ཏེ། ས་བོན་དང་གནས་ངན་ལེན་ནོ། །དེ་རེ་རེ་ལ་གཉིས་གཉིས་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་དང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བའོ། །དེ་གཉིས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་མཆེད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་གིས་ནི་ནང་གི་དང་། གཅིག་ཤོས་ཀྱིས་ནི་ཕྱིའི་རྟེན་འབྲེལ་མཆེད་པའི་རྒྱུ་བྱེད་པས་སོ། །འདིར་བག་ཆགས་དང་། ས་བོན་ནི་སེམས་ཙམ་པ་འདོད་པ་ལྟར་མ་ཡིན་གྱི། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། ས་བོན་ནི་སྤང་བྱ་དེ་དང་དེའི་གཉེན་པོ་ཡེ་ཤེས་སྐྱེ་མ་མྱོང་བའི་སེམས་རྒྱུད་དེ་དང་དེའི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་ལ། བག་ཆགས་ནི་སྔོན་བྱ་བ་དེ་དང་དེ་བྱས་པའི་དྲན་སྣང་སླར་ཡང་སེམས་ལ་ཤར་བའོ། །དེའི་ཕྱིར་བག་ཆགས་དང་ས་བོན་ཞེས་བྱ་བ་ཆུ་བོའི་རྒྱུན་བཞིན་བྱ་བ་འབྱུང་བ་ནི་མི་འདོད་དོ། །གཉིས་པ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་འདྲིས་ཤིང་གོམས་པར་བྱས་པས། གོམས་པ་པོའི་བློ་དང་དབྱེར་མེད་དུ་འདྲེས་ནས་གཉིས་སྣང་གི་ཤེས་པའི་གོ་སྐབས་མི་རྙེད་པ་ཞིག་འབྱུང་ལ། དེའི་ཚེ་སྟོང་པ་ 7-5-18a ཉིད་མངོན་དུ་བྱས་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དེ་ཉིད་ལ་ཡང་དག་པའི་མཐའ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་མངོན་དུ་བྱས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། ཡང་དག་པའི་མཐའ་དང་། མཚན་མ་མེད་པ་དང་། དོན་དམ་པ་ཉིད་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་མཆོག་དོན་དམ་པའི་བྱང་སེམས་དེའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་རྣམ་གྲངས་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་གྲངས་འདི་དག་ཀྱང་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་ཚེ་ཡིན་གྱི། ལྟ་བས་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་ཚེ་ནི་མིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་སྟོང་པ་ཉིད་དོན་དམ་དུ་ཁས་བླངས་ན། སྤྲོས་པའི་མཐའ་བླ་ན་མེད་པར་འགྱུར་བས་སོ། །ཐ་སྙད་འདོགས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བར་དུ་བདག་ཟློག་པའི་དང་། ཐ་མ་ལྟ་བ་ཀུན་ཟློག་གིའོ། །ཐ་མ་དེ་ལ་ནི། ཐབས་ཀྱི་ཆར་གྱུར་པའི་ཁས་ལེན་ཡོད་ཀྱང་། ལྟ་བ་དབང་བཙན་པར་བྱས་པའི་ཁས་ལེན་དང་དམ་བཅའ་ཡང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་ངས་དམ་བཅས་འགའ་ཡོད། །དེ་ཚེ་ང་ལ་སྐྱོན་ནི་ཡོད། །ང་ལ་དམ་བཅའ་མེད་པས་ན། །ང་ནི་སྐྱོན་མེད་ཁོ་ན་ཡིན། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། སྐྱེས་བུ་གང་དག་གང་ཟག་དང་། ཆོས་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་མི་ཤེས་པ་དེ་དག་གནས་སྐབས་སུ་མཐར་ཐུག་གི་ཐར་པ་སྟོན་པ་མིན་ཏེ། གང་ཟག་གིས་བདག་དུ་རྨོངས་པས། སྐྱེས་བུ་དེ་དག་འགྲོ་དྲུག་སྲིད་པའི་བཙོན་རར་ནི་འཁོར་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ༄། །སེམས་དེ་བསྐྱེད་ནས་སེམས་ཅན་ཀྱི་དོན་ངེས་པར་བྱེད་དགོས་པའི་ཚུལ། བསྟན་པ། གསུམ་པ་སེམས་དེ་སྐྱེས་པས། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། བསྟན་པ་དང་། བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ས
【現代漢語翻譯】 最終獲得解脫，並且能夠證悟。 這裡有兩種習氣：種子和惡劣的處境。 每一種習氣又分為兩種：煩惱和能取所取二相。 這兩種習氣是世俗顯現擴充套件的原因，因為一個導致內在的，另一個導致外在的緣起擴充套件。 這裡的習氣和種子，並非如唯識宗所認為的那樣。 那麼是什麼呢？種子是對於應斷除之事物，尚未生起對治智慧的心相續，以及該心相續的自性空性。 習氣則是先前所做之事的記憶，再次在心中浮現。 因此，不希望習氣和種子如河流般持續不斷地產生作用。 第二種是，通過熟悉和習慣空性，使得習慣者的心與空性無別地融合，以至於二取顯現的意識無法找到機會。 那時，就稱為證悟空性。 這也就是真正的邊際、自性涅槃以及勝義菩提心顯現，因為如是性、真如邊際、無相、勝義以及菩提心之勝義，勝義菩提心之空性等，有多種名稱。 這些名稱只是在施加名言概念時使用，在以見解斷除戲論時則不然，因為如果在彼時承認空性為勝義，則會變成無上的戲論邊際。 施加名言概念有兩種：一是中間遮止我，二是最終遮止一切見解。 對於後者，雖然有作為方便的承認，但並沒有以見解為主導的承認和誓言，正如所說： 『如果我有一些誓言，那時我就會有缺失。因為我沒有誓言，所以我才是無缺失的。』 第二，那些不瞭解人與法自性空性的補特伽羅，無法暫時地展示究竟的解脫，因為由於人對我的愚癡，這些人會在六道輪迴的監獄中流轉。 關於生起菩提心后，必須利益有情的方式的教導。 第三，關於生起菩提心后，利益有情的方式，分為教導和解釋兩部分。 首先是教導：
【English Translation】 Ultimately attain liberation and will be able to realize it. Here, there are two types of habitual tendencies: seeds and negative circumstances. Each of these is further divided into two: afflictions and the appearance of duality (grasping and the grasped). These two are the cause for the proliferation of conventional appearances, because one causes the internal, and the other causes the external interdependent origination to proliferate. Here, habitual tendencies and seeds are not as the Cittamatrins (Mind-Only School) assert. What are they then? Seeds are the emptiness of the nature of the mind-stream that has not yet generated the antidote wisdom for that which is to be abandoned, and the emptiness of the nature of that mind-stream. Habitual tendencies are the memory of having done that particular action before, which again arises in the mind. Therefore, it is not desired that habitual tendencies and seeds arise like a continuous stream of water. The second is that by familiarizing and habituating oneself with emptiness, the mind of the one who is habituated becomes inseparably mixed with emptiness, such that the consciousness of dualistic appearance does not find an opportunity. At that time, it is called realizing emptiness. That itself is called the ultimate limit, self-nature nirvana, and the manifestation of the ultimate bodhicitta, because terms such as thusness, the ultimate limit, signlessness, ultimate reality, and the supreme meaning of bodhicitta, the emptiness of the ultimate bodhicitta, are explained as various names. These various names are used when applying conceptual terms, but not when cutting through elaboration with view, because if emptiness is then acknowledged as ultimate, it becomes the supreme extreme of elaboration. Applying terms has two aspects: first, refuting self in the middle, and second, ultimately refuting all views. For the latter, although there is an acceptance that serves as a method, there is no acceptance or vow that is made with the view being dominant, as it is said: 'If I have some vows, then I have faults. Because I have no vows, I am faultless.' Secondly, those individuals who do not understand the emptiness of persons and phenomena being empty of their own nature, do not temporarily show the ultimate liberation, because due to the person's delusion of self, those individuals will wander in the prison of samsara in the six realms. Teaching the manner in which one must definitely benefit sentient beings after generating that mind (Bodhicitta). Third, regarding the manner in which one benefits sentient beings after that mind (Bodhicitta) has arisen, there are two parts: teaching and explanation. First, the teaching:
ྟོང་པ་ཉིད་གོམས་པར་བྱས་ན། གཞན་དོན་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་བ་མིན་ནམ། ཞེ་ན། མིན་ཏེ། གོང་དུ་བཤད་ 7-5-18b པ་དེ་ལྟར་སྟོང་པ་ཉིད་འདི་ནི་རྣལ་འབྱོར་པ་ཡིས་བསྒོམ་པར་བྱས་ནས་གཞན་གྱིས་དོན་ལ་ཆགས་པའི་བློ་འབྱུང་བར་ཐེ་ཚོམ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྟོང་ཉིད་སྙིང་རྗེའི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་བསྒོམ་དགོས་པར་བསྟན་པ་དང་། དེ་ལྟར་བསྒོམས་པས་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ སྟོང་ཉིད་སྙིང་རྗེའི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་བསྒོམ་དགོས་པར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མ་བྱས་པར། སྟོང་པ་ཉིད་སྒོམ་ན་ཆད་པའི་མྱང་འདས་ཀྱི་མཐར་ལྷུང་བའི་ཉེས་པ་ཡོད་པར་བསྟན་པ་དང་། དམན་པའི་མྱང་འདས་གཉིས་ཀྱིས་དེའི་གོ་མི་ཆོད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པ་དོན་དམ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་བསླབ་བྱར་བསྟན་པ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་ཀྱང་། འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་མི་འགལ་བར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་བཞི་སྟེ། སེམས་ཅན་ལ་ཕན་པ་སྒྲུབ་དགོས་པར་བསྟན། སེམས་ཅན་ལ་ཆགས་བྲལ་སྤོང་དགོས་པར་བསྟན། སྙིང་རྗེ་ཅན་གཞན་དོན་ལ་ངང་གིས་འཇུག་པའི་ཚུལ་དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ལ། སྔར་ཕན་བཏགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བྱས་པ་བཟོ་དགོས་པར་བསྟན་པ་དང་། སྔར་གནོད་པ་བྱས་པའི་འགྱོད་ཚངས་སུ་གཞན་ལ་བདེ་བ་སྟེར་དགོས་པར་བསྟན་པ་དང་། བདེ་སྡུག་ཐམས་ཅད་སེམས་ཅན་ལ་ཕན་གནོད་བྱས་པ་ལས་བྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་གཞན་ལ་ཕན་པ་བསྒྲུབ་དགོས་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྔོན་བདག་ལ་སེམས་ཅན་གང་དག་གིས་ཕ་དང་མ་དང་ནི་གཉེན་བཤེས་སུ་གྱུར་པས་ཕན་པ་བྱས་པར་གྱུར་པའི་སེམས་ཅན་དེ་དག་རྣམས་ལ་ནི་བྱས་པ་བཟོ་བར་འགྱུར་བར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། སྲིད་པའི་བཙོན་རར་སེམས་ཅན་ནི། ཉོན་མོངས་མེ་ 7-5-19a ཡིས་གདུངས་རྣམས་ལ། བདག་གིས་གནོད་པ་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་སྡུག་བསྔལ་བྱིན་པ་ལྟར། དེ་བཞིན་ཏེ་དེ་དང་མཚུངས་པར་བདེ་བ་སྦྱིན་པར་རིགས་སོ། །གསུམ་པ་ལ་བསྟན་པ་དང་། བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་བདེ་འགྲོའི་འདོད་པ་དང་། ངན་འགྲོའི་མི་འདོད་པའི་འབྲས་བུ་དེ་ཐམས་ཅད་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་ཕན་པ་དང་གནོད་པ་ལས་ནི་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བདེ་བ་ཐམས་ཅད་སེམས་ཅན་ལ་ཕན་བཏགས་པ་ལས་བྱུང་བར་བསྟན། སྡུག་བསྔལ་ཐམས་ཅད་དེ་ལ་གནོད་པ་བྱས་པའི་འབྲས་བུར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། སེམས་ཅན་ལ་རྟེན་(བརྟེན་)ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གོ་འཕང་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་རྙེད་པར་འགྱུར་ན། ལྷ་དང་མིའི་ལོངས་སྤྱོད་གང་། ཚངས་པ་དང་། དབང་པོ་དང་། དྲག་པོ་དང་། འཇིག་རྟེན་སྐྱོང་བས་རྟེན་(བརྟེན་)པ་དེ་དག་སེམས་ཅན་ལ་ཕན་པ་ཙམ་ཞིག་གིས་མ་དྲངས་པ་ནི་མཐོ་རིས་འ
【現代漢語翻譯】 如果修習空性，難道不會導致利益眾生的事業中斷嗎？答：不會的。正如前面所說，瑜伽士修習空性，毫無疑問會生起利益他人的心。第二部分分為兩點：闡述必須修習具有慈悲之心的空性；闡述如此修習便能證得不住涅槃。 必須修習具有慈悲之心的空性： 第一部分分為兩點：闡述若不利益眾生而修習空性，則有墮入斷滅涅槃之險；闡述小乘涅槃無法滿足此需求。第一部分分為兩點：闡述利益眾生是勝義菩提心的修學內容；闡述即使現證空性，受生於輪迴也並不矛盾。第一部分分為四點：闡述必須成辦利益眾生的事業；闡述必須斷除對眾生的貪執；總結慈悲者自然而然投入利益他人的行為方式。第一點：闡述必須報答先前施予恩惠的行為；闡述必須通過給予他人安樂來彌補先前造成的損害；闡述由於一切苦樂皆源於利益或損害眾生，因此必須成辦利益眾生的事業。 第一點是：過去，哪些眾生曾作為我的父母、親友而施予我恩惠，我應當報答那些眾生。 第二點是：在輪迴的牢獄中，被煩惱之火煎熬的眾生們，我曾通過損害他們而給予他們痛苦，同樣地，我也應該給予他們安樂。 第三點分為闡述和解釋。闡述是：世間安樂順境的希求，以及惡趣逆境的不欲，這一切果報都源於利益或損害眾生。 第二部分分為兩點：闡述一切安樂皆源於利益眾生；闡述一切痛苦皆是損害眾生的果報。第一點是：依靠眾生，也能證得無上佛果，那麼，天人的受用，梵天、帝釋天、大自在天、護世神等所依賴的，難道僅僅是利益眾生所帶來的嗎？
【English Translation】 If one practices emptiness, wouldn't it lead to the cessation of benefiting others? Answer: No. As mentioned earlier, when a yogi practices emptiness in this way, there is no doubt that a mind of benefiting others will arise. The second part has two aspects: explaining that emptiness must be practiced with the essence of compassion; and explaining that by practicing in this way, one will manifest the non-abiding nirvana. Explaining that emptiness must be practiced with the essence of compassion: The first part has two aspects: explaining that if one practices emptiness without benefiting sentient beings, there is a danger of falling into the extreme of annihilationist nirvana; and explaining that the nirvana of the Lesser Vehicle is not sufficient for this. The first part has two aspects: explaining that benefiting sentient beings is the training of ultimate bodhicitta; and explaining that even if one directly realizes emptiness, taking rebirth in samsara is not contradictory. The first part has four aspects: explaining that one must accomplish the benefit of sentient beings; explaining that one must abandon attachment to sentient beings; summarizing the way in which compassionate ones naturally engage in benefiting others. The first point: explaining that one must make amends for past favors; explaining that one must give happiness to others as atonement for past harm; explaining that since all happiness and suffering arise from benefiting or harming sentient beings, one must accomplish the benefit of others. The first point is: In the past, those sentient beings who have been my parents, relatives, and friends, and have benefited me, I must repay those sentient beings. The second point is: In the prison of existence, sentient beings tormented by the fire of afflictions, just as I have given them suffering by harming them, so too, in the same way, it is appropriate to give them happiness. The third point is divided into explanation and exposition. The explanation is: All the desires for happiness and prosperity in the world, and the aversion to the undesirable results of the lower realms, arise from benefiting or harming sentient beings. The second part has two aspects: explaining that all happiness arises from benefiting sentient beings; explaining that all suffering is the result of harming them. The first point is: If one can attain the unsurpassed state of Buddhahood by relying on sentient beings, then what about the enjoyments of gods and humans? Are the reliance of Brahma, Indra, Shiva, and the protectors of the world solely brought about by benefiting sentient beings?
གྲོ་བ་གསུམ་པོ་འདིར་འགའ་ཡང་མེད་པ་ལ་མཚར་དུ་རྩི་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། སེམས་ཅན་དམྱལ་བ་དང་། དུད་འགྲོ་དང་། ཡི་དགས་སུ་སྡུག་བསྔལ་རྣམ་པ་དུ་མའི་དངོས་པོ་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་མྱོང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་སེམས་ཅན་ལ་གནོད་པ་ལས་བྱུང་བ་དང་། མཐོ་རིས་སུ་ཡང་བཀྲེས་སྐོམ་དང་། ཕན་ཚུན་བརྡེག་པ་དང་། གཟིར་བ་ཡིས་ནི་སྡུག་བསྔལ་ཉིད་ཟློག་པར་དཀའ་ཞིང་ཟད་པ་མེད་པ་དེ་དག་སེམས་ཅན་ལ་གནོད་པའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན། བདེ་འགྲོ་དང་ནི་ངན་འགྲོ་དག་སེམས་ཅན་དག་ལ་ཕན་གནོད་ཀྱི་རྣམ་པར་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་ངོ་བོ་གཉིས་སུ་ཤེས་པར་བྱས་ནས། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཉིད་དངོས་པོ་ཀུན་གྱིས་བསྟེན་ 7-5-19b པར་བྱས་ཞིང་སེམས་ཅན་རྣམས་རང་གི་ལུས་བཞིན་དུ་བསྲུང་བར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་ཆགས་བྲལ་བ། །དུག་བཞིན་འབད་པས་སྤང་བར་བྱ། །ཞེས་བསྟན་ནས། དེའི་ཤེས་བྱེད་འཆད་པ་ནི། ཉན་ཐོས་རྣམས་ནི་ཆགས་བྲལ་བས། །བྱང་ཆུབ་དམན་པ་ཐོབ་མིན་ནམ། །སེམས་ཅན་ཡོངས་སུ་མ་དོར་བས། །རྫོགས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ། །ཅེས་པའོ། །དེའི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། དེ་ལྟར་ཕན་དང་མི་ཕན་པའི། །འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་དཔྱད་པ་ནི། །དེ་དག་སྐད་ཅིག་གཅིག་ཀྱང་ནི། །རང་དོན་ཆགས་ཤིང་ཇི་ལྟར་གནས། །ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་ལ། བསྟན་པ་དང་། བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྙིང་རྗེས་བསྟན་པའི་རྩ་བ་ཅན་གྱི་དོན་དམ་བྱང་སེམས་ཀྱི་མྱུ་གུ་ལས་བྱུང་བའི་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ནི་མཐའ་གཅིག་ཏུ་གཞན་དོན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་ནོ་ཞེས་རྒྱལ་བའི་སྲས་པོ་རྣམས་སྒོམ་པར་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི་གང་ཞིག་སྟོང་ཉིད་སྙིང་རྗེའི་སྙིང་པོ་ཅན་བསྒོམས་པས་གཞན་ཕན་གྱི་སེམས་བརྟན་པར་གྱུར་པ་ནི་གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་བྲེད་ནས་བསམ་གཏན་གྱི་བདེ་བ་དོར་ནས་ཀྱང་མནར་མེད་པར་ཡང་འཇུག་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་བྱེད་པ་འདི་ནི་ངོ་མཚར་བས་འདི་ནི་བསྔགས་པར་འོས་སོ། །དེ་ལྟར་བྱེད་པ་དེ་དག་རྣམས་ཀྱིས་རང་ལུས་དང་ནོར་རྣམས་སེམས་ཅན་ལ་བྱིན་པ་ངོ་མཚར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལྟར་བྱེད་པ་འདི་ནི་དམ་པའི་ཚུལ་ལུགས་མཆོག་ཡིན་པས་སོ། །བཞི་པ་ནི། ཆོས་རྣམས་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་འདི་ཤེས་ནས་ལས་དང་འབྲས་བུ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བསྟན་པ་དེ་ནི་ངོ་མཚར་བས་ཀྱང་ངོ་མཚར་བ་དང་། རྨད་དུ་བྱུང་བས་ཀྱང་ཆེས་རྨད་དུ་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། སྣང་བ་དང་སྟོང་པ་མི་འགལ་བ་ཁོང་དུ་ 7-5-20a ཆུད་ནས་དོན་དམ་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་བསླབ་བྱ་ལ་སློབ་པས་སོ། །བཤད་མ་ཐག་པའི་གཞན་དོན་ལ་འཇུག་ཚུལ་འདི་ནི་དོན་དམ་བྱང་སེམས་ཀྱི་བསླབ་བྱ་ཡིན་པ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་འདིར་བསྟན་ཚུལ་ཡང་འདིའི་ལྡོག་ཆ་ཁོ་ན་ནས་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་འབྲས་བུའ
【現代漢語翻譯】 如果這三者（指前文提到的三種情況）都不存在，那又有什麼值得驚奇的呢？根本沒有值得驚奇的。第二，眾生在地獄、畜生和餓鬼道中遭受的各種痛苦，都是源於對眾生的傷害。即使在天界，也存在飢渴、互相毆打和折磨等難以避免且無有窮盡的痛苦，這些都是傷害眾生的果報。因此，我們應當認識到，善趣和惡趣都是眾生所受的利害果報的顯現。諸佛因此教導我們，菩提心是萬物所應依止的，並且要像保護自己的身體一樣守護眾生。 第二點是，要像遠離毒藥一樣努力遠離對眾生的貪執。正如經文所說：『聲聞緣覺離貪執，未能獲得殊勝菩提。未曾捨棄諸眾生，方能獲得圓滿正覺。』 總結其含義：『如此利與不利之，果報生起當觀察，彼等剎那亦不離，自利貪執如何存？』 第三部分包括教義和解釋。首先，以慈悲為根本的真實菩提心的萌芽所產生的圓滿菩提，完全是利他之果，這是諸佛之子們所修持的。 第二，如果有人通過修習以空性和慈悲為核心的法門，使利他之心變得堅定，那麼他會因為他人的痛苦而感到恐懼，甚至會放棄禪定的喜悅而進入無間地獄。這樣的行為是令人驚歎的，值得讚揚。那些這樣做的人，將自己的身體和財富佈施給眾生，這並不奇怪，因為正如前面所說，這樣做是最高尚的行爲準則。 第四，認識到諸法自性本空，並如實地揭示業和果報的運作方式，這是驚歎中的驚歎，奇妙中的奇妙。因為他們領悟到顯現和空性並不矛盾，並遵循真實菩提心的教導。正如前面所說，這種進入利他行為的方式不僅是真實菩提心的教導，而且這裡所揭示的方式也完全是從其反面來揭示的，因為它的結果是……
【English Translation】 If none of these three (referring to the three situations mentioned earlier) exist, then what is there to marvel at? There is nothing to marvel at. Secondly, the various sufferings experienced by sentient beings in hell, as animals, and as hungry ghosts, all arise from harming sentient beings. Even in the heavens, there is hunger, thirst, mutual beatings, and torments that are difficult to avert and are endless, and these are the results of harming sentient beings. Therefore, we should recognize that the good and bad realms are manifestations of the beneficial and harmful results experienced by sentient beings. Thus, the Buddhas teach us that the mind of enlightenment (bodhicitta) is what all things should rely on, and we should protect sentient beings as we protect our own bodies. The second point is to strive to abandon attachment to sentient beings as if it were poison. As the scripture says: 'Those who are free from attachment, the Hearers and Solitary Realizers, do not attain the supreme enlightenment. Only by not abandoning all sentient beings can one attain perfect enlightenment.' Summarizing its meaning: 'Thus, the arising of beneficial and harmful results should be observed. How can attachment to self-interest remain even for a moment?' The third part includes the doctrine and the explanation. First, the perfect enlightenment that arises from the sprout of the true bodhicitta, which has compassion as its root, is entirely the fruit of benefiting others, and this is what the sons of the Buddhas practice. Second, if someone cultivates the essence of emptiness and compassion, and their mind of benefiting others becomes firm, then they will be terrified by the suffering of others, and even abandon the joy of meditative absorption to enter the Avici hell. Such an action is amazing and worthy of praise. Those who do this, giving their own bodies and wealth to sentient beings, are not surprising, because as mentioned earlier, doing so is the noblest code of conduct. Fourth, recognizing that all phenomena are empty of inherent existence and revealing the workings of karma and its results as they are, is the amazement of amazements and the wonder of wonders. Because they understand that appearance and emptiness are not contradictory, and they follow the teachings of true bodhicitta. As mentioned earlier, this way of entering into altruistic actions is not only the teaching of true bodhicitta, but the way it is revealed here is also revealed entirely from its opposite, because its result is...
ི་གཙོ་བོའི་བྱང་ཆུབ་དེ་དོན་གཉིས་མཐར་ཕྱིན་དུ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དེའི་བསླབ་བྱར་མ་བཤད་ན། དོན་དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་རྐྱང་པ་ལ་ནན་ཏན་བྱས་པས་ཆད་པའི་མྱང་འདས་ཀྱི་མཐར་ལྷུང་བའི་ཉེས་དམིགས་ཡོད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། འཁོར་བར་སྐྱེས་ཀྱང་འཁོར་བའི་ཉེས་པས་མི་གོས་པར་བསྟན་པ་དང་། དེར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཉོན་མོངས་སྤངས་ཀྱང་དེར་སྐྱེ་བ་ནུས་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། སེམས་ཅན་སྐྱབས་པའི་བསམ་པ་ཅན་སྟོང་པ་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་དེ་དག་སྲིད་པའི་འདམ་དུ་སྐྱེས་ཀྱང་ཆུའི་པདྨའི་འདབ་མ་ཆུའི་ཉེས་པས་མི་གོས་པ་བཞིན་དུ། སྲིད་པ་དེ་ལས་བྱུང་བའི་ཉེས་པས་གོས་པ་མེད་དེ། སྟོང་པ་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒྱལ་བའི་སྲས་པོ་ཀུན་ཏུ་བཟང་པོ་དང་། བྱམས་པ་ལ་སོགས་པ་ཉོན་མོངས་པའི་བུད་ཤིང་བསྲེགས་མོད་ཀྱི། དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྙིང་རྗེས་སྨན་པར་གྱུར་ཅིང་སྙིང་རྗེས་གཞན་དབང་དུ་གྱུར་པ་རྣམས་ཡུམ་གྱི་ལྷུམས་སུ་གཤེགས་པ་དང་། བལྟམས་པ་དང་། རོལ་རྩོད་མཛད་པ་དང་། ཁབ་ནས་བྱུང་བ་དང་། དཀའ་བ་སྤྱོད་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་མངོན་དུ་མཛད་པ་དང་། བདུད་ཀྱི་སྡེ་འཇོམས་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བ་དང་། ལྷའི་གནས་རྣམས་ཀུན་ན་བཞུགས་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་སྟོན་པར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཚངས་པ་དང་། དབང་པོ་དང་། 7-5-20b ཁྱབ་འཇུག་དང་། དྲག་པོ་ལ་སོགས་པའི་གཟུགས་སུ་སྤྲུལ་པར་མཛད་ནས་འགྲོ་བ་འདུལ་བའི་སྦྱོར་བ་ཡིས་སྲིད་པར་གར་མཛད་དོ། །སུ་ཞིག་གིས་ན། ཐུགས་རྗེའི་རང་བཞིན་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མ་བྱས་ཀྱང་སྟོང་པ་ཉིད་བསྒོམས་པས་མཐར་ཐུག་གི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་ཏེ། ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། ལན་ལ་བཞི་སྟེ། དེ་མྱང་འདས་གོ་ཆོད་པོ་མ་ཡིན་པར་བསྟན། དེ་ཐོབ་ནས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་དུ་འཇུག་དགོས་པ་བསྟན། དེར་ཞུགས་ནས་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་བཤད་པ། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤངས་པའོ། །དང་པོ་ནི་དམན་པའི་མྱང་འདས་ཞེས། ལྷག་བཅས་དང་། ལྷག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གཉིས་པོ་དེར་གསུངས་པ་ཡང་དགོངས་པ་ཅན་ཡིན་གྱི། དོན་དམ་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དགོངས་གཞི་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོར་འབྱུང་བའི་ཐབས་ཡིན་པའི་དོན་གྱིས་སོ། །དགོས་པ་ནི་སྲིད་པའི་ལམ་ལ་སྐྱོ་བ་རྣམས་ལ་ངལ་བསོ་བའི་དོན་དུའོ། །གཉིས་པ་ནི་ཇི་སྲིད་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་མ་བསྐུལ་བ་དེ་སྲིད་དུ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ལུས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཅན་དེ་ཏིང་འཛིན་གྱིས་མྱོས་པས་བརྒྱལ་བར་གྱུར་པའི་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་དེ་དག ལྷག་མེད་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་གནས་པར་འགྱུར་ལ། དེས་བསྐུལ་བ་ན་སྣ་ཚོགས་པའི་གཟུགས་ཀྱིས་ནི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐ
【現代漢語翻譯】 爲了闡述主要菩提心的兩個目標都達到究竟，如果不在其教導中說明，那麼僅僅專注于究竟菩提心，會有墮入斷滅涅槃的過失。第二點分為兩部分：闡述了即使生於輪迴，也不會被輪迴的過患所染污；以及闡述了即使斷除了生於輪迴的煩惱，仍然能夠生於輪迴。 第一點是：具有救度眾生之心的，直接證悟空性者，即使生於有海的泥潭中，就像蓮花的葉子不會被水的過患所染污一樣，也不會被從有海中產生的過患所染污，因為他們直接證悟空性。第二點是：如同諸佛之子普賢（Samantabhadra，普遍的賢者）和慈氏（Maitreya，彌勒）等，雖然焚燒了煩惱的薪柴，但即便如此，那些被慈悲所醫治，被慈悲所支配的人，仍然會進入母胎，誕生，嬉戲玩耍，離開家，苦行，顯現大菩提，摧毀魔軍，轉法輪，安住于諸天之境，並示現涅槃。 同樣，他們會化現為梵天（Brahmā，印度教的創造之神），帝釋天（Indra，眾神之王），遍入天（Viṣṇu，印度教的保護之神），大自在天（Maheśvara，印度教的毀滅之神）等形象，以調伏眾生的行為在有海中舞蹈。誰會這樣做呢？那些具有慈悲本性的人。 第二部分是：如果有人認為，即使不為眾生做事，僅僅修習空性也能證得究竟涅槃，就像無餘涅槃一樣。對此有四點回答：指出那不是究竟的涅槃；指出獲得那樣的涅槃后必須進入大乘道；闡述進入大乘道后，受生於輪迴的原因；以及消除對此的辯駁。第一點是，所謂的『低劣的涅槃』，即有餘涅槃和無餘涅槃的兩種智慧，在那裡所說的都是有所指的，並非究竟的。其意圖是爲了成為大乘的方便。其必要是爲了讓那些厭倦輪迴之路的人們得到休息。第二點是，在佛陀沒有勸請之前，具有智慧之身的聲聞阿羅漢們，會因禪定而昏厥，安住于無餘的境界中。當佛陀勸請他們時，他們才會以各種形象發起菩提心。
【English Translation】 In order to explain that the two goals of the main Bodhicitta are ultimately achieved, if it is not explained in its teachings, then merely focusing on the ultimate Bodhicitta will have the fault of falling into annihilationist Nirvana. The second point is divided into two parts: explaining that even if one is born in Samsara, one will not be defiled by the faults of Samsara; and explaining that even if one has abandoned the afflictions of being born in Samsara, one can still be born in it. The first point is: those who have the thought of saving sentient beings and directly realize emptiness, even if they are born in the mud of existence, just as the petals of a lotus flower are not defiled by the faults of water, they will not be defiled by the faults arising from existence, because they directly realize emptiness. The second point is: like the sons of the Buddhas, Samantabhadra (普賢，the universally good) and Maitreya (慈氏，the loving one), although they have burned the firewood of afflictions, even so, those who are healed by compassion and controlled by compassion will still enter the womb, be born, play, leave home, practice austerities, manifest great Bodhi, destroy the armies of Mara, turn the wheel of Dharma, abide in the realms of the gods, and show Nirvana. Similarly, they will transform into the forms of Brahma (梵天，the creator god in Hinduism), Indra (帝釋天，the king of gods), Vishnu (遍入天，the preserver god in Hinduism), Maheśvara (大自在天，the destroyer god in Hinduism), etc., and dance in existence with the actions of taming sentient beings. Who will do this? Those who have the nature of compassion. The second part is: if someone thinks that even if one does not work for sentient beings, merely practicing emptiness can attain ultimate Nirvana, just like the Nirvana without remainder. There are four answers to this: pointing out that that is not ultimate Nirvana; pointing out that after obtaining such Nirvana, one must enter the Mahayana path; explaining the reason for taking birth in Samsara after entering the Mahayana path; and eliminating the refutation of this. The first point is that the so-called 'inferior Nirvana', that is, the two wisdoms of Nirvana with remainder and Nirvana without remainder, what is said there is intentional and not ultimate. The intention is to become a means of Mahayana. The necessity is to give rest to those who are tired of the path of Samsara. The second point is that until the Buddha urges them, the Shravaka Arhats who have the substance of the body of wisdom will faint from being intoxicated by Samadhi and abide in the realm without remainder. When the Buddha urges them, they will generate Bodhicitta in various forms.
ྱེད་ནས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ལ་ཆགས་པར་གྱུར་ཅིང་། བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་བསགས་ནས་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །གཞུང་འདིས་དམན་པའི་མྱང་འདས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡེ་ཤེས་སུ་བསྟན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། དེས་སྲིད་ 7-5-21a པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ཅི་ཞེ་ན། མ་རིག་པ་དང་། ཟག་མེད་ཀྱི་ལས་གཉིས་ཀྱི་བག་ཆགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། བག་ཆགས་དེ་ལ་ས་བོན་དུ་བརྗོད་པ་སྟེ་མིང་གིས་བཏགས་པ་ཡིན་ལ། ས་བོན་དེའི་དངོས་པོ་ཚོགས་པས་ནི་སྲིད་པའི་མྱུ་གུ་སྐྱེད་པར་བྱེད་དེ། དེ་ལྟར་ན་དབང་ཐོབ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་། ལྷག་མེད་དུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ནི་བག་ཆགས་དེ་ཡིན་པར་ལྷ་མོ་དཔལ་ཕྲེང་གིས་ཞུས་པའི་མདོ་ལས་གསུངས་སོ། །བཞི་པ་ནི། སྟོང་ཉིད་སྙིང་རྗེའི་སྙིང་པོ་ཅན་ཁོ་ན་རྫོགས་བྱང་གི་རྒྱུ་གཙོ་བོ་དང་། ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་ཐོབ་ནས་ཀྱང་ལམ་དེ་ལ་སློབ་དགོས་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་དུ་སྟོང་ཉིད་སྙིང་རྗེའི་སྙིང་པོ་ཅན་ཁོ་ན་མི་གསུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། ལན་ལ། གདུལ་བྱའི་བསམ་པ་སོ་སོ་ལ་དགོངས་ནས་ཆོས་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་མང་པོ་གསུངས་པར་བསྟན། དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྟོང་ཉིད་སྙིང་རྗེའི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་གཅིག་པར་བསྟན། ས་ལམ་གྱི་དབྱེ་བ་ཐམས་ཅད་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཆ་ཤས་སུ་བསྟན། དེ་ལྟར་བསྒོམས་པས་ཆད་པའི་མྱང་འདས་ཀྱི་མཐའ་ལས་གྲོལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་མགོན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་བསྟན་པ་དམ་པའི་ཆོས་རྣམས་ནི། འཇིག་རྟེན་དུ་ནི་ཐབས་མང་པོ་དང་། སྟོན་ཚུལ་གྱི་རྣམ་པ་མང་པོ་ཐ་དད་པར་འགྱུར་ཏེ། སེམས་ཅན་སོ་སོའི་བསམ་པ་མི་འདྲ་བའི་དབང་གིས་རྗེས་སུ་འགྲོ་དགོས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཆོས་ལ་ལར་ཟབ་པ་དང་། ལ་ལར་རྒྱ་ཆེ་བའི་དབྱེ་ 7-5-21b བ་དང་། ལ་ལར་གཉིས་ཀའི་མཚན་ཉིད་ཅན་སོགས་ཐ་དད་པ་མི་འདྲ་བ་མང་པོ་བསྟན་པ་ཡིན་ཡང་ནི་སྟོང་ཉིད་སྙིང་རྗེའི་སྙིང་པོ་ཅན་དང་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་གཉིས་སུ་མེད་པས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་གཟུངས་རྣམས་དང་ནི་ས་རྣམས་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་གང་དག་ཡིན་པ་དེ་དག་ནི་སྟོང་ཉིད་སྙིང་རྗེའི་སྙིང་པོ་ཅན་གྱི་དོན་དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་ཆར་ཀུན་མཁྱེན་རྣམས་ཀྱིས་མདོ་སྡེ་ས་བཅུ་པ་ལ་སོགས་པར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །བཞི་པ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་ནས་ལུས་ངག་ཡིད་ཀྱིས་རྟག་པར་ནི། གོང་དུ་བཤད་པ་དེ་ལྟར་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་རྩོད་པར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཆད་པའི་མཐར་ལྷུང་བའི་ཉེས་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་པའི་རྩོད་པ་ཉིད་ཁྱོད་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་མ་བྱས་ཀྱི་བར་དུ་ཡང་དག་པའི་
【現代漢語翻譯】 從你那裡，爲了眾生的利益而生起貪執，積累福德和智慧的資糧，從而獲得圓滿正覺的菩提。此論典闡釋了小乘寂滅的自性即是智慧。第三個問題是：是什麼導致了他們再次於輪迴中受生？答案是：因為有無明和無漏業二者的習氣。此習氣被稱為種子，只是一個名稱而已。當這些種子的要素聚集時，就會產生輪迴的幼芽。因此，證得自在的菩薩和進入無餘涅槃的聲聞緣覺阿羅漢，他們于輪迴中受生的原因是那個習氣，這是《吉祥鬘天女經》中所說的。第四個問題是：僅僅具有空性和慈悲之心的本質是成佛的主要原因，並且在獲得無餘涅槃后也必須學習這條道路，那麼，為什麼在所有的佛經中，不只宣說具有空性和慈悲之心的本質呢？回答是：考慮到被調伏者的不同想法，佛陀宣說了許多不同的法門。所有這些都統一于具有空性和慈悲之心的本質中。所有道地的區別都顯示為它的組成部分。像這樣禪修，就能從斷滅的涅槃的邊見中解脫出來。首先，世間怙主們所宣說的神聖佛法，在世間有許多方便和不同的教授方式，因為必須隨順每個眾生不同的想法。第二，佛法有的是深奧的，有的是廣大的，有的是兩者兼具等等，雖然顯示了許多不同的差異，但與具有空性和慈悲之心的本質並無不同，因為與它無二無別。第三，陀羅尼、地以及諸佛的波羅蜜多，所有這些都是空性和慈悲之心的本質，是證悟究竟菩提心的部分，諸佛在《十地經》等經典中宣說了這一點。第四，在直接證悟空性之後，通過身語意恒常地利益眾生，如前所述，那些爭論空性的人說有墮入斷滅邊的過失，這種爭論對你來說是不存在的，因為在沒有完成成熟、調伏和凈化的三事之前，真正的...
【English Translation】 From you, attachment arises for the benefit of sentient beings, accumulating the accumulations of merit and wisdom, thereby attaining the perfect enlightenment of Buddhahood. This treatise explains that the nature of the inferior Nirvana is wisdom. The third question is: what causes them to take birth in samsara again? The answer is: because there are the habitual tendencies of both ignorance and uncontaminated karma. This habitual tendency is called a seed, it is just a name. When the elements of these seeds gather, they produce the sprout of samsara. Therefore, the cause of rebirth in samsara for Bodhisattvas who have attained power and Arhats of Hearers and Solitary Realizers who have entered into the non-remaining Nirvana is that habitual tendency, as stated in the Sutra Requested by the Goddess Shri Mala. The fourth question is: if only the essence of emptiness and compassion is the main cause of complete enlightenment, and after attaining the non-remaining Nirvana, one must also study this path, then why in all the Buddha's scriptures, is only the essence of emptiness and compassion not taught? The answer is: Considering the different thoughts of those to be tamed, the Buddha taught many different aspects of the Dharma. All of these are unified in the essence of emptiness and compassion. All the distinctions of the grounds and paths are shown as parts of it. By meditating in this way, one is liberated from the extreme of annihilationist Nirvana. First, the sacred Dharmas taught by the protectors of the world have many methods and different ways of teaching in the world, because one must follow the different thoughts of each sentient being. Second, some Dharmas are profound, some are vast, and some have both characteristics, etc. Although many different differences are shown, they are not different from the essence of emptiness and compassion, because they are non-dual with it. Third, the dharanis, the grounds, and the perfections of the Buddhas, all of these are the essence of emptiness and compassion, a part of the mind of ultimate Bodhi, which the Buddhas have taught in the Sutra of the Ten Grounds and other scriptures. Fourth, after directly realizing emptiness, constantly benefiting sentient beings through body, speech, and mind, as mentioned above, those who argue about emptiness say that there is a fault of falling into the extreme of annihilation, that argument does not exist for you, because until the three things of maturation, taming, and purification are not completed, the true...
མཐའ་མངོན་དུ་མི་མཛད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དེ་ལྟར་བསྒོམས་པས་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་དེ་ལྟར་བསྒོམས་པས་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་པར་བསྟན་པ་ནི། སྟོང་ཉིད་སྙིང་རྗེའི་སྙིང་པོ་ཅན་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་པ་གསུམ་དུ་གོམས་པར་བྱས་པའི་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་མངོན་དུ་མཛད་པའི་མཐར་ཐུག་གི་བྱང་ཆུབ་དེ་ལ་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ནི་མི་གནས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཞེས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་འདིར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་མཐའ་གཉིས་ལ་མི་གནས་པས་སོ། ། ༄། །བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དེ་ལ་བསྔགས་པ་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་འཇུག་བསྡུ་བ། བསྟོད་པ། བཞི་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ལ་བསྔགས་པ་བརྗོད་ནས་བསྡུ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། བསྟོད་པ་དང་། དེའི་དགེ་བ་ 7-5-22a བསྔོ་བའོ། །དང་པོ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གདུང་འཚོབ་པར་ནུས་པའི་བསྔགས་པ། ཐེག་པ་ཆེན་པོར་འཇོག་པའི་བྱེད་ཆོས་ཀྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་བསྔགས་པ། རང་གཞན་གྱི་དོན་གཉིས་འགྲུབ་པའི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་བསྔགས་པ། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཚད་མེད་པ་འབྱུང་བའི་བསྔགས་པ། ནོར་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་ཡིན་པའི་བསྔགས་པ། དེས་ན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་རྟེན་རིགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རོ་ནི་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོའི་རོ་དང་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་པས་བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་མང་པོའི་འབྱུང་ཁུངས་སུ་གྱུར་པ་དེ། དགོས་པ་བདག་དང་གཞན་གྱི་དོན་སྒྲུབ་པའི་དོན་དུ་གང་འཐུངས་པ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། རྒྱལ་བའི་སྲས་པོ་ཡིན་ཏེ། དེའི་གདུང་འཚོབ་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན། ལུས་ངག་ཡིད་ཀྱི་དངོས་པོ་ཀུན་གྱིས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དེ་ལ་དུས་རྟག་ཏུ་འདུད་ཅིང་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །སྲིད་པ་གསུམ་ན་མཆོད་པའི་ཡོ་བྱད་ཅི་ཡོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་དུས་རྟག་ཏུ་མཆོད་པར་འོས་སོ། །དགོས་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གདུང་ནི་འཚོབ་པའི་དོན་དུ་འཇིག་རྟེན་འདྲེན་པ་དེ་དག་དུས་རྟག་ཏུ་བཞུགས་པར་གསོལ་བ་འདེབས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་འདི་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོར་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ནི་ཡིན་པར་བཤད་པ་སྟེ། དེ་ལྟ་བས་ན་ཡིད་མཉམ་པར་གཞག་པས། ལུས་ངག་གི་འབད་པ་ཡིས་དོན་དམ་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ནི་སྙིང་རྗེའི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་སྐྱེད་པར་ 7-5-22b གྱིས་ཤིག གསུམ་པ་ནི། རང་དང་གཞན་གྱི་དོན་བསྒྲུབ་པའི་དོན་དུ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པའི་ཐབས་ནི་སྟོང་ཉིད་སྙིང་རྗེའི་སྙིང་པོ་ཅན་འདི་ལས་གཞན་སྲིད་པ་ན་སྟེ་ཤེས་བྱ་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་གཉིས་མཐར་ཕྱིན་པའི་ཐབས་ནི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་མ་གཏོགས་པ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་མ་གཟིགས་པས་སོ། །བཞི་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དེ་བསྐྱེད་པའི་བསོད་ནམས་དང་། བསྒོམས་པའི་བསོད་ནམ
【現代漢語翻譯】 因為不顯現邊際的緣故。 因此，闡述了通過如此修習可以顯現不住涅槃。 第二，闡述了通過如此修習可以顯現不住涅槃：具有空性和慈悲心本質的偉大者，經過無數劫的串習，其自性，您所顯現的究竟菩提，諸佛稱之為不住涅槃，這是大乘佛法中所說的，因為不住于輪迴和涅槃的兩個邊際。 對菩提心進行讚頌並以此進行總結。讚頌。 第四，通過讚頌菩提心來進行總結，分為兩部分：讚頌和迴向其功德。 第一部分包括：能夠延續佛陀血脈的讚頌，作為安立大乘之主要因素的讚頌，成就自他二利之主要原因的讚頌，產生無量功德之聚的讚頌，以及作為一切財富之最勝的讚頌。因此，菩提心是具有依據的。第一，空性之味至高無上，與大悲之味融為一體，成為眾多福德和智慧的來源。那些爲了實現自他利益而飲用它的人，是勝者的兒子，因為他們能夠延續佛陀的血脈。因此，以身語意的所有事物，時時頂禮和禮敬菩提心。三有之中所有可供奉之物，都應時時供養。爲了延續佛陀的血脈，祈請引導世間者恒時住世。第二，菩提心被認為是代表大乘的法，因此，通過平等地安住于意，通過身語的努力，生起具有慈悲心本質的真實菩提心吧。第三，爲了成就自他利益，在相續中生起的方法，除了空性和慈悲心的本質之外，在世間上是不存在的，因為佛陀沒有見到除了菩提心之外，能夠圓滿二利的方法。第四部分分為兩點：生起菩提心的福德和修習菩提心的福德。
【English Translation】 Because it does not manifest the extremes. Thus, it is shown that by meditating in this way, one can manifest the non-abiding nirvana. Second, it is shown that by meditating in this way, one can manifest the non-abiding nirvana: The great being who has the essence of emptiness and compassion, having been accustomed to it for countless eons, the ultimate enlightenment that you manifest, is called non-abiding nirvana by the Buddhas in this Mahayana Dharma, because it does not abide in the two extremes of samsara and nirvana. Praising the mind of enlightenment and summarizing by way of introduction. Praise. Fourth, summarizing by praising the mind of enlightenment, which is divided into two parts: praise and dedication of its merits. The first part includes: praise for being able to continue the lineage of the Buddha, praise for being the main factor in establishing the Mahayana, praise for being the main cause of accomplishing the benefit of oneself and others, praise for generating immeasurable accumulations of merit, and praise for being the best of all wealth. Therefore, the mind of enlightenment is based on reason. First, the taste of emptiness is supreme, and it is mixed with the taste of great compassion, becoming the source of many merits and wisdom. Those who drink it for the purpose of accomplishing the benefit of themselves and others are the sons of the Victorious One, because they are able to continue the lineage of the Buddha. Therefore, with all the objects of body, speech, and mind, always bow down and pay homage to the mind of enlightenment. All the objects of offering in the three realms are worthy of being offered at all times. For the purpose of continuing the lineage of the Buddha, I pray that those who lead the world will always remain. Second, the mind of enlightenment is said to be the Dharma that represents the Mahayana, therefore, by placing the mind equally, by the effort of body and speech, generate the true mind of enlightenment, which has the essence of compassion. Third, for the purpose of accomplishing the benefit of oneself and others, the method of generating it in the continuum, other than the essence of emptiness and compassion, does not exist in the world, because the Buddha has not seen a method other than the mind of enlightenment that can perfect the two benefits. The fourth part is divided into two points: the merit of generating it and the merit of meditating on it.
ས་སོ། །དང་པོ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དེ་བསྐྱེད་པ་ཙམ་གྱིས་ནི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཕུང་པོ་གང་ཐོབ་པ་དེ་གལ་ཏེ་གཟུགས་ཅན་ཞིག་ཡིན་ན་ནི། ནམ་མཁའ་གང་བ་བས་ཀྱང་ལྷག་པར་མདོ་ལས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྐྱེས་བུ་གང་ཞིག་སྐད་ཅིག་ཙམ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ནི་བསྒོམ་པར་བྱེད་པར་དེའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ནི་རྒྱལ་བ་ཡིས་ཀྱང་བགྲངས་པར་མི་སྤྱོད་ཏེ་མི་ནུས་སོ། །ལྔ་པ་ནི། ཉོན་མོངས་པ་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ནི་རིན་པོ་ཆེ་འདི་ནི་ནོར་རྣམས་ཀྱི་མཆོག་གཅིག་པུ་སྟེ་དགོས་འདོད་ཀུན་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཉོན་མོངས་པའི་བདུད་ལ་སོགས་པའི་ཆོམ་རྐུན་གྱིས་གནོད་པ་བྱེད་མི་ནུས་ཤིང་། འཕྲོག་པར་ཡང་བྱེད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གོམས་པ་པོའི་སེམས་དང་དབྱེར་མེད་དུ་འདྲེས་པའི་ཕྱིར། དྲུག་པ་ནི། རང་གི་བློ་ཉིད་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་ལ་གཞོལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་འཁོར་བར་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྨོན་ལམ་ནི་མི་གཡོ་བ་དེ་ལྟར། ཁྱེད་ཅག་གིས་ཀྱང་ངོ་མཚར་བའི་ 7-5-23a སེམས་ཀྱིས་ཀྱང་ཇི་ལྟར་བཤད་པ་ལ་འབད་པར་གྱིས་ཤིག དེ་ལྟར་བྱས་པའི་རྗེས་ལ་ཀུན་ཏུ་བཟང་པོའི་སྤྱོད་པ་ནི་རང་ཉིད་ཀྱིས་རྟོགས་ཤིང་ཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །འདིར་སངས་རྒྱས་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྨོན་ལམ་གྱི་ཁྱད་པར་ནི། བྱང་ཆུབ་སྤྱོད་པའི་སྨོན་ལམ་དང་། བཟང་པོ་སྤྱོད་པའི་སྨོན་ལམ་གྱི་ཁྱད་པར་གང་ཡོད་པ་དེ་ཉིད་དོ། ། ༄། །དེའི་དགེ་བ་བསྔོ་བ། གཉིས་པ་བསྔོ་བ་ནི། རྐང་གཉིས་དབང་པོས་བསྟན་པའི་ལམ་དུ་འགྲོ་བར་ཤོག སུ་ཞིག་ན། སྲིད་པའི་རྒྱ་མཚོའི་རྦ་ཀློང་གི་ནང་དུ་ནུབ་པའི་སེམས་ཅན་རྣམས་སོ། །གང་གིས་ན། རྒྱལ་མཆོག་རྣམས་ཀྱིས་བསྟོད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ནི་ཀླུ་བསྒྲུབ་བདག་གིས་བསྟོད་པར་བྱ་བ་བྱས་ནས། བསོད་ནམས་མཚུངས་མེད་དེང་དུས་ཐོབ་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡིས་སོ། །དེ་ལྟར་དོན་དམ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྟོང་སྙིང་རྗེའི་སྙིང་པོ་ཅན་གྱི་འགྲེལ་པ། སློབ་དཔོན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་མཛད་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པ་འདི་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའོ། །བསྟན་བཅོས་འདི་ལ་ལོ་ཙྪ་བ་ཆེན་པོ་རབ་ཞི་བཤེས་གཉེན་ལ་སོགས་པའི་འགྱུར་བཅུ་གཉིས་མཁས་པ་ཆེན་པོ་གཙང་ནག་པས་ཚིག་དོན་གང་བཟང་དུ་བྲིས་པ་དང་བཅུ་གསུམ་དུ་ཡོད་པར་གྲགས་པ་ལས། འདི་ནི་པ་ཚབ་ལོ་ཙྪ་བའི་འགྱུར་གྱི་སྟེང་ནས་བཤད་པའོ། །གཞན་འགྲེལ་བྱེད་ལ་མ་རྟེན་(བརྟེན་)པ། །གཞུང་འདིའི་བཤད་པ་ཟིན་པར་བྱས། །འདི་དོན་གསལ་པོར་མ་སྨྲས་ 7-5-23b ན། །རང་བཟོའི་འཚང་འགའ་འདོན་མི་ནུས། །སྟོང་ཉིད་སྙིང་རྗེའི་སྙིང་པོ་ཅན། །གང་སྟེན་སེམས་ཅན་ཆེན་པོ་དག །རྒྱལ་བའི་སྲས་སུ་མཚོན་ནུས་པ། །དེ་ཡང་བདག་གི་བརྟེན་བྱར་འགྱུར། །མང་ཐོས་ལང་ཚོའི་སྙེམས་པ་དང་། །
【現代漢語翻譯】 第一，僅僅生起菩提心，所獲得的功德之聚，如果它有形體，那麼比充滿虛空還要多，經中是這樣說的（《入行論》）。 第二，任何眾生，哪怕只在一瞬間生起菩提心，其功德之聚，諸佛也無法計數。 第五，無染的菩提心是珍寶，是眾寶中的至尊，因為它能滿足一切願望。煩惱魔等盜賊無法加害，也無法搶奪，因為它與修行者的心融為一體。 第六，對於那些將自己的心專注于菩提心的人來說，正如輪迴中諸佛和菩薩的願望不可動搖一樣，你們也應以驚歎之心努力宣說。這樣做之後，就能證悟和獲得普賢行。 這裡，佛和菩薩的願望的區別，就在於菩提行愿和普賢行愿的區別。 迴向偈： 第二，迴向：愿一切被二足尊（佛陀）所指引的道路上的行者，即那些沉溺於輪迴大海波濤中的眾生，都能憑藉諸佛讚歎的菩提心，以及龍樹（Nagarjuna）我所讚頌的無與倫比的功德，走向解脫。 如此，究竟菩提心——空性與慈悲之精華的闡釋，由大導師聖龍樹（Arya Nagarjuna）所著的釋論圓滿完成。此論有大譯師饒喜（ Lotsawa Rabzhi）等十二種譯本，據說聰明的藏納巴（Tsang Nagpa）潤色了詞句，共有十三種譯本。這裡是根據帕擦（Patsab）譯本進行講解的。不依賴其他註釋，此論的講解已經完成。如果我沒有清楚地說明其含義，那是因為我無法消除自己的臆造之過。愿那些以空性和慈悲為精華，依靠偉大的菩提心，能夠象徵佛子的人，成為我的依靠。愿我遠離博學者的傲慢。
【English Translation】 Firstly, merely generating the Bodhicitta (mind of enlightenment), the accumulation of merit one obtains, if it had a form, would be greater than filling the entire sky, as stated in the sutras (Bodhicaryavatara). Secondly, any being who, even for a moment, cultivates the Bodhicitta, the accumulation of merit from that, even the Victorious Ones (Buddhas) cannot enumerate. Fifthly, the undefiled Bodhicitta is a jewel, the supreme among all jewels, because it fulfills all desires. The disturbing emotions, demons, and other thieves cannot harm it, nor can they steal it, because it is inseparable from the mind of the practitioner. Sixthly, for those who direct their minds towards Bodhicitta, just as the aspirations of Buddhas and Bodhisattvas in samsara are unwavering, you should also strive to explain with a mind of wonder. After doing so, one will realize and attain the practice of Samantabhadra (Kuntuzangpo). Here, the difference between the aspirations of Buddhas and Bodhisattvas lies in the difference between the aspiration for Bodhi practice and the aspiration for Samantabhadra's practice. Dedication: Secondly, Dedication: May all beings who walk on the path shown by the Two-Footed Lord (Buddha), those who are drowning in the waves of the ocean of samsara, through the Bodhicitta praised by the supreme conquerors, and the incomparable merit praised by Nagarjuna, attain liberation. Thus, the explanation of the ultimate Bodhicitta—the essence of emptiness and compassion—the commentary composed by the great teacher Arya Nagarjuna, is completed. This treatise has twelve translations, including that of the great translator Lotsawa Rabzhi, and it is said that the wise Tsang Nagpa refined the words, making thirteen translations in total. This explanation is based on the translation of Patsab Lotsawa. Without relying on other commentaries, the explanation of this treatise is finished. If I have not clearly stated its meaning, it is because I cannot eliminate my own fabrications. May those who have emptiness and compassion as their essence, relying on the great Bodhicitta, and who can symbolize the sons of the Buddhas, become my support. May I be free from the arrogance of extensive learning.
གང་བྲལ་ཞི་བའི་བསྟན་ལ་ནི། །རབ་འཁོད་སྟོང་ཉིད་བདུད་རྩི་ཡིས། །འཚོ་འདོད་ཁྱོད་ཀྱིས་འདི་ལོངས་ཤིག །ཨེ་མ་འཇིག་རྟེན་ཆོས་བརྒྱད་ཀྱི། །མཛའ་བོ་དང་ནི་མཚན་འཛིན་གྱི། །ཡིད་ཀྱི་ཤིང་རྟ་དེ་བོར་ལ། །ཆོས་དབྱིངས་ནགས་ཁྲོད་དེར་འཁོད་ཤིག །ཅེས་དོན་དམ་བྱང་ཆུབ་སེམས་ཀྱི་འགྲེལ་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པ་དབུ་མའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི། ཟབ་མོའི་དོན་ལ་བསྙེངས་པ་མེད་པའི་དགེ་སློང་དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་དྲི་མེད་ལེགས་པའི་བློ་གྲོས་ཀྱིས། གཙང་གཡས་རུ་སའི་ཐིག་ལེ་ཁྱུང་ཚང་གསེར་མདོག་ཅན་གྱི་དབེན་གནས་དམ་པར་གྲུབ་པར་བགྱིས་པའི་ཡི་གེ་པ་ནི་བཤེས་གཉེན་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་མཚན་ནོ།། །།དགེའོ། །
【現代漢語翻譯】 遠離喧囂，于寂靜之教法中，以善妙安住之空性甘露，滋養汝之所愿。拋棄世間八法（指利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂八種世俗現象）之友伴，以及執著名相之心之車乘，安住於法界之森林中！ 此乃《勝義菩提心釋·中觀精要》，由不畏深奧之義的比丘吉祥釋迦勝（Dge slong Dpal Shakya Mchog ldan），無垢賢慧（Dri med Legs pa'i Blo gros）于藏地（Gtsang）右茹（G.yas ru）之地的中心，瓊倉（Khyung tshang）金色之隱修聖地所著。書寫者為善知識法幢（Chos kyi rgyal mtshan）。善哉！
【English Translation】 Away from turmoil, in the teachings of peace, with the nectar of emptiness, perfectly dwelling, nourish your desires. Abandon the companions of the eight worldly concerns (referring to the eight worldly phenomena of gain, loss, disgrace, fame, praise, criticism, suffering, and happiness), and the chariot of the mind that grasps at names and forms, dwell in the forest of the Dharmadhatu! This is 'The Essence of Madhyamaka: An Explanation of the Commentary on the Ultimate Bodhicitta,' composed by the monk Pal Shakya Chokden (Dge slong Dpal Shakya Mchog ldan), of stainless excellent wisdom (Dri med Legs pa'i Blo gros), who is unafraid of the profound meaning, in the sacred solitary place of golden Khungtsang (Khyung tshang), the center of Tsang Yeru (Gtsang G.yas ru). The scribe was the spiritual friend Chokyi Gyaltsen (Chos kyi rgyal mtshan). Auspicious!