shakyachogden0708_時輪所說世界建立辨析.g2.0f
大班智達釋迦確丹教言集skc29དུས་འཁོར་ནས་གསུངས་པའི་འཇིག་རྟེན་ཁམས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་ལ་རྩོད་སྤོང་བཞུགས་སོ།། 7-6-1a ༄༅། །དུས་འཁོར་ནས་གསུངས་པའི་འཇིག་རྟེན་ཁམས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་ལ་རྩོད་སྤོང་བཞུགས་སོ།། ༄༅། །དུས་འཁོར་ནས་གསུངས་པའི་འཇིག་རྟེན་ཁམས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་ལ་རྩོད་སྤོང་བཞུགས་སོ།། 7-6-1b ཨོཾ་སྭ་སྟྭི་སིདྷཾ། དཔལ་དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་འཇིག་རྟེན་ཁམས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ཐེག་ཆེན་ཆོས་ཀྱི་སྲོལ་ཆེན་རྣམ་དབྱེ་ཞེས་བྱ་བ། དུས་ཀྱི་བྱེད་པོས་གང་བརྩམས་པ། །དུས་མེད་ན་ནི་མི་འབྱུང་ཕྱིར། །དུས་གསུམ་དགྲ་དང་ཟུང་འཇུག་པའི། །དུས་འཁོར་སྣ་ཚོགས་ཡུམ་ཁྱོད་ལ། །ཕྱག་འཚལ་ནས་ནི་དུས་འཁོར་ལོའི། །འཇིག་རྟེན་ཁམས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་པ། །མངོན་པའི་ཆོས་དང་མ་མཐུན་པས། །ལོག་པར་བཤད་ཟེར་དེ་སྤང་བྱ། །གངས་ཅན་འདི་ན་ཕྱིས་བྱོན་པའི། །མང་ཐོས་རྣམ་དཔྱོད་འཁྱོག་པོར་ནི། །འཇུག་ལ་སོམ་ཉི་མ་མཆིས་པའི། །གྲགས་པ་གསལ་ལྡན་དག་ན་རེ། །ས་ཆེན་དུམ་བུ་བཅུ་གཉིས་པར། །ཀླ་ཀློའི་ཆོས་འཇུག་གྲགས་པ་ཡིས། །དེ་འཇོམས་དེ་ཡི་བསྟན་པ་ནི། །ལོ་སྟོང་བརྒྱད་བརྒྱར་གནས་ཞེས་གྲགས། །སྒྲ་མི་སྙན་དུ་ཀླ་ཀློའི་ཆོས། །འཇུག་ན་མི་དགེ་བཅུ་ 7-6-2a ཡོད་འགྱུར། །དྲག་པོའི་བསྟན་པ་དེར་གནས་ན། །སངས་རྒྱས་བསྟན་པའི་སྣོད་རུང་འགྱུར། །དེ་ལྟ་ན་ནི་རྒྱ་ཆེ་བ། །མངོན་པའི་གཞུང་དང་མ་མཐུན་ཞིང་། །ཁུངས་བཙུན་འདུལ་བའི་གཞུང་ལུགས་ནི། །ཀུན་དང་འགལ་བར་གྱུར་ཞེས་སྨྲ། །འདི་ལ་ཐོག་མར་ལན་གདབ་པ། །དངོས་དང་རྣམ་གཞག་རྒྱས་བཤད་དོ། །དང་པོ་དངོས་ཀྱི་མ་ངེས་དང་། །འདོད་ཐོག་ལན་གྱིས་བཟློག་པའི་ཕྱིར། །དམ་བཅའ་བ་ལ་སུན་འབྱིན་པ། །ལྟར་སྣང་ཚར་བཅད་གནས་ཞེས་བྱ། །འདིར་བཤད་དུམ་བུ་བཅུ་གཉིས་པ། །མངོན་པར་བཤད་པའི་སྒྲ་མི་སྙན། །ཡིན་ན་དེ་ལྟར་ཐལ་མོད་ཀྱི། །དེ་མ་ཡིན་ཕྱིར་དེར་མི་ཐལ། །མངོན་པར་བཤད་པའི་སྒྲ་མི་སྙན། །འདིར་བཤད་དུམ་བུ་བཅུ་གཉིས་པར། །ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་བྱེད་ནུས་ན། །སུན་འབྱིན་སྔ་མ་འདོད་ཐོག་གོ །གཉིས་པ་རྣམ་གཞག་རྒྱས་བཤད་པ། །དོན་ཚན་གསུམ་དང་རྩོད་སྤང་དང་། །འཕྲོས་པའི་དོན་དང་རྣམ་ལྔ་ཡིས། །ཐེག་ཆེན་གཞུང་ལུགས་གསལ་པོར་འཆད། །དོན་ཚན་དང་པོ་ཐུན་མོང་གི །གཞུང་དུ་མི་འཐད་གང་བཤད་པ། །ཐུན་མོང་མིན་པའི་ལུང་གིས་ནི། །སུན་འབྱིན་ནུས་པ་བསྟན་པའི་གཞུང་། །ཡིན་གྱི་དེ་ལས་ལྡོག་གྱུར་པ། །དམན་པའི་ལུང་གིས་ཐེག་ཆེན་གཞུང་། །སུན་འབྱིན་བྱེད་ 7-6-2b པོའི་ལྟག་ཆོད་པ། །ཡིད་རྟོན་བྱེད་པོ་སུ་ཞིག་འབྱུང་། །དོན་ཚན་གཉིས་པ་འཇིག་རྟེན་ན། །ལྷན་སྐྱེས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་བློ། །གང་ཤར་དེ་ལ་དེར་སྣང་དང་། །མཐུན་པར་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཆོས་གསུངས། །འོ་ན་སྣང་ཚུལ་འགལ་ག
【現代漢語翻譯】 大班智達釋迦確丹教言集skc29《時輪》中所說的世界結構之辯駁 7-6-1a 《時輪》中所說的世界結構之辯駁 《時輪》中所說的世界結構之辯駁 7-6-1b 嗡 梭悉地（Om Svasti Siddham）。 頂禮吉祥時輪之世界結構，此為破除爭論之大乘法之偉大傳統之辨析，名為『遣除爭端』。 時之作者所造，若無時則不生。 三時敵友雙運者，時輪多姿母尊您！ 頂禮之後，時輪之世界結構，與俱舍之法不符，妄說之語當破除。 雪域此地后出者，博學多聞然邪見者，于無疑處生猶豫者，名聲顯赫之人云： 大地分為十二部分，有外道之法傳入，據說能摧毀彼等，其教法能存續一千八百年。 在『聲不悅耳』之地，若有外道之法傳入，則會產生十不善業。 若彼等暴惡之教法存在，則能成為容納佛教之器皿。 若如此，則與廣大的俱舍論典不符，與具有可靠來源的律藏相違背。 對此首先作答，詳述事物本身與分類。 首先，對事物本身的不確定性，以及用隨欲答辯來反駁，對立宗者進行駁斥，稱為『似是而非的駁斥』。 此處所說的十二部分，若是指俱舍論中所說的『聲不悅耳』之地，那確實如此，但並非如此，所以不成立。 俱舍論中所說的『聲不悅耳』之地，若您能承認此處所說的十二部分，那麼先前的駁斥就是隨欲答辯。 其次，詳細解釋分類，通過三個要點、辯駁、以及補充說明等五個方面，來闡明大乘論典。 第一個要點是，在共同的論典中不合理的內容，用不共同的教證來駁斥，能夠展示其力量的論典。 如果與此相反，用低劣的教證來駁斥大乘論典，誰會相信這種顛倒是非的做法呢？ 第二個要點是，在世間，俱生之執取與能取二取顯現之心，無論顯現何者，都與彼顯現相符，佛陀如是宣說。 那麼，如果顯現的方式相違背，
【English Translation】 A Collection of Instructions by the Great Scholar Shakya Chokden skc29: Refutation of Arguments Concerning the World System as Explained in the Kalachakra 7-6-1a Refutation of Arguments Concerning the World System as Explained in the Kalachakra Refutation of Arguments Concerning the World System as Explained in the Kalachakra 7-6-1b Om Svasti Siddham. Homage to the glorious Kalachakra's world system. This is a differentiation of the great tradition of the Mahayana Dharma, called 'Dispelling Disputes.' That which was composed by the maker of time, because without time, it does not arise. To you, the manifold mother of Kalachakra, who unites the three times, enemies and union! Having paid homage, the world system of the Kalachakra, because it does not accord with the Abhidharma, the statement that it is wrongly explained should be refuted. Here in the snowy land, later scholars, with their twisted intellects and doubts where there should be none, those famous and clear-minded ones say: The great earth is divided into twelve parts, into which the Dharma of the mlecchas enters. It is said that it destroys them, and that its doctrine will remain for one thousand eight hundred years. If the Dharma of the mlecchas enters into the 'unpleasant sound,' then ten unwholesome deeds will occur. If that violent doctrine remains there, then it will become a suitable vessel for the Buddha's doctrine. If that is the case, then it does not accord with the vast Abhidharma texts, and the Vinaya texts with reliable sources contradict everything. To answer this, first, explain the object and the classification in detail. First, because of the uncertainty of the object itself, and because of refuting with a response according to desire, refuting the proponent is called 'a semblance of refutation.' The twelve parts spoken of here, if they are the 'unpleasant sound' spoken of in the Abhidharma, then that is indeed the case, but it is not the case, so it is not entailed there. The 'unpleasant sound' spoken of in the Abhidharma, if you can accept the twelve parts spoken of here, then the previous refutation is a response according to desire. Second, explaining the classification in detail, through three points, refutation, and supplementary points, the Mahayana texts are clearly explained. The first point is that whatever is said to be unreasonable in the common texts, refuting it with uncommon scriptural authority, is a text that can demonstrate its power. If it is the opposite of that, refuting the Mahayana texts with inferior scriptural authority, who would trust such a reversal of right and wrong? The second point is that in the world, the mind of co-emergent grasping and apprehending duality, whatever arises, the Buddha taught the Dharma in accordance with that appearance. So, if the way of appearing contradicts,
ྱུར་པའི། །འཇིག་རྟེན་ཁམས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཀུན། །འགལ་ལ་མི་འཁྲུལ་ཁས་ལེན་ནམ། །ཞེ་ན་སེམས་ཅན་སོ་སོ་ཡི། །འཁྲུལ་སྣང་གཅིག་ཏུ་གཞལ་མི་ནུས། །དོན་ཚན་གསུམ་པ་སེམས་ཅན་ནས། །སངས་རྒྱས་བར་གྱི་བློ་སྣང་ཀུན། །རང་རང་སེམས་སུ་ཐག་ཆོད་ན། །འགལ་ལྟར་སྣང་ཡང་མི་མཐུན་མེད། །རྩོད་སྤང་བྱང་གླིང་དབུས་མ་ནི། །སྒྲ་མི་སྙན་གླིང་མ་ཡིན་ན། །ལྷོ་གླིང་དབུས་མ་འཛམ་བུ་གླིང་། །མིན་པར་ངེས་ཕྱིར་ཁྱོད་གཞུང་གི །དཔལ་ལྡན་འབྲས་སྤུངས་སོགས་བཤད་པ། །འཛམ་བུ་གླིང་ན་མེད་འགྱུར་ཞིང་། །འཛམ་བུ་གླིང་གི་རྣམ་གཞག་ཀུན། །ལྷོ་གླིང་དབུས་མར་མེད་འགྱུར་ཞེས། །ཟེར་ན་མངོན་པར་གང་བཤད་པའི། །གླིང་རྣམས་མཐའ་དག་འདིར་བཤད་པ། །དེ་དེ་མིན་ཞིང་འདིར་བཤད་པ། །དེ་ཡང་དེ་མིན་པར་འདོད་དོ། །རང་རང་ལུང་ནས་གང་བཤད་པའི། །རྣམ་གཞག་དེ་དག་རང་རང་གི །གླིང་ན་ཡོད་དོ་རང་རང་གི །མཁའ་ལ་ཇི་ལྟར་འཆར་བཤད་བཞིན། །ཁྱེད་ཀྱང་དཔལ་ལྡན་འདུས་པ་ཡི། །འཇིག་རྟེན་ཁམས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཆེ། །རྡུལ་ཕྲན་བསགས་པའི་འཇིག་རྟེན་ཁམས། །འདོད་ན་ཐེག་ཆེན་ལུགས་ལས་ཉམས། །དེ་མི་འདོད་ན་མངོན་པ་ཡི། །གཞུང་དང་འགལ་བ་མ་ཡིན་ནམ། །མངོན་པས་གསང་བ་འདུས་པའི་ལུང་། །སུན་དབྱུང་མི་ནུས་ན་དེར་འདོད། །ཡང་ནི་རྒོལ་བས་འདིར་རྩད་པ། །རིགས་སུ་མི་མཐུན་འགྲོ་ 7-6-3a བ་ལ། །ཕྱི་རོལ་དངོས་གཅིག་དུ་མར་སྣང་། །རིགས་མཐུན་འགྲོ་ལ་དངོས་པོ་གཅིག །དུ་མར་སྣང་བ་མེད་ཅེས་ཟེར། །འདི་འདྲ་མང་དུ་ཐོས་པ་དང་། །དཔྱོད་ལྡན་སྨྲ་མིན་ཚིག་གཅིག་ལ། །ལུང་དང་རིགས་པ་དང་འགལ་བའི། །ཉེས་ཆེན་བརྒྱ་དག་འབབ་ཕྱིར་རོ། །ཕྱི་དོན་རྣམ་མེད་རྗེན་ཆར་དུ། །འཆར་འདོད་ཉན་ཐོས་མུ་སྟེགས་ཀྱི། །གཞུང་ན་དོན་གཅིག་དུ་མར་ནི། །སྣང་བའི་ཚད་མ་ཁས་མི་ལེན། །རྣམ་བཅས་མདོ་སྡེ་པའི་གཞུང་ན། །དུ་མར་སྣང་བ་དང་རང་གི །གཟུང་བའི་རྣམ་པ་ཉིད་མིན་གྱི། །དོན་གཅིག་དངོས་སུ་སྣང་མི་འདོད། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་རང་རང་ལ། །རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་རྡུལ་ཕྲན་ནས། །འཇུག་པའི་ཡུལ་དང་གཟུང་བའི་ཡུལ། །ཉིད་ཕྱིར་དེ་ལ་དེ་ཚད་མར། །འདོད་ཀྱི་ཆུ་ཡི་དངོས་གཅིག་ལ། །འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་བསླད་པའི། །འགྲོ་དྲུག་མངོན་སུམ་ཚད་མ་ནི། །རིགས་པའི་གཞུང་ནས་བཤད་པ་མེད། །བྱེ་བྲག་ཐེག་པ་ཆེར་ཞུགས་ནས། །ཕྱི་རོལ་དོན་གཅིག་གཟུང་ཡུལ་དུ། །བྱེད་པའི་ཚད་མ་ཁས་ལེན་ན། །ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་ལས་ཉམས། །དེ་ཕྱིར་དོན་གཅིག་དུ་མར་ནི། །སྣང་བ་ཡོད་དང་མེད་པ་ཡི། །རྒོལ་དང་ལན་གྱིས་ཅི་ཞིག་བྱ། །འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་བསླད་པའི། །ཡང་དག་མ་ཡིན་ཀུན་རྟོག་ལ། །དོན་དང་བདག་ཏུ་གང་སྣང་བ། །དེ་ལ་དེ་དེར་འདོད་པ་ནི། །འཇིག་རྟེན་ལུགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་བདེན། །ཐ་སྙད་བདེན་པའི་ངོར་ཡོད་པ། །ཀུ
【現代漢語翻譯】 那麼，對於所有世間的陳設佈局，你是否承認它們之間存在差異而不混淆？ 如果這樣，那麼每個眾生的錯覺都無法用同一種標準來衡量。 第三點，從眾生到佛陀的所有心識顯現，如果都各自在自己的心中確定，那麼即使看起來矛盾，實際上也沒有不一致之處。 如果反駁說，北俱盧洲的中心不是聲音難聽的洲，那麼因為可以確定南贍部洲的中心不是 Jambudvipa（贍部洲），所以按照你的觀點，吉祥米聚等地方的描述，在贍部洲就不存在了，並且贍部洲的所有陳設佈局，在南贍部洲的中心也不存在了。 如果這樣說，那麼《俱舍論》中所說的所有洲，在這裡所說的就不是那些洲，而這裡所說的也不是那些洲了。 各自的經論中所說的陳設佈局，就在各自的洲存在，就像各自的天空中所顯現的那樣。 你也是，吉祥密集（Guhyasamāja Tantra）的巨大世間陳設佈局，如果認為是由微塵積聚而成的世間，那就違背了大乘的教義。 如果不這樣認為，那麼不是與《俱舍論》的經文相矛盾嗎？ 如果《俱舍論》不能駁倒《密集》的經文，那就接受它。或者，辯論者在這裡追究，與種類不一致的眾生，外境的一個事物顯現為多個。 對於種類相同的眾生，一個事物不會顯現為多個，這樣說。像這樣聽過很多，有智慧的人不會說，因為一句話就包含了與經文和理證相違背的百種過失。 想要將外境以無分別的赤裸形式顯現，在聲聞乘（Śrāvakayāna）和外道（Tīrthika）的論典中，不承認一個事物顯現為多個的量。 在有相唯識宗（Sākāra-vijñānavāda）的論典中，不認為多個顯現和自己所執取的相是不同的，一個事物會真實顯現。 即使是那樣，對於各自來說，從產生相的微塵，到進入的對境和執取的對境，因為是自身，所以對於自身來說是量。就像對於同一杯水，沒有被直接的錯覺原因所迷惑的六道眾生的現量，在理證的論典中沒有描述。 進入到分別大乘（Mahāyāna）后，如果承認外境的一個事物作為執取對境的量，那就違背了法無我（dharma-nairātmya）。 因此，對於一個事物顯現為多個，無論是有還是沒有，爭論者和回答者又能做什麼呢？ 對於沒有被直接的錯覺原因所迷惑的，非真實的遍計所執（parikalpita），無論顯現為事物還是自我，對於它來說，認為那就是它，這是世間習俗的真實。 在世俗諦（saṃvṛti-satya）的層面存在的事物。
【English Translation】 So, for all the arrangements of the world systems, do you acknowledge that they are different and not confused? If so, then the illusions of each sentient being cannot be measured by the same standard. Thirdly, if all the mental appearances from sentient beings to Buddhas are determined in their own minds, then even if they appear contradictory, there is actually no disagreement. If it is argued that the center of Uttarakuru (Northern Continent) is not a continent with unpleasant sounds, then because it can be determined that the center of Jambudvipa (Southern Continent) is not Jambudvipa, according to your view, the descriptions of places like Palden Drepung (Glorious Rice Heap) would not exist in Jambudvipa, and all the arrangements of Jambudvipa would not exist in the center of the Southern Continent. If you say that, then all the continents mentioned in the Abhidharma (Kosha) are not those mentioned here, and what is mentioned here is not those either. The arrangements mentioned in their respective scriptures exist in their respective continents, just as they appear in their respective skies. You too, the great arrangement of the world system of the Glorious Guhyasamāja Tantra, if you think it is a world system accumulated from dust particles, then you have deviated from the Mahayana teachings. If you don't think so, then isn't it contradictory to the Abhidharma scriptures? If the Abhidharma cannot refute the Guhyasamāja scriptures, then accept it. Or, the debater here pursues, for beings of different kinds, one external object appears as many. For beings of the same kind, one object does not appear as many, so they say. Having heard much like this, wise people do not speak, because one sentence contains a hundred faults that contradict scripture and reasoning. Wanting to manifest external objects in a naked, non-conceptual form, in the treatises of the Shravakayana and Tirthikas, they do not acknowledge the validity of one object appearing as many. In the treatises of the Sākāra-vijñānavāda, they do not think that multiple appearances and the aspects they grasp are different, and that one object will truly appear. Even so, for each of them, from the dust particles that produce the aspect, to the object of entry and the object of grasping, because it is themselves, it is valid for themselves. Just like the direct perception of the six realms of beings who are not directly deluded by the causes of illusion for the same water, is not described in the treatises of reasoning. Having entered into the distinct Mahayana, if you acknowledge the validity of one external object as the object of grasping, then you have deviated from the dharma-nairātmya (selflessness of phenomena). Therefore, for one object appearing as many, whether it exists or not, what can the debater and the respondent do? For the non-veridical parikalpita (imputed) that is not directly deluded by the causes of illusion, whether it appears as an object or a self, for it, thinking that it is that, is the truth of worldly convention. Things that exist on the level of saṃvṛti-satya (conventional truth).
ན་ཀྱང་ཚད་མས་གྲུབ་བོ་ཞེས། །ཟེར་ནས་སྟོང་པ་ཉིད་སྨྲ་བ། །ཆད་པའི་མཐར་ལྷུང་མ་ཡིན་ནམ། །འབུམ་ཕྲག་བཞི་པའི་འཇིག་རྟེན་ཁམས། །འཇལ་བྱེད་བག་ཆགས་བརྟན་བྱུང་གི །ཚད་མ་རྙེད་པ་དཀའ་ཞེ་ན། །མངོན་པར་བཤད་ལའང་ཅི་མི་མཚུངས། ། 7-6-3b ཆོས་ལས་དེ་ཡོད་གསུངས་པའི་ཕྱིར། །ཞེ་ན་གཞན་ལའང་ཅི་མི་མཚུངས། །བསམ་པའི་དབང་གིས་མི་འགལ་ན། །ཚངས་པའི་ཡུལ་ཆེན་ཅི་ཕྱིར་འགོག །ཟེར་མོད་གསལ་བར་གང་སྣང་བ། །ཡོད་པར་ངེད་ཀྱིས་ཁས་མ་བླངས། །གཅིག་ཤོས་ཀྱིས་ནི་དེ་ཡོད་པར། །ཁས་བླངས་མུ་སྟེགས་བྱེད་པའི་གཞུང་། །སྟོང་གསུམ་ཡུངས་འབྲུར་འཇུག་ལ་སོགས། །མཐུ་ལྡན་རྣམས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཏེ། །ཐ་སྙད་བདེན་པའི་ངོ་ན་མེད། །ཟེར་བ་འདི་ཡང་ཕྱི་རོལ་དོན། །ཁས་ལེན་ཆེས་པའི་རྣམ་ཐར་ཏེ། །སྒྱུ་མ་མཁན་པོའི་མིག་འཕྲུལ་ཡང་། །མཐུ་ལྡན་རྣམས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ། །སྨྲས་ན་སྐྱོན་ཅི་ཡོད་པ་སོམས། །ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་འཁྲུལ་སྣང་དང་། །སྒྱུ་མ་དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་སོགས། །འདྲ་མཚུངས་སྦྱོར་བ་ཐེག་ཆེན་གྱི། །ཆོས་ལུགས་ཀུན་ནས་གསུངས་པ་ཡིན། །རིགས་མཐུན་འགྲོ་ལ་དངོས་པོ་གཅིག །དུ་མར་སྣང་བ་མི་འཐད་ཅེས། །ཟེར་ལ་བརྒལ་ཞིང་བརྟག་བྱ་བ། །ཕྱི་དོན་ཁས་ལེན་ཚེ་ན་ཡང་། །མི་ཡི་འགྲོ་བ་རྣམ་གསུམ་པོའི། །དགྲ་གཉེན་བར་མའི་གཟུགས་གཅིག་ལ། །ཡིད་འོང་མི་འོང་སོགས་གསུམ་དང་། །བུམ་གཟུགས་གཅིག་ལ་ཉེ་རིང་ནས། །བལྟ་བའི་ཤེས་ལ་གསལ་མི་གསལ། །སྣ་ཚོགས་འབྱུང་བར་གང་བཤད་དང་། །རྡོ་ཤིང་སོགས་ཀྱི་ཁང་བཟང་ལ། །རྣལ་འབྱོར་པས་མཐོང་གཞལ་མེད་ཁང་། །མ་དག་འཇིག་རྟེན་ཁམས་ཆེན་པོ། །རྫོགས་སངས་རྒྱས་ལ་དག་པར་སྣང་། །མ་དག་པ་ཉིད་དེར་སྣང་ན། །གནས་དང་ཡོ་བྱད་དག་པར་ནི། །བྱིན་བརླབས་བྱས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ། །དེ་ལའང་མ་དག་དེར་སྣང་ན། །བྱིན་བརླབས་བྱས་པ་དོན་མེད་འགྱུར། །མདོར་ན་རིགས་མཐུན་འགྲོ་བ་ལ། །དངོས་གཅིག་ 7-6-4a དུ་མར་སྣང་མེད་ཅེས། །ཟེར་བ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་ནི། །མ་གཏོགས་ཆོས་གཞན་མེད་པའི་གཏམ། །གོ་བ་མེད་པའི་རྣམ་འགྱུར་ཏེ། །ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ལས་ཉམས། །ཅི་ཕྱིར་ཞེ་ན་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས། །གཅིག་པོ་སངས་རྒྱས་སེམས་ཅན་དང་། །དངོས་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་དང་། །འཆད་པ་པོ་དང་ཉན་པོ་དང་། །ངན་སོང་བ་དང་མཐོ་རིས་དང་། །ཕུང་པོ་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱིས། །རྣམ་པར་སྣང་ཡིན་དེ་ལས་གཞན། །དེ་དེའི་རྣམ་པར་སྣང་བ་མེད། །ཆོས་དབྱིངས་དེ་ཡང་རང་རང་གི །ཤེས་རྒྱུད་ཉིད་ཡིན་དེ་ལས་གཞན། །ཀུན་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པའི། །ནམ་མཁའ་ལྟ་བུར་ཁས་མི་ལེན། །དེ་ནས་འཕྲོས་པའི་དོན་བཤད་པ། །འདིར་འབྱུང་གཞལ་བྱ་གནས་གསུམ་པོའི། །རྣམ་གཞག་འཆད་པའི་སྐབས་དག་ཏུ། །ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་ལུགས་གཞན་དང་། །འགལ་བ་བརྗོད་རྣམས་འདིར
【現代漢語翻譯】 如果有人說：『通過量成立』，然後宣說空性，這不是墮入斷滅邊嗎？ 如果有人說：『四百萬俱胝的世界，是由衡量者（有情）的習氣穩固產生的，所以很難找到量。』那麼對於《俱舍論》等論典，又該如何解釋呢？ 如果有人說：『因為經中說有，』那麼對於其他宗派又該如何解釋呢？如果通過意念不相違背，那麼為何要遮止梵天的大境界呢？ 雖然這樣說，但我們並不承認任何顯現為清晰的事物是存在的。另一方（有宗）則承認這些存在，這是外道的宗義。 將三千大千世界放入芥子等，是具神通者們的行境，在世俗諦的層面並不存在。』 說這些也是對外境過於執著的表現，就像魔術師的幻術，也是具神通者們的行境一樣。如果這樣說，想想有什麼過失？ 外境的錯覺顯現，以及幻城、乾闥婆城等，在大小乘的各種教法中，都說它們是相似的。 如果有人說：『對於同類眾生，一個事物不可能顯現為多種。』那麼在承認外境存在時，也應該進行反駁和觀察。 對於人類的三種不同型別——親友、仇敵和中立者，對於同一個事物，會產生可愛、不可愛等三種不同的感受。對於同一個瓶子，從近處和遠處觀看，所產生的意識清晰度也不同，這又該如何解釋呢？ 對於石頭、木頭等構成的樓房，瑜伽士們能看到無量宮，不凈世界對於圓滿正等覺（佛陀）來說是清凈的。如果有人說：『不凈顯現為不凈，那麼被加持過的住所和用具，對於瑜伽士來說仍然顯現為不凈，那麼加持就變得沒有意義了。』 總而言之，對於同類眾生，一個事物不可能顯現為多種，這種說法是脫離了法界，是不理解法界之外沒有其他法的表現，是偏離了大乘佛法。 為什麼呢？因為法界是唯一的，它顯現為佛、眾生、有和無、講者和聽者、惡趣和善趣、五蘊、十二處和十八界。除此之外，沒有其他顯現。法界就是各自的意識流，除此之外，不承認它像虛空一樣遍及一切。 接下來，解釋由此引申出的意義。在這裡，在解釋能測量的對境和處所這三者的分類時，大小乘的觀點以及相互矛盾之處，都將在此處闡述。
【English Translation】 If someone says, 'It is established by valid cognition,' and then proclaims emptiness, isn't that falling into the extreme of annihilation? If someone says, 'The four million billion world systems arise from the stable imprints of the measurer (sentient beings), so it is difficult to find valid cognition,' then how would you explain the Abhidharma and other treatises? If someone says, 'Because the scriptures say it exists,' then how would you explain other schools of thought? If it doesn't contradict through intention, then why do you prohibit the great realm of Brahma? Although they say this, we do not accept that whatever appears clearly exists. The other side (the proponents of existence) accept that it exists; this is the doctrine of the Tirthikas (non-Buddhists). 'To put three thousand great thousand world systems into a mustard seed, etc., is the realm of those with magical powers, but it does not exist in the face of conventional truth.' Saying this is also an expression of being overly attached to external objects, just like the illusions of a magician are also the realm of those with magical powers. If you say that, consider what fault there is. The illusory appearances of external objects, as well as mirages, cities of gandharvas, etc., are said to be similar in all the teachings of the Great Vehicle. If someone says, 'For similar beings, one object cannot appear as many,' then when accepting the existence of external objects, one should also refute and examine this. For the three types of human beings—friends, enemies, and neutrals—the same object can evoke three different feelings, such as pleasant, unpleasant, etc. For the same pot, the clarity of perception varies depending on whether it is viewed from near or far. How do you explain this? Yogis see immeasurable palaces in buildings made of stone, wood, etc. The impure world appears pure to the fully enlightened Buddhas. If someone says, 'The impure appears as impure, then the blessed dwelling and utensils still appear impure to the yogi, then the blessing becomes meaningless.' In short, to say that one object cannot appear as many to similar beings is a statement that deviates from the Dharmadhatu (the realm of reality), is a manifestation of not understanding that there is no other dharma besides the Dharmadhatu, and is a departure from the Mahayana teachings. Why? Because the Dharmadhatu is the only one, and it appears as Buddhas, sentient beings, existence and non-existence, speakers and listeners, lower realms and higher realms, the five aggregates, the twelve sense bases, and the eighteen elements. Apart from that, there is no other appearance. The Dharmadhatu is the individual's mindstream, and apart from that, it is not accepted as pervading everything like space. Next, the explanation of the meaning derived from this. Here, in the context of explaining the classification of the three—the measurable object, the measuring subject, and the place—the views of the Greater and Lesser Vehicles and their contradictions will be discussed here.
་བསམ་བྱ། །འོག་མའི་ལུང་གིས་གོང་མའི་གཞུང་། །སུན་འབྱིན་ནུས་ན་གྲུབ་མཐའ་དང་། །ཐེག་པ་གསུམ་པོའི་གོ་རིམ་ཀུན། །གཏིང་ནས་འཁྲུགས་པ་མ་ཡིན་ནམ། །མངོན་པའི་ལུང་དང་འདུལ་བའི་གཞུང་། །ཚད་མར་བཟུང་ནས་གྲུབ་མཐའ་བཞི། །བྱུང་ཚུལ་དང་ནི་རིག་བྱེད་བཞི། །བྱུང་ཚུལ་འདིར་བཤད་མི་འཐད་ཅེས། །ཟེར་དང་ཀུན་ལ་མ་གྲགས་པས། །བཀའ་བསྡུའི་རིམ་པ་མི་འཐད་སོགས། །གང་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པའི་ངོར། །དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་མ་དག་པའི། །ལུང་འདྲེན་པ་ནི་གེགས་བྱེད་ཙམ། །ཡིན་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་ཚད་མ་ནི། །མིན་པར་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་གསུངས། །ཁྱད་པར་འོག་མའི་ལུང་གིས་ནི། །དེ་འགལ་གོང་མའི་ལུང་དོན་ལ། །གེགས་བྱེད་ཙམ་དུའང་མི་རུང་ 7-6-4b སྟེ། །གོང་མས་དེ་ལ་གནོད་བྱེད་ཕྱིར། །ངེས་པའི་དོན་དང་དྲང་དོན་གྱི། །དུས་འཁོར་དབྱེ་བ་མ་ཕྱེད་པས། །བཞི་ཚན་གཉིས་པོ་དེ་ཉིད་ཀྱི། །ཞལ་ལས་གསུངས་པ་འགོག་མི་ནུས། །ངེས་པའི་དོན་གྱི་དུས་འཁོར་ལ། །ཐོག་མ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། །དྲང་དོན་གཟུགས་སྐུའི་དུས་འཁོར་གྱི། །ཞལ་ལས་མ་བྱུང་ཆོས་འགའ་མེད། །དུས་འདིར་སྔགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཀུན། །འོག་མའི་གྲུབ་མཐར་འདྲེན་བྱེད་ཅིང་། །གྲུབ་མཐའ་དེ་ཡི་དེ་ཉིད་ལས། །ཉམས་པའི་ཕྱོགས་ཙམ་བརྗོད་པར་བྱ། །རྡུལ་ཕྲན་བསགས་པའི་རི་རབ་སོགས། །མཐོང་བའི་རྣམ་ཤེས་ཚད་མར་འདོད། །འདི་ནི་བྱེ་སྨྲ་མུ་སྟེགས་ཀྱི། །གཞུང་ཡིན་དེ་ལས་གོང་ན་མེད། །སྔགས་པས་དམ་པའི་བདག་གི་ནི། །ངོས་བཟུང་མེད་པར་ཀུན་རྫོབ་པའི། །ང་ཉིད་ལྷག་པའི་ལྷའོ་ཞེས། །བདག་ཏུ་རྨོངས་པ་མུ་སྟེགས་གཞུང་། །དངོས་གཅིག་རིགས་དྲུག་འགྲོ་བ་ལ། །སྣང་ཚུལ་ཀུན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཞེས། །བཟུང་དོན་ཁས་ལེན་མདོ་སྡེ་པའི། །གཞུང་ཡིན་ཐེག་ཆེན་ཆོས་ལ་མེད། །དབང་ཡིད་མངོན་སུམ་ཚད་མ་ཡིས། །ཕྱི་དོན་དངོས་སུ་རྟོགས་ཤེས་པ། །མདོ་སྡེ་སྨྲ་བའི་གཞུང་ལས་ཀྱང་། །ཉམས་པར་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་བཤད། །སྔགས་སུ་ཡེ་ཤེས་ལས་གཞན་པའི། །ཚད་མ་འཐད་པར་མི་བཞེད་ཕྱིར། །རྣམ་ཤེས་ཚད་མ་སེམས་ཙམ་པའི། །གཞུང་ལས་གོང་དུ་འཕགས་པ་མེད། །གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་དོན་ལྔ་པོ། །རིག་པའི་མངོན་སུམ་ཚད་མ་ནི། །ཁས་བླངས་ཕྱིར་ན་སེམས་ཙམ་པའི། །གཞུང་ཡང་དེ་བཞིན་འཆད་མ་ཤེས། །གང་ལ་གཟུགས་སོགས་སུ་སྣང་བ། །དེ་དེ་གཟུགས་སོགས་དངོས་ཡིན་ཞེས། །ཟེར་བ་བྱེ་བྲག་སྨྲ་གཞུང་དུ། ། 7-6-5a རྣམ་པར་འཁྱམས་པ་མ་ཡིན་ནམ། །གསང་སྔགས་བླ་མེད་སེམས་ཙམ་པའི། །ལམ་དུ་འགྲོ་བའི་དོགས་མཐོང་ནས། །ཀུན་གཞི་དང་ནི་རང་རིགས་པའི། །ཡེ་ཤེས་འགོག་ལ་འབད་བྱེད་མོད། །སྔགས་ཀྱི་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་པ། །ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། །བདེ་སྟོང་ཟུང་འཇུག་གཏིང་ནས་ཉམས། །རྡུལ་ཕྲན་བསགས་ལས་མ་བྱུང་བའི། །ཕྱི་དོན་རག
【現代漢語翻譯】 思考吧！如果低階的論證能夠駁倒高級的教義，那麼宗派和三乘（小乘、大乘、金剛乘）的所有秩序，豈不是從根本上就被擾亂了嗎？ 如果有人說，不應該在這裡講述以經藏的論證和律藏的教義作為衡量標準而產生的四大宗派的起源，以及四種吠陀的起源，因為這沒有被普遍知曉，並且不應該討論結集次第等問題。 那麼，在提出任何論證時，引用未經三種觀察驗證的論證，只會是障礙。法稱論師說過，這並不是有效的論證。 特別是，低階的論證甚至不能對高級論證的意義構成障礙，因為高級的論證能夠駁倒低階的論證。 由於沒有區分了義（確定意義）和不了義（需詮釋意義）的時輪，因此無法反駁從本尊口中說出的那兩組四法。 了義的時輪沒有開端，也沒有任何教法不是從不了義的色身時輪口中說出的。 如今，所有密咒的分類都被歸入低階的宗派中，現在只講述那個宗派中已經衰敗的部分。 他們認為微塵積聚成的須彌山等，是眼識所見的量（ प्रमाण ，pramāṇa，有效認知）。這實際上是勝論派和外道（不信佛教者）的論點，沒有比這更高級的了。 密咒師們不承認勝義諦的我（ आत्म ，ātma，真我），反而將世俗諦的我執迷為更高的神，這種將自我視為神明的愚昧是外道的論點。 他們認為一個實物是六道眾生所有顯現的起因，這種觀點是經部宗的論點，在大乘佛法中是沒有的。 法稱論師說，通過根識和意識現量直接認識外境，這甚至比經部宗的觀點還要低劣。 在密咒中，由於不承認智慧之外的量是合理的，因此沒有比唯識宗更高的觀點了。 由於承認色聲等五境是意識的現量，因此也不懂得如何解釋唯識宗的觀點。 如果有人說，顯現為色等的事物，就是色等真實存在的事物，這難道不是在分別說部宗的論點中迷失了嗎？ 由於看到了無上密法會落入唯識宗的歧途，他們努力阻止阿賴耶識和自生智慧的產生。 因此，密咒的究竟意義，即俱生智（ सहजोदयज्ञान ，sahajodayajñāna，co-emergent wisdom）和樂空雙運（ सुखशून्यतायुगनद्ध ，sukhaśūnyatāyuganaddha，union of bliss and emptiness）從根本上被破壞了。 他們不承認不是由微塵積聚而成的外境。
【English Translation】 Think! If a lower argument could refute a higher doctrine, wouldn't the entire order of sects and the Three Vehicles (Śrāvakayāna, Mahāyāna, Vajrayāna) be fundamentally disrupted? If someone says that it is inappropriate to discuss here the origin of the four schools that arose by taking the arguments of the Sutra Pitaka and the doctrines of the Vinaya Pitaka as the standard, and the origin of the four Vedas, because this is not universally known, and that the order of the councils should not be discussed, etc. Then, when presenting any argument, citing arguments that have not been verified by the three examinations is only an obstacle. Dharmakīrti said that this is not a valid argument. In particular, a lower argument cannot even be an obstacle to the meaning of a higher argument, because the higher argument can refute the lower argument. Because the distinction between the definitive meaning ( nītārtha ) and the interpretable meaning ( neyārtha ) of the Kālacakra is not distinguished, it is impossible to refute the two sets of four dharmas spoken from the mouth of the deity itself. The definitive meaning of the Kālacakra has no beginning, and there is no dharma that was not spoken from the mouth of the interpretable meaning of the Rūpakāya Kālacakra. Nowadays, all classifications of mantras are attributed to lower schools, and now only the parts of that school that have declined are discussed. They consider Mount Sumeru, etc., which are accumulated from atoms, to be valid cognitions ( प्रमाण , pramāṇa, valid cognition) seen by eye consciousness. This is actually the argument of the Vaiśeṣika school and the Tirthikas (non-Buddhists), and there is nothing higher than that. Mantrikas do not acknowledge the ātma ( आत्म , ātma, true self) of ultimate truth, but instead delude themselves into thinking that the self of conventional truth is a higher god. This ignorance of regarding the self as a deity is a Tirthika argument. They believe that one entity is the cause of all appearances of the six realms of beings. This view is the argument of the Sautrāntika school and does not exist in Mahāyāna Buddhism. Dharmakīrti said that directly knowing external objects through root consciousness and consciousness perception is even lower than the view of the Sautrāntika school. In mantra, since it is not considered reasonable to have a valid cognition other than wisdom, there is no higher view than that of the Cittamatra school. Since they acknowledge that the five objects of form, sound, etc., are the direct perceptions of consciousness, they also do not know how to explain the views of the Cittamatra school. If someone says that the things that appear as form, etc., are the things that actually exist as form, etc., isn't this wandering in the arguments of the Vibhajyavāda school? Because they see the danger that the Anuttarayoga Tantra will fall into the wrong path of the Cittamatra school, they strive to prevent the arising of the Ālayavijñāna and self-born wisdom. Therefore, the ultimate meaning of mantra, which is co-emergent wisdom ( सहजोदयज्ञान , sahajodayajñāna, co-emergent wisdom) and the union of bliss and emptiness ( सुखशून्यतायुगनद्ध , sukhaśūnyatāyuganaddha, union of bliss and emptiness), is fundamentally destroyed. They do not acknowledge external objects that are not accumulated from atoms.
ས་པ་ཁས་ལེན་པ། །སྔགས་དང་ཐལ་འགྱུར་ལུགས་ཡིན་ཞེས། །ཟེར་བ་གྲུབ་མཐའ་ཀུན་ལས་ཉམས། །ཟླ་གྲགས་གཞུང་སྲོང་བྱེད་པོ་ཡི། །ངལ་བས་ཆོས་འཁོར་གསུམ་པར་ནི། །གང་བཤད་དྲང་དོན་ཡིན་ཟེར་བ། །རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་ལུང་ལས་ཉམས། །ཐལ་འགྱུར་གཞུང་ལས་མ་བཤད་པའི། །ངེས་དོན་གསང་སྔགས་ལ་མེད་ཅེས། །ཟེར་བས་སྔགས་ཀྱི་ཚོགས་གཉིས་པོ། །ཐམས་ཅད་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་བསྒྲགས། །དེ་ལྟ་ན་ནི་དེ་དང་དེ། །ཡེ་ཤེས་ལས་གྲུབ་སྨོས་ཅི་དགོས། །འཕྲལ་དང་ཕུགས་ཀྱི་མ་རིག་པས། །བསླད་པའི་འཁྲུལ་སྣང་ཁོ་ནར་ཐལ། །སྔགས་སུ་བདེན་པ་གཉིས་པོ་ཡི། །རྣམ་དབྱེ་འཕྲོས་དོན་འདིར་བཤད་པ། །མ་རིག་གིས་བསླད་རྣམ་ཤེས་ལ། །གང་སྣང་ཐམས་ཅད་འདིར་ཀུན་རྫོབ། །ཡིན་མོད་ཐ་སྙད་བྱེད་དུས་སུའང་། །རྣམ་ཤེས་ཡུལ་གྱི་བདེན་པ་གཉིས། །འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་བསླད་པ་དང་། །མ་བསླད་པ་ལ་ངོས་བཟུང་ནས། །འཇིག་རྟེན་པ་དང་མུ་སྟེགས་ཀྱི། །བདེན་པ་གཉིས་པོ་བསམ་པར་བྱ། །ཡེ་ཤེས་ཡུལ་དུ་གང་ཤར་བ། །དེ་དག་དེ་ཀུན་འདིར་དོན་དམ། །ཡིན་ནོ་བསྐྱེད་པའི་རིམ་པ་དང་། །རྫོགས་པ་ཞེས་བྱའི་དབྱེ་བས་གཉིས། །བསྐྱེད་པ་ཡེ་ཤེས་ལས་སྒྲུབ་ཕྱིར། །རློམ་ཚོད་དོན་དམ་ཉིད་སོང་མོད། ། 7-6-5b རྟོག་པའི་ཡུལ་དུ་གང་ཤར་བའི། །ཡུལ་ནི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། །གསལ་བྱ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར། །འཆད་ནུས་ཕྱིར་དང་མ་རིག་པ། །ཁོ་ནས་བསླད་པ་མིན་ཕྱིར་ཡང་། །ཀུན་རྫོབ་ཁོ་ནར་འཆད་མི་ནུས། །སྐྱེད་རིམ་ལམ་དུ་འགྲོ་ཚུལ་ཡང་། །རྟོག་པ་དང་ནི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི། །ཆ་ནས་མ་ཡིན་སྤང་བྱའི་ཕྱིར། །གསལ་གྱུར་ཡེ་ཤེས་ཆ་ནས་སོ། །གང་ཡང་ཐེག་པ་ཆེ་འདིར་ནི། །རྣམ་ཤེས་དང་ནི་ཡེ་ཤེས་ལ། །གང་སྣང་དེ་ཤེས་ཉིད་ཡིན་གྱི། །དེ་ལས་གཞན་ཆོས་སྲིད་མ་ཡིན། །ཡེ་ཤེས་ལ་སྣང་ཡེ་ཤེས་ཉིད། །ཡིན་ཕྱིར་དམ་པའི་དོན་དང་ནི། །རྣམ་ཤེས་ལ་སྣང་རྣམ་ཤེས་ཉིད། །ཡིན་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་པའི་བདེན་པ། །རིགས་པས་གཏན་ལ་ཕེབས་པ་ཡི། །མེད་པར་དགག་པའི་སྟོང་པ་ཉིད། །སྤྱི་མཚན་ཉིད་ཕྱིར་མངོན་སུམ་གྱི། །ཡུལ་དུ་གསལ་བར་སྣང་བ་མེད། །རྟོག་པའི་ཡུལ་དུ་གང་ཤར་བ། །གཟུང་ཆ་གཞན་སེལ་ཉིད་དང་ནི། །འཛིན་ཆ་རྟོག་ལས་མ་འདས་ཕྱིར། །ཤེས་བྱ་ཀུན་རྫོབ་པའི་བདེན་པ། །དེ་ལྟ་ན་ནི་སྟོང་པ་ཉིད། །གཏན་ལ་ཕེབས་པའི་རིགས་པ་ཡང་། །འཕྲལ་དང་ཕུགས་ཀྱི་མ་རིག་པས། །བསླད་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་ཞེ་ན། །ཆོས་གང་གང་ལ་དེ་དེར་ནི། །ཞེན་པའི་ཆ་དེ་མ་རིག་པས། །བསླད་ཡིན་དེ་ལ་འཕྲལ་དང་ནི། །ཕུགས་ཀྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་འཆད་དེ། །ལྷན་སྐྱེས་རྟོག་པས་དེར་ཞེན་པ། །ཕུགས་ཀྱི་མ་རིག་པ་ཉིད་དེ། །ཆོས་ཀུན་རང་རང་ངོ་བོ་ཡིས། །སྟོང་པ་གཤིས་ཀྱི་གནས་ཚུལ་དང་། །དེ་ཤེས་པ་ནི་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི། །རྨོངས་པའི་འགལ་ཟླ་ཉིད་ཕྱིར་རོ། །ཐ
【現代漢語翻譯】 聲稱自己是自續派（Svatantrika）和應成派（Prasaṅgika）的追隨者， 這種說法比所有宗派的觀點都差。 那些努力維護月稱（Chandrakīrti）論著的人， 聲稱在第三法輪（指唯識宗的經典）中所說的都是不了義（neyārtha）， 這違背了金剛乘（Vajrayāna）的教義。 聲稱在應成派的論著中沒有解釋的， 就不是密宗的究竟意義， 這等於宣稱密宗的所有二諦（saṃvṛti-satya和paramārtha-satya） 都是世俗諦（saṃvṛti-satya）。 如果那樣，又何必說這個或那個 是由智慧（jñāna）產生的呢？ 這隻會導致暫時的和究竟的無明（avidyā） 所迷惑的錯覺。 如果密宗中二諦的 區別的要點在這裡解釋， 那麼，被無明所迷惑的意識（vijñāna） 所顯現的一切在這裡都是世俗諦。 即使在命名時， 也應區分意識所緣的二諦： 被暫時的迷惑因所迷惑的和 未被迷惑的， 並思考世間人和外道（tīrthika）的 二諦。 在智慧的境界中顯現的一切， 在這裡都是勝義諦（paramārtha-satya）。 通過生起次第（utpattikrama）和 圓滿次第（sampannakrama）的區分，分為兩種。 生起次第是通過智慧來實現的， 因此，自以為是勝義諦。 在概念的境界中顯現的 對境是世俗諦， 能闡明勝義諦， 並且不僅僅是由於無明 所迷惑， 因此不能僅僅解釋為世俗諦。 生起次第的修行方式也是 從概念和意識的 角度來看，不是要去除的， 而是要從顯現的智慧的角度來看。 無論如何，在這個大乘（Mahāyāna）中， 意識和智慧 所顯現的都是知識本身， 除此之外，沒有其他的法（dharma）存在。 顯現在智慧中的是智慧本身， 因此是勝義諦； 顯現在意識中的是意識本身， 因此是世俗諦。 通過推理確立的 對不存在的否定，即空性（śūnyatā）， 由於是共相（sāmānya-lakṣaṇa）， 因此不會在現量（pratyakṣa）的 境界中清晰地顯現。 在概念的境界中顯現的， 所取分（grāhaka-bhāga）是排他的， 能取分（grāhaka-bhāga）不超出概念， 因此，所知（jñeya）是世俗諦。 如果那樣，那麼空性 被確立的推理也 會被暫時和究竟的無明 所迷惑，是這樣嗎？ 對於任何法， 執著的方面會被無明 所迷惑，對此可以解釋為暫時的和 究竟的兩種區分： 與生俱來的概念執著於此， 這就是究竟的無明。 一切法都以各自的自性（svabhāva） 空性（śūnyatā）作為其本性， 而瞭解這一點是與生俱來的 無知的對立面。
【English Translation】 Claiming to be followers of both Svatantrika and Prasaṅgika, This statement is worse than the views of all sects. Those who strive to uphold the treatises of Chandrakīrti, Claim that what is said in the Third Turning (referring to the Yogācāra school's scriptures) is provisional (neyārtha), This contradicts the teachings of Vajrayāna. Claiming that what is not explained in the treatises of Prasaṅgika, Is not the ultimate meaning of Tantra, This is equivalent to declaring that all two truths (saṃvṛti-satya and paramārtha-satya) of Tantra Are conventional truths (saṃvṛti-satya). If so, why bother saying that this or that Is produced by wisdom (jñāna)? This would only lead to temporary and ultimate ignorance (avidyā) Deluded illusions. If the distinction of the two truths in Tantra Is explained here, Then, whatever appears to the consciousness (vijñāna) deluded by ignorance Is all conventional truth here. Even when naming, One should distinguish the two truths of the object of consciousness: Those deluded by temporary causes of delusion and Those not deluded, And contemplate the two truths of worldly people and non-Buddhists (tīrthika). Whatever appears in the realm of wisdom, Here, all of that is ultimate truth (paramārtha-satya). Divided into two by the distinction of the generation stage (utpattikrama) and The completion stage (sampannakrama). The generation stage is accomplished through wisdom, Therefore, it is presumptuous to think it is ultimate truth. Whatever appears in the realm of concepts, The object is conventional truth, It can elucidate ultimate truth, And it is not merely due to ignorance Being deluded, Therefore, it cannot be explained solely as conventional truth. The way to practice the generation stage is also From the perspective of concepts and consciousness, It is not to be abandoned, But to be seen from the perspective of manifest wisdom. In any case, in this Mahāyāna, Whatever appears to consciousness and wisdom Is knowledge itself, Apart from that, there are no other dharmas. What appears in wisdom is wisdom itself, Therefore, it is ultimate truth; What appears in consciousness is consciousness itself, Therefore, it is conventional truth. The emptiness (śūnyatā) that is established by reasoning, The negation of existence, Because it is a general characteristic (sāmānya-lakṣaṇa), Therefore, it does not clearly appear in the realm of Direct perception (pratyakṣa). Whatever appears in the realm of concepts, The apprehended aspect (grāhaka-bhāga) is exclusive, The apprehending aspect (grāhaka-bhāga) does not go beyond concepts, Therefore, the knowable (jñeya) is conventional truth. If so, then the reasoning that Establishes emptiness Would also be deluded by temporary and ultimate ignorance, Is that so? For any dharma, The aspect of attachment to it is deluded by ignorance, For this, one can explain the two distinctions of temporary and Ultimate: Innate concepts are attached to this, This is ultimate ignorance. All dharmas are empty (śūnyatā) of their own nature (svabhāva), As their inherent nature, And knowing this is the opposite of innate Ignorance.
ོས་བསམ་རྟོག་པས་དེ་དེར་ནི། །འཁྲུལ་རྒྱུ་གྲུབ་མཐས་ཀུན་བརྟགས་པའི། །ཡང་དག་རྟོག་པ་ཉིད་ཡིན་ཕྱིར། །ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མི་ཐལ། །ཡང་དག་ཀུན་ 7-6-6a རྫོབ་ཡང་དག་པའི། །ཁང་ཆེན་འཛེགས་པའི་སྟེགས་ཡིན་ཕྱིར། །བདེན་ཞེན་མིན་པའི་མཚན་འཛིན་ཅི། །སྤང་བྱར་འདོད་པ་མིན་ཞེ་ན། །བྱམས་པས་སྤང་གཉེན་རྟེན་ཅན་གྱི། །རྟོག་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་དང་། །སྨན་ཉིད་དུག་ཏུ་སོང་བའི་དཔེས། །གསུངས་པའང་སྟོང་པར་ཞེན་པའི་བློ། །རྟོག་ཀུན་འཁྲུལ་ཕྱིར་ཚད་མིན་ན། །བྱིས་བློས་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཀུན་དང་། །བྲལ་བར་འཇལ་བྱེད་རྗེས་དཔག་ལས། །གཞན་པ་གང་ཞིག་བཙལ་ཞེ་ན། །རྗེས་སུ་དཔག་པ་གཞལ་བྱ་ལ། །ཚད་མར་བཤད་པ་གང་ནའང་མེད། །འཇུག་པའི་ཡུལ་ལ་མི་བསླུ་བ། །ཙམ་གྱིས་ཚད་མར་བཤད་མོད་ཀྱང་། །འཇུག་པའི་ཡུལ་ནི་རང་མཚན་ཕྱིར། །སྒྲ་དང་རྟོག་པས་དེ་མི་འཇལ། །ལུགས་འདིར་གཞན་སེལ་མི་འཆད་ཅིང་། །འཆད་ཚེའང་བཏགས་པའི་ཡོད་ཉིད་ཕྱིར། །ཚད་མས་རྟོགས་དང་གཞལ་བྱར་ནི། །ཁས་ལེན་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །རྟགས་ལ་རྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་ནི། །སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པའི་གཟུང་རྣམ་དང་། །རང་གི་ངོ་བོ་འཛིན་རྣམ་ལས། །མ་གཏོགས་གཞན་གྱི་དབྱེ་བ་མེད། །འཛིན་པའི་རྣམ་པ་རང་རིག་པའི། །མངོན་སུམ་ཉིད་ཕྱིར་རྗེས་དཔག་མིན། །གཟུང་རྣམ་ཚད་མར་འཆད་པའི་ཚེ། །འཇུག་ཡུལ་ཉིད་ལ་གཞལ་བྱ་ཞེས། །བཏགས་ནས་རང་རིག་འབྲས་བུར་བཤད། །གཞན་སེལ་གཞལ་བྱར་བཤད་པ་མེད། །རྗེས་དཔག་ཚད་མར་འགྲོ་བའི་ཚུལ། །མངོན་སུམ་ལས་གཞན་མི་འཆད་ན། །ལྐོག་གྱུར་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཀྱི། །རྟགས་དང་ཚད་མ་ཅི་ཞེ་ན། །རིགས་པས་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་ཤུལ་དུ། །འཇལ་བའི་གཞལ་བྱ་རང་མཚན་ནི། །ཡོད་མིན་སྤྱི་མཚན་ཚད་མ་ 7-6-6b ཡི། །འཇལ་ཚུལ་རིགས་པས་བརྟགས་མི་བཟོད། །གཟུང་རྣམ་ཚད་མར་བཞག་པའི་ཚེ། །སྤྱི་མཚན་གཞལ་བྱར་འཇོག་པ་ནི། །རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས་ཚད་འབྲས་ཀྱི། །གནས་སྐབས་གང་དུའང་བཤད་པ་མེད། །སྐབས་འདིར་ཡེ་ཤེས་ལས་གཞན་པའི། །གཞལ་བྱའི་གནས་གསུམ་ཡོད་མིན་པ། །དེ་ཚེ་སྒྲུབ་པོ་རང་ཉིད་ཀྱི། །ཤེས་ལ་གང་སྣང་མངོན་གྱུར་དང་། །གཞན་གྱི་རྒྱུད་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི། །ཡེ་ཤེས་ལྐོག་གྱུར་རྣམ་གཉིས་སོ། །རྟགས་ལ་བརྟེན་པའམ་མ་བརྟེན་ཀྱང་། །གཞན་གྱི་སེམས་རྒྱུད་སྣང་བ་ནི། །རང་སེམས་ཉིད་ཀྱི་གཟུང་རྣམ་ཕྱིར། །རང་རིག་ཡེ་ཤེས་ལས་མ་འདས། །རྒྱུད་གཞན་གྲུབ་པ་ལྟར་སྣང་བ། །གློ་བུར་དྲི་མ་དང་བཅས་པའི། །ངོར་ཡིན་རྫོགས་སངས་རྒྱས་བློ་ཡི། །ངོར་ནི་རྫོགས་སངས་རྒྱས་མིན་མེད། །སེམས་ཅན་མེད་པར་ཐལ་ཞེ་ན། །འོ་ན་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ཡང་། །རང་སྣང་ལ་མེད་གཞན་སྣང་ལ། །ཡོད་པས་འགལ་བ་མེད་ཅེ་ན། །འོ་ན་བཅུད་ཀྱི་སེམས་ཅན་ཡང་། །དེ་ལྟར་འཆད་ནུས་མིན་པ་ཅི། །དེ་ལྟར་མག
【現代漢語翻譯】 因此，通過概念思維， 在那裡所產生的， 完全是宗派所臆造的錯誤概念， 所以不會成為錯誤的世俗。 正確的世俗是正確的， 因為它是攀登大廈的階梯。 如果不是對真實的執著，那又是什麼樣的名相執著呢？ 如果認為應該拋棄它， 彌勒菩薩將有依賴的分別心， 分為兩種， 並且以藥物本身變成毒藥為例， 所說的是執著于空性的心。 如果所有的概念都是錯誤的，因此不是量， 那麼，除了遠離孩童心識所造作的一切邊見， 進行衡量之正量，你還尋找什麼呢？ 在任何地方都沒有說過， 比量是衡量所量之正量。 僅僅是不欺騙進入之境， 就被稱為量， 但進入之境是自相， 聲音和概念無法衡量它。 此宗不闡述他者遮遣， 即使闡述，也只是假立的存在， 因此，無法承諾通過量來認知和衡量。 依賴於因的推論， 除了斷除增益的所取相， 和執持自身體性的能取相之外， 沒有其他的區分。 執持的相是自證的， 因為是現量，所以不是比量。 當闡述所取相為量時， 將進入之境假立為所量， 並闡述為自證的果。 沒有闡述他者遮遣為所量。 如果比量成為量的途徑， 不闡述為不同於現量， 那麼，對於隱蔽的確定者， 因和量是什麼呢？ 通過理智斷除增益之後， 所衡量的自相， 既非存在，共相是量， 衡量的方式無法通過理智來分析。 當安立所取相為量時， 將共相安立為所量， 《釋量論》的作者，在量和果的， 任何情況下都沒有闡述過。 在此處，除了智慧之外， 不存在所量的三種境， 那時，立宗者自己， 顯現於意識中的是現前， 以及他者的相續和佛陀的， 智慧是隱蔽的兩種。 無論是依賴於因，還是不依賴， 他者心續中的顯現， 因為是自心的所取相， 所以沒有超出自證智。 似乎成立他者相續， 對於具有暫時性垢染的， 眾生來說是這樣，對於圓滿佛的智慧來說， 對於圓滿佛來說並非沒有。 如果推論沒有眾生， 那麼，如果器世間也是， 在自顯現中沒有，在他者顯現中， 存在，這樣沒有矛盾，是嗎？ 那麼，有情眾生也， 能這樣闡述嗎？ 為什麼不能這樣呢？
【English Translation】 Therefore, through conceptual thinking, what arises there, is entirely a mistaken concept fabricated by sects, so it does not become a false conventional truth. The correct conventional truth is correct, because it is the staircase for ascending a great mansion. If it is not attachment to the real, then what kind of clinging to characteristics is it? If it is thought that it should be abandoned, Maitreya Bodhisattva will have dependent discriminating mind, divided into two, and with the example of medicine itself turning into poison, what is said is the mind that clings to emptiness. If all concepts are mistaken, therefore not valid cognition, then, apart from measuring what is free from all extremes fabricated by childish minds, what else do you seek? Nowhere has it been said that, inference is a valid cognition for measuring the measurable. Merely not deceiving the object of entry, is called valid cognition, but the object of entry is the self-character, sound and concepts cannot measure it. This system does not explain other-exclusion, and even if it does, it is only a nominal existence, therefore, it cannot be promised to cognize and measure through valid cognition. Inference relying on a sign, apart from the apprehended aspect that cuts off superimposition, and the apprehending aspect that holds its own nature, there is no other distinction. The aspect of holding is self-awareness, because it is direct perception, so it is not inference. When explaining the apprehended aspect as valid cognition, the object of entry is nominally established as the measurable, and explained as the result of self-awareness. Other-exclusion is not explained as the measurable. If the way inference becomes valid cognition, is not explained as different from direct perception, then, for the determiner of the hidden, what are the sign and valid cognition? After cutting off superimposition with reason, the self-character of the measurable, is neither existent, the universal is valid cognition, the way of measuring cannot be analyzed by reason. When establishing the apprehended aspect as valid cognition, establishing the universal as the measurable, the author of the 'Commentary on Valid Cognition', in any situation of valid cognition and result, has not explained it. Here, apart from wisdom, there are no three objects of the measurable, at that time, the proponent himself, what appears in consciousness is manifest, and the other's continuum and the Buddha's, wisdom are the two hidden ones. Whether relying on a sign or not, the appearance in the mindstream of others, because it is the apprehended aspect of one's own mind, it does not go beyond self-aware wisdom. It seems to establish the continuum of others, for beings with temporary defilements, it is like that, for the wisdom of the complete Buddha, for the complete Buddha it is not non-existent. If it is inferred that there are no sentient beings, then, if the container world is also, not existent in self-appearance, but existent in other-appearance, is there no contradiction? Then, sentient beings also, can be explained in that way? Why can't it be like that?
ོ་མཚུངས་རྣལ་མའི་ལན། །སྔགས་ཀྱི་བསོད་ནམས་ཡེ་ཤེས་ཚོགས། །ཐམས་ཅད་སྟོང་ཉིད་ཡེ་ཤེས་ལས། །བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ་དེ་ཡི་ཚེ། །སྡུག་བསྔལ་ཀུན་འབྱུང་ཁས་མི་ལེན། །ཡང་དག་མཐའ་ནི་འདུས་བྱས་པའི། །རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དབེན་པས་ན། །སངས་རྒྱས་སེམས་ཅན་ཇི་སྙེད་པ། །བདེ་བ་ཆེན་པོར་རོ་གཅིག་སྤྱོན། །ཅེས་དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་འཇིག་རྟེན་ཁམས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ལ་རྩོད་པ་སྤང་པའི་ཚུལ་ལ་འཕྲོས་ནས་ཐེག་པ་གོང་འོག་གི་གཞུང་གི་རྣམ་པར་བཞག་པ། མ་འདྲེས་པ་ཉིད་དུ་དབྱེ་བའི་གཏམ་ཆེན་པོ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་རྒྱན་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའོ།། །།མངྒ་ལཾ།། །།
【現代漢語翻譯】 答曰：咒語的福德與智慧之聚，一切皆由空性智慧而成就。于彼之時，不承認痛苦的生起。真實之際，一切和合之相皆空寂，如是諸佛與眾生，同享大樂之味。 如是，時輪之世間界，于破除諍論之方式中，引申出上下乘教義之安立，此為區分不混雜之大論，名為『決定義理莊嚴』，至此圓滿。吉祥！吉祥！
【English Translation】 Answer: The accumulation of merit and wisdom of mantras, all are accomplished through emptiness and wisdom. At that time, the arising of suffering is not acknowledged. In reality, all compounded aspects are empty, thus all Buddhas and sentient beings, equally experience the taste of great bliss. Thus, in the Kalachakra (time wheel) world system, in the manner of refuting disputes, the establishment of the doctrines of the higher and lower vehicles is derived. This great treatise distinguishing the unmixed, called 'Ornament of Definitive Meaning,' is thus completed. Mangalam! Mangalam!