ludru0214_量理寶藏難解.g2.0f
如竹嘉措教言集LG26ཚད་མ་རིགས་གཏེར་གྱི་དཀའ་འགྲེལ། 2-693 ༄༅། །ཚད་མ་རིགས་གཏེར་གྱི་དཀའ་འགྲེལ། ༄། །ཚད་མ་སྡེ་བདུན་མདོ་དང་བཅས་པའི་ཡང་སྙིང་བསྡུས་པའི་བཅུད། ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་རབ་བྱེད་ཀྱི་གྲངས་དང་། གོ་རིམ་བཤད་པ། ༄༅། །ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་དཀའ་འགྲེལ་གནད་ཀྱི་སྙིང་པོ་གསལ་བྱེད་ལས་རབ་བྱེད་དང་པོའི་ལེགས་བཤད་ཉི་མའི་འོད་ཟེར་བཞུགས་སོ།། གྲངས་མེད་འགྲོ་ལ་ཐུགས་རྗེ་ཆེར་གོམས་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ ཡེ་ཤེས་གསལ། །སྤངས་རྟོགས་གསུམ་ལྡན་བདེ་གཤེགས་མཆོག་བརྙེས་འགྲོ་བ་སྐྱོབ་པའི་གཉེན་གཅིག་པོ། །བསྐལ་བཟང་ཞིང་འདིར་རྩོད་དུས་འགྲོ་ལ་མཁྱེན་བརྩེའི་སྤྱན་རས་ཆེར་གསལ་བའི། །ལྷ་མིའི་སྟོན་པ་ཚད་མའི་སྐྱེས་ པུ་ཟས་གཙང་སྲས་དེས་བདག་སྐྱོངས་ཤིག །ལུང་བཟང་མ་ལའི་ཆུ་རྒྱུན་ལ་རེག་ཅིང་། །རིགས་བཟང་དཔལ་དུམ་ནགས་ཚལ་ཆེར་བསྐྱོད་པའི། །རྟོག་གེའི་གསང་ཚིག་ལེགས་བཤད་དྲི་བཞོན་དེས། །སྙིང་གདུང་སེལ་བྱེད་ཕྱོགས་ གླང་ཆོས་གྲགས་རྒྱལ། །གང་གི་གནམ་ལྕགས་རིགས་པའི་ཐོག་མདའ་ནི། །གངས་ཅན་རྟོག་གེའི་བཞིན་རས་ལ་འཕངས་པས། །འཕྲོག་བྱེད་སྙིང་གི་མེ་ལོང་འབིགས་མཁས་པའི། །འཇམ་དབྱངས་གཞོན་ནུ་ས་སྐྱ་པཎ་ཆེན་རྒྱལ། ། ངན་རྟོག་ལང་ལོང་གྱིས་གཟིར་ཕས་རྒོལ་གླང་ཆེན་མྱོས་པའི་ཡིད། །ཟླ་ཟེར་སྟོང་གིས་མི་བཟློག་ཙནྡན་ཆུས་ཀྱང་མི་བཟོད་པ། །ལུང་རིགས་ཚ་ཟེར་གྱིས་གདུངས་མཐུ་ལས་ཡིན་ཞེས་དྲི་ཟའི་དབྱངས། །འཆི་མེད་ གཞོན་ནུས་སྒྲོག་བྱེད་འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པ་གཙུག་ན་རྒྱལ། །རིགས་པའི་གཞུང་ལུགས་ལྷ་ཡི་རིག་བྱེད་ཆེན་པོ་བཞི། །སྙིགས་དུས་རྟོག་གེའི་ངན་རྟོག་ཆུ་བོར་ནུབ་པའི་ཚེ། །གང་གི་རྣམ་དཔྱོད་མཆེ་བས་བླངས་ནས་ས་ཆེན་འདིར། ། 2-694 མ་ལུས་ཁྱབ་མཛད་མ་ཏཱི་བི་ཛ་རྒྱལ་གྱུར་གཅིག །དྲི་མེད་རིགས་པའི་ཆུ་བརྒྱ་འབྱུང་བའི་གནས། །སྡེ་བདུན་འོ་མའི་ཆུ་གཏེར་བསྲུབས་པའི་བཅུད། །རྟོག་གེའི་དེ་ཉིད་རིགས་པའི་གཏེར་གཞུང་གི །བཅུད་འདི་ བློ་གསལ་དགའ་བ་བསྐྱེད་ཕྱིར་སྦྱིན། །ཞེས་མཆོད་བརྗོད་རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བས། རྟོག་གེའི་ཡང་སྙིང་ཚད་མའི་དེ་ཉིད་རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་དཀའ་གནས་ཀྱི་གནད་རྣམ་པར་འགྲེལ་བའི་ལེགས་པར་ བཤད་པ་དཀའ་འགྲེལ་གནད་ཀྱི་གསལ་བྱེད་འདི་འཆད་པ་ལ། བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པ་པོའི་ཆེ་བ་བརྗོད་པ་དང་། བསྟན་བཅོས་དངོས་བཤད་པ་གཉིས། །དང་པོ་ཟུར་དུ་འཆད། གཉིས་པ་ལ། ཚད་མ་སྡེ་བདུན་ མདོ་དང་བཅས་པའི་ཡང་སྙིང་བསྡུས་པའི་བཅུད། ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་རབ་བྱེད་ཀྱི་གྲངས་བཤད་པ། གོ་རིམ་བཤད་པ། དེ་ལྡན་བསྟན་བཅོས་དངོས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། བསྟན་བཅོས་འདི་ལ་རབ་ བྱེད་བཅུ་གཅིག་ཏུ་གྲངས་ངེས་ཏེ། ཤེས་བྱེད་ཚད་མ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གཅ
【現代漢語翻譯】 《量理寶藏論》釋難 《量理寶藏論》釋難 將量論七部經與論的精華凝聚的精髓。《量理寶藏論》的章節數量和順序的闡述。 《量理寶藏論》釋難·要義明鑑中第一品之善說·如日之光。 對無量眾生懷有深切的慈悲，通達無我的智慧明晰。具備斷、證、行三者，證得殊勝的善逝，是救護眾生的唯一怙主。在這賢劫剎土，對於爭鬥時代的眾生，以智慧和慈悲之眼明亮照耀的人天導師，量士夫，凈飯王子，請您守護我！ 接觸到吉祥藍毗尼園的清澈水流，在優良的巴德瑪森林中廣為遊歷。以思辨的秘密語言，善說的清風，消除內心的痛苦，頂禮陳那、法稱！ 是誰的天鐵般的理智之箭，射向了雪域思辨者的面龐，精於穿透奪取者之心之明鏡的妙音天，薩迦班智達勝！ 以惡劣的邪念折磨，與外道論敵如醉象般的心意相抗衡，千道月光無法驅散，旃檀之水也無法平息。唯有以經論之理的烈日才能消除痛苦，這是樂神所唱之歌。無死童子宣揚，三十萬頌之頂尊！ 理智的論典如同天界的四大明咒，在末法時代，當思辨的邪念沉沒于洪流之中時，是誰以敏銳的智慧之牙將其取出，遍佈于這大地之上？瑪蒂比扎勝者！ 無垢理智的百川之源，攪拌七部之乳海而得的精華。爲了讓聰慧者生起喜悅，我將奉獻思辨的真諦——理智寶藏論的精華。 如是，在立誓撰寫讚頌之詞后，爲了闡釋思辨之精髓，量論之真諦——理智寶藏論的難點，撰寫此釋難·要義明鑑。分為：闡述本論作者的偉大之處和闡述本論正文兩部分。第一部分單獨闡述，第二部分分為：量論七部經與論的精華凝聚的精髓，量理寶藏論的章節數量的闡述，順序的闡述，以及具備這些的本論正文的闡述。第一部分是：本論確定有十一章節，對於作為知識來源的量（ प्रमाण，pramāṇa，量）進行增損。
【English Translation】 A Commentary on the Difficult Points of 'The Treasury of Reasoning' A Commentary on the Difficult Points of 'The Treasury of Reasoning' The essence of condensing the essence of the seven treatises of logic and scripture. Explanation of the number and order of chapters in 'The Treasury of Reasoning'. A Commentary on the Difficult Points of 'The Treasury of Reasoning', Elucidation of Key Points, First Chapter's Excellent Explanation, Rays of the Sun. With great compassion for countless beings, clear wisdom realizing selflessness. Possessing the three qualities of abandonment, realization, and action, attaining the supreme Sugata, the sole protector who saves beings. In this fortunate aeon, for beings in the age of strife, with eyes of wisdom and compassion shining brightly, the teacher of gods and humans, the measure of a person, the son of Śuddhodana, please protect me! Touching the clear waters of the auspicious Lumbini garden, widely traveling in the excellent Padma forest. With the secret language of speculation, the excellent breeze of good speech, eliminating the suffering of the heart, I prostrate to Dignāga and Dharmakīrti! Whose iron-like arrow of reason was shot at the faces of the Tibetan speculators, skilled at piercing the mirror of the heart of the captor, Mañjuśrī Kumāra, Sakya Paṇḍita the Great! Tormented by evil thoughts, resisting the minds of opponents like drunken elephants, unable to be dispelled by a thousand moonbeams, nor soothed by sandalwood water. Only the scorching rays of scripture and reason can eliminate suffering, this is the song sung by the Gandharvas. The Immortal Youth proclaims, the crown jewel of three hundred thousand verses! The scriptures of reason are like the four great vidyādharas of the heavenly realm. In the degenerate age, when the evil thoughts of speculation are submerged in the flood, who is it that takes them out with the sharp teeth of wisdom and spreads them throughout this great earth? Mātṛceta the Victorious! The source of a hundred rivers of stainless reason, the essence churned from the ocean of the seven treatises of milk. For the sake of generating joy in the intelligent, I offer this essence of the Treasury of Reasoning, the very essence of speculation. Thus, after vowing to compose words of praise, in order to explain the essence of speculation, the very truth of logic—the difficult points of the Treasury of Reasoning—I write this Commentary on the Difficult Points, Elucidation of Key Points. It is divided into two parts: explaining the greatness of the author of this treatise and explaining the actual text of this treatise. The first part is explained separately, and the second part is divided into: the essence of condensing the essence of the seven treatises of logic and scripture, the explanation of the number of chapters in the Treasury of Reasoning, the explanation of the order, and the explanation of the actual text of the treatise that possesses these. The first part is: This treatise is determined to have eleven chapters, adding or subtracting from the measure (प्रमाण，pramāṇa，pramāṇa，source of knowledge).
ོད་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་རབ་བྱེད་དང་པོ་བདུན་དུ་གྲངས་ངེས། ཤེས་བྱེད་ཚད་མའི་རང་བཞིན་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ལ་རབ་བྱེད་ ཕྱི་མ་བཞིར་གྲངས་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། ཤེས་བྱའི་ཡུལ་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ལ་ཡུལ་བརྟག་པའི་རབ་བྱེད། ཤེས་བྱེད་ཀྱི་བློ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པ་ལ་བློ་བརྟག་པ། བློས་ཡུལ་རྟོགས་ཚུལ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པ་ལ་སྤྱི་བྱེ་བྲག་བརྟག་པའི་རབ་བྱེད་སོགས་ལྔ་བཞག་པའི་ཕྱིར། 2-695 ཕྱི་མ་གྲུབ་སྟེ། རྟོག་པ་དང་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་ངོ་བོ་གཞན་ལྡོག་དང་། རྫས་རྟོགས་ཚུལ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པ་ལ་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་བརྟག་པ། རྟོག་པ་དང་རྟོག་མེད་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ ལ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པ་ལ་སྣང་སེལ་བརྟག་པ། རྟོག་པའི་གྲོགས་བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པ་ལ་བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་བརྟག་པ། བྱེད་ལས་འབྲེལ་བའི་སྒོ་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་བསྒྲུབ་པ་དང་། འགལ་བའི་སྒོ་ནས་དགག་བྱ་འགོག་ཚུལ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པ་ལ་འབྲེལ་པ་བརྟག་པ་དང་འགལ་བ་བརྟག་པ་གཉིས་རྣམ་པར་གཞག་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་བའི་གཉིས་པ་གྲུབ་སྟེ། ཤེས་བྱེད་ཚད་མ་ ལ་ངོ་བོ་དང་དབྱེ་བ་གཉིས་ཡོད་པའི་དང་པོ། སྤྱིར་མཚན་མཚོན་གཞི་གསུམ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ལ། མཚན་ཉིད་བརྟག་པའི་རབ་བྱེད། དབྱེ་ན་མངོན་རྗེས་གཉིས་ སུ་གྲངས་ངེས་པའི་མངོན་སུམ་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ལ་མངོན་སུམ་བརྟག་པ། རྗེས་དཔག་ལ་མཚན་ཉིད་པ་དང་། བཏགས་པ་བ་གཉིས་ཡོད་པའི་དང་པོ་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ལ་རང་དོན་རྗེས་དཔག་བརྟག་ པ། གཉིས་པ་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ལ་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་བརྟག་པའི་རབ་བྱེད་བཞག་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་གོ་རིམ་འཆད་པ་ལ། ཐོག་མར་ཤེས་བྱ་སྤྱི་ལྡོག་ནས་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་རབ་བྱེད་བདུན་འཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། 2-696 ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་གཞིའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཡུལ་བརྟག །ལམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བློ་བརྟག །འབྲས་བུའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སྤྱི་བྱེ་བྲག་བརྟག་པ་སོགས་ལྔ་བཞག་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ ཡུལ་བརྟག་པས་གཞི་གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ་ཡོད་དེ། སྤྱིར་ཐུབ་པའི་གསུང་རབ་ལས། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའི་སྐབས། ཕྱི་དོན་བཀག་ནས་སེམས་ཙམ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའི་སྐབས། སེམས་བདེན་པ་བཀག་ ནས་སྤྲོས་བྲལ་ཙམ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའི་སྐབས་གསུམ་ཡོད་པའི། དང་པོ་ཕྱི་དོན་ཁས་ལེན་གྱི་གྲུབ་མཐའ་ལ་བྱེ་མདོ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། བྱེ་བྲག་སྨྲ་བའི་ལུགས་བཀག་ནས། མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་མཐའི་ མཐར་ཐུག །མི་རྟག་སྡུག་བསྔལ་སྟོང་བདག་མེད་པ་སྟེ། ཁྱད་ཆོས་བཞི་ལྡན་གྱི་རྫས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དང་། བསགས་རྡུལ་ཕྲ་རབ། ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་གསུམ་ཡུལ་གྱི་གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་ཏུ་གཏན་ ལ་ཕབ། དེ་ལ་ཡང་ཆ་གཙ
【現代漢語翻譯】 在認識論的組成部分中，前七個部分被確定為數量。爲了確定知識的工具（量 प्रमाण，pramāṇa）的本質，后四個部分被確定為數量。第一個部分已經確立。爲了確定所知的對象，有對象分析的部分。爲了消除對知識之心的誤解，有心分析的部分。爲了消除對心如何認知對象的誤解，有共相和自相分析的部分等等，共設立了五個部分。 后一部分已經確立。爲了消除對概念和非概念對象的本質（即差異和否定）以及事物如何被認知（共相和自相分析）的誤解，有共相和自相分析的部分。爲了消除對概念和非概念的執著的誤解，有排除分析的部分。爲了消除對概念的伴隨者（能表達和所表達）的誤解，有能表達和所表達分析的部分。爲了消除通過作用和關係來確立所要確立的事物，以及通過矛盾來阻止所要阻止的事物的方式的誤解，分別設立了關係分析和矛盾分析這兩個部分。根本的第二點已經確立。在知識的工具（量 प्रमाण，pramāṇa）中，有本質和分類兩種。首先，有一般的三要素（特徵、被表徵者、基礎），以及具體地確定量 प्रमाण（pramāṇa）的特徵的特徵分析的部分。如果分類被確定為現量和比量兩種，那麼爲了確定現量，有現量分析的部分。在比量中，有自利和利他兩種，爲了確定第一種，有自利比量分析的部分。爲了確定第二種，設立了利他比量分析的部分。其次，在解釋順序時，首先有解釋從一般到特殊地確定所知對象的七個部分的理由。 這是因為，根據通過聽聞和思考來確定的基礎，設立了對像分析；根據道路，設立了心分析；根據結果，設立了共相和自相分析等等，共設立了五個部分。此外，對像分析能夠確定基礎，這是因為，一般來說，在能仁（釋迦牟尼佛）的經文中，有三種情況：承認外境存在的情況，否定外境而承認唯心的情況，以及否定心之真實而只承認離戲論的情況。在第一種情況中，承認外境存在的宗義中有毗婆沙宗和經部宗兩種。通過否定毗婆沙宗的觀點，經部宗達到了最終的結論：無常、痛苦、空、無我，這四個特徵的物質（極微、聚集的極微、剎那無分的心識）被確定為對象的最終存在方式。此外，還有部分...
【English Translation】 In the branch of epistemology, the first seven sections are fixed in number. In order to determine the nature of the means of knowledge (pramāṇa), the latter four sections are fixed in number. The first part is established. In order to determine the object of knowledge, there is the section on analyzing objects. In order to cut off misconceptions about the knowing mind, there is the section on analyzing the mind. In order to cut off misconceptions about how the mind cognizes objects, there are five sections established, including the section on analyzing universals and particulars. The latter part is established. In order to cut off misconceptions about the nature of objects of conceptual and non-conceptual cognition (i.e., difference and negation), and how things are cognized (analyzing universals and particulars), there is the section on analyzing universals and particulars. In order to cut off misconceptions about the grasping of conceptual and non-conceptual cognition, there is the section on analyzing exclusion. In order to cut off misconceptions about the companions of conceptual cognition (the expressible and the expressing), there is the section on analyzing the expressible and the expressing. In order to cut off misconceptions about establishing what is to be established through action and relation, and how to prevent what is to be prevented through contradiction, the sections on analyzing relation and analyzing contradiction are established separately. The second of the root is established. In the means of knowledge (pramāṇa), there are two aspects: essence and division. First, there are the three general bases of characteristic, characterized, and basis, and specifically, the section on analyzing characteristics to determine the definition of valid cognition. If the divisions are fixed as two: direct perception and inference, then to establish direct perception, there is the section on analyzing direct perception. In inference, there are two: the definitional and the imputed. To establish the first, there is the section on analyzing self-regarding inference. To establish the second, there is the section on analyzing other-regarding inference. Secondly, in explaining the order, there is a reason to first explain the seven sections that establish the knowable in general. This is because, based on the ground established by hearing and thinking, object analysis is established; based on the path, mind analysis is established; based on the result, universal and particular analysis, etc., are established, so five sections are established. Furthermore, object analysis has a way of establishing the ground, because, in general, in the words of the Thubpa (Shakyamuni Buddha), there are three situations: when external objects are accepted, when external objects are denied and only mind is accepted, and when the truth of mind is denied and only freedom from elaboration is accepted. In the first case, among the schools that accept external objects, there are two: the Vaibhashika and the Sautrantika. By negating the Vaibhashika view, the Sautrantika school reaches the ultimate conclusion: impermanence, suffering, emptiness, and selflessness—these four characteristics of matter (atoms, aggregates of atoms, and momentary indivisible consciousness) are determined as the ultimate mode of existence of objects. In addition, there is a part...
ང་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པས། གཟུང་ཡུལ་རང་མཚན་བསགས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་གཅིག་ཉིད་དུ་བསྒྲུབས། །ཕྱི་དོན་འགོག་པའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་ཡང་རྣམ་བདེན་རྫུན་གཉིས་ཞེས་གྲགས་པའི་གནས་ སྐབས་སུ། ཕྱི་རོལ་དོན་སྣང་གི་དབང་ཤེས་ལ་དོན་དུ་སྣང་བ་ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་དུ་བསྒྲུབས་ནས་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་གྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་ཡུལ་གྱི་གནས་ལུགས་སུ་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་རྣམ་བདེན་པའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་སྟེགས་བཅས། 2-697 མཐར་ཐུག་དོན་སྣང་གི་དབང་ཤེས་ལ་དོན་དུ་སྣང་བ་བདེན་མེད་སྒྲོ་བཏགས་སུ་བསྒྲུབས་ནས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡུལ་གྱི་གནས་ལུགས་སུ་གཏན་ལ་ཕབ་སྟེ། རྣམ་རྫུན་པའི་ གྲུབ་མཐའི་རྐང་ཚུགས་པར་བྱས་པ་ནི། རབ་བྱེད་དང་པོའི་སྙིང་པོ་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བློ་བརྟག་པས་རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་ལམ་གཏན་ལ་ཕབ་སྟེ། གཟུང་ཡུལ་རང་མཚན་གཅིག་པོ་དེ་ཉིད། མངོན་གྱུར་དང་། ལྐོག་གྱུར་གྱི་སྒོ་ནས་རྟོགས་པར་བྱེད་པའི་ཚད་མ་མངོན་རྗེས་གཉིས་ནི་འོག་ནས་འཆད། འདིར་ཆ་བསྡུས་རྗེས་འབྲངས་དག་གིས། ཚད་མིན་གྱི་བློ་ལ་ལྔར་དབྱེ་ནས། ཡིད་དཔྱོད་དང་མངོན་སུམ་བཅད་ཤེས་ དང་། སྣང་ལ་མ་རྟོགས་པའི་མངོན་སུམ་འདོད་པ་རྣམས་བཀག་སྟེ། བློའི་རིགས་ཐམས་ཅད་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རིགས་པ་དང་གནད་གཅིག་པའི་སྒོ་ནས། རྟགས་ཡང་དག་ལྟར་རང་ཡུལ་གསར་དུ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ། མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ལྟར། ཡུལ་གསར་དུ་རྟོགས་པའི་མཐུ་མེད་པ་མ་རྟོགས་པའི་བློ། འགལ་རྟགས་ལྟར། ཡུལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འཛིན་པའི་ལོག་ཤེས། མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ལྟར། རང་ཡུལ་ལ་མངོན་ གྱུར་རམ་བག་ལ་ཉལ་གྱི་སོམ་ཉི་བསྐྱེད་པའི་བློ་བཞིར་བསྡུས་ནས། འཇུག་ཡུལ་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་བློ་ཡིན་མིན་རྣམ་དབྱེ་ལེགས་པར་ཕྱེ་བ་ནི་རབ་བྱེད་གཉིས་པ་བསྡུས་པའི་སྙིང་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 2-698 སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་བརྟག་པ་སོགས་རབ་བྱེད་ལྔས་འབྲས་བུ་གཏན་ལ་ཕབ་སྟེ། ཡུལ་ཅན་གྱི་བློས། ཡུལ་སོ་སོར་རམ་འདྲེས་པར་རྟོགས་པའམ་འཛིན་པ་ནི། བློས་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་འབྲས་བུའམ་བྱ་བ་ ཡིན་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་བརྟག་པས་ནི་སྤྱིར་ཡུལ་ཅན་རྟོག་པ་དང་། རྟོག་མེད་ཀྱིས་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་སྤྱི་མཚན་དང་རང་མཚན་སོ་སོར་རྟོགས་སོ་ཞེས་གཏན་ལ་ཕབ་སྟེ། དེ་ ཡང་རང་མཚན་གྱི་རྣམ་གཞག་འོག་ཏུ་འཆད་པར་བསམ་ནས། འདིར་རློམ་ཚོད་ཀྱི་སྤྱི་བྱེ་བྲག་སོགས་ལ་རང་སྤྱིའི་ཡུལ་གཉིས་ཀ་ཡོད་མོད་སོང་ཚོད་སྤྱི་བྱེ་བྲག་ཐམས་ཅད་སྤྱི་མཚན་དུ་གཏན་ལ་ ཕབ་ནས། སྤྱི་བྱེ་བྲག་རྫས་གཅིག་དང་རྫས་གཞན་དུ་འདོད་པ་སོགས་འགོག་པ་ནི་རབ་བྱེད་གསུམ་པ་བསྡུས་པའི་སྙིང་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྣང་སེལ་བརྟག་པས་ནི། རྟོག་པ་དང་རྟོག་མེད་ཀྱི་ འཛིན་སྟངས་སམ་འཇུག་ཚུལ་གཏན་ལ་ཕབ་སྟེ
【現代漢語翻譯】 我及其追隨者們，將所緣境（gzung yul，object of perception）確立為唯一的自相（rang mtshan，own-character）微塵集合。在關於遮破外境的宗義中，于有『名言諦實』、『名言虛假』二者的處境下，將外境顯現的根識（dbang shes，sense consciousness）確立為顯現為境的識之自性，從而將空性（stong nyid，emptiness）——遠離能取所取二者異體的空性——確立為境的實相，以此來支援名言諦實的宗義。 最終，將顯現為境的根識確立為虛假的增益（sgro btags，superimposition），從而將能取所取二者皆空的真如（de kho na nyid，suchness）確立為境的實相，以此來建立名言虛假的宗義的基礎。這是因為第一品（rab byed，chapter）的要義已被概括。 通過理智的辨析來確立通達之道的途徑，即通過現量（mngon gyur，direct perception）和比量（lkog gyur，inference）兩種量（tshad ma，valid cognition）來證悟唯一的自相。這將在下文闡述。在此，我等略攝隨行者們，將非量（tshad min，invalid cognition）的識分為五類，遮止了意念（yid dpyod，mental scrutiny）、現量決斷識（mngon sum bcad shes，direct perceptual ascertainment）以及顯現而不領悟的現量。將一切識的種類，以與理智的推理方式相同的方式，如正確的因（rtags yang dag，valid reason）一般，成為新證自境的量；如不成因（ma grub pa'i gtan tshigs，unestablished reason）一般，成為無力新證境的非證悟識；如相違因（'gal rtags，contradictory reason）一般，成為顛倒執持境的邪識（log shes，wrong consciousness）；如不定因（ma nges pa'i gtan tshigs，uncertain reason）一般，成為對自境產生現前或潛在的猶豫（som nyi，doubt）的四種識。從而，將作為入門境的獲得者的識與非獲得者的識之間的差別清晰地劃分開來。這是因為第二品的要義已被概括。 通過對總相（spyi，generality）和別相（bye brag，particularity）等的辨析，五品確立了果。即有境之識（yul can gyi blo，consciousness possessing an object）對境各自或混合地領悟或執持，這是因為識對境所作的果或行為。其中，通過對總相和別相的辨析，確立了總的來說，有境是分別（rtog pa，conceptual）的，無分別（rtog med，non-conceptual）識各自領悟境的主要部分——總相和自相。考慮到自相的分類將在下文闡述，在此，雖然臆測的總相和別相具有自相和總相二者，但所有臆測的總相和別相都被確立為總相，從而遮止了總相和別相是一體或異體等的觀點。這是因為第三品的要義已被概括。 通過對顯現和排除的辨析，確立了分別和無分別的執持方式或入門方式。
【English Translation】 I, along with my followers, establish the object of perception (gzung yul) as a single collection of self-characterized (rang mtshan) atoms. In the context of the tenets that refute external objects, in the situation where there are 'nominal truth' and 'nominal falsehood,' we establish the sense consciousness (dbang shes) that appears as external objects as the nature of consciousness appearing as objects, thereby establishing emptiness (stong nyid)—the emptiness devoid of the otherness of grasper and grasped—as the reality of the object, thus supporting the tenet of nominal truth. Ultimately, we establish the sense consciousness that appears as objects as false superimposition (sgro btags), thereby establishing suchness (de kho na nyid)—the emptiness of both grasper and grasped—as the reality of the object, thus establishing the foundation of the tenet of nominal falsehood. This is because the essence of the first chapter (rab byed) has been summarized. By establishing the path of understanding through intellectual analysis, the two valid cognitions (tshad ma) of direct perception (mngon gyur) and inference (lkog gyur) realize the single self-character. This will be explained below. Here, we, the abbreviated followers, divide non-valid cognition (tshad min) into five categories, rejecting mental scrutiny (yid dpyod), direct perceptual ascertainment (mngon sum bcad shes), and direct perception that appears but is not understood. All types of consciousness, in the same way as logical reasoning, like a valid reason (rtags yang dag), become valid cognition that newly realizes its own object; like an unestablished reason (ma grub pa'i gtan tshigs), become non-enlightened consciousness that is powerless to newly realize the object; like a contradictory reason ('gal rtags), become wrong consciousness (log shes) that grasps the object in a reversed manner; like an uncertain reason (ma nges pa'i gtan tshigs), become the four types of consciousness that generate manifest or latent doubt (som nyi) about their own object. Thus, the difference between the consciousness that is the obtainer of the entering object and the non-obtainer is clearly distinguished. This is because the essence of the second chapter has been summarized. Through the analysis of generality (spyi) and particularity (bye brag), the five chapters establish the result. That is, the consciousness possessing an object (yul can gyi blo) understands or grasps the objects individually or mixedly, because it is the result or action done by the consciousness to the object. Among them, through the analysis of generality and particularity, it is established that, in general, the consciousness possessing an object is conceptual (rtog pa), and non-conceptual (rtog med) consciousness each realizes the main parts of the object—generality and self-character. Considering that the classification of self-character will be explained below, here, although conjectural generality and particularity have both self-character and generality, all conjectural generality and particularity are established as generality, thereby rejecting the view that generality and particularity are one entity or different entities, etc. This is because the essence of the third chapter has been summarized. Through the analysis of appearance and exclusion, the ways of grasping or entering of conceptual and non-conceptual are established.
། རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པས་ནི། ཡུལ་ལ་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་འཇུག་ཅིང་། དེ་ཡང་རྟོག་མེད་མ་འཁྲུལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ནི། བློས་འཛིན་ཚུལ་དང་ཡུལ་གྱི་གནས་ ལུགས་མཐུན་པར་བསྒྲུབས་ནས། དེའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་ཆ་ལ་རང་མཚན་དུ་འཇོག །རྟོག་པས་ནི་ཡུལ་ལ་སེལ་བའི་སྒོ་ནས་འཇུག་ཅིང་། ཡུལ་ཅན་སྒྲ་རྟོག་ཐམས་ཅད་ཡུལ་གྱིས་ཚུར་གཞག་པ་མིན་པར་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་ཕར་བཞག་པ་ཙམ་དུ་བསྒྲུབས་ནས། 2-699 དེའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་བཟུང་ཆ་ལ་གཞན་སེལ་དུ་འཇོག་པ་ནི་རབ་བྱེད་བཞི་པ་བསྡུས་པའི་སྙིང་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱད་པར་དུ་བོད་གཞན་དག་གིས་གཞན་སེལ་ལ་གནད་ལོག་པར་བཅོས་པ་ བཀག་ནས། དངོས་པོ་རྣམས་དོན་དངོས་པོའི་གཤིས་ལུགས་ལ་རང་མིན་ལས་ལོག་ནས། རང་རང་གི་ངོ་བོར་གནས་པ་ནི་དོན་རང་མཚན་གྱི་གཞན་སེལ། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཡུལ་གྱི་དོན་སྟེང་ནས་རང་ མིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཙམ་ནི་མེད་དགག་གི་གཞན་སེལ། ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། སྒྲ་དང་རྟོག་པ་ལ་དེ་མིན་བཅད་ནས་དེར་སྣང་བ་ཙམ་ལ་སྒྲ་བློའི་གཞན་སེལ་ཞེས་བཞག་ནས། གཞན་སེལ་གྱི་ལྟ་བ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་བསྟན་པ་ནི། རབ་བྱེད་དེའི་དགོས་པའི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་གཞན་སེལ་གྱི་ལྟ་བ་དེ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། སྒྲ་རྟོག་ཐམས་ཅད་ དངོས་པོའི་དབང་གིས་མི་འཇུག་པར། བརྗོད་འདོད་ཙམ་གྱིས་འཇུག་པར་རྟོགས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ཆོས་བརྒྱད་མགོ་སྙོམས་པར་བལྟ་བའི་ལྟ་བ་འདི་ལ་གཞན་སེལ་གྱི་ལྟ་བ་ཞེས་འཇོག་སྟེ། སྒྲ་རྟོག་ཡུལ་ལ་ འཇུག་ཚུལ་གྱི་གནད་རྟོགས་པ་དེ་ལ་གཞན་སེལ་གྱི་ལྟ་བར་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་བརྟག་པས་ནི། རྟོག་པའི་གྲོགས་རྗོད་བྱེད་སྒྲའི་འཇུག་ཚུལ་གཏན་ལ་ཕབ་སྟེ། རང་མཚན་རྐྱང་པ་དང་། 2-700 སྒྲ་དོན་རྐྱང་པ་རྗོད་བྱེད་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་བཀག་ནས། སྣང་སེལ་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བའི་བུམ་པ་སོགས་རྗོད་བྱེད་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སོང་ཚོད་ལ་བུམ་ པའི་དོན་སྤྱི་ཁོ་ན་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་སོང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། སྒྲ་དེ་ལ་ཡང་འཆད་དུས་དང་། འཇུག་དུས་གཉིས་ཕྱེ། འཆད་དུས་ལ་དངོས་ཞེན་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ནི། རབ་བྱེད་ལྔ་ པ་བསྡུས་པའི་སྙིང་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འགལ་འབྲེལ་བརྟག་པ་གཉིས་ཀྱིས་ནི། རྗེས་དཔག་གི་རྟེན་རྟགས་ཡང་དག་གི་རྩ་བ་འགལ་འབྲེལ་གཉིས་གཏན་ལ་ཕབ་སྟེ། གཏན་ཚིགས་སྒྲུབ་ཆོས་དང་འབྲེལ་བའི་སྟོབས་ ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་བསྒྲུབ་ནུས་ཤིང་། དེ་ལྟ་བུའི་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་དེ་ཡང་དོན་ལ་གྲུབ་པ་བཀག་ནས་བློ་ངོར་བསྒྲུབ། དེ་ཡང་བདག་གཅིག་དང་དེ་བྱུང་འབྲེལ་གཉིས་སུ་བསྡུས་པ་དང་། རྟགས་དེ་ དགག་ཆོས་དང་འགལ་བའི་སྒོ་ནས་དགག་བྱ་འགོག་ནུས་ཤིང་། དེ་ལྟ
【現代漢語翻譯】 無分別的智慧通過顯現的方式來認知對境。其中，無分別且不虛假的智慧，能夠如實地認知對境，使認識方式與對境的實相相符，並將這種認知方式的所緣部分設定為自相。而分別念則通過排除的方式來認知對境。所有的名言和概念，並非由對境本身所決定，而是爲了表達意圖而人為設定的。因此，將這種認知方式的所緣部分設定為他遮，這是第四品攝義的精髓所在。尤其要破斥某些藏地學者對「他遮」的錯誤理解，強調諸法的事實是，從非自身的事物中分離出來，安住于各自的體性之中，這就是實事自相的他遮。一切所知，就對境的實義而言，僅僅是空無非自身之物，這就是無遮的他遮。無論對境的實相如何，只要在名言和概念上，排除非此之物，並僅僅顯現為此物，就可安立為名言概念的他遮。因此，毫不顛倒地揭示他遮的觀點，是該品的主要目的。那麼，什麼是他遮的觀點呢？就是要認識到，所有的名言概念並非由事物本身所決定，而僅僅是由表達意圖所決定。從而以平等的心態看待世間的八法（利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂）。這種觀點就被稱為他遮的觀點。因為領悟名言概念認知對境的方式，就是他遮觀點的核心所在。 通過對能說與所說的分析，確定了作為分別念助伴的能說之語的運用方式，從而破斥了將單一的自相和單一的語詞意義視為能說之語的直接所說之物的觀點。因此，未區分顯現與排除的瓶子等事物，才是能說之語的直接所說之物。而且，在表達時，瓶子的共相才是語詞直接表達的對象。此外，對於語詞，還要區分解釋時和運用時兩種情況，解釋時又分為實指和假指兩種情況。這是第五品攝義的精髓所在。通過對相違與相關的分析，確定了作為比量依據的正確之因的根本——相違與相關。也就是說，以理由與所立之間的關聯性，能夠成立所要證明的結論。而且，這種因與法之間的關聯，並非在事物本身上成立，而是在心識上成立。這種關聯可以歸納為一體關係和因果關係兩種。此外，作為理由的因，通過與遣除對像相違的方式，能夠遣除所要遣除的對象。像這樣...
【English Translation】 The non-conceptual wisdom engages with objects through the mode of appearance. Among them, the non-conceptual and non-mistaken ones ascertain that the way of apprehension and the reality of the object are in accordance, and establish the apprehended aspect of that apprehension as self-characteristic (Svalaksana). Conceptual thought engages with objects through the mode of exclusion. All terms and concepts are not placed by the object itself, but are established as merely placed by the intention to express. Therefore, setting the apprehended aspect of that apprehension as other-exclusion (Anyapoha) is the essence of the condensed fourth chapter. In particular, refuting the distorted corrections of other Tibetans regarding other-exclusion, and emphasizing that the nature of things is that they are separate from what is not themselves and abide in their own essence, is the other-exclusion of self-characteristic of reality. All knowable things are merely empty of what is not themselves in terms of the meaning of the object, which is the other-exclusion of negation. No matter what the state of the object is, merely appearing as such by cutting off what is not that in sound and thought is established as the other-exclusion of sound and mind. Therefore, showing the view of other-exclusion without perversion is the main purpose of that chapter. So, what is the view of other-exclusion? It is to realize that all terms and concepts do not engage by the power of things, but engage merely by the intention to express, and to view the eight worldly dharmas (gain and loss, defamation and fame, praise and blame, suffering and happiness) with equanimity. This view is called the view of other-exclusion, because understanding the key to how terms and concepts engage with objects is what is necessary to establish as the view of other-exclusion. By examining the expressible and the expression, the way in which the expression of sound, which is the companion of conceptual thought, engages is determined, thereby refuting the view that a single self-characteristic and a single meaning of sound are considered the direct object of expression of the expression of sound. Therefore, things like a vase that do not separate appearance and exclusion are the direct object of expression of the expression of sound. Moreover, in terms of expression, only the general meaning of the vase goes to the direct object of the sound. In addition, for sound, there is a distinction between the time of explanation and the time of engagement, and the time of explanation is divided into two: real and nominal. This is the essence of the condensed fifth chapter. By examining contradiction and connection, the root of the valid sign that is the basis of inference, contradiction and connection, is determined. That is, by the power of the connection between the reason and the subject to be proven, the object to be proven can be proven. Moreover, that kind of connection between the sign and the property is not established in reality, but is established in the mind. That connection can be summarized into two: identity and causality. In addition, the reason, as a reason, can prevent the object to be negated by contradicting the object to be negated. Like that...
་བུའི་འགལ་བ་དེ་ཡང་དོན་ལ་གྲུབ་པ་བཀག་ནས་བློ་ངོར་བསྒྲུབ། དེ་ཡང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་དང་ཕན་ཚུན་སྤང་བ་ འགལ་གཉིས་སུ་བསྡུས་པ་ནི། རབ་བྱེད་དྲུག་པ་དང་བདུན་པ་གཉིས་ཀྱི་སྙིང་པོ་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དེའི་རྗེས་སུ་ཤེས་བྱེད་ཚད་མའི་རང་བཞིན་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ལ་རབ་བྱེད་བཞི་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། 2-701 གནས་སྐབས་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་གཞིའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་མཚན་ཉིད་བརྟག་པ། ལམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་མངོན་སུམ་དང་། རང་དོན་རྗེས་དཔག་བརྟག་པ་གཉིས། འབྲས་བུའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་བརྟག་པའི་རབ་བྱེད་གཞག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་མཚན་ཉིད་བརྟག་པས་ནི། གཞི་གཏན་ལ་ཕབ་སྟེ། སོང་ཚོད་ཀྱི་མཚན་མཚོན་གཞི་གསུམ་པོ་སྤྱི་མཚན་ཁོ་ན་དང་། རློམ་ཚོད་ ཀྱི་མཚན་མཚོན་གཞི་གསུམ་ལ་རང་སྤྱི་གཉིས་ཆར་ཡོད་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་མཚན་གཞི་ངེས་བྱེད་སོགས་ཀྱི་གནད་བསྡུས་པ་ནི་རབ་བྱེད་བརྒྱད་པའི་སྙིང་པོ་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་བརྟག་པ་གཉིས་ཀྱིས་ནི་ལམ་གཏན་ལ་ཕབ་སྟེ། དོན་གཉེར་གྱི་སྐྱེས་བུས། འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་དེ་ཉིད། རྟགས་ལ་མ་ལྟོས་པར་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་ལམ་མངོན་སུམ་དང་། རྟགས་ལ་ ལྟོས་ནས་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་ལམ་རྗེས་དཔག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཡང་མངོན་སུམ་བརྟག་པས་ནི། མངོན་སུམ་ཡང་དག །ལོག་ཕྱོགས་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་། ཚད་མའི་འབྲས་བུ་གསུམ་གྱི་སྙིང་པོ་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་ དང་། རང་དོན་རྗེས་དཔག་བརྟག་པས་ནི། གང་གིས་རྟོགས་པའི་རྟགས་དང་། རྟགས་དེས་རྟོགས་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་ཡང་། རྟགས་ཀྱི་ལྟོས་གཞི་དང་། དེ་ལྟོས་རྟགས་ཀྱི་རབ་དབྱེ་སོགས་ཀྱི་སྙིང་པོ་བསྡུས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 2-702 གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་བརྟག་པས་ནི། འབྲས་བུ་གཏན་ལ་ཕབ་སྟེ། རང་རྒྱུད་ལ་ཚད་མ་རྣམ་གཉིས་བསྐྱེད་པའི་དགོས་པ་ནི། སྒྲུབ་ངག་གི་སྒོ་ནས་སྐལ་ལྡན་རྗེས་སུ་འཛིན་པ་དང་། ཐལ་འགྱུར་གྱི་ སྒོ་ནས་ལོག་སྨྲ་ཚར་གཅོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཡང་ངག་སྨྲ་བ་པོ་རྒོལ་ཕྱི་རྒོལ་དཔང་པོ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག །སྨྲ་བའི་ངག་ལ་སྒྲུབ་ངག་དང་ཐལ་འགྱུར། ངག་གི་བྱེད་པ་རྟོགས་ པ་སྐྱེ་ཞིང་། ལོག་རྟོག་བཟློག་ཚུལ་གྱི་གནད་བསྡུས་པ་ནི། རབ་དབྱེ་བཅུ་གཅིག་པའི་སྙིང་པོ་བསྡུས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་བསྟན་བཅོས་འདིར་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་གཞི་ལམ་འབྲས་ བུ་གསུམ་ཚར་གཉིས་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན་སྙམ་ན། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། ཤེས་བྱེད་ཚད་མའི་རང་བཞིན་འཆད་བྱེད་ཀྱི་གཞི་ལམ་འབྲས་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་ཤེས་པའི་ཡན་ལག་ཏུ། ཤེས་བྱ་ སྤྱི་ལྡོག་ནས་འཆད་བྱེད་ཀྱི་གཞི་ལམ་འབྲས་བུ་གསུམ་པོ
【現代漢語翻譯】 此外，對立的二元性實際上是通過阻止事物成立並在心中建立它們來實現的。這被歸納為兩種對立：『不能同時存在』的對立和『相互排斥』的對立。這是因為總結了第六品和第七品的精髓。之後，建立知識有效性的本質有四個章節的原因是： 2-701 暫時地，基於通過聽聞和思考來建立的基礎，檢查特徵；基於道路，檢查現量和為自利的比量；因為建立了為他利的比量檢查的章節。此外，通過檢查特徵，基礎得以確立。因此，衡量的特徵、標誌和基礎這三者僅僅是普遍特徵，而推測的特徵、標誌和基礎這三者既有自性特徵也有共相特徵。特別是，總結了有效認知的特徵、標誌、基礎和決定因素等要點，這是因為總結了第八品的精髓。 通過檢查現量和比量，道路得以確立。因此，有志之士獲得目標的途徑是，不依賴於標誌的現量和依賴於標誌的比量。此外，通過檢查現量，總結了正確的現量、錯誤的看似現量和有效認知的三個結果的精髓。通過檢查為自利的比量，從理解的標誌和標誌所理解的被證立事物這兩個方面來看，首先，總結了標誌的基礎和依賴於此的標誌的分類等的精髓。 2-702 通過檢查為他利的比量，結果得以確立。因此，在自相續中產生兩種有效認知的必要性在於，通過論證的陳述來引導有緣者，並通過反駁來駁斥錯誤的言論。此外，總結了陳述者、辯論者、反駁者和證人的分類，陳述的論證和反駁，陳述的行為產生理解和消除錯誤觀念的方式等要點，這是因為總結了第十一品的精髓。那麼，為什麼這部論著要兩次展示通過聽聞和思考來建立的基礎、道路和結果這三者呢？原因是：爲了瞭解作為解釋知識有效性本質的基礎、道路和結果這三者的分類，作為知識的組成部分，從普遍的角度解釋了基礎、道路和結果這三者。
【English Translation】 Furthermore, the duality of opposition is achieved by preventing things from being established in reality and establishing them in the mind. This is summarized into two oppositions: the opposition of 'not coexisting' and the opposition of 'mutual exclusion.' This is because it summarizes the essence of the sixth and seventh chapters. After that, the reason for establishing four chapters to establish the nature of valid cognition of knowledge is: 2-701 Temporarily, based on the basis established through hearing and thinking, examining the characteristics; based on the path, examining direct perception and inference for oneself; because the chapter on examining inference for others is established. Furthermore, by examining the characteristics, the foundation is established. Therefore, the three characteristics, signs, and bases of measurement are merely universal characteristics, while the three characteristics, signs, and bases of speculation have both self-characteristics and common characteristics. In particular, summarizing the key points of the characteristics, signs, bases, and determinants of valid cognition, this is because it summarizes the essence of the eighth chapter. By examining direct perception and inference, the path is established. Therefore, the means by which a person seeking meaning obtains the object is direct perception, which does not rely on signs, and inference, which relies on signs. Furthermore, by examining direct perception, the essence of the three results of correct direct perception, false seeming direct perception, and valid cognition is summarized. By examining inference for oneself, from the two aspects of the sign by which one understands and the object to be proven that is understood by the sign, first, the essence of the basis of the sign and the classification of signs that depend on it, etc., is summarized. 2-702 By examining inference for others, the result is established. Therefore, the necessity of generating two valid cognitions in one's own continuum is to guide fortunate individuals through argumentative statements and to refute wrong speech through refutation. Furthermore, summarizing the classifications of the speaker, the debater, the opponent, and the witness, the argument and refutation of the statement, the action of the statement generating understanding, and the ways of eliminating wrong conceptions, this is because it summarizes the essence of the eleventh chapter. So, why does this treatise show the three bases, paths, and results established through hearing and thinking twice? The reason is: in order to understand the classifications of the three bases, paths, and results that explain the nature of valid cognition of knowledge, as a component of knowledge, the three bases, paths, and results are explained from a general perspective.
་དེ་སྔོན་དུ་སོང་ན། བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་སླ་བ་ལ་དགོངས་ནས། ཚར་གཉིས་སུ་བཤད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འདིར་སྒོམ་པས་ཉམས་ སུ་མྱོང་བའི་གཞི་ལམ་འབྲས་གསུམ་མི་སྟོན་པ་ཅི་ཡིན་སྙམ་ན། དེ་མ་བསྟན་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་གཞི་བདེན་བཞི། ལམ་ལྔ། འབྲས་བུ་འཕགས་པ་གསུམ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ནི། 2-703 ནང་པའི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཁྱད་ཆོས་ཡིན་པས། མངོན་སུམ་བརྟག་པའི་རབ་བྱེད་ཀྱི་སྐབས་སུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་རབ་བྱེད་བཅུ་གཅིག་པོ་དེའི་གྲངས་དང་གོ་རིམ་འཇོག་ཚུལ་ཡོད་དེ། ཤེས་ བྱེད་ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་རབ་བྱེད་དང་པོ་བདུན་བཞག །ཤེས་བྱེད་ཡང་དག་པའི་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་འཆད་པར་བྱེད་པ་ལ་མཚན་ཉིད་བརྟག་པའི་རབ་བྱེད་ བཞག །འཆད་བྱེད་རྟོག་གེའི་ཚིག་དོན་བརྒྱད་འཆད་པར་བྱེད་པ་ལ་རབ་བྱེད་ཕྱི་མ་གསུམ་བཞག་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་གྲུབ་སྟེ། མངོན་སུམ་བརྟག་པས། མངོན་སུམ་ཡང་དག་དང་ལྟར་སྣང་གཉིས་འཆད། རང་དོན་ རྗེས་དཔག་བརྟག་པས། རྗེས་དཔག་ཡང་དག་དང་ལྟར་སྣང་གཉིས་འཆད། གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་བརྟག་པས། སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་དང་ལྟར་སྣང་གཉིས། སུན་འབྱིན་ཡང་དག་དང་ལྟར་སྣང་གཉིས་ཏེ་བཞི་འཆད་པར་བྱེད་ པའི་ཕྱིར་རོ། །གནད་འདི་དག་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པར། རྗེ་བཙུན་བོ་དོང་ཕྱོགས་ལས་རྣམ་རྒྱལ་གྱི་རིགས་སྣང་ལས། ཕྱི་རབས་ཀྱི་རྟོག་གེའི་མིང་ཅན་འདི་དག་ནི། ཚད་མའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་རིམ་པ་ ཙམ་ལ་ཡང་མཁས་པ་མ་ཡིན་ན་གཞན་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཏེ། ཚད་མ་ལས་གཙོ་བོར་བརྩམས་ཏེ་གཏན་ལ་འབེབས་པར་རིགས་པ་ལས། ཡུལ་ལ་སོགས་པ་ཞར་གྱི་བརྗོད་བྱ་རྣམས་ལས་བརྩམས་ཏེ། ཚད་མ་ནི་འཕྲོས་པ་ལྟ་བུར་བཀྲལ་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 2-704 ཞེས་རིགས་གཏེར་གྱི་འཆད་ཚུལ་ལ་དགག་པ་བརྗོད་པ་ནི། རང་ཉིད་ཀྱིས་མ་དགོངས་པའི་རྣམ་འགྱུར་སྟེ། ཤེས་བྱེད་ཚད་མ་འཇོག་པ་ལ། ལས། བྱེད་པོ། བྱ་བའི་མི་བསླུ་བ་གསུམ་ཚང་དགོས་ལ། ལས་གང་ལ་མི་བསླུ་བའི་ཡུལ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པར་བྱེད་པ་ལ། ཡུལ་བརྟག་པ། བྱེད་པ་པོ་གང་གིས་མི་བསླུ་བའི་བློ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པར་བྱེད་པ་ལ་བློ་བརྟག་པ། བྱ་བ་ ཚུལ་ཇི་ལྟར་མི་བསླུ་བའི་འབྲས་བུ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པར་བྱེད་པ་ལ་རབ་བྱེད་ལྔ་སྟེ། བདུན་པོ་དེ་སྔོན་དུ་སོང་ནས། དཀྱུ་ས་བསྟན་པའི་རྟ་ཐོགས་མེད་དུ་རྒྱུག་པ་ལྟར། ཤེས་བྱེད་ ཚད་མའི་རང་བཞིན་ལ་ངེས་པ་བདེ་བླག་ཏུ་རྙེད་པའི་ཕྱིར་ན་འཆད་ཚུལ་རྨད་དུ་བྱུང་བའི་བཤད་སྲོལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ཡུལ་ལ་སོགས་པ་གཙོ་བོར་བཤད་ནས་ཚད་མ་ འཕྲོས་པ་ལྟ་བུར་ཞར་བྱུང་དུ་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན། ཡུལ་ལ་སོགས་པ་ཐོག་མར་བཤད། ཚད་མ་ཕྱི་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན།
【現代漢語翻譯】 如果先講這些，考慮到容易理解，所以講了兩遍。那麼，這裡為什麼不講修行者通過修行所體驗到的基、道、果三者呢？並非沒有講，而是因為修行者通過修行所體驗到的基（四諦），道（五道），果（三身）等的分類，是內道不共的特點，所以在現量觀察的章節中會講到。此外，這十一個章節的數目和順序的安排也是有原因的：爲了作為對知識正確的認知進行增益和斷除懷疑的組成部分，安排了前七個章節。爲了闡述知識正確的認知的自性，安排了定義觀察的章節。爲了闡述論理學的八個詞義，安排了後面的三個章節。後面的章節是成立的，因為在現量觀察中，闡述了現量正確和相似二者；在自義比量觀察中，闡述了比量正確和相似二者；在他義比量觀察中，闡述了能立語正確和相似二者，能破語正確和相似二者，共四者。 如果不理解這些要點，覺囊派多羅那他（藏文：ཇེ་བཙུན་བོ་དོང་ཕྱོགས་ལས་རྣམ་རྒྱལ་，英文：Jetsun Tāranātha）的《理智之光》中說：『這些後來的論理學學者，即使對量論的次第也不精通，更不用說其他的了。因為應該主要從量論入手進行確定，但他們卻從所境等次要的論述對像入手，而將量論視為附帶的內容來解釋。』 這樣對《理智寶藏論》的講解方式進行駁斥，是由於自己沒有理解。在確立知識的量時，必須具備業、作者、作用三個不欺騙的條件。爲了對哪個業不欺騙的對境進行增益和斷除懷疑，需要觀察對境；爲了對哪個作者不欺騙的心進行增益和斷除懷疑，需要觀察心；爲了對作用如何不欺騙的果進行增益和斷除懷疑，需要五個章節，即前七個章節。就像先指明跑道，馬才能無礙奔馳一樣，爲了容易獲得對知識的量的自性的確定，所以這是一種非常出色的講解方式。如果不是這樣，為什麼要主要講解對境等，而將量作為附帶的內容來講解呢？如果說因為先講對境等，后講量，
【English Translation】 If these are explained first, it is easy to understand, so it is explained twice. Then, why doesn't it explain the three aspects of base, path, and fruit experienced by practitioners through practice here? It is not that it is not explained, but because the classification of the base (Four Noble Truths), path (Five Paths), and fruit (Three Kayas) experienced by practitioners through practice is a unique characteristic of inner Buddhism, so it will be explained in the chapter on direct perception observation. In addition, there is a reason for the arrangement of the number and order of these eleven chapters: In order to serve as a component of enhancing and eliminating doubts about the correct cognition of knowledge, the first seven chapters are arranged. In order to explain the nature of the correct cognition of knowledge, the chapter on definition observation is arranged. In order to explain the eight meanings of terms in logic, the last three chapters are arranged. The latter chapters are established because in the direct perception observation, the correct and similar aspects of direct perception are explained; in the self-benefit inference observation, the correct and similar aspects of inference are explained; in the other-benefit inference observation, the correct and similar aspects of valid arguments and refutations are explained, a total of four aspects. If these points are not understood, Jetsun Tāranātha of the Jonang school said in 'Light of Reason': 'These later scholars of logic are not even proficient in the order of the treatises on valid cognition, let alone others. Because it is reasonable to start with valid cognition to determine, but they start with secondary objects of discussion such as objects, and explain valid cognition as an incidental content.' This refutation of the explanation method of 'Treasury of Reasoning' is due to one's own lack of understanding. When establishing the valid cognition of knowledge, it is necessary to have three conditions of action, agent, and function that are not deceptive. In order to enhance and eliminate doubts about which object the action does not deceive, it is necessary to observe the object; in order to enhance and eliminate doubts about which mind the agent does not deceive, it is necessary to observe the mind; in order to enhance and eliminate doubts about the result of how the function does not deceive, five chapters are needed, namely the first seven chapters. Just like pointing out the runway first so that the horse can run unimpeded, in order to easily obtain certainty about the nature of the valid cognition of knowledge, this is a very excellent explanation method. If not, why mainly explain objects and so on, and explain valid cognition as an incidental content? If it is said that because objects and so on are explained first, and valid cognition is explained later,
འོ་ན་ཁྱོད་རང་འཁྲིད་ལ་སོགས་པ་འཆད་པའི་ཚེ་ ན། ཐོག་མར་དངོས་གཞིའི་འཁྲིད་བཤད་ནས་སྔོན་འགྲོར་གྲགས་པ་རྣམས་རྗེས་ལ་འཆད་རིགས་པར་ཐལ། རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་རོ། ། ༄། །བསྟན་བཅོས་དངོས་ལ། མཚན་དོན་དང་། མཆོད་བརྗོད་བཤད་པ། གསུམ་པ་གྲངས་དང་གོ་རིམ་རྣམ་གཞག་དང་ལྡན་པའི་བསྟན་བཅོས་དངོས་བཤད་པ་ལ་གསུམ། 2-705 ཐ་སྙད་མཛེས་ཕྱིར་མཚན་དོན་བཤད། བསོད་ནམས་སྤེལ་ཕྱིར་མཆོད་བརྗོད་བཤད། ངེས་པ་བསྐྱེད་ཕྱིར་གཞུང་དོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། བསྒྱུར་བཤད་ཕྱག་དང་གསུམ། དང་པོ་ནི། བསྟན་བཅོས་འདིའི་མཚན་ལ་ཚད་མ་ རིགས་པའི་གཏེར་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ཉིད་ལེགས་སྦྱར་ཀྱི་སྐད་དོད་དང་སྦྱར་ན། པྲ་མཱ་ན་ཞེས་སོགས་སྟེ། པྲ་མཱ་ན་ཚད་མ་དང་། ཡུཀྟ་ནི་དྷི་རིགས་པའི་གཏེར་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ ལྟར་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། ཚད་མའི་བསྟན་བཅོས་ཀུན་གྱི་རིགས་པ་དྲི་མ་མེད་པའི་འབྱུང་ཁུངས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་བུའི་འགྱུར་ཕྱག་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཕྱག་ནི་འཕགས་པ་འཇམ་དཔལ་ སོགས་ཏེ། བར་ཆད་ཞི་བའི་ཆེད་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ། རྩ་བའི་བླ་མ་ལ་བསྔགས་པ། བརྒྱུད་པའི་བླ་མ་ལ་བསྔགས་པ། བསྟན་བཅོས་རྩོམ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། བསྟན་ བཅོས་འདི་རྩོམ་པའི་ཐོག་མར། ཁ་ཆེ་པཎ་ཆེན་ཉིད་ལ་བསྔགས་པ་བརྗོད་ཚུལ་ཡོད་དེ། མཁྱེན་བརྩེ་ནུས་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པ་རང་བཞིན་གྱི་རྒྱན་གྱི་སྒོ་ནས་བསྔགས་པ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ པ་ནི་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པའི་ཚེ་བརྒྱུད་པའི་བླ་མ་ཕྱོགས་གླང་ཆོས་གྲགས་ལ་བསྔགས་པའི་ཚུལ་ཡོད་དེ། ཁྱད་ཆོས་ལྔའི་སྒོ་ནས་ཀླུའི་དབང་པོར་བསྟོད་པའི་གཟུགས་ཅན་གྱི་རྒྱན་གྱི་སྒོ་ནས་བསྔགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 2-706 འདིའི་སྐབས་ཀྱི་དཔེ་ཅན་རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་རྣམ་གཉིས། དཔེ་ཀླུའི་དབང་པོའི་ངོ་བོར་སྙན་ངག་གིས་སྦྱར་ཏེ་བསྟོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཀླུའི་དབང་པོ་དེ་སྤྱི་གཙུག་ནོར་བུས་སྤྲས། དུག་སྨན་གྱི་ ལྕེ་དབང་གཉིས་དང་ལྡན། ངག་ནས་རླུང་འབྱིན་པའི་ཕུཊ་སྒྲ་སྒྲོགས། །དུག་གི་ཟེར་གཞན་གྱིས་མི་བཟོད་དོ། །རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོ་མི་སྐམ་ཞིང་མཛེས་པར་བྱེད་པའི་རྒྱན་དུ་གྱུར་པའི་ཁྱད་ཆོས་ལྔ་དང་ ལྡན་པ་ལྟར། རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་རྣམ་གཉིས་ཀྱང་། བློ་གྲོས་ཀྱི་སྤྱི་གཙུག་ལུང་རིགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་གྱི་ནོར་བུས་སྤྲས། བདེན་གཉིས་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་རོ་འཛིན་གཉིས་དང་ལྡན། བདག་མེད་དང་གཟུངས་འཛིན་གཉིས་ སྟོང་གི་སྒྲ་འབྱིན་པའི་ཕུཊ་སྒྲ། མཁྱེན་བརྩེའི་ལྟ་ཟེར་ཕས་རྒོལ་གྱིས་མི་བཟོད། བློ་གསལ་བསྟན་འཛིན་རྒྱ་མཚོ་མི་སྐམ་ཞིང་མཛེས་པར་བྱེད་པའི་རྒྱན་དུ་གྱུར་པ་སྟེ། ཀླུའི་དབང་པོར་འཇོག་པ
【現代漢語翻譯】 那麼，您在講解引導等內容時，是否應該先講解正文的引導，然後講解那些被稱為前行部分的內容呢？ 因為這個緣故。 ༄། །正文部分包括：名稱的含義和讚頌的講解。 第三部分是講解具有數量、順序和分類的正文，分為三部分： 2-705 爲了使術語優美而講解名稱的含義，爲了增長福德而講解讚頌，爲了產生定解而講解正文的內容。 第一部分包括：翻譯、講解和禮敬三部分。 第一部分是：這部論典的名稱是《量理寶藏論》，如果與梵語的名稱結合起來，就是Pramana等等。 Pramana是量，Yukti是理，Nidhi是指寶藏，因此被稱為《量理寶藏論》。 這樣命名的原因也是因為它是所有量論典籍中無垢理性的來源。 像這樣的翻譯和隨順的禮敬是向聖者文殊等致敬，爲了平息障礙。 第二部分分為三部分：讚頌根本上師，讚頌傳承上師，以及講解撰寫論典的必要原因。 第一部分是：在撰寫這部論典的開始，有讚頌克什米爾班智達的方式，通過讚頌智慧、慈悲和能力這三種功德，以自性莊嚴的方式進行讚頌。 也就是說，讚頌了知一切所知等等。 第二部分是：在撰寫論典時，有讚頌傳承上師陳那和法稱的方式，通過五種特點，以具有形象的莊嚴方式讚頌龍王。 2-706 這裡所說的比喻是兩位理自在，比喻為龍王的形象，通過詩歌結合起來進行讚頌。 龍王用頂髻上的寶珠裝飾，具有毒藥之舌的兩種能力，從口中發出風聲。 毒的光芒是其他人無法忍受的。 就像具有使大海不幹涸並變得美麗的五種特點一樣，兩位理自在也用智慧的頂髻、經論的功德之寶裝飾，具有辨別二諦的兩種能力，發出空性之聲，即無我和執著的空性之聲。 智慧和慈悲的光芒是其他論敵無法忍受的。 使智慧的持教者之海不幹涸並變得美麗，因此被比作龍王。
【English Translation】 So, when you explain the guiding principles, etc., shouldn't you first explain the actual guiding principles and then explain those known as the preliminary parts? For that reason. ༄། །The actual text includes: explaining the meaning of the title and the praise. The third part is to explain the actual text with numbers, order, and classification, which is divided into three parts: 2-705 To make the terminology beautiful, the meaning of the title is explained; to increase merit, the praise is explained; and to generate certainty, the content of the text is explained. The first part includes: translation, explanation, and homage. The first part is: the name of this treatise is called 'The Treasury of Reasoning on Valid Cognition (Tshad ma Rigs pa'i gTer),' and if combined with the Sanskrit name, it is Pramana, etc. Pramana means valid cognition, Yukti means reasoning, and Nidhi refers to treasury, hence it is called 'The Treasury of Reasoning on Valid Cognition.' The reason for naming it this way is also because it is the source of immaculate reasoning for all treatises on valid cognition. Such translation and conforming homage is paying homage to Arya Manjushri, etc., to pacify obstacles. The second part is divided into three parts: praising the root guru, praising the lineage gurus, and explaining the necessary reasons for composing the treatise. The first part is: at the beginning of composing this treatise, there is a way to praise the Kashmiri Pandit, praising the three qualities of wisdom, compassion, and power, praising through the adornment of nature. That is, praising knowing all knowable things, etc. The second part is: when composing the treatise, there is a way to praise the lineage gurus Dignaga and Dharmakirti, praising the Dragon King through the adornment of having form with five characteristics. 2-706 The metaphor here is the two lords of reasoning, likened to the form of the Dragon King, praised by combining them through poetry. The Dragon King is adorned with jewels on the crown of his head, possesses the two powers of the tongue of poison, and emits the sound of wind from his mouth. The rays of poison are unbearable to others. Just as it has five characteristics that make the great ocean not dry up and become beautiful, the two lords of reasoning are also adorned with the jewel of the qualities of scripture and reasoning on the crown of their intelligence, possess the two abilities to distinguish the two truths, emit the sound of emptiness, that is, the sound of the emptiness of selflessness and grasping. The rays of wisdom and compassion are unbearable to other opponents. Making the ocean of intelligent holders of the doctrine not dry up and become beautiful, therefore it is likened to the Dragon King.
འི་ཁྱད་ ཆོས་ལྔ་ཚང་བས་ན་དེ་ལྟར་བསྔགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟ་བུ་འཆད་པའི་ཚེ། བློ་གྲོས་ཀྱི་སྤྱི་གཙུག་ནོར་བུ་དང་འདྲ་བའི་རྒྱན་གྱིས་སྤྲས་ཞེས་སོགས་དངོས་སུ་མི་སྦྱར་ཏེ། སྦྱར་ན་གཟུགས་ ཅན་གྱི་རྒྱན་ཞིག་ནས་དཔེ་རྒྱན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པ་ནི། བློ་གྲོས་སྤྱི་གཙུག་ཞེས་སོགས་ཤོ་ལོ་ཀ་གཅིག་གོ། །གསུམ་པ་ནི། ས་པཎ་བདག་གིས་བསྟན་བཅོས་འདི་རྩོམ་ནུས་ཤིང་རྩོམ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། 2-707 གངས་རིའི་ཁྲོད་འདིར་ཆ་གཙང་ལ་སོགས་པའི་མཁས་པའི་རྒྱུ་སྐར་བྱེ་བ་ཕྲག་བརྒྱའི་བློ་གྲོས་ཀྱི་འོད་དཀར། དཔལ་ལྡན་ཆོས་གྲགས་ཀྱི་གསུང་རབ་ཀྱི་པདྨོ་ལ་ལན་བརྒྱར་ཤར་མོད། ས་པཎ་བདག་གི་ བློ་གྲོས་ཉི་འོད་ཀྱིས་མ་ཁྱབ་པ་དེ་སྲིད་དུ། གཞུང་ལུགས་ཀྱི་དགོངས་དོན་གེ་སར་གྱི་སྙིང་པོ་གསལ་བར་མ་ནུས་པས་ན་དེ་གསལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་ཤེས་ལྡན་གཟུར་གནས་དོན་གཉེར་ གྱི་གདུལ་བྱ་རྣམས་ལ་བརྩེ་བས་བསམ་པས་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ནི། གངས་རིའི་ཁྲོད་འདིར་ཞེས་སོགས་ཤློ་ཀ་ཕྱེད་དང་གཉིས་སོ། །འདིར་གངས་རིའི་ཁྲོད་འདིར་མཁས་པའི་རྒྱུ་སྐར་བྱེ་བ་ བརྒྱས། །དཔལ་ལྡན་གྲགས་པའི་གསུང་རབ་པདྨོ་རབ་ཕྱེ་མོད། །ཅེས་པ་ལ། ཁ་ཅིག །འདི་འདྲ་སྙན་ངག་གི་སྐྱོན་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་སྐར་གྱི་འོད་ཀྱིས་པདྨའི་ཁ་ཕྱེ་བ་མི་སྲིད་པས་ཡུལ་དང་འགལ་བའི་ སྙན་ཚིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས། འདི་ལ་སྐྱོན་སྤོང་བྱེད་པ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། འདི་ལ་སྐྱོན་མེད་དེ། སྤྱིར་རྒྱུ་སྐར་གྱི་འོད་ཀྱིས་པདྨའི་ཁ་ཕྱེ་བ་མི་སྲིད་ཀྱང་། འདིར་ཕྱེ་བར་བཤད་པ་ ནི། མི་རིགས་པའི་རྒྱུ་རྒྱན་ཡིན་པས་ཤིན་ཏུ་མཛེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་སྙན་ངག་མེ་ལོང་མ་ལས། ལྷ་ཅིག་ཁྱོད་ཀྱི་ཞབས་གཉིས་པོ། །དམར་པའི་ཉི་གཞོན་ལ་རེག་པས། །ས་སྐྱོང་རྣམས་ཀྱི་ལག་པ་ཡི། ། 2-708 པདྨ་ཟུམ་པར་བྱེད་པ་ཅི། ཞེས་ཉི་མས་པདྨ་ཟུམ་པར་མི་བྱེད་ཀྱང་། མི་རིགས་པའི་རྒྱུ་རྒྱན་གྱི་སྐབས་སུ་ཟུམ་པ་དང་སྦྱར་བ་མཛེས་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར། འདི་ལ་ཡང་ཁ་ཅིག་ ན་རེ། སྐྱོན་སྤོང་དེ་ཡང་མི་འཐད་དེ། མི་རིགས་པའི་རྒྱུ་རྒྱན་གྱི་ཐ་སྙད་ནི། སྙན་ངག་མེ་ལོང་ལས་འབྱུང་གི །སྙན་ངག་གི་བསྟན་བཅོས་གཞན་ན་མེད་ལ། སྙན་ངག་མེ་ལོང་ནི་ཕྱིས་ གཤོང་རྡོ་རྗེ་རྒྱལ་མཚན་གྱིས་བསྒྱུར་བ་ཡིན་གྱི། ས་པཎ་ཞལ་བཞུགས་དུས་མ་བསྒྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །རང་གི་འདོད་པ་ནི། སྤྱིར་མི་རིགས་པའི་རྒྱུ་རྒྱན་དང་སྦྱོར་བ་སྐབས་སུ་བབ་ པའི་ཚེ་རྒྱུ་སྐར་འོད་ཀྱིས་པདྨའི་ཁ་ཕྱེ་བར་བྱས་པ་ཞིག་རུང་མོད། སྐབས་འདིར་འདི་མི་རིགས་པའི་རྒྱ་མཚན་ལ་སྦྱར་ནས་རྒྱུ་སྐར་གྱིས་པདྨའི་ཁ་ཕྱེ་བར་བྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན། ཚིག་སྔ་མས་རྒྱུ་སྐར་གྱ
【現代漢語翻譯】 因為具備五種殊勝的特點，所以才這樣讚歎。像這樣講解的時候，『智慧的頂髻如同寶珠般裝飾』等等，不要直接套用，如果套用，就會從有形的裝飾變成比喻的裝飾。』這就是說，『智慧頂髻』等等，是一句頌詞。 第三，薩迦班智達（Sa-skya Pandita，薩迦派著名學者）自己能夠並且應該寫作這部論著是有原因的： 在這雪山之中，像恰藏（Cha-tzang）等成百上千的智者星辰的智慧之光，曾無數次照耀著吉祥法稱（Chos-grags，古印度佛教論師，著有《釋量論》）的論著蓮花。但是，在薩迦班智達的智慧陽光沒有照耀到之前，未能清晰地闡明宗義的精髓，因此，爲了清晰地闡明它，出於對具有智慧、公正、尋求真理的弟子的慈悲，必須進行講解。』這就是說，『在這雪山之中』等等，是一頌半。 這裡，『在這雪山之中，成百上千的智者星辰，曾無數次盛開吉祥法稱的論著蓮花。』 有些人說：『這是一種詩歌的缺陷，因為星光的照耀不可能使蓮花開放，所以是與事實相悖的詩句。』 對此，一些人進行辯解說：『這沒有缺陷，一般來說，星光不可能使蓮花開放，但這裡說開放，是因為這是『不可能的誇張修辭』，所以非常優美。』例如，在《詩鏡》（Kavyadarsha，古印度詩學著作）中說：『女神，您的雙足，觸碰到紅色的朝陽，為何使統治者的手中的蓮花閉合？』雖然太陽不會使蓮花閉合，但在『不可能的誇張修辭』的情況下，與閉合相聯繫是優美的。 對此，另一些人說：『這種辯解也不合理，因為『不可能的誇張修辭』的術語，出自《詩鏡》，其他的詩學著作中沒有，而《詩鏡》是後來果•仁欽多吉堅贊（Gelong Dorje Gyaltsen）翻譯的，薩迦班智達在世時沒有翻譯。』 我自己的觀點是：一般來說，在運用『不可能的誇張修辭』時，星光使蓮花開放是可以的。但在這裡，這不是將『不可能的誇張修辭』與星光聯繫起來使蓮花開放，如果那樣，前面的詞語就...
【English Translation】 It is praised in this way because it possesses five excellent qualities. When explaining something like this, do not directly apply phrases such as 'the crown of wisdom is adorned like a jewel.' If you do, it will change from a tangible ornament to a metaphorical one.' This means that 'crown of wisdom' and so on, is one shloka (verse). Third, Sa-skya Pandita (Sa-skya Pandita, a famous scholar of the Sakya school) himself is able to and should write this treatise because: In this snowy mountain region, the white light of wisdom from hundreds of thousands of scholar stars, such as Cha-tzang, has shone upon the lotus of the scriptures of glorious Dharmakirti (Chos-grags, an ancient Indian Buddhist philosopher and author of the Pramāṇavārttika) countless times. However, as long as the sunlight of Sa-skya Pandita's wisdom has not covered it, the essence of the doctrine's meaning has not been clearly elucidated. Therefore, in order to clarify it, it is necessary to explain it with compassion for the wise, impartial, truth-seeking disciples.' This means that 'In this snowy mountain region' and so on, is one and a half shlokas. Here, 'In this snowy mountain region, hundreds of thousands of scholar stars have repeatedly opened the lotus of the scriptures of glorious Dharmakirti.' Some say: 'This is a flaw in poetry, because it is impossible for the light of stars to open a lotus, so it is a poetic phrase that contradicts reality.' To this, some people defend it by saying: 'There is no flaw in this, because generally, the light of stars cannot open a lotus, but here it is said to open, because it is a case of 'impossible hyperbole,' so it is very beautiful.' For example, in the Kavyadarsha (an ancient Indian treatise on poetics) it says: 'Goddess, your two feet, touching the red morning sun, why do they cause the lotus in the hands of the rulers to close?' Although the sun does not cause the lotus to close, in the case of 'impossible hyperbole,' associating it with closing is beautiful. To this, others say: 'That defense is also unreasonable, because the term 'impossible hyperbole' comes from the Kavyadarsha, and it is not found in other treatises on poetics, and the Kavyadarsha was translated later by Gelong Dorje Gyaltsen, and it was not translated when Sa-skya Pandita was alive.' My own view is: Generally, when applying 'impossible hyperbole,' it is acceptable for starlight to open a lotus. But here, it is not applying 'impossible hyperbole' to the starlight to make the lotus open, because if it were, the preceding words would...
ིས་པདྨའི་ཁ་ཕྱེ་བར་བསྟན་ནས། ཚིག་ཕྱི་མས་ཉི་འོད་མ་ཤར་བར་དུ་པདྨའི་ཁ་ཕྱེ་བར་མི་ནུས་ཞེས་བསྟན་པ་ནི། རང་ཚིག་སྔ་ཕྱི་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ ཀྱང་སྐྱོན་སྤོང་ལ་བརྗོད་པའི་གནོད་བྱེད་དེ་ཡང་ལྟར་སྣང་ཡིན་ཏེ། ཆོས་རྗེ་ས་པཎ་གྱི་དུས་སྙན་ངག་མེ་ལོང་བོད་སྐད་དུ་མ་བསྒྱུར་ཡང་། རྒྱ་དཔེ་ཉིད་ལ་གཟིགས་པའི་སྙན་ངག་མེ་ལོང་གི་རྒྱན་རྣམས། 2-709 ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་མཁྱེན་ནས། མཁས་པ་འཇུག་སྒོ་སོགས་སུ་དཔེར་བརྗོད་མང་པོ་བརྩམས་མཛད་འདུག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཆ་གཙང་སོགས་ཀྱི་བློ་གྲོས་ཀྱི་རྒྱུ་སྐར་དང་གཟུགས་ཅན་གྱི་རྒྱན་དུ་བྱས་ ནས། དེ་ལྟ་བུའི་བློ་གྲོས་ཀྱི་རྒྱུ་སྐར་གྱི་འོད་འཕྲེང་། ཆོས་གྲགས་གཞུང་གི་པདྨོ་ལ་ཤར་ཡང་། ས་པཎ་གྱི་བློ་གྲོས་ཀྱི་ཉི་འོད་མ་ཤར་བར་དུ། དགོངས་དོན་གྱི་ཟེ་འབྲུ་མ་མཐོང་ཞེས་ གཟུགས་ཅན་གྱི་རྒྱན་མཛད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ། གངས་རིའི་ཁྲོད་འདིར་མཁས་པའི་རྒྱུ་སྐར་བྱེ་བ་བརྒྱས། །དཔལ་ལྡན་གྲགས་པའི་གསུང་རབ་པདྨོ་རབ་ཕྱེ་མོད། །ཅེས་པ་ཅུང་ཚིག་སྣོམ་པས། གངས་རིའི་ཁྲོད་ འདིར་མཁས་པའི་རྒྱུ་སྐར་བྱེ་བ་བརྒྱ། །དཔལ་ལྡན་གྲགས་པའི་གསུང་རབ་པདྨོ་ལ་ཤར་མོད། །ཅེས་པ་འདི་ཉིད་དགོངས་པའི་སྙིང་པོར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༄། །ངེས་པ་བསྐྱེད་ཕྱིར་གཞུང་དོན། ཤེས་བྱ་སྤྱིའི་རྣམ་བཞག་ལ། རྟོགས་བྱ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་གཞག་བཤད་པ། གསུམ་པ་ངེས་པ་བསྐྱེད་ཕྱིར་གཞུང་དོན་བཤད་པ་ལ་ གཉིས། ཤེས་བྱ་སྤྱིའི་རྣམ་བཞག་བཤད། ཤེས་བྱེད་ཚད་མའི་རང་བཞིན་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། རྟོགས་བྱ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་གཞག་བཤད། རྟོགས་བྱེད་བློའི་རྣམ་གཞག་བཤད། ཇི་ལྟར་རྟོགས་ཚུལ་རྣམ་ གཞག་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བ་གཉིས། དང་པོ་ནི། བློས་རིག་པར་བྱ་བ་ཆོས་ཅན། ཡུལ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེའི་འཇོག་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། ཡུལ་གྱི་མཚན་ཉིད་བློས་རིག་བྱ། ། 2-710 ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ་གསུམ། གཟུང་ཡུལ་གསུམ་དུ་འདོད་པ་དགག །རང་ལུགས་གཟུང་ཡུལ་གཅིག་ཏུ་བསྒྲུབ། རྩོད་པ་སྤང་སྟེ་གནད་འགག་བཤད་པའོ། ། ༈ གཟུང་ཡུལ་གསུམ་དུ་འདོད་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་ལ། ཆ་བསྡུས་རྗེས་ འབྲང་རྣམས་ན་རེ། སྤྱིར་ཡུལ་དེ་ལ་གཟུང་ཡུལ། ཞེན་ཡུལ། འཇུག་ཡུལ་གསུམ་ཡོད་པའི། དང་པོ་གཟུང་ཡུལ་ལ་ཡང་གསུམ་སྟེ། གཟུང་ཡུལ་རང་མཚན། གཟུང་ཡུལ་དོན་སྤྱི། གཟུང་ཡུལ་མེད་པ་གསལ་བ་དང་ གསུམ་ལས། དང་པོ་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ། གཉིས་པ་རྟོག་པའི་གཟུང་ཡུལ། གསུམ་པ་རྟོག་མེད་ཤེས་པའི་གཟུང་ཡུལ་ཡིན་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་དགག་པ་ལ་གཉིས། ཡུལ་ཅན་འཁྲུལ་མེད་ཐལ་བས་དགག །ཡུལ་དེ་ སྣང་རུང་ཐལ་བས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྟོག་པ་དང་། རྟོག་མེད་ལོ
【現代漢語翻譯】 通過展示蓮花開放，接下來的話語表明在陽光未升起之前蓮花無法開放，這前後矛盾。 然而，用於駁斥的論點也只是表面上的。雖然Chöjé Sakya Paṇḍita（ཆོས་རྗེ་ས་པཎ་，一位薩迦派大師）時代，《詩鏡》（Kāvyādarśa）尚未被翻譯成藏語，但他通過閱讀梵文原本，完全理解了《詩鏡》中的各種修辭格。 因此，他在《智者入門》等著作中創作了許多例子。因此，恰倉（cha tsang）等人的智慧之星被用作裝飾，他們的智慧之星的光芒照耀在Chö Drak（ཆོས་གྲགས་，法稱）的著作之蓮上，但在Sakya Paṇḍita（ས་པཎ་）的智慧之日昇起之前，沒有人看到其含義的花蕊。 這是一種比喻的修辭。當時，『在這雪山之中，無數智者如星辰般閃耀，尊貴的法稱著作之蓮得以綻放』這句話略有改動，『在這雪山之中，無數智者如星辰般閃耀，尊貴的法稱著作之蓮得以照耀』，這才是其含義的核心。 爲了生起定解，闡述論典要義，對所知總相進行分類，解釋可理解之境的分類。 第三部分，爲了生起定解，闡述論典要義，分為兩部分：闡述所知總相；詳細闡述量（pramāṇa）的自性。 第一部分分為三部分：闡述可理解之境的分類；闡述能理解之識的分類；闡述如何理解的方式的分類。 第一部分包括定義和分類兩部分。第一部分是：『凡能被心所認知的事物，都是境的定義，因為那是境的安立方式。』這就是『境的定義是心所能認知』。 第二部分，分類，分為三部分：駁斥將所取境分為三類的觀點；確立自宗所取境為一；消除爭論並闡述要點。 駁斥將所取境分為三類的觀點。 第一部分，在前述觀點中，恰杜（cha du）的追隨者們說：『一般來說，境有三種，即所取境、執著境和進入境。』第一種，所取境，又分為三種：所取境自相（rang mtshan，自相），所取境總相（don spyi，義共相），所取境無有顯現。 第一種是現量的境，第二種是分別唸的所取境，第三種是無分別智的所取境。』 駁斥這些觀點分為兩部分：通過推論境的持有者無誤來駁斥；通過推論境是可顯現的來駁斥。 第一部分是：分別念和無分別念...
【English Translation】 By showing the opening of the lotus, the subsequent words indicate that the lotus cannot open until the sun rises, which contradicts the previous statement. However, the refutation used to refute is also only apparent. Although the Kāvyādarśa (Mirror of Poetry) had not been translated into Tibetan during the time of Chöjé Sakya Paṇḍita, he fully understood the various figures of speech in the Kāvyādarśa by looking at the Sanskrit original. Therefore, he composed many examples in works such as 'Entrance for the Wise.' Therefore, the star of wisdom of Cha Tsang, etc., was used as an ornament, and the light of their star of wisdom shone on the lotus of Chö Drak's (Dharmakirti) writings, but before the sun of Sakya Paṇḍita's wisdom rose, no one saw the stamen of its meaning. This is a metaphorical figure of speech. At that time, the sentence 'In this land of snow mountains, hundreds of thousands of wise men shine like stars, and the lotus of the glorious Dharmakirti's writings is fully opened' was slightly changed to 'In this land of snow mountains, hundreds of thousands of wise men shine like stars, and the lotus of the glorious Dharmakirti's writings is illuminated,' which is the essence of its meaning. In order to generate certainty, explain the meaning of the treatise, classify the general characteristics of knowable objects, and explain the classification of objects to be understood. The third part, in order to generate certainty, explaining the meaning of the treatise, is divided into two parts: explaining the general characteristics of knowable objects; explaining in detail the nature of valid cognition (pramāṇa). The first part is divided into three parts: explaining the classification of objects to be understood; explaining the classification of cognizing minds; explaining the classification of how to understand. The first part includes definition and classification. The first part is: 'Whatever can be cognized by the mind is the definition of an object, because that is the way an object is established.' This is 'The definition of an object is what can be cognized by the mind.' The second part, classification, is divided into three parts: refuting the view that the object of apprehension is divided into three categories; establishing the self-view that the object of apprehension is one; eliminating disputes and explaining the key points. Refuting the view that the object of apprehension is divided into three categories. In the first part, in the previous view, the followers of Cha Du said: 'Generally speaking, there are three types of objects: the object of apprehension, the object of attachment, and the object of entry.' The first type, the object of apprehension, is further divided into three types: the object of apprehension as its own characteristic (rang mtshan, Svasaṃlakṣaṇa), the object of apprehension as a general characteristic (don spyi, Sāmānyalakṣaṇa), and the object of apprehension as non-existent appearance. The first is the object of direct perception, the second is the object of apprehension of conceptual thought, and the third is the object of apprehension of non-conceptual wisdom.' Refuting these views is divided into two parts: refuting by inferring that the holder of the object is infallible; refuting by inferring that the object is manifestable. The first part is: conceptual thought and non-conceptual thought...
ག་ཤེས་གཉིས་ཆོས་ཅན། མ་འཁྲུལ་ཤེས་ཡིན་པར་ཐལ། གཟུང་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁོ་ན་རེ་མ་ཁྱབ་སྟེ། ཐག་ ཁྲ་ལ་སྦྲུལ་འཛིན་གྱི་བློ་དེ། གཟུང་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ཡང་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། དེ་ལ་ཡང་རྣམ་པར་ཕྱེ་བའི་ལན་བཏབ་སྟེ། ཐག་ཁྲ་སྦྲུལ་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་གཟུང་ཡུལ་ མེད་དེ། ཁྱོད་རྟོག་པ་ལོག་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐག་ཁྲའི་ཁ་དོག་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མ་འཁྲུལ་ཤེས་ཡིན་ཏེ། གཟུང་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ་ལ། དོན་སྤྱི་དང་ནི་མེད་སྣང་གཉིས། ། 2-711 ཞེས་པ་ནས། ཡུལ་མེད་པས་ན་སྦྲུལ་འཛིན་འཁྲུལ། །ཞེས་པའི་བར་བྱུང་། འདི་ལ་པཎ་ཆེན་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་གྱིས་རིགས་གཏེར་ཊཱི་ཀར། གཞན་དག་ན་རེ། ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། མ་ འཁྲུལ་བར་ཐལ། གཟུང་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་སྐྱོན་འདི་ཅུང་ཟད་སྤོང་དཀའ་བ་ཡིན་མོད། འདིའི་ལན་ཡང་སྔ་མ་དང་འདྲ་བར། ཟླ་བར་སྣང་བའི་ཆ་ནས་གཟུང་ཡུལ་ཅན་དང་མ་འཁྲུལ་ བ་གཉིས་ཀ་ཡིན་ཀྱང་། གཉིས་སུ་སྣང་བའི་གཟུང་ཡུལ་ནི་ཟླ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དབང་པོ་བསླད་པ་ཁོ་ན་ལ་དེར་སྣང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་པ་ནི། མཁས་པའི་གཏམ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐག་ཁྲ་ ལ་སྦྲུལ་འཛིན་ཡིད་རྟོག་ལ་བསླད་པ་ཞུགས། དབང་པོ་ལ་བསླད་པ་མ་ཞུགས་པས་འཁྲུལ་མ་འཁྲུལ་ཆ་གཉིས་སོ་སོར་ཡོད་ལ། ཟླ་གཉིས་སྣང་བའི་ཚེ་དབང་པོ་ལ་བསླད་པ་ཞུགས་པས་དབང་ཤེས་ དེ་ལ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཆ་དབྱེར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་ཡུལ་སྣང་རུང་དུ་ཐལ་བ་ནི། དོན་སྤྱི་དང་ནི་མེད་པ་གསལ་བ་གཉིས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཡུལ་རུང་ན་གནས་པའི་གང་ཟག་གཞན་ གྱིས་ཀྱང་། ཁྱོད་ལ་ཡིད་གཏད་པའི་ཚེ་སྒོ་ལྔའི་ཤེས་པ་གང་རུང་གིས་མཐོང་དུ་རུང་བར་ཐལ། ཁྱོད་གཟུང་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁོ་ན་རེ་མ་ཁྱབ་སྟེ། ལུས་ནང་གི་གློ་སྙིང་སོགས་གཟུང་ཡུལ་ཡིན་ཡང་གཞན་གྱི་མིག་ཤེས་སོགས་ཀྱིས་མི་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། 2-712 ཟེར་ན། དཔེ་དོན་མི་མཚུངས་ཏེ། ནང་གི་གློ་སྙིང་སོགས་ནི། ད་ལྟ་སྒྲིབ་བྱེད་དང་བཅས་པས། ཡུལ་རུང་མ་ཡིན་པས་ན་ལུས་ཀྱི་བདག་པོ་རང་གི་མིག་ཤེས་ཀྱིས་ཀྱང་མི་མཐོང་ལ། ཕྱིས་ སྒྲིབ་བྱེད་དང་བྲལ་ན་གཞན་གྱི་མིག་ཤེས་ཀྱིས་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། ནང་གི་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ནི་རྣམ་པ་ཀུན་དུ་མིག་ཤེས་སོགས་ཀྱིས་མཐོང་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། སྣང་ ཡུལ་གཉིས་པོ་ཤེས་པ་ལས། །ཞེས་སོགས་ཤློ་ཀ་ཕྱེད་དང་གསུམ་མོ། །རིགས་པའི་གཙོ་བོ་འདི་གཉིས་ཀྱིས་དོན་འཐུས་མོད། གལ་ཏེ་ཁོ་ན་རེ། དོན་སྤྱི་དང་མེད་པ་གསལ་བ་གཉིས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ ཀྱང་ཡུལ་རུང་མིན་པར་ཐལ། རང་རང་འཛིན་པའི་བློ་དང་རྟག་ཏུ་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དུ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། རྣམ་པ་ཀུན་དུ་ཡུལ་ར
【現代漢語翻譯】 問：什麼是具有二性的知識？答：是無錯亂識，因為它是具有所緣境的識。如果有人反駁說：『這不周遍，因為將花繩執為蛇的識，雖然具有所緣境，卻是錯亂的。』對此，也應以分別的方式回答：將花繩執為蛇的分別念，你沒有所緣境，因為你是顛倒識。見到花繩顏色的眼識，你是無錯亂識，因為你是具有所緣境的識。』 從『總義與無，二者顯現』，到『無境故而執蛇錯亂』之間有詳細闡述。對此，班禪釋迦確丹在《理智寶藏論》的註釋中說：『其他人說，顯現二月的眼識，是無錯亂的，因為它具有所緣境。』這個過失稍微難以避免。對此的回答也與之前相似，從顯現月亮的角度來說，既具有所緣境又是無錯亂的，但作為二顯現的所緣境並非月亮，而是僅僅在根識錯亂時才顯現。』這種說法並非智者之言，因為將花繩執為蛇的意識分別念有錯亂，而根識沒有錯亂，因此錯亂與非錯亂可以區分。而當顯現二月時，根識有錯亂，因此在那個根識中，無法區分非錯亂的部分。 第二，如果總義和無自性顯現可以成為對境，那麼安住於此處的其他人，在信任你時，也應該能夠被五根識中的任何一個所見，因為你是所緣境。如果有人反駁說：『這不周遍，因為身體內部的肺和心臟等，雖然是所緣境，卻不能被其他人的眼識等所見。』 如果有人這樣說，這個例子並不恰當，因為內部的肺和心臟等，現在有遮蔽，因此不是對境，所以連身體的主人自己的眼識也無法看見。如果之後沒有了遮蔽，就能被其他人的眼識看見。而內部的有色根識在任何情況下都不能被眼識等看見。』 以上解釋了『顯現二境異於識』等三句半頌的內容。這兩個主要的理證已經足夠說明問題。如果有人反駁說：『總義和無自性顯現，你們也不是對境，因為你們與執持你們的識，總是以能緣所緣的方式相聯繫。』那麼在任何情況下都是對境。
【English Translation】 Q: What is a knowledge that possesses two characteristics? A: It is a non-erroneous consciousness, because it is a consciousness that possesses an object of apprehension. If someone objects, 'That is not pervasive, because the consciousness that apprehends a speckled rope as a snake, although it possesses an object of apprehension, is erroneous.' To that, a discriminating answer is given: The conceptual thought that apprehends a speckled rope as a snake, you do not have an object of apprehension, because you are a mistaken consciousness. The eye consciousness that sees the color of the speckled rope, you are a non-erroneous consciousness, because you are a consciousness that possesses an object of apprehension.' From 'General meaning and non-existence, both appear,' to 'Because there is no object, the apprehension of a snake is mistaken,' is explained in detail. To this, Panchen Shakya Chokden says in the commentary on the 'Treasure of Reasoning': 'Others say that the sense consciousness that perceives two moons is non-erroneous, because it possesses an object of apprehension.' This fault is somewhat difficult to avoid. The answer to this is similar to the previous one. From the perspective of the appearance of the moon, it both possesses an object of apprehension and is non-erroneous, but the object of apprehension that appears as two is not the moon, but only appears when the sense faculty is corrupted.' This statement is not that of a wise person, because the conceptual thought that apprehends a speckled rope as a snake has corruption, while the sense faculty does not have corruption, so the erroneous and non-erroneous can be distinguished. But when two moons appear, the sense faculty has corruption, so in that sense consciousness, the non-erroneous part cannot be distinguished. Second, if generalities and non-inherent existence can become objects, then other people abiding in that place, when trusting you, should also be able to be seen by any of the five sense consciousnesses, because you are an object of apprehension. If someone objects, 'That is not pervasive, because the lungs and heart inside the body, although they are objects of apprehension, cannot be seen by the eye consciousness of others.' If someone says this, the example is not analogous, because the lungs and heart inside are now obscured, so they are not objects, so even the owner of the body cannot see them with their own eye consciousness. If later there is no obscuration, they can be seen by the eye consciousness of others. And the internal colored sense faculties can never be seen by the eye consciousness, etc.' The above explains the content of 'The two appearing objects are different from consciousness,' etc., three and a half verses. These two main reasons are sufficient to explain the problem. If someone objects, 'Generalities and non-inherent existence, you are also not objects, because you are always related to the consciousness that apprehends you as subject and object.' Then in any case, it is an object.
ུང་མིན་པར་ཁས་བླངས་དགོས་བྱུང་བ་ཉིད་ཀྱིས་གཟུང་ཡུལ་ མིན་པར་གྲུབ་པ་ཡང་ཡིན་མོད། སྐྱོན་གཞན་ཡང་འཆད་པ་པོའི་བློ་ལ་སྣང་བའི་བུམ་པའི་དོན་སྤྱི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བརྗོད་ཀྱང་ཉན་པ་པོས་གོ་བའམ་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་འཆད་པ་ པོ་ཁོ་ནའི་བློའི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དངོས། དེ་ལ་ཁོ་ན་རེ། ཉན་པ་པོས་འཆད་པ་པོའི་བློ་ལ་སྣང་བའི་བུམ་པའི་དོན་སྤྱི་མི་རྟོགས་ཀྱང་། བུམ་པའི་དོན་སྤྱི་མི་རྟོགས་པའི་སྐྱོན་མེད་དེ། 2-713 ཉན་པ་པོ་རང་གི་བློ་ལ་སྣང་བའི་བུམ་པའི་དོན་སྤྱི་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། འཆད་པ་པོས་ཉན་པོ་ལ་བུམ་པའི་བརྡ་སྦྱར་བའི་ཚེ། འདི་ནི་བུམ་པའོ་ཞེས་ཐུན་མོང་དུ་མཚམས་སྦྱོར་ མི་ནུས་པར་ཐལ། འཆད་པ་པོའི་བློ་ལ་སྣང་བའི་བུམ་པའི་དོན་སྤྱི། ཉན་པ་པོའི་བློ་ལ་མ་ཤར། ཉན་པ་པོའི་བློ་ལ་སྣང་བའི་བུམ་པའི་དོན་སྤྱི་ཡང་། འཆད་པ་པོའི་བློ་ལ་མ་ ཤར་བའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཁོ་ན་རེ། མ་ཁྱབ་སྟེ། འཆད་ཉན་བྱེད་པའི་བུམ་པའི་དོན་སྤྱི་གཉིས་པོ་དེ། ལྟོ་ལྡིར་བའི་རྣམ་པ་ཙམ་དུ་འདྲ་བས། འདྲ་བ་ལ་ཞེན་ནས་ཐུན་མོང་དུ་གོ་ ནུས་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། འཆད་པ་པོའི་བློ་ལ་སྣང་བའི་དོན་སྤྱི་དེ། ཉན་པ་པོའི་བློ་ལ་ཤར་རམ་མ་ཤར། ཤར་ན་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་འཆད་པ་པོ་ཁོ་ནའི་བློའི་ཡུལ་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཉན་པ་པོའི་བློ་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་དེ་ལ་ཤར་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མ་ཤར་ན་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཉན་པ་པོའི་བློའི་ཡུལ་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ལ་མ་ཤར་བའི་ཕྱིར། གལ་ ཏེ་དེ་ལ་འདོད་ལན་འདེབས་སོ་ཞེ་ན། འཆད་པ་པོ་དང་ཉན་པ་པོ་གཉིས་ཀྱིས་བུམ་པ་ཐུན་མོང་དུ་འཛིན་པ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་ཐ་དད་ཁོ་ནར་བཟུང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 2-714 གལ་ཏེ་དེ་ལ་ཡང་སྐྱོན་མེད་དེ། དོན་ལ་ཐ་དད་ཁོ་ནར་བཟུང་ཡང་། གཉིས་པོ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་ནས་ཐུན་མོང་དུ་གོ་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། ཉན་པ་པོའི་རྒྱུད་ཀྱི་བུམ་འཛིན་རྟོག་པ་ ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་གཟུང་ཡུལ་མེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཐ་དད་ལ་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའི་འཁྲུལ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཆ་གཙང་དན་གསུམ་གྱི་མཁས་རློམ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སོར་རྩེས་བསྟན་པས་ནམ་མཁའ་ མཐོང་བར་འདོད་པའི་བླུན་པོ་དང་མཚུངས་ཏེ། ལུང་རིགས་ཀྱིས་བརྟག་ན་གཟུང་ཡུལ་དུ་མེད་པའི་དོན་སྤྱི་དང་མེད་པ་གསལ་བ་གཟུང་ཡུལ་དུ་འདོད་པའི་རྒོལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ལ། རང་དང་རྟག་ཏུ་འབྲེལ་བས་ན། །གཉིས་པོའང་ཡུལ་རུང་མིན་ཞེ་ན། །ཞེས་པ་ནས། ནམ་མཁའ་མཐོང་ཞེས་བླུན་པོ་འཁྲུལ། །ཞེས་པའི་བར་བྱུང་ངོ་། །འདིར་རང་ལ་ཤར་ན་རང་ཡུལ་ཡིན། ཞེས་པའི་རང་ འགྲེལ་ལས། བློ་ལ་ཤར་ན་གང་ཟག་རང་རང་གི་བློ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་སྤྱི་ནི། རང་རང་གི་ཡུལ་ཡིན་པས་ཐུན་མོང་དུ
【現代漢語翻譯】 即使不得不承認並非如此，這也證明了並非所緣境。此外，還有其他過失：在說法者心中顯現的瓶子的總相，作為有法，你即使說出來，聽者也不會理解或領悟，因為你只是說法者心中的對境。這是真實的理由。對此，有人反駁說：即使聽者不領悟說法者心中顯現的瓶子的總相，也沒有不領悟瓶子的總相的過失，因為聽者領悟了自己心中顯現的瓶子的總相。如果這樣說，那麼說法者在向聽者傳達瓶子的名稱時，就無法共同指認『這是瓶子』，因為說法者心中顯現的瓶子的總相，沒有在聽者心中顯現；同樣，聽者心中顯現的瓶子的總相，也沒有在說法者心中顯現。對此，有人反駁說：並非不周遍，因為說法和聽法時，兩者的瓶子的總相，僅僅在外形上相似，因為執著于相似性，所以能夠共同理解。如果這樣說，那麼在說法者心中顯現的總相，是否在聽者心中顯現？如果顯現，那麼作為有法，你並非只是說法者心中的對境，因為你是聽者心中的對境，因為你顯現在聽者心中。如果未顯現，那麼作為有法，你並非聽者心中的對境，因為你未在聽者心中顯現。如果對此進行辯解，那麼說法者和聽者兩人不可能共同執持瓶子，因為他們執持的是非共同的、僅僅是不同的瓶子。 即使對此也沒有過失，因為即使在意義上執持為不同的，兩者也會誤認為是一個，從而能夠共同理解。如果這樣說，那麼聽者相續中的執瓶分別念，作為有法，你沒有所緣境，因為你是將不同執持為相同的錯亂識。因此，自詡為具足三智（一切智智、道智、基智）的智者，就像用指尖指向天空，卻想看到天空的愚人一樣，因為如果用教理進行觀察，就會發現他們是聲稱不存在的總相和不存在的事物為所緣境的論敵。如是宣說：『因為與自身恒常相關，兩者是否都不應成為對境？』直到『看到天空，愚人迷惑』。此處，在《自釋》中『如果顯現在自身，就是自身的對境』中說：『如果顯現在心中，那麼與每個人自己的心識相關的總相，就是每個人自己的對境，因此是共同的。』
【English Translation】 Even if one has to admit that it is not so, this also proves that it is not an object of apprehension. Furthermore, there is another fault: the universal of a pot that appears in the mind of the speaker, as the subject, even if you say it, the listener will not understand or comprehend it, because you are only the object of the speaker's mind. This is the real reason. To this, someone retorts: even if the listener does not comprehend the universal of the pot that appears in the mind of the speaker, there is no fault of not comprehending the universal of the pot, because the listener comprehends the universal of the pot that appears in his own mind. If you say so, then when the speaker conveys the name of the pot to the listener, it will not be possible to jointly identify 'this is a pot', because the universal of the pot that appears in the mind of the speaker does not appear in the mind of the listener; similarly, the universal of the pot that appears in the mind of the listener does not appear in the mind of the speaker. To this, someone retorts: it is not non-pervasive, because the two universals of the pot that are speaking and listening are only similar in appearance, because they are attached to the similarity, so they can understand each other. If you say so, then does the universal that appears in the mind of the speaker appear in the mind of the listener? If it appears, then as the subject, you are not only the object of the speaker's mind, because you are the object of the listener's mind, because you appear in it. If it does not appear, then as the subject, you are not the object of the listener's mind, because you do not appear in it. If you answer this, then it is impossible for the speaker and the listener to jointly grasp the pot, because they grasp only the non-common and only different pots. Even if there is no fault in this, because even if they are grasped as different in meaning, the two will mistakenly think they are one, so they can understand each other. If you say so, then the pot-grasping conceptual thought in the listener's continuum, as the subject, you have no object of apprehension, because you are a mistaken consciousness that grasps the different as the same. Therefore, the one who boasts of being a scholar with the three wisdoms (Omniscient Wisdom, Path Wisdom, Base Wisdom), is like a fool who points to the sky with his fingertip and wants to see the sky, because if you examine it with scripture and reason, you will find that they are opponents who claim that the non-existent universal and the non-existent things are the objects of apprehension. Thus it is said: 'Because it is constantly related to oneself, should neither of them be an object?' until 'Seeing the sky, the fool is confused'. Here, in the 'Self-Commentary', 'If it appears in oneself, it is one's own object' it says: 'If it appears in the mind, then the universal related to each person's own mind is each person's own object, therefore it is common.'
་མི་འཛིན་ལ། བློ་ལ་མ་ཤར་ན་ཡུལ་ཉིད་མ་ཡིན་ པས་ཕན་ཚུན་འདྲ་བར་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར། དོན་གོ་བ་མི་སྲིད་དོ། །ཞེས་པ་དཔྱད་པར་བྱ་བའི་གནས་ཡིན་ཏེ། བློ་གང་ལ་དེའི་རྣམ་པ་མ་ཤར་ན་བློ་དེའི་ཡུལ་མ་ཡིན་ཞིང་། རྣམ་པ་ཤར་ན་བློ་དེའི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཡུལ་ཡིན་དགོས་ཞེས་བསྟན་པས། 2-715 དེ་ལྟར་ཁས་བླང་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། གང་ཟག་སོ་སོའི་དབང་ཤེས་ལ་གཟུང་ཡུལ་ཐུན་མོང་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྣང་ཡུལ་དང་འཇུག་ཡུལ་ཐུན་མོང་བ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་ རིག་རྣམ་མེད་པ་དག་གི་ལུགས་ལྟར་ན། རང་རིག་ལ་ཡུལ་མེད་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུང་འདི་ཤེས་བྱེད་དུ་དྲངས་ནས། མཁན་ཆེན་གཡག་ཕྲུག་སངས་རྒྱས་དཔལ་དང་། པཎ་ཆེན་ དངོས་གྲུབ་དཔལ་འབར་སོགས་རང་རིག་ལ་ཡུལ་མེད་ཅེས་གསུངས་མོད། ད་དུང་དཀའ་བའི་གནས་ལས་མ་གྲོལ་ཏེ། རང་ལ་ཤར་ན་རང་ཡུལ་ཡིན་ཞེས་པ་དེས། བློ་དེ་ལ་ཡུལ་དེའི་རྣམ་པ་ཤར་ ན། ཡུལ་དེ་བློ་དེའི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཡུལ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་བསྟན་ལ། མ་ཤར་ན་ནི་དེ་ཡུལ་མིན། །ཞེས་པ་དེས། བློ་དེ་ལ་ཡུལ་དེའི་རྣམ་པ་མ་ཤར་ན། ཡུལ་དེ་བློ་དེའི་ ཡུལ་མིན་པའི་ཁྱབ་པ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་རང་གིས་དཔྱད་མ་དཔྱད་གཉིས་ཆར་གྱི་ཚེ་གཟུང་ཡུལ་ཐུན་མོང་བ་ཡོད་ཅིང་། དཔྱད་པའི་ཚེ་སྣང་ཡུལ་ཐུན་མོང་བ་མེད་ཀྱང་མ་དཔྱད་པའི་ ཚེ་སྣང་ཡུལ་ཐུན་མོང་བ་ཁས་ལེན་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་འདུའི་ཕུང་པོར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཁོ་བོ་ལྟར་ན་འདི་ཕྱོགས་སྔ་ལ་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་སྟོན་པ་ཙམ་ཡིན་ཏེ། གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པ་ལས་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ།། །། 2-716 ༈ རང་ལུགས་གཟུང་ཡུལ་གཅིག་ཏུ་བསྒྲུབ་པ། གཉིས་པ་རང་ལུགས་ནི། གཟུང་ཡུལ་གྱི་གཞལ་བྱ་ནི་རང་མཚན་གཅིག་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། དོན་སྤྱི་དང་མེད་པ་གསལ་བ་གཟུང་ཡུལ་ཡིན་པ་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཁོ་ན་རེ། རང་ ལུགས་ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བ་འཆད་པའི་ཚེ། གཟུང་ཡུལ་ཡིན་ན་རང་མཚན་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཅེས་སྨྲ་བ་ནི་འབྲེལ་མེད་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བ་གང་ཡང་འཆད་རྒྱུ་མ་བྱུང་བའི་ཕྱིར་སྙམ་ ན། རིགས་གཏེར་མཛད་པས་ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བ་འཆད་པའི་ཚེ། གཞལ་བྱ་རང་མཚན་གཅིག་ཁོ་ན། །ཞེས་སྨོས་པ་ཆོས་ཅན། རྣམ་བཅད་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདིའི་ཕྱོགས་སྔ་མས། གཟུང་ཡུལ་གསུམ་དུ་འདོད་ པ་བཀག་ནས། རང་ལུགས་གཟུང་ཡུལ་རང་མཚན་གཅིག་པུར་ཤེས་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡུལ་ལ་གཟུང་ཡུལ་ཞེན་ཡུལ་འཇུག་ཡུལ་གསུམ་དུ་བཤད་པ་དེ། གཟུང་ཡུལ་རང་མཚན་གཅིག་པོ་དེ་ལ་བློ་ ཐ་དད་ཀྱིས་འཇུག་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་ཕྱེ་བ་ཡིན་གྱི་དོན་ལོགས་པ་མེད་དོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱིར་གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་དེ་ཡང་། གནས་ཚུལ་གྱི་སྒོ་
【現代漢語翻譯】 如果（心的）認知中沒有顯現，那麼它就不是（心的）對境，因為彼此不瞭解，所以不可能理解意義。』這句話是需要考察的地方。它表明，如果某種事物的形象沒有在某個心中顯現，那麼它就不是那個心的對境；如果形象顯現了，那麼它必須是那個心非共同的對境。 因此，不能這樣承認，因為每個人的根識都有共同的所取境，並且有共同的顯現境和行境。而且，按照自證無相者的觀點，自證將會有沒有對境的過失。引用這段話作為論據，堪布雅克普桑杰貝（Khenchen Yakphuk Sangye Pel）和班禪多吉貝巴（Panchen Ngodrup Pelbar）等人說自證沒有對境。但這仍然沒有解決困難，因為『如果顯現在自己心中，那就是自己的對境』這句話表明，如果某個對境的形象顯現在某個心中，那麼那個對境就是那個心非共同的對境。而『如果沒有顯現，那麼它就不是對境』這句話表明，如果某個對境的形象沒有在某個心中顯現，那麼那個對境就不是那個心的對境。 如果你們這樣認為，那麼無論你是否進行分析，都有共同的所取境。雖然在分析時沒有共同的顯現境，但在不分析時卻承認有共同的顯現境，這就會產生自相矛盾。在我看來，這僅僅是揭示了前述觀點中的自相矛盾，因為這可以從前面所說的內容中得知。 第二，關於自宗，所取境的所量是唯一的自相，因為已經遮止了總相和無為法是所取境。那麼，有人會想，在闡述自宗對境的分類時，『如果是所取境，那麼它一定是自相』這種說法是完全不相關的，因為沒有任何對境的分類被闡述。 對此，《理智寶藏論》（Rikter）的作者在闡述對境的分類時說：『所量是唯一的自相。』這句話並非沒有區分，因為這主要是爲了遮止前述觀點認為有三種所取境，從而使人們瞭解自宗的所取境是唯一的自相。並且，將對境分為所取境、執著境和行境三種，這只是從不同的心如何作用於唯一的自相所取境的角度來區分的，實際上並沒有不同的事物。總的來說，將所量分為兩種，也是從情況的角度來區分的。
【English Translation】 If it does not appear in the (mind's) cognition, then it is not the (mind's) object, because they do not understand each other, so it is impossible to understand the meaning.' This statement is a place to be examined. It shows that if the image of something does not appear in a certain mind, then it is not the object of that mind; and if the image appears, then it must be the non-common object of that mind. Therefore, it cannot be admitted, because each person's root consciousness has a common apprehended object, and there are also common appearing objects and acting objects. Moreover, according to the view of those who hold self-awareness to be without aspects, there would be the fault of self-awareness having no object. Quoting this passage as an argument, Khenchen Yakphuk Sangye Pel and Panchen Ngodrup Pelbar and others said that self-awareness has no object. But this still does not solve the difficulty, because the statement 'If it appears in one's own mind, then it is one's own object' shows that if the image of a certain object appears in a certain mind, then that object is the non-common object of that mind. And the statement 'If it does not appear, then it is not an object' shows that if the image of a certain object does not appear in a certain mind, then that object is not the object of that mind. If you think so, then whether you analyze or not, there is a common apprehended object. Although there is no common appearing object when analyzing, it is said that a common appearing object is admitted when not analyzing, which leads to a mass of contradictions. In my opinion, this is merely revealing the contradiction in the previous view, because this can be known from what has been said before. Second, regarding our own system, the object to be measured of the apprehended object is definitely only one own-characteristic, because it has already been prevented that generalities and unconditioned things are apprehended objects. Then, someone might think that when explaining the divisions of objects in our own system, the statement 'If it is an apprehended object, then it must be an own-characteristic' is completely irrelevant, because no division of objects has been explained. In response, when the author of the Treasury of Logic (Rikter) explains the divisions of objects, he says: 'The object to be measured is only one own-characteristic.' This statement is not without distinction, because it is mainly to prevent the previous view from holding that there are three apprehended objects, so that people can understand that the apprehended object of our own system is only one own-characteristic. And the division of objects into three: apprehended object, object of attachment, and acting object, is only a distinction from the perspective of how different minds act on the one own-characteristic apprehended object, and there is actually no different thing. In general, the division of the object to be measured into two is also a distinction from the perspective of the situation.
ནས་རང་མཚན་གཅིག་པུར་འདུའོ། །ཞེས་གཞལ་བྱའི་དབྱེ་བསྡུ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་སྙམ་ན། གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ལྟ་བུ་ཞིག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཡུལ་གསུམ་དུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། 2-717 རང་འཛིན་དོན་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་མངོན་གྱུར་དུ་འཇལ་བའི་ཚེ་གཟུང་ཡུལ། རང་འཇལ་བྱེད་རྗེས་དཔག་གིས་ལྐོག་གྱུར་དུ་འཇལ་བའི་ཚེ་ཞེན་ཡུལ། འཇལ་བྱེད་དེ་གཉིས་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་བུས་འཇུག་པ་ ན་མི་བསླུ་བས་འཇུག་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ལ། གཞལ་བྱ་རང་མཚན་གཅིག་ཁོ་ན། །ཞེས་དང་། རང་འགྲེལ་ལས། རང་མཚན་དེ་ཉིད་དངོས་སུ་འཇལ་ན་གཟུང་ཡུལ་ཡིན་ལ། ལྐོག་གྱུར་ འཇལ་ན་ཞེན་ཡུལ་ཡིན་ཞིང་གཉིས་ཀའང་སྐྱེས་བུས་འཇུག་ན་མི་བསླུ་བས་འཇུག་ཡུལ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་འདི་བྱུང་།། །། ༈ རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ། འཁྲུལ་ཤེས་གཟུང་ཡུལ་མེད་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། འཁྲུལ་ཤེས་གཟུང་ཡུལ་མེད་ལ་རྩོད་པ་ སྤང་། གཟུང་ཡུལ་རང་མཚན་ཉིད་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་བཞི། ལུང་དང་འགལ་བ་སྤང་། གཞན་དང་མཚུངས་པ་སྤང་། མྱོང་བ་དང་འགལ་བ་སྤང་། དགག་པ་ཚད་མས་མི་རྟོགས་པར་ཐལ་བ་ སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཁོ་ན་རེ། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་གིས། མཚན་ཉིད་གཉིས་གཞལ་བྱ། །ཞེས་གཞལ་བྱ་རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་བཤད་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། གཟུང་ཡུལ་ཡིན་ན་རང་མཚན་ཡིན་པས་ཁྱབ་ པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ་སྟེ། ཕྱོགས་གླང་ཡབ་སྲས་ཀྱིས། །གཟུང་ཡུལ་གྱི་གཞལ་བྱ་ལ་རང་སྤྱི་གཉིས་ཡོད་ནས་གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་བཤད་པ་མ་ཡིན་གྱི། རང་མཚན་གཅིག་པོ་དེ་ལ། ཚད་མ་གཉིས་ཀྱིས་འཇུག་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་བཤད་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 2-718 རང་མཚན་དེ་ཉིད་མངོན་སུམ་མམ། རང་གི་ངོ་བོ་མངོན་གྱུར་དུ་འཇལ་བའི་སྒོ་ནས་རང་མཚན་གཞལ་བྱར་བཞག །རྗེས་དཔག་གིས་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་ལྐོག་གྱུར་དུ་འཇལ་བའི་ཆ་ནས། སྤྱི་མཚན་གཞལ་ བྱར་བཞག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་འཆད་པ་ལ། ཡུལ་གཉིས་བཞེད་པས་གནོད་ཅེ་ན། །འཇུག་ཚུལ་སྒོ་ནས་རང་སྤྱི་གཉིས། །ཞེས་པའི་རྩ་འགྲེལ་བྱུང་། འདིར་འུ་ཡུག་པ་རིགས་སེང་སོགས་གཞལ་བྱ་ལ་ རང་མཚན་གྱིས་ཁྱབ་པ་ཆོས་རྗེ་ས་སྐྱ་པཎྚི་ཏའི་དགོངས་པར་མཛད་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། འཇལ་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་སྤྱི་མཚན་གཞལ་བྱར་རང་ལུགས་ལ་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱི་ མཚན་གཞལ་བྱ་མིན་ན། རྗེས་དཔག་ཚད་མ་མིན་པ་ཟློག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། མཁས་པ་པཎ་ཤཱཀ་སོགས། འཇུག་ཡུལ་ལ་རང་མཚན་གྱིས་ཁྱབ་པ་གཞུང་འདིའི་དགོངས་པར་མཛད་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། རྟགས་ ཡང་དག་གང་དང་གང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ཐམས་ཅད་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་དེའི་འཇུག་ཡུལ་དུ་ངེས་པར་བྱ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན
【現代漢語翻譯】 因此，爲了瞭解可量測對象的分類，需要理解這一點。那麼，這是如何理解的呢？例如，對於色處（gzugs kyi skye mched，色蘊的生起之處）來說，它有理由被安立在三個領域中， 因為在通過自持義識（rang 'dzin don rig，自持意義的意識）現量（mngon sum，直接感知）來量測時，它是所取境（gzung yul，被認知對像）；在通過自量測作用的后比量（rjes dpag，推理）來隱蔽地量測時，它是執著境（zhen yul，執著的對象）；由於依靠這兩種量測方式，人們的行動不會被欺騙，所以它成爲了行動境（'jug yul，行動的對象）。這就是所解釋的內容。其中說到：『可量測對像僅僅是自相（rang mtshan，自身特徵）。』並且在自釋中說：『如果直接量測自相，那就是所取境；如果隱蔽地量測，那就是執著境；兩者都是人們行動時不會被欺騙的行動境。』 駁斥爭論：駁斥關於錯覺識（'khrul shes，錯誤的認知）沒有所取境的爭論。 第三部分是駁斥爭論，分為兩部分：駁斥關於錯覺識沒有所取境的爭論；駁斥關於所取境僅僅是自相的爭論。第一部分有四點：駁斥與經文相違背的觀點；駁斥與他者相同的觀點；駁斥與經驗相違背的觀點；駁斥否定性推論無法成立的觀點。 第一點是：有人說，陳那（Phyogs glang，印度佛教邏輯學家）論師說：『兩種特徵是可量測的。』認為將可量測對像分為自相和共相（spyi，普遍特徵）兩種是不合理的，因為如果是所取境，那麼它必然是自相。這是不周遍的，因為陳那父子（Phyogs glang yab sras，陳那及其後繼者）並不是因為所取境的可量測對像有自相和共相兩種才說可量測對像有兩種，而是因為僅僅是對於自相，通過兩種量測方式的作用，才說可量測對像有兩種。 因為通過現量或者說通過現前量測自身本質的方式，自相被安立為可量測對像；從通過後比量以共相的方式隱蔽地量測的角度來看，共相被安立為可量測對象。這就是所解釋的內容。其中說到：『如果認為存在兩個境，這會有損害嗎？』『從作用方式的角度來看，存在自相和共相兩種。』這樣的根本頌和解釋出現了。在這裡，有人認為可量測對像被自相所周遍是薩迦班智達（Sa skya paNDi ta，薩迦派著名學者）的觀點，這是不合理的，因為這與自宗承認從量測方式的角度來看共相是可量測對像相違背，並且如果共相不是可量測對象，那麼就無法避免后比量不是量測。還有人認為行動境被自相所周遍是本論的觀點，這也是不合理的，因為任何正確的因（rtags，理由、徵兆）的所證（bsgrub bya，需要證明的事物）都必須確定為有法（rtags can，具有該理由的事物）的后比量的行動境，否則...
【English Translation】 Therefore, in order to understand the classification of measurable objects, it is necessary to understand this. How is this understood? For example, in the case of the sense-sphere of form (gzugs kyi skye mched), there is a reason for it to be established in three domains, because when measuring with direct perception (mngon sum) by the self-grasping awareness (rang 'dzin don rig), it is the object of apprehension (gzung yul); when measuring covertly with subsequent inference (rjes dpag) that measures itself, it is the object of attachment (zhen yul); because relying on these two methods of measurement, people's actions are not deceived, it becomes the object of action ('jug yul). This is what is explained. It says: 'The measurable object is only the own-character (rang mtshan).' And in the self-commentary, it says: 'If the own-character is measured directly, it is the object of apprehension; if it is measured covertly, it is the object of attachment; and both are objects of action because people's actions are not deceived.' Refuting arguments: Refuting the argument that mistaken consciousness ('khrul shes) has no object of apprehension. The third part is refuting arguments, which is divided into two parts: refuting the argument that mistaken consciousness has no object of apprehension; refuting the argument that the object of apprehension is only the own-character. The first part has four points: refuting the view that contradicts the scriptures; refuting the view that is the same as others; refuting the view that contradicts experience; refuting the fallacy that the negation cannot be established by valid cognition. The first point is: Someone says that Master Dignāga (Phyogs glang) said: 'Two characteristics are measurable.' It is unreasonable to divide the measurable object into two, own-character and universal (spyi), because if it is an object of apprehension, then it must be an own-character. This is not pervasive, because Dignāga and his sons (Phyogs glang yab sras) did not say that there are two measurable objects because the measurable object of apprehension has two, own-character and universal, but only because, for the own-character alone, through the function of two methods of measurement, it is said that there are two measurable objects. Because the own-character is established as a measurable object through direct perception or through measuring the essence of itself directly; from the perspective of measuring covertly in the manner of a universal through subsequent inference, the universal is established as a measurable object. This is what is explained. It says: 'If it is thought that there are two objects, will this cause harm?' 'From the perspective of the mode of operation, there are two, own-character and universal.' Such root verses and explanations appear. Here, some people think that the measurable object being pervaded by the own-character is the view of Sakya Paṇḍita (Sa skya paNDi ta), which is unreasonable, because this contradicts the self-tradition's acceptance that the universal is a measurable object from the perspective of the method of measurement, and if the universal is not a measurable object, then it is impossible to avoid subsequent inference not being valid cognition. Others think that the object of action being pervaded by the own-character is the view of this text, which is also unreasonable, because whatever valid reason (rtags) and whatever is to be proven (bsgrub bya) must be determined as the object of action of the subsequent inference of the subject (rtags can), otherwise...
་དུ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ལ་རང་མཚན་གྱིས་ཁྱབ་པར་ཐལ་བའི་ ཕྱིར་རོ། །འོ་ན། ཁྱོད་རང་གིས་གཟུང་ཡུལ་ཡིན་ན་རང་མཚན་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་པ་ལ། གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་བཤད་པ་དང་འགལ་བའི་རྩོད་པ་དང་རྩོད་ལན་དུ། འཇུག་ཚུལ་སྒོ་ནས་རང་སྤྱི་གཉིས་གིས་གཟུང་ཡུལ་ཞེས་བཤད་པ་གཉིས་ཆར་ལ་འབྲེལ་མེད་དེ། 2-719 གཟུང་ཡུལ་ལ་རང་མཚན་གྱིས་ཁྱབ་པ་ལ་གཞལ་བྱ་གཉིས་བཤད་པ་དང་འགལ་བའི་སྐྱོན་འཕེན་པ་མཁས་པའི་རྣམ་འགྱུར་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་ལན་དུ་ཡང་། སྤྱིར་གཞལ་བྱ་ལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ བ་ཡིན་གྱི། གཟུང་ཡུལ་ལ་གཉིས་སུ་མ་བཤད་ཅེས་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། གཞལ་བྱ་རང་མཚན་གཅིག་ཁོ་ན། །ཞེས་པའི་རང་འགྲེལ་ལས། ཤེས་པའི་ཡུལ་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ གཅིག་ཁོ་ན་ཡིན་པས། བླང་དོར་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཡོད་མེད་ལ་འཇུག་གི །དོན་བྱེད་མི་ནུས་པ་ལ་དགོས་ནུས་མེད་པའི་ཕྱིར་མི་འཇུག་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། རང་གི་མཚན་ ཉིད་གཅིག་གཞལ་བྱ། །ཡོད་མེད་ཉིད་དུ་དཔྱོད་རྣམས་ཀྱི། །དོན་བྱ་དེ་ལས་གྲུབ་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། མེད་པ་གཞལ་བྱ་མ་ཡིན་ཕྱིར། །གཅིག་ཉིད་ཅེ་ན་ཁོ་བོའང་འདོད། །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །ཞེས་བཤད་ པས། རྣམ་རིགས་ཀྱི་གཞུང་དེ་རྣམས་ཁོག་སྒྲིག་དགོས་པས། རྣམ་འགྲེལ་གྱི་གཞུང་དེ་རྣམས་ཀྱི་དངོས་བསྟན་གྱི་གཞལ་བྱ་ཡང་གཟུང་ཡུལ་ལ་རང་མཚན་ཁོ་ནར་ངེས་སམ་ཞེ་ན་ཁོ་བོ་ཅག་གིས་གཟུང་ ཡུལ་ལ་རང་མཚན་གྱིས་ཁྱབ་པར་སྨྲས་པ་ལ་རྩོད་པ་དང་། རྩོད་ལན་དེ་ལྟར་འདེབས་དགོས་པ་ནི། ཕྱོགས་སྔའི་གནད་ཀྱིས་ཤེས་དགོས་ཏེ། གཟུང་ཡུལ་ལ་རང་སྤྱི་གཉིས་མེད་པ་གསལ་བ་དང་གསུམ་དུ་ཁས་བླངས་པས། 2-720 ཕྱོགས་སྔ་མ་ལ་དོགས་པ་དེ་ངེས་པར་སྐྱེ་ཞིང་དེ་གསལ་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྣམ་རིགས་ཀྱི་གཞུང་གཉིས་ཁོག་སྒྲིག་ཅིས་ཀྱང་དགོས་མོད། རྣམ་འགྲེལ་གྱི་གཞུང་གཉིས་ཀྱི་དངོས་བསྟན་གྱི་གཞལ་བྱ་ནི་རང་ མཚན་སྤྱི་ཙམ་ཡིན་གྱི། གཟུང་ཡུལ་ཁོ་ནར་མ་ངེས། རིགས་གཏེར་གྱི་གཞུང་དེའི་དངོས་བསྟན་གྱི་གཞལ་བྱ་ནི་གཟུང་ཡུལ་ཁོ་ནར་བྱེད་དགོས་ཏེ། ཕྱོགས་སྔ་མས་གཟུང་ཡུལ་གསུམ་དུ་འདོད་པ་བཀག་ནས། རང་ལུགས་གཟུང་ཡུལ་རང་མཚན་གཅིག་ཁོ་ནར་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྣམ་རིག་གཉིས་ཆར་གྱི་སྙིང་པོ་དྲིལ་ན་འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། གོང་དུ། སྤྱིར་གཞལ་བྱ་ཙམ་ལ་རང་སྤྱི་ གཉིས་སུ་བཤད་ནས། དེ་ཡང་གནས་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་གཞལ་བྱ་རང་མཚན་གཅིག་པུར་བསྡུས་པའི་ཚེ། འོ་ན་གཞལ་བྱ་ལ་རང་སྤྱི་གཉིས་མ་ངེས་པར་ཐལ། གནས་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་གཞལ་བྱ་རང་ མཚན་གཅིག་པུར་འདུ་བའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་མ་ཁྱབ་སྟེ། གནས་ཚུལ་གྱི་གཞལ་བྱ་དེ་ཉིད་ཚད་མས་མཇལ་བའི་ཚེ་ན། རང་གི་ངོ་བོས་འཇལ་བ་དང་། གཞན་གྱི་ངོ་བོས་འ
【現代漢語翻譯】 因為這將導致所要成立的真實存在（yang dag，真實）被其自相所遍及。 那麼，如果你們承認所取境（zung yul，對像）是自相所遍及的，那麼在關於『可量（gzhal bya，可測量物）分為二』的辯論和答辯中，以進入方式而言，說自相和共相二者都是所取境，這二者之間沒有任何關聯。 2-719 因為對所取境被自相所遍及提出與『可量分為二』相矛盾的責難，並不是智者的行為。而且，對此的回答也僅僅是：『一般來說，可量分為二，但並沒有說所取境分為二』就足夠了。 此外，在《自釋》（rang 'grel，自釋）中說：『可量唯是自相。』其中說：『識的對境唯是自相，因此，所有的取捨都取決於自相的有無。』因為對於不能起作用的事物，沒有需要的效用，所以不涉及。如《釋量論》（rnam 'grel，量釋）中說：『自相是唯一的量，有無二者皆是觀察。所作之事由此成就。』以及『因為無不是可量，若說唯一我也贊同。』 因此，必須整合這些量論的論典。如果問：《釋量論》這些論典的直接所示的可量，也一定是所取境的自相嗎？』我們之所以要對所取境被自相所遍及進行辯論和答辯，是因為必須瞭解前者的要點。因為已經承認所取境沒有自相和共相二者，而是三者。 2-720 因此，必須產生對前者的懷疑，並且必須澄清這一點。量論的兩個論典無論如何都需要整合，但是《釋量論》兩個論典的直接所示的可量僅僅是自相和共相，並不一定是所取境。而《量源論》（rigs gter，理藏）的論典的直接所示的可量必須僅僅是所取境，因為這是在駁斥前者認為所取境是三者，併成立自宗所取境唯是自相的場合。 因此，如果將量論二者的精髓提煉出來，就是這樣：前面，一般而言，可量分為自相和共相二者，而且，如果從狀態的角度將可量歸納為唯一的自相，那麼，可量不一定是自相和共相二者，因為從狀態的角度可量歸納為唯一的自相。如果這樣說，那是不周遍的，因為當以量來衡量狀態的可量時，是以自己的體性來衡量，還是以他者的體性來衡量呢？
【English Translation】 Because this would lead to the truly existent (yang dag, true) to be pervaded by its own characteristic. Then, if you admit that the object of apprehension (zung yul, object) is pervaded by its own characteristic, then in the debate and response regarding 'the measurable (gzhal bya, measurable) is divided into two,' in terms of the way of entering, saying that both own-characteristic and general characteristic are objects of apprehension, there is no connection between these two. 2-719 Because raising the fault that the object of apprehension being pervaded by its own characteristic contradicts 'the measurable being divided into two' is not the behavior of a wise person. Moreover, the response to this is also merely: 'In general, the measurable is divided into two, but it was not said that the object of apprehension is divided into two' is sufficient. Furthermore, in the 'Self-Commentary' (rang 'grel, self-commentary) it says: 'The measurable is only own-characteristic.' Among them it says: 'The object of consciousness is only its own characteristic, therefore, all acceptance and rejection depend on the presence or absence of its own characteristic.' Because for things that cannot function, there is no needed utility, so it is not involved. As the 'Commentary on Valid Cognition' (rnam 'grel, commentary on valid cognition) says: 'Own-characteristic is the only measure, both presence and absence are examined. The task to be done is accomplished from this.' And 'Because absence is not measurable, if you say it is unique, I also agree.' Therefore, these treatises on valid cognition must be integrated. If you ask: 'Is the directly shown measurable of these treatises on valid cognition also necessarily the own-characteristic of the object of apprehension?' The reason why we need to debate and respond to the object of apprehension being pervaded by its own characteristic is because it is necessary to understand the key points of the former. Because it has been admitted that the object of apprehension does not have both own-characteristic and general characteristic, but rather three. 2-720 Therefore, doubt about the former must arise, and this must be clarified. The two treatises on valid cognition must be integrated in any case, but the directly shown measurable of the two treatises on valid cognition is only own-characteristic and general characteristic, and is not necessarily the object of apprehension. The directly shown measurable of the treatise 'Treasury of Reasoning' (rigs gter, treasury of reasoning) must be only the object of apprehension, because this is the occasion for refuting the former's view that the object of apprehension is three, and establishing the self-view that the object of apprehension is only one own-characteristic. Therefore, if the essence of both valid cognition is distilled, it is like this: Earlier, in general, the measurable was divided into own-characteristic and general characteristic, and also, if from the perspective of the state of affairs the measurable is summarized as only one own-characteristic, then, the measurable is not necessarily both own-characteristic and general characteristic, because from the perspective of the state of affairs the measurable is summarized as only one own-characteristic. If you say this, it is not pervasive, because when measuring the measurable of the state of affairs with a valid cognition, is it measured by its own nature, or by the nature of another?
ཇལ་བ་སྟེ་གཉིས་ལས་ གཞན་པའི་འཇུག་ཚུལ་གསུམ་པ་ནི་མེད་ལ། གཞན་གྱི་ངོ་བོས་འཇལ་བའི་ཚེ་ན་སྤྱི་མཚན་གཞལ་བྱར་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་རྟགས་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། གནས་ཚུལ་གྱི་གཞལ་བྱ་ལ་མངོན་ལྐོག་གཉིས་སུ་ངེས་ཞིང་། 2-721 མངོན་གྱུར་རྣམས་ནི་རང་གི་ངོ་བོས་འཇལ། ལྐོག་གྱུར་རྣམས་ནི་གཞན་གྱི་ངོ་བོས་འཇལ་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་གནས་ཚུལ་གྱི་གཞལ་བྱ་མངོན་ལྐོག་གཉིས་པོ་དེ་གང་། དེ་རང་གཞན་གྱི་ངོ་བོས་འཇུག་ ཚུལ་ཇི་ལྟར་བྱེད་སྙམ་ན། གཟུང་ཡུལ་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ནི་གཞལ་བྱ་མངོན་གྱུར་ཡིན་ཏེ། དེ་ཚུར་མཐོང་དབང་མངོན་གྱིས་མངོན་གྱུར་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་སྟེ་ངེས་པ་འདྲེན་ནུས་པའི་ཕྱིར། དོན་ལྔ་ལས་ གཞན་པའི་རང་མཚན་ཐམས་ཅད་གཞལ་བྱ་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་ཏེ། ཚུར་མཐོང་དབང་མངོན་གྱིས་གཏན་ལ་འབེབས་མི་ནུས་པར་གཞན་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་ངེས་པ་འདྲེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཡང་རྣམ་འགྲེལ་ལས། གང་ལ་དོན་གྱི་ནུས་པ་ལས། །རྗེས་འགྲོ་ལྡོག་པ་ཅན་གྱི་བློ། །དེ་ལ་འཛིན་པ་རང་དབང་ཅན། །དེ་ལས་གཞན་པའི་དབང་པོ་འདས། །མ་མཐོང་བདག་ཉིད་ངོ་བོ་དེ། །རྟོགས་པའི་རྟེན་ནི་དོན་ གཞན་ཡིན། །ཞེས་གསལ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་གཞན་གྱི་ངོ་བོས་རྟོགས་ཚུལ་ལ། སྡེ་བདུན་རབ་གསལ་ལས། རང་གི་ངོ་བོ་ལ་རང་མཚན་རང་ངོས་ནས་གཏད་པའི་རྣམ་པ་ལ་རང་གི་ངོ་ བོར་གཞག་པ་དང་། རང་མཚན་ཉིད་ལ་རང་གི་ངོ་བོར་བཞག་པ་གཉིས་ལས། སྔ་མ་ནི་དོན་རང་མཚན་དང་། ཕྱི་མ་ནི་ཤེས་པ་རང་མཚན་རང་གི་ངོ་བོའི་དོན་ཡིན་ལ་ཞེས་པ་དང་། 2-722 སྔ་མ་དེ་དོན་རང་མཚན་རང་གི་ངོ་བོར་མི་འཐད་དེ། དེ་ལས་རྫས་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ་རང་མཚན་རང་ངོས་ནས་གཏད་པའི་རྣམ་པ་ཡིན་པས་རང་གི་ངོ་བོའི་ མིང་གིས་བཏགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟོག་པ་ལ་སྣང་བའི་རྣམ་པ་ནི། རང་མཚན་རང་ངོས་ནས་མ་གཏད་པར་གཞན་བག་ཆགས་ཀྱིས་བཞག་པའི་རྣམ་པ་ཡིན་པས་གཞན་གྱི་ངོ་བོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །གནད་ འདི་མ་རྟོགས་ན། དེ་ནི་རང་གཞན་ངོ་བོ་ཡིས། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་དོན་བསྐལ་བའི་བར་དུ་རྙེད་པ་མི་སྲིད་དོ། །ཞེས་བཤད། དེ་ཡང་ཅུང་ཟད་དཔྱད་དེ། འོ་ན། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་པའི་ རྗེས་དཔག་ལ་སྣང་བའི་རྣམ་པ་དེ། སྒྲ་མི་རྟག་པའི་དོན་སྤྱི་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་མི་རྟག་པ་གཞན་གྱི་ངོ་བོས་རྟོགས་པའི་སྐབས་ཀྱི་གཞན་གྱི་ངོ་བོ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དེས་ན་ རང་གི་ལུགས་ནི། གཟུགས་འཛིན་དབང་མངོན་དེས་གཟུགས་རང་གི་ངོ་བོས་རྟོགས་ཏེ། དེས་གཟུགས་རང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་དེས། སྒྲ་ མི་རྟག་པ་གཞན་གྱི་ངོ་བོས་རྟོགས་ཏེ། དེས་སྒྲ་མི་རྟག་པའི་དོན་སྤྱི་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། རྩ
【現代漢語翻譯】 除了兩種衡量方式之外，不存在第三種介入方式。當以他者的自性進行衡量時，必須將共相（spyi mtshan）作為衡量對象。第一個論點成立，因為所衡量的事物必然分為顯現和隱蔽兩種。 顯現的事物通過自身的自性來衡量，而隱蔽的事物則通過他者的自性來衡量。那麼，什麼是顯現和隱蔽這兩種被衡量的事物呢？它們如何通過自身和他者的自性來介入呢？ 所取境，如色、聲等，是顯現的衡量對象，因為它們可以通過現見根識（tshur mthong dbang mngon）來確定，從而能夠引出確定的認識。除了五境之外的所有自相（rang mtshan）都是隱蔽的衡量對象，因為現見根識無法確定它們，而必須依賴於他者的征相（rtags）才能引出確定的認識。正如《釋量論》（rnam 'grel）中所說： 『對於從事物的功能中，產生隨行和違逆的智慧，對此具有自主的執持，超越此者的根識，未見的自性本體，是證悟的所依他者。』 關於通過自身和他者的自性來證悟的方式，《七論明釋》（sde bdun rab gsal）中說：『對於自性，從自身方面給予確定的形態，稱為安立為自身的自性；將自相本身安立為自身的自性。前者是事物自相（don rang mtshan），後者是意識自相（shes pa rang mtshan）的自身自性之義。』 如果說前者不應是事物自相的自身自性，因為它與事物是不同的實體，那麼這是沒有過失的，因為它是從自身方面給予確定的形態，所以用自身自性的名稱來命名。 顯現在分別念（rtog pa）中的形態，不是從自身方面給予確定，而是由他者的習氣（bag chags）所安立的形態，所以稱為他者的自性。』如果不理解這個要點，那麼『這是自身和他者的自性』等論典的意義，即使經過漫長的時間也無法理解。 以上是所說的內容。對此稍作分析：如果說，在推斷聲音是無常的后比量（rjes dpag）中顯現的形態，應是聲音無常的共相，因為它是在以他者的自性證悟無常時，所顯現的他者的自性。那麼， 按照我方的觀點，執取色的現見根識通過自身的自性來證悟色，因為它通過顯現色本身的方式來證悟。推斷聲音是無常的后比量，通過他者的自性來證悟聲音是無常的，因為它通過顯現聲音無常的共相的方式來證悟。
【English Translation】 Besides the two ways of measuring, there is no third way of intervening. When measuring with the self-nature of others, the universal characteristic (spyi mtshan) must be taken as the object of measurement. The first argument is established because the things to be measured are necessarily divided into two types: manifest and hidden. Manifest things are measured by their own self-nature, while hidden things are measured by the self-nature of others. So, what are these two types of measurable things, manifest and hidden? How do they intervene through their own and others' self-nature? The objects of perception, such as form and sound, are manifest objects of measurement because they can be determined by the direct sensory consciousness (tshur mthong dbang mngon), thus enabling the derivation of definite knowledge. All specific characteristics (rang mtshan) other than the five objects are hidden objects of measurement because they cannot be determined by direct sensory consciousness and must rely on the signs (rtags) of others to derive definite knowledge. As stated in the 'Commentary on Valid Cognition' (rnam 'grel): 'For the wisdom that arises from the function of things, with concomitance and reversal, there is autonomous grasping of it; the sensory consciousness beyond this, the unseen self-nature essence, is the basis for realizing other things.' Regarding the way of realizing through one's own and others' self-nature, the 'Clear Explanation of the Seven Treatises' (sde bdun rab gsal) states: 'For self-nature, the form of giving certainty from one's own side is called establishing as one's own self-nature; establishing the specific characteristic itself as one's own self-nature. The former is the meaning of the self-characteristic of things (don rang mtshan), and the latter is the meaning of the self-nature of consciousness (shes pa rang mtshan).' If it is said that the former should not be the self-nature of the self of things, because it is a different entity from things, then there is no fault, because it is the form of giving certainty from one's own side, so it is named with the name of one's own self-nature. The form that appears in conceptual thought (rtog pa) is not given certainty from one's own side, but is the form established by the habits (bag chags) of others, so it is called the self-nature of others.' If this key point is not understood, then the meaning of scriptures such as 'This is the self-nature of oneself and others' will not be found even after a long time. The above is what has been said. Let's analyze it a bit: If it is said that the form appearing in the subsequent inference (rjes dpag) that sound is impermanent should be the universal characteristic of the impermanence of sound, because it is the self-nature of others that appears when realizing impermanence through the self-nature of others. Then, According to our view, the direct sensory consciousness that grasps form realizes form through its own self-nature because it realizes it through the way of making form itself appear directly. The subsequent inference that sound is impermanent realizes that sound is impermanent through the self-nature of others because it realizes it through the way of making the universal characteristic of the impermanence of sound appear.
་བའི་རྟགས་གཉིས་པ་རང་མཚན་དེ་ཉིད་གཞན་གྱི་ངོ་བོས་འཇལ་བའི་ཚེ་ན་སྤྱི་མཚན་གཞལ་བྱར་འཇོག་དགོས་ཏེ། 2-723 སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་དེས། སྒྲ་མི་རྟག་པ་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་འཇལ་བའི་ཚེ་ན། རློམ་ཚོད་ལ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་དང་། སོང་ཚོད་ལ་སྒྲ་མི་རྟག་པའི་དོན་སྤྱི་གཞལ་ བྱར་སོང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཚད་མ་ལ་མངོན་རྗེས་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ། གཞལ་བྱ་རང་མཚན་ལ་མངོན་ལྐོག་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པས་ཆོག་པར་སོང་བ་ལ། གཞལ་བྱ་རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རྟགས་བཀོད་པ་ལ་དགོས་ནུས་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། འཇུག་ཚུལ་གྱི་གཞལ་བྱ་རང་མཚན་ལ་མངོན་ལྐོག་གཉིས་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། སྤྱིར་ གཞལ་བྱ་ལ་རང་སྤྱི་གཉིས་ཡོད་པར་བསྒྲུབ་ནུས་ཏེ། འཇུག་ཡུལ་ལྐོག་གྱུར་དེ། རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་འཇལ་བའི་ཚེ། ལྐོག་གྱུར་དེའི་དོན་སྤྱིའི་གཞལ་བྱར་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གནད་འདི་ངེས་པར་དྲན་ དངོས་སོ། །དོན་འདི་དག་ནི་རྣམ་རིགས་གཉིས་ཆར་གྱི་སྙིང་པོ་བསྡུས་པའི་བཅུད་ཡིན་ཏེ། འཇུག་ཚུལ་སྒོ་ནས་རང་སྤྱི་གཉིས། ཞེས་པའི་རང་འགྲེལ་ལས། གཞལ་བྱ་གཉིས་ཡོད་ནས་གཉིས་སུ་གསུངས་པ་མ་ ཡིན་གྱི། འཇལ་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་མངོན་གྱུར་གྱི་རང་མཚན་རང་གིས་འཇལ་བ་དང་། ལྐོག་གྱུར་གྱི་རང་མཚན་གཞན་ལས་འཇལ་བ་ལ་དགོངས་ནས་གཉིས་སུ་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། དེ་ནི་རང་གཞན་ངོ་བོ་ཡི། ། 2-724 རྟོགས་ཕྱིར་གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་བཞེད། །ཅེས་དང་། གཞལ་བྱ་གཉིས་ཕྱིར་ཚད་མ་གཉིས། །དོན་བྱེད་ནུས་དང་མི་ནུས་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། ། རྩ་བའི་རྩོད་སྤོང་གཉིས་པ་ལ་ཁོ་ན་རེ། དོན་སྤྱི་ གཞལ་བྱར་ཁས་བླངས་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་དབང་ཤེས་ལ་སྣང་བའི་ཟླ་གཉིས་དེ་གཞལ་བྱ་གསུམ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། བུམ་པའི་དོན་སྤྱི་དེ་འཇུག་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་གཞལ་བྱ་ གཉིས་པ་ཡིན་པ་གང་ཞིག །དེ་གཉིས་རང་མཚན་མིན་མཉམ་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ་སྟེ། མེད་པ་གསལ་བ་དེ་གཞལ་བྱར་བཞག་པ་ལ་དགོས་ནུས་མེད། དོན་སྤྱི་གཞལ་བྱར་བཞག་པ་ ལ་དགོས་ནུས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་དེར་ཐལ། ཟླ་གཉིས་དེ་ལ་ཟླ་བ་རང་མཚན་པར་ཞེན་ཞུགས་ཐོབ་གསུམ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡོད་ན་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་དབང་ཤེས་དེ་ཚད་མ་གསུམ་ པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་གཉིས་པ་བསྒྲུབ་པ་ལ། སྒྲ་མི་རྟག་པའི་དོན་སྤྱི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གཞལ་བྱར་བཞག་པ་ལ་དགོས་ནུས་ཡོད་དེ། ཁྱོད་སྒྲ་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་པ་ མ་ཡིན་ཡང་། ཁྱོད་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་ཞེན་ནས་ཞུགས་པས་འཇུག་ཡུལ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་པ་དེ་ཐོབ་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་མེད་པ་གསལ་བ་དེ
【現代漢語翻譯】 當以他者的體性衡量自性時，自性之第二個特徵必須被設定為共相的衡量對象。 例如，通過『聲音是無常的』這一推論來理解聲音的無常時，在推測層面，聲音的無常是自性；而在結論層面，聲音無常的共相則成為衡量對象。那麼，既然已經通過『衡量對像被確定為自性和隱蔽』來確立量為現量和比量兩種，為什麼還要加上『衡量對像被確定為自相和共相兩種』這樣的特徵呢？ 這是因為，通過進入方式的衡量對像——自性具有顯現和隱蔽兩種，可以推斷出一般而言，衡量對像具有自相和共相兩種。當通過理證來衡量隱蔽的進入對像時，該隱蔽對象的共相就已經成爲了衡量對象。務必記住這一點。 這些要點是彙集了兩種理類之精華的精髓。正如自釋中所說：『通過進入方式的自相和共相』，並非因為衡量對像有兩種才說有兩種，而是考慮到衡量方式，即顯現的自性通過自身衡量，隱蔽的自性通過他者衡量，所以才說有兩種。正如《釋量論》中所說：『爲了理解自和他者的體性，衡量對像被認為是兩種。』以及『因為衡量對像有兩種，所以量有兩種，因為有能力和沒有能力實現目標。』 在第二個駁斥根本的辯論中，對方提出：既然已經承認共相是衡量對象，那麼在二月顯現的迷亂識中所顯現的兩個月亮，也應成為第三種衡量對象。因為瓶子的共相是通過進入方式的第二種衡量對象。對方認為這兩者都同樣不是自性。對此，我方回答說：這並不普遍成立，因為將不存在的事物設定為衡量對象是沒有必要的，而將共相設定為衡量對象是有必要的。 對方追問：為什麼說將不存在的事物設定為衡量對象是沒有必要的？我方回答：因為對於那兩個月亮，既沒有認為其是月亮自性的執著，也沒有進入，更沒有獲得。如果存在，那麼二月顯現的迷亂識將成為第三種量，這是不合理的。 爲了證明第二個特徵，我方提出：聲音無常的共相，作為討論的對象，被設定為衡量對象是有必要的，即使你不是聲音無常的自性，但因為作為衡量者的量執著于聲音無常並進入，所以能夠獲得進入對像——聲音無常的自性。那麼，將不存在的事物設定為衡量對像又有什麼用呢？
【English Translation】 When measuring a self-characteristic by the nature of another, the second characteristic of self-characteristic must be established as the object of measurement for universals. For example, when understanding the impermanence of sound through the inference 'sound is impermanent,' in the aspect of assumption, the impermanence of sound is a self-characteristic; while in the aspect of conclusion, the universal of the impermanence of sound becomes the object of measurement. Now, since it has already been established that valid cognition is definitively two types—perception and inference—by stating 'the object of measurement is definitively self-characteristic, being either manifest or hidden,' what necessity or function is there in adding the characteristic 'the object of measurement is definitively two types—self-characteristic and universal?' This is because, due to the reason that the object of measurement by way of entering—the self-characteristic—has two aspects, manifest and hidden, it can be inferred that, in general, the object of measurement has two aspects, self-characteristic and universal. When measuring a hidden object of entry by relying on a sign, the universal of that hidden object is already established as the object of measurement. It is essential to remember this point. These points are the essence, the condensed quintessence of both types of treatises on valid cognition. As the auto-commentary states: 'Self-characteristic and universal by way of entering,' it is not that two objects of measurement are spoken of as two because there are two objects, but rather it is with regard to the manner of measurement, that is, the manifest self-characteristic is measured by itself, and the hidden self-characteristic is measured by another. As stated in the Commentary on Valid Cognition: 'For the understanding of the nature of self and other, the object of measurement is considered to be two.' And 'Because there are two objects of measurement, there are two valid cognitions, due to the ability and inability to perform a function.' In the second refutation of the root text, the opponent argues: Continuing from the admission that the universal is an object of measurement, the two moons appearing to the sense consciousness of double vision should be a third object of measurement, since the universal of a pot is the second object of measurement by way of entering. The opponent claims that these two are equally not self-characteristics. In response, we say: This is not universally true, because there is no necessity or function in establishing a non-existent thing as an object of measurement, whereas there is a necessity or function in establishing a universal as an object of measurement. The opponent asks: Why is it said that there is no necessity in establishing a non-existent thing as an object of measurement? We reply: Because with regard to those two moons, there is neither adherence to the belief that they are self-characteristic moons, nor entry, nor attainment. If there were, then the sense consciousness of double vision would become a third valid cognition, which is a fault. To establish the second reason, we propose: The universal of the impermanence of sound, as the subject of discussion, it is necessary to establish it as an object of measurement, because even though you are not the self-characteristic of the impermanence of sound, the valid cognition that measures you adheres to and enters into the impermanence of sound, and therefore is able to attain the object of entry—the self-characteristic of the impermanence of sound. So, what is the use of establishing a non-existent thing as an object of measurement?
་གང་ཡིན་སྙམ་ན། 2-725 འདི་ལྟར་བརྟག་སྟེ། རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་མ་འདུས་པའི་མེད་པ་གསལ་བ་ཞེས་བྱ་བ་གྲུབ་པ་མེད་དེ ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་དབང་ཤེས་ལ་ཟླ་གཉིས་སྣང་ཙམ་དེ་ནི་ཤེས་པ་ཡིན། དེ་ ལ་སྣང་བའི་ཟླ་གཉིས་ནི་མེད་ངེས་ཡིན། རྗེས་འབྲང་གི་རྟོག་པ་ལ་ཟླ་གཉིས་སུ་སྣང་ཙམ་དེ་ནི་སྤྱི་མཚན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ལ། མེད་པའང་གཞལ་བྱར་མཚུངས་ཞེ་ན། །ཞེས་སོགས་ ཤློ་ཀ་ཕྱེད་དང་གཉིས་སོ། །འདིར་པཎ་ཤཱཀ་པས་ཊཱི་ཀར། དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་དོན་སྤྱི་རྣམས་ཞེན་ཞུགས་ཐོབ་གསུམ་ཚང་བས་གཞལ་བྱར་འཇོག །དངོས་མེད་ལ་བརྟེན་པའི་དོན་སྤྱི་རྣམས་དེ་མ་ཚང་ བས་གཞལ་བྱར་མི་འཇོག་ཅེས་བཤད་པ་ནི། ཁྱོད་རང་གི་རྣམ་འགྲེལ་གྱི་ཊཱི་ཀ་དང་འགལ་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། །ཡོད་པ་ཉིད་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་དང་། གཞལ་བྱ་ཉིད་ལ་རང་མཚན་གྱིས་ ཁྱབ་པ་ནི་གནད་གཅིག་པས། སེལ་ངོའི་གཞལ་བྱས་གཞལ་བྱའི་གོ་མི་ཆོད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩོད་སྤོང་གསུམ་པ་ནི། དོན་སྤྱི་དང་མེད་པ་གསལ་བ་ཆོས་ཅན། གཟུང་ཡུལ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ འཛིན་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པ་གཉིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་གིས་ཤུགས་ལ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ་སྟེ། འཛིན་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པ་གཉིས་པོ་དེ་འཁྲུལ་ཤེས་ཡིན་པས་གཟུང་ཡུལ་མེད་ཅིང་། དེ་གཉིས་ལ་ཡུལ་སྣང་བའི་རྣམ་པ་དེ་ནི་མྱོང་བྱེད་རང་རིག་གིས་མྱོང་བའི་ཕྱིར་ན་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 2-726 ཞེས་འཆད་པ་ལ། དངོས་མེད་གཉིས་པོ་རང་རིག་གིས། ཞེས་སོགས་བྱུང་ངོ་། །རྩོད་པ་བཞི་པ་ནི། ཁོ་ན་རེ། བུམ་པའི་དོན་སྤྱི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གཞལ་བྱ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་གནས་ཚུལ་གྱི་ གཞལ་བྱ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཟེར་ན་མ་ཁྱབ་སྟེ། ཁྱོད་གནས་ཚུལ་གྱི་གཞལ་བྱ་མ་ཡིན་ཡང་། ཁྱོད་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མས་ཁྱོད་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱས་པ་ལས་འཇུག་ཡུལ་བུམ་པ་རང་མཚན་ཐོབ་ པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ལ། རང་མཚན་མིན་པའི་ཡུལ་མེད་ན། །ཞེས་སོགས་ཤློ་ཀ་གཅིག་གོ།། །། ༈ སྐབས་འདིར་ཅུང་ཟད་མཐའ་དཔྱད་ན། སྣང་ཡུལ། སྐབས་འདིར་ཅུང་ཟད་མཐའ་དཔྱད་ན། ཡུལ་ལ་མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བ་གཉིས་ལས་དང་པོ་ནི། བློས་རིག་ པར་བྱ་བའོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་ན་སྣང་ཡུལ། འཇུག་ཡུལ། ཞེན་ཡུལ། གཟུང་ཡུལ་ལོ། །འདིའི་བཞིའི་རྣམ་བཞག་ལ་དགག་གཞག་སྤང་གསུམ་ལས། སྔ་རབས་པ་ཁ་ཅིག །སྣང་ཡུལ་ཤེས་པ་ཀུན་ལ་ཡོད། །གཟུང་ཡུལ་ དོན་རིག་མངོན་སུམ་དབང་། །ཞེན་ཡུལ་རྟོག་པའི་སྒོས་ཆོས་ཡིན། །འཇུག་ཡུལ་དོན་མཐུན་ཀུན་ལ་ཡོད། །ཅེས་སྨྲ་བ་དང་། ཕྱིས་གོ་རམས་ཆེན་པོ་སོགས། བར་བ་གཉིས་འཐད་ཀྱང་། སྔ་ཕྱི་གཉིས་མི་འཐད་དེ། རྟོག་མེད་ལོག་ཤེས་ལ་སྣང་ཡུལ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། བཅད་ཤེས་ལ་འཇུག་ཡུལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་དང་། རྟོག་མེ
【現代漢語翻譯】 有人會想：『那是什麼呢？』 2-725 這樣分析：『不存在既不屬於自相也不屬於共相的「無之顯現」』，因為在二月顯現的感官認知中，二月顯現本身就是識。其中，顯現的二月肯定是無。對於隨後的分別念來說，二月顯現本身就是共相。』如果這樣解釋，有人會問：『無也同樣可以被衡量嗎？』等等，這是兩句半頌。 在這裡，班智達·釋迦（Paṇḍita Śākya）在他的註釋（Ṭīka）中說：『依賴於實物的共相，具備了執著、進入和獲得這三個條件，因此被認為是可衡量的。而依賴於非實物的共相，由於不具備這些條件，因此不被認為是可衡量的。』這與您自己的《釋量論》（Pramāṇavārttika）的註釋相矛盾。因為在《釋量論》中說：『存在本身被無常所遍及，可衡量本身被自相所遍及，這是一個要點。』因此，通過排除來衡量的可衡量事物，不能涵蓋所有可衡量的事物。 第三個辯駁是：共相和無之顯現，作為所立宗，是所取境，因為這兩個的執取識，通過體驗的自證識而間接成立。』如果這樣說，那是不遍及的，因為這兩個執取識是錯亂識，沒有所取境。並且，在這兩個中顯現為境的相，是被體驗的自證識所體驗的，因此是識。 2-726 如果這樣解釋，就會出現『兩個非實物通過自證識』等等。 第四個辯論是：有人會說：『瓶子的共相，作為所立宗，你不應該是可衡量的，因為你不是狀態的可衡量。』如果這樣說，那是不遍及的，因為即使你不是狀態的可衡量，但衡量你的量（pramāṇa）通過對你的否定和肯定，使得進入的對象——瓶子的自相得以成立。 如果這樣解釋，就會出現『如果沒有非自相的境』等等一句頌。 在此稍作辨析： 在此稍作辨析：關於境，有定義和分類兩種。首先，定義是：被心所認知的事物。其次，分類有：顯現境、進入境、執著境、所取境。對於這四種的區分，有破、立、舍三種方式。一些早期的人說：『顯現境存在於所有識中，所取境存在於意義的現量和根識中，執著境是分別唸的特殊法，進入境存在於所有符合意義的事物中。』後來，果讓欽波（Go rams chen po）等人認為，中間兩種是合理的，但前後兩種是不合理的，因為無分別的錯亂識沒有顯現境，而決斷識沒有進入境。因此，所有的分別念和無分別念... སྣང་ཡུལ། （藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思） འཇུག་ཡུལ། （藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思） ཞེན་ཡུལ། （藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思） གཟུང་ཡུལ། （藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）
【English Translation】 Someone might wonder, 'What is that?' 2-725 Analyzing in this way: 'The establishment of the 'clarity of non-existence' that is not included in either the self-aspect or the general aspect is not established,' because in the sensory cognition of the appearance of two moons, the mere appearance of two moons is the consciousness. Among them, the appearing two moons are definitely non-existent. For the subsequent conceptual thought, the mere appearance as two moons is the general characteristic.' If explained in this way, someone might ask, 'Is non-existence also similar to being measurable?' etc., which is two and a half verses. Here, Paṇḍita Śākya in his Ṭīka says, 'General meanings that rely on objects possess all three conditions of attachment, entry, and attainment, and are therefore considered measurable. General meanings that rely on non-objects do not possess these conditions and are therefore not considered measurable.' This contradicts your own commentary on the Pramāṇavārttika, because in that very text it says, 'Existence itself is pervaded by impermanence, and measurability itself is pervaded by self-characteristic, which is a key point.' Therefore, the measurable that is measured by exclusion does not cover all measurable things. The third refutation is: 'General meaning and the clarity of non-existence, as the subject of debate, are objects of apprehension, because the two cognitions that apprehend them are implicitly established by the self-awareness that experiences them.' If you say this, it is not pervasive, because those two apprehending cognitions are mistaken cognitions and have no object of apprehension. And the aspect of the appearance of an object in those two is experienced by the self-awareness that experiences it, and is therefore consciousness. 2-726 If explained in this way, 'the two non-existents through self-awareness' etc. will appear. The fourth debate is: Someone might say, 'The general meaning of a pot, as the subject of debate, you should not be measurable, because you are not the measurable of the state.' If you say this, it is not pervasive, because even if you are not the measurable of the state, the valid cognition (pramāṇa) that measures you, through negation and affirmation of you, allows the object of entry—the self-characteristic of the pot—to be established. If explained in this way, the verse 'If there is no object that is not a self-characteristic' etc. appears. Here, a slight analysis: Here, a slight analysis: Regarding objects, there are two aspects: definition and classification. First, the definition is: that which is to be cognized by the mind. Second, the classification includes: appearing object, entering object, clinging object, and apprehending object. Regarding the distinction of these four, there are three methods: refutation, establishment, and abandonment. Some early scholars said: 'Appearing object exists in all consciousnesses, apprehending object exists in direct perception of meaning and sense consciousness, clinging object is a special dharma of conceptual thought, and entering object exists in all things that accord with meaning.' Later, Go rams chen po and others considered the middle two to be reasonable, but the first and last to be unreasonable, because non-conceptual mistaken consciousness has no appearing object, and decisive consciousness has no entering object. Therefore, all conceptual thoughts and non-conceptual thoughts... སྣང་ཡུལ། (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Chinese meaning) འཇུག་ཡུལ། (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Chinese meaning) ཞེན་ཡུལ། (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Chinese meaning) གཟུང་ཡུལ། (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Chinese meaning)
ད་མ་འཁྲུལ་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་སྣང་ཡུལ་ཡོད་ཅིང་། 2-727 རྟོག་མེད་འཁྲུལ་ཤེས་ལ་སྣང་ཡུལ་མེད་ཅེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་དབང་ཤེས་ཀྱི་སྣང་ཡུལ་ཡོད་པར་ཐལ། ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་དབང་ཤེས་དེའི་སྣང་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་དབང་ཤེས་ལ་རྣམ་མེད་དུ་དངོས་སུ་སྣང་བའི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་དངོས་ཏེ སྡེ་བདུན་རབ་གསལ་ལས། དེས་རྣམ་པ་གཏད་པའི་སྒོ་ནས་སྣང་བའམ་རྣམ་མེད་ དུ་དངོས་སུ་སྣང་བ་གང་རུང་དུ་གྱུར་པའི་ཡུལ་དེ། སྣང་ཡུལ་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། རྩ་རྟགས་དེར་ཐལ། དེ་ཁྱོད་ལ་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་དངོས་ཏེ། རང་ རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་ཁོ་རང་གི་ཡུལ་རྣམ་མེད་དུ་རྟོགས་ཞེས་ཁྱོད་རང་གིས་བཤད་པའི་ཕྱིར་གལ་ཏེ་རྩ་རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་དབང་ཤེས་དེ། ཁོ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་ རང་རིག་མངོན་སུམ་ཡིན་གྱི་ཁོ་རང་ལ་དེར་ཁས་མི་ལེན་ནོ་ཟེར་ན། དེའི་སྣང་ཡུལ་ལ་ཡོད་པར་ཐལ། དེའི་ངོ་བོ་དེའི་སྣང་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་སྔར་ལྟར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་འདྲ་ སྐྱོན་ཅན་ཡིན་ནོ་ཟེར་ན། ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་དབང་ཤེས་ཀྱི་སྣང་ཡུལ་ཡོད་པར་ཐལ། ཟླ་གཉིས་སྣང་གི་དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དེའི་སྣང་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེར་ཐལ། 2-728 ཁྱོད་དེ་ལ་གསལ་བར་སྣང་བ་གང་ཞིག །དེའི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གཉིས་ཆོས་ཅན་གྱིས་འགྲུབ། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ཡུལ་དེ་ཁྱོད་ཉིད་ཡུལ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཤེས་པ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། ཡང་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་སྣང་ཡུལ་ཡོད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ལ་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཡུལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། རང་འགྲེལ་ལས། སྣང་བ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ནི་ རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པས་མཐོང་བའོ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། རྩ་རྟགས་དེར་ཐལ། ཁྱོད་རྟོག་མེད་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཡུལ་ཡོད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ལ་ སྣང་ཡུལ་ཡོད་པ་གང་ཞིག །ཁྱོད་ལ་སྣང་བའི་ཡུལ་ཡོད་ན། ཁྱོད་ལ་སྣང་ཡུལ་ཡོད་པས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་མ་གྲུབ་ན། རྟོག་མེད་ལོག་ཤེས་ཆོས་ཅན་གྱིས་གཤོག །རྟགས་གྲུབ་སྟེ་ཁྱེད་ ལ་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཡུལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྩ་བར་མ་གྲུབ་སྟེ་ཁོའི་སྣང་ཡུལ་དུ་འཇོག་པ་ལ་ཁོ་ལ་རྣམ་པ་གཏད་པའམ། རྣམ་མེད་དུ་དངོས་སུ་དུ་སྣང་བ་གང་རུང་ཞིག་ དགོས་སོ་ཟེར་ན། ཁྱོད་རང་གི་རྩ་བའི་བཞེད་པ་དེར་སྣང་མོད། མི་ཐར་ཏེ། ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེའི་སྣང་ཡུལ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་ལ་རྣམ་པ་གཏད་པའི་སྒོ་ནས་སྣང་བའི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 2-729 ཁྱོད་དེ་ལ་གཞན་རིག་གི་ཤེས་པར་སོང
【現代漢語翻譯】 所有不錯誤的認知都有顯現境（snang yul，所顯現的對象）， 而無分別的錯誤認知沒有顯現境。』那麼，二月顯現的根識（dbang shes，感官意識）有顯現境，因為二月顯現的根識是它的顯現境， 因為你是二月顯現的根識以無相的方式直接顯現的境。』這個前提是成立的，因為在《七部論釋》（sde bdun rab gsal）中說：『以賦予形象的方式顯現，或者以無相的方式直接顯現的境，是顯現境的定義。』根本理由（rtsa rtags）在那裡成立，因為你對它是自證現量（rang rig mngon sum，自識的直接體驗）。這個前提是成立的，因為你自己說自證現量以無相的方式認知它自己的境。如果根本理由不成立，說二月顯現的根識，對它自己的體性是自證現量，但它自己不承認這一點，那麼，它的顯現境存在，因為它的體性是它的顯現境。理由如前。如果說它是那樣的有缺陷，那麼，二月顯現的根識的顯現境存在，因為二月顯現的根識的境是它的顯現境。如果不成立，那麼那個有法（chos can，論題的主詞），你就是那個， 你是那個清楚顯現的東西，因為它是它的境。兩個理由都由有法來成立。如果不成立，那麼那個有法，你的境就是你自己的境，因為你是意識。』此外，二月顯現的根識，你有顯現境，因為你有清楚顯現的境。』這是周遍（khyab，全稱肯定命題），因為在《自釋》（rang 'grel）中說：『顯現的一般定義是無分別意識所見。』根本理由在那裡成立，因為你是無分別意識。』此外，分別（rtog pa，概念）你有清楚顯現的境，因為你有顯現境，如果你有顯現的境，因為你有顯現境並不周遍。如果後者不成立，那麼無分別錯覺意識（log shes，錯誤的意識）來駁斥。理由成立，因為你有清楚顯現的境。如果根本不成立，說要把它作為它的顯現境，需要對它賦予形象，或者以無相的方式直接顯現，那麼，你自己的根本主張在那裡顯現，但無法逃脫，二月顯現的根識的境，你是它的顯現境，因為你是以賦予形象的方式顯現的境， 因為你對它是他識（gzhan rig，對其他事物的認知）。
【English Translation】 All non-erroneous cognitions have a manifest object (snang yul, the object that appears), 'and non-conceptual erroneous cognitions do not have a manifest object.' So, the sense consciousness (dbang shes, sensory consciousness) of the double moon appearance has a manifest object, because the sense consciousness of the double moon appearance is its manifest object, 'because you are the object that directly appears to the sense consciousness of the double moon appearance in a non-aspectual way.' This premise is valid, because in the 'Seven Treatises' Commentary' (sde bdun rab gsal) it says: 'The object that appears either by way of imparting an image or directly appears in a non-aspectual way is the definition of a manifest object.' The root reason (rtsa rtags) is established there, because you are self-awareness perception (rang rig mngon sum, direct experience of self-awareness) to it. This premise is valid, because you yourself said that self-awareness perception cognizes its own object in a non-aspectual way. If the root reason is not established, saying that the sense consciousness of the double moon appearance is self-awareness perception to its own nature, but it does not acknowledge it itself, then its manifest object exists, because its nature is its manifest object. The reason is as before. If it is said that it is so flawed, then the manifest object of the sense consciousness of the double moon appearance exists, because the object of the sense consciousness of the double moon appearance is its manifest object. If it is not established, then that subject (chos can, the subject of the argument), you are that, you are that which clearly appears, because it is its object.' Both reasons are established by the subject. If it is not established, then that subject, your object is your own object, because you are consciousness.' Furthermore, the sense consciousness of the double moon appearance, you have a manifest object, because you have an object that clearly appears.' This is pervasion (khyab, universal affirmative proposition), because in the 'Self-Commentary' (rang 'grel) it says: 'The general definition of appearance is what is seen by non-conceptual consciousness.' The root reason is established there, because you are non-conceptual consciousness.' Furthermore, conception (rtog pa, concept) you have an object that clearly appears, because you have a manifest object, if you have an appearing object, because having a manifest object does not pervade. If the latter is not established, then non-conceptual mistaken consciousness (log shes, mistaken consciousness) refutes. The reason is established, because you have an object that clearly appears. If the root is not established, saying that to place it as its manifest object, it needs to either impart an image to it, or directly appear in a non-aspectual way, then your own fundamental assertion appears there, but cannot escape, the object of the sense consciousness of the double moon appearance, you are its manifest object, because you are the object that appears by way of imparting an image, because you are other-awareness (gzhan rig, cognition of other things) to it.
་བའི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཁྱོད་ལ་གཞན་རིག་གི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་སྔོན་འཛིན་དབང་མངོན་གྱིས་དྲངས་ནས་སྐྱེས་པའི་སྔོན་པོ་དྲན་པའི་ དྲན་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་འཇུག་ཡུལ་མེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་བཅད་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་དངོས། འདོད་ན། ཡོད་པར་ཐལ། ཁྱོད་འཁྲུལ་ནས་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ཐོབ། །ནང་དུ་རང་རིག་ཚད་མར་འདོད། ། ཅེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་བསྟན་གྱི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་སྔོན་པོའི་ལྡོག་པ་ངེས་པ་ནི། རྟོག་པ་ཡིན་ཕྱིར་གཞན་སེལ་ཡིན། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་བསྟན་གྱི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ ཏེ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལེགས་པར་སོམས་ཤིག །ཡང་པཎ་ཆེན་ཤཱཀྱའི་མཚན་གྱིས་འཇུག་ཡུལ་ཡིན་ན། རང་མཚན་ཡིན་པས་ཁྱབ། དེ་ལ་འཇུག་ཡུལ་མངོན་ལྐོག་གཉིས་ཡོད་ཅེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་ནམ་ མཁའ་དངོས་མེད་ཆོས་ཅན། རང་མཚན་ཡིན་པར་ཐལ། ནམ་མཁའ་དངོས་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་གི་འཇུག་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ནམ་མཁའ་དངོས་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་ དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་སྟེ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཡིན་ན། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་གི་འཇུག་ཡུལ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཕུང་པོ་བདག་མེད་ཡིན་པ་ཆོས་ཅན། 2-730 རང་མཚན་ཡིན་པར་ཐལ། ཕུང་པོ་བདག་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་གི་འཇུག་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཕུང་པོ་བདག་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་རྩ་བར་ འདོད་དེ། ཕུང་པོ་བདག་མེད་དེ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་ཡིན་པས། བདག་བཀག་པའི་གསལ་རིག་གི་ཆ་ལ་འཇོག་པའི་ཕྱིར་གསུང་ངོ་། །དེ་ཆོས་ཅན། རང་མཚན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དགག་པ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། ཕུང་པོ་བདག་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་དགག་རྟགས་ཡང་དག་ཁས་ལེན་རིགས་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་ན་ཕུང་པོ་བདག་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་སྒྲུབ་ཆོས་ཡང་ཡིན། དགག་པ་ཡང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་ཁས་ལེན་རིགས་པར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན་གང་ཡིན་སྨོས་ཤིག །ཡང་དེར་ཐལ། ཕུང་པོ་བདག་མེད་དུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དེ་དགག་རྟོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཕུང་ པོ་བདག་ཡོད་དུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དེ་སྒྲུབ་རྟོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བདག་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དེ་སྒྲུབ་རྟོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་བདག་མེད་དགག་པ་ཡིན་པར་ཐལ། བདག་མེད་དགག་པ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟག་དངོས་མེད་པ་དགག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བུམ་པ་མེད་པ་དགག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བུམ་པ་ཡོད་པ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཀུན་མཁྱེན་གོ་རམས་པ་ཆེན་པོས། འཇུག་ཡུལ་ལ་རང་མཚན་གྱིས་མ་ཁྱབ་ཀྱང་། 2-731 ཀུན་ཏུ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་འཇུག་ལྡོག་བྱ
【現代漢語翻譯】 因為它是屬於『他識』（gzhan rig）的範疇。因為那是你所擁有的『他識』之知識。此外，以『前執現量』（sngon 'dzin dbang mngon）引導而生的回憶起藍色的『憶念識』（dran shes），作為『有法』（chos can），你的『行境』（'jug yul）不應存在，因為你是『決斷識』（bcad shes）。這是必然的周遍關係。如果承認，則應存在，因為你由於錯亂而獲得了『自相』（rang mtshan）的行境。內在則認為『自證』（rang rig）是『量』（tshad ma）。 從『因為是直接顯示的知識』的語境來看，你確定藍色之『反體』（ldog pa），是『分別』（rtog pa），因此是『他遮』（gzhan sel）。從『因為是直接顯示的知識』的語境來看，因為是有法。 好好思考！此外，如果『班禪釋迦』（paN chen shAkya）之名是行境，則必然是自相。他說，對此存在顯現和隱蔽兩種行境。那麼，虛空『非事物』（dngos med），作為有法，應是自相，因為證悟虛空非事物的『后得比量』（rjes dpag）的行境，因為是證實虛空非事物的正確『因』（rtags）的正確『所立』（bsgrub bya）。這是周遍關係，因為如果是證實『聲無常』（sgra mi rtag pa）的正確所立，則必然是證悟聲無常的后得比量的行境。此外，『蘊無我』（phung po bdag med）是有法，應是自相，因為是證悟蘊無我的后得比量的行境，因為是證實蘊無我的正確所立。 對此，根本上是承認的，因為蘊無我是『瑜伽現量』（rnal 'byor mngon sum）的對境，因此安立於遮止『我』（bdag）的『明覺』（gsal rig）之分上。因此說，那是有法，不應不是自相，因為是『遮遣』（dgag pa）。如果不成立，則應成立，因為承認證實蘊無我的正確『遮遣因』（dgag rtags）是合理的。如果不周遍，則證實蘊無我的意圖之『立宗』（sgrub chos）也是，遮遣也是，承認二者『所依』（gzhi mthun）是合理的。因此，如果承認，請說是什麼。此外，應是如此，因為執持蘊無我的分別念是『遮遣分別』（dgag rtog），因為執持蘊有我的分別念是『成立分別』（sgrub rtog），因為執持我的分別念是成立分別。此外，無我應是遮遣，因為無我是遮遣，因為『常』（rtag）和『實有』（dngos）不存在是遮遣，因為『瓶子不存在』（bum pa med pa）是遮遣，因為『瓶子存在』（bum pa yod pa）是成立。全知『果讓巴』（go rams pa）大師說：雖然行境不周遍於自相，但能普遍地成為『名言』（tha snyad）之量的行止。
【English Translation】 Because it belongs to the category of 'other-consciousness' (gzhan rig). Because that is the knowledge of 'other-consciousness' that you possess. Furthermore, the 'recollective consciousness' (dran shes) of remembering blue, which arises from being guided by 'prior-apprehension direct perception' (sngon 'dzin dbang mngon), as a 'subject of debate' (chos can), your 'object of engagement' ('jug yul) should not exist, because you are a 'decisive consciousness' (bcad shes). This is a necessary pervasion. If you concede, then it should exist, because you have obtained the 'self-character' (rang mtshan) of the object of engagement due to confusion. Internally, it is held that 'self-awareness' (rang rig) is 'valid cognition' (tshad ma). From the context of 'because it is directly shown knowledge,' your determination of the 'opposite' (ldog pa) of blue is 'conceptualization' (rtog pa), therefore it is 'other-exclusion' (gzhan sel). From the context of 'because it is directly shown knowledge,' because it is a subject of debate. Think well! Furthermore, if the name 'Paṇchen Shakya' (paN chen shAkya) is an object of engagement, then it must be a self-character. He said that there are two types of objects of engagement: manifest and hidden. Then, space, as a 'non-thing' (dngos med), as a subject of debate, should be a self-character, because it is the object of engagement of the 'subsequent inference' (rjes dpag) that realizes space as a non-thing, because it is the correct 'probandum' (bsgrub bya) of the correct 'reason' (rtags) that proves space as a non-thing. This is a pervasion, because if it is the correct probandum that proves 'sound is impermanent' (sgra mi rtag pa), then it must be the object of engagement of the subsequent inference that realizes sound is impermanent. Furthermore, 'the aggregates are without self' (phung po bdag med) is a subject of debate, it should be a self-character, because it is the object of engagement of the subsequent inference that realizes the aggregates are without self, because it is the correct probandum that proves the aggregates are without self. On this, it is fundamentally accepted, because the aggregates are without self is the object of 'yogic direct perception' (rnal 'byor mngon sum), therefore it is established on the part of 'clear awareness' (gsal rig) that negates 'self' (bdag). Therefore, it is said that that is a subject of debate, it should not be a self-character, because it is 'negation' (dgag pa). If it is not established, then it should be established, because it is reasonable to accept the correct 'negating reason' (dgag rtags) that proves the aggregates are without self. If it is not pervasive, then the 'thesis' (sgrub chos) of the intention to prove the aggregates are without self is also, negation is also, it is reasonable to accept that the two share a 'basis' (gzhi mthun). Therefore, if you concede, please say what it is. Furthermore, it should be so, because the conceptualization that grasps the aggregates as without self is a 'negating conceptualization' (dgag rtog), because the conceptualization that grasps the aggregates as having self is an 'establishing conceptualization' (sgrub rtog), because the conceptualization that grasps self is an establishing conceptualization. Furthermore, selflessness should be negation, because selflessness is negation, because the non-existence of 'permanent' (rtag) and 'substantial' (dngos) is negation, because 'the pot does not exist' (bum pa med pa) is negation, because 'the pot exists' (bum pa yod pa) is establishment. The omniscient 'Gorampa' (go rams pa) master said: Although the object of engagement does not pervade the self-character, it can universally become the movement of valid cognition in 'conventional terms' (tha snyad).
་བའི་ཡུལ་ཡིན་ན། རང་མཚན་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཅེས་གསུང་ངོ་། །འོ་ན་ཀུན་ཏུ་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚད་མའི་འཇུག་ཡུལ་ཡིན་ན། རང་མཚན་ཡིན་པས་ཁྱབ་ པར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་བདག་མེད་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། རྟགས་དེར་ཐལ། ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་བདག་མེད་དུ་རྟོག་པའི་རྗེས་དཔག་གི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་ སྟེ། རྗེས་དཔག་ཡིན་ན། ཀུན་ཏུ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡིན་ན། རང་འབྲས་དྲན་ཤེས་འདྲེན་བྱེད་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ལེགས་པར་དཔྱོད་ཅིག །ཡང་པཎ་ཆེན་དངོས་གྲུབ་དཔལ་ འབར་གྱིས་རིགས་གཏེར་ཊཱི་ཀར། ཡུལ་བཞིའི་ཟུང་འཇུག་གཞལ་བྱ་གཉིས། །རང་མཚན་དུ་ངེས་སྣང་ཞེན་གྱི། །ཡུལ་ལ་རང་སྤྱི་ཆ་གཉིས་ཡོད། །ཅེས་དང་། མདོ་སྡེའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་གནས་ཚེ། །དཔྱད་དང་མ་དཔྱད་ གཉིས་ཀར་རུའང་། །གཟུང་ཡུལ་ཐུན་མོང་ཁས་ལེན་ཞིང་། །དོན་རིག་ཤེས་པས་ཕྱི་རོལ་དོན། །འཛིན་དང་མི་འཛིན་སོ་སོར་ངེས། །མ་དཔྱད་སྣང་ཡུལ་ཐུན་མོང་ལ། །འདོད་ཅིང་དཔྱད་ཚེ་སྣང་བའི་ཡུལ། །ཐུན་མོང་ མི་འདོད་གཞན་གྱི་དོན། །ཞེས་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་ནོ། །འོ་ན་དཔྱད་པ་གཞིར་བཞག་མཛོད་ལ་ཉོན་ཅིག །ཚུར་མཐོང་ལྷས་སྦྱིན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་དབང་ཤེས་དང་། མཆོད་སྦྱིན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་དབང་ཤེས་གཉིས་ཀྱི་སྣང་ཡུལ་ཐུན་མོང་བ་ཡོད་པར་ཐལ། 2-732 གཟུགས་དེ་དེ་གཉིས་ཀྱི་སྣང་ཡུལ་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་རེ་རེ་ནས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། གཟུགས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཚུར་མཐོང་ལྷས་སྦྱིན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་དབང་ཤེས་ཀྱི་སྣང་ཡུལ་ ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་ལྡན་དུ་སྐྱེས་པའི་དབང་ཤེས་ཀྱི་སྣང་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་དེ་ལ་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཁྱོད་ལ་གསལ་བར་ སྣང་བའི་ཚུལ་གྱིས་འཇལ་བའི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེར་ཐལ། ཁྱོད་གཟུགས་ལ་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་དེ་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཚད་ མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་དཔྱད་དགོས་པ་དུ་མ་ཞིག་ཡོད་དེ། འོག་ནས་འཆད་དོ། ། གཉིས་པ་རང་ལུགས་ལ། དབྱེ་བསྡུ་སོ་སོའི་རང་བཞིན་བཤད་པ་གསུམ། དང་པོ་ལ། སྤྱིར་ཡུལ་དེ་ལ། ཡུལ་ ཅན་གྱི་སྒོ་ནས་བཞིར་འཇོག་སྟེ། རྟོག་མེད་ཤེས་པ་སྤྱིའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སྣང་ཡུལ། དོན་རིག་མངོན་སུམ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་གཟུང་ཡུལ། རྟོག་པ་དོན་མཐུན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཞེན་ ཡུལ། ཡུལ་རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འཇུག་ཡུལ་བཞག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ཐམས་ཅད་བསྡུས་ན་གསུམ་དུ་འདུས་ཏེ། གསལ་སྣང་གི་ཡུལ་ཐམས་ཅད་སྣང་ཡུལ། མི་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཡུལ་ཐམས་ཅད་ཞེན་ཡུལ། 2-733 དེ་གཉིས་ལ་བརྟེན
【現代漢語翻譯】 如果它是普遍名言的量之所緣境，那麼它必然是自相，這樣說。 那麼，如果它是普遍名言的量之所緣境，那麼它必然是自相，這是不成立的。 因此，如果承認，那麼，作為所取蘊的無我法，這是不成立的。 因此，那個理由是不成立的。 因為它是推斷所取蘊無我的后得智的境。 這是周遍的，因為如果是后得智，那麼必然是普遍名言的量。 如果是那樣，那麼必然是引出自身果的憶念之識。 好好思考一下！ 此外，班禪·多吉·貝巴（Paṇ chen Dngos grub dpal 'bar）在《理智寶藏釋》（Rigs gter Ṭīka）中說：『四境之雙運，可量為二。 自相中確定顯現執著，境有自共二分。』 並且，如果安住于經部宗，無論觀察與否，都承認所取境是共同的。 意義之識對外境，執持與不執持各自確定。 不觀察時，顯現境是共同的，這樣認為；觀察時，顯現的境，不認為是共同的，而是其他的意義。 就這樣承認。 那麼，以觀察為基礎，聽我說！ 對於從這邊看到供施者的相續的根識，以及供施者的相續的根識，二者的顯現境是共同的，這是不成立的。 因為那個色法是二者的顯現境是共同的，因為它是各自的。 如果不成立，那麼，作為色法，你必然是這邊看到供施者的相續的根識的顯現境。 因為你是那個相續的生起具有色法之相的根識的顯現境，因為你是那個清楚顯現的境，因為它是以清楚顯現於你的方式來衡量的量。 如果不成立，那麼，作為那個，你是不成立的。 因為你是色法的現量，因為你是以那個作為所取境的量。 這裡有很多需要觀察的地方，下面會講到。 第二，關於自宗，分為三部分來解釋分類和歸納各自的自性。 第一部分，總的來說，對於境，從有境的角度分為四種：以無分別識總的來說，是顯現境；以實義現量來說，是所取境；以符合意義的分別來說，是執著境；以境的認識者來說，是進入境。 第二部分是，如果將所有這些歸納起來，可以歸納為三種：所有清楚顯現的境都是顯現境；所有不清楚顯現的境都是執著境。 依賴於這兩者
【English Translation】 If it is the object of a universally nominal valid cognition, then it must be a self-characterised entity, it is said. Then, if it is the object of a universally nominal valid cognition, then it must be a self-characterised entity, this is not established. Therefore, if it is accepted, then, as the aggregates of appropriation, the selfless dharma, this is not established. Therefore, that reason is not established. Because it is the object of the subsequent cognition that infers the selflessness of the aggregates of appropriation. This is pervasive, because if it is a subsequent cognition, then it must be a universally nominal valid cognition. If that is the case, then it must be what brings forth the memory-consciousness that is its own result. Think carefully! Furthermore, Paṇ chen Dngos grub dpal 'bar says in the Rigs gter Ṭīka: 'The union of the four objects, measurable as two. In self-characterised entities, there is definite appearance and attachment, objects have two parts, self and general.' And, if abiding in the tenets of the Sutra school, whether examining or not, they acknowledge the object of apprehension as common. The consciousness of meaning, regarding external objects, definitely grasps or does not grasp separately. When not examining, the appearing object is considered common; when examining, the appearing object is not considered common, but as other meanings. Thus, it is acknowledged. Then, based on examination, listen to me! For the sense consciousness of the continuum of the donor seen from here, and the sense consciousness of the continuum of the donor, the appearing object of the two is common, this is not established. Because that form is the common appearing object of the two, because it is each. If it is not established, then, as a form, you must be the appearing object of the sense consciousness of the continuum of the donor seen from here. Because you are the appearing object of the sense consciousness of that continuum that arises with the aspect of form, because you are the clearly appearing object, because it is the valid cognition that measures in the way that it clearly appears to you. If it is not established, then, as that, you are not established. Because you are the direct valid cognition of form, because you are the valid cognition that takes that as its object of apprehension. There are many things to be examined here, which will be discussed below. Second, regarding one's own system, there are three parts to explain the nature of each of the classifications and summaries. The first part, in general, for the object, from the perspective of the subject, it is divided into four: generally speaking of non-conceptual consciousness, it is the appearing object; speaking only of the direct valid cognition of meaning, it is the object of apprehension; speaking of conceptualization that accords with meaning, it is the object of attachment; speaking of the cognizer of the object, it is the entering object. The second part is that if all these are summarized, they can be summarized into three: all clearly appearing objects are appearing objects; all unclearly appearing objects are objects of attachment. Relying on these two
་ནས་སྐྱེས་བུའི་འཇུག་བྱ་ཐམས་ཅད་འཇུག་ཡུལ་དུ་འདུ་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་སྒྲོ་མ་བཏགས་པའི་གནས་ལུགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་རང་མཚན་གཅིག་པུར་འདུ་སྟེ། སྤྱི་མཚན་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་ པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ལ་བཞི་ལས། སྣང་ཡུལ་ལ་མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བ་མཚན་གཞི་དང་གསུམ། དང་པོ་ནི། རྟོག་མེད་ཤེས་པས་གསལ་བར་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་རིག་པར་བྱ་བའོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་ ན། རྟོག་མེད་ཤེས་པ་དང་། འཕགས་པའི་སྣང་བ་གཉིས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་སྣང་ཡུལ་ཡིན་ཏེ། མངོན་སུམ་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ འཇུག་ཡུལ། ཞེན་ཡུལ། གཟུང་ཡུལ། གཉིས་པ་གཟུང་ཡུལ་ལ། མཚན་ཉིད་སོགས་གསུམ་ ལས། དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། ཟུར་གྱི་རྣམ་བཅད་གཉིས། དང་པོ་ནི། རང་འབྲས་དོན་རིག་མངོན་སུམ་ལ་རང་འདྲའི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་རགས་པ་དེའོ། །གཉིས་པ་ལ། རང་འབྲས་ཞེས་ པ་དེས། རང་དང་དུས་མཉམ་པ་རྣམས་གཟུང་ཡུལ་ཡིན་པ་གཅོད། རང་འདྲའི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཅེས་པ་དེས། རང་རིག་སོགས་ལ་གཟུང་ཡུལ་ཡོད་པར་གཅོད་དེ། རང་རིག་ལ་ཕྱི་རོལ་རྒྱང་ཆད་ལྟ་ བུའི་རྣམ་པ་འཆར་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་ཅེས་པས། ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་དང་། རགས་པ་ཞེས་པས། རྡུལ་ཕྲན་གཟུང་ཡུལ་ཡིན་པར་གཅོད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་དབྱེ་ན། གཟུགས་སོགས་དོན་ལྔའོ། ། 2-734 གསུམ་པ་མཚན་གཞི་ནི། སྤྱིར་གཟུང་ཡུལ་ཡིན་ན། ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་དང་། དེའི་ནང་ནས་རགས་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་རགས་པ་ཡིན་ཡང་ཚུར་མཐོང་དབང་མངོན་གྱིས་མི་མཐོང་། རྡུལ་ ཕྲན་ཡན་གར་བས་དབང་ཤེས་ལ་རང་འདྲའི་རྣམ་པ་གཏོད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དོན་འདི་དག་ཤེས་པ་ལ། ཕྲ་རགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ངོས་བཟུང་བ་དང་། ཕྱི་ནང་གི་ཁྱད་པར་ངོས་ བཟུང་བ་གཉིས། དང་པོ་ནི། སྤྱིར་རྡུལ་དེ་ལ་རྡུལ་རགས་པ་དང་། རྡུལ་ཕྲན་གཉིས། དང་པོ། རྡུལ་རགས་པ་དང་། རྡུལ་ཕྲན་ཁྱད་པར་ཅན་དང་། བསགས་རྡུལ་དང་། ཟླ་བཅས་ཀྱི་རྡུལ་བཞི་དོན་གཅིག་ཅིང་། རགས་པ་དེ་ལ་གཟུགས་ཅན་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་ཆར་ཡོད། གཉིས་པ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དང་། རྫས་རྡུལ་ཕྲ་རབ། ཟླ་མེད་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ། ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་མེད་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་བཞི་དོན་གཅིག་ཅིང་། དེ་ལ་བསགས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དང་། རྫས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་གཉིས་ལས་དང་པོ་དང་རགས་པ་དོན་གཅིག་གོ། །གཉིས་པ་ཕྱི་ནང་གི་ཁྱད་པར་ནི། མིག་སོགས་དབང་པོ་ལྔ་ནི་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་དང་། གཟུགས་སོགས་དོན་ལྔ་ནི་ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་འཇོག་གོ། །འོ་ན་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་པོ་དེ་ལ་ཕྲ་རགས་སུ་འཇོག་ཚུལ་ཇི་ལྟར་བྱེད། རྫས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དེ་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་པོ་གང་དུ་བསྡུ་སྙམ་ན། 2-735 དེ་དག་ནི་ཕྱི་དོན་བདེན་གྲུབ་ཁས་ལེན་པའི་གྲུབ་མཐའི་རང་སྐ
【現代漢語翻譯】 因為從那裡，所有眾生的行為都包含在行為的對象中。而且，從不加虛飾的實相角度來看，它只包含自相，因為共相是被概念所虛構的。第三個方面有四個：顯現的對象有體性、分類和例子三個。第一個是：通過無分別智慧清晰顯現的方式來認知。第二個分類是：無分別智慧和聖者的顯現兩種。第三個例子是：所有所知都是顯現的對象，因為它們顯現為清晰的現量。 進入的對象，執著的的對象，所取的對象。 第二個，所取的對象，有體性等三個方面。第一個方面，有實質和旁述兩種區分。第一個是：能夠將自類的形象賦予自身結果的意義認識現量的外境粗大處。第二個方面，通過『自身結果』一詞，排除與自身同時的事物作為所取對象。通過『能夠賦予自類的形象』一詞，排除自證等作為所取對象，因為自證不會顯現出像外境遙遠般的形象。通過『外境』一詞，排除內境。通過『粗大』一詞，排除微塵作為所取對象。第二個分類是：色等五境。第三個例子是：如果一般是所取對象，那麼一定是外境，並且是其中的粗大者。因為內境雖然粗大，但不能被如實的根識所見。微塵由於過於分散，無法賦予根識自類的形象。因此，要了解這些意義，需要辨別微細和粗大的差別，以及辨別內外之別。第一個是：一般來說，微塵有粗大微塵和微細微塵兩種。第一個，粗大微塵、具有特殊性的微塵、聚集微塵和帶有部分的微塵四者意義相同，粗大者包含所有十種有色處。第二個，極微、實物極微、無分極微、無方分極微四者意義相同，其中聚集微塵和實物極微兩種，前者與粗大者意義相同。第二個內外之別是：眼等五根是內境，色等五境是外境。那麼，這十種處如何區分粗細？實物極微又屬於十種處中的哪一種呢？ 這些是承認外境真實存在的宗派的自宗。
【English Translation】 Because from there, all actions of beings are included in the object of action. Moreover, from the perspective of the unadorned reality, it only includes its own characteristic, because the general characteristic is fabricated by concepts. The third aspect has four: the object of appearance has three aspects: nature, classification, and example. The first is: to be known through the way it clearly appears to non-conceptual wisdom. The second classification is: non-conceptual wisdom and the appearance of the noble ones. The third example is: all knowable things are objects of appearance, because they appear as clear direct perception. Object of entry, object of attachment, object of grasping. Secondly, the object of grasping has three aspects: nature, etc. The first aspect has two distinctions: substance and adjunct. The first is: the coarse outer sense base that generates the appearance of its own kind in the direct perception of its own result. The second aspect: the term 'own result' excludes things simultaneous with itself from being objects of grasping. The term 'generating the appearance of its own kind' excludes self-awareness, etc., from having objects of grasping, because self-awareness does not have the appearance of being distant like an external object. The term 'outer sense base' excludes the inner sense base. The term 'coarse' excludes atoms from being objects of grasping. The second classification is: the five objects of sense, such as form. The third example is: if something is generally an object of grasping, then it must be an outer sense base, and coarse among them. Because although the inner sense bases are coarse, they are not seen by the direct perception of the sense faculty. Atoms, because they are too scattered, cannot generate the appearance of their own kind in sense consciousness. Therefore, to understand these meanings, one needs to distinguish between subtle and coarse, and between inner and outer. The first is: generally, a particle has two types: coarse particle and subtle particle. The first, coarse particle, particle with special characteristics, aggregate particle, and particle with parts are synonymous, and the coarse one contains all ten form sense bases. The second, extremely subtle particle, substance extremely subtle particle, indivisible extremely subtle particle, directionless indivisible extremely subtle particle are synonymous, and among them, aggregate extremely subtle particle and substance extremely subtle particle, the former and the coarse one are synonymous. The second distinction between inner and outer is: the five sense faculties such as the eye are inner sense bases, and the five objects of sense such as form are outer sense bases. So, how are these ten sense bases classified as subtle and coarse? And into which of the ten sense bases does the substance extremely subtle particle fall? These are the tenets of schools that assert the true existence of external objects.
ྱོན་ཡིན་པས་བྱེ་མདོ་གཉིས་ཆར་ལ་དཀའ་བའི་གནས་སུ་གྱུར་མོད། བྱེ་བྲག་སྨྲ་བས། རྫས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ནི་གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་ ལ། གཟུགས་ཅན་གྱི་ཆུང་མཐའ་བསགས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡང་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་འདུས་དགོས་པས་རགས་པ་ཡིན་ཞིང་། གནད་དེས་ན། རྫས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཡིན་ན། སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་པོ་གང་རུང་ ཡིན་པས་ཁྱབ། གཟུགས་ཅན་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་ལ་རགས་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཅེས་འདོད། མདོ་སྡེ་པའི་སྐབས་འདིར་ཡང་། གཟུགས་ཅན་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་པོ་གང་རུང་ལ་རགས་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པས། རྫས་རྡུལ་ཕྲ་ རབས་ཡིན་ན། སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་པོ་གང་རུང་མིན་པས་ཁྱབ། གནད་དེས་ན། རྫས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལ་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་པོ་གང་ཡང་མེད་དེ། ཡོད་ན། རྫས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཏུ་གྱུར་པའི་དྲིའི་རྡུལ་རྫས་ ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུ་འབྱུང་བཞི་འདུས་པ་ལས་བྱུང་བའི་རྫས་ཡིན་པར་ཐལ། འབྱུང་འགྱུར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་དྲིའི་སྐྱེ་མཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དྲིའི་རྡུལ་རྫས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཆ་མེད་ཀྱི་ རྡུལ་ཕྲན་མིན་པར་ཐལ་ལོ། །རོ་གཟུགས་སོགས་ལའང་དེས་བསྒྲེ། གལ་ཏེ་དེར་གྱུར་པའི་འབྱུང་བཞི་གང་རུང་གི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཡོད་ན། དེར་གྱུར་པའི་མེའི་རྡུལ་ཕྲན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རང་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་ཆུ་མེ་རླུང་གསུམ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པར་ཐལ། 2-736 ཁྱོད་མེའི་ཁམས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། འབྱུང་བཞི་ལྷན་ཅིག་འབྲལ་མི་རུང་དུ་གནས་པ་དེ། བྱེ་མདོའི་གྲུབ་མཐའི་རྩ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཆ་མེད་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲན་ལ་བརྟེན་ནས། རགས་ པ་ནམ་ཞིག་རྩོམ་ནུས་པའི་ཚེ་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་ཅིག་ཆར་གྲུབ་པ་ཡིན་གྱི། རགས་པ་མ་གྲུབ་བར་དུ། རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་དང་། གཟུགས་ཅན་སྐྱེ་མཆེད་བཅུའི་རྣམ་བཞག་གང་ཡང་འཇོག་ཏུ་མེད་དོ་ཞེས་ ཁོ་བོས་སྨྲ་སྟེ། འོག་ནས་རིམ་པས་འཆད་དོ།། །།གསུམ་པ་ཞེན་ཡུལ་ལའང་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། ཞེན་ནས་རིག་པར་བྱ་བའོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་ན། རྟོག་པ་དོན་མཐུན། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དོན་མཐུན། སོ་སོའི་སྐྱེ་བོའི་ཞེན་ཡུལ་དང་གསུམ། གསུམ་པ་ནི་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་འཇོག་གོ། །། བཞི་པ་འཇུག་ཡུལ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། ཡུལ་ཅན་དོན་མཐུན་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་བུས་འཇུག་པར་བྱ་ བའོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་ན། ཚད་མ། བཅད་ཤེས། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དོན་མཐུན། སྐྱེས་བུའི་འཇུག་ཡུལ་དང་བཞིའོ། །གསུམ་པ་ནི་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་དོ། །ཡང་དངོས་ཡུལ་དང་དམིགས་ཡུལ་ཞེས་གྲགས་པ་ནི། ཁྱོད་ ཤེས་པ་ཡིན་ན། ཁྱོད་ཀྱི་དམིགས་ཡུལ་དང་དངོས་ཡུལ་གཉིས་ཡོད་པས་ཁྱབ་བོ། །དེ་ལ་དོགས་པ་འདི་ལྟར་བཅད་དེ། སྒྲ་རྟག་འཛིན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ཞེན་ཡུལ་མེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་རྟོག་པ་དོན་མི་མཐུན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 2-737 ཁྱབ་པ་དངོས།
【現代漢語翻譯】 由於存在矛盾，這使得對《發智論》（Jñānaprasthāna）和《分別論》（Vibhasa）的理解都變得困難。有部宗（Vaibhāṣika）認為：極微（paramāṇu）並非有色，而有色的最小單位是積聚微塵（saṃghāta-paramāṇu），它由八種實法（dravya）組成，因此是粗大的。因此，如果存在實法極微，那麼它必然是十種內處（āyatana）中的一種；而有色十處必然是粗大的。經部宗（Sautrāntika）也認為，有色十處必然是粗大的。因此，如果存在實法極微，那麼它必然不是十處中的任何一種。因此，實法極微中沒有任何八種實法，如果存在，那麼作為實法極微的香味微塵（gandha-paramāṇu），就其自性而言，必然是由四大種（mahābhūta）聚合而成的實法。因為它是所造色（bhūta-upādāya），因為你是香味處，因為你是香味微塵。如果承認，那麼你就不是不可分的極微了。對於味、色等也可以這樣推論。如果存在任何一種四大種的極微，那麼作為火界（tejas）微塵，你必然與水、火、風三種元素同時存在。因為你是火界。這是普遍成立的，因為四大種不可分離地存在，這是《發智論》和《分別論》的根本宗義。 因此，依靠不可分的極微，何時才能形成粗大的事物呢？只有當八種實法同時形成時才能實現。在粗大事物形成之前，八種實法和有色十處的分類都無法成立。我這樣說，下面會依次解釋。第三，關於執著境（zheng yul，ālambana），有三點：第一，通過執著來認知；第二，分類為：符合意義的概念（don mthun，arthānusāri-vikalpa）、符合表達的語詞意義（rJod byed kyi sgra don mthun，abhidhānārthānusāri）、以及個體的執著境；第三，一切所知（shes bya thams cad，jñeya）都可以作為執著境。第四，關於進入境（'jug yul，gocara），有三點：第一，有情（skyes bu，puruṣa）依靠符合意義的境與有境（yul can don mthun，viṣaya-viṣayin arthānusāri）而進入；第二，分類為：量（tshad ma，pramāṇa）、決斷識（bcad shes，niścaya-jñāna）、符合表達的語詞意義、以及有情的進入境；第三，一切所知。還有，被稱為實境（dngos yul，vastu-viṣaya）和對境（dmigs yul，ālambana-viṣaya）的，如果你是知識（shes pa，jñāna），那麼你必然有對境和實境。對此可以這樣破斥：執持聲音是常有的增益（sgra rtag 'dzin gyi sgro 'dogs，śabda-nitya-graha-samāropa），就其自性而言，你必然沒有執著境，因為你是不符合意義的概念。這是普遍成立的。
【English Translation】 Due to the contradictions, it becomes difficult to understand both the Jñānaprasthāna and the Vibhasa. The Vaibhāṣika school asserts: 'The paramāṇu (atom) is not corporeal, and the smallest unit of corporeal matter is the saṃghāta-paramāṇu (aggregate atom), which consists of eight dravyas (substances), thus it is coarse.' Therefore, if a dravya-paramāṇu exists, it must be one of the ten āyatanas (sense bases); and the ten corporeal āyatanas must be coarse. The Sautrāntika school also believes that the ten corporeal āyatanas must be coarse. Therefore, if a dravya-paramāṇu exists, it must not be any of the ten āyatanas. Thus, there are no eight dravyas in a dravya-paramāṇu; if there were, then the gandha-paramāṇu (smell atom), which is a dravya-paramāṇu, would necessarily be a substance produced from the aggregation of the four mahābhūtas (great elements). Because it is bhūta-upādāya (derived from the elements), because you are the smell āyatana, because you are the smell atom. If you admit this, then you are not an indivisible paramāṇu. The same reasoning applies to taste, form, etc. If there is a paramāṇu of any of the four great elements, then the tejas (fire) atom must exist simultaneously with the three elements of water, fire, and wind. Because you are the fire element. This is universally true, because the four elements exist inseparably, which is the fundamental tenet of the Vaibhāṣika and Sautrāntika schools. Therefore, relying on indivisible paramāṇus, when can coarse matter be formed? Only when the eight dravyas are formed simultaneously. Before coarse matter is formed, the classifications of the eight dravyas and the ten corporeal āyatanas cannot be established. I say this, and will explain it in order below. Third, regarding the ālambana (object of apprehension), there are three points: First, to know through apprehension; Second, to classify as: arthānusāri-vikalpa (concept conforming to meaning), abhidhānārthānusāri (conforming to the meaning of expression), and the individual's object of apprehension; Third, all jñeya (knowable things) can be objects of apprehension. Fourth, regarding the gocara (range of activity), there are three points: First, a puruṣa (person) enters based on the viṣaya-viṣayin arthānusāri (subject-object conforming to meaning); Second, to classify as: pramāṇa (valid cognition), niścaya-jñāna (ascertaining consciousness), conforming to the meaning of expression, and the range of activity of a person; Third, all knowable things. Also, regarding what is known as vastu-viṣaya (real object) and ālambana-viṣaya (object of focus), if you are jñāna (knowledge), then you must have both an object of focus and a real object. This can be refuted as follows: The śabda-nitya-graha-samāropa (superimposition of holding sound as permanent), by its nature, must not have an object of apprehension, because you are a concept that does not conform to meaning. This is universally true.
འདོད་ན། དེའི་ཞེན་ཡུལ་ཡོད་པར་ཐལ། སྒྲ་དེ་དེའི་ཞེན་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྒྲ་རྟག་འཛིན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་དང་། སྒྲ་མི་རྟག་པར་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་གཉིས་ཞེན་ཡུལ་སྒྲ་ལ་ དམིགས་ནས་ཞེན་སྟངས་ཐ་དད་དུ་ཞེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ངེས་དང་སྒྲོ་འདོགས་ཞེན་ཡུལ་གཅིག་ཅེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ལ་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་སྒྲོ་འདོགས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ ཀྱི་ཞེན་ཡུལ་མེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་རྟོག་པ་དོན་མི་མཐུན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཡོད་པར་ཐལ། ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་དེ་དེའི་ཞེན་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་འགྲེལ་ལས། དཔེར་ན་ཞེན་ཡུལ་ བདེན་པ་དང་ལྡན་ཡང་ཕུང་པོ་ལ་བདེན་འཛིན་ཞེན་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་བ་དང་། ཞེན་ཡུལ་དངོས་པོར་མེད་ཀྱང་རི་བོང་གི་རྭ་དངོས་མེད་དུ་དཔོག་པའི་རྗེས་དཔག་ལ་སོགས་པ་ཞེན་ཡུལ་ལ་མ་ འཁྲུལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཟེར་ན། ལུང་འདྲེན་གཉིས་ལ་མ་ཁྱབ་སྟེ། སྒྲོ་འདོགས་དེ་དག་གིས་ཞེན་པར་བྱས་པའི་གཞི་ལ་ཞེན་ཡུལ་གྱི་མིང་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ལུང་གི་ཚིག་ཟིན་ལ་འཕྲི་ན། རི་བོང་རྭ་དངོས་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་དེ། དེའི་ཞེན་ཡུལ་ལ་མ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་པར་ཐལ། འགྲེལ་པ་བཤད་མ་ཐག་པ་དེའི་ཕྱིར། ཡང་དུར་དཀར་སེར་པོ་ཡིན་པ་དེ། 2-738 དུང་དཀར་སེར་འཛིན་གྱི་མིག་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་ཡུལ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་འགྲེལ་ལས། གཟུང་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་མ་འཁྲུལ་ནི་གཟུང་ཡུལ་དངོས་པོར་ཡོད་མེད་ཀྱིས་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོགས་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ སྒྲ་མི་རྟག་པའི་དོན་སྤྱི་དེ། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་གི་གཟུང་ཡུལ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་འགྲེལ་ལས། རྗེས་དཔག་གཟུང་ཡུལ་མེད་པ་བཟུང་བས་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ཡང་འཁྲུལ་པ་དངོས་པོ་ཉིད་ ཡིན་པས་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐལ་འགྱུར་དེ་གཉིས་ལ་འདོད་ན། ཁྱོད་དེ་གཉིས་ཀྱི་དངོས་རྒྱུ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་གཉིས་ཀྱི་གཟུང་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། རྒྱུ་ཡི་ དངོས་པོ་མ་གཏོགས་པ། །གཟུང་བ་ཞེས་བྱ་གཞན་ཅི་ཡང་མེད། །ཅེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཁྱོད་རང་ལུང་གཉིས་པོ་དེའི་དོན་ཅི་སྙམ་ན། ལུང་སྔ་མ་དེའི་དོན་ནི། རྟོག་མེད་འཁྲུལ་ཤེས་ ཀྱི་སྣང་ཡུལ་ལ་གཟུང་ཡུལ་ཞེས་མིང་བཏགས་པ་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་ནི་རྗེས་དཔག་གི་སྣང་ཡུལ་ལ་གཟུང་ཡུལ་གྱི་མིང་བཏགས་ནས། དེ་དངོས་པོར་མེད་པ་ལ། མེད་པ་བཟུང་བ་ཞེས་བཤད་པ་ ལེགས་སོ། །ཡང་བུམ་པ་མེད་པར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ཞེན་ཡུལ་མེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་རྟོག་པ་དོན་མི་མཐུན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཡོད་པར་ཐལ། བུམ་པ་མེད་པ་དེའི་ཞེན་ཡུལ་གང་ཞིག ། 2-739 དེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་དེར་ཐལ། དེ་དེའི་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕ
【現代漢語翻譯】 如果承認，那麼它一定有執著境，因為聲音是它的執著境。因為執著聲音為常的增益和確信聲音無常的定解，二者都以聲音為境，以不同的方式執著。因為已經說過，定解和增益的執著境是相同的。又，執著近取蘊為我的增益，你沒有執著境，因為你是與義不符的分別。如果承認，那麼它一定有執著境，因為近取蘊是它的執著境。如《自釋》中說：『例如，雖然執著境是真實的，但執著蘊為真實的執著，在執著境上是錯誤的；雖然執著境在事物上不存在，但對於兔子角不存在的推斷等，在執著境上不是錯誤的。』如果這樣說，那麼這兩個引文都不周遍，因為這些增益只是在所執著的對境上安立了執著境的名稱。否則，如果按照引文的字面意思，那麼推斷兔子角不存在的推斷，在它的執著境上不是錯誤的，因為剛剛解釋了《自釋》。又，白色的海螺是黃色的，這是執著白色海螺為黃色的眼識的所取境，因為《自釋》中說：『在所取境上是否錯誤，是由所取境在事物上是否存在來決定的。』又，聲音無常的總義，是了知聲音無常的推斷的所取境，因為《自釋》中說：『推斷的所取境不存在，因為執著不存在是錯誤的，但錯誤本身是事物。』如果承認這兩個推論，那麼你一定是這兩者的實因，因為你是這兩者的所取境。這是周遍的，因為已經說過：『除了因的事物之外，沒有其他被稱為所取的。』那麼，你認為這兩部論典的意義是什麼呢？前一部論典的意義是，在無分別錯亂識的顯現境上安立了所取境的名稱；后一部論典是在推斷的顯現境上安立了所取境的名稱，並說它在事物上不存在，執著不存在是正確的。又，執著瓶子不存在的分別，你沒有執著境，因為你是與義不符的分別。如果承認，那麼它一定有執著境，瓶子不存在是它的執著境。那麼，瓶子不存在的執著境是什麼呢？因為它存在。首先，它是它的主要對境，因為……
【English Translation】 If you accept that, then it must have an object of attachment, because sound is its object of attachment. This is because the superimposition of holding sound to be permanent and the ascertainment of sound being impermanent both focus on sound as their object, attaching in different ways. This is because it has been said that the object of attachment for ascertainment and superimposition is the same. Furthermore, the superimposition of grasping the aggregates of appropriation as self, you do not have an object of attachment, because you are a conceptualization that does not accord with reality. If you accept that, then it must have an object of attachment, because the aggregates of appropriation are its object of attachment. As it says in the Self-Commentary: 'For example, although the object of attachment is true, the attachment to the aggregates as true is mistaken with respect to the object of attachment; although the object of attachment does not exist as a thing, inferences such as the inference of the non-existence of a rabbit's horn are not mistaken with respect to the object of attachment.' If you say that, then these two citations are not all-pervasive, because these superimpositions merely apply the name 'object of attachment' to the basis that is being attached to. Otherwise, if we subtract from the literal meaning of the citation, then the inference that infers the non-existence of a rabbit's horn is not mistaken with respect to its object of attachment, because the Self-Commentary has just been explained. Also, the white conch shell being yellow is the object of apprehension for the eye consciousness that grasps the white conch shell as yellow, because the Self-Commentary says: 'Whether or not there is error with respect to the object of apprehension is determined by whether or not the object of apprehension exists as a thing.' Also, the general meaning of sound being impermanent is the object of apprehension for the inference that understands sound to be impermanent, because the Self-Commentary says: 'The object of apprehension for inference does not exist, because grasping non-existence is mistaken, but the error itself is a thing.' If you accept these two consequences, then you must be the substantial cause of these two, because you are the object of apprehension for these two. This is pervasive, because it has been said: 'Apart from the thing that is the cause, there is nothing else that is called the apprehended.' So, what do you think is the meaning of these two citations? The meaning of the former citation is that the name 'object of apprehension' is applied to the appearing object of non-conceptual mistaken consciousness; the latter citation applies the name 'object of apprehension' to the appearing object of inference, and says that it does not exist as a thing, and that grasping non-existence is correct. Also, the conceptualization that grasps the pot as non-existent, you do not have an object of attachment, because you are a conceptualization that does not accord with reality. If you accept that, then it must have an object of attachment, the non-existence of the pot is its object of attachment. So, what is the object of attachment for the non-existence of the pot? Because it exists. First, it is its primary object, because...
ྱིར་རོ། །ཞེས་སོགས་སྤྲོས་ཏེ་ཤེས་པར་བྱའོ།། །། ༈ གཟུང་ཡུལ་རང་མཚན་ཉིད་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། རྩ་བའི་རྩོད་སྤོང་གཉིས་པ་ལ་རྩོད་པ་དང་ལན་གཉིས། དང་པོ་ནི། ཁོ་ན་རེ། ཁྱོད་འདོད་པའི་གཟུང་ཡུལ་རང་མཚན་གཅིག་ཉིད་ཀྱང་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཕྱིའི་བཟུང་ཡུལ་མཁས་པ་ཕྱོགས་གླང་ཆོས་གྲགས་ཀྱིས་བཀག །ནང་ཤེས་པའི་གཟུང་ཡུལ་འདིར་མི་བཞེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཟེར་ ན། གཉིས་པ་ལན་ལ་གསུམ། གྲུབ་མཐའི་རྣམ་དབྱེ་སྤྱིར་བཤད། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་ལུགས་བསྒྲུབ། སློབ་དཔོན་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། གཟུང་ཡུལ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་ལ་སྤྱིར་གྲུབ་མཐའི་རྣམ་ དབྱེ་དང་སྐབས་ཕྱེད་དགོས་ཏེ། མུ་སྟེགས་ཆད་སྨྲ་བ། ཆོས་ཐམས་ཅད་རྒྱུ་མེད་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་བྱུང་བར་འདོད། དབང་ཕྱུག་པ། ལྷ་དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོས་བློའི་གཡོ་བ་ལས་སྣོད་བཅུད་ཐམས་ཅད་བྱུང་ བར་འདོད་གྲངས་ཅན་པ་སྤྱིའི་གཙོ་བོ་ལས་རྣམ་འགྱུར་ཐམས་ཅད་བྱུང་བར་འདོད། གཟེགས་ཟན་པ་དང་ཉན་ཐོས་སྡེ་གཉིས། རྡུལ་ཕྲན་ཆ་མེད་བསགས་པ་ལས་བརྟན་གཡོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ལུས་ལོངས་སྤྱོད་སོགས་ བསྒྲུབས་པར་འདོད། སེམས་ཙམ་པ་བག་ཆགས་སད་པའི་སེམས་སྣང་ལས་སྣོད་བཅུད་ཐམས་ཅད་གྲུབ་པར་འདོད། དབུ་མ་པ་ཐ་སྙད་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གནད་ཀྱིས་ཆོས་གང་ཡང་བདེན་པར་གྲུབ་པ་མེད་དོ་ཞེས་བཞེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 2-740 ཞེས་འཆད་པ་ནི། ཕྱི་ཡི་གཟུང་ཡུལ་མཁས་པས་བཀག །ཞེས་པ་ནས། ཐ་དད་རང་གཞན་སྡེ་པ་འདོད། །ཅེས་པའི་བར་བྱུང་། །གཉིས་པ་ནི། སྤྱིར་ཐུབ་པའི་དབང་པོས། ཆོས་སྟོན་ཚུལ་གྱི་རིམ་པ་གསུམ་ ལ་གྲུབ་མཐའི་རིམ་པ་བཞི་འབྱུང་སྟེ། མ་དཔྱད་པ་འཇིག་རྟེན་མཐུན་འཇུག་ལ་དགོངས་ཏེ། ཆོས་མངོན་པ་གསུངས་པའི་ཚེ་རྡུལ་ཕྲན་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའི་རིམ་པ་གཅིག་འབྱུང་སྟེ། རིམ་པ་འདིའི་གྲུབ་མཐའ་ འཛིན་པ་ལ་བྱེ་མདོ་གཉིས། ཅུང་ཟད་དཔྱད་པ་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་དགོངས་ཏེ་ལང་གཤེགས་དང་རྒྱན་སྟུག་པོ་སོགས་གསུངས་པའི་ཚེ། ཕྱི་དོན་བཀག་ནས་སེམས་ཙམ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའི་རིམ་པ་ གཅིག་བྱུང་སྟེ། རིམ་པ་འདིའི་གྲུབ་མཐའ་འཛིན་པ་ལ་སེམས་ཙམ་པ། ཤིན་ཏུ་དཔྱད་པ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་དགོངས་ཏེ། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་གསུངས་པའི་ཚེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་སྤྲོས་བྲལ་ དུ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའི་རིམ་པ་གཅིག་བྱུང་སྟེ། རིམ་པ་འདིའི་གྲུབ་མཐའ་འཛིན་པ་ལ། དབུ་མ་པ་ཞེས་བཞག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ལ། རང་འགྲེལ་ལས། དང་པོ་དགོངས་པ་ངོས་བཟུང་ བ་ནི། ཐུབ་པས་ཕྱི་རོལ་དཔྱོད་པ་ན་རྡུལ་ཕྲན་ཞལ་གྱིས་བཞེས་ལ། ཐ་སྙད་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་དཔྱོད་པ་ན་སེམས་ཙམ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་ཤིང་། དོན་དམ་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་འཇུག་པ་ན་སྤྲོས་པ་བྲལ་བ་ལ་འཇུག་པར་མཛད་དོ། ། 2-741 ཞེས་སོགས་བྱུང་ངོ་། ། གསུམ་པ་
【現代漢語翻譯】 要知道這些等等的細節。 駁斥所取境自相的爭論 第二個駁斥根本的爭論，分為爭論和回答兩部分。第一部分： 對方說：你所主張的所取境自相，連一個都不合理。因為外境已被大學者陳那（藏文：ཕྱོགས་གླང་，梵文天城體：दिङ्नाग，梵文羅馬擬音：Diṅnāga，漢語字面意思：方象）和法稱（藏文：ཆོས་གྲགས་，梵文天城體：धर्मकीर्ति，梵文羅馬擬音：Dharmakīrti，漢語字面意思：法稱）所遮破，而且你們不承認內識的所取境。 回答分為三部分：總說宗派的差別，建立善逝的宗義，論師如何決定的方式。第一部分： 對於所取境等的安立，總的來說需要區分宗派和場合。外道斷見論者認為一切法無因而生，自性本有。自在天派認為，由大自在天神的意念變動產生一切器情世界。數論派認為，從總的自性中產生一切變化。勝論派和聲聞部二者認為，由極微積聚而成一切有情的身、受用等。 唯識宗認為，由習氣覺醒的心識顯現產生一切器情世界。中觀宗認為，依靠名言緣起的關鍵，任何法都不是真實成立的。 以上解釋出自：『外境已被智者遮破』到『各自宗派不同』之間。 第二部分：總的來說，能仁（釋迦牟尼佛的尊稱）講法的次第有三種，由此產生四種宗派的次第。未經觀察，隨順世間共許，宣說《阿毗達磨》時，承認極微的宗義。持此宗義者為有部和經部。略作觀察，隨順名言諦，宣說《楞伽經》和《寶積經》等時，遮破外境而承認唯識。持此宗義者為唯識宗。深入觀察，隨順勝義諦，宣說般若經時，承認一切法無實有，遠離戲論。持此宗義者，安立為中觀宗。 自釋中說：首先確定意趣：能仁在外道面前觀察時，承認極微；在名言的真實面前觀察時，承認唯識；進入勝義的真實時，則進入遠離戲論的境界。 以上等等。 第三部分
【English Translation】 One should understand these and other details. Refuting Arguments Against the Self-Characterized Object of Grasping The second refutation of the root argument has two parts: argument and answer. The first part: Objector: Your assertion of a single self-characterized object of grasping is untenable. The external object of grasping has been refuted by the scholars Dignāga and Dharmakīrti, and you do not accept the object of grasping of inner consciousness. The answer has three parts: a general explanation of the distinctions between philosophical systems, establishing the system of the Sugata (Buddha), and how the teacher (Nāgārjuna) established it. The first part: Regarding the establishment of objects of grasping, etc., it is generally necessary to distinguish between philosophical systems and contexts. The nihilistic materialists assert that all phenomena arise without cause, by their own nature. The Īśvaravādins (followers of Īśvara) assert that all containers and contents arise from the mental fluctuations of the great god Īśvara. The Sāṃkhyas assert that all transformations arise from the general principle of Prakṛti. The Vaibhāṣikas and Sautrāntikas assert that the bodies and enjoyments of all stable and moving things are established from the accumulation of partless atoms. The Mind-Only school asserts that all containers and contents are established from the mind's appearance due to the awakening of latent impressions. The Madhyamikas assert that no phenomenon is truly established due to the key of dependent origination in conventional terms. The above explanation appears from 'The external object of grasping has been refuted by scholars' to 'each school has different tenets'. The second part: In general, the Sugata's (Buddha's) way of teaching the Dharma has three stages, from which arise four stages of philosophical systems. Without investigation, in accordance with worldly conventions, when teaching the Abhidharma, he accepted the tenet of atoms. Those who hold this tenet are the Vaibhāṣikas and Sautrāntikas. With slight investigation, in accordance with conventional truth, when teaching the Laṅkāvatāra Sūtra and the Ghanavyūha Sūtra, etc., he refuted external objects and accepted Mind-Only. Those who hold this tenet are the Mind-Only school. With thorough investigation, in accordance with ultimate truth, when teaching the Prajñāpāramitā Sūtras, he accepted that all phenomena are without inherent existence and free from elaboration. Those who hold this tenet are established as the Madhyamika school. The auto-commentary says: First, identifying the intention: When the Thubpa (Buddha) investigates external phenomena, he accepts atoms; when he investigates the reality of conventions, he accepts Mind-Only; and when he enters the reality of the ultimate, he enters freedom from elaboration. And so on. The third part:
ནི། དེ་ལྟར་སྟོན་པས་གདུལ་བྱ་འཁྲིད་ཚུལ་གྱི་རིམ་པ་གསུམ་ལ། གྲུབ་མཐའི་འཇོག་མཚམས་རིམ་པ་བཞི་བྱུང་བ་ལས། མདོ་དང་སྡེ་བདུན་རིགས་གཏེར་དང་བཅས་པའི་སྐབས་ འདིར། རིམ་པ་དང་པོ་གཉིས་གཏན་ལ་ཕབ་སྟེ། ཕྱི་དོན་ཁས་ལེན་པའི་ཚེ་བྱེ་སྨྲ་བའི་ལུགས་བཀག་ནས་མདོ་སྡེ་བའི་གྲུབ་མཐའ་དང་། །ཕྱི་དོན་འགོག་པའི་ཚེ་མཐར་ཐུག་རྣམ་བདེན་བཀག་ནས། རྣམ་ རྫུན་གྱི་གྲུབ་མཐའ་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་འཆད་པ་ལ། རང་འགྲེལ་ལས། གཉིས་པ་དེ་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཇི་ལྟར་གཏན་ལ་ཕབ་ཚུལ་ནི། དོན་རིག་དང་རྣམ་རིག་གཉིས་སོ། །ཞེས་དང་། དེ་ ལྟར་གྲུབ་མཐའ་བཞི་ལས་སློབ་དཔོན་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་ན་མདོ་སྡེ་པ་ལྟར་མཛད་ལ། ཤེས་བྱ་ནང་ལ་འཇུག་པ་ན་རྣམ་མེད་ཞལ་གྱིས་བཞེས་སོ་ཞེས་པ་འདི་བྱུང་། དེས་ན་དཔྱད་དགོས་པ་གནད་དུ་ཆེ་བ་ནི། གངས་ཅན་གྱི་རྔོག་ལོ་ཙཱ་བ་ཆ་གཙང་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་རྣམས་སྡེ་བདུན་གྱི་མཐར་ཐུག་འཇིག་རྟེན་གྲགས་སྡེ་དཔྱོད་པའི་དབུ་མར་གནས་སོ་ ཞེས་སྨྲ་བ་ལ། འཇམ་དབྱངས་ས་ལོ་ཙཱ་བས། དེ་བཀག་ནས་གཞུང་འདིའི་མཐར་ཐུག་རྣམ་རྫུན་དུ་བཀྲལ་བ་ལ། གཟིགས་པའི་སྤྱན་ཡངས་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་ན་རེ། བྱམས་པ་ཐོགས་མེད་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པའི་མཐར་ཐུག་གི་དགོངས་པ་ནི། 2-742 གཞན་སྟོང་དབུ་མར་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། སེམས་ལས་གཞན་མེད་པར་ནི་བློས་རིག་ནས། །དེ་ནས་སེམས་ཀྱང་མེད་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས། །ཞེས་དང་། མེད་ཕྱིར་གཅིག་ཤོས་ཀྱང་མེད་འགྱུར། །ཞེས་ དང་། རྣམ་འགྲེལ་ལས། དེ་ལ་གཅིག་ནི་མེད་པས་ཀྱང་། །གཉིས་ཀའང་ཉམས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན། །ཞེས་དང་། གཞུང་འདིར། དོན་མེད་དེས་ན་རྣམ་པའང་མེད། །ཅེས་གཉིས་སྣང་གི་སེམས་བདེན་མེད་དུ་བཤད་ནས། གཉིས་ མེད་ཀྱི་རང་རིག་རང་གསལ་མཐར་ཐུག་ཏུ་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདིར་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞིའི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་དབུ་མ་པ་ཡིན་གྱི་སེམས་ཙམ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཙམ་པས། ཕྱི་ དོན་བཀག་ནས་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པ་ལས། འདིར། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། མིང་གི་ཁྱད་པར་ཡང་བོད་གངས་ཅན་འདིར་སེམས་ཙམ་བདེན་ རྫུན་གཉིས་ཞེས་གྲགས་ཀྱང་། རྒྱ་གར་འཕགས་པའི་ཡུལ་དུ། སེམས་ཙམ་པ་དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་པ་ཞེས་གྲགས་སོ། །ཞེས་འཆད་དོ། །འདི་ནི་དངོས་སྨྲ་བ་དང་། དབུ་མ་པའི་ཤན་མ་ཕྱེད་པའི་ རྣམ་འགྱུར་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་བདེན་གྲུབ་ཁས་ལེན་པ་ལ་དངོས་སྨྲ་བ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་ནས་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཆོས་ཁས་མི་ལེན་པ་ལ་དབུ་མ་པ་ཞེས་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། 2-743 རང་གི་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་ན། བདེན་གྲུབ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཁ
【現代漢語翻譯】 因此，對於導師引導所化眾生的三種次第，產生了四種宗義的安立界限。其中，在《現觀莊嚴論》及其七部論典和《寶性論》的語境中，前兩種次第被確定下來：當承認外境存在時，遮止了有部宗義，確立了經部宗義；當遮止外境存在時，遮止了極終的真實識，確立了虛妄識的宗義。這是因為這樣解釋道。在自釋中說：『第二種是導師如何確立的呢？即是義識和相識。』像這樣，在四種宗義中，導師在承認外境存在時，就像經部一樣；在認識進入內在時，就承認無相。』出現了這樣的說法。 因此，需要研究的關鍵在於：雪域藏地的俄·譯師（Rngog Lotsawa，1059-1109）及其恰扎（Cha-tsang）的追隨者們說，七部論典的究竟是安住在世俗名言的應成派中。對此，絳央·薩迦·羅扎瓦（'Jam-dbyangs Sa-lo-tsa-ba）駁斥說，將此論的究竟解釋為虛妄識。具有廣闊眼界的釋迦喬丹（Shakya Chokden，1428-1507）說，慈氏（Maitreya）和無著（Asanga）師徒的究竟密意是安住在自空見的中觀中。如《經莊嚴論》中說：『以智慧了知唯是心，之後亦了知心亦無。』又說：『無故一亦無，一無餘亦無。』《釋量論》中說：『於此一若無，二者皆損滅。』此論中說：『義無故，相亦無。』因為將二取之心的無真實性闡述之後，將無二的自明自顯確立為究竟。因此，此處所說的宗義是四種宗義分類中的中觀宗，而不是唯識宗。因為唯識宗在遮止外境后，認為境相的識是真實成立的，而此處卻說境相的所有識都是無真實的。名稱的差別是，在雪域藏地，被稱為『唯識真假二派』，而在印度聖地，則被稱為『唯識宗』和『瑜伽行中觀』。』這樣解釋道。這是一種沒有區分實事師和中觀師的現象，因為必須將承認事物真實成立的稱為實事師，將了知一切法無真實性，不承認真實成立之法的稱為中觀師，而且，如果是從自己的因緣所生的緣起，那麼遍是真實成立的。
【English Translation】 Therefore, regarding the three stages of how the Teacher guides beings to be tamed, four divisions of philosophical tenets arose. Among these, in the context of the Abhisamayalankara (Ornament of Clear Realization) along with its seven treatises and the Ratnagotravibhaga (Treatise on the Lineage of the Tathagata), the first two stages are established: When affirming the existence of external objects, the tenets of the Vaibhashika school are refuted, and the tenets of the Sautrantika school are established. When negating the existence of external objects, the ultimate true aspectarian consciousness is refuted, and the tenets of the false aspectarian consciousness are established. This is because it is explained in this way. In the auto-commentary, it says: 'How did the Teacher establish the second one? It is through the meaning-consciousness and the aspect-consciousness.' Thus, among the four tenets, the Teacher, when accepting the existence of external objects, acts like a Sautrantika; when the knowledge enters inward, he accepts the non-aspectarian. This statement arose. Therefore, the crucial point that needs to be examined is that the Tibetan translator Ngok Lotsawa (1059-1109) and his followers of Chazang say that the ultimate view of the seven treatises rests in the Prasangika Madhyamaka, which examines worldly conventions. In response, Jamyang Sakya Lodro refutes this, explaining the ultimate view of this text as false aspectarianism. Shakya Chokden (1428-1507), who has a broad view, says that the ultimate intention of Maitreya and Asanga and their followers is to abide in the Madhyamaka of Other-Emptiness. As it says in the Mahayanasutralankara (Ornament of the Great Vehicle Sutras): 'Having realized with intelligence that there is nothing other than mind, then one also realizes that mind itself is non-existent.' And: 'Because one is non-existent, the other also becomes non-existent.' The Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition) says: 'If one is non-existent, both will be destroyed.' In this text, it says: 'Because meaning is non-existent, so are the aspects.' Because the non-reality of the dualistic mind is explained, the non-dual self-awareness is established as the ultimate. Therefore, the philosophical tenet here is Madhyamaka, which is divided by the four tenet proponents, and not Cittamatra. Because the Cittamatrins, after negating external objects, assert that the consciousness of the appearance of objects is truly established, while here, all consciousness of the appearance of objects is explained as non-real. The difference in names is that in Tibet, it is known as the 'two schools of true and false Cittamatra,' while in the noble land of India, they are known as 'Cittamatra' and 'Yogacara Madhyamaka.' This is how it is explained. This is a phenomenon of not distinguishing between realists and Madhyamikas, because those who accept the true establishment of things must be called realists, and those who realize that all phenomena are without true existence and do not accept truly established phenomena must be called Madhyamikas, and if it is interdependence arising from one's own causes and conditions, then it is necessarily truly established.
ས་ལེན་པ་ནི། དངོས་སྨྲ་བའི་གྲུབ་མཐའི་རྩ་བ་དང་། དེ་ཡིན་ན་བདེན་མེད་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དབུ་མ་ པའི་གྲུབ་མཐའི་རྩ་བ་ཡིན་པ་ནི། རྣམ་དཔྱོད་དང་ལྡན་པས་གསལ་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་ཡིན་ཡང་། ངེད་ཀྱི་རྣམ་རྫུན་དབུ་མ་པས། བདེན་གྲུབ་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ཁས་མ་བླངས་ ཏེ། གཞན་དབང་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཟེར་ན། འོ་ན་ཁྱེད་རང་གིས་རྣམ་འགྲེལ་ཊཱི་ཀར། གཞུང་འདིའི་མཐར་ཐུག་ཏུ་ཁས་བླངས་པའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ། སྐད་གཅིག་ གིས་འཇིག་པའི་མི་རྟག་པ་དང་། རྒྱུན་གྱིས་རྟག་པར་ཁས་བླངས་པ་དེ་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཡེ་ཤེས་དེ་རྒྱུས་བསྐྱེད་པའི་རྟེན་འབྲེལ་མིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་ཨེ་དྲན། གནད་ཀྱི་གཙོ་བོ་ནི། བྱམས་ ཆོས་བར་པ་གསུམ་རྣམ་རིགས་དང་བཅས་པའི་སྐབས་འདིར། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་ནས་བཟུང་བ་ཕྱི་དོན་བདེན་མེད་དུ་མ་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་གཅིག །གཟུང་བ་ཕྱི་དོན་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་ཀྱང་། དོན་སྣང་གི་དབང་ཤེས་ལ་དོན་དུ་སྣང་བ་བདེན་མེད་དུ་མ་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་གཅིག །དེ་ཡང་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་ནས་གཉིས་སྟོང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བདེན་མེད་དུ་མ་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་གཅིག་དང་གསུམ་གསལ་བར་བཤད་ནས། 2-744 དེ་གསུམ་ལ་རིམ་བཞིན། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ། བཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ། འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་ཞེས་བཞེད་ཅིང་། དེ་ཡང་དང་ པོ་ནི་དེ་ཉན་ཐོས་དང་ཐུན་མོང་བ། བར་པ་དེ་རང་རྒྱལ་དང་ཐུན་མོང་བ། གསུམ་པ་དེ་ཐེག་ཆེན་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལྟ་བར་འཇོག་ལ། གནད་དེ་ཡང་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ ལམ་དང་སྦྱར་ན། དྲོད་སྣང་བ་ཐོབ་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན། རྩེ་མོ་སྣང་བ་མཆེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན། བཟོད་པ་བཟུང་མེད་རྟོགས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན། ཆོས་མཆོག་འཛིན་མེད་རྟོགས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཞེས་ སྦྱར་ནས། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་བཟོད་པ་མན་ཆད་དུ། བཟུང་བ་ཕྱི་རོལ་དོན་ལ་བདེན་འཛིན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་བཅད། ཆོས་མཆོག་གི་ཚེ། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པའི་སྣང་ཆ་ལ་བདེན་པའི་སྒྲོ་འདོགས་ བཅད་དེ། གཉིས་སྣང་གི་རྣམ་རྟོག་ནུབ། མཐོང་ལམ་གྱི་ཚེ་གཉིས་སྟོང་དེ་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་གཟིགས་ནས་ནམ་མཁའ་གཡའ་དག་པ་ཉི་མ་ཤར་བ་ལྟར་གསལ་སྟོང་གི་ཆོས་ཉིད་མཐོང་བ་ནི། ལུགས་ འདིའི་ལམ་བགྲོད་པའི་རིམ་པ་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ། སྦྱོར་ལམ་བཟོད་པ་མན་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་ནི། སེམས་ཙམ་པའི་ལྟ་བ་དང་། ཆོས་མཆོག་ཡན་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་ནི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁས་ལེན་རིགས་པར་ཐལ། 2-745 སེམས་ལས་གཞན་མེད་པར་ནི་བློས་རིག་ནས། །ཞེས་པ་དང་། དེ་ལ་གཅིག་ནི་མེད་པས་ཀྱང་། །ཞེས་པ་དང་། གཅིག་དང་དུ་མ་བྲལ་བའི་ཕྱིར། །དོན་མེད
【現代漢語翻譯】 駁斥：如果說，『主張事物真實存在的有部宗（Sarvastivada，一切有部），是實語者的根本；如果是這樣，那麼凡是真實存在的就必然是空性的，這是中觀宗（Madhyamaka）的根本』，這是因為有智慧的人能夠清楚地看到這一點。如果有人說：『即使是這樣，我們這些虛偽的中觀行者，不承認真實存在的緣起，因為我們承認一切他起都是空性的。』那麼，你們在《釋量論》（Pramanavarttika）的註釋中，最終承認的二無我智慧，既承認它是剎那生滅的無常，又承認它是常有的，這不合理，因為這個智慧不是由因產生的緣起。你們還記得這三點嗎？關鍵在於，在慈氏五論（Maitreya's Five Treatises）中間三論，即《現觀莊嚴論》（Abhisamayalankara）、《大乘經莊嚴論》（Mahayanasutralankara）和《辨中邊論》（Madhyantavibhaga）的這些章節中，清楚地闡述了三種觀點：一種是，從認識到人無我（anatman，無我）之後，沒有認識到外境是空性的觀點；一種是，即使認識到外境是空性的，也沒有認識到顯現為外境的根識是空性的觀點；還有一種是，即使認識到這些是空性的，也沒有認識到二取空的真如（tathata，如是）是空性的。然後，對於這三種觀點，分別認為是：認識到人無我的觀點，認識到所取法無我的觀點，認識到能取法無我的觀點。而且，第一種觀點是與聲聞乘（Sravakayana）共通的，第二種觀點是與緣覺乘（Pratyekabuddhayana）共通的，第三種觀點是大乘（Mahayana）不共的觀點。如果將這個關鍵點與大乘的加行道（prayoga-marga）結合起來，就是：暖位（usmagata）獲得顯現的等持（samadhi，三摩地），頂位（murdhan）顯現增長的等持，忍位（ksanti）認識到無所取的等持，世第一法位（agradharma）認識到無執的等持。因此，在大乘的加行道忍位以下，斷除了對外境的真實執著的增益（adhyaropa，隨增）；在世第一法位時，斷除了對顯現為外境的識的顯現部分的真實執著，二取顯現的分別念（vikalpa，遍計）消失。在見道（darsana-marga）時，現量見到二取空性，就像晴朗的天空中升起太陽一樣，證悟到光明空性的法性（dharmata，法爾）。這是此宗派修道的無上次第。那時，加行道忍位以下的觀點是唯識宗（Cittamatra）的觀點，世第一法位以上的觀點是中觀宗的觀點，這樣承認才是合理的。 因為通過智慧認識到沒有心以外的事物，以及因為其中一個不存在，以及因為遠離一和多，事物不存在。
【English Translation】 Refutation: If it is said, 'The Sarvastivada, which asserts the reality of things, is the root of the realists; if that is the case, then whatever is truly existent must be empty, which is the root of the Madhyamaka,' this is because it is clearly seen by those with wisdom. If someone says, 'Even so, we, the false Madhyamikas, do not accept the truly existent dependent origination, because we accept all other-powered things as empty.' Then, in your commentary on the Pramanavarttika, the non-dual wisdom that you ultimately accept, both accepting it as the impermanence that perishes in an instant and as the constant, is unreasonable, because that wisdom is not a dependent origination produced by cause. Do you remember these three points? The key is that in these sections of the middle three of the Five Treatises of Maitreya, namely the Abhisamayalankara, the Mahayanasutralankara, and the Madhyantavibhaga, three views are clearly explained: one is the view that after realizing the selflessness of persons (anatman), one has not realized the emptiness of external objects; one is the view that even if one realizes the emptiness of external objects, one has not realized the emptiness of the root consciousness that appears as external objects; and one is the view that even if one realizes these are empty, one has not realized the emptiness of the suchness (tathata) of the two emptinesses. Then, for these three views, they are respectively considered: the view of realizing the selflessness of persons, the view of realizing the selflessness of apprehended dharmas, and the view of realizing the selflessness of apprehending dharmas. Moreover, the first view is common to the Sravakayana, the second view is common to the Pratyekabuddhayana, and the third view is the uncommon view of the Mahayana. If this key point is combined with the path of accumulation (prayoga-marga) of the Mahayana, it is: the samadhi of the heat stage (usmagata) obtaining appearance, the samadhi of the peak stage (murdhan) where appearance increases, the samadhi of the forbearance stage (ksanti) realizing non-apprehension, and the samadhi of the highest dharma stage (agradharma) realizing non-grasping. Therefore, below the forbearance stage of the Mahayana's path of accumulation, the superimposition (adhyaropa) of truly grasping external objects is cut off; at the highest dharma stage, the superimposition of reality on the appearance aspect of the consciousness that appears as external objects is cut off, and the conceptual thought (vikalpa) of dualistic appearance disappears. At the time of the path of seeing (darsana-marga), one directly sees the emptiness of the two graspers, and like the sun rising in a clear sky, one realizes the dharmata of luminosity and emptiness. This is the unsurpassed order of progressing on the path of this school. At that time, the view below the forbearance stage of the path of accumulation is the view of the Cittamatra, and the view above the highest dharma stage is the view of the Madhyamaka, and it is reasonable to accept it in this way. Because through wisdom it is known that there is nothing other than the mind, and because one of them does not exist, and because it is separated from one and many, things do not exist.
་དེས་ན། ཞེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་ལྟ་བ་ནི། སྦྱོར་ལམ་བཟོད་པ་མན་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་དང་། དེ་ནས་སེམས་ཀྱང་མེད་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས། །ཞེས་པ་དང་། གཉིས་ཀའང་ཉམས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན། །ཞེས་དང་། རྣམ་པའང་མེད་ཅེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་ལྟ་བ་ ནི་སྦྱོར་ལམ་ཆོས་མཆོག་ཡན་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བར་འཇོག་དགོས་པ་གང་ཞིག །ཁྱོད་རང་གིས་ཁས་བླངས་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན་ཁྱོད་རང་གི་ལུགས་ལ་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐེག་ཆེན་ གྱི་ལམ་ལྔ་བགྲོད་པ་གཅིག་མེད་པར་ཐལ། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་བཟོད་པ་མན་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་དེ་སེམས་ཙམ་པའི་ལྟ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གནད་དེས་ན། ཕྱིས་བྱོན་པའི་རྒྱ་བོད་ཀྱི་ མཁས་པ་ཕལ་པོ་ཆེ་ལ་སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་རྫུན་གཉིས་ཞེས་རླུང་ལྟར་གྲགས་པ་འདི་ལ་ཡང་དགོས་ནུས་ཁྱད་པར་ཅན་ཅི་ཡོད་བརྟག་དགོས་ཏེ། སྐབས་འདིའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་བཟོད་པ་མན་ ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་དེ། རྣམ་བདེན་པའི་ལྟ་བ་དང་། ཆོས་མཆོག་ཡན་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་འདི་ལ་རྣམ་རྫུན་པའི་ལྟ་བ་ཞེས་གཞག་པ་ཙམ་ལས། རྣམ་བདེན་རྫུན་གཉིས་ཆར་གྱི་ལྟ་བ་ལ། ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་ལྔ་བགྲོད་ལུགས་རང་སྐྱ་ཐུབ་པ་རེ་མ་བྱུང་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 2-746 གནད་དེ་ཤིན་ཏུ་གོ་དགོས་ཀྱང་། སྔོན་ཆད་ཀྱི་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་བོར། ཕྱིན་ཆད་ཀྱི་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྙེད་དཀའ་བས། ཤེས་ལྡན་སྐལ་བར་འཚམ་པ་ཡོད་ན། ཉིན་དང་མཚན་དུ་བསམ་པར་ གྱིས་ཤིག། །། ༈ དོན་རིག་ཏུ་གཏན་ལ་ཕབ་པ། ད་ནི་སྐབས་སུ་བབས་པ་དོན་རིག་དང་། རྣམ་རིག་ཏུ་གཏན་ལ་ཕབ་པ་གཉིས་ཡོད་པའི་དང་པོ་ལ་དགག་བཞག་སྤང་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ལའང་བྱེ་སྨྲ་བའི་ལུགས་དགག་པ་ལ་བྱེ་ བྲག་སྨྲ་བ་ན་རེ། རྟེན་བཅས་ཀྱི་མིག་དབང་གཟུགས་ཅན་དེ་གཟུགས་ལ་ལྟ་བྱེད་ཡིན་གྱི། མིག་གི་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་གཟུགས་མི་མཐོང་སྟེ། མཐོང་ན་བར་དུ་ཆོད་པའི་གཟུགས་ཀྱང་མཐོང་བར་ཐལ་བའི་ ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མིག་དབང་དང་དུས་མཉམ་པའི་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དེ་དེའི་གཟུང་ཡུལ་དུ་ཁས་ལེན་ནོ། །མི་འཐད་དེ། མིག་དབང་དེ་བེམ་པོར་ཡིན་པས་ལྟ་བྱེད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཁོ་དང་དུས་མཉམ་པའི་གཟུགས་ཁོ་ལ་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་པ་མ་གྲུབ་པས་ཁོའི་གཟུང་ཡུལ་དུ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་འཆད་པ་ལ། ཆོད་པ་མིན་ཕྱིར་རྣམ་ཤེས་མིན། ཞེས་སོགས་ཤློ་ཀ་ གཅིག་གོ། །འདིར་བྱེ་སྨྲ་བས། མིག་ཤེས་ཀྱིས་གཟུགས་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད་པར་འདོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མཛོད་ལས། གཉིས་ཀྱིས་རྣམ་ཤེས་ཕྱི་ཡི་ལྔ། །ཞེས་ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་ལྔ་ལ་ཡུལ་ཅན་དབང་ཤེས་ཡིད་ཤེས་གཉིས་གཉིས་ཡོད། 2-747 ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ལ་ཡུལ་ཅན་གཅིག་ལས་མེད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཁ་ཅིག །མཛོད་ལས། མིག་རྣ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་དང་། །གསུམ་གྱི་ཉམས་སུ་མྱོང་གང་དེ། །མཐ
【現代漢語翻譯】 那麼，關於'彼'(藏文：དེས་ན།)這個詞的觀點是： '從加行道的忍位以下的所有觀點，以及之後證悟到心也不存在。' 這兩種觀點都會退失。 關於'無相'(藏文：རྣམ་པའང་མེད་)這個詞的觀點，必須安立為加行道頂位以上的觀點。因為這是你自己的承諾。 如果承認，那麼按照你的宗派，就無法通過中觀的觀點來修持大乘的五道。因為大乘加行道忍位以下的觀點是唯識宗的觀點。 因此，對於後世的藏漢大學者們普遍宣揚的'唯識真假二相'，也需要考察其必要性和特殊性。因為，僅僅是將大乘加行道忍位以下的觀點稱為'真相'的觀點，將頂位以上的觀點稱為'假相'的觀點，而對於真假二相的觀點，並沒有出現能夠獨立自主地修持大乘五道的方法。 這個要點非常重要，但以前的學者們忽略了，以後的學者們也很難發現。如果有機緣成熟的智者，請日夜思維。 確定意義 現在，將要確定意義和識相，分為意義的確定和識相的確定兩種，首先是意義的確定，其中有破、立、遮三部分。首先，破斥有部宗的觀點，有部宗認為：具有所依的眼根是有色物質，它是觀看色法的工具，而不是眼識看到色法。如果眼識能看到色法，那麼就會導致被遮擋的色法也能被看到。 因此，他們承認與眼根同時產生的色蘊是眼根的所取境。這是不合理的，因為眼根是無情物，不能作為觀看的主體。而且，與眼根同時產生的色法與眼根之間沒有彼生關係，因此不能作為眼根的所取境。對此，有'非由間隔故，識非能觀色'等一個頌文。 這裡有部宗不承認眼識能取色境，這是不對的。因為《俱舍論》中說：'二識于外五'，即對於外五處，有二種有境，即根識和意識。對於法處，只有一種有境。 又有人說，《俱舍論》中說：'眼耳意識及，三受所隨觸'，
【English Translation】 So, the view regarding the term 'that' (Tibetan: དེས་ན།) is: 'All views below the forbearance of the path of joining, and then realizing that even the mind does not exist.' Both of these views will degenerate. Regarding the view of 'no appearance' (Tibetan: རྣམ་པའང་མེད་), it must be established as the view above the supreme dharma of the path of joining. Because that is your own commitment. If you admit it, then according to your system, it is impossible to traverse the five paths of the Mahayana based on the view of Madhyamaka. Because the view below the forbearance of the Mahayana path of joining is the view of the Mind-Only school. Therefore, it is necessary to examine the necessity and particularity of the widely known 'two aspects of true and false Mind-Only' among the later Tibetan and Chinese scholars. Because, merely designating the view below the forbearance of the Mahayana path of joining as the view of 'true aspect' and the view above the supreme dharma as the view of 'false aspect,' there has not been a self-sufficient way to traverse the five paths of the Mahayana based on the views of both true and false aspects. This point is very important, but the previous scholars have neglected it, and the future scholars will find it difficult to discover. If there are intelligent people with suitable fortune, please contemplate it day and night. Establishing the Meaning Now, there are two aspects to be established: the determination of meaning and the determination of appearance. First, the determination of meaning, which has three parts: refutation, establishment, and negation. First, refuting the view of the Vaibhashika school, the Vaibhashikas say: The physical eye sense power with its support is what sees forms, not the eye consciousness. If the eye consciousness could see forms, then it would follow that even obstructed forms could be seen. Therefore, they assert that the form aggregate that arises simultaneously with the eye sense power is its object of apprehension. This is unreasonable, because the eye sense power is inanimate and cannot be the agent of seeing. Moreover, the form that arises simultaneously with it does not have a relationship of arising from it, so it cannot be its object of apprehension. To this, there is a verse: 'Not by interval, consciousness is not the seer of form'. Here, the Vaibhashikas do not accept that eye consciousness takes form as its object, which is incorrect. Because the Abhidharmakosha says: 'Two consciousnesses for the outer five,' meaning that for the outer five sense fields, there are two types of object-possessors: sense consciousness and mind consciousness. For the dharma field, there is only one object-possessor. Also, some say that the Abhidharmakosha says: 'Eye, ear, and mind consciousness, and whatever is experienced by the three, is touch.'
ོང་ཐོས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། ། རྟོགས་པ་ཡིན་ཏེ་རིམ་བཞིན་བཤད། །ཅེས་མིག་ཤེས་ཀྱིས་གཟུགས་མཐོང་བར་བཤད་པས། འདིར་ཕྱོགས་སྔར་བཀོད་པ་ནི། མིག་ཤེས་ཁོ་ནས་གཟུགས་མཐོང་བ་མ་ཡིན་གྱི། མིག་ཤེས་དང་མིག་དབང་གཉིས་ཆར་གྱིས་ གཟུགས་མཐོང་བར་འདོད་པ་ལ་དགག་པ་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར། དེ་ནི་ཆ་རྒྱུས་མེད་པའི་གཏམ་ཡིན་ཏེ། མཛོད་ལས། མིག་དང་ཆོས་ཀྱི་ཁམས་ཕྱོགས་ནི། །ལྟ་བ་ཡིན་ཏེ་རྣམ་པ་བརྒྱད། །མིག་ གིས་གཟུགས་རྣམས་མཐོང་རྟེན་བཅས། །དེ་ལ་བརྟེན་པའི་རྣམ་ཤེས་མིན། །ཞེས་མིག་དབང་གིས་གཟུགས་མཐོང་བས་ལྟ་བར་འཇོག་ལ། མིག་ཤེས་ནི་གཟུགས་མ་མཐོང་ཞིང་། ལྟ་བར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་མེད་པས་ ལྟ་བར་མི་འཇོག་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ལུང་སྔ་མ་དེ་ནི་ཉི་འོག་བྱེ་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལྟར་ཡིན་ལ། འདི་ནི་ཁ་ཆེ་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བའི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆ་ བསྡུས་རྗེས་འབྲང་ན་རེ། དབང་མངོན་དང་དུས་མཉམ་པའི་གཟུགས་དེ་དེའི་གཟུང་ཡུལ་ཡིན་ཏེ། དུས་མི་མཉམ་ན་མི་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། དབང་མངོན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རང་དང་དུས་མཉམ་པའི་གཟུགས་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 2-748 ཁྱོད་དེ་དང་མ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་ལ་དུས་མཉམ་པ་དང་། རྒྱུར་གྱུར་པའི་གཟུང་ཡུལ་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་དུས་མཉམ་པའི་གཟུང་ཡུལ་གྱི་དགོས་པ་མེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་རང་གི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་གཟུང་ཡུལ་ལས་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་འཆད་པ་ལ། ཡུལ་དང་རྣམ་ཤེས་དུས་མཉམ་ནི། ཞེས་སོགས་བྱུང་ངོ་། ། གཉིས་པ་རང་ལུགས་ནི། དམིགས་རྐྱེན་ཡུལ། བདག་རྐྱེན་དབང་ པོ། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཡིད་བྱེད་གསུམ་ཚོགས་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རང་འབྲས་གཟུགས་འཛིན་དབང་མངོན་གྱི་གཟུང་ཡུལ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་རང་འདྲའི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་ ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཟུགས་འཛིན་དབང་མངོན་ཆོས་ཅན ཁྱོད་སྐྱེ་བ་ལ་རྐྱེན་གསུམ་ཀ་དགོས་ཀྱང་ཁྱོད་རང་གི་དམིགས་རྐྱེན་གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་པ་དང་འདྲ་བར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། ཟས་སོགས་བུའི་རྒྱུ་ཡིན་ཡང་། བུ་ཕ་མ་གང་རུང་གི་གཟུགས་དང་འདྲ་བར་སྐྱེ་བ་ལྟར། ཁྱོད་རང་གི་དམིགས་རྐྱེན་དང་འདྲ་བར་སྐྱེ་བ་དེ་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན། ཡུལ་ གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་འབྲས་བུ་གཉིས་ཡོད་དེ། རང་འབྲས་གཟུགས་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པའི་ཉེར་ལེན་བྱས་ཏེ་དེ་བེམ་པོར་བསྐྱེད་པ་དང་། རང་འབྲས་གཟུགས་འཛིན་དབང་མངོན་གྱི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་བྱས་ཏེ། 2-749 དེ་ཤེས་པར་བསྐྱེད་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གནད་དེས་ན། བློ་གཟུགས་འཛིན་དབང་མངོན་ཡང་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཚུལ་གཉ
【現代漢語翻譯】 『聽到是分別識，領會是次第說。』如是說眼識見色。此處先立宗是說，並非唯有眼識見色，而是爲了駁斥認為眼識與眼根二者都能見色的觀點。有人如是說。那是無稽之談。在《俱舍論》中說：『眼與法界為一方，是見，有八種。眼見諸色具所依，非是依彼之識。』眼根見色，故安立為『見』，而眼識未見色，也沒有安立為『見』的理由，因此不被安立為『見』，這與上述說法相違背。而且，前面的引文是隨順說一切有部之義，而此處是隨順迦濕彌羅分別說部之義。如果隨順聚類足論師的觀點，則說：與根現同時的色是該根的所取境，因為不同時就不能見。如果這樣說，那麼根現（法），你並非與你同時的色的所取境，因為你與它不相關聯。如果認為它有同時的、作為因的所取境，那麼，它（法），你沒有同時的所取境的必要，因為你已經由你自己的作為因的所取境所成就。』如是解釋，其中出現了『境與識同時』等語。 第二，自宗的觀點是：緣緣境、增上緣根、等無間緣作意三者聚合之際的色處（法），你是果，是執色根現的所取境，因為你是能對它產生自類相的外境。執色根現（法），你雖然生起需要三個條件，但你生起時與你的緣緣——色的相貌相似是有理由的，就像食物等是子的因，但子會與父母任何一方的相貌相似一樣，你生起時與你的緣緣相似，這是事物的自性。因此，境——色處（法），你有兩個果，一是作為自果，是色第二剎那的近取因，從而使它成為實物；二是作為自果，是執色根現的俱有緣，從而使它成為識。關鍵在於，執色根現的智慧（法），你也有兩種方式。
【English Translation】 'Hearing is the discriminating consciousness, understanding is the gradual explanation.' Thus it is said that eye consciousness sees form. Here, the initial statement is to say that it is not only eye consciousness that sees form, but to refute the view that both eye consciousness and eye faculty can see form. Some say this. That is nonsense. In the Abhidharmakośa, it says: 'Eye and the element of form are one side, it is seeing, there are eight kinds. The eye sees all forms with a basis, it is not the consciousness that relies on it.' The eye faculty sees form, therefore it is established as 'seeing', but eye consciousness does not see form, and there is no reason to establish it as 'seeing', therefore it is not established as 'seeing', which contradicts the above statement. Moreover, the previous quotation follows the Sarvāstivāda school, while this follows the Kashmir Vaibhāṣika school. If one follows the views of the Chabbisuddhi, it is said: 'The form that is simultaneous with the manifest faculty is its object, because if it is not simultaneous, it cannot be seen.' If you say so, then the manifest faculty (dharma), you are not the object of the form that is simultaneous with you, because you are not related to it. If you think that it has a simultaneous object that is the cause, then, it (dharma), you do not need a simultaneous object, because you have already been accomplished by your own object that is the cause.' Thus it is explained, in which the words 'object and consciousness are simultaneous' etc. appear. Second, the self-view is: the object of the objective condition, the faculty of the dominant condition, and the mental activity of the immediately preceding condition, when these three are combined, the form aggregate (dharma), you are the result, the object of the manifest form-grasping faculty, because you are the external aggregate that can generate its own likeness. The manifest form-grasping faculty (dharma), although your arising requires three conditions, there is a reason why your arising is similar to the appearance of your objective condition—form, just as food etc. are the cause of the child, but the child will resemble the appearance of either the father or the mother, your arising is similar to your objective condition, this is the nature of things. Therefore, the object—form aggregate (dharma), you have two results, one is as your own result, you are the proximate cause of the second moment of form, thereby making it a material object; the other is as your own result, you are the co-operative condition of the manifest form-grasping faculty, thereby making it consciousness. The key is that the wisdom of the manifest form-grasping faculty (dharma), you also have two ways.
ིས་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ལ་གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་པ་དངོས་སུ་གཏད་པས་ཡུལ་ གཟུགས་ཤེས་པའི་ཚུལ་གཅིག་དང་། རྣམ་པ་དེ་བློ་རང་གི་ངོ་བོ་ཡིན་པས་བློ་རང་ཉིད་ཤེས་པའི་ཚུལ་གཅིག་དང་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། ཡུལ་དང་དབང་པོ་ཡིད་ལ་བྱེད། །ཅེས་ སོགས་ཤློ་ཀ་ཕྱེད་དང་གཉིས་སོ། །དེ་དག་གིས་ནི། གོང་གི་རྩོད་ལན། ཕྱི་དོན་ཁས་ལེན་པའི་ཚེ་ན། ཕྱི་རོལ་པས་འདོད་པའི་རྡུལ་ཕྲན་རྟག་དངོས་དང་། རང་སྡེས་འདོད་པའི་ཟླ་མེད་ཀྱི་རྡུལ་ ཕྲན་དང་། རགས་པ་ཡིན་ཡང་ནང་གི་དབང་པོ་རྣམས་གཟུང་ཡུལ་ཡིན་པ་བཀག་ནས། ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་བསགས་རྡུལ་རགས་པ་རྣམས་གཟུང་ཡུལ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། འཛིན་བྱེད་ཀྱང་། བྱེ་སྨྲས་འདོད་པའི་དབང་པོ་ གཟུགས་ཅན་ལྟ་བྱེད་ཡིན་པ་བཀག་ནས། འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་བསླད་པའི་སྒོ་ལྔའི་ཤེས་པ་རྣམས་གཟུང་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། ལྟ་ཚུལ་ཡང་བྱེ་སྨྲས་འདོད་པའི་རྒྱུ་འབྲས་དུས་མཉམ་པ་དང་། ཡུལ་རྣམ་ མེད་དུ་འཛིན་པ་བཀག་ནས། རང་ལ་རྣམ་པ་གཏོད་ནུས་ན་རང་དུས་སུ་འདས་ཟིན་ཡང་རང་གི་གཟུང་ཡུལ་ཡིན་ནོ་ཞེས་མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་མཐའ་ཕྱོགས་གླང་ཆོས་གྲགས་ཀྱིས་བཤད་པ་ལྟར་སྙིང་པོ་བསྡུས་ནས་འཇམ་མགོན་ས་སྐྱ་པ་ཉིད་ཀྱིས་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། ། 2-750 གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ། གནད་དུ་ཆེ་བ་འདི་དཔྱད་དགོས་ཏེ། དབང་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་ཡུལ་ལ་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་འདུས་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ། འོ་ན་དབང་ཤེས་དེ་སྤྱིའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ པར་ཐལ། དེ་ཚོགས་སྤྱིའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། དེ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཁོ་ནའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རྩོད་པ་ལན་དང་བཅས་པ། ཆོས་མངོན་པ་མཛོད་དང་། རྣམ་འགྲེལ་དུ་ཞིབ་པར་བཤད་པ་ལ་མཁས་པའི་གཙུག་རྒྱན་གོ་ཤཱག་རྣམ་པ་གཉིས་ལ་སོགས་པས་བྱེ་མདོ་གཉིས་ཀྱི་རྩ་བའི་གྲུབ་མཐའ་ལ། རགས་པ་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པས། གཟུང་ཡུལ་ཡིན་ན། རགས་པ་མིན་པས་ཁྱབ་ཅིང་། རྡུལ་ཕྲན་ཁོ་ན་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཅེས་གསུངས་པ་འདི། གཞུང་གི་དགོངས་པ་གཏན་ནས་མ་ཡིན་ཏེ། མཛོད་འགྲེལ་དུ་དོགས་པ་དགོད་པའི་ཚེ། དེ་ལྟར་ན་སྤྱི་ལ་དམིགས་ པའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་ལྔ་པོ་དག་སྤྱིའི་ཡུལ་ཅན་དུ་འགྱུར་གྱི། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་མིན་ནམ་ཞེ་ན། ཞེས་བཤད་ལ། དེའི་དོན་ནི། དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། སྤྱིའི་ཡུལ་ཅན་ ཡིན་པར་ཐལ། ཚོགས་སྤྱི་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་གཟུང་ཡུལ་དེ་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་འདུས་ཡིན་པས་ཚོགས་སྤྱི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་རང་གི་མཚན་ཉིད་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་མིན་པར་ཐལ་བ་དང་། 2-751 རྟོག་པ་ཡིན་པར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ལ། དེའི་ལན་དུ་མཛོད་འགྲེལ་ལས། འདི་ད
【現代漢語翻譯】 『因為你將色法的相貌真實地施予，所以成爲了知境色法的一種方式；因為相貌是心識自身的體性，所以成爲了知心識自身的一種方式，因此有兩種方式。』這樣講，就是《境與根、意作意》等半頌兩句。這些是爲了駁斥之前的爭論：在承認外境存在時，駁斥了外道所認為的常實微塵，以及自宗所認為的無分微塵，以及即使是粗大的內根也不是所取境，而是外境的生處、粗大的積聚微塵是所取境。並且，對於能取，駁斥了毗婆沙宗所認為的有色根是能見者，而是沒有被錯覺因染污的五門識是具有所取境的。對於見解，也駁斥了毗婆沙宗所認為的因果同時，以及無相而取，而是如果能將相貌施予自身，即使在自身的時間已經過去，也是自身的所取境。如世親、陳那、法稱論師所說，總結了經部宗的宗義，由蔣貢薩迦班智達很好地闡述。 第三，駁斥爭論。最重要的是要考察這一點：在承認根識的所取境是八種實物微塵的集合時，那麼根識就成了共相的行境。因為它成了集合共相的行境。不能這樣認為，因為它僅僅是自身特性的行境。』這個爭論以及回答，在《阿毗達磨俱舍論》和《釋量論》中有詳細的闡述，像智者頂飾郭倉師兄弟等，對於毗婆沙宗和經部宗的根本宗義，認為粗大不是實物，如果是所取境，就遍於是非粗大，並且遍於是僅僅是微塵。這種說法完全不是論典的觀點，因為在《俱舍論》的註釋中，在提出疑問時說：『如果是這樣，因為緣于共相的緣故，五種識的集合將成為共相的境，而不是成為各自特性的境嗎？』這樣說。它的意思是：根識，有法，將成為共相的境，因為它成了以集合共相作為所取境的識，因為你的所取境是八種實物微塵的集合，所以是集合共相。如果承認，那麼你就成了不是以你自己的特性作為所取境的識， 並且成了分別念。因為那個緣故。』這是它的意思。對此，《俱舍論》的註釋中說：『這……』
【English Translation】 'Because you truly bestow the appearance of form, it becomes a way of knowing the object of form; because the appearance is the nature of consciousness itself, it becomes a way of knowing consciousness itself, therefore there are two ways.' This speaks of the half-verse and two lines such as 'Object and root, mental activity'. These are to refute the previous arguments: When admitting the existence of external objects, refute the eternal and real atoms believed by outsiders, as well as the indivisible atoms believed by our own school, and even the coarse inner roots are not the objects to be taken, but the coarse aggregates of external birthplaces are the objects to be taken. Moreover, regarding the taker, refute the Vaibhashika school's belief that the colored roots are the seers, but the five consciousnesses of the doors that have not been contaminated by illusion are those with objects to be taken. Regarding the view, it also refutes the Vaibhashika school's belief that cause and effect are simultaneous, and that they are taken without appearance, but if they can bestow appearance on themselves, even if their own time has passed, they are their own objects to be taken. As stated by Vasubandhu, Dignāga, and Dharmakīrti, the essence of the Sautrāntika school's tenets is summarized and well explained by Jamyang Khyentse Wangpo. Third, refuting the argument. The most important thing is to examine this point: When admitting that the object of root consciousness is the collection of eight kinds of material dust, then the root consciousness becomes the object of the general. Because it becomes the object of the collection of the general. It cannot be thought of this way, because it is only the object of its own characteristics.' This argument and answer are explained in detail in the Abhidharmakośa and the Pramāṇavārttika, and like the wise ornaments Gochak brothers, regarding the fundamental tenets of the Vaibhashika and Sutra schools, they believe that the coarse is not a substance, and if it is an object to be taken, it pervades non-coarseness, and pervades only atoms. This statement is completely not the view of the treatise, because in the commentary of the Kośa, when raising doubts, it says: 'If this is the case, because of focusing on the general, the five aggregates of consciousness will become the objects of the general, rather than becoming the objects of their own characteristics?' This is what it says. Its meaning is: Root consciousness, dharma, will become the object of the general, because it becomes the consciousness that takes the collection of the general as the object to be taken, because your object to be taken is the collection of eight kinds of material dust, so it is the collection of the general. If you admit it, then you become a consciousness that does not take your own characteristics as the object to be taken, and becomes conceptual thought. Because of that reason.' This is its meaning. To this, the commentary of the Kośa says: 'This...'
ག་ནི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་དུ་འདོད་ཀྱི། རྫས་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ ཉིད་ཀྱི་ནི་མ་ཡིན་པས་ཉེས་པ་མེད་དོ། །ཞེས་གསུངས། དེའི་དོན་ནི། སྔར་གྱི་སྐྱོན་དེ་མི་འབྱུང་སྟེ། སྤྱི་དེ་ལ་ཡང་ཚོགས་སྤྱི་དང་། སྒྲ་དོན་གྱི་སྤྱིའི་དབྱེ་བ་དང་། རང་མཚན་དེ་ལ་ ཡང་། སྐྱེ་མཆེད་རང་མཚན་དང་། རྫས་རང་མཚན་གྱི་རྣམ་དབྱེ་སོགས་སོ་སོར་བྱེད་ན་སྐྱོན་སྤོང་རྟོགས་སླ་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་སྙིང་པོ་དྲིལ་ན། དབང་ཤེས་རྟོག་པར་ཐལ་བ་དང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་ ཀྱི་ཡུལ་ཅན་མིན་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མེད་དེ། དེ་ཚོགས་སྤྱིའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ཡང་། སྒྲ་སྤྱིའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྫས་རང་མཚན་གྱི་ཡུལ་ཅན་མ་ཡིན་ཡང་། སྐྱེ་མཆེད་རང་མཚན་གྱི་ ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་རྟགས་ཕྱི་མ་དེའི་གནད་ཅི་ཡིན་སྙམ་ན། སྐྱེ་མཆེད་རང་མཚན་དང་། རྫས་རང་མཚན་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་རྫས་རང་མཚན་ནི། ཟླ་མེད་ཀྱི་རྫས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ ཡིན་ལ། སྐྱེ་མཆེད་རང་མཚན་ནི་གཟུགས་ཅན་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་ལ་འཇོག་པས། མིག་ཤེས་སོགས་ལྔ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྐྱེ་མཆེད་རང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ཏེ། རང་རང་གི་ཡུལ་དུ་འོས་པའི་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་སོགས་སོ་སོར་ཡུལ་དུ་བྱེད་ཀྱི། 2-752 གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ཕན་ཚུན་འཆོལ་བར་ཡུལ་དུ་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། ཟླ་མེད་ཀྱི་རྫས་རྡུལ་སོ་སོ་བའི་ཡུལ་ཅན་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་ཁྱོད་ལ་རྣམ་པ་གཏད་པར་མི་ནུས་ པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་འདི་ཉིད་དཔལ་ལྡན་ཆོས་གྲགས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། རྡུལ་ཕྲན་གཞན་དག་མེད་པར་ནི། །རྡུལ་ཕྲན་ཁྱད་པར་དེ་ཡང་མེད། །ཤེས་དེ་གཅིག་ལ་ངེས་མིན་ཕྱིར། །སྤྱི་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་ ཅན་དུ་བཤད། །ཅེས་དང་། དབང་ཡུལ་དེ་ཕྱིར་རྡུལ་ཕྲན་མིན། ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་གཞུང་དེའི་དོན་ནི། རྡུལ་ཕྲན་འདུས་པའི་སྐབས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲན་སོ་སོ་བ་དེ། དབང་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་ཡུལ་ཡིན་ པ་དང་། ཟླ་མེད་ཡན་གར་བ་གཟུང་ཡུལ་མིན་པར་བསྟན་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཁོ་བོའི་འདོད་པ་འགྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། རྡུལ་ཕྲན་དང་རགས་པ་གཉིས་ཀྱིས་ཟླས་ཕྱེ་བའི་རྡུལ་ ཕྲན་ནི། ཟླ་མེད་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲན་ཁོ་ན་ལ་འཇོག་དགོས་ཤིང་། བསགས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དང་། རྡུལ་ཕྲན་ཁྱད་པར་ཅན་ཞེས་པ་དེ་དག་ལ་རྡུལ་ཕྲན་གྱི་མིང་བཏགས་ཀྱང་། རགས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། རྡུལ་ཕྲན་མཚན་ཉིད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་གནད་ཀྱང་བཤད་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། དཔྱོད་ལྡན་ཡོད་ན་ཡིད་ཆེས་ཁྱད་པར་ཅན་བསྐྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཇི་ལྟར་སྙམ་ན། གཟུགས་མིང་དུས་མཐའ་རྡུལ་ཡིག་དང་། 2-753 སྐད་ཅིག་ཕྲ་རབ་རྡུལ་དང་ནི། །རྡུལ་ཕྲན་དང་ནི་དེ་བཞིན་དུ། །ལྕགས་ཆུ་རི་བོང་ལུག་དང་གླང་། །
【現代漢語翻譯】 問：什麼是生處（skye mched，梵文：āyatana，六處或十二處）的自相之境？ 答：認為是生處自相之境，而非物質（rdzas）自相之境，故無過失。如是說。其意為：先前的過失不會產生，因為對於『共相』（spyi），也有『集合共相』（tshogs spyi）和『名言義共相』（sgra don gyi spyi）的區分；對於『自相』（rang mtshan），也有『生處自相』（skye mched rang mtshan）和『物質自相』（rdzas rang mtshan）的區分等，若能一一辨別，則易於消除過失。總而言之，若歸納其要點，則無有『識』（dbang shes）落入概念（rtog pa）以及非自相之境的過失，因為即使它是集合共相之境，也不是名言共相的行境；即使它不是物質自相之境，也是生處自相之境。那麼，有人會問，后一個理證（rtags）的關鍵是什麼呢？生處自相和物質自相二者所區分的物質自相，是無分的極微（rdul phra rab）；而生處自相則安立為有色的十種生處。眼識等五識，作為有法（chos can），你們是各自生處自相之境，因為你們各自將相應的色處等作為各自的行境，而不能將色聲等混雜地作為行境。作為有法，你們不是無分之物質微粒的行境，因為它們不能將形象賦予你們。此意乃是尊者法稱（chos grags）的觀點，如雲：『無有其他微粒，則無微粒差別。識非定於一，故說為共相境。』又云：『根境非微粒。』若有人說，該論典的意義僅僅是表明，微粒聚合時的各個微粒是識的所取境，而無分的孤立微粒不是所取境，那麼，這恰恰成就了我的觀點，因為微粒和粗大（rags pa）二者所區分的微粒，必須安立為無分的微粒，而所謂的『聚集微粒』（bsags rdul phra rab）和『具有差別的微粒』（rdul phran khyad par can）等，即使賦予了微粒之名，也僅僅是粗大，而非微粒的自相。其關鍵也必須闡述，因為若有具慧者，則必須生起殊勝的信解。那麼，如何闡述呢？色名時邊際，微粒與字母，極微與微粒，以及如是之，鐵水兔羊牛。 問：什麼是生處（āyatana，sense-fields）的自性之境？ 答：認為是生處自性之境，而非物質（dravya）自性之境，故無過失。如是說。其意為：先前的過失不會產生，因為對於『共相』（generality），也有『集合共相』（aggregate generality）和『名言義共相』（sound-meaning generality）的區分；對於『自相』（own-character），也有『生處自相』（sense-field own-character）和『物質自相』（matter own-character）的區分等，若能一一辨別，則易於消除過失。總而言之，若歸納其要點，則無有『識』（consciousness）落入概念（conceptualization）以及非自性之境的過失，因為即使它是集合共相之境，也不是名言共相的行境；即使它不是物質自性之境，也是生處自性之境。那麼，有人會問，后一個理證（reason）的關鍵是什麼呢？生處自性和物質自性二者所區分的物質自性，是無分的極微（atom）；而生處自性則安立為有色的十種生處。眼識等五識，作為有法（subject），你們是各自生處自性之境，因為你們各自將相應的色處等作為各自的行境，而不能將色聲等混雜地作為行境。作為有法，你們不是無分之物質微粒的行境，因為它們不能將形象賦予你們。此意乃是尊者法稱（Dharmakīrti）的觀點，如雲：『無有其他微粒，則無微粒差別。識非定於一，故說為共相境。』又云：『根境非微粒。』若有人說，該論典的意義僅僅是表明，微粒聚合時的各個微粒是識的所取境，而無分的孤立微粒不是所取境，那麼，這恰恰成就了我的觀點，因為微粒和粗大（gross）二者所區分的微粒，必須安立為無分的微粒，而所謂的『聚集微粒』（accumulated atoms）和『具有差別的微粒』（differentiated atoms）等，即使賦予了微粒之名，也僅僅是粗大，而非微粒的自性。其關鍵也必須闡述，因為若有具慧者，則必須生起殊勝的信解。那麼，如何闡述呢？色名時邊際，微粒與字母，極微與微粒，以及如是之，鐵水兔羊牛。 དབང་ཤེས་རྟོག་པར་ཐལ་བ་དང་། （藏文）དབང་ཤེས་རྟོག་པར་ཐལ་བ་དང་། （梵文天城體） （梵文羅馬擬音） （漢語字面意思）感官意識落入概念 種子字： 咒語：
【English Translation】 Question: What is the nature of the object of the sense-fields (skye mched, Skt: āyatana, six or twelve sources)? Answer: It is considered to be the object of the nature of the sense-fields, not the object of the nature of matter (rdzas), so there is no fault. Thus it is said. The meaning of this is: the previous fault will not arise, because for 'generality' (spyi), there is also the distinction between 'aggregate generality' (tshogs spyi) and 'sound-meaning generality' (sgra don gyi spyi); for 'own-character' (rang mtshan), there is also the distinction between 'sense-field own-character' (skye mched rang mtshan) and 'matter own-character' (rdzas rang mtshan), etc. If one can distinguish them one by one, it is easy to eliminate faults. In short, if we summarize the key points, there is no fault of 'consciousness' (dbang shes) falling into conceptualization (rtog pa) and not being the object of its own nature, because even if it is the object of aggregate generality, it is not the domain of sound-meaning generality; even if it is not the object of matter own-character, it is the object of sense-field own-character. Then, one might ask, what is the key to the latter reason (rtags)? The matter own-character distinguished from the sense-field own-character and matter own-character is the indivisible atom (rdul phra rab); while the sense-field own-character is established as the ten colored sense-fields. The five consciousnesses such as eye consciousness, as the subject (chos can), you are the object of your respective sense-field own-character, because you each take the corresponding form, etc., as your respective objects, and cannot take form, sound, etc., as mixed objects. As the subject, you are not the object of indivisible material particles, because they cannot impart form to you. This meaning is the view of the venerable Dharmakīrti (chos grags), as it is said: 'Without other particles, there is no difference in particles. Since consciousness is not fixed on one, it is said to be the object of generality.' And: 'The sense-organs and their objects are not particles.' If someone says that the meaning of that treatise is only to show that the individual particles when particles are aggregated are the objects apprehended by consciousness, and that indivisible, isolated particles are not the objects apprehended, then this precisely accomplishes my view, because the particle distinguished from the particle and the gross (rags pa) must be established as the indivisible particle, and the so-called 'accumulated atoms' (bsags rdul phra rab) and 'differentiated atoms' (rdul phran khyad par can), etc., even if given the name of particle, are only gross, not the nature of a particle. Its key must also be explained, because if there are wise people, then they must generate special conviction. So, how to explain it? Form, name, time, boundary, particle, and letter, minute instant and particle, and likewise, iron, water, rabbit, sheep, and ox. དབང་ཤེས་རྟོག་པར་ཐལ་བ་དང་། (Tibetan) དབང་ཤེས་རྟོག་པར་ཐལ་བ་དང་། (Sanskrit Devanagari) (Sanskrit Romanization) (Literal Chinese Meaning) Sensory consciousness falls into concept Seed Syllable: Mantra:
ཉི་ཟེར་རྡུལ་དང་སྲོ་མ་དང་། །དེ་ལས་བྱུང་དང་དེ་བཞིན་དུ། །སོར་ཚིགས་ཞེས་བྱ་གོང་ བདུན་བསྒྱུར། །ཞེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་གཟུགས་ཀྱི་ཆུང་མཐའ་མཐར་ཐུག་ཏུ་གྱུར་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཅེས་མིང་བཏགས་པ་དེ་ནི། རྡུལ་ཕྲ་རགས་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་རྡུལ་ཕྲན་མ་ཡིན་གྱི། བསགས་རྡུལ་ལམ། རགས་པའི་ཆུང་མཐའ་མཐར་ཐུག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་སྐབས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དེ་ལ་ཡང་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་འདུས་དགོས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མཛོད་འགྲེལ་ལས། ཐམས་ཅད་པས་ཕྲ་བའི་གཟུགས་ནི་བསགས་ པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཅེས་བྱ་སྟེ། དེ་ལས་ཆེས་ཆུང་བ་ནི་མིན་ནོ། །དེ་འདོད་པའི་ཁམས་ན། སྒྲ་ཡང་མེད་དབང་པོ་ཡང་མེད་པ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི་རྫས་བརྒྱད་དང་ལྡན་པར་སྐྱེ་སྟེ། གང་ ཡང་རུང་བ་ཞིག་མེད་པར་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གནད་འདི་འཇམ་མགོན་ས་སྐྱ་པ་ཉིད་ཀྱི་དགོངས་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། རང་འགྲེལ་ལས། ཡུལ་རྣམ་པ་ནི་རགས། ཡིད་ཉེ་བར་ གཏད་པ་ནི་ཡོད། འཁྲུལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་མེད་པས་ཡུལ་རུང་ན་གནས་པའི་གང་ཟག་གཞན་གྱིས་ཀྱང་མཐོང་བར་འགྱུར་ཏེ། དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཡིན་ཡང་དེར་མི་སྣང་བས་ཡུལ་དུ་མི་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། ། 2-754 ཞེས་གཟུང་ཡུལ་རྣམས་རྡུལ་ཕྲན་ཆ་མེད་བསགས་པ་ལས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཡང་། རྡུལ་ཕྲན་གྱིས་རྣམ་པ་གཏོད་མི་ནུས་པས་གཟུང་ཡུལ་དུ་མི་འཇོག་ཅེས་བཤད་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ།། །། ༈ རྣམ་རིག་ཏུ་གཏན་ལ་ཕབ་པ། གཉིས་པ་རྣམ་རིག་གཏན་ ལ་ཕབ་པ་ལ་གསུམ། གཞན་གྱིས་བརྟགས་པ་དགག །རང་ལུགས་རྣམ་རིག་བསྒྲུབ། གཞན་གྱི་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། ཕྱི་དོན་བཀག་སྟེ་བཟུང་བ་བདག་མེད་བསྒྲུབ། རྣམ་པ་བཀག་སྟེ་འཛིན་པ་ བདག་མེད་བསྒྲུབ། ཀུན་རྫོབ་འཇིག་རྟེན་གྲགས་སྡེ་སྤྱོད་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པར་མ་ཟད། ཕྱི་དོན་ཡང་ཆོས་ཅན། བདེན་པར་མེད་དེ། བདེན་པའི་གཅིག་དང་བདེན་པའི་དུ་ མ་གང་རུང་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཕྱི་དོན་མེད་པར་མ་ཟད། ཕྱི་རོལ་དུ་སྣང་བའི་དབང་ཤེས་ལ་དོན་དུ་སྣང་བ་ཡང་ཆོས་ཅན། བདེན་པར་མེད་དེ། བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་ མ་གང་རུང་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཐོག་མར་ཕྱི་དོན་བཀག་པའི་ཚེ། རང་གང་ལ་སྣང་བའི་ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་ལས་རྫས་གཞན་པའི་ཕྱི་དོན་མེད་པར་རྟོགས་ཏེ། གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་གྱི་ སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བའམ། སྣང་བ་ཐམས་ཅད་སེམས་ཀྱི་བདག་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་འཆད་དེ། འདི་ལ་རྣམ་བདེན་པའི་ལྟ་བ་ཞེས་གྲགས་ཤིང་། དོན་དུ་ན། ལུགས་འདིའི་གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། 2-755 ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་བཟོད་པ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་འདི་ལ་གསལ་སྣང་དོན་མཐུན་ཞིག་འཆར་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྗ
【現代漢語翻譯】 關於'日光微塵與羊毛，以及由此產生的，以及同樣的，指節七倍'這句話中，被命名為物質最小極限的極微塵，並非通過區分粗細微塵而得到的微塵，而是聚集微塵，或者說是粗大物質的最小極限。因為當時的極微塵也被說成必須包含八種物質。如《俱舍論釋》中說：'一切中最微小的物質被稱為聚集的極微塵，沒有比它更小的了。在欲界中，如果它是無聲無官能的，那麼它就具有八種物質而生，如果缺少任何一種，就不會產生。' 這一要點也是蔣揚薩迦派的觀點。在《自釋》中說：'所取之境是粗大的，意念是接近的，沒有錯亂的原因，如果境是合適的，其他人也能看到。就像官識的對境是極微塵，但因為不顯現，所以不被認為是境一樣。' 因此，雖然所取之境是由不可分割的微塵聚集而成，但微塵無法產生形象，所以不被認為是所取之境。 確立唯識宗的觀點 第二，確立唯識宗的觀點，分為三部分：駁斥他宗的觀點，建立自宗的唯識，消除他宗的辯論。第一部分分為三點：通過否定外境來確立無自性，通過否定顯現來確立無自性，駁斥世俗共許的觀點。第一點是：不僅人無我，外境也是有法，並非真實存在，因為它不屬於真實的單一或真實的多數。第二點是：不僅沒有外境，顯現為外境的官識所顯現的境也是有法，並非真實存在，因為它不屬於真實的單一或多數。因此，首先在否定外境時，認識到沒有與自己所顯現的識的自性不同的外境，從而闡述了能取所取異體的空性之見，或者說認識到一切顯現都是心的自性之見。這被稱為唯識宗的觀點。實際上，這種宗派的所取是證悟法無我的見解。在獲得大乘資糧道的忍位時，會產生清晰顯現且與意義相符的體驗。之後...
【English Translation】 Regarding the statement 'sunbeam dust and wool, and that which arises from that, and likewise, knuckle sevenfold,' the extremely subtle particle that is named as the ultimate limit of matter is not a subtle particle that is distinguished by dividing coarse and subtle particles, but rather an aggregate particle, or the ultimate limit of coarse matter. Because the extremely subtle particle at that time is also said to necessarily contain eight substances. As it is said in the commentary on the Abhidharmakośa: 'The most subtle form of all is called the aggregate subtle particle, and there is nothing smaller than that. In the desire realm, if it is without sound and without sense faculties, then it is born with eight substances, and it is not the case that it is born without any one of them.' This point is also the view of Jamyang Sakya himself. In the 'Self-Commentary' it says: 'The object of apprehension is coarse, the intention is close, there is no cause for confusion, and if the object is suitable, others can also see it. Just as the object of sense consciousness is an extremely subtle particle, but because it does not appear, it is not considered an object.' Therefore, although the objects of apprehension are formed from the aggregation of indivisible particles, the particles cannot produce an image, so they are not considered objects of apprehension. Establishing the View of Cittamātra Second, establishing the view of Cittamātra is divided into three parts: refuting the views of others, establishing one's own Cittamātra, and eliminating the debates of others. The first part is divided into three points: establishing selflessness by negating external objects, establishing selflessness by negating appearances, and refuting the views of worldly conventions. The first point is: not only is there no self of persons, but external objects are also subjects, and are not truly existent, because they are devoid of either a truly existent single entity or a truly existent plurality. The second point is: not only are there no external objects, but the objects that appear to sense consciousness as external are also subjects, and are not truly existent, because they are devoid of either a truly existent single entity or a truly existent plurality. Therefore, when first negating external objects, one realizes that there are no external objects that are substances other than the nature of the consciousness that appears to oneself, thereby explaining the view of emptiness of the otherness of the apprehended and the apprehender, or the view of realizing that all appearances are the nature of mind. This is known as the view of Cittamātra. In reality, the apprehended in this system is called the view of realizing the selflessness of phenomena. When the forbearance of the Mahāyāna path of accumulation arises, a clear appearance that is consistent with meaning arises. After that...
ེས་དབང་ཤེས་ལ་དོན་དུ་སྣང་བའི་གཉིས་སྣང་བདེན་པ་བཀག་པའི་ཚེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་ སུ་སྣང་བའི་གཉིས་སྣང་མ་ལུས་པར་ནུབ་སྟེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་འཆར་ཏེ། འདི་ལ་རྣམ་རྫུན་པའི་ལྟ་བ་ཞེས་གྲགས་ཤིང་དོན་དུ་ན་ལུགས་འདིའི་ འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་ལམ་ཆོས་མཆོག་གི་ཚེ་འདི་ལ་གསལ་སྣང་དོན་མཐུན་ཤར་ཏེ། མཐོང་ལམ་གྱི་ཚེ་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། མདོ་ སྡེ་རྒྱན་ལས། དེ་ནས་དེ་འདྲར་འགྱུར་བ་ཡི། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་མཉམ་གཞག་པས། །ཞེས་པ་ནས། འཛིན་པ་གཉིས་དང་བྲལ་བ་ཐོབ། ཅེས་པའི་བར་ལས་གསལ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། ཆ་གཙང་པ་རྣམས། ལུགས་འདིའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་བཞག་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་ལྟར་ཁས་ལེན་ཟེར་བ་ནི་མི་འཐད་དེ། རིགས་པའི་གཞུང་ནས་བཤད་པའི་ཚད་མ་དང་ཚད་མིན་གྱི་རྣམ་གཞག་འཆོལ་ བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་འཆད་པ་ལ། གཅིག་དང་དུ་མ་བྲལ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་སོགས་ཤློ་ཀ་གཅིག་གོ། །གཉིས་པ་རྣམ་རིག་བསྒྲུབ་པ་ནི། གཟུགས་འཛིན་དབང་མངོན་ལ་གཟུགས་སུ་སྣང་བ་ཆོས་ཅན། 2-756 ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། གསལ་རིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུགས་འཛིན་དབང་མངོན་དང་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ལ། གསལ་དང་ལྷན་ཅིག་དམིགས་པས་འགྲུབ། ཞེས་སོགས་ཤློ་ཀ་གཅིག་གོ། ། གསུམ་ པ་རྩོད་སྤང་ལ་གསུམ། རྣམ་རྫུན་དོན་ལ་དབུ་མའི་རྩོད་པ་སྤང་། རྣམ་བདེན་དོན་ལ་དོན་སྨྲའི་རྩོད་པ་སྤང་། གྲུབ་དོན་བསྡུས་ཏེ་གོང་གི་རྩོད་ལན་གདབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། དབུ་མ་པ་ན་ རེ། ཁྱོད་ལ་སེམས་ཀྱང་བདེན་པར་མེད་པར་ཐལ་སེམས་རྒྱུན་ནི་ཡན་ལག་ཅན་རྫས་གཞན་འགོག་པའི་རིགས་པས་ཁེགས། སེམས་སྐད་ཅིག་ནི། ཕྱི་དོན་རྡུལ་ཕྲན་འགོག་པའི་རིགས་པས་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། ཟེར་ན། འོ་ན་དུས་ཀྱི་ཐུང་བའི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་མི་སྲིད་པར་ཐལ། སྐད་ཅིག་མ་ཐམས་ཅད་འདས་མ་འོངས་ད་ལྟར་གྱི་སྐད་ཅིག་མ་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དངོས། འདོད་ན། སྐད་ ཅིག་མ་གསུམ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། རྩོམ་གཞིའི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་བོད་རྣམས། རྡུལ་ཕྲན་བདེན་གྲུབ་དང་སྐད་ཅིག་བདེན་གྲུབ་འགོག་པའི་རིགས་པ་མཚུངས་སོ་ཟེར་ན། དེ་མི་ མཚུངས་པར་ཐལ། རགས་པ་རྩོམ་པའི་ཚེ་ཕྱོགས་དྲུག་གི་རྡུལ་གྱིས་ཅིག་ཆར་དུ་བསྐོར་དགོས་པས། དབུས་རྡུལ་དེ་ཆ་བཅས་སུ་ཐལ་བས་འགོག་ནུས། དུས་གསུམ་ཅིག་ཆར་མི་སྐྱེ་བས་ད་ལྟའི་སྐད་ཅིག་མ་དེ་སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 2-757 ཞེས་འཆད་པ་ལ། སེམས་རྒྱུན་ཡན་ལག་ཅན་དང་མཚུངས། །ཞེས་སོགས་ཤློ་ཀ་ཕྱེད་དང་གསུམ་མོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁོ་ན་རེ། ཟླ་གཉིས་སྣང་བའི་མིག་ཤེས་དང་ཟླ་ག
【現代漢語翻譯】 當了知諸法唯是心識，並且在名言中遮破顯現為外境的二取（能取和所取）實有之後，能取和所取二者所顯現的一切二取相都會止息。因此，便會生起證悟能取和所取皆空的真如實性的見解。這被稱為『假相唯識』的見解。實際上，這種宗義的執著是證悟人無我的見解。在進入大乘加行道的頂位時，這種見解會生起與實相相符的明現。在見道位時，它會現前。正如《經莊嚴論》中所說：『此後菩薩入等持，如是轉變為彼性。』直到『獲得離二取。』之間，對此有清楚的闡述。 第三，有些自詡為清凈派的人說，這種宗義在名言中會如世俗所稱許的那樣承認。這種說法是不合理的，因為這樣會混淆經論中所說的量（pramāṇa）和非量（apramāṇa）的區分。對此的解釋是：『由一與多無別故。』等一頌。 第二，確立唯識宗：顯現為色法的根識，其法相是識，因為它是明瞭和覺知的自性，並且與根識同時成為確定的對境。對此的解釋是：『由明瞭與同時境而成立。』等一頌。 第三，關於辯論的答覆，有三點：駁斥中觀宗對假相唯識的辯論；駁斥實事師對實相唯識的辯論；總結已成立的觀點，並對之前的辯論進行答覆。第一點是：中觀宗說：『你們的心識也是不真實的，因為心識之流被遮破有支分和異體的理證所破。心識剎那被遮破外境微塵的理證所破。』如果這樣說，那麼最短暫的一剎那也是不可能存在的，因為一切剎那都具有過去、未來和現在的三個剎那的自性。這是真實的理由。如果你們承認，那麼三個剎那也是不可能存在的，因為作為基礎的一個剎那是不可能存在的。對此，一些藏人說，遮破微塵實有和遮破剎那實有的理證是相同的。但這是不相同的，因為在形成粗大物體時，必須同時被六個方向的微塵圍繞，因此，中心的微塵會成為有分，因此可以被遮破。由於過去、現在、未來三時不會同時產生，所以現在的剎那是不可以再分的。 對此的解釋是：『心識之流與有支分相同。』等三句半頌。 第二，對方說：『具有二月顯現的眼識和具有二月顯現的意識，都應該是二月的對境，因為它們是識。』
【English Translation】 When it is understood that all phenomena are only mind, and when the appearance of duality as external objects is refuted in conventional truth, all dualistic appearances of grasping and the grasped will cease. Therefore, the view of realizing the suchness of emptiness of grasping and the grasped will arise. This is known as the 'false aspect only mind' view. In reality, the adherence to this system is the view of realizing the selflessness of phenomena. When entering the peak of the Mahayana path of joining, this view will give rise to a clear appearance that accords with reality. At the path of seeing, it will become manifest. As stated in the Ornament of the Sutras: 'Thereafter, the Bodhisattva enters into samadhi, and thus transforms into that nature.' Until 'obtaining freedom from the two grasps.' This is clearly explained. Third, some who claim to be pure say that this system acknowledges conventional truth as it is known in the world. This is unreasonable because it would confuse the distinction between valid and invalid cognition as explained in the scriptures. The explanation for this is: 'Because one and many are inseparable.' etc., one verse. Second, establishing the Mind-Only school: The root consciousness that appears as form, its characteristic is consciousness, because it is of the nature of clarity and awareness, and because it is a definite object together with the root consciousness. The explanation for this is: 'Established by clarity and simultaneous object.' etc., one verse. Third, regarding the refutation of arguments, there are three points: refuting the Madhyamaka's argument against the false aspect Mind-Only; refuting the Realists' argument against the true aspect Mind-Only; summarizing the established points and responding to the previous arguments. The first point is: The Madhyamikas say: 'Your mind is also not real, because the stream of consciousness is refuted by the reasoning that refutes parts and different entities. The moment of consciousness is refuted by the reasoning that refutes external atoms.' If you say so, then the shortest moment is also impossible, because all moments have the nature of three moments: past, future, and present. This is a true reason. If you admit it, then three moments are also impossible, because one moment as the basis is impossible. To this, some Tibetans say that the reasoning that refutes the reality of atoms and the reasoning that refutes the reality of moments are the same. But this is not the same, because when forming a coarse object, it must be surrounded by atoms from six directions simultaneously, therefore, the central atom will become part, therefore it can be refuted. Since the three times do not arise simultaneously, the present moment is an indivisible moment. The explanation for this is: 'The stream of consciousness is the same as having parts.' etc., three and a half verses. Second, the opponent says: 'The eye consciousness that has the appearance of two moons and the mind consciousness that has the appearance of two moons should both be objects of two moons, because they are consciousnesses.'
ཅིག་སྣང་བའི་མིག་ཤེས་གཉིས་ལ་ ཚད་མ་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་མེད་པར་ཐལ། རང་སྣང་བའི་མིག་ཤེས་གྱི་བདག་ཉིད་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པའི་ཟླ་གཅིག་དང་ཟླ་གཉིས་གང་ཡང་མེད་མཚུངས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མི་མཚུངས་ ཏེ། ཟླ་གཅིག་སྣང་བའི་མིག་ཤེས་དེ། བག་ཆགས་བརྟན་འབྱུང་གི་མ་འཁྲུལ་ཤེས་ཡིན་པས་ཚད་མར་འཇོག །ཅིག་ཤོས་དེ་ལྟར་མིན་པས་ཚད་མར་མི་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན། ཟླ་གཅིག་ཆོས་ཅན། རང་ གང་ལ་སྣང་བའི་བློའི་བདག་ཉིད་ལས་ཕྱི་རོལ་ན་མེད་དེ། དེ་དང་བདག་ཉིད་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། དོན་དུ་སྣང་བ་བློ་ཉིད་ཡིན། །ཞེས་སོགས་ཤློ་ཀ་གཅིག་གོ །གསུམ་ པ་ནི་རང་ལུགས་གཟུང་ཡུལ་རང་མཚན་གཅིག་པུར་ཁས་བླངས་པ་ལ། ཕྱི་ཡི་གཟུང་ཡུལ་མཁས་པས་བཀག་ཅེས་སོགས་ཀྱིས་མི་གནོད་དེ། ཕྱི་དོན་ཁས་ལེན་པ་དེ་སྲིད་དུ་རང་འདྲའི་རྣམ་པ་གཏོད་ བྱེད་ཀྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ཕྱི་དོན་རང་མཚན་ལ་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་དང་། ནང་ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པའི་གཟུགས་སོགས་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཚེ་ཕྱི་དོན་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་ཁས་མི་ལེན་པ་རྣམ་རིག་པའི་ལུགས་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། 2-758 ཞེས་འཆད་པ་ལ། ཇི་སྲིད་ཕྱི་རོལ་ཁས་ལེན་པ། ཞེས་སོགས་ཤློ་ཀ་གཅིག་བྱུང་ངོ་།། །། རྣམ་རིག་པའི་སྐབས་འདིར་ཅུང་ཟད་དཔྱད་ན། གྲུབ་མཐའི་ཁྱད་པར་ལ་དཔྱད་པ་དང་། གྲུབ་མཐའ་དངོས་ལ་དཔྱད་ པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། ཀུན་མཁྱེན་གོ་རམས་ཆེན་པོ་སོགས། སྐབས་འདིར་དངོས་པོ་ལ་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་གཉིས་སྟོང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལྟ་བུ། གཉིས་པ་ནི། མི་རྟག་པ་ ལ་ཤེས་པས་ཁྱབ། གཟུང་རྣམ་དེ་རྣམ་བདེན་རྫུན་རྩོད་པའི་རྩོད་གཞི་ཡིན་ཏེ། རྣམ་བདེན་པས་དེ་ཤེས་པར་ཁས་ལེན་རྣམ་རྫུན་པས་སྒྲོ་བཏགས་སུ་ཁས་ལེན་བའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས། པཎ་ཆེན་ཤཱཀྱའི་མཚན་ ཅན་སོགས། །རྣམ་རྫུན་པའི་སྐབས་སུ་གཟུང་རྣམ་མེད་པར་མ་ཟད། གཞན་རིག་གི་ཤེས་པ་གཏན་ནས་མེད་ཅིང་། ཤེས་པ་ཡིན་ན། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་རང་རིག་ཡིན་པས་ཁྱབ། ཧྲིལ་དྲིལ་ན། ཡོད་ ན་རང་རིག་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། ཡོད་ན་ཆོས་དབྱིངས་ཡིན་པས་ཁྱབ། ཆོས་དབྱིངས་ཡིན་ན། རང་རིག་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས། དཔལ་འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པས། བྱིས་པ་རྣམས་འཁྲིད་པའི་ཕྱིར་གནས་སྐབས་ སུ། བེམ་པོ་ཡོད་ཀྱང་ཕྱི་དོན་མེད། ནང་ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་ལས་གཞན་པའི་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ཁས་ལེན་པ་མདོ་སྡེ་པ་དང་། མི་ལེན་པ་སེམས་ཙམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་བདེན་རྫུན་གྱི་ཁྱད་པར་ནི། 2-759 གཟུང་རྣམ་གཉིས་ཆར་གྱིས་ཤེས་པར་ཁས་ལེན་ཀྱང་། དབང་ཤེས་ལ་གཟུགས་སོགས་སུ་སྣང་ཙམ་འདི། མདོ་སྡེ་པ་དང་རྣམ་བདེན་པས་ཤེས་པར་ཁས་བླངས། རྣམ་རྫུན་པས་དེ
【現代漢語翻譯】 如果對於顯現一個月的眼識和顯現兩個月的眼識， 沒有是量與非量的區別，因為顯現自身的眼識的自性之外，不存在任何一個月或兩個月，這二者是相同的。如果這樣說，那是不相同的。 因為顯現一個月的眼識，是串習穩固而生的無錯亂識，所以被認為是量。而另一個（顯現兩個月的眼識）不是這樣，所以不被認為是量。因此，對於一個月法， 在它所顯現的心的自性之外是不存在的，因為它與心是同一自性。這樣解釋實際上是說：『顯現即是心本身。』這是一句頌詞。 第三，對於自宗只承認外境的自相，『外境被智者遮止』等說法不會構成損害。因為只要承認外境，就會有將產生相似形象的因，即外境自相作為所取境的經部宗觀點；以及不承認在內心識自性之外存在色等，不承認以外境作為所取境的唯識宗觀點，這兩種觀點。 這樣解釋時，有『只要承認外境』等一句頌詞。 在此唯識宗的章節中稍作分析：分為對宗派差別的分析和對宗派本身的分析兩種。第一種分析中，全知果讓巴欽波（Kunchen Gorampa Chenpo）等認為，在此處，事物分為常和無常兩種。第一種如二諦的真如；第二種，無常遍及於識。所取相是真假之爭的爭論點，因為承認相為真，所以承認它是識；承認相為假，所以承認為增益。 班禪釋迦名稱（Panchen Shakya's name）等認為，在相為假的情況下，不僅沒有所取相，而且根本沒有他識，如果是識，那一定是無二取之自證。總而言之，如果存在，那一定是自證；如果存在，那一定是法界；如果是法界，那一定是自證。 吉祥三百萬（Pal Bumpa Thremsumpa）認為，爲了引導孩童，暫時承認有實物，但沒有外境。經部宗承認在內心識自性之外存在色聲等，而唯識宗不承認。真假相的區別在於： 雖然兩種所取相都承認是識，但對於根識顯現為色等，經部宗和真唯識宗都承認是識，而假唯識宗不承認。
【English Translation】 If, for the eye consciousness that perceives one moon and the eye consciousness that perceives two moons, there is no difference between being valid and invalid, it follows that there is no difference because neither the one moon nor the two moons that are external to the nature of the eye consciousness that perceives itself are the same. If you say so, it is not the same. Because the eye consciousness that perceives one moon is a non-erroneous consciousness arising from stable habituation, it is considered valid. The other (eye consciousness that perceives two moons) is not so, so it is not considered valid. Therefore, for the phenomenon of one moon, it does not exist outside of the nature of the mind that perceives it, because it is of the same nature as the mind. This explanation actually says: 'Appearance is the mind itself.' This is one verse. Third, for the self-school's acceptance of only the self-characteristic of the object as the object, the statement 'the external object is blocked by the wise' etc. does not harm. Because as long as the external object is accepted, there will be the cause of creating similar images, that is, the Sautrantika school's view of making the external object's self-characteristic the object; and the Yogacara school's view of not accepting forms etc. that are external to the nature of the inner consciousness, and not accepting the consciousness that makes the external object the object. When explaining this, there is one verse such as 'as long as the external is accepted'. In this chapter on Yogacara, a little analysis: divided into two types: analysis of the differences between tenets and analysis of the tenets themselves. In the first analysis, Omniscient Gorampa Chenpo etc. believe that here, things are divided into permanent and impermanent. The first is like the suchness of the two truths; the second, impermanence pervades consciousness. The perceived image is the point of contention in the debate over true and false images, because it is admitted that the image is true, so it is admitted that it is consciousness; it is admitted that the image is false, so it is admitted that it is imputation. Panchen Shakya's name etc. believe that in the case of false images, not only is there no perceived image, but there is no other consciousness at all, and if it is consciousness, then it must be self-awareness without the duality of subject and object. In short, if it exists, then it must be self-awareness; if it exists, then it must be dharmadhatu; if it is dharmadhatu, then it must be self-awareness. Pal Bumpa Thremsumpa believes that in order to guide children, it is temporarily admitted that there are objects, but there is no external object. The Sautrantika school admits that there are forms, sounds, etc. outside the nature of the inner consciousness, while the Cittamatra school does not admit it. The difference between true and false images is: Although both perceived images are admitted to be consciousness, the Sautrantika and true Yogacara schools admit that the root consciousness appears as forms etc., while the false Yogacara school does not admit it.
་སྒྲོ་བཏགས་སུ་ཁས་བླངས་པ་ ཙམ་ལ་བྱེད་དོ་ཞེས་འཆད་པ་ལེགས་སོ། ། འདི་དག་ལ་རིགས་པའི་དཔྱད་པ་ཞིབ་པར་དགོས་ཀྱང་། འོག་ཚད་འབྲས་ཀྱི་སྐབས་སུ་འཆད་པས། འདིར་ཉུང་ངུའི་ཚིག་གིས་གནད་བསྡུས་ན། འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་མངོན་ལྐོག་རྣམ་གཉིས་ལ། འཇལ་བྱེད་མངོན་རྗེས་རྣམ་གཉིས་ཞུགས་པའི་ཚེ། །དོན་ལ་མེད་ཀྱང་གཞལ་བྱ་སྤྱི་མཚན་ཞིག །ཁས་ལེན་དགོས་པ་གནད་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཡིན། །ཆ་མེད་རྡུལ་ཕྲན་ དབང་ཤེས་ཡུལ་མིན་ཡང་། །བསགས་རྡུལ་རགས་པས་གཟུང་བའི་ཡུལ་བྱེད་ཅིང་། ཆ་བཅས་དེ་ལ་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་འཇོག་པ། དོན་སྨྲ་གཉིས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའི་རྩ་བ་ཡིན། །རྒྱུན་དང་རགས་པ་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་ ཕྱིར། །དུ་མ་འདུས་པའི་རྡུལ་རན་རེ་རེ་བ། །གཟུང་ཡུལ་ཡིན་ཞེས་གོ་ཤཱཀ་ལ་སོགས་པ། །མགྲིན་པའི་གླུ་དབྱངས་རྣ་བའི་དཔལ་དུ་སྒྲོག །འོ་ན་ཁྱོད་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲན་རེ་རེ་བ། །ཆ་མེད་ཡིན་ ན་ཟླ་དང་བཅས་པར་འགལ། །ཆ་བཅས་ཡིན་ན་རགས་པ་མིན་པ་ཅི། །ཡང་ན་འཇམ་མགོན་གཞུང་སོགས་ལུང་གིས་གནོད། །གནས་ཚུལ་རྡུལ་ཕྲན་ཉིད་དུ་གནས་པ་ལས། །སྣང་ཚུལ་རགས་པའི་རྣམ་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར། ། 2-760 གནས་ཚུལ་སྣང་ཚུལ་མི་མཐུན་མངོན་སུམ་ནི། །དོན་སྨྲའི་གཞུང་ལས་བཀག་པ་མ་གཟིགས་སམ། །ཕྱི་དོན་མེད་ཀྱང་ནང་གི་བག་ཆགས་ལས། །ཕྱི་རོལ་དོན་སྣང་སེམས་སུ་ཐག་ཆོད་པ། །བཟུང་བྱའི་བདག་མེད་ རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་དེ། །རྣམ་བདེན་ལྟ་བ་ཡིན་ཞེས་གྲགས་པ་ཡིན། །མ་རིག་མཐུ་ལས་བཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་བའི། །འཁྲུལ་སྣང་འདི་ཀུན་སྐྲ་ཤད་ལྟར་མཐོང་བས། །འཛིན་པ་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་ སྟེ། །རྣམ་རྫུན་ལྟ་བ་ཡིན་ཞེས་གྲགས་པ་ཡིན། །སྣང་མཆེད་ཐོབ་གསུམ་རྣལ་འབྱོར་མཐར་ཕྱིན་ཚེ། །ཅིར་སྣང་སེམས་སུ་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་འཆར། །དེ་ཚེ་རྣམ་རྫུན་ལུགས་ཀྱི་ལྟ་བ་ལས། །ཐེག་མཆོག་ལམ་ ལྔ་བགྲོད་པ་མེད་དམ་ཅི། །ཅི་ཕྱིར་ཞེ་ན་དབང་ཤེས་དོན་ལྔ་འདི། །སེམས་སུ་བདེན་པར་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་དང་། དོན་སྣང་བདེན་མེད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་གཉིས། །ཅིག་ཆར་འབྱུང་བ་གཤིས་ལ་བཀག་ ཕྱིར་རོ། །རྣམ་བདེན་རྣམ་རྫུན་ལྟ་བར་འདོགས་པའམ། །སེམས་ཙམ་དབུ་མའི་ལྟ་བར་འདོགས་ཀྱང་རུང་། །ཐེག་མཆོག་བཟོད་པ་མན་ནམ་ཆོས་མཆོག་ཡན། །ལྟ་བའི་རྣམ་དབྱེ་ཤེས་ན་དགོས་པ་སོམས། །གནད་འདི་བྱམས་ པའི་གཞུང་དང་ཐོགས་མེད་མཆེད། །ཕྱོགས་གླང་ཆོས་གྲགས་གཞུང་དང་ས་སྐྱ་པའི། །ལེགས་བཤད་སྙིང་པོ་ལོངས་པ་ཁོ་བོས་རྙེད། །མཁས་དབང་གཞན་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་སྙམ། །ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་དཀའ་འགྲེལ་གནད་ཀྱི་སྙིང་པོ་གསལ་བྱེད་ལས་རབ་བྱེད་དང་པོའི་རྣམ་པར་བཤད་པ་རེ་ཞིག་ཨིཏི།། །།
【現代漢語翻譯】 解釋說，僅僅是承認附加的標籤。雖然這些需要詳細的理性分析，但將在因果關係的部分中解釋。在這裡，用少量的詞語來總結要點，就像這樣： 當對境，即自相的顯現和隱蔽兩種，與量，即現量和比量兩種相結合時，即使事物本身不存在，也必須承認一個可測量的共相。這是關鍵的本質。 無分微塵（藏文：ཆ་མེད་རྡུལ་ཕྲན།，梵文天城體：अणु，梵文羅馬擬音：aṇu，漢語字面意思：微塵）不是根識的對境，但聚集的微塵可以作為粗大之物的對境。將具有部分的微塵設立為十二處，這是兩種有事宗的宗義的根本。 由於常和粗大不是實物，所以聚集的微塵的每一個部分都是可取的對境。Goshak 等人，用喉嚨唱出美妙的歌聲。 那麼，你的每一個微塵，如果是無分的，就與具有部分相矛盾。如果是有分的，那與粗大又有什麼區別呢？或者，會被 Jamgon 的著作等聖教所損害。 實情是，微塵本身存在，但顯現為粗大的形態。實情和顯現不同，難道你沒有看到有事宗的著作中禁止嗎？ 即使外境不存在，由於內在的習氣，外境的顯現被確定為心。證悟所取的無我之見，被稱為唯實宗的見解。 由於無明的力量，能取和所取二者顯現的錯覺，就像看到頭髮的幻覺一樣。證悟能取的無我之見，被稱為唯假宗的見解。 當顯現、增益、獲得這三種瑜伽達到圓滿時，會產生將一切顯現都理解為心的見解。那時，難道不能從唯假宗的見解出發，行進于大乘的五道嗎？ 為什麼呢？因為這五個根識，同時產生將事物真實地理解為心的見解，和理解事物顯現為非真實的見解，在自性上是被禁止的。 無論是貼上唯實或唯假的標籤，還是貼上唯心或中觀的標籤，如果瞭解了大乘的忍位以下或勝法位以上的見解的差別，就應該思考其必要性。 這個要點，我在慈氏的著作和無著兄弟，世親、陳那、法稱的著作，以及薩迦派的善說精髓中找到了。我認為這不是其他智者的行為範圍。 《量理寶藏論》的難解之處的解釋，闡明要點的精華，第一品的解釋到此結束。
【English Translation】 It is explained that it merely acknowledges the attached labels. Although these require detailed rational analysis, they will be explained in the section on causality. Here, summarizing the key points with a small number of words, it is like this: When the object, i.e., the manifest and hidden two types of self-character, combines with the valid cognition, i.e., the manifest and inferential two types, even if the thing itself does not exist, one must acknowledge a measurable universal characteristic. This is the essence of the key point. The partless atom (藏文：ཆ་མེད་རྡུལ་ཕྲན།，梵文天城體：अणु，梵文羅馬擬音：aṇu，漢語字面意思：minute particle) is not the object of the root consciousness, but the accumulated atoms can serve as the object of the coarse. Establishing the atom with parts as the twelve sources, this is the root of the tenets of the two proponents of entities. Since permanence and coarseness are not substances, each part of the accumulated atoms is a desirable object. Goshak and others, sing beautiful songs from their throats. Then, each of your atoms, if it is partless, contradicts having parts. If it has parts, then what is the difference from being coarse? Or, it will be harmed by the scriptures such as the writings of Jamgon. The reality is that the atom itself exists, but it appears in the form of coarseness. The reality and appearance are different, haven't you seen that the writings of the proponents of entities prohibit it? Even if the external object does not exist, due to the inner habit, the appearance of the external object is determined as mind. The view of realizing the selflessness of what is grasped is known as the view of the proponents of reality. Due to the power of ignorance, the illusion of the appearance of the grasper and the grasped, like seeing the illusion of hair. The view of realizing the selflessness of the grasper is known as the view of the proponents of illusion. When the three yogas of appearance, increase, and attainment are perfected, the view of understanding all appearances as mind arises. At that time, can one not proceed on the five paths of the Mahayana from the view of the proponents of illusion? Why? Because these five root consciousnesses, simultaneously producing the view of truly understanding things as mind, and the view of understanding the appearance of things as non-real, are prohibited in nature. Whether labeling it as proponents of reality or proponents of illusion, or labeling it as Mind-Only or Madhyamaka, if one understands the difference between the views below the forbearance of the Mahayana or above the supreme Dharma, one should contemplate its necessity. I found this key point in the writings of Maitreya and the brothers Asanga, the writings of Vasubandhu, Dignāga, Dharmakīrti, and the essence of the good sayings of the Sakya school. I don't think this is the scope of other wise men. The explanation of the difficult points of the Treasury of Valid Cognition, clarifying the essence of the key points, the explanation of the first chapter ends here.