shakyachogden1104_般若波羅蜜多口訣論現觀莊嚴論及註釋前後關係探究與顯義難處善說軍列宗規波濤鬘.g2.0f
大班智達釋迦確丹教言集skc58ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མན་ངག་གི་བསྟན་བཅོས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་སྔ་ཕྱིའི་འབྲེལ་རྣམ་པར་བཙལ་ཞིང་། དངོས་བསྟན་གྱི་དཀའ་བའི་གནས་ལ་ལེགས་པར་བཤད་པའི་དཔུང་ཚོགས་རྣམ་པར་བཀོད་པ། བཞེད་ཚུལ་རྦ་རླབས་ཀྱི་ཕྲེང་བ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། ། 11-4-1a ༄༅། །ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མན་ངག་གི་བསྟན་བཅོས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་སྔ་ཕྱིའི་འབྲེལ་རྣམ་པར་བཙལ་ཞིང་། དངོས་བསྟན་གྱི་དཀའ་བའི་གནས་ལ་ལེགས་པར་བཤད་པའི་དཔུང་ཚོགས་རྣམ་པར་བཀོད་པ། བཞེད་ཚུལ་རྦ་རླབས་ཀྱི་ཕྲེང་བ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། ། ༄། །དེ་ལ་འདིར་བཤད་བྱ་མདོའི་ཁུངས་བཙལ་བ། ༄༅། །ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མན་ངག་གི་བསྟན་བཅོས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་སྔ་ཕྱིའི་འབྲེལ་རྣམ་པར་བཙལ་ཞིང་། དངོས་བསྟན་གྱི་དཀའ་བའི་གནས་ལ་ལེགས་པར་བཤད་པའི་དཔུང་ཚོགས་རྣམ་པར་བཀོད་པ། བཞེད་ཚུལ་རྦ་རླབས་ཀྱི་ཕྲེང་བ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། ། 11-4-1b ༄༅༅། །ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མན་ངག་གི་བསྟན་བཅོས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་སྔ་ཕྱིའི་འབྲེལ་རྣམ་པར་བཙལ་ཞིང་དངོས་བསྟན་གྱི་དཀའ་བའི་གནས་ལ་ལེགས་པར་བཤད་པའི་དཔུང་ཚོགས་རྣམ་པར་བཀོད་པ་བཞེད་ཚུལ་རྒྱ་མཚོའི་རྦ་རླབས་ཀྱི་ཕྲེང་བ་ཞེས་བྱ་བ། བླ་མ་ལྷག་པའི་ལྷ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཆོས་རྣམས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ། །རྣམ་སངས་རྒྱས་པའི་དཔལ་ཡོན་གྱིས། །བརྒྱད་ཁྲི་བཞི་སྟོང་ཆོས་ཀྱི་སྒོ། །གསལ་བར་སྟོན་མཛད་ཤཱཀྱའི་ཏོག །ཐུབ་དབང་ཉིད་ཀྱིས་མངོན་པར་བཤམས་པའི་ཁྲི་ལ་ཏིང་འཛིན་གང་དུ་ཏིང་འཛིན་སྒོ་རྣམས་མ་ལུས་རབ་འདུས་ཏིང་འཛིན་རྒྱལ་པོའི་རོལ་པས་འགྱིང་ཞིང་བ་སྤུའི་ཁུང་བུ་ལས་ཀྱང་འོད་ཟེར་བྱེ་བ་ཁྲག་ཁྲིག་བརྒྱ་སྟོང་དྲུག་ཅུ་རྣམ་པར་སྤྲོ། །སེང་གེ་རྣམ་པར་རོལ་བའི་ང་རོས་ས་ཆེན་རྣམ་པ་དྲུག་ཏུ་གཡོ་མཛད་ཞིང་འདི་མི་ཁོམ་བརྒྱད་པོ་མ་ལུས་དལ་འབྱོར་ཁང་པར་རབ་དེང་སྟོང་གསུམ་ཞིང་དང་མཉམ་པའི་ལྷ་རྫས་གསར་པའི་ 11-4-2a མཆོད་སྤྲིན་རྒྱ་མཚོའི་གཞལ་མེད་ཁང་པར་རོལ། །ཁྱོད་སྐུ་སྲས་དང་སློབ་མར་བཅས་པའི་དགེ་ལེགས་འོད་ཀྱི་དྲ་བས་རབ་འབྱམས་རྒྱ་མཚོའི་ཁམས་ཀུན་སྣང་བར་ལེགས་བྱས་ཕྱོགས་བཅུའི་རྒྱལ་བ་ཡིས་ཀྱང་ཁྱོད་ཀྱི་གཟི་བརྗིད་དཔལ་ལ་འགྲན་པར་མ་བཟོད་འདབ་སྟོང་པདྨོའི་སྐྱེས་ཆེན་དབུལ་བར་མཛད། །གཙང་མའི་གནས་བཅས་འོད་དང་སྐུ་མདོག་གཟི་བརྗིད་དཔལ་གྱིས་མཛེས་ཤིང་ལྷམ་མེར་གྱུར་པའི་འབྱོར་པ་འདི་ནི་ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་མའི་མཐུ་ལས་མི་མཇེད་ཞིང་གི་ལྷ་མིའི་གྲངས་དང་མཉམ་པར་སྤྲུལ་མཁས་ཀུན་མཁྱེན་འགྲོ་བའི་གཙུག་ན་རྒྱལ། །
【現代漢語翻譯】 大班智達釋迦確丹（釋迦確丹，Śākya Chokden）教言集skc58： 《般若波羅蜜多教授論著現觀莊嚴論》及其註釋的先後關聯進行探究，對於直接闡述的難點進行詳細解釋的論著彙編，名為《見解如海浪之鏈》。 《般若波羅蜜多教授論著現觀莊嚴論》及其註釋的先後關聯進行探究，對於直接闡述的難點進行詳細解釋的論著彙編，名為《見解如海浪之鏈》。 因此，此處探討經典的來源： 《般若波羅蜜多教授論著現觀莊嚴論》及其註釋的先後關聯進行探究，對於直接闡述的難點進行詳細解釋的論著彙編，名為《見解如海浪之鏈》。 《般若波羅蜜多教授論著現觀莊嚴論》及其註釋的先後關聯進行探究，對於直接闡述的難點進行詳細解釋的論著彙編，名為《見解如海浪之鏈》。 頂禮上師與本尊！ 諸法於一切 皆以圓滿正覺之榮耀， 八萬四千法門， 明示教導釋迦頂（釋迦頂，Śākyatopa）。 在能仁（能仁，Śākyamuni）親自陳設的寶座上，禪定融入之處，所有禪定之門無餘彙集，以禪定之王的姿態傲然挺立，甚至從毛孔中也散發出億萬光芒。 以獅子般的吼聲震撼大地六次震動，使此土所有八無暇之處皆充滿閑暇與圓滿，如同充滿三千世界的全新天物 在供云如海的無量宮殿中嬉戲。 您與眷屬和弟子的吉祥光芒之網，將無垠的宇宙照亮，十方諸佛也無法與您的光輝榮耀相媲美，使得千瓣蓮花上的大士們黯然失色。 清凈之處的光芒與身色，以榮耀的光輝而莊嚴，這閃耀的財富源於般若波羅蜜多的力量，於此娑婆世界，化現與人天數量相等的大師，於一切眾生之頂而立。
【English Translation】 Collected Teachings of the Great Scholar Shakya Chokden skc58: A compilation of treatises that thoroughly explores the sequential connections of the 'Treatise on the Perfection of Wisdom Instructions, Ornament of Clear Realization' and its commentaries, and elaborates on the difficult points of direct exposition, entitled 'A Garland of Views Like Ocean Waves'. A compilation of treatises that thoroughly explores the sequential connections of the 'Treatise on the Perfection of Wisdom Instructions, Ornament of Clear Realization' and its commentaries, and elaborates on the difficult points of direct exposition, entitled 'A Garland of Views Like Ocean Waves'. Therefore, here we explore the source of the sutras: A compilation of treatises that thoroughly explores the sequential connections of the 'Treatise on the Perfection of Wisdom Instructions, Ornament of Clear Realization' and its commentaries, and elaborates on the difficult points of direct exposition, entitled 'A Garland of Views Like Ocean Waves'. A compilation of treatises that thoroughly explores the sequential connections of the 'Treatise on the Perfection of Wisdom Instructions, Ornament of Clear Realization' and its commentaries, and elaborates on the difficult points of direct exposition, entitled 'A Garland of Views Like Ocean Waves'. Homage to the Lama and Yidam! All phenomena in every way, With the glory of perfect enlightenment, Eighty-four thousand Dharma doors, Clearly teaches Śākyatopa (釋迦頂，Śākyatopa). On the throne personally arranged by Thubwang (能仁，Śākyamuni), where samadhi merges, all doors of samadhi gather completely, standing proudly with the play of the king of samadhi, even from the pores emitting billions of rays of light. With a lion-like roar shaking the great earth six times, filling all eight unfavorable conditions of this land with leisure and abundance, like a new divine offering filling three thousand worlds, Frolicking in the immeasurable palace of cloud offerings like the ocean. Your network of auspicious light with retinue and disciples illuminates the boundless realms, even the Buddhas of the ten directions cannot compete with your glorious splendor, causing the great beings on thousand-petaled lotuses to pale in comparison. The light and complexion of the pure abode, adorned with the glory of splendor, this radiant wealth arises from the power of the Perfection of Wisdom, in this Saha world, skillfully manifesting masters equal to the number of gods and humans, standing at the crown of all beings.
ཀུན་མཁྱེན་ཉིད་གསུང་དྲེགས་པའི་ཁུར། །སྐྱོང་མཁས་སྦྱོར་བཞིའི་གདོང་པ་ལས། །ལེགས་འཁྲུངས་སྐུ་གསུམ་འཕྲིན་ལས་ཀྱི། །འོད་དཀར་གཡོ་བའི་དགེ་ལེགས་དང་། །མངོན་རྟོགས་ལང་ཚོའི་དཔལ་འབར་བས། །རྒྱལ་དབང་མངལ་གྱི་ཁུར་འཛིན་ཅིང་། །རྒྱལ་བའི་སྲས་པོ་མ་ལུས་པའི། །བཞེད་དོན་བསྒྲུབ་མཁས་རྒྱལ་ཡུམ་རྒྱལ། །སྟོང་ཉིད་ཚོན་གྱིས་ཆེར་སྤུད་པའི། །དངོས་བརྒྱད་མཛེས་མའི་ལུས་བཟང་དེ། །སྐལ་བཟང་སྙིང་གི་མེ་ལོང་ལ། །གསལ་མཛད་མི་ཕམ་ཆོས་རྗེ་རྒྱལ། །རྗེ་བཙུན་ཞལ་གྱི་བདུད་རྩིའི་རྒྱུན། །ཐོགས་མེད་གསན་པའི་སྙིམ་པས་བླངས། །དབྱིག་གཉེན་རྣམ་དཔྱོད་བུམ་པར་འཁྱིལ། །གྲོལ་སྡེའི་ལྕེ་རྩེས་རྣམ་པར་མྱངས། །འཕགས་པའི་ལེགས་ 11-4-2b བཤད་རྒྱུན་གསུམ་པ། །སེང་བཟང་རལ་པའི་ནགས་ན་འཛིན། །འཕགས་ཡུལ་དམ་ཆོས་གང་གའི་སྲོལ། །བློ་ལྡན་བཟང་པོའི་མགྲིན་པར་བསྡུས། །ཡུམ་དོན་སྐལ་ལྡན་ཤིང་རྟའི་རྒྱུན། །སངས་རྒྱས་བསྟན་པའི་དཔལ་གྱིས་རྙེད། །ལེགས་པར་བཤད་པའི་ཆ་ཤས་གཏེར། །རོང་སྟོན་བསྟན་པའི་རྒྱ་མཚོར་སྣང་། །དེ་ཕྱིར་བརྒྱུད་པའི་བླ་མ་ནི། །ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་དེ་དག་དང་། །དད་ལྡན་གུས་པའི་སྤྱི་གཙུག་གིས། །བློ་གྲོས་ཟླ་ཕྲེང་དཀར་པོ་ལ། །ལེགས་བཤད་ཐིག་འཕྲེང་འགོད་མཁས་པའི། །རྩ་བའི་བླ་མ་རྒྱལ་གྱུར་ཅིག །མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་བཟང་པོས། །མཁས་མང་མགྲིན་པར་བརྒྱན་ཟིན་མོད། །མཁས་པའི་ལེགས་བཤད་མ་ལུས་པ། །ཀུན་ཀྱང་འགལ་བ་མེད་པར་ནི། །དོན་གསལ་འགྲེལ་པའི་རྒྱན་ཡིན་ཞེས། །བཞེད་ཚུལ་རྒྱ་མཚོའི་རླབས་འཕྲེང་ཀུན། །ལེགས་བཤད་རྒྱ་མཚོར་རོ་གཅིག་པར། །སྟོན་མཁས་རྒྱ་མཚོའི་རླབས་འཕྲེང་སྤེལ། །གཞུང་ལུགས་རྒྱ་མཚོའི་རླབས་འཕྲེང་འཕྱུར་བ་ནི། །ཀུན་ཁྱབ་བློ་གྲོས་དབང་པོས་གུས་བླངས་ཏེ། །གྲགས་པའི་འབྲུག་སྟོང་སྒྲོག་ལ་སེམས་གཞོལ་བས། །མང་དུ་ཐོས་པའི་ལེགས་བཤད་སྒྲ་དབྱངས་འདི། །བླ་མ་རྣམས་དང་བསྟན་འཛིན་སྐྱེས་བུ་ལ། །མཆོད་པར་འབུལ་ལོ་དེ་ལས་དགེ་བ་གང་། །ཐོབ་པ་དེ་ཡང་ཕྱོགས་རེའི་མིག་ཅན་དག །མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་སྤེལ་བ་བསལ་ཕྱིར་ཡིན།། །།དེ་ཡང་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། ཆོས་མོས་ཆོས་ཚོལ་ཆོས་བཤད་ཀྱི་རིམ་པས། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་འཇུག་དགོས་པར་གསུང་ཞིང་། བཤད་པའི་ཕན་ཡོན་ཡང་དེ་ཉིད་ལས། དེ་ལྟར་བློ་བཟང་སྐྱོ་བ་མེད་ལྡན་བརྩེ་བ་ཅན། །སྙན་པར་རབ་གྲགས་ཆོ་ག་བཟང་ཤེས་ལྡན་པ་ཡི། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལེགས་ 11-4-3a པར་སྨྲ་བ་ཡིན་པ་སྟེ། །བཤད་པས་སྐྱེ་བོའི་ནང་ན་ཉི་མ་བཞིན་དུ་ལྷམ། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལ་འདིར་བཤད་བྱ་མདོའི་ཁུངས་བཙལ་བ་དང་། འཆད་བྱེད་བསྟན་བཅོས་ཀྱིས་མདོའི་དོན་ཇི་ལྟར་བཀྲོལ་བའི་ཚུལ་དང་། སྐབས་སུ་བབ་པ་བསྟན་བཅོས་དངོས་བཤད་པ་ལ་འཇུག་པའོ།
【現代漢語翻譯】 全知者的教言，肩負著莊嚴的重任， 從善巧四行的面容中， 誕生了殊勝的三身事業之光， 愿這潔白的光芒帶來吉祥！ 以顯現證悟的青春光輝， 懷抱著勝者的胎藏， 善於成辦所有勝者之子的意願， 勝母您是如此偉大！ 以空性的色彩精心描繪， 這八種瑞相所莊嚴的妙好之身， 在幸運者的心鏡中， 清晰地顯現，不敗法王您是如此偉大！ 以無礙的雙手， 捧取了至尊口中的甘露之流， 在世親的智慧寶瓶中迴旋， 被解脫者的舌尖所品嚐。 聖者的妙語連珠， 在僧賢的鬃毛森林中守護。 將聖地的正法恒河之流， 彙集在具慧賢者的喉嚨里。 圓滿意義的幸運車乘之流， 以佛陀教法的光輝而興盛。 善說部分的寶藏， 顯現在榮敦教法的海洋中。 因此，傳承的諸位上師， 無論有多少， 我都以虔誠恭敬的頭頂， 頂戴著智慧的白色月輪。 善於將妙語的絲線， 編織在根本上師的頂端，愿您勝利！ 雖然以現觀莊嚴的妙好之論， 已經莊嚴了眾多智者的喉嚨， 但所有智者的妙語， 都毫無矛盾地， 闡明了註釋的莊嚴。 愿您善於展示如海浪般的見解， 將所有妙語都匯入妙語之海， 愿您善於傳播如海浪般的見解！ 愿您以普遍的智慧之力， 恭敬地聽取如海浪般涌動的論典， 並將心傾注于發出如雷鳴般的讚歎。 愿這廣聞的妙語之聲， 供養于諸位上師和持教大德， 從中獲得的任何善果， 都是爲了消除那些持有偏見之人， 增長的傲慢。 正如《大乘經莊嚴論》中所說：通過對法的興趣、尋求和宣講，才能進入大乘。其中宣講的利益，也如經中所說：『如此，具足智慧、無有厭倦、慈悲、美名遠揚、精通儀軌的菩薩，才是善說者，宣講能使他在眾人中如太陽般閃耀。』 因此，這裡將探討經典的來源，以及論典如何闡釋經典的意義，並開始講解與目前主題相關的論典本身。
【English Translation】 The all-knowing one's teachings, bearing the burden of majesty, From the face of skillful four practices, Emerged the excellent light of the three bodies' activities, May this white light bring auspiciousness! With the splendor of manifest realization's youth, Embracing the womb of the Victorious One, Skilled in accomplishing the wishes of all the Victorious One's sons, Victorious Mother, you are so great! Carefully adorned with the colors of emptiness, This beautiful body adorned with eight auspicious symbols, Clearly appears in the heart-mirror of the fortunate ones, Invincible Dharma Lord, you are so great! With unobstructed hands, Taking the stream of nectar from the mouth of the venerable one, Revolving in the vase of Vasubandhu's wisdom, Tasted by the tongues of the liberated ones. The continuous stream of the noble one's excellent speech, Guarding in the forest of Singhabhadra's mane. Gathering the stream of the holy land's Dharma Ganga, In the throat of the wise and virtuous. The stream of the fortunate chariot of fulfilling the meaning of the Mother, Prospering with the glory of the Buddha's teachings. The treasure of well-spoken parts, Appearing in the ocean of Rongton's teachings. Therefore, the lineage lamas, However many there may be, I, with a faithful and respectful crown of my head, Adorn the white moon-rosary of wisdom. Skilled in weaving the threads of excellent speech, At the crown of the root guru, may you be victorious! Although the excellent ornament of manifest realization, Has already adorned the throats of many scholars, But all the excellent speech of the scholars, Without any contradiction, Clearly explains the ornament of commentary. May you be skilled in showing the waves of ocean-like views, Gathering all excellent speech into the ocean of excellent speech, May you be skilled in spreading the waves of the ocean! May you, with the power of universal wisdom, Respectfully listen to the scriptures surging like ocean waves, And focus your mind on uttering thunderous praises. May this sound of vast learning's excellent speech, Be offered to all the lamas and upholders of the teachings, Whatever merit is obtained from it, Is to eliminate the arrogance of those who hold biased views. As it is said in the Ornament for the Mahayana Sutras: One must enter the Mahayana through interest, seeking, and explaining the Dharma. The benefits of explaining are also as stated in the same text: 'Thus, a Bodhisattva who is wise, tireless, compassionate, renowned, and skilled in rituals is a good speaker, and explaining makes him shine like the sun among people.' Therefore, here we will explore the source of the sutras to be explained, how the treatises explain the meaning of the sutras, and begin to explain the actual treatises relevant to the current topic.
།དང་པོ་ལ་འདིར་བཤད་བྱའི་མདོ་ནི། དུས་གསུམ་གྱི་འཕགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བགྲོད་པ་གཅིག་པའི་ལམ་ཤིན་ཏུ་ཟབ་པ་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་སྡེ་སྣོད་ཡིན་ལ། ལེགས་པའི་ཡོན་ཏན་དོན་དུ་གཉེར་བ་མཐའ་དག་གིས་འདི་ལ་ཉན་བཤད་ཀྱི་སྒོ་ནས་འཇུག་པར་རིགས་ཏེ། རྒྱལ་བའི་ཡུམ་ལས། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་ལ་སློབ་པར་འདོད་པས་ཀྱང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འདི་ཉིད་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ། །རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་ལ་སློབ་པར་འདོད་པས་ཀྱང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འདི་ཉིད་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཤད་པའི་ཡོན་ཏན་ནི། ཡུམ་རྒྱས་པ་ལས། སྟོང་གསུམ་གྱི་སྟོང་ཆེན་པོའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཀྱི་སེམས་ཅན་དེ་དག་ཐམས་ཅད་དགྲ་བཅོམ་པ་ཉིད་དུ་གྱུར་ལ། དེ་དག་གི་སྦྱིན་པ་ལས་བྱུང་བའི་བསོད་ནམས་བྱ་བའི་དངོས་པོ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་ལས་བྱུང་བའི་བསོད་ནམས་བྱ་བའི་དངོས་པོ་དང་། སྒོམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་བསོད་ནམས་བྱ་བའི་དངོས་པོ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་ཀུན་དགའ་བོ་འདི་ཅི་སྙམ་དུ་སེམས། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཕུང་པོ་དེ་མང་བ་ཡིན་ནམ། བདེ་བར་གཤེགས་པ་མང་ལགས་སོ། །བཀའ་སྩལ་པ། ཀུན་དགའ་བོ་དེ་བས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དང་ལྡན་པའི་ཆོས་ཐ་ན་ཉི་མ་གཅིག་སྟོན་ན་དེ་ཆེས་བསོད་ནམས་མང་དུ་སྐྱེའོ་ཞེས་དང་། ཀུན་དགའ་བོ་འདི་ནི་ 11-4-3b བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་དེའི་ཆོས་ཀྱི་སྦྱིན་པ་སྟེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་ཐམས་ཅད་དང་། རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐེག་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཟིལ་གྱི་གནོན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །འདི་ཉིད་རྒྱལ་བ་མཆོད་པའི་ཐབས་བླ་ན་མེད་པའང་ཡིན་ཏེ། དཔལ་མཆོག་དང་པོའི་ཤེར་ཕྱིན་ལས། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འདི་འདྲི་བ་དང་། ཀློག་པ་དང་། ཉན་པ་དང་། ཁ་ཏོན་བྱེད་པ་དང་། ལེན་པ་དང་། འཆང་བ་དང་། སེམས་པ་དང་། སྒོམ་པ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་མཆོད་པའི་ཆོ་ག་རྒྱས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་སྡེ་སྣོད་འདི་བཀའ་འཁོར་ལོ་གསུམ་ལས་གང་དུ་གཏོགས། གླེགས་བམ་གྱི་གྲངས་དང་། གཞུང་གི་ཚད་ནི་ཇི་ལྟ་བུ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བསྟན་བཅོས་འདིའི་བཤད་བྱའི་མདོའི་གཙོ་བོ་དེ་གང་ལ་བྱ་ཞེ་ན། མདོ་འདི་བར་པ་མཚན་ཉིད་མེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོར་གཏོགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཡུམ་རྒྱས་པ་ལས། དེའི་ཚེ་ལྷ་རྣམས་ཀྱིས། ནམ་མཁའ་ལ་ལྷུང་ལྷུང་འདེག་འདེག་གི་སྒྲ་ཕྱུང་སྟེ། ཀྱེ་མ་འཛམ་བུའི་གླིང་དུ་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་གཉིས་པ་བསྐོར་བ་ཡང་མཐོང་ངོ་། །ཞེས་སྒྲ་སྒྲགས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་མཁན་ཆེན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པས། མཚན་ཉིད་མེད་པའི་ཆོས་འཁོར་ཐམས་ཅད་ཆོས་འཁོར་གཉིས་པ་ཁོ་ནར
【現代漢語翻譯】 首先，這裡要講解的經典是：三世諸佛菩薩所行走的唯一道路，極其深奧的般若波羅蜜多藏。一切追求善妙功德的人，都應該通過聽聞和講解的方式來進入此門。如《佛母經》所說：『想要學習聲聞地的人，也應當學習這般若波羅蜜多。想要學習獨覺地以及菩薩地的人，也應當學習這般若波羅蜜多。』等等，經中廣為宣說。講解此經的功德，如《廣大佛母經》所說：『充滿三千大千世界的眾生都成為阿羅漢，從他們的佈施、持戒和禪修所產生的福德，你認為如何？』『世尊，那福德的聚積非常多。』佛說：『善哉！善哉！ 迦葉波，即使是這樣，菩薩摩訶薩如果宣講與般若波羅蜜多相應的法，哪怕只是一天，所生的福德也更多。』又說：『迦葉波，這是菩薩摩訶薩的法佈施，能壓倒一切聲聞乘和獨覺乘的善根。』 因此，此經是供養諸佛無上的方法。如《勝樂初品般若經》所說：『詢問、讀誦、聽聞、背誦、受持、書寫、憶念和修習般若波羅蜜多，就是對一切如來最廣大的供養。』 那麼，這部般若波羅蜜多藏屬於三轉法輪中的哪一轉呢？經卷的數量和經文的篇幅又是如何？特別是這部論典所要講解的經典，其主要內容是什麼呢？這部經典屬於第二次法輪，即無相法輪。如《廣大佛母經》所說：『當時，諸天在虛空中發出隆隆的巨響，說道：『奇哉！我們見到了在贍部洲第二次法輪的轉動。』因此，一切智者都認為，一切無相法輪都只是第二次法輪。
【English Translation】 Firstly, the sutra to be explained here is the extremely profound Prajñāpāramitā Pitaka (Perfection of Wisdom Collection), the single path traversed by all noble beings of the three times. All those who seek virtuous qualities should enter into this through listening and explanation. As stated in the 'Mother of the Buddhas Sutra': 'Those who wish to study the level of a Śrāvaka (Hearer) should also study this Prajñāpāramitā. Those who wish to study the level of a Pratyekabuddha (Solitary Realizer) and the level of a Bodhisattva should also study this Prajñāpāramitā.' And so on, it is extensively taught. The merit of explaining it is as stated in the 'Extensive Mother Sutra': 'If all the sentient beings in a three-thousand-great-thousand world system were to become Arhats (Foe Destroyers), and whatever merit arises from their giving, the merit arising from their ethics, and the merit arising from their meditation, what do you think, Kaundinya? Is that a great accumulation of merit?' The Blessed One replied, 'Kaundinya, even more than that, if a Bodhisattva Mahāsattva (Great-being) endowed with Prajñāpāramitā teaches the Dharma even for a single day, they will generate much more merit.' And, 'Kaundinya, this is the Dharma-dana (gift of Dharma) of that great Bodhisattva, which overpowers the roots of virtue of all the Śrāvakayāna (Hearer Vehicle) and all the Pratyekabuddhayāna (Solitary Realizer Vehicle).' Therefore, this itself is the unsurpassed method of honoring the Buddhas. As stated in the 'Glorious Supreme First Prajñāpāramitā': 'Inquiring, reading, listening, reciting, taking, holding, contemplating, and meditating on this Prajñāpāramitā is the extensive ritual of offering to all the Tathāgatas (Thus-gone ones).' Now, to which of the three turnings of the Dharma wheel does this Prajñāpāramitā Pitaka belong? What is the number of volumes and the extent of the text? And what should be considered the main sutra to be explained in this treatise? This sutra belongs to the intermediate, the Dharma wheel of no characteristics. As stated in the 'Extensive Mother Sutra': 'At that time, the gods made a resounding sound in the sky, saying: 'Alas! We have seen the second turning of the Dharma wheel in Jambudvipa (Rose-apple continent)!' Therefore, all the great scholars consider all the Dharma wheels of no characteristics to be only the second Dharma wheel.
་ངེས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་འཁོར་གསུམ་ག་ལའང་གསུམ་ག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཡུམ་རྒྱས་པ་ལས། ཤེར་ཕྱིན་ཆོས་འཁོར་གཉིས་པར་བཤད་པ་ནི། གནས་བྱ་རྒོད་ཕུང་པོའི་རི་ལ་བསྐོར་བ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །དགོངས་འགྲེལ་ལས། དོན་དམ་རྣམ་ངེས་ཀྱི་ཆོས་འཁོར་ངེས་དོན་དུ་བཤད་པའང་། མཚན་ཉིད་མེད་པའི་ཆོས་འཁོར་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཞིང་། དེས་ན་དུས་གཉིས་པར་ 11-4-4a བསྐོར་བ་ཙམ་གྱིས་འཁོར་ལོ་བར་པར་མི་འགྲུབ་ཅིང་། འཁོར་ལོ་བར་པ་ཡིན་པ་ལ་དུས་གཉིས་པར་བསྐོར་དགོས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་སོ། །གླེགས་བམ་གྱི་གྲངས་ལས། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ཤ་ར་བ་པ་ཆེན་པོའི་དཀར་ཆག་ཏུ། ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པ་ཤེར་ཕྱིན་བྱེ་བ་ཕྲག་བརྒྱ་པ་དྲི་ཟའི་གནས་ན་བཞུགས་པ་དང་། འབུམ་ཕྲག་བརྒྱ་པ་ལྷའི་གནས་ན་བཞུགས་པ་དང་། སྟོང་ཕྲག་བརྒྱ་པ་ཀླུའི་གནས་ན་བཞུགས་པ་མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་མིའི་ཡུལ་དུ་སྤྱན་དྲངས་པ་ལས་ལྷག་མ་ཅུང་ཞིག་ལུས་སོ། །ཞེས་བྲིས་ཤིང་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་ཨར་གྱིས། རྒྱས་འབྲིང་བསྡུས་པ་དགུའི་རྣམ་གཞག་ཀྱང་མཛད་ལ། ཙནྟྲ་གོ་མིའི་སློབ་སྤྲིང་ལས། བསྟན་པ་རིན་ཆེན་མཆོག་ལྟར་བཟང་ལ་འཕན་མེད་པ། །རྣམ་པར་དག་ཚུལ་གང་ཡིན་ཀླུ་མགོའི་གདེངས་ཀ་ཅན། །ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་གཙུག་གི་རྒྱན་བཞིན་གུས་མནོས་ནས། །ས་ཡི་སྟེང་ན་གནས་པའི་རབ་རིབ་སེལ་བར་མཛད། །ཅེས་པ་ཙམ་མ་གཏོགས་པ་ཡིད་ཆེས་པའི་ཁུངས་ཡོད་པར་མི་མངོན་ནོ། །ཤེར་ཕྱིན་གྱི་གླེགས་བམ་ཇི་སྙེད་པ་བོད་དུ་འགྱུར་བ་ལས། ཡུམ་རྒྱས་པ་བམ་པོ་སུམ་བརྒྱ་པ་ལ། ཁམ་པ་གོ་ཆའི་ཐུགས་འགྱུར་དུ་གྲགས་པ་དང་། ཉང་ཨིནྟ་ཨ་རོ་དང་། སྦས་མཉྫུ་ཤྲཱི་གཉིས་ཀྱི་བཅའ་འབུམ་དུ་གྲགས་པ་དང་། བཻ་རོ་ཙ་ནའི་ལྕགས་ཐུར་ཅན་དུ་གྲགས་པ་དང་། ཀ་ཅོག་གི་བླ་འགྱུར་རྒྱས་པར་གྲགས་པ་དང་། ལྕེ་ཁྱི་འབྲུག་དང་། ཞང་བན་དྷེ་ཡེ་ཤེས་སྡེ་ལ་སོགས་པའི་འགྱུར་དྲུག་ཙམ་ཡོད་པར་གྲགས་ཤིང་། ལོ་ཆེན་གྱིས་ཀྱང་མ་མྱ་ད་དྲག་དབྱི་བ་ལ་སོགས་པའི་ཞུས་དག་ཆེ་ལོང་ཙམ་མཛད་དོ། །བུ་སྟོན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ན་རེ། ཡུམ་རྒྱས་པ་བསྒྱུར་འཕྲོ་ལ་ལུས་སོ་ཞེས་གསུང་། སྟོང་ཕྲག་ཉི་ཤུ་ལྔ་པ་བམ་པོ་བརྒྱད་ཅུ་གྱ་གསུམ། ཁྲི་ 11-4-4b བརྒྱད་སྟོང་པ་བམ་པོ་དྲུག་ཅུ། ཤེས་རབ་ཁྲི་པ་བམ་པོ་སུམ་ཅུ་རྩ་གསུམ། བརྒྱད་སྟོང་པ་བམ་པོ་ཉེར་བཞི། བསྡུད་པ་བམ་པོ་གཅིག་པ་སྟེ། དྲུག་པོ་འདི་ལ་བསམ་ཡས་ཀྱི་དཀར་ཆག་ཏུ་ཡུམ་དྲུག་ཞེས་བྲིས་སོ། །རབ་རྩལ་རྣམ་གནོན་གྱིས་ཞུས་པ་ཤོ་ལོ་ཀ་སྟོང་དང་བརྒྱ་དྲུག་ཅུ་པ། བམ་པོ་བདུན་པ་དང་། ཤེར་ཕྱིན་ལྔ་བརྒྱ་པ་དང་། ཚུལ་བརྒྱ་ལྔ་བཅུ་པ་དང་། རྡོ་རྗེ་གཅོད་པ་དང་། ལྔ་བཅུ་པ་དང་། ཀཽ་ཤི་ཀ་ཤོ་ལོ་ཀ་སུམ་ཅུ་རྩ་གཅིག་པ་དང་། སྒོ་ཉི་ཤུ་རྩ་ལྔ་པ་ཤོ་ལོ
【現代漢語翻譯】 這並非是絕對的，因為三轉法輪（chos 'khor gsum，the three turnings of the Dharma wheel）中都有這三者。在廣大的《般若經》（yum rgyas pa）中，般若波羅蜜多（shes phyin，perfection of wisdom）被說成是第二轉法輪，這僅僅是指在鷲峰山（bya rgod phung po'i ri，Vulture Peak Mountain）所作的轉法輪。在《解深密經》（dgongs 'grel）中，將勝義（don dam，ultimate truth）決定之法輪說成是了義（nges don，definitive meaning），這是指無相法輪（mtshan nyid med pa'i chos 'khor，the wheel of Dharma without characteristics）。因此，僅僅在第二個時期轉法輪並不能成就中法輪（'khor lo bar pa，intermediate wheel），而成為中法輪也並不需要在第二個時期轉法輪。 如上所述。關於經卷的數量，在善知識（dge ba'i bshes gnyen，spiritual friend）夏惹瓦巴大師（sha ra ba pa chen po）的目錄中記載：極其廣大的《般若經》，即十億頌般若波羅蜜多，位於乾闥婆（dri za，Gandharva）的居所；一億頌般若波羅蜜多，位於天人的居所；十萬頌般若波羅蜜多，位於龍族（klu，Naga）的居所。聖者龍樹（mGon po klu sgrub，Nagarjuna）將其從龍宮迎請至人間，但仍有一些遺留。 基於此，阿（ar）也創作了廣、中、略九種形式的分類。旃扎·果彌（tsan+tra go mi，Chandra Gomin）的弟子書中寫道：『教法如珍寶般美好且無與倫比，其清凈的方式是龍樹所保證的。偉人們像頭頂的裝飾一樣恭敬地接受它，並驅散了世間的昏暗。』除此之外，似乎沒有其他可信的來源了。在翻譯成藏文的眾多般若經卷中，廣大的《般若經》有三百卷，據說有康巴·果恰（khams pa go cha）的譯本，娘·因達·阿若（nyang in+ta a ro）和斯巴·曼殊師利（sbas mny+dzu shrI）兩人的校訂本，貝若扎納（b+yai ro tsa na，Vairochana）的『鐵鉤』本，以及噶·覺（ka cog）的喇嘛所譯的廣本。據說還有哲·凱珠（lce khyi 'brug）和香·班德·耶謝德（zhang ban+dhe ye shes sde）等人的六種譯本。大譯師（lo chen，great translator）也對瑪瑪達扎（ma ma ya da drag）、伊瓦（yi ba）等人進行了大致的校對。布頓·托姆恰德·欽波（bu ston thams cad mkhyen pa）說，廣大的《般若經》的翻譯工作尚未完成。二萬五千頌般若經有八十三卷，一萬八千頌般若經有六十卷，一萬頌般若經有三十三卷，八千頌般若經有二十四卷，略集般若經有一卷。在桑耶寺（bsam yas）的目錄中，這六部經被稱為『六部般若經』。 拉擦·南諾（rab rtsal rnam gnon）校訂的有一千一百六十頌，七卷本的《般若經》，五百頌般若經，一百五十頌般若經，《金剛經》（rdo rje gcod pa，Diamond Sutra），五十頌般若經，考希卡（kau shi ka）三十一頌般若經，以及二十五門般若經。
【English Translation】 This is not absolute, because all three turnings of the Dharma wheel have all three aspects. In the extensive Prajnaparamita Sutra, the Prajnaparamita (perfection of wisdom) is said to be the second turning of the Dharma wheel, which refers only to the turning of the wheel at Vulture Peak Mountain. In the Sandhinirmocana Sutra, the Dharma wheel of definitive meaning is said to be the ultimate truth, which refers to the wheel of Dharma without characteristics. Therefore, merely turning the wheel in the second period does not accomplish the intermediate wheel, and being the intermediate wheel does not necessarily require turning the wheel in the second period. As mentioned above. Regarding the number of volumes, in the catalog of the great spiritual friend Sharawa, it is recorded that the extremely extensive Prajnaparamita Sutra, i.e., the hundred million verse Prajnaparamita, resides in the abode of the Gandharvas; the hundred thousand verse Prajnaparamita, resides in the abode of the gods; and the hundred thousand verse Prajnaparamita, resides in the abode of the Nagas. The venerable Nagarjuna brought it from the Naga realm to the human realm, but some remained behind. Based on this, Ar also created a classification of nine forms: extensive, intermediate, and concise. In the disciple's letter of Chandra Gomin, it is written: 'The Dharma is as good as a precious jewel and unparalleled, its pure method is guaranteed by Nagarjuna. Great beings respectfully accept it like an ornament on their heads and dispel the darkness of the world.' Apart from this, there does not seem to be any other credible source. Among the numerous Prajnaparamita scriptures translated into Tibetan, the extensive Prajnaparamita Sutra has three hundred volumes, said to have the translation of Khampa Gocha, the revised editions of Nyang Inda Aro and Spa Manjushri, the 'iron hook' version of Vairochana, and the extensive version translated by the lama of Ka Cog. It is said that there are also six translations by Lce Khyi 'Brug and Zhang Bande Yeshede, among others. The great translator also made rough corrections to Mama Dada, Yiba, and others. Buton Tamched Khyenpa said that the translation of the extensive Prajnaparamita Sutra was not completed. The twenty-five thousand verse Prajnaparamita Sutra has eighty-three volumes, the eighteen thousand verse Prajnaparamita Sutra has sixty volumes, the ten thousand verse Prajnaparamita Sutra has thirty-three volumes, the eight thousand verse Prajnaparamita Sutra has twenty-four volumes, and the condensed Prajnaparamita Sutra has one volume. In the catalog of Samye Monastery, these six scriptures are called the 'Six Prajnaparamita Sutras'. The Prajnaparamita Sutra with one thousand one hundred and sixty verses, revised by Rabtsal Namnon, has seven volumes, the five hundred verse Prajnaparamita Sutra, the one hundred and fifty verse Prajnaparamita Sutra, the Diamond Sutra, the fifty verse Prajnaparamita Sutra, the Kaushika thirty-one verse Prajnaparamita Sutra, and the twenty-five door Prajnaparamita Sutra.
་ཀ་ཉེར་ལྔ་པ་དང་། ཤེས་རབ་སྙིང་པོ་ཤོ་ལོ་ཀ་ཉི་ཤུ་རྩ་ལྔ་པ་དང་། ཡི་གེ་ཉུང་ངུ་ཤོ་ལོ་ཀ་སུམ་ཅུ་པ་དང་། ཡི་གེ་གཅིག་མ་དང་། དེ་དག་གི་སྟེང་དུ་དཀོན་མཆོག་བརྩེགས་པའི་འདུས་པ་བཞི་བཅུ་རྩ་དྲུག་པ་ཤེར་ཕྱིན་བདུན་བརྒྱ་པ་བསྣན་ནས། དེ་དག་ལ་སྲས་བཅུ་གཅིག་གི་ཐ་སྙད་མཛད་དོ། །འདི་ལ་བརྟེན་ནས་སློབ་དཔོན་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱིས། སྲས་ཡུམ་བཅུ་བདུན་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་མཛད་ཅིང་། མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་དུ་ཕྱེ་ནས་སྟོན་པ་ལ་ཡུམ་དང་མ་ཕྱེ་བར་སྟོན་པ་ལ་སྲས་སུ་འཇོག་ཟེར་རོ། །བཅོམ་ལྡན་རལ་གྲི་ན་རེ། ཡུམ་སྲས་སུ་ཕྱེ་བའི་ཐ་སྙད་དང་གྲངས་ངེས་གཉིས་ཀ་བོར་བ་ཡིན་ཏེ། ཤེར་ཕྱིན་མཚན་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་པ་དང་། ཤེར་ཕྱིན་ཉི་མའི་སྙིང་པོ་དང་། ཟླ་བའི་སྙིང་པོ་དང་། སྙིང་པོའི་གཟུངས་དང་། ལག་ན་རྡོ་རྗེ་དང་། ཤེར་ཕྱིན་རྡོ་རྗེ་རྒྱལ་མཚན་ཏེ། དྲུག་པོ་དེ་དག་ཀྱང་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྲས་ཀྱི་ཐ་སྙད་གང་ནས་ཀྱང་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་ཏེ་ལེགས་པའོ། །ཆོས་ཀྱི་རྗེ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་འབུམ་ཊིག་ལས་ཀྱང་། ཉི་ཁྲི་ལེ་བརྒྱད་མ་དང་། སྒོ་མཐའ་ཡས་པ་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོའི་རྐང་གྲངས་སུ་མཛད་ལ། སྔ་མ་རྣམས་ཀྱིས་ཉི་ཁྲི་ལེ་བརྒྱད་མ་བསྟན་བཅོས་སུ་མཛད་ཅིང་། བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེས་སྒོ་མཐའ་ 11-4-5a ཡས་པ་བཀའ་ཐ་མར་བཞེད་དེ། དྲི་བ་གསུམ་པའི་ལན་ནི། བསྟན་བཅོས་འདིས་མདོ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་འཆད་མོད། འོན་ཀྱང་སློབ་དཔོན་ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་གྱིས། དེ་ལ་བསྡུས་སོགས་རབ་དབྱེ་བས། །ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ཁོ་ན་ཟད། །ཅེས་པའི་འགྲེལ་བཤད་དུ། སྙིང་པོའི་དོན་སྟོན་པའི་ཤེར་ཕྱིན་དང་། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་དོན་སྟོན་པའི་ཤེར་ཕྱིན་གཉིས་སུ་མཛད་ནས། དང་པོ་ནི། དོན་དམ་སྟོང་པ་ཉིད་འབའ་ཞིག་སྟོན་པ་སྟེ། ཤེས་རབ་སྙིང་པོ་ལ་སོགས་པ། །གཉིས་པ་ནི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་སྟོན་པ་སྟེ། རྒྱས་འབྲིང་བསྡུས་པ་གསུམ་མོ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་བཤད་བྱའི་གཙོ་བོ་ནི། ཡུམ་གསུམ་པོ་ཁོ་ན་ལ་བྱ་བར་རིགས་ཏེ། རྣམ་བཤད་མཛད་པ་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་ཡུམ་གསུམ་པོ་གང་རུང་ཁོ་ན་དང་སྦྱར་བའི་ཕྱིར་དང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་ཀྱང་། གསུམ་པོ་ཁོ་ན་ཁུངས་སུ་མཛད་ཅིང་། ལ་ལ་ལས་དོན་གཞན་ལས་ཚིག །གཞན་ལས་ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་གྱི་རྒྱན་དུ་འགྱུར་བར་ནི། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་བཤད་དུ། ཤེར་འབྱུང་བློ་གྲོས་ཀྱིས། རྒྱས་འབྲིང་བསྡུས་པ་གསུམ་པོ་ཀུན་གྱིས་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། འདིར་ཤེས་རབ་ཁྲི་པ་དང་། ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པ་ནི། ཡུམ་བར་མའི་དབྱེ་བར་མཁས་པ་རྣམས་ཞལ་འཆམ་ཞིང་། བསྡུད་པ་ནི། ཉི་ཁྲི་ལྔ་སྟོང་པའི་ཤོ་ལོ་ཀ་ཁ་སྐོང་བའི་ལེ་ལག་ཏུ་མཁས་པ་རྣམ་བཞེད། ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པ་ལེ
【現代漢語翻譯】 《二十五頌般若經》，《般若心經》二十五頌，《短品般若經》三十頌，《一字般若經》。在這些之上，加上《寶積經》四十六品和七百頌《般若經》。這些被賦予了『十一位佛子』的名稱。基於此，早期的論師們創造了『十七母子』的說法，並將之分為八現觀，認為『能詮』是『佛母』，所詮是『佛子』。但是，班智達Rauldri認為，『母子』的說法和數量的確定都應該拋棄，因為《般若百八名經》、《般若日藏經》、《般若月藏經》、《心咒》、《持金剛般若經》、《般若金剛幢經》這六部經典也是般若經，而且沒有任何地方提到『佛子』。他的說法是正確的。全知法王在《大疏》中也將《二萬五千頌》和《無邊門般若經》作為般若經的章節數量。早期的人們將《二萬五千頌》作為論典，而布頓仁波切則認為《無邊門般若經》是最後的教誨。關於第三個問題的答案是：雖然這部論典解釋了所有這些經的含義，但是法友論師在解釋『對其進行攝略等區分，僅在於其特殊性』時，將般若經分為兩種：揭示心要之義的般若經，如《般若心經》等；以及揭示現觀之義的般若經，即廣、中、略三種。因此，主要應該解釋的是這三部母經。早期的註釋者們也只是將註釋與這三部母經中的任何一部聯繫起來。論師也只是以這三部經為依據，並且說『從一些經中獲取意義，從另一些經中獲取詞語』。在解釋『成為一切的莊嚴』時，獅子賢說『廣、中、略三部經是一切的莊嚴』。這裡，《十萬頌般若經》和《八千頌般若經》被認為是中等母經的分類，這是智者們一致認可的。《略品般若經》被認為是補全《二萬五千頌》偈頌的章節，這是智者們的觀點。《八千頌般若經》的章節
【English Translation】 'Twenty-Five Verses Prajna Sutra', 'Heart Sutra' twenty-five verses, 'Short Prajna Sutra' thirty verses, 'One-Letter Prajna Sutra'. On top of these, add the 'Ratnakuta Sutra' forty-six sections and seven hundred verse 'Prajna Sutra'. These were given the name 'Eleven Sons'. Based on this, the earlier teachers created the saying 'Seventeen Mothers and Sons', and divided it into eight Abhisamayas, considering the 'Explicator' as 'Mother' and the 'Explicated' as 'Son'. However, Pandit Rauldri said that both the saying of 'Mother and Son' and the determination of number should be abandoned, because the 'Prajna One Hundred and Eight Names Sutra', 'Prajna Sun Essence Sutra', 'Prajna Moon Essence Sutra', 'Essence Dharani', 'Vajrapani Prajna Sutra', 'Prajna Vajra Banner Sutra' these six scriptures are also Prajna Sutras, and there is no mention of 'Son' anywhere. His statement is correct. The Omniscient Dharma Lord in the 'Great Commentary' also considered the 'Twenty-Five Thousand Verse' and 'Infinite Gate Prajna Sutra' as the number of chapters of the Prajna Sutra. Earlier people considered the 'Twenty-Five Thousand Verse' as a treatise, while Buton Rinpoche considered the 'Infinite Gate Prajna Sutra' as the final teaching. The answer to the third question is: Although this treatise explains the meaning of all these sutras, the teacher Dharmamitra, in explaining 'Distinguishing them by abbreviation etc., only in their particularity', divided the Prajna Sutra into two types: the Prajna Sutra that reveals the meaning of the essence, such as the 'Heart Sutra' etc.; and the Prajna Sutra that reveals the meaning of Abhisamaya, namely the Extensive, Medium, and Short. Therefore, what should be mainly explained are these three Mother Sutras. The earlier commentators also only linked the commentaries to any one of these three Mother Sutras. The teacher also only based on these three, and said 'Taking meaning from some, and words from others'. In explaining 'Becoming the adornment of all', Lion of Wisdom said 'The Extensive, Medium, and Short three are the adornment of all'. Here, the 'One Hundred Thousand Verse Prajna Sutra' and the 'Eight Thousand Verse Prajna Sutra' are considered as the classification of the medium Mother Sutra, which is unanimously recognized by the wise. The 'Short Prajna Sutra' is considered as the chapter supplementing the verses of the 'Twenty-Five Thousand Verse', which is the view of the wise. The chapter of the 'Eight Thousand Verse Prajna Sutra'
འུ་བརྒྱད་ཅུ་རྩ་བདུན་ཡོད་པའི་རྩ་བཞི་པ་ནི་བསྡུད་པ་ཉིད་ཡིན་པས། གསུམ་པོ་དེ་ཡུམ་རྒྱས་འབྲིང་བསྡུས་པ་གསུམ་ལས་ལོགས་སུ་མི་བསམ་མོ། །འདི་ལ་འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པ་ན་རེ། ཡུམ་ལྔ་པོ་དེ་དག་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཅིག་ཆར་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། གླེང་གཞི་འཐུན་ཞུ་བ་པོ་ཐམས་ཅད་གཅིག །གཱང་གའི་ལྷ་མོ་སོགས་བྱང་ཆུབ་ 11-4-5b ཏུ་ལུང་བསྟན་པ་རྣམས་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་སོ། །བུ་སྟོན་ན་རེ། འདི་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། སངས་རྒྱས་གཅིག་གིས་གང་ཟག་གཅིག་ལན་དུ་མར་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ལུང་བསྟན་པ་མི་མཛད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཀླུ་གྲུབ་ལུང་བསྟན་དུ་མ་བྱུང་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། ལུང་སྟོན་ཚུལ་མི་འདྲ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་གླེང་གཞིར། འཁོར་དགེ་སློང་ལྔ་སྟོང་དུ་གསུངས་པ་དང་། སྟོང་ཉིས་བརྒྱ་ལྔ་བཅུའི་དགེ་སློང་གི་དགེ་འདུན་ཆེན་པོ་དང་ཐབས་གཅིག་ཏུ་ཞེས་འཁོར་གྱི་གྲངས་མི་མཐུན་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། ཆག་ལོ་ཙཱ་བ་ན་རེ། སྔ་མ་ནི་དགེ་སློང་དུ་བགྲངས་པ་དང་། ཕྱི་མ་དགེ་འདུན་དུ་བགྲངས་པའི་ཁྱད་པར་ཡིན་པས་མི་འགལ་ལོ་ཞེས་གསུངས། དབུས་པ་བློ་གསལ་ན་རེ། ལྔ་སྟོང་ནི་དང་པོའི་འཁོར་ཡིན་ལ། བརྒྱ་ཕྲག་ཕྱེད་དང་བཅུ་གསུམ་ནི་ལམ་དུ་རྙེད་པའི་འཁོར་ཞེས་གསུང་ངོ་། །དུས་ཅིག་ཅར་དུ་གསུངས་ཀྱང་རྒྱས་འབྲིང་བསྡུས་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་འབྱུང་བ་ནི། གསུང་གཅིག་ཉིད་དུ་གསུངས་མོད་ཀྱང་། །དུ་མ་ཉིད་དུ་སོ་སོར་གོ །དེ་ནི་བདག་གི་ཆེད་དུའོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར། གདུལ་བྱ་རྣམས་ཀྱི་དབང་པོའི་ཁྱད་པར་ལས་རྒྱས་བསྡུས་སུ་སྣང་བ་ཡིན་ལ། སྣང་བ་ལྟར་སྡུད་པ་པོས་སྡུད་མི་ནུས་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། བརྒྱད་སྟོང་འགྲེལ་ཆེན་ལས། སྡུད་པ་པོས་མདོ་སྡེ་མ་ཚང་བ་མེད་པ་དང་། དུས་ཕྱི་མ་ལ་འགལ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་བྱིན་གྱིས་རླབས་ཀྱིས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་སྣང་བ་དང་ལྡན་པའི་ཤེས་རབ་སྔར་བསྐྱེད་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་དང་། ངེས་པའི་དོན་དུ་ན་མདོ་སྡེ་འདི་སྡུད་པ་པོ་ནི་གསང་བའི་བདག་པོ་ཉིད་ཡིན། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་ཇི་ལྟར་ན། ཅིག་ཅར་བསྟན་པ་འདི་ལ་ཆ་ཤས་སུ་ 11-4-6a ཕྱེ་བ་ཡིན་ཞེ་ན། བསྟན་པ་འདི་ནི་ཀུན་རྫོབ་དུ་ཡི་གེ་དང་ཚིག་ཏུ་སྣང་བའི་ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ནི་སྟོབས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ལན་གཅིག་གིས་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བ་ཡིན་པས་ཉེས་པ་མེད་དོ་ཞེས་སྟོན་པས་ཅིག་ཅར་དུ་གསུངས་པ་སྡུད་པ་པོས་རིམས་ཀྱིས་སྡུད་པ་དང་། ཉན་པ་པོ་ལ་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྟོབས་དང་འཚམ་པར་རྒྱས་བསྡུས་ཀྱི་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་འབྱུང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ། ༄། །འཆད་བྱེད་བསྟན་བཅོས་ཀྱིས་མདོའི་དོན་ཇི་ལྟར་བཀྲོལ་བའི་ཚུལ། གཉིས་པ་འཆད་བྱེད་བསྟན་བཅོས་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 由於八十七個根本中的第四個是攝略，因此這三者（指《般若經》）不能被認為是獨立於廣、中、略三種《般若經》。《三百萬頌》中說：『世尊同時宣說了這五個《般若經》，因為所有討論的主題和被授記成佛的恒河女神等都是相同的。』布敦（Bu ston，人名）說：『這有普遍性，因為一位佛陀不會多次為同一個人授記成佛。』如果有人問：『那麼，這與龍樹（Nāgārjuna）被多次授記相矛盾嗎？』答：『沒有矛盾，因為授記的方式不同。』如果有人問：『那麼，在討論主題中，提到有五千比丘的僧團，以及與一千二百五十名比丘的大僧團在一起，這與所說的僧眾數量不一致相矛盾嗎？』恰洛扎瓦（Chag Lotsawa，人名）說：『前者是比丘的數量，後者是僧團的數量，因此沒有矛盾。』衛巴·洛薩（Üpa Losal，人名）說：『五千是最初的僧眾，一百三十是路上遇到的僧眾。』即使同時宣說，也會出現廣、中、略三種的區別，正如經文所說：『雖然宣說的是同一種法，但卻被分別理解為多種。那是爲了我（聽眾）的利益。』因此，由於被調伏者的根器不同，顯現為廣略不同。而且，並非攝略者不能攝略所顯現的內容，正如《八千頌大疏》中所說：『攝略者沒有遺漏任何經文，並且與後來的時代沒有矛盾，因為這是如來加持的圓滿顯現，並且是先前產生的智慧。』並且，在究竟意義上，這部經的攝略者是秘密主（Vajrapāṇi，金剛手菩薩）本身。』又如，如何將同時宣說的法分成部分呢？所宣說的法在世俗諦中是文字和語言的顯現，是具有智慧的自性，並且像力量一樣，一次性地逐漸產生，因此沒有過失。』因此，同時宣說的是攝略者逐漸攝略的，並且聽者根據智慧的力量，會產生各種廣略的顯現。 第二，解釋論典如何解釋經文的意義。
【English Translation】 Since the fourth of the eighty-seven fundamental principles is compilation, these three (referring to the Prajñāpāramitā Sutras) cannot be considered separate from the three types of Prajñāpāramitā Sutras: extensive, intermediate, and concise. The Three Hundred Thousand Stanza Sutra says: 'The Blessed One simultaneously taught these five Prajñāpāramitā Sutras because all the topics of discussion and the prophecies of enlightenment for goddesses like Ganga are the same.' Bu ston (a person's name) said: 'This has universality because one Buddha does not prophesy enlightenment to the same person multiple times.' If someone asks: 'Then, does this contradict Nāgārjuna being prophesied multiple times?' The answer is: 'There is no contradiction because the methods of prophecy are different.' If someone asks: 'Then, in the discussion of the topic, it is mentioned that there is a sangha of five thousand bhikshus, and together with the great sangha of one thousand two hundred and fifty bhikshus, does this contradict the statement that the number of sangha members is inconsistent?' Chag Lotsawa (a person's name) said: 'The former is the number of bhikshus, and the latter is the number of sangha, so there is no contradiction.' Üpa Losal (a person's name) said: 'Five thousand is the initial sangha, and one hundred and thirty is the sangha encountered on the road.' Even if taught simultaneously, the differences between the extensive, intermediate, and concise will arise, as the scripture says: 'Although the same Dharma is taught, it is understood separately as many. That is for the benefit of me (the listener).' Therefore, due to the different faculties of those to be tamed, it appears as extensive or concise. Moreover, it is not that the compiler cannot compile what appears, as the Great Commentary on the Eight Thousand Stanza Sutra says: 'The compiler has not omitted any sutras, and there is no contradiction with later times, because this is the complete manifestation of the Tathagata's blessing and is the wisdom previously generated.' And, in the ultimate sense, the compiler of this sutra is the Lord of Secrets (Vajrapāṇi) himself.' Furthermore, how is the Dharma taught simultaneously divided into parts? The Dharma taught is, in conventional truth, the nature of knowledge that appears as letters and words, and like strength, it arises gradually in one instance, so there is no fault.' Therefore, what is taught simultaneously is gradually compiled by the compiler, and listeners, according to the power of their wisdom, will have various appearances of extensiveness and conciseness. Secondly, how the explanatory treatises explain the meaning of the sutras.
ི་མདོའི་དོན་ཇི་ལྟར་བཀྲོལ་བའི་ཚུལ་ལ། སྤྱིར་བཤད་པ་དང་། བྱེ་བྲག་བསྟན་བཅོས་འདི་ཇི་ལྟར་བཀྲོལ་བའི་ཚུལ་གཉིས་ལས། ༈ སྤྱིར་བཤད་པ། དང་པོ་ལ། བོད་སྔ་རབས་ཀྱི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ཕལ་མོ་ཆེ་ནི། དངོས་བསྟན་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རིམ་པ་གསལ་བར་སྟོན་པ་དབུ་མ་རིགས་པའི་ཚོགས། སྦས་དོན་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་གསལ་བར་སྟོན་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན། སྒོ་གསུམ་རྣམ་གྲངས་བཅུ་གཅིག་གི་སྒོ་ནས་ཡུམ་གྱི་དོན་སྟོན་པ་གནོད་འཇོམས། ཡང་གཙོ་བོའི་དོན་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་སུ་བརྒྱད་སྟོང་པའི་དོན་བསྡུས་ནས་སྟོན་པ་བརྒྱད་སྟོང་དོན་བསྡུས་ཏེ། ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་ཆེན་པོ་བཞི་ཡིན་ཟེར་རོ། །ཆོས་རྗེ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པས་ནི། བཞི་ཡིན་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་མི་འཐད་དེ། སྔ་མ་གཉིས་ལས་སྲོལ་འབྱེད་གཞན་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུང་། གསུང་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་གུང་ཊིག་ཏུ། འགྲེལ་བྱེད་གཞན་གཉིས་ཀྱང་དེ་གཉིས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་བྲིས་པ་ནི་རྩིང་པོ་སྟེ། སྔ་མ་གཉིས་ཀྱིས་དབུ་མར་བཀྲོལ་ལ། ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱིས་སེམས་ཙམ་དུ་བཀྲོལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེ་ན་རེ། སྟོང་ཕྲག་བརྒྱད་པའི་བཤད་པ་བམ་པོ་བདུན་ཅུ་རྩ་བརྒྱད་པ་འདི། འཕང་ཐང་ཀ་མེད་དཀར་ཆག་ཏུ་ཁྲི་སྲོང་ལྡེ་བཙན་གྱིས་བྱས་པར་བྲིས་མོད། འཆིང་ཕུའི་དཀར་ཆག་དང་། ཕོ་བྲང་སྟོང་ཐང་ 11-4-6b ལྡན་དཀར་གྱི་དཀར་ཆག་དང་གཉིས་སུ། རྒྱ་གར་མར་བཤད་པས་དཔའ་སྡེས་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །ཡུམ་གསུམ་གའི་གནོད་འཇོམས་སུ་གྲགས་པ་བམ་པོ་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་པ་འདི་ལ་དཔའ་བོས་བྱས་པར་བྲིས་མོད། འདི་ནི་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་མཛད་པའི་གཞུང་འགྲེལ་ཡིན་ཏེ། ཐུབ་དགོངས་སུ། གཞུང་འགྲེལ་གྱི་ལུང་དྲངས་པ་རྣམས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་འདིར་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། འདིའི་གཞུང་འགྲེལ་གནོད་འཇོམས་བྱ་བར་འདོད། །ཅེས་བརྩོམ་པར་དམ་བཅའ་མཛད་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་ཡུམ་གསུམ་གནོད་འཇོམས་སུ་གྲགས་ཀྱང་། རྒྱས་འབྲིང་གཉིས་དང་། ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པའི་བཤད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུང་། ལེགས་བཤད་གསེར་ཕྲེང་ལས། གཞུང་འགྲེལ་འདི་ནི་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་མཛད་པ་དེ་མ་ཡིན་ཏེ། འདིར་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམ་གྲོལ་སྡེའི་ལུང་དྲངས་པ་དུ་མ་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། འདིས་དབུ་མར་བཀྲོལ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུང་། ཡང་ཁ་ཆེ་དྷརྨཱ་ཤྲཱིས་མཛད་པའི་འབུམ་གྱི་ཊིཀ་དང་། སྨྲྀ་ཏིས་མཛད་པའི་ཡུམ་གསུམ་མཐུན་པར་དོན་བརྒྱད་ཀྱིས་སྟོན་པ་ནི་སེང་གེ་བཟང་པོའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བས་ལོགས་སུ་བགྲང་མི་དགོས་སོ། ། ༈ བྱེ་བྲག་བསྟན་བཅོས་འདི་ཇི་ལྟར་བཀྲོལ་བའི་ཚུལ། རྩ་བས་མདོ་ཇི་ལྟར་བཀྲོལ་བའི་ཚུལ། ་བསྟན་བཅོས་འདི་ཇི་ལྟར་བཀྲོལ་བའི་ཚུལ་ལ། རྩ་བས་མདོ་ཇི་ལྟར་བཀྲོལ་བའི་ཚུལ་དང་། འགྲེལ་པས་རྩ་བའི་དོ
【現代漢語翻譯】 那麼，如何解釋《現觀莊嚴論》（Abhisamayalankara）的意義呢？這分為兩部分： общей解釋和 конкретно解釋這部論典。 首先，是 общей解釋： 在古代西藏，大多數善知識認為：《中觀理聚》（Dbu ma rigs pa'i tshogs）清楚地闡釋了直接顯示的空性次第；《現觀莊嚴論》清楚地闡釋了隱藏的證悟次第；《摧魔》（Gnod 'joms）通過身語意三門和十一種分類來闡釋般若波羅蜜多的意義；《八千頌略義》（brgyad stong don bsdus）將三十二個主要意義概括為《八千頌般若》（Ashtasahasrika Prajnaparamita），這四者是開創宗派的四大論典。全知法王（Chos rje thams cad mkhyen pas）說：『說它們是四部是不合理的，因為後兩者並非從前兩者開創出來的。』根據他的說法，貢塘（Gung Tig）寫道：『另外兩部註釋也是遵循前兩部。』這很粗糙，因為前兩部是按照中觀來解釋的，而後兩部是按照唯識來解釋的。對此，布頓仁波切（Bu ston rin po che）說：『這部七十八卷的《八千頌》註釋，在彭塘卡梅（'Phang thang ka med）目錄中記載為赤松德贊（Khri srong lde btsan）所著。但在欽浦（'Ching phu）目錄和彭塘丹噶（pho brang stong thang ldan dkar）目錄中，記載為印度瑪爾巴譯師（mar bshad pa）的達瓦德（dpa' sde）所著。』這部被稱為『三般若波羅蜜多摧魔』的二十七卷論典，記載為達瓦波（dpa' bos）所著，但實際上是世親（Vasubandhu）所著的論釋，因為在《成唯識論》（Thub dgongs）中，所引用的論釋與此完全一致，並且他發誓要創作這部論釋，並將其命名為『摧魔』。因此，雖然它被稱為『三般若波羅蜜多摧魔』，但實際上是對《二萬五千頌般若》（Pancavimsatisahasrika Prajnaparamita）和《一萬八千頌般若》（Astadasasahasrika Prajnaparamita）以及《八千頌般若》的解釋。』在《善說金鬘》（Legs bshad gser phreng）中說：『這部論釋並非世親所著，因為其中引用了許多分別部（Sautrantika）的論典，並且它是按照中觀來解釋的。』此外，克什米爾的達瑪師利（Dharmasri）所著的《十萬頌般若》（Satashasrika Prajnaparamita）的註釋，以及斯彌底（Smrti）所著的以八個意義來統一三部般若波羅蜜多的著作，都是追隨獅子賢（Simhabhadra）的，因此無需單獨列出。 具體解釋這部論典的方法：根本頌如何解釋經文的方法；以及註釋如何解釋根本頌的意義。
【English Translation】 So, how to explain the meaning of the Abhisamayalankara? This is divided into two parts: a general explanation and a specific explanation of this treatise. First, the general explanation: In ancient Tibet, most virtuous spiritual friends believed that: the Collection of Middle Way Reasoning (Dbu ma rigs pa'i tshogs) clearly shows the stages of directly revealed emptiness; the Abhisamayalankara clearly shows the stages of hidden realization; the Destroyer of Harm (Gnod 'joms) explains the meaning of the Prajnaparamita through the three doors of body, speech, and mind and eleven categories; the Condensed Meaning of the Eight Thousand Verses (brgyad stong don bsdus) summarizes the thirty-two main meanings into the Eight Thousand Verses Prajnaparamita (Ashtasahasrika Prajnaparamita), these four are the four great treatises that pioneered the tradition. The Omniscient Dharma Lord (Chos rje thams cad mkhyen pas) said: 'It is unreasonable to say that they are four, because the latter two were not pioneered from the former two.' According to his statement, Gungtang (Gung Tig) wrote: 'The other two commentaries also follow the former two.' This is rough, because the former two are explained according to the Madhyamaka, and the latter two are explained according to the Cittamātra. On this, Buton Rinpoche (Bu ston rin po che) said: 'This commentary on the Eight Thousand Verses in seventy-eight volumes is recorded in the Phangtang Kame ( 'Phang thang ka med) catalog as being written by Trisong Detsen (Khri srong lde btsan). But in the Chimpu ('Ching phu) catalog and the Phentang Dankar (pho brang stong thang ldan dkar) catalog, it is recorded as being written by Dawa De (dpa' sde) of the Indian Marpa translator (mar bshad pa). This treatise called 'Destroyer of Harm of the Three Prajnaparamitas' in twenty-seven volumes is recorded as being written by Dawa Bo (dpa' bos), but it is actually a commentary written by Vasubandhu, because in the Establishment of Consciousness Only (Thub dgongs), the quoted commentaries are exactly the same as this, and he vowed to create this commentary and name it 'Destroyer of Harm'. Therefore, although it is called 'Destroyer of Harm of the Three Prajnaparamitas', it is actually an explanation of the Twenty-five Thousand Verses Prajnaparamita (Pancavimsatisahasrika Prajnaparamita) and the Eighteen Thousand Verses Prajnaparamita (Astadasasahasrika Prajnaparamita) and the Eight Thousand Verses Prajnaparamita.' In the Golden Garland of Good Explanations (Legs bshad gser phreng) it is said: 'This commentary was not written by Vasubandhu, because it quotes many treatises of the Sautrantika school, and it is explained according to the Madhyamaka.' Furthermore, the commentary on the Hundred Thousand Verses Prajnaparamita (Satashasrika Prajnaparamita) written by Dharmasri of Kashmir, and the work by Smrti that unifies the three Prajnaparamitas with eight meanings, both follow Simhabhadra, so there is no need to list them separately. How to specifically explain this treatise: how the root verses explain the sutras; and how the commentary explains the meaning of the root verses.
ན་ཇི་ལྟར་བཤད་པའི་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ་ལ། འོ་ན་བསྟན་བཅོས་འདིས་རྒྱས་འབྲིང་བསྡུས་པ་གསུམ་གྱི་དོན་མཐའ་དག་བསྡུས་སམ་མ་བསྡུས། བསྟན་བཅོས་འདི་རྩོམ་པ་པོས་དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་བརྩམས། དེ་ལའང་བཤད་པའི་སྲོལ་ནི་ཇི་ཙམ་ཡོད་ཅེ་ན། དང་པོའི་ལན་ལ། ཨ་བྷྱ་ཀ་རའི་ཐུབ་པ་དགོངས་རྒྱན་དུ། མདོའི་དོན་ཐམས་ཅད་ནི་དེའི་རྒྱན་གྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པས་བསྡུས་པ་མེད་དོ། །ཞེས་གསུང་། སློབ་དཔོན་ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་གྱིས། ཚིག་གསལ་ལས། རྒྱན་གྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པས་ཅིའི་ཕྱིར་ 11-4-7a གླེང་གཞི་དང་། རྗེ་བཙུན་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཞུས་པ་སོགས་མ་བསྡུས་ཞེ་ན། མདོའི་དོན་རྟོགས་དཀའ་བ་ཙམ་ཞིག་བསྡུས་པར་ཟད་ཀྱི། རྟོགས་སླ་བ་དེ་དག་ནི་དགོས་པ་དང་མི་ལྡན་པས་འབད་པའི་གནས་མིན་ནོ། །ཞེས་བཤད། འདི་ལ་བརྟེན་ནས་བཅོམ་ལྡན་རལ་གྲིས། བསྟན་བཅོས་འདིས་ཡུམ་གྱི་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རིམ་པ་ཁོ་ན་བསྡུས་པ་ཡིན་གྱི་གཞན་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གླེང་གཞི་དང་། སྐབས་སྐབས་སུ་གང་ཟག་ལུང་བསྟན་པ་དང་། རྟག་ཏུ་ངུ་དང་། ཆོས་འཕགས་དང་། རྗེས་སུ་གཏད་པའི་ལེའུ་དང་། སྔོན་བྱུང་བརྗོད་པ་རྣམས་མ་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྐབས་སུ་བབ་པའི་མདོ་དང་། ཞར་ལས་བྱུང་བའི་མདོ་གཉིས་སུ་ཡོད་པ་ལས། སྐབས་སུ་བབ་པའི་མདོའི་དོན་ཁོ་ན་བསྟན་བཅོས་འདིར་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུང་། བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེའང་དེ་དང་མཐུན་ནོ། །འདི་ཅུང་ཟད་བརྟག་པར་བྱ་སྟེ། ཨ་བྷྱའི་ལུང་དེ་ནི། ཀུན་གྱི་རྒྱན་དུ་འགྱུར་བར་ནི། རྣམ་པར་དབྱེ་ཞེས་པ་ལ་ཟུར་ཟ་བ་ཙམ་ཡིན་ཞིང་། ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་གྱིས་བཞེད་པའང་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་ངེས་པ་མིན་ཏེ། དྲངས་མ་ཐག་པའི་ལུང་གི་རྗེས་ཐོགས་སུ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་རང་གི་བློ་དྲི་མ་མེད་པས་རྗེས་སུ་དཔག་གོ་ཞེས་གསུངས་པས། རང་གི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་རྣམ་པར་བརྟགས་ནས་མདོ་དང་སྦྱར་དགོས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་གྱིས། བྱམས་པས་ཞུས་པའི་ལེའུ་རྒྱན་གྱིས་མ་བསྡུས་པར་འདོད་ནའང་མི་རིགས་ཏེ། འཕགས་པས་འཕྲིན་ལས་དང་སྦྱར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གླེང་གཞི་རྒྱན་གྱིས་མ་བསྡུས་པར་འདོད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་ལས། གང་གི་ཕྱིར་སྟོང་ཕྲག་ཉི་ཤུ་ལྔ་པོ་འདི་རྣམས་ཀྱིས་འདི་སྐད་ཅེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་སྐབས་འབྱེད་པ་ནས་བརྩམས་ཏེ། ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་བར་གྱི་དངོས་པོ་རྣམས་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་ 11-4-7b ནས། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་མཛད་པ་དང་བཅས་པའི་མཐར་ཐུག་པ་དངོས་པོ་བརྒྱད་དུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་འགྲེལ་ཆེན་དུ། གླེང་གཞིའི་བཤད་པ་རྒྱས་པར་མཛད་ཅིང་། ཉི་ཁྲི་སྣང་བའི་ཡང་མཇུག་ཏུ། གླེང་གཞིའི་བཤད་པ་བསྡུས་པ་ཙམ་ཞིག་མཛ
【現代漢語翻譯】 那麼，如何講述這兩種方式？首先，這部論著是否涵蓋了廣、中、略三種內容的所有要點？這部論著是由作者在何時創作的？關於這一點，又有多少種說法呢？ 對於第一個問題的回答，阿毗耶迦羅在《彌勒菩薩莊嚴論釋》中說：『經部的所有要點都已包含在莊嚴論的偈頌中，沒有遺漏。』 法友論師在《明句論》中說：『如果有人問，為什麼《莊嚴論》沒有包含序分和至尊者自己提出的問題等內容呢？』回答是：『它只包含了經部中難以理解的部分，而容易理解的部分則因為沒有必要而不值得努力。』 基於此，薄伽梵戒稱：『這部論著只包含了《般若波羅蜜多經》的現觀次第，不包含其他內容，因為沒有包含序分、某些時候對個人的授記、常啼菩薩、法勝菩薩、囑累品和本生故事等。因此，在應時之經和順帶提及之經這兩種經中，這部論著只闡述了應時之經的要點。』 布頓仁波切也同意這種觀點。 對此需要稍作考察。阿毗耶的引文只是暗示『成為一切的莊嚴』是『種種差別』。法友論師的觀點也不一定如此，因為緊隨引文之後，他說：『即使如此，也要用自己無垢的智慧去推斷。』因此，他強調需要用自己的智慧進行辨析，並與經部相結合。即使法友論師認為《莊嚴論》沒有包含彌勒菩薩請問品，這也是不合理的，因為聖者將其與事業相結合。認為《莊嚴論》沒有包含序分也是非常不合理的，因為在《二萬頌光明釋》中明確指出：『由於這二萬五千頌從「如是我聞」等開篇，直到圓滿，將所有事物歸納為一，最終將一切智等法身及其事業歸納為八種事物。』 論師在《大疏》中詳細闡述了序分，並在《二萬頌光明釋》的結尾處，對序分進行了簡要的闡述。
【English Translation】 Now, how to explain these two ways? Firstly, does this treatise cover all the key points of the extensive, intermediate, and concise contents? When did the author compose this treatise? And how many different explanations are there regarding this? In response to the first question, Abhayākaragupta states in his 'Ornament of Realization Commentary': 'All the key points of the sutras are included in the verses of the Ornament, nothing is omitted.' The teacher Dharmamitra says in the 'Clear Words': 'If one asks, why doesn't the Ornament include the introduction and the questions asked by the venerable one himself, etc.?' The answer is: 'It only includes the difficult-to-understand parts of the sutras, while the easy-to-understand parts are not worth the effort because they are not necessary.' Based on this, Bhagavan Ratnakīrti says: 'This treatise only includes the stages of realization of the Prajñāpāramitā Sutra, not other things, because it does not include the introduction, the prophecies of individuals at certain times, the chapters on Sadāprarudita, Dharmodgata, entrustment, and the Jātaka tales. Therefore, out of the two types of sutras, the sutras that are relevant and the sutras that arise incidentally, this treatise only explains the key points of the sutras that are relevant.' Būton Rinpoché also agrees with this view. This needs some examination. Abhaya's quote merely alludes to 'becoming the ornament of all' as 'various distinctions.' Dharmamitra's view is also not necessarily so, because immediately following the quote, he says: 'Even so, infer with your own stainless intelligence.' Therefore, he emphasizes the need to analyze with one's own wisdom and combine it with the sutras. Even if Dharmamitra thinks that the Ornament does not include the chapter on Maitreya's questions, it is unreasonable, because the noble one combines it with the activities. It is also very unreasonable to think that the Ornament does not include the introduction, because in the 'Light on the Twenty Thousand Verses,' it is clearly stated: 'Because these twenty-five thousand verses, starting from the section that distinguishes the occasions, such as "Thus have I heard," and continuing until the complete end, gather all things into one, and ultimately transform all-knowingness, etc., into eight things, including the Dharmakāya and its activities.' The teacher elaborately explained the introduction in the 'Great Commentary,' and at the very end of the 'Light on the Twenty Thousand Verses,' he briefly explained the introduction.
ད་པའི་ཕྱིར། མ་ངེས་པ་མིན་ཏེ། མདོ་དང་རྒྱན་སྦྱར་བའི་སྐབས་ཡིན་ཞིང་། འགྲེལ་ཆེན་དུ། རྟག་ཏུ་ངུ་དང་། ཆོས་འཕགས་དང་། རྗེས་སུ་གཏད་པའི་ལེའུ་གསུམ་པོ་ཁོ་ན་ལ་རྒྱན་དང་མི་སྦྱོར་བའི་རྒྱུ་མཚན་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བསྟན་བཅོས་འདིས་ཡུམ་གྱི་མདོ་དོན་མཐའ་དག་བསྡུས་པ་ཡིན་ཏེ། མ་བསྡུས་པར་འདོད་པའི་གླེང་གཞི་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ལའང་སྦས་དོན་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་ཡོད། དེ་ཡོད་ན་བསྟན་བཅོས་འདིས་ལེགས་པར་བསྡུས་དགོས་པའི་ཕྱིར། དགོས་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་ལས། མཁས་དང་མཁས་པ་མིན་པ་རྣམས། །ལྷག་ཆད་ཡོད་པར་དོགས་གྱུར་ན། །གཞུང་འདིའི་ཚད་ཀྱི་ངེས་པ་ནི། །ཡུམ་འདི་ཡི་ནི་ཚད་ཉིད་ཡིན། །ཞེས་དང་། འགྲེལ་ཆུང་ལས། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མདོ་དོན་མ་ལུས་པ་ཞེས་དང་། མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཡུམ་ཀུན་ལའང་། །དོན་བསྡུས་དེ་ཙམ་ཤེས་པར་བྱ། །དེ་ལྟ་མི་ན་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །རིམ་པ་ལེགས་པར་བསྡུས་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་གླེང་གཞི་དང་། རྟག་ཏུ་ངུའི་ལེའུ་སོགས་ཀྱིས་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་མ་བསྟན་ནོ་སྙམ་ན། དེ་དག་གིས་སྐྱེས་བུ་ལ་མཁོ་བའི་དོན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་བསྟན་པར་འགྱུར་ཏེ། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རིམ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དྲི་བ་གཉིས་པའི་ལན་ལ། བརྗོད་བྱེད་ཚིག་གི་རིམ་པ་ཇི་ལྟར་བསྡུས་པའི་ཚུལ་དང་། བརྗོད་བྱ་དོན་གྱི་རིམ་པ་ཇི་ལྟར་ 11-4-8a བསྡུས་པའི་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ་ནི། གླེང་གཞི་ནས་བརྩམས་ཏེ་བྱམས་པས་ཞུས་པའི་བར་གྱི་ཚིག་གི་རིམ་པ་མཐའ་དག་བསྟན་བཅོས་འདིས་ལེགས་པར་བསྡུས་པ་ཡིན་ཏེ། གླེང་གཞིའི་ཚིག་གི་རིམ་པ་ནི་རིན་ཆེན་སྒྲོན་མ་ནས་འབྱུང་བ་ལྟར། མཆོད་བརྗོད་ཀྱིས་ལེགས་པར་བསྡུས་པ་ཡིན་ལ། རབ་འབྱོར་གྱི་ལེའུ་ནས་བརྩམས་ཏེ། བྱམས་པས་ཞུས་པའི་བར་གྱི་ཚིག་གི་རིམ་པ་མཐའ་དག་ནི་སེམས་བསྐྱེད་ནས་འཕྲིན་ལས་ཀྱི་བར་གྱིས་ལེགས་པར་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། རྟག་ཏུ་ངུ་དང་། ཆོས་འཕགས་དང་། རྗེས་སུ་གཏད་པའི་ལེའུ་གསུམ་གྱི་ཚིག་གི་རིམ་པ་ནི། ལེའུའི་རིམ་པ་དང་མཐུན་པར་བསྟན་བཅོས་འདིས་མ་བསྡུས་ཏེ། རྟོགས་པར་སླ་བ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་དགོངས་ནས་འགྲེལ་ཆེན་ལས། ལེའུ་གསུམ་པོ་དེ་རྒྱན་གྱིས་མ་བསྡུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་རྟོགས་པར་སླ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། རྟག་ཏུ་ངུའི་ལེའུ་ནི། དགེ་བའི་བཤེས་ཀྱིས་མགོན་བྱས་པ། །འདི་མཉམ་པ་ཡི་སྣོད་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་དང་དོན་གཅིག །ཆོས་འཕགས་ནི། འགྲེལ་ཆེན་དུ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བྱོན་བཞུད་བཀག་པའི་སྒོ་ནས་མཐོང་ལམ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་མཚམས་སྦྱར་བ་ལྟར། འདི་ལ་བསལ་བྱ་ཅི་ཡང་མེད། །ཞེས་སོགས་དང་དོན་གཅིག །རྗེས་སུ་གཏད་པའི་ལེའུ་ནི་སྔར་བྱང་ཆུབ་ལས་གཞན་ས
【現代漢語翻譯】 因為這個緣故。並非不確定，這是在結合《現觀莊嚴論》和經部的時候。在《大疏》中，解釋了為什麼《常啼》、《法勝》和《隨授記品》這三品不與《現觀莊嚴論》結合的原因。因此，這部論典已經涵蓋了《般若經》的所有要義。即使對於那些認為沒有涵蓋的，比如序品等，也存在隱義和現觀的次第。如果存在這些，那麼這部論典就必須很好地涵蓋了所有要義。這是必須的。正如《大疏》中所說：『智者與非智者，若疑有增減，此論之定量，即是此經之定量。』以及《小疏》中所說：『《般若波羅蜜多經》的全部要義』，『智者們對於所有《般若經》，應當知曉僅僅是意義的彙集。如果不是這樣，就沒有很好地彙集所有的次第。』 如果有人認為序品和《常啼品》等沒有顯示現觀的次第，那麼它們對於眾生來說就沒有任何意義，因為它們沒有顯示任何現觀的次第。對於第二個問題的回答，分為兩種方式：一是如何彙集能詮的詞句次第，二是如何彙集所詮的意義次第。首先，從序品開始，到慈氏菩薩請問之間的所有詞句次第，這部論典都很好地彙集了。序品的詞句次第，如《寶燈論》中所說，是通過禮讚來很好地彙集的。從《善現品》開始，到慈氏菩薩請問之間的所有詞句次第，是通過發心到事業之間來很好地彙集的。而《常啼》、《法勝》和《隨授記品》這三品的詞句次第，這部論典並沒有按照品次第來彙集，因為它們很容易理解。考慮到這一點，《大疏》中說，這三品沒有被《現觀莊嚴論》彙集的原因是它們很容易理解。其原因在於，《常啼品》與『善知識是守護者，此乃平等之器』等意義相同。《法勝品》在《大疏》中，按照如來遮止來去的方式，解釋了生起見道的原因，與『對此無須遮遣』等意義相同。《隨授記品》與之前菩提之外的其他事物
【English Translation】 For this reason. It is not uncertain, this is when combining the Sutra and the Ornament. In the Great Commentary, it explains the reason why these three chapters, 'Sadāprarudita (常啼，梵文天城體，Sadāprarudita，梵文羅馬擬音，Always Weeping，常啼),' 'Dharmoddāna (法勝，梵文天城體，Dharmoddāna，梵文羅馬擬音，Upliftment of Dharma，法之勝解)' and 'Anuparindana (隨授記品，梵文天城體，Anuparindana，梵文羅馬擬音，Subsequent Entrustment，隨後的委託),' are not combined with the Ornament. Therefore, this treatise has gathered all the essential points of the Mother Sutra. Even for those who think it has not gathered, such as the introductory topics, there is a sequence of hidden meanings and manifest realizations. If these exist, then this treatise must have gathered them well. It is necessary. As it says in the Great Commentary: 'Scholars and non-scholars, if they doubt there is excess or deficiency, the measure of this text is the measure of this Mother Sutra.' And in the Small Commentary: 'All the essential points of the Perfection of Wisdom Sutra,' and 'Scholars, for all the Mothers, should know that only that much is gathered in meaning. If it is not so, then the sequence of all is not well gathered.' If one thinks that the introductory topics and the 'Sadāprarudita' chapter, etc., do not show the sequence of manifest realization, then they would not show even a little of the meaning needed by individuals, because they do not show even a little of the sequence of manifest realization. For the answer to the second question, there are two ways: how the sequence of expressive words is gathered, and how the sequence of expressed meanings is gathered. First, from the introductory topic up to Maitreya's question, all the sequence of words is well gathered by this treatise. The sequence of words of the introductory topic, as it appears in the Jewel Lamp, is well gathered by the praise. From the chapter of Subhūti up to Maitreya's question, all the sequence of words is well gathered by the generation of mind up to the activities. The sequence of words of the three chapters, 'Sadāprarudita,' 'Dharmoddāna,' and 'Anuparindana,' is not gathered by this treatise in accordance with the sequence of chapters, because they are easy to understand. Considering that, in the Great Commentary, it says that the reason why those three chapters are not gathered by the Ornament is because they are easy to understand. The reason for that is that the 'Sadāprarudita' chapter has the same meaning as 'The virtuous friend is the protector, this is an equal vessel,' etc. The 'Dharmoddāna' chapter, in the Great Commentary, as it connects the arising of the path of seeing by the Tathāgata blocking coming and going, has the same meaning as 'There is nothing to be eliminated here,' etc. The 'Anuparindana' chapter is different from the previous enlightenment
ྟོན་པ་དང་། ཞེས་པའི་མདོ་དང་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་དུ་དགོངས་སོ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ལེའུ་གསུམ་པོ་དེའི་སྦས་དོན་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་ནི། རྒྱན་གྱིས་མ་བསྡུས་པ་ནི། སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡིན་ན་སློབ་དཔོན་གྱི་ལེའུ་གསུམ་པོ་དེ་ལ་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་གྱི་སྣང་བ་མཛད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རང་ཚིག་འགལ་བར་ཡང་འགྱུར་བའི་ 11-4-8b ཕྱིར་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་གྱི་རྟག་ཏུ་ངུའི་མཚམས་སྦྱར་དུ། ཇི་སྐད་དུ་བཤད་པའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། མངོན་གྱི་སྦྱོར་བའི་གཏམ་གྱི་སྒོ་ནས་ལས་དང་པོ་པའི་གནས་སྐབས་ནས་བརྩམས་ཏེ་ཚོལ་བའི་རིམ་པ་བསྟན་པ་ནི། ཞེས་པ་དང་། ཆོས་འཕགས་ཀྱི་ལེའུའི་འགྲེལ་ཆེན་ལས། དེ་བས་ན་དེའི་གཞུང་ཉིད་བྲི་བར་སྟེ། དེ་ལ་དང་པོར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་ནས། མཐར་གྱིས་པའི་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་བར་གྱི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་རྣམ་པ་དྲུག་གི་རིམ་པ་ལ། དེ་རེ་རེ་ཞིང་སྦྱོར་བ་དང་མཐོང་བ་དང་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་བསྟན་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། ཆོས་ཐམས་ཅད་མཉམ་པ་ཉིད་པས་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་ཚིག་བཅྭ་བརྒྱད་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་འོག་ཏུ་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ལ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་རྣམ་པ་བཞིའི་དོན་བསྟན་པའི་ཕྱིར། སའི་ཁམས་མུ་མེད་པས་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཚིག་བཞི་སྨོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་འོག་ཏུ་སྐུ་གསུམ་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་རོ་གཅིག་ཏུ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ནམ་མཁའི་ཁམས་མུ་མེད་པས་ཞེས་བྱ་བའི་ཚིག་གཅིག་སྨོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་འོག་ཏུ་ཆོས་དང་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པ་དང་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་གསུམ་གྱི་རང་བཞིན་ངོ་བོ་ཉིད་བཞག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་མུ་མེད་པས་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཚིག་གསུམ་སྨོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་འོག་ཏུ་ཡང་ཚོགས་དང་མོས་པས་སྤྱོད་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ས་རྣམས་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་གདུལ་བྱའི་སྐྱེ་བོ་སྐལ་བ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རབ་ཏུ་འཇོག་པར་བྱེད་པའི་ལས་རབ་ཏུ་བསྟན་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཆོས་ཐམས་ཅད་དམིགས་སུ་མེད་པས་ཞེས་བྱ་བ་ལ་ 11-4-9a སོགས་པ་ཚིག་བཞི་སྨོས་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ་འདི་ནི་སྤྱིའི་དོན་ཡིན་ནོ། །ཚིག་གི་དོན་རྣམས་ནི་རྣམ་པར་གསལ་བ་ཉིད་ཡིན་པས་ཡང་རྣམ་པར་མ་བྱེའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་གསུངས་པའི་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རིམ་པ་ཉིད་ཚུལ་ལུགས་བར་པས་སྟོན་པ་ལྷུར་ལེན་པ་ཉིད་ཀྱི་ལེའུ་གསུམ་སྟེ། དེ་ཡང་གོ་སླ་བའི་ཕྱིར་རྒྱན་གྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པས་མ་བསྡུས་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་བརྗོད་བྱ་དོན་གྱི་རིམ་པ་ཇི་ལྟར་བསྡུས་པའི་ཚུལ་ལ། སྦ
【現代漢語翻譯】 『是導師』，因為經文與衆不同，所以這樣認為。以上所說是三個章節的隱藏含義，現證的次第。沒有被《現觀莊嚴論》（Abhisamayalankara）所涵蓋，並非是導師（指彌勒菩薩或無著菩薩）的觀點。如果那樣認為，那麼導師所著的這三個章節就會變成現觀莊嚴的顯現，並且也會與自己的話相矛盾。 因為在《大疏》（Mahatika）中，常啼菩薩（Sadaprarudita）的連線處說：『爲了證悟如所說的八種現觀的自性般若波羅蜜多，從最初的修行者開始，通過現觀的修持之門來展示尋求的次第。』以及法增（Dharmavardhana）的章節的《大疏》中說：『因此，應該書寫其論典本身。首先，從一切相智（sarvakarajnata）等開始，直到漸次現觀為止的六種現觀的次第，爲了將每一個都展示為修道和見道以及修道的自性。』因此，說了『諸法平等性』等十八個詞。 在那之後，爲了展示一剎那間四種現觀的含義，說了『地界無邊』等四個詞。在那之後，爲了了知三身在空性中成為一體，說了一個詞『虛空界無邊』。在那之後，爲了安立法身、報身和化身三身的自性，說了『識界無邊』等三個詞。在那之後，爲了展示通過積聚和意樂來修行，以及在菩薩和如來地中，如何根據所化眾生的根器來安置法身的事業，說了『諸法無所緣』等四個詞，要知道這是總的含義。因為詞語的含義非常明顯，所以不再分別解釋。』 因為這樣說了，所以這三個章節致力於以中間的方式來展示現觀的次第，因為爲了容易理解，所以沒有用《現觀莊嚴論》的偈頌來概括。第二，關於如何概括所表達的含義的次第。
【English Translation】 'Is the teacher,' because the sutra is different, so it is thought. The above is said to be the hidden meaning of the three chapters, the order of realization. Not covered by the 'Abhisamayalankara', it is not the view of the teacher (referring to Maitreya Bodhisattva or Asanga Bodhisattva). If it is thought that way, then these three chapters written by the teacher will become the manifestation of Abhisamayalankara, and it will also contradict one's own words. Because in the 'Great Commentary' (Mahatika), at the connection of Sadaprarudita, it says: 'In order to realize the Prajnaparamita of the nature of the eight realizations as described, starting from the initial practitioner, the order of seeking is shown through the door of the practice of realization.' And in the 'Great Commentary' of Dharmavardhana's chapter, it says: 'Therefore, the treatise itself should be written. First, starting from Sarvakarajnata, etc., up to the order of the six realizations of gradual realization, in order to show each one as the nature of the path of cultivation and the path of seeing and the path of meditation.' Therefore, eighteen words such as 'The equality of all dharmas' are spoken. After that, in order to show the meaning of the four realizations in one instant, four words such as 'The earth element is boundless' are spoken. After that, in order to know that the three bodies become one in emptiness, one word 'The space element is boundless' is spoken. After that, in order to establish the nature of the three bodies of Dharmakaya, Sambhogakaya, and Nirmanakaya, three words such as 'The consciousness element is boundless' are spoken. After that, in order to show the practice through accumulation and intention, and how to place the activities of the Dharmakaya according to the capacity of the beings to be tamed in the Bodhisattva and Tathagata grounds, four words such as 'All dharmas are without object' are spoken, know that this is the general meaning. Because the meaning of the words is very clear, it will not be explained separately again.' Because it is said that way, these three chapters are dedicated to showing the order of realization in an intermediate way, because in order to be easy to understand, it is said that it is not summarized by the verses of the 'Abhisamayalankara'. Second, regarding how to summarize the order of the expressed meaning.
ས་དོན་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་ཇི་ལྟར་བསྡུས་པའི་ཚུལ་དང་། དངོས་བསྟན་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རིམ་པ་ཇི་ལྟར་བསྡུས་པའི་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ་ནི། མདོ་ལས་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་བསྟན་པའི་ཚུལ་ལའང་གཉིས་ཏེ། སེམས་བསྐྱེད་པ་ལ་སོགས་པ་དོན་བདུན་ཅུའི་ཡན་ལག་གིས་ཟིན་པར་བསྟན་པ་དང་། ཡན་ལག་གིས་མ་ཟིན་པ་སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། རབ་འབྱོར་གྱི་ལེའུ་ནས་བསླབ་པའི་འབྲས་བུའི་ལེའུའི་བར་རྣམས་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། རྟག་ཏུ་ངུའི་ལེའུ་ལ་སོགས་པ་ལྷག་མ་རྣམས་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་བསྟན་བཅོས་ལས་ཀྱང་བསྟན་ཚུལ་རྣམ་པ་གཉིས་ཡོད་ལ། བསྟན་ཚུལ་དང་པོ་ནི། སེམས་བསྐྱེད་ནས་འཕྲིན་ལས་ཀྱི་བར་རྣམས་ཡིན་ལ། བསྟན་ཚུལ་གཉིས་པ་ནི། ལུས་མདོར་བསྟན་དང་། མངོན་པར་རྟོགས་པ་དྲུག་དང་གསུམ་དུ་བསྡུས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་སྟོན་ཚུལ་གཉིས་ཡོད་པར་ཡང་འགྲེལ་ཆེན་གྱི་ལུང་དྲངས་མ་ཐག་པ་དང་། འཕྲིན་ལས་ཀྱི་འཇུག་ཐོགས་སུ། འགྲེལ་ཆེན་ལས། དེ་བས་ན་ཁ་ཅིག་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་གྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ལས་གསུངས་པ་ཕལ་ཆེར་གཞན་དུ་བྱས་ནས། རབ་འབྱོར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལས་བརྩམས་ཏེ་ཅི་ནས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ 11-4-9b སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་དེ་བཞིན་དུ་ཁྱོད་སྤོབས་པར་བྱོས་ཤིག་ཅེས་བྱ་བ་ནས་བརྩམས་ཏེ། ཡུམ་འདིའི་སྤྱི་དང་ཡན་ལག་གི་དོན་ལེགས་པར་མ་འབྲེལ་བར་བརྗོད་པས་བཤད་པ་བྱས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དམ་པ་རྣམས་ཁོ་ནས་མཁྱེན་པར་མཛད་པར་རིགས་པ་ཡིན་པས་འདིར་བདག་གིས་སུན་དབྱུང་བའི་ཉེ་བར་དགོས་པ་མ་གསུངས་སོ། །ཞེས་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་སྤྱི་དོན་དང་ཡན་ལག་གི་དོན་གཉིས་ཀྱིས་འཆད་དགོས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་མཁྱེན་པ་གསུམ་གྱི་གནས་སྐབས་སུ་ནི། སྦས་དོན་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་དེ་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་བསྟན་ལ། སྐབས་ལྷག་མ་ལྔར་སྦས་དོན་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་དེ་རང་གི་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། མཚན་ཉིད་དེའི་སྦྱོར་བ་དང་། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྐབས་ལྷག་མ་ལྔར། མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། ཞེས་པའི་ས་བཅད་བྱེད་པ་ནི་རྣམ་བཤད་ཀྱི་དགོངས་པ་མིན་ནོ། །གཉིས་པ་དངོས་བསྟན་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རིམ་པ་ཇི་ལྟར་བསྟན་པའི་ཚུལ་ནི། བདག་གི་བློ་ལ་འདི་ལྟར་སྣང་སྟེ། བཤད་བྱ་དངོས་པོ་བརྒྱད་བསྟན་པས་ནི། སྦས་དོན་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་ཁོ་ན་བསྟན་ལ། འཆད་བྱེད་དོན་བདུན་ཅུས་ནི་དངོས་བསྟན་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རིམ་པ་གསལ་བར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་བདུན་ཅུ་པོ་དེ་ནི་མདོའི་དངོས་བསྟན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུགས་ལ
【現代漢語翻譯】 如何總結講述隱含意義的現觀次第，以及如何總結講述直接闡述的空性次第，共有兩種方式。 首先，關於經部如何講述現觀次第，也有兩種方式：一種是講述以發心等七十義的支分所涵蓋的方式，另一種是普遍講述未被支分涵蓋的方式。前者是從『善現品』到『修習果品』之間的內容，後者是『常啼品』等其餘部分。 同樣，論典中也有兩種講述方式。第一種講述方式是從發心到事業之間的內容，第二種講述方式是通過簡要地講述身，以及歸納為六現觀和三現觀的方式來講述。 正如上述兩種講述方式，在《釋論》中也引用了經文，並在事業的開端處提到：《釋論》中說，因此，有些人將《現觀莊嚴論》的偈頌大部分都做了改動，從『善現菩薩從般若波羅蜜多開始，菩薩』 『大菩薩們必定會從般若波羅蜜多中產生，所以你應該感到自豪』開始，對於這部《般若經》的總體和支分意義沒有很好地聯繫起來就進行解釋，這種說法只有聖者們才能理解，因此我在這裡沒有必要進行駁斥。』因為《釋論》中說，現觀的次第需要用總義和支分義兩種方式來解釋。 此外，在三種智慧的階段，是通過象徵的方式來講述隱含意義的現觀次第，而在其餘五個階段，則是通過其自身體性的方式來講述隱含意義的現觀次第。正如經中所說：『彼之體性』等等。因此，在其餘五個階段，將『詳細解釋象徵的法』作為章節標題，並不是《釋論》的本意。 第二，如何講述直接闡述的空性次第呢？我認為，通過講述八種所詮釋的事物，僅僅是講述了隱含意義的現觀次第，而通過七十義的能詮釋，則清晰地闡述了直接闡述的空性次第。因為這七十義是經部的直接闡述，並且色等
【English Translation】 There are two ways to summarize how to explain the hidden meaning of the Abhisamaya progression, and how to summarize the direct explanation of emptiness. First, regarding how the sutras explain the Abhisamaya progression, there are also two ways: one is to explain it as being encompassed by the seventy topics such as generating Bodhicitta, and the other is to generally explain it without being encompassed by the topics. The former is from the 'Chapter on Subhuti' to the 'Chapter on the Fruits of Practice,' and the latter is the remaining parts such as the 'Chapter on Sadāprarudita'. Similarly, there are two ways of explaining in the treatises as well. The first way of explaining is from generating Bodhicitta to activities, and the second way of explaining is through briefly explaining the body, and summarizing it into the six Abhisamayas and the three Abhisamayas. Just as there are these two ways of explaining, the commentary also quotes scriptures, and mentions at the beginning of the activities: 'Therefore, some people have changed most of the verses of the Abhisamayalankara, starting from 'Subhuti Bodhisattva starts from the Prajnaparamita, Bodhisattva' 'Great Bodhisattvas will definitely arise from the Prajnaparamita, so you should be proud,' and without properly connecting the overall and detailed meanings of this Prajnaparamita, they explain it. Only the noble ones can understand this explanation, so I don't need to refute it here.' Because the commentary says that the Abhisamaya progression needs to be explained in terms of both the general and detailed meanings. Furthermore, in the stage of the three wisdoms, the hidden meaning of the Abhisamaya progression is explained through symbolic means, while in the remaining five stages, the hidden meaning of the Abhisamaya progression is explained through its own nature. As it is said in the scripture: 'Its nature' and so on. Therefore, in the remaining five stages, using 'explaining the symbolic Dharma in detail' as a chapter heading is not the intention of the commentary. Second, how is the direct explanation of emptiness explained? It seems to me that by explaining the eight objects to be explained, only the hidden meaning of the Abhisamaya progression is explained, while through the seventy topics of the explainer, the direct explanation of emptiness is clearly explained. Because these seventy topics are the direct explanation of the sutras, and form etc.
་སོགས་པ་སྟོང་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་མན་ཆད་ཀྱིས་ནི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རིམ་པ་སྟོན་པ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རིམ་པ་བསྟན་པའི་ཚུལ་ལའང་གཉིས་ཏེ། དོན་བདུན་ཅུའི་རྐང་གྲངས་དང་འབྲེལ་བར་བསྟན་པ་དང་། མ་འབྲེལ་བར་སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་གཉིས་ཡོད་ལ། དང་པོ་ནི། རྟོགས་པ་སླ་ལ། གཉིས་པ་ནི། ཡུམ་གྱི་ 11-4-10a མདོར་ཆོས་འཕགས་ཀྱི་ལེའུ་ལྟ་བུ་དང་། བསྟན་བཅོས་སུ། འདི་ལ་བསལ་བྱ་ཅི་ཡང་མེད། །ཅེས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟར་གཉིས་ཀ་བསྟན་ཀྱང་། བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་ནི་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རིམ་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཤེར་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་ནི། །དངོས་པོ་བརྒྱད་ཀྱིས་ཡང་དག་བཤད། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་བསྟན་བཅོས་འདིར་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རིམ་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་ཚུལ་བསྟན་མོད། སྙིང་པོའི་དོན་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཇི་ལྟར་དུ་སྟོན་ཞེ་ན། ཡང་དག་ཉིད་ལ་ཡང་དག་ལྟ། །ཡང་དག་མཐོང་ན་རྣམ་པར་གྲོལ། །ཞེས་པ་དང་། སློབ་དཔོན་གྱིས། རྣལ་འབྱོར་ས་བཞིའི་རིམ་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པར་བཤད་པ་ཡིན་ལ། འདི་ཉིད་སློབ་དཔོན་ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་གྱི་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སྦས་དོན་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་སྟོན་པ་བྱམས་པའི་གཞུང་ཁོ་ན་ལ་རག་ལས་ཀྱང་། དངོས་བསྟན་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རིམ་པ་སྟོན་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞུང་དོན་ལ་རག་ལས་པ་ཡིན་ནོ། །སྙམ་དུ་རྟོགས་སོ། །ཡུམ་གྱི་མདོ་དོན་མེད་པ་ལྟ་བུར་སྣང་བ་བསྟན་བཅོས་སུ་བཤད་པ་རྣམས་ནི། དུས་ཀྱི་དབང་གི་མདོའི་ཡི་གེ་ཉམས་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། རྗེ་བཙུན་མདོའི་དོན་ལ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་བཞེད་དོ། །དྲི་བ་གསུམ་པ་ལ། སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་ནི། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་སྐྱོབ་ཉིད་ཀྱིས། །མི་ཕམ་མགོན་ལ་གསན་ནས་ནི། །ཞེས་གསུངས་པས། ཐོགས་མེད་ཀྱིས་བྱམས་པ་བསྒྲུབས་ཏེ་ཞལ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ནས། ཀྱེ་མ་ཡབ་གཅིག་བདག་གི་སྐྱབས། །ངལ་བརྒྱས་འབད་ཀྱང་འབྲས་མ་མཆིས། །ཅིའི་ཕྱིར་ཆར་སྤྲིན་རྒྱ་མཚོའི་དཔུང་། །གདུངས་པས་བསྲེགས་ཏེ་སྐོམ་ཚད་དབབ། །ཞེས་སྨྲས་པའི་ལན་དུ། ལྷའི་རྒྱལ་པོས་ཆར་ཕབ་ཀྱང་། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པར་གྲགས་ 11-4-10b ཏེ། དེའི་དུས་སུ་དགའ་ལྡན་གྱི་གནས་སུ་བྱོན་ཏེ། མི་ལོ་ལྔ་བཅུ་རྩ་གསུམ་དུ་བཞུགས་པའམ། ས་སྡེའི་སྣ་འཆན་ལྟར་ན། ཟླ་བ་དྲུག་བཞུགས་ཅེས་འབྱུང་བས། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་མ་དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ས་ཆེན་པོ་དང་། ཡུམ་གྱི་མདོ་རྣམས་གསན་ཅིང་། དགོངས་འགྲེལ་གྱི་བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པར་ཞུས་པས། བྱམས་པའི་ཆོས་ལྔ་བརྩམས་ཞིང་། འཛམ་བུའི་གླིང་དུ་གདན་དྲངས་ནས་དར་བར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཞེད་དོ། །མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་གྱི་སྣང་བ་ལས། དེ་ཡང་འདི་ལྟར་ཐོས་ཏེ། འཕག
【現代漢語翻譯】 等皆是空性之故。』等等以下的內容，非常清楚地顯示了空性的次第。顯示空性次第的方式也有兩種：一種是與七十義相關聯地顯示，另一種是不關聯而普遍地顯示。第一種容易理解，第二種如《般若經》中『法勝品』，以及論典中『此中無須遣除任何事物』等。雖然兩種都顯示，但所顯示的主要內容是現觀的次第，因為《般若波羅蜜多》是通過八事如實宣說的。那麼，這部論典中顯示瞭如何作意現觀的次第，那麼如何顯示作意心要之義呢？如『以真實觀真實，見真實則得解脫。』以及論師所說：『宣說了作意瑜伽四地的次第。』這正是法友論師的觀點。因此，雖然顯義空性的次第依賴於龍樹的論典意義，但隱義現觀的次第僅僅依賴於彌勒的論典。如此理解。 那些在論典中被說成是《般若經》的意義看似不存在的部分，應當理解為是由於時代的影響，經典的文字有所損壞，因為至尊已證悟了經典的意義。法友如是認為。關於第三個問題，論師的觀點是：聖者無著救護說：『從不敗怙主處聽聞之後。』因此，無著修持彌勒，親見其面，說道：『唉呀！唯一的怙主是我的救護，雖然歷經千辛萬苦，卻毫無結果。為何如海的雨雲大軍，被焦渴焚燒卻不降下甘霖？』作為回答，據說彌勒說道：『天王雖降雨。』等等。當時，他前往兜率天，在那裡住了五十三年，或者按照《事類品》的說法，住了六個月。聽聞了許多大乘的體性，以及瑜伽行的大地，還有《般若經》，並請求撰寫釋論。因此，彌勒撰寫了五法，並將它們帶到贍部洲弘揚。』如是認為。從《現觀莊嚴論》的顯現中，也是這樣聽說的：聖者……
【English Translation】 Because things like that are empty. 'Etc., the following contents clearly show the order of emptiness. There are two ways to show the order of emptiness: one is to show it in connection with the seventy meanings, and the other is to show it generally without connection. The first is easy to understand, and the second is like the 'Virtue of Dharma' chapter in the Perfection of Wisdom Sutra, and in the treatise, 'There is nothing to be eliminated here.' Although both are shown, the main thing to be shown is the order of Abhisamaya, because the Perfection of Wisdom is truly explained by eight things. So, this treatise shows how to contemplate the order of Abhisamaya, so how does it show contemplating the meaning of the essence? Such as 'Seeing the truth as the truth, seeing the truth is liberation.' And the teacher said: 'It is said to contemplate the order of the four yogic grounds.' This is the view of the teacher Dharmamitra. Therefore, although the order of emptiness of the explicit meaning depends on the meaning of Nagarjuna's treatise, the order of Abhisamaya of the implicit meaning depends only on the treatise of Maitreya. So I realized. Those parts that seem to be non-existent in the meaning of the Perfection of Wisdom Sutra that are explained in the treatise should be understood as the words of the sutra being damaged due to the influence of the times, because the venerable one has realized the meaning of the sutra. Dharmamitra thinks so. Regarding the third question, the teacher's view is: The noble Asanga protector said: 'After hearing from the invincible protector.' Therefore, Asanga practiced Maitreya and saw his face in person, saying: 'Alas! The only protector is my refuge, although I have worked hard, there is no result. Why does the army of rain clouds like the sea, burned by thirst, not bring down the rain?' In response, it is said that Maitreya said: 'Although the king of gods rains.' Etc. At that time, he went to Tushita and stayed there for fifty-three years, or according to the Matter Category, he stayed for six months. He heard many of the characteristics of the Mahayana, as well as the great land of Yoga practice, and the Perfection of Wisdom Sutra, and requested to write a commentary. Therefore, Maitreya wrote the Five Dharmas and brought them to Jambudvipa to promote them.' So it is thought. From the appearance of the Ornament of Clear Realization, it is also heard like this: The noble...
ས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་གསུང་རབས་མ་ལུས་པའི་དོན་ཐུགས་སུ་ཆུད་ཅིང་། རྟོགས་པ་ཐོབ་པ་ཡིན་དུ་ཟིན་ཀྱང་། བཟློས་ཏེ་གསུང་བ་མང་བ་དང་། བཟློས་ཏེ་གསུང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱོགས་ལའང་། ཚིགས་སོ་སོར་རྣམ་པར་བཅད་པ་མ་གཟིགས་པ་དང་། ཟབ་པ་ཉིད་ཀྱི་ན་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་དོན། སྤོབས་པར་མ་སྤྱོད་ནས་ཡིད་མི་བདེ་བ་རྗེས་སུ་ཐོབ་པར་གྱུར་ཏོ། །དེས་ན་དེའི་དོན་དུ། བཅོམ་ལྡན་འདས་བྱམས་པ་མཉེས་པར་བྱས་ནས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་མདོའི་དོན་བཤད་པར་མངོན་རྟོགས་པའི་རྒྱན་གྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པའི་བསྟན་བཅོས་མཛད་དོ། །དེ་གསན་ནས་ཡང་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་ལ་སོགས་པ་ལ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེའི་ལུགས་ཀྱི་སྟོན་པ་མྱ་ངན་ལས་འདས་ནས། ལོ་དགུ་བརྒྱ་ལྷག་ཙམ་ན་བསྟན་བཅོས་འདི་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། འཇམ་དཔལ་རྩ་རྒྱུད་ཀྱི་ལུང་། མདོ་སྡེ་དགོངས་འགྲེལ་གྱི་འགྲེལ་པ་རྒྱ་ནག་གི་མཁན་པོས་མཛད་པར་དྲངས་པ་ལས། ང་ནི་མྱ་ངན་འདས་འོག་ཏུ། །ལོ་ནི་དགུ་བརྒྱ་ལོན་པ་ན། །ཐོགས་མེད་ཅེས་བྱའི་དགེ་སློང་ནི། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ད་ལྟའི་འཇམ་དཔལ་རྩ་རྒྱུད་ན་ལོ་གྲངས་ 11-4-11a ཀྱི་ངེས་པ་དེ་མེད་ཅེས་བུ་སྟོན་གསུང་། སློབ་དཔོན་བློ་བརྟན་གྱི་དགོངས་པའང་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་དང་མཐུན་ཏེ། སའི་བསྟོད་འགྲེལ་ལས། འཇིག་རྟེན་ཀུན་ལ་ཕན་ཕྱིར་ཐོགས་མེད་ཅེས་བྱ་བ། །ཆོས་རྒྱུན་ཏིང་འཛིན་སྟོབས་ཀྱིས་དྲངས་པའི་བདུད་རྩིའི་རྒྱུན། །འཕགས་པ་མི་ཕམ་ཞབས་ཀྱི་བུམ་པ་ནས་བླུག་པ། །གསན་པའི་སྙིམ་པས་གསོལ་བ་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། མཁས་པ་ཆེན་པོ་ཤནྟི་པ་ནི། འོད་སྲུང་ལ་སོགས་པས་བཀའ་བསྡུ་དང་པོ་བྱས་པའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ། བྱམས་པ་ལ་སོགས་པས་ས་ཕྱོགས་དེ་ཉིད་དུ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་བཀའ་བསྡུ་མཛད་ཅིང་། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་ལ་སོགས་པའི་དགོངས་འགྲེལ་གྱི་བསྟན་བཅོས་ཀྱང་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ལ་སོགས་པས་གསལ་བར་བྱས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུང་། ཨ་བྷྱ་ཀ་རས་ཀྱང་། དེ་དང་མཐུན་པར་གནད་ཀྱི་ཟླ་འོད་ལས། བཀའ་བསྡུས་པའི་རྗེས་ལ་དུས་དེར་གནས་པ་ཉིད་ན། མཆོག་ཏུ་ཟབ་པའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་མ་ཡིན་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྗེས་སུ་རྟོགས་པ་དཀའ་པས། ཐུགས་རྗེས་དེ་རྟོགས་པའི་དོན་དུ་འཕགས་པ་བྱམས་པས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་གྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱིས་གསལ་བར་མཛད་ཀྱི། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱི་བྱམས་པ་བསྒྲུབས་ནས། དུས་ཕྱིས་བྱས་ཞེས་པ་ནི་སེང་གེ་བཟང་པོ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་འཁྲུལ་པ་སྟེ། མངོན་དུ་བྱས་པ་ལ་རྗེས་སུ་བརྗོད་ཅེས་པ་ནི་གཞན་དག་གིའོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །ལུགས་དེ་དག་ག
【現代漢語翻譯】 薩巴·托美（Sapa Tokme）雖然通達所有經文的含義並已證悟，但他反覆講述很多內容，並且對於非反覆講述的方面，也沒有逐一分清各個章節，而且因為過於深奧，未能充分運用般若波羅蜜多的含義，內心感到不安。 因此，爲了解決這個問題，他取悅了薄伽梵·彌勒（Bhagavan Maitreya），爲了闡釋般若波羅蜜多經的含義，創作了《現觀莊嚴論》的偈頌體論著。聽聞此論后，聖者·無著（Arya Asanga）又為導師·世親（Vasubandhu）等人講解。因此說，按照這個體系，自從導師涅槃后，大約九百年左右才出現這部論著。正如《文殊根本續》（Manjushri Root Tantra）的引文，以及漢地一位堪布所著的《解深密經》（Samdhinirmocana Sutra）的註釋中所引用的那樣：『我涅槃之後，九百年已滿時，將有一位名為無著的比丘出現。』因為《文殊根本續》現在沒有確定年份的說法，布頓（Buton）如是說。導師·智穩（Loden Sherab）的觀點也與導師的觀點一致，正如《地的讚頌釋》（Commentary on Praise of the Earth）中所說：『爲了利益一切世間，名為無著之人，以法流和禪定的力量引來的甘露之流，從聖者·彌勒足下的寶瓶中傾瀉而出，以聽聞的雙手捧起，我向他頂禮。』 大班智達·寂天（Shantipa）說：『在聖·迦葉（Kasyapa）等人進行第一次結集之後，彌勒等人也在同一地點進行了大乘經典的結集，並且創作了《現觀莊嚴論》等註釋性論著。』然而，聖者·無著等人並沒有對此進行闡明。 阿毗耶伽羅（Abhayakaragupta）也以相似的觀點在《要義月光》（Essence of Moonlight）中說：『在結集之後，由於當時非常深奧，非菩薩很難理解，因此，爲了讓他們理解，聖者·彌勒以《現觀莊嚴論》的偈頌體論著進行了闡明。』聖者·無著通過修行彌勒，在後來才完成此論的說法，是師子賢（Simhabadra）等人的錯誤。將已經顯現的內容稱為後來的敘述，是其他人的觀點。這些都是不同的觀點。
【English Translation】 Although Sapa Tokme had mastered the meaning of all the scriptures and had attained realization, he repeated many things, and even in aspects that were not repeated, he did not clearly distinguish each chapter. Moreover, because it was too profound, he could not fully utilize the meaning of the Prajnaparamita, and his mind became uneasy. Therefore, to solve this problem, he pleased Bhagavan Maitreya, and in order to explain the meaning of the Prajnaparamita Sutra, he composed the treatise 'Ornament for Clear Realization' in verse form. After hearing this treatise, Arya Asanga also explained it to teachers like Vasubandhu. Therefore, it is said that according to this system, this treatise appeared about nine hundred years after the passing of the teacher. As quoted in the 'Manjushri Root Tantra' and in the commentary on the 'Samdhinirmocana Sutra' by a Chinese Khenpo: 'After my Nirvana, when nine hundred years have passed, there will be a Bhikshu named Asanga.' Because the current 'Manjushri Root Tantra' does not have a definite statement of years, Buton said. The view of the teacher Loden Sherab is also consistent with the teacher's view, as stated in the 'Commentary on Praise of the Earth': 'For the benefit of all the world, the stream of nectar brought forth by the power of Dharma and Samadhi by the one named Asanga, poured from the vase at the feet of Arya Maitreya, received with the hands of hearing, I prostrate to him.' The great Pandit Shantipa said: 'After Kasyapa and others conducted the first council, Maitreya and others also conducted the Mahayana scriptures in the same place, and composed commentary treatises such as the 'Ornament for Clear Realization'.' However, Arya Asanga and others did not clarify this. Abhayakaragupta also said in a similar view in the 'Essence of Moonlight': 'After the council, because it was very profound at that time, it was difficult for non-Bodhisattvas to understand, so in order to let them understand, Arya Maitreya clarified it with the verse treatise of 'Ornament for Clear Realization.' The statement that Arya Asanga cultivated Maitreya and completed this treatise later is the mistake of Simhabadra and others. Calling the content that has already appeared a later narrative is the view of others. These are different views.'
ང་ལྟར་ནའང་། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་གསལ་བར་མཛད་པ་ནི། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཁོ་ན་ལ་རག་ལས་སོ། །དྲི་བ་བཞི་པའི་ལན་ལ། གྲུབ་མཐའ་གང་དུ་བཀྲོལ་བའི་ཚུལ་དང་། 11-4-11b མདོ་གང་གི་དགོངས་འགྲེལ་དུ་བཀྲོལ་བའི་ཚུལ་དང་། གང་ཟག་གང་གི་ལམ་དུ་བཀྲོལ་བ་དང་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ནི། བསྟན་བཅོས་འདི་སེམས་ཙམ་དུ་བཀྲོལ་བའི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་དང་། དབུ་མར་བཀྲོལ་བའི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་རྣམ་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ས་གསུམ་པ་མཉེས་ཀྱང་། དབྱིག་གཉེན་འདུལ་བའི་དོན་དུ་དེ་ཉིད་རྣམ་ངེས་སེམས་ཙམ་དུ་བཀྲོལ་ཞེས་སློབ་དཔོན་ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་སོགས་སློབ་དཔོན་སྔ་མ་རྣམས་འཆད་པ་དང་། ཤེས་བྱ་ནང་གི་ཡིན་པ་ལ། །ཡང་དག་རྟེན་ནས་རྣམ་པར་བཀྲོལ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར། དབྱིག་གཉེན་གྱིས་ཀྱང་རྒྱན་གྱི་དགོངས་པ་སེམས་ཙམ་དུ་བཀྲོལ་ལ། མཁས་པ་ཤནྟི་པ་ཡང་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲང་ངོ་། །མཁས་པ་ཆེན་པོ་ཤེར་འབྱུང་བློ་གྲོས་ནི། སྐུ་མཆེད་གཉིས་ཀྱི་མདོ་དང་རྒྱན་མ་སྦྱར་བར་བཞེད་དེ། འགྲེལ་བཤད་ལས། འཕགས་པ་དང་སློབ་དཔོན་དག་གིས་ནི། མངོན་པར་རྟོགས་པ་དང་སྦྱར་བ་ལ་མ་ལྟོས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤེས་བྱ་ནང་གི་སྨྲ་བའི་ཚུལ་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་སོ། །ཆོས་རྗེ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པས་ནི། སྐུ་མཆེད་གཉིས་ཀྱིས་མདོ་དང་རྒྱན་མ་སྦྱར་བར་གྲགས་མོད། སྦྱར་བར་འདོད་པ་ཉིད་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་ཆུང་འདིར། སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ཀྱིས་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་སྦྱར་བའི་འགྲེལ་པ་མཛད་ཚུལ་སྨོས་ནས་དེ་དག་གི་རྗེས་སུ་འབྲང་སྟེ། རང་ཉིད་ཀྱང་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་སྦྱར་བའི་འགྲེལ་པ་བྱེད་པར་དོན་གྱིས་འཕངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོའི་འགྲེལ་པ་མཛད་ཚུལ་གང་ཡིན་སྨོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བརྒྱད་སྟོང་དོན་བསྡུས་སོགས་མ་སྨོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཞེས་གསུངས་སོ། །བཅོམ་ལྡན་རལ་གྲི་ནི། དབྱིག་གཉེན་གྱིས་གཞུང་འགྲེལ་རྒྱན་དང་མ་སྦྱར་བར་ 11-4-12a མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞུང་འགྲེལ་སྦྱར་བ་ནི་བའི་ལོ་ཙཱ་བས་བྱས་ཞེས་གསུང་ངོ་། །སྲོལ་འབྱེད་གཉིས་པ་ནི། དབུ་མར་གནས་པའི་བློས་རྣམ་ཕྱེ། །ཞེས་པ་ལྟར། འཕགས་པ་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་སྡེ་ཡིན་ལ། བཙུན་པ་རྣམ་པར་གྲོལ་པའི་སྡེ་དང་། སེང་གེ་བཟང་པོ་ལ་སོགས་པ་མཁས་པ་ཕལ་ཆེ་བ་རྣམས་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲང་ངོ་། །འདིར་ལེགས་བཤད་གསེར་འཕྲེང་མཛད་པ་པོས། རྒྱན་གྱི་དགོངས་པ་ཐལ་འགྱུར་དུ་གནས་པར་བཞེད་པ་དང་། ཐལ་རང་གཉིས་ལ་གྲུབ་མཐའ་མཐོ་དམན་ཁྱད་ཤིན་ཏུ་མང་པོར་བཞེད་པ་དེ་དག་ནི། ནང་འགལ་བར་རྟོགས་སླ་སྟེ། རྒྱན་འདིར། མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་སུ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དང་། ཉན་རང་འཕགས་པ་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ
【現代漢語翻譯】 就我而言，使《現觀莊嚴論》（Abhisamayalankara）清晰明瞭完全取決於聖者無著（Arya Asanga）。第四個問題的答案包括：以何種宗義解釋之方式，以何經之意趣解釋之方式，以及以何人之道解釋之方式，共三種。 首先，此論典有兩種開創宗風的方式：以唯識宗（Cittamatra）解釋之方式和以中觀宗（Madhyamaka）解釋之方式。第一種方式是，雖然聖者無著使三地菩薩歡喜，但爲了調伏世親（Vasubandhu），他將此論典明確地解釋為唯識宗。正如導師法友（Acharya Dharmamitra）等早期導師所說，以及如『依于所知內，如實而解說』（《現觀莊嚴論》）所說，世親也因此將《現觀莊嚴論》的意趣解釋為唯識宗。智者寂天（Shantipa）也遵循此道。 然而，大學者獅子賢（Simhabhadra）認為，無著和世親並沒有將經和《現觀莊嚴論》結合起來。在註釋中他說：『聖者和導師們並沒有依賴於結合現觀而進行解釋，而是依賴於所知內的說法方式。』一切智法王（Chosje Thamsed Chenpa）認為，雖然據說無著和世親沒有結合經和《現觀莊嚴論》，但導師的意圖是結合它們。因為在這部小釋中，提到了早期導師們結合經和論典進行解釋的方式，並追隨他們的足跡，實際上暗示了自己也在做結合經和論典的解釋。他沒有提到解釋經的方式，因為他沒有提到《八千頌般若經義集》（ অষ্টসাহস্রিকা অভিধর্ম সংগ্রহ， Aṣṭasāhasrikā Abhisamaya， 八千頌般若經義集）等。 薄伽梵寶劍（Bhagavan Ratnakara）說，世親沒有將論典的解釋與《現觀莊嚴論》結合起來，這是顯而易見的，結合論典的解釋是拜·洛扎瓦（Bai Lotsawa）所為。第二種開創宗風的方式是，『以住于中觀之智而辨別』，聖者是解脫部（Vimuktisena），尊者解脫部（Vimuktisena）和獅子賢（Simhabhadra）等大多數智者都遵循此道。在此，《善說金鬘》（Legshed Serthreng）的作者認為《現觀莊嚴論》的意趣在於應成派（Prasangika），並且認為應成派和自續派（Svatantrika）在宗義的高低上存在非常多的差異，這些很容易被理解為是自相矛盾的。因為在《現觀莊嚴論》中，在定義的章節中，有自續的論證，並且聲聞緣覺聖者證悟了法無我。
【English Translation】 As for me, making the 'Ornament of Clear Realization' (Abhisamayalankara) clear depends entirely on the noble Asanga. The answer to the fourth question includes: the way of explaining it in which tenet, the way of explaining it as the interpretation of which sutra, and the way of explaining it as the path of which person, these three. First, there are two ways of establishing a tradition for this treatise: the way of explaining it as Cittamatra (Mind-Only) and the way of explaining it as Madhyamaka (Middle Way). The first way is that, although the noble Asanga pleased the bodhisattvas of the three grounds, in order to subdue Vasubandhu, he clearly explained this treatise as Cittamatra. As the teacher Dharmamitra and other early teachers said, and as it says, 'Relying on what is within the knowable, explain it completely' (Abhisamayalankara), Vasubandhu also explained the intention of the 'Ornament' as Cittamatra. The wise Shantipa also followed this path. However, the great scholar Simhabhadra believed that Asanga and Vasubandhu did not combine the sutras and the 'Ornament'. In the commentary, he said: 'The noble ones and teachers did not rely on combining clear realizations to explain, but relied on the way of speaking within the knowable.' The omniscient Dharma Lord (Chosje Thamsed Chenpa) believed that although it is said that Asanga and Vasubandhu did not combine the sutras and the 'Ornament', the teacher's intention was to combine them. Because in this small commentary, the ways in which early teachers combined the sutras and treatises to explain are mentioned, and following in their footsteps, it actually implies that he himself is also making an explanation that combines the sutras and treatises. He did not mention the way of explaining the sutras, because he did not mention the 'Condensed Meaning of the Eight Thousand Verses' (Aṣṭasāhasrikā Abhisamaya). Bhagavan Ratnakara said that Vasubandhu did not combine the explanation of the treatise with the 'Ornament', which is obvious, and that combining the explanation of the treatise was done by Bai Lotsawa. The second way of establishing a tradition is, 'Distinguishing with the wisdom that abides in the Middle Way,' the noble one is Vimuktisena, and most of the wise ones such as Venerable Vimuktisena and Simhabhadra followed this path. Here, the author of 'Golden Rosary of Good Sayings' (Legshed Serthreng) believes that the intention of the 'Ornament' lies in the Prasangika (Consequentialist) school, and that there are very many differences in the height and lowness of the tenets between the Prasangika and Svatantrika (Autonomist) schools, which are easily understood to be self-contradictory. Because in the 'Ornament', in the chapter on definitions, there is the reasoning of Svatantrika, and the Hearers and Solitary Realizers realize the selflessness of phenomena.
ས་མ་ཁྱབ་པའི་ཚུལ་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་མདོ་ཉི་ཚེ་བའི་དགོངས་འགྲེལ་དུ་བཀྲོལ་བའི་ཚུལ་དང་། ཡུམ་གསུམ་ཅར་གྱི་དགོངས་འགྲེལ་དུ་བཀྲོལ་བའི་སྲོལ་འབྱེད་དང་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། འགའ་ཞིག་ཁོ་ནས་མ་རྙེད་པའི། །ཞེས་པ་ལྟར་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། ཀུན་གྱི་རྒྱན་དུ་འགྱུར་བར་ནི། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། སློབ་དཔོན་ཉིད་ཀྱི་ཞལ་སྔ་ནས་ཡིན་ལ། མཁས་པ་ཕལ་མོ་ཆེ་ནི་འདིའི་རྗེས་སུ་འབྲང་ཞིང་། འཇིགས་མེད་འབྱུང་གནས་སྦས་པ་དང་། རིན་ཆེན་འབྱུང་གནས་ཞི་བ་གཉིས་ཀྱང་། ཚིག་གིས་སུན་འབྱིན་ཀྱང་དོན་ལ་རྒྱན་ཡུམ་གསུམ་ཀ་དང་སྦྱར་བ་སློབ་དཔོན་གྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བར་སྣང་ངོ་། །འདིར་ཁ་ཅིག །སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་རྒྱན་དང་ཡུམ་གསུམ་ཀ་སྦྱར་ཀྱང་། སེམས་ཙམ་དུ་བཀྲོལ་བས་ནོངས་སོ་ཞེས་གསུང་ཀྱང་། རྒྱས་འབྲིང་གཉིས་དང་ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པ་དང་སྦྱར་གྱི། འཕགས་པ་བརྒྱད་སྟོང་པ་དང་ 11-4-12b མ་སྦྱར་བའི་ཕྱིར་མི་འཐད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། རྒྱ་གར་དུ་ལམ་རྐྱང་ཁུག་གྱི་སྲོལ་གཉིས་འབྱུང་བར་གྲགས་ཏེ། (དཔལ་)མར་མེ་མཛད་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བསྡུས་དོན་སྒྲོན་མ་ལས། ཁ་ཅིག་སྐབས་བརྒྱད་དག་གི་ནི། གང་ཟག་བརྒྱད་ཀྱི་ཆ་རྐྱེན་ཞེས། །ཁ་ཅིག་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དང་། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའང་ཉན་ཐོས་ཀྱིས། །གསུམ་གྱི་ལམ་དུ་བསྟན་ཏོ་ཞེས། །སེང་གེ་བཟང་པོའི་གཞུང་གིས་ནི། །ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ལམ་དུ་ནི། །གཉིས་ཀ་ཚང་བར་འདོད་པ་ཡིན། །དེ་ལྟ་མིན་ན་མ་རྫོགས་ཟེར། །བླ་མ་གསེར་གླིང་བཞེད་པ་ཡིས། །འགའ་ཞིག་ཡུལ་ལ་འཇུག་པ་ན། །གཞི་མ་དག་པའི་དུས་དག་ཏུ། །གང་ཟག་བརྒྱད་ཀྱི་ལམ་དུ་འདོད། །མ་དག་དག་པར་བྱེད་དུས་སུ། །གང་ཟག་གསུམ་གྱི་ལམ་དུ་འདོད། །དག་པ་ལམ་དུ་བྱེད་དུས་སུ། །གང་ཟག་གཅིག་གི་ལམ་ཡིན་གསུང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལ་བརྟེན་པར་སྣང་ངོ་། །འོ་ན་ལམ་རྐྱང་ཁུག་གི་ཁྱད་པར་དེ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། རང་གི་འདོད་པ་ཇོ་བོའི་གཞུང་དང་སྦྱར་ནས་བཤད་པ་དང་། མཁས་པ་སྔ་མའི་བཞེད་པ་བཀོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། མཁྱེན་པ་གསུམ་པོ་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་དོན། སྦྱོར་བས་ཉམས་སུ་བླངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འབྲས་བུ་ཆོས་སྐུ་འབྱུང་བའི་ཚུལ་སྟོན་པ་དེ་ལ། མངོན་པར་རྟོགས་པ་རྐྱང་པ་བའི་བཤད་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། གང་ཟག་གཅིག་སངས་རྒྱས་པའི་རིམ་པ་ཚང་ལ་མ་ནོར་བ་གཅིག་ཁོ་ན་བསྟན་པ་ལྟ་བུར་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་སྐད་དུ་ཡང་བསྡུས་དོན་སྒྲོན་མ་ལས། གྲངས་ངེས་དག་ནི་བསྟན་པ་ན། །ཐོས་བསམ་ཡུལ་དུ་མཁྱེན་པ་གསུམ། །སྒོམ་པའི་དུས་སུ་སྦྱོར་བ་བཞི། །འབྲས་བུ་མཐར་ཐུག་ཆོས་ཀྱི་སྐུ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །ཡང་ཐོབ་བྱའི་འབྲས་བུ་ལ་སྤྲོ་བ་བསྐྱེད་པའི་ 11-4-13a ཕྱིར་དུ་རྣམ་མཁྱེན་བསྟན། དེའི་རྒྱུ་ལ་ནན་གྱིས་འཇུག་པར
【現代漢語翻譯】 因為已經清楚地說明了普遍存在的道理。第二部分是闡釋經文《現觀莊嚴論》的觀點，分為闡釋三部般若經的觀點和開創先例兩種。第一種情況就像『有些人沒有找到』所說的那樣。第二種情況就像『成為一切的莊嚴』所說的那樣，這是導師（指彌勒菩薩或無著菩薩）親自說的。大多數學者都遵循這個觀點。無畏生和寶生寂也用文字反駁，但實際上是將《現觀莊嚴論》與三部般若經結合起來，似乎是遵循了導師的觀點。這裡有些人說：『導師世親雖然將《現觀莊嚴論》與三部般若經結合起來，但因為解釋為唯識宗，所以是錯誤的。』但這是不合理的，因為他結合了解釋廣本和中本般若經以及《八千頌般若經》，但沒有結合解釋《二萬五千頌般若經》。 第三部分是，據說在印度出現了兩種道路：單行道和彎道。正如（吉祥）燃燈智的《略義燈論》中所說：『有些人認為八個階段是八種人的條件。有些人認為一切智者、菩薩和聲聞都顯示了三種道路。』獅子賢的論著認為：『一切智者的道路必須具備兩者，否則就是不完整的。』金洲上師認為：『有些人進入境界時，在基礎不純凈的時候，認為是八種人的道路。在凈化不純凈的時候，認為是三種人的道路。在將純凈作為道路時，說是唯一人的道路。』這似乎是基於這些說法。 那麼，單行道和彎道的區別是什麼呢？就是將自己的觀點與覺沃（指阿底峽尊者）的論著結合起來解釋，以及引用早期學者的觀點。第一種情況是，通過聞思確定三種智慧的含義，依靠修習來體驗，從而產生法身的道理，這被稱為單行道的解釋，因為它只顯示了一個人成佛的完整且無誤的次第。正如《略義燈論》中所說：『在顯示確定的數量時，聞思的對象是三種智慧，在修行時是四種修習，最終的果是法身。』 此外，爲了激發對所要獲得的果的興趣，所以宣說了現觀。爲了努力進入現觀的原因，所以要努力。
【English Translation】 Because the way of pervasiveness has been clearly explained. The second part is the explanation of the view of the scripture 'Abhisamayalankara' (Ornament of Clear Realization), which is divided into explaining the view of the three Prajnaparamita sutras and creating a precedent. The first case is as it says, 'Some have not found it.' The second case is as it says, 'To become the ornament of all,' which is what the teacher (referring to Maitreya or Asanga) personally said. Most scholars follow this view. Jigmey Jungne and Rinchen Jungne Zhiwa also refute with words, but in reality, they combine the 'Abhisamayalankara' with the three Prajnaparamita sutras, seemingly following the teacher's view. Here, some say: 'Although the teacher Vasubandhu combined the 'Abhisamayalankara' with the three Prajnaparamita sutras, it is wrong because he explained it as the Vijnanavada school.' But this is unreasonable because he combined and explained the extensive and intermediate Prajnaparamita sutras and the 'Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra,' but did not combine and explain the 'Twenty-five Thousand Verse Prajnaparamita Sutra.' The third part is that it is said that two paths emerged in India: the single path and the winding path. As (Glorious) Atisha's 'Condensed Meaning Lamp' says: 'Some think that the eight stages are the conditions for eight types of people. Some think that the All-Knowing One, Bodhisattvas, and Shravakas all show three paths.' Lion Good's treatise thinks: 'The path of the All-Knowing One must have both, otherwise it is incomplete.' Lama Serling thinks: 'When some enter the realm, when the foundation is impure, it is considered the path of eight types of people. When purifying the impure, it is considered the path of three types of people. When making purity the path, it is said to be the path of one person.' This seems to be based on these statements. So, what is the difference between the single path and the winding path? It is explaining one's own view by combining it with the treatises of Jowo (referring to Atisha), and quoting the views of earlier scholars. The first case is that the meaning of the three wisdoms is determined through hearing and thinking, and relying on practice to experience it, thereby showing the reason for the arising of the Dharmakaya, which is called the explanation of the single path, because it only shows one complete and unerring sequence of one person becoming a Buddha. As the 'Condensed Meaning Lamp' says: 'When showing the definite number, the objects of hearing and thinking are the three wisdoms, during practice are the four practices, and the ultimate result is the Dharmakaya.' In addition, in order to arouse interest in the fruit to be obtained, the Sarvakarajnata (Omniscience) is taught. In order to diligently enter the cause of that, one must strive.
་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་ལམ་ཤེས་བསྟན། རྒྱུ་དང་རྒྱུ་མིན་གྱི་རབ་དབྱེ་ཤེས་པའི་དོན་དུ་གཞི་ཤེས་བསྟན། དེ་ལྟར་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རིམ་པ་གཅིག་དང་སྦྱོར་བཞི་ཉམས་སུ་བླངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། འབྲས་བུ་ཆོས་སྐུ་འབྱུང་བའི་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་གཅིག་སྟེ། ཚུལ་གཉིས་སྟོན་པ་དེ་ལ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ཁུགས་པའི་བཤད་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། སངས་རྒྱ་བའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ཚང་ལ་མ་ནོར་བའི་ལམ་གཉིས་ཁོ་ནར་བསྟན་པ་ལྟ་བུར་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དེ་ཉིད་ལས། ཐོས་བསམ་དུས་སུ་འབྲས་བུ་དང་། །རྒྱུ་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དག་ཏུ། །གཏན་ལ་ཕབ་པས་རྫོགས་པ་ཡིན། །སྒོམ་པའི་དུས་སུ་སྦྱོར་བ་དང་། །གནས་སྐབས་འབྲས་བུ་སྟོན་བྱེད་དང་། །རྒྱུ་ཡི་མཐར་ཐུག་དག་གིས་རྫོགས། །དེ་ལྟར་འདི་ནི་གྲངས་ངེས་སོ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །ལུགས་དེ་གཉིས་ཀའང་རྒྱན་གྱི་དགོངས་པར་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་དེ། འགྲེལ་ཆེན་གྱི་ཆོས་སྐུའི་མཚམས་སྦྱར་དུ་རྐྱང་པའི་ལུགས་དེ་གསལ་བར་བཤད་ཅིང་། ལུས་རྣམ་གཞག་གི་བསྡུས་དོན་དང་། འགྲེལ་ཆུང་འདིར་ཁུགས་པའི་ལུགས་དེ་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། རྐྱང་ཁུག་གི་བཤད་པ་དེ་ཡང་། དངོས་པོ་བརྒྱད་པོའི་སྤྱི་ལྡོག་ནས་ཡིན་གྱི། མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་སོ་སོའི་དབང་དུ་བྱས་ན་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་མ་ངེས་ཏེ། སེམས་བསྐྱེད་དང་གདམས་ངག་ལྟ་བུ་རེ་རེས་ཀྱང་ལམ་ཚང་ལ་མ་ནོར་བ་རེ་རེ་སྟོན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་སྐབས་སུ། སེམས་བསྐྱེད་པ་ཡི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ནི་ལས་དང་པོ་པའི་ས་ནས་བཟུང་སྟེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་བར་གྱིས་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། གདམས་ངག་གི་སྐབས་སུ་འདི་ཙམ་ཁོ་ན་ 11-4-13b དོན་ཐམས་ཅད་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པར་འགྱུར་བས་གདམས་ངག་ནི་རྣམ་པ་བཅུའོ་ཞེས་དང་། རིགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་འདིས་ཀྱང་སྐྱེས་བུའི་དོན་ཐམས་ཅད་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། མར་མེ་མཛད་ཀྱི་བཞེད་པ་ནི་གོང་དུ་བསྟན་པ་ལྟར་ཡིན་ལ། ཁ་ཅིག་ན་རེ། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་འདས་པའི་ལམ་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པ་བསྟན། སྦྱོར་བཞི་ཆོས་སྐུ་དང་བཅས་པས་མ་འོངས་པ་དང་ད་ལྟར་བའི་ལམ་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པ་བསྟན་པ་དེ་ལ་ཁུགས་པའི་བཤད་པ་ཅེས་བྱ་ལ། མཁྱེན་གསུམ་དང་སྦྱོར་བ་བཞི་སྦྲེལ་ནས་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ལ་བརྟེན་ནས། འབྲས་བུ་ཆོས་སྐུ་འབྱུང་བ་ལ་ལམ་རྐྱང་པའི་ལུགས་ཅེས་བྱ་ཟེར། ཁ་ཅིག་གིས་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་ཚོགས་ལམ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་བར་དུ་སྦྱར་བ་ནི་རྐྱང་པའི་ལུགས་ཡིན་ལ། མཁྱེན་པ་གསུམ་ཐོས་བསམ་གྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་སྦྱོར་བས་ཉམས་སུ་བླངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འབྲས་བུ་ཆོས་སྐུ་འབྱུང་བ་ནི་ཁུག་པ་བའི་ལུགས་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །བསྡུད་འགྲེལ་ལས། མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་
【現代漢語翻譯】 爲了修習道，宣說了道智；爲了瞭解因與非因的區別，宣說了基智。像這樣，通過一個現觀次第和修習四加行，產生果法身的現觀次第。宣說這兩種方式，被稱為『現觀完備之說』，因為它似乎只展示了成佛之道的完整且無誤的兩種途徑。正如經中所說：『聽聞思惟時，果與因，不合之處皆斷除，即是圓滿。』『修習時，加行與，暫時的果之顯現，以及因的究竟皆圓滿。』『因此，此乃數量決定。』正如所說。這兩種體系都被導師認為是《現觀莊嚴論》的意旨。在《大疏》的法身連線處，清楚地解釋了單獨的體系；而在《身差別論》的總結和這部《小疏》中，清楚地說明了完備的體系。這種單獨和完備的解釋，是從八事物的共相和反相而言的。如果從每個所詮法的角度來看，則不一定如此確定，因為僅憑發心和訣竅，就能各自展示完整且無誤的道。正如在發心部分所說：『發心的分類，是從最初的業力者地，直到佛地的總攝。』在訣竅部分說：『僅此就能圓滿一切意義，因此訣竅有十種。』在種姓部分說：『這也圓滿了所有眾生的意義。』正如這些經文所說。 第二，瑪爾麥匝（Marmeze，燈稱）的觀點如上所述。有些人說，宣說三智（一切智，道智，基智）的過去道及其果，以及四加行及其法身，是宣說未來和現在的道及其果，這被稱為『完備之說』。通過結合三智和四加行進行修習，從而產生果法身，這被稱為『單獨道之理』。有些人說，將八現觀從道位連線到佛位是『單獨之理』，而將三智作為聽聞思惟的對象，並通過加行進行修習，從而產生果法身，這被稱為『完備之理』。在《攝略釋》中，八現觀
【English Translation】 For the sake of practice, the Path Wisdom is taught; for the sake of knowing the distinction between cause and non-cause, the Basis Wisdom is taught. Thus, through one sequence of Abhisamaya and relying on the practice of the four applications, the sequence of Abhisamaya for the arising of the Fruition Dharmakaya. Explaining these two methods is called the 'Complete Explanation of Abhisamaya,' because it seems to show only the complete and unerring two paths to Buddhahood. As it is said in the text itself: 'During hearing and thinking, the fruit and, causes and discordant aspects are completely determined.' 'During meditation, the application and, the temporary manifestation of the fruit, and the ultimate of the cause are complete.' 'Thus, this is a fixed number.' As it is said. Both of these systems are considered by the teacher to be the intention of the Ornament. In the Dharmakaya connection of the Great Commentary, the single system is clearly explained; and in the summary of the Body Differentiation Treatise, and in this Small Commentary, the complete system is clearly stated. This explanation of single and complete is from the general and specific aspects of the eight objects. If it is considered from the perspective of each of the signified dharmas, it is not necessarily so certain, because even with just the generation of Bodhicitta and the instructions, each can show a complete and unerring path. As it is said in the section on the generation of Bodhicitta: 'The classification of the generation of Bodhicitta is from the stage of the first practitioner, up to the collection of the Buddha stage.' And in the section on instructions, it says: 'Just this alone will make all meanings complete, therefore there are ten aspects of instructions.' In the section on lineage, it says: 'This also completes all the meanings of beings.' As these texts say. Secondly, the view of Marmeze (Marmeze, Lamp Bearer) is as stated above. Some say that explaining the past path of the Three Wisdoms (Sarvakarajnana, Margajnana, and Vastu Jnana) with its fruit, and the four applications with its Dharmakaya, is explaining the future and present path with its fruit, which is called the 'Complete Explanation.' Through combining the Three Wisdoms and the four applications for practice, thereby generating the Fruition Dharmakaya, this is called the 'Reason of the Single Path.' Some say that connecting the eight Abhisamayas from the path stage to the Buddha stage is the 'Single Reason,' while taking the Three Wisdoms as the object of hearing and thinking, and practicing through application, thereby generating the Fruition Dharmakaya, this is called the 'Complete Reason.' In the Compendium Commentary, the eight Abhisamayas
པོ་དེ་ར་ཟམ་པ་ལ་སྦྲེལ་བ་ལྟར། རྣམ་མཁྱེན་མོས་སྤྱོད་ཀྱི་ས་དང་། ལམ་ཤེས་ས་དང་པོ་ནས་དྲུག་པའི་བར་དང་། གཞི་ཤེས་ས་བདུན་པ་དང་། རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་ས་བརྒྱད་པ་དང་། རྩེ་སྦྱོར་ས་དགུ་པ་དང་། བཅུ་པའི་དཀྱིལ་བསྟོད་དང་། སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་ས་བཅུ་རྒྱུན་མཐའ་དང་། འབྲས་བུ་ཆོས་སྐུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཁོ་ནར་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་རིམ་པ་གཅིག་བཤད་ལ། དེ་ལ་བོད་ཀྱི་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མངོན་པར་རྟོགས་པ་རྐྱང་པའི་བཤད་པ་བཞེད་དོ། །བསྡུད་འགྲེལ་དུ་འདི་རང་ལུགས་སུ་མཛད་ཅིང་། ཁ་ཅིག་ན་རེ། འདི་རང་ལུགས་སུ་མཛད་པར། བསྡུད་འགྲེལ་སློབ་དཔོན་གྱིས་མཛད་པ་མིན་ནོ། ། 11-4-14a ཞེས་ཟེར། དར་ཊིཀ་མཛད་པ་ན་རེ། བསྡུད་འགྲེལ་དུ་དེ་རང་ལུགས་སུ་བཞག་པ་ལྟ་བུར་སྣང་ཡང་། འགྲེལ་ཆུང་འདིར། རྣམ་པ་དང་ལམ་དང་གཞི་ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་སྒོམ་པའི་དབྱེ་བས་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ལུགས་དེ་ལ་དགག་པ་དམིགས་ཕུག་སྟེ་མཛད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུང་། དེ་གཉིས་ཀ་མི་འཐད་དེ་འགྲེལ་བཤད་བྱེད་པ་གསུམ་གྱིས་ཀྱང་། རྐྱང་པའི་ལུགས་དེ་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པར་བཀྲལ་ཞིང་། ཨ་བྷྱ་ཀ་རས་ཀྱང་། ཆེན་པོ་དག་ཀྱང་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཉིད་ཀྱི་བག་མེད་པ་ལ་འཁྲུལ་པ་སྲིད་དོ། །ཞེས་བསྡུད་འགྲེལ་ལས་བཤད་པ་དེ་སློབ་དཔོན་གྱིས་རང་ལུགས་སུ་བྱས་ནས་དེ་ལ་དགག་པ་མཛད་པའི་ཕྱིར། བསྡུད་འགྲེལ་ལ་འགྲེལ་ཆུང་གིས་དགག་པ་མཛད་ཟེར་བའང་རྟོག་པས་བཏགས་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་བསྡུད་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པ་ནི། མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་པོ་དེ་ལམ་ལྔ་ལ་སྦྱར་བ་ཙམ་མ་གཏོགས་འགྲེལ་ཆེན་དུ་ཆོས་སྐུའི་མཚམས་སྦྱར་དུ་བཤད་པའི་ལམ་རྐྱང་པ་པའི་ལུགས་དེ་དང་ཁྱད་པར་མེད་དེ། ས་བདུན་པ་མན་ཆད་དུ། ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་དོན་དེ། དག་པ་ས་གསུམ་དུ་སྦྱོར་བ་བཞིའི་རིམ་པས་ཉམས་སུ་བླངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཆོས་སྐུ་འབྱུང་བར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་རྣམ་མཁྱེན་ནི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་སར་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་འབེབས་དགོས་ཏེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ནི་འབྲས་བུ་ལ་སྤྲོ་བ་མ་མཐོང་ན། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་ལས་བཟློག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ལམ་ཤེས་ནི་ས་གཉིས་པ་ནས་དྲུག་པའི་བར་དུ་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་འབེབས་པར་བྱེད་དེ། དེའི་བར་དུ་ལམ་ཤེས་བྱེད་ལས་བག་ལ་ཉལ་གྱི་ཉོན་མོངས་པའི་རྒྱུ་ལ་བརྟེན་ནས་བསམ་བཞིན་དུ་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ཚད་མེད་པ་ཡོངས་སུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར། གཞི་ཤེས་ 11-4-14b ས་བདུན་པར་བཞག་སྟེ། དེར་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ཉོན་མོངས་པ་སྤོང་ཞིང་། སྙིང་རྗེས་ཞི་བ་མྱང་འདས་ཀྱི་ས་ལའང་མི་གནས་པའི་ཐབས་མཁས་ཀྱིས་ཕར་ཕྱིན་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། དག་པ་ས་གསུམ་ལ་ནི་ཉམས་ལེན་གཙོ་བོར་གྱུར་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ
【現代漢語翻譯】 就像將桿子連線到橋樑上一樣，對於一切種智（rnam mkhyen，一切種智），從第一地到第六地是勝解行地和道智地，第七地是基智地，第八地是圓滿次第瑜伽地，第九地是頂瑜伽地，第十地是中間的讚歎地，第十地末尾是剎那瑜伽地，以及果位法身佛地，這些都要修習次第。對此，藏地的學者們認為這僅僅是現觀的解釋。在《攝略釋》（bsdud 'grel）中，這被認為是自宗的觀點。有些人說，《攝略釋》並非是導師所著，因此這並非導師的自宗觀點。 有人在撰寫《達提克》（dar Tik）時說，雖然在《攝略釋》中，這似乎被視為自宗觀點，但在這部《小釋》（'grel chung）中，導師通過明確指出『以觀修一切相、道和基的不同』等觀點，對該宗派進行了駁斥。這兩種說法都不合理，因為三位註釋者也將純粹的宗派解釋為導師的觀點。阿毗耶伽羅（a bhya ka ra）也說：『即使是偉人們也可能會因為凡夫的粗心大意而犯錯。』因為《攝略釋》中說導師將此作為自宗觀點並對此進行駁斥，所以說《小釋》駁斥了《攝略釋》似乎只是臆測。因此，《攝略釋》的觀點是，除了將八個現觀應用於五道之外，它與《大釋》（'grel chen）中解釋的連線法身的純粹道派別沒有區別。在第七地以下，通過聞思確定的意義，依賴於在清凈三地中以四種瑜伽次第修習，從而證得佛地的法身。此外，一切種智需要在凡夫地通過聞思來確定，因為如果凡夫沒有看到果位的利益，他們就會從大乘道中退轉。道智從第二地到第六地通過聞思來確定，因為在此期間，道智依賴於隨眠煩惱的因，從而完全執著于有意識地投生於輪迴之中。基智 被安置在第七地，因為在那裡，捨棄了導致投生輪迴的煩惱，並通過慈悲獲得了不滯留于寂滅涅槃之地的善巧方便，從而獲得了波羅蜜多。清凈三地被稱為以實修為主。
【English Translation】 Just as connecting a pole to a bridge, for Sarvakarajnata (rnam mkhyen, all knowing wisdom), from the first Bhumi to the sixth is the stage of adhimukti-carya-bhumi and the Path of Knowledge Bhumi, the seventh is the Basis of Knowledge Bhumi, the eighth is the Perfecting Yoga Bhumi, the ninth is the Peak Yoga Bhumi, the tenth is the Middle Praise Bhumi, the end of the tenth is the Instantaneous Yoga Bhumi, and the Fruition Dharmakaya Buddhahood Bhumi, these are the stages to be practiced. To this, the Tibetan scholars consider this to be merely an explanation of Abhisamaya. In the Compendium of Explanations (bsdud 'grel), this is considered to be one's own tenet. Some say that the Compendium of Explanations was not written by the teacher, therefore this is not the teacher's own tenet. Someone, when writing Dartik (dar Tik), said that although in the Compendium of Explanations, this seems to be regarded as one's own tenet, but in this Small Commentary ('grel chung), the teacher refutes that school of thought by clearly pointing out 'by differentiating the contemplation of all aspects, paths, and bases,' etc. Both of these statements are unreasonable, because the three commentators also explained the pure school of thought as the teacher's view. Abhayakara (a bhya ka ra) also said: 'Even great beings may err due to the carelessness of ordinary beings.' Because the Compendium of Explanations says that the teacher made this his own tenet and refuted it, saying that the Small Commentary refutes the Compendium of Explanations seems to be merely speculation. Therefore, the view of the Compendium of Explanations is that, apart from applying the eight Abhisamayas to the five paths, it is no different from the pure path school of thought explained in the Great Commentary ('grel chen) as connecting the Dharmakaya. Below the seventh Bhumi, the meaning determined through hearing and thinking relies on practicing the four yogas in sequence in the three pure Bhumis, thereby demonstrating the emergence of the Dharmakaya in the Buddhahood. Furthermore, Sarvakarajnata needs to be determined through hearing and thinking in the ordinary being's stage, because if ordinary beings do not see the benefits of the fruition, they will turn away from the Mahayana path. The Path of Knowledge is determined through hearing and thinking from the second to the sixth Bhumi, because during this period, the Path of Knowledge relies on the cause of latent afflictions, thereby fully clinging to consciously being born into samsara. The Basis of Knowledge is placed on the seventh Bhumi, because there, the afflictions that cause rebirth in samsara are abandoned, and through compassion, skillful means are obtained to not abide in the state of peaceful Nirvana, thereby obtaining the Paramitas. The three pure Bhumis are called primarily practice.
། ཆོས་ཉིད་ལ་དུས་རྟག་ཏུ་མཉམ་པར་གཞག་པའི་ནུས་པ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས་འཕགས་སེང་གཉིས་ཀྱིས། ས་བདུན་པ་མན་ཆད་ལ་སློབ་པའི་དགེ་འདུན་དུ་མཛད་དེ། ཐོས་བསམ་གྱི་སློབ་པའི་ཕྱིར་སྙམ་དུ་དགོངས་སོ། །དེ་ཙམ་གྱིས་དངོས་པོ་བརྒྱད་ཀྱི་ས་མཚམས་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་ངེས་པར་བཞེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ས་བཅུ་དང་ཕ་རོལ་དུ་ཕྱིན་པ་བཅུ་སྦྱར་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་གཙོ་བོར་ཡོད་པའི་ས་མཚམས་སུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་ལ་སྦྱར་ན་ཤིན་ཏུའང་འགྲིག་ཅིང་། འདི་ཉིད་ཨར་གྱི་དགོངས་པའང་ཡིན་ནོ། །སློབ་དཔོན་ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་ན་རེ། སྐབས་གཉིས་པ་སོགས་ནས་བསྟན་པའི་དམན་པའི་ལམ་རིམ་གྱིས་བསྐྱེད་ནས་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱས་ཏེ། ཞི་བའི་དབྱིངས་སུ་སྙོམས་པར་བཞུགས་ཤིང་། དེ་ལས་ལངས་ནས་སྐབས་དང་པོར་བསྟན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་དང་། བཞི་པར་བསྟན་པའི་ཐར་པ་ཆ་མཐུན་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ནས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་དུ་འཇུག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཅེས་གསུང་། བོད་ཁ་ཅིག་ན་རེ། འདི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ཁུག་པའི་ལུགས་ཡིན་ལ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་རིགས་ཅན་འབའ་ཞིག་གིས་ལམ་གྱི་རིམ་པ་སྟོན་པར་འདོད་པ་དེ་ལ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་རྐྱང་པའི་ལུགས་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །ལུགས་དེ་གསུམ་ཀའང་འགལ་བ་མེད་པར་བསྡུས་དོན་སྒྲོན་མར། གསེར་གླིང་པའི་བཞེད་པ་བཤད་པ་ལས་ཤེས་སོ། །ཛྙཱ་ན་ཤྲི་ན་རེ། རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ 11-4-15a གསུམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ། ཉན་རང་དང་། བྱང་སེམས་གཞོན་ནུའི་ས་པ་སྤྱན་རས་གཟིགས་ལྟ་བུར་གཏན་སངས་མི་རྒྱ་བ་དང་། འདོད་ཆེན་གྱི་རིགས་ཅན་བྱམས་པ་ལྟ་བུ་སངས་རྒྱ་བའི་གང་ཟག་གི་ལམ་དང་སྦྱོར་བ་དང་འབྲས་བུའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དངོས་པོ་བརྒྱད་དུ་བཞག་གོ་གསུང་། དར་ཊིཀ་མཛད་པས་ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་འགོག་པ་ན། རྒྱན་གྱི་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་གདུལ་བྱ་རིགས་ཅན་གསུམ་ཀ་ཡོད་ན་ཐེག་པ་ཐུན་མོང་གི་བསྟན་བཅོས་སུ་འགྱུར་བས། ཆེད་དུ་བྱ་བའི་གདུལ་བྱ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་གསུངས་པ་དང་། རྒྱན་འདིར་ཉན་རང་གི་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་གསུངས་པ་རྣམས་ཉན་རང་གི་རིགས་ཅན་རྗེས་སུ་བཟུང་བའི་ཆེད་ཡིན་ལ། རྗེས་སུ་བཟུང་རྒྱུའི་ཐེག་དམན་ལ་ཟབ་མོའི་སྣོད་དུ་གྱུར་མ་གྱུར་གཉིས་ཡོད་ཅིང་། ཕྱི་མ་ཆེས་མང་བས་དེའི་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་མང་དུ་གསུངས་སོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི་ནང་འགལ་བའོ། ། ༈ འགྲེལ་པས་རྩ་བའི་དོན་ཇི་ལྟར་བཤད་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་འགྲེལ་པས་རྩ་བའི་དོན་ཇི་ལྟར་བཀྲལ་བའི་ཚུལ་ལ། འགྲེལ་པ་དོན་གསལ་གྱི་རྩ་བའི་དོན་ཇི་ལྟར་བཤད་པ་དང་། འགྲེལ་པ་འདིའི་དོན་འགྲེལ་པ་གཞན་གྱི་ཇི་ལྟར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། སློབ་དཔོན་འདིས་བཤད་སྲོལ་སྔ་མ་དེ་དག་ལས་གང་གི་རྗེས་སུ་འབྲང་། འགྲེལ་
【現代漢語翻譯】 爲了獲得始終安住於法性的能力，考慮到這一點，聖獅（'phags seng，Noble Lion）二位尊者將七地以下的菩薩作為需要教導的僧眾，認為是爲了聽聞和思考的教導。但這並不意味著他們一定認為八事（dngos po brgyad）的界限就是如此確定的，例如將十地和十波羅蜜結合起來一樣。如果那樣，是否會變成主要的界限呢？如果與象徵性的法結合，那就非常合適了，這也是阿（Ar）的觀點。法友導師（chos kyi bshes gnyen）說：從第二品等所講的下劣道次第開始修習，現證阿羅漢的果位，安住于寂靜的法界中。從那之後，再從第一品所講的發心和第四品所講的解脫分（thar pa cha mthun）在相續中生起，從而進入大乘道。有些藏人說：這是一種竅訣式的現觀（mngon par rtogs pa khug pa'i lugs），而那些認為只有大乘種姓才能宣講道次第的觀點，則被稱為純粹的現觀式（mngon par rtogs pa rkyang pa'i lugs）。在《攝義光明論》（bsdus don sgron ma）中，從解釋金洲大師（gser gling pa）的觀點中可以瞭解到，這三種觀點都可以毫無矛盾地結合起來。智祥（dz+nyA na shrI）說：根據所依補特伽羅的三種類型，即聲聞、獨覺和年輕菩薩，如觀世音菩薩（spyan ras gzigs）那樣不會立即成佛的，以及具有強烈慾望的種姓，如彌勒菩薩（byams pa）那樣會成佛的補特伽羅，根據道、結合和果，安立了八事。造《莊嚴論釋》（dar TIka）者反駁法友（chos kyi bshes gnyen）說：如果爲了莊嚴而要有三種根器的所化機，那就會變成共同乘的論典，所以所化機只能是大乘。而《莊嚴論》中宣講的聲聞和獨覺的道次第，是爲了攝受聲聞和獨覺的根器。對於需要攝受的小乘行者來說，有堪能成為深奧法器和不具備堪能兩種情況，後者居多，所以才廣泛宣講了他們的道次第，這種說法是自相矛盾的。 第二，解釋者如何解釋根本頌的意義。分為兩部分：解釋者《義明》（don gsal）如何解釋根本頌的意義，以及其他解釋者如何解釋這部論典的意義。首先，這位導師追隨了早期解釋傳統中的哪一種？解釋
【English Translation】 In order to gain the ability to constantly abide in the nature of reality, considering this, the two Noble Lions made bodhisattvas below the seventh ground the monastic community to be taught, thinking it was for the teaching of hearing and thinking. However, this does not necessarily mean that they considered the boundary of the eight objects (dngos po brgyad) to be so fixed, just as combining the ten grounds and the ten pāramitās. If so, would it become the main boundary? If combined with symbolic dharmas, it would be very appropriate, and this is also the view of Ar. The spiritual friend Dharma (chos kyi bshes gnyen) says: Starting with the inferior stages of the path taught in the second chapter, etc., one cultivates and realizes the fruit of an arhat, abiding in the peaceful realm of reality. After arising from that, one generates the mind of enlightenment taught in the first chapter and the aspects of liberation (thar pa cha mthun) taught in the fourth chapter in one's mindstream, thereby entering the Great Vehicle path. Some Tibetans say: This is a method of experiential realization (mngon par rtogs pa khug pa'i lugs), while the view that only those of the Great Vehicle lineage can teach the stages of the path is called the method of pure realization (mngon par rtogs pa rkyang pa'i lugs). In the 'Lamp of Compendium of Meanings' (bsdus don sgron ma), it can be understood from the explanation of the view of Serlingpa (gser gling pa) that all three views can be combined without contradiction. Jñānaśrī says: Based on the three types of individuals who are the basis, namely, śrāvakas, pratyekabuddhas, and young bodhisattvas, such as Avalokiteśvara (spyan ras gzigs) who will not immediately attain Buddhahood, and individuals of the lineage of great desire, such as Maitreya (byams pa) who will attain Buddhahood, the eight objects are established based on the path, union, and fruit. The author of the Ornament Commentary (dar TIka) refutes the spiritual friend Dharma (chos kyi bshes gnyen) by saying: If there are three types of disciples to be tamed for the sake of ornamentation, it would become a common vehicle treatise, so the disciples to be tamed should only be of the Great Vehicle. And the presentations of the paths of śrāvakas and pratyekabuddhas in this Ornament are for the sake of benefiting those of the śrāvaka and pratyekabuddha lineages. For the lesser vehicle practitioners who need to be guided, there are those who are capable of becoming vessels for the profound and those who are not, and the latter are the majority, so the presentations of their paths are extensively taught, which is contradictory. Secondly, how the commentators explain the meaning of the root text. This is divided into two parts: how the commentator 'Meaning Clear' (don gsal) explains the meaning of the root text, and how other commentators explain the meaning of this treatise. First, which of the earlier explanatory traditions does this teacher follow? Explanation
པ་འདི་ལ་སྔ་མ་གཞན་ལ་མེད་པའི་ལེགས་པར་བཤད་པ་ནི་ཅི་ཞིག་ཡོད། འགྲེལ་པ་རྩོམ་པའི་རྒྱུའི་ཁྱད་པར་ཇི་ཞིག་དང་ལྡན་ཞེ་ན། དྲི་བ་དང་པོའི་ལན་ནི། དེ་ལྟར་མཁས་པས་སྣང་བྱས་ཤིང་། །ཞེས་དང་། འཕགས་པ་རྣམ་པར་གྲོལ་སྡེ་ཡི། །མཐུ་ཡི་དོན་མཐོང་སྒོ་ནས་ནི། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར། འཕགས་པ་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་སྡེས་ཡུམ་དོན་དབུ་མར་བཀྲོལ་ཞིང་། བསྟན་བཅོས་འདི་སྟོང་ཕྲག་ཉི་ཤུ་ལྔ་པའི་མན་ངག་གི་བསྟན་བཅོས་སུ་སྦྱར་ནས། ཉི་ཤུ་ལྔ་པ་ཡང་ 11-4-15b རབ་འབྱོར་གྱི་ལེའུ་ལ་སོགས་པ་བརྒྱད་དུ་མཛད་དེ། ཡི་གེ་ཉམས་པ་རྣམས་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་དག་པར་བྱས་ཏེ། ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་མཛད་ལ། སློབ་དཔོན་ཡང་འདི་ཁོ་ནའི་རྗེས་སུ་འབྲང་ངོ་། །དེ་ཡང་འཕགས་པས་ཉི་ཁྲིའི་ལེའུ་བརྒྱད་དུ་མཛད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་གཞུང་འཛུགས་པའི་ཕྱིར། སློབ་དཔོན་གྱིས་ཉི་ཁྲི་ལྔ་སྟོང་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་གྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་ནས་དག་པར་གཏུགས་པ་ཞེས་བྱ་བ། ཉི་ཁྲི་ལེ་བརྒྱད་མར་གྲགས་པ་འདི་མཛད། ཅི་སྟེ་སློབ་དཔོན་གྱིས་འདི་མཛད་པ་ལ་དགོས་པ་ལྷག་པོ་མེད་དེ། བཙུན་པས་ཀྱང་ཉི་ཁྲི་རྣམ་འགྲེལ་འཕགས་པའི་དགོངས་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བཤད་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། བསྟན་བཅོས་མཐའ་དག་མ་རྙེད་པར། །ཞེས་པ་ལྟར། བཙུན་པས་ནི། འཕགས་པས་ཉི་ཁྲི་ལེའུ་བརྒྱད་དུ་མཛད་པའི་དོན་མ་རྟོགས་པར་ལེ་མངས་ན་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་དང་རྒྱན་སྦྱར་བས། དགོས་འགྲེལ་དང་། སེམས་བསྐྱེད་དང་པོ་གཉིས་དང་། རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་ཙམ་པོ་དང་། འབར་བ་གསུམ་དང་། སྲིད་རྩེའི་མཐར་ཐུག་འགྲོ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བཅོམ་དང་། དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ་དང་། རྣམ་བྱང་གཟུང་རྟོག་དང་། རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་རྣམས་ཀྱི་མདོ་མ་རྙེད་ཅིང་། དེ་དག་སྟོན་པའི་བསྟན་བཅོས་ཚིག་ཀྱང་ལྷག་པར་བསམས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཆུ་མིག་པ་ཆེན་པོ་གསུང་བ་ལྟར་རོ། །ཡང་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས། བརྒྱད་སྟོང་འདིར་དོན་མ་ཚང་མེད། །འདིར་གཞུང་བསྡུས་པ་ཡིན་འདོད་སྟེ། །དོན་ནི་ཇི་སྐད་བརྗོད་དེ་ཉིད། །ཅེས་གསུངས་པ་ཁུངས་སུ་མཛད་ནས། བརྒྱད་སྟོང་པས་ཀྱང་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་གྱི་དོན་ཚང་བར་སྟོན་པ་ལ་དགོངས་ནས། བརྒྱད་སྟོང་པའི་འགྲེལ་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་གྱི་སྣང་ 11-4-16a བ་མཛད་ཅིང་། བསྟན་བཅོས་ན་ཡོད་ཅིང་བརྒྱད་སྟོང་པ་ན་མེད་པ་རྣམས་ཀྱང་། ཉི་ཁྲི་ལས་ཁ་སྐོང་བར་མཛད་ཅིང་། དཔེར་ན་གླེང་གཞིའི་ཆོ་འཕྲུལ་གསུམ་བསྟན་ཚུལ་དང་། སེམས་བསྐྱེད་ཉེར་གཉིས་ཀྱི་མདོ་ཁ་བསྐོང་བ་ལྟ་བུའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་འགྲེལ་ཆེན་ལས་གང་གི་ཕྱིར་མདོ་སྡེ་རིན་པོ་ཆེ་འདི་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་སྟོང་ཕྲག་ཉི་ཤུ་ལྔ་པོའི་དོན་ཉེ་བར་བསྡུས་པ་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུང་། དེ་བཞིན་ད
【現代漢語翻譯】 這部著作有什麼其他著作所沒有的善說之處？撰寫註釋的因緣有什麼特別之處？ 對於第一個問題的回答是：正如『如是智者所顯現』，以及『聖解脫部，以威力見其義』所說，聖解脫部將般若經的意義解釋為中觀，並將這部論著歸屬於二萬五千頌般若經的訣竅論著，並將二萬五千頌般若經的《善現品》等章節分為八品，對文字錯漏之處也進行了非常仔細的校正，從而顯現了二萬頌般若經的意義。阿阇梨（梵文：Ācārya，教師）也僅僅是遵循了這種做法。 這是因為聖者將二萬頌般若經分為八品，爲了建立這個宗義，阿阇梨遵循《現觀莊嚴論》對二萬五千頌般若經進行校正，從而創作了這部被稱為二萬頌八品的著作。如果阿阇梨創作這部著作沒有額外的必要，因為比丘也承諾按照聖者的意圖來解釋二萬頌的釋論，那又如何呢？不是這樣的，正如『一切論著未尋獲』所說，比丘沒有領會聖者將二萬頌般若經分為八品的意義，如果懈怠，又怎麼能將它與《現觀莊嚴論》結合起來呢？因此，沒有找到《必要釋》、《最初二發心》、《預流果位》、《三個熾燃》、《有頂天之盡頭》、《色蘊之生滅》、《阿羅漢入定》、《分別清凈所緣》和《實執分別》等經文，而且正如大眼尊者所說，這些經文的意義也被過度解讀了。 此外，陳那論師（梵文：Dignāga）也以『八千頌此無缺義，欲言此論義略攝，然所言義如是也』為依據，認為八千頌般若經也完整地闡述了《現觀莊嚴論》的意義，因此創作了《八千頌般若經·現觀莊嚴論》的顯現，並從二萬頌般若經中補充了八千頌般若經中所沒有的內容，例如講述發起的三個神變的方式，以及補充二十二種發心的經文。正如《大疏》中所說：『因此，這部珍貴的經部是攝集二萬五千頌般若經意義的入門。』 同樣地
【English Translation】 What are the unique and well-spoken aspects of this work that are not found in other works? What are the special circumstances for writing the commentary? The answer to the first question is: As it appears in 'Thus, it is manifested by the wise,' and 'The noble liberated group, sees its meaning through the power,' the noble liberated group explained the meaning of the Prajñāpāramitā Sutra as Madhyamaka, and classified this treatise as a key instruction treatise of the Twenty-five Thousand Verse Prajñāpāramitā Sutra, and divided the Twenty-five Thousand Verse Prajñāpāramitā Sutra's 'Subhuti Chapter' and other chapters into eight sections, and also corrected the textual errors very carefully, thus revealing the meaning of the Twenty Thousand Verse Prajñāpāramitā Sutra. The Ācārya (Sanskrit: Ācārya, teacher) also merely followed this practice. This is because the noble one divided the Twenty Thousand Verse Prajñāpāramitā Sutra into eight sections, and in order to establish this tenet, the Ācārya followed the Abhisamayalankara to correct the Twenty-five Thousand Verse Prajñāpāramitā Sutra, thus creating this work called the Twenty Thousand Verse Eight Sections. If the Ācārya creating this work has no additional necessity, because the Bhikshu also promised to explain the commentary of the Twenty Thousand Verses according to the intention of the noble one, then how is it? It is not like that, as it says in 'All treatises are not found,' the Bhikshu did not understand the meaning of the noble one dividing the Twenty Thousand Verse Prajñāpāramitā Sutra into eight sections, if he is lazy, how can he combine it with the Abhisamayalankara? Therefore, the sutras such as 'Necessary Explanation,' 'The First Two Bodhicittas,' 'Stream-enterer Fruition,' 'Three Burning,' 'The End of the Peak of Existence,' 'The Arising and Ceasing of Form Skandha,' 'Arhat Entering Samadhi,' 'Discriminating Pure Object,' and 'Grasping Substance Discrimination' were not found, and as the Great Eye Venerable said, the meaning of these sutras was also over-interpreted. In addition, Dignāga also based on 'Eight Thousand Verses, this has no missing meaning, wanting to say this treatise is a summary of meaning, but the meaning spoken is like this,' and thought that the Eight Thousand Verse Prajñāpāramitā Sutra also completely explained the meaning of the Abhisamayalankara, so he created the manifestation of the Eight Thousand Verse Prajñāpāramitā Sutra Abhisamayalankara, and supplemented the content that was not in the Eight Thousand Verse Prajñāpāramitā Sutra from the Twenty Thousand Verse Prajñāpāramitā Sutra, such as the way to explain the three miracles of initiation, and supplementing the sutras of the twenty-two bodhicittas. As it is said in the Great Commentary: 'Therefore, this precious sutra is an introduction to collecting the meaning of the Twenty-five Thousand Verse Prajñāpāramitā Sutra.' Similarly
ུ་བསྡུད་འགྲེལ་རྟོགས་པར་སླ་བའང་མཛད་དོ། །འོན་ཀྱང་དེའི་ཚེ་ན་ཡུམ་རྒྱས་པ་ལ་ནི་བརྗོད་བྱའི་དོན་ལྷག་པོ་ཡོད་པར་མ་དགོངས་སོ། །དེའི་རྗེས་སུ། དེ་ལྟས་ཤིན་ཏུ་རྙེད་དཀའ་བ། །ཟབ་མོ་ལམ་ནི་ཇི་ཞིག་ལྟར། །སངས་རྒྱས་དབང་གིས་རྙེད་པ་ནི། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱིན་རླབས་རྒྱུད་ལ་ཞུགས་ཏེ། ཡུམ་གསུམ་ཀ་དང་རྒྱན་སྦྱར་བའི་འགྲེལ་པ་དོན་གསལ་དེ་ཉིད་མཛད་དོ། །དྲི་བ་གཉིས་པའི་ལན་ནི། འགྲེལ་པ་འདིར་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱིས་མ་རྙེད་པའི་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཡོད་དེ། ཡུམ་དོན་དབུ་མར་རྟོགས་ཤིང་། དེ་དག་གི་འགྲེལ་པར། ཡུམ་གྱི་མདོའི་དོན་ཡི་གེ་ཉམས་པ་རྣམས་ཀྱང་རྗེས་སུ་རྙེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཙམ་ཞིག་འཕགས་པས་ཀྱང་རྙེད་དོ་ཞེ་ན། འཕགས་པས་ཀྱང་མ་བཤད་པའི་ལེགས་བཤད་ཀྱང་ཡོད་དེ། འདིར་ཡུམ་གསུམ་ཀ་དང་སྦྱར་བའི་ཕྱིར་དང་། ཉི་ཁྲི་སྣང་བར། ཇི་ལྟར་རྙེད་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་ཚིག་གིས་ཕྲིན་ལས་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་བཤད་ཅེས་རྟག་ཏུ་ངུ་སོགས་མ་རྙེད་པ་ལྟ་བུར་ཡང་རྣམ་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཀུན་གྱི་རྒྱན་དུ་འགྱུར་བར་ནི། །རྣམ་པར་དབྱེ། ཞེས་པ་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར་ཤེར་འབྱུང་བློ་གྲོས་ཀྱིས། 11-4-16b ཡུམ་གསུམ་པོ་ཀུན་གྱི་རྒྱན་དུ་ཞེས་པ་དང་། གསེར་གླིང་པས། སྡེ་སྣོད་གསུམ་པོ་ཀུན་གྱི་ཞེས་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་ཞབས་ཀྱིས། བསྡུད་པ་དང་། ཡུམ་བཞི་པོ་ཀུན་གྱི་རྒྱན་ཞེས་བཤད་དོ། །འོ་ན་འདིར་ཡུམ་གསུམ་པོ་ཀུན་གྱི་མདོ་ཚིག་དང་དངོས་སུ་མི་སྦྱོར་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན། གོ་བར་སླ་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ཡང་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འཕགས་པས་ཉི་ཁྲི་དང་རྒྱས་པར་སྦྱར་ཞིང་། རང་གིས་ཀྱང་བརྒྱད་སྟོང་པ་དང་རྒྱས་པར་སྦྱར་བའི་ཕྱིར། དེ་ཙམ་གྱིས་ཡུམ་རྒྱས་པ་དང་སྦྱོར་མི་ནུས་པའང་མིན་ཏེ། ཡུམ་རྒྱས་པ་ལས་ནི། དོན་རེ་རེ་ཡང་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བསྟན་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། བསྡུས་འབྲིང་གཉིས་སུ་མ་འདུས་པའི་དོན་ལྷག་པོ་མི་སྟོན་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་སྟོན་ན། ཡུམ་རྒྱས་པའི་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་ཀུན་བསྟན་བཅོས་འདིའམ། བརྒྱད་སྟོང་པས་མ་བསྡུས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་དུས་ཕྱིས་རྟོགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྟོན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། གཞན་ལས་རྣམ་གྲངས་མིང་གིས་ཏེ། །མཁས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡུམ་ཀུན་ལའང་། །ཞེས་པ་ནས། ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ཁོ་ནར་ཟད། །ཅེས་པའི་བར་གསུངས་སོ། །འོ་ན་འགྲེལ་པ་འདིར། ཀུན་གྱི་རྒྱན་དུ་གྱུར་བར་ནི། །རྣམ་པར་དབྱེ། ཞེས་དམ་བཅའ་ཙམ་ལས་བསྟན་བཅོས་འདི། ཡུམ་གསུམ་ཅར་གྱི་རྒྱན་དུ་རྟོགས་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེར་མ་ཟད་མཆོད་བརྗོད་དང་། དགོས་འབྲེལ་དང་། སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཡུམ་གསུམ་ཅ
【現代漢語翻譯】 他還撰寫了易於理解的《攝類釋》。然而，當時他並不認為《廣大母經》（Yum Gyaspa）有額外的意義需要表達。之後，正如經文所說：『如此甚難得，深道如何行，佛力所能得。』由於佛陀的加持融入了他的心續，他撰寫了結合了三部《母經》（Yum Sum）的釋論《義明》（Don Sal）。 關於第二個問題，這部釋論包含了無著（Thogme）兄弟未能發現的善說，因為他理解了《母經》的意義在於中觀（Dbu Ma），並且在他們的釋論中，也追尋到了《母經》經文中遺漏的文字。如果說聖者（'Phags Pa）也能做到這些，那麼這部釋論也包含了聖者未能闡述的善說，因為它結合了三部《母經》，並且在《二萬頌》（Nyi Khri）中，如『如何獲得般若波羅蜜多圓滿之語，闡述了二十七種事業』，也顯現了常啼（Rtagtu Ngu）等未能發現的內容。正如經文所說：『成為一切之莊嚴，善加分別。』 在其註釋中，獅子賢（Sengye Jungne）說：『三部《母經》是一切之莊嚴。』金洲大師（Serlingpa）說：『三藏是一切之莊嚴。』佛智足（Sangye Yeshe Zhab）說：『《攝類法》和四部《母經》是一切之莊嚴。』那麼，為什麼這部釋論沒有直接與三部《母經》的經文結合呢？正如『爲了易於理解』所說。為什麼呢？因為聖者將《二萬頌》與《廣大母經》結合，而他自己也將《八千頌》（Brgyad Stongpa）與《廣大母經》結合。但這並不意味著不能將《廣大母經》結合，因為《廣大母經》只是通過名稱的不同來展示每個意義，並沒有展示《略母》（bsDus）和《中母》（'Bring）中未包含的額外意義。如果展示了，那麼《廣大母經》的現觀次第（mNgon RTogs）都將不會被這部論典或《八千頌》所涵蓋。這是後來才意識到的。因此，從展示的角度來看，從其他名稱的角度來看，對於智者們的所有《母經》來說，只有差異存在。』 那麼，這部釋論中，『成為一切之莊嚴，善加分別』，這只是一個承諾，還是這部論典被認為是三部《母經》的莊嚴呢？不僅如此，在禮讚（mChod brJod）、必要關聯（dGos 'brel）和發心（Sems bskyed）的章節中，三部《母經》都...
【English Translation】 He also composed the 'Compendium of Explanations Made Easy to Understand'. However, at that time, he did not think that the 'Extensive Mother Sutra' (Yum Gyaspa) had any additional meaning to express. Afterwards, as the scripture says: 'So very difficult to find, How is the profound path? It is found by the power of the Buddha.' Because the blessings of the Buddha entered his mindstream, he composed the commentary 'Meaning Clear' (Don Sal) which combines the three 'Mother Sutras' (Yum Sum). Regarding the second question, this commentary contains the good explanations that Asanga (Thogme) brothers did not find, because he understood the meaning of the 'Mother Sutra' to be Madhyamaka (Dbu Ma), and in their commentaries, they also sought the lost words of the 'Mother Sutra' scriptures. If it is said that the Arya ('Phags Pa) can also do these, then this commentary also contains the good explanations that the Arya did not explain, because it combines the three 'Mother Sutras', and in the 'Twenty Thousand Verse Sutra' (Nyi Khri), such as 'How to obtain the perfection of wisdom, the words of complete perfection, explain twenty-seven activities', it also appears that Sadāprarudita (Rtagtu Ngu) and others did not find it. As the scripture says: 'To become the adornment of all, Differentiate well.' In its commentary, Simha Subhuti (Sengye Jungne) said: 'The three 'Mother Sutras' are the adornment of all.' Suvarnadvipi (Serlingpa) said: 'The three pitakas are the adornment of all.' Buddhajnanapada (Sangye Yeshe Zhab) said: 'The 'Compendium' and the four 'Mother Sutras' are the adornment of all.' So, why does this commentary not directly combine with the texts of the three 'Mother Sutras'? As it says 'For the sake of easy understanding'. Why? Because the Arya combined the 'Twenty Thousand Verse Sutra' with the 'Extensive Mother Sutra', and he himself also combined the 'Eight Thousand Verse Sutra' (Brgyad Stongpa) with the 'Extensive Mother Sutra'. But this does not mean that the 'Extensive Mother Sutra' cannot be combined, because the 'Extensive Mother Sutra' only shows each meaning through the different names, and does not show the additional meanings that are not included in the 'Short Mother' (bsDus) and the 'Medium Mother' ('Bring). If it is shown, then all the Abhisamayaalamkara (mNgon RTogs) of the 'Extensive Mother Sutra' will not be covered by this treatise or the 'Eight Thousand Verse Sutra'. This was realized later. Therefore, from the perspective of showing, from the perspective of other names, for all the 'Mother Sutras' of the wise, only differences exist.' So, in this commentary, 'To become the adornment of all, Differentiate well', is this just a promise, or is this treatise considered to be the adornment of the three 'Mother Sutras'? Not only that, in the chapters of praise (mChod brJod), necessary connection (dGos 'brel), and bodhicitta (Sems bskyed), the three 'Mother Sutras' are all...
ར་ཁུངས་སུ་མཛད་པ་དང་། ལ་ལ་ལས་དོན་ཞེས་པར་ཡུམ་གསུམ་ཆར་དང་སྦྱར་དགོས་པའི་རིགས་པ་ཡང་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རྗེ་བཙུན་རྣལ་འབྱོར་གྱི་དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོ་གསུང་ངོ་། །དེས་ན་ཚིག་ཚེགས་ཆུང་ཞིང་། དོན་རྒྱ་ཆེན་པོ་རྟོགས་པ་གསལ་བ་ནི། འགྲེལ་པ་ 11-4-17a འདིའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་སོ། །དྲི་བ་གསུམ་པའི་ལན་ནི། འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པ་འདི་ལྟར་བཞེད་དེ། སངས་རྒྱས་ནས་བརྒྱུད་པ་བར་མ་ཆད་པའི་མན་ངག་དང་། རང་གི་ཤེས་རབ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱིན་རླབས་དང་གསུམ་ལ་བརྟེན་ནས། ཡུམ་དོན་རྙེད་པ་ན། ཡུམ་དོན་དབྱེ་བར་རིགས་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེ་བཞིན། སློབ་དཔོན་རང་གིས་ཀྱང་རྒྱུ་གསུམ་ལ་བརྟེན་ནས་ཡུམ་དོན་རྙེད་དོ། །ཞེས་པ་ནི། དེ་ལྟས་ཤིན་ཏུ་རྙེད་དཀའ་བ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏོ། །དེ་ཡང་རྒྱུ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས། རང་བཟོ་དང་། ཟློས་སྐྱོན་སྤངས་ནས་འགྲེལ་པ་བརྩམས་ནུས་པ་བསྟན། རྒྱུ་གསུམ་པས་ནི་འགྲེལ་པ་རྩོམ་པའི་སྣང་བ་ཐོབ་སྟེ། འགྲེལ་པ་རྩོམ་དགོས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སློབ་དཔོན་འདི་རྒྱུ་དེ་དག་དང་ཇི་ལྟར་ལྡན་ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་ན་རེ། ལོ་བཅུ་བདུན་དུ་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་མཉེས་པར་བྱས་ནས། རྨི་ལམ་དུ་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པས་རྗེས་སུ་གཟུང་ཞེས་འཆད། དེ་ཡང་འདི་ལྟར་ཐོས་ཏེ། སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོ་ཞེས་བྱ་བ་ཕྱི་ནང་གི་གྲུབ་མཐའ་ཐམས་ཅད་ལ་མཁས་པ། ཁྱད་པར་ཡུམ་གྱི་དོན་ལ་མཁས་པ་དེས། མཁན་པོ་རྣམ་སྣང་མཛད་བཟང་པོ་ལ་བྱམས་པའི་སྒྲུབ་ཐབས་ཞུས་ཏེ་བསྒྲུབས་པས། རྨི་ལམ་དུ་དགེ་སློང་གུར་ཀུམ་གྱི་མདོག་ཅན་སྤྱོད་ལམ་མཛེས་པ་ཞིག་རྨིས་ཏེ། ཤར་ཕྱོགས་ཁ་སརྤ་ནིར་སོང་ཞིག་ཅེས་ལུང་བསྟན་ཏོ། །དེ་དེར་སོང་སྟེ་ཞག་གསུམ་སྨྱུང་གནས་བྱས་ཏེ་རྨི་ལམ་བརྟགས་པས། ཐོ་རངས་རྨི་ལམ་ན་ཨཽ་ཏྱནྟ་པུ་རིའི་བི་ཧ་རའི་གནྡྷོ་ལའི་སྟེང་གི་ནམ་མཁའ་ལ་སྤྲིན་ཕུང་འཐུག་པོ་ཞིག་གི་གསེབ་ན་ལྷའི་བུ་སྟོང་སྤྲིན་གྱི་གསེབ་ནས་ཕྱུང་སྟེ། མཆོད་རྫས་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་མཆོད་པ་བྱེད་པ་མཐོང་སྟེ། ཅི་བྱེད་དྲིས་པས། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པ་བརྒྱད་སྟོང་ 11-4-17b པ་གསུངས་པ་ལ་མཆོད་པ་བྱེད་ཟེར། རིང་དུ་ལྟས་པས། རྗེ་བཙུན་ཞལ་གསེར་གྱི་མདོག་ཅན་སྤྱི་གཙུག་མཆོད་རྟེན་གྱིས་སྤྲས་པ། ཕྱག་གཡས་ཆོས་འཆད་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་མཛད་པ་ཞིག་མཐོང་ནས་ཕྱག་དང་མཆོད་པ་བྱས་ཏེ། ཉིད་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་འདི་ལ་དིང་སང་འགྲེལ་པ་མང་དུ་མཆིས་ན། གང་གི་རྗེས་སུ་འཇུག་པར་བགྱི། ཞེས་ཞུས་པས། ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཞུང་ལེགས་པར་བརྟགས་ལ་འཐད་པ་བསྡུས་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་རྩོམ་ཞིག །ཅེས་སྣང་བ་ཐོབ་བོ། །ཞེས་པ་ནི་ཡིད་ཆེས་པའི་གཏམ་རྒྱུད་དོ། །མཁས་པ་ཆེན་པོ་ཤེས་རབ་འབྱུ
【現代漢語翻譯】 རར་ཁུངས་སུ་མཛད་པ་དང་། ལ་ལ་ལས་དོན་ཞེས་པར་ཡུམ་གསུམ་ཆར་དང་སྦྱར་དགོས་པའི་རིགས་པ་ཡང་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རྗེ་བཙུན་རྣལ་འབྱོར་གྱི་དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོ་གསུང་ངོ་། །དེས་ན་ཚིག་ཚེགས་ཆུང་ཞིང་། དོན་རྒྱ་ཆེན་པོ་རྟོགས་པ་གསལ་བ་ནི། འགྲེལ་པ་འདིའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་སོ། ། 因此，至尊瑜伽自在者曾說，『在參考依據時，有些人認為在『事業』一詞中，必須結合三部《母經》』。因此，這部註釋的特點在於文字簡練，卻能清晰地理解廣大的意義。 དྲི་བ་གསུམ་པའི་ལན་ནི། འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པ་འདི་ལྟར་བཞེད་དེ། སངས་རྒྱས་ནས་བརྒྱུད་པ་བར་མ་ཆད་པའི་མན་ངག་དང་། རང་གི་ཤེས་རབ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱིན་རླབས་དང་གསུམ་ལ་བརྟེན་ནས། ཡུམ་དོན་རྙེད་པ་ན། ཡུམ་དོན་དབྱེ་བར་རིགས་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེ་བཞིན། སློབ་དཔོན་རང་གིས་ཀྱང་རྒྱུ་གསུམ་ལ་བརྟེན་ནས་ཡུམ་དོན་རྙེད་དོ། །ཞེས་པ་ནི། དེ་ལྟས་ཤིན་ཏུ་རྙེད་དཀའ་བ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏོ། ། 第三個問題的答案是，三部《十萬頌般若經》（Bum Phrak Sum Pa）是這樣認為的：依賴於從佛陀（Sangye）到傳承上師之間 непрерывный的口訣，自身圓滿的智慧，以及佛陀的加持這三者，如果證悟了《母經》的意義，那麼用理智來區分《母經》的意義是合理的，例如聖解脫軍（Phakpa Drol De）。導師自己也是依賴於這三個因素而證悟了《母經》的意義。正如經文所說：『因此，這是非常難以獲得的。』等等。 དེ་ཡང་རྒྱུ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས། རང་བཟོ་དང་། ཟློས་སྐྱོན་སྤངས་ནས་འགྲེལ་པ་བརྩམས་ནུས་པ་བསྟན། རྒྱུ་གསུམ་པས་ནི་འགྲེལ་པ་རྩོམ་པའི་སྣང་བ་ཐོབ་སྟེ། འགྲེལ་པ་རྩོམ་དགོས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། ། 其中，前兩個因素表明，可以避免自創和重複的過失，從而能夠撰寫註釋。第三個因素則表明，獲得了撰寫註釋的啟示，從而必須撰寫註釋。 འོ་ན་སློབ་དཔོན་འདི་རྒྱུ་དེ་དག་དང་ཇི་ལྟར་ལྡན་ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་ན་རེ། ལོ་བཅུ་བདུན་དུ་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་མཉེས་པར་བྱས་ནས། རྨི་ལམ་དུ་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པས་རྗེས་སུ་གཟུང་ཞེས་འཆད། དེ་ཡང་འདི་ལྟར་ཐོས་ཏེ། སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོ་ཞེས་བྱ་བ་ཕྱི་ནང་གི་གྲུབ་མཐའ་ཐམས་ཅད་ལ་མཁས་པ། ཁྱད་པར་ཡུམ་གྱི་དོན་ལ་མཁས་པ་དེས། མཁན་པོ་རྣམ་སྣང་མཛད་བཟང་པོ་ལ་བྱམས་པའི་སྒྲུབ་ཐབས་ཞུས་ཏེ་བསྒྲུབས་པས། རྨི་ལམ་དུ་དགེ་སློང་གུར་ཀུམ་གྱི་མདོག་ཅན་སྤྱོད་ལམ་མཛེས་པ་ཞིག་རྨིས་ཏེ། ཤར་ཕྱོགས་ཁ་སརྤ་ནིར་སོང་ཞིག་ཅེས་ལུང་བསྟན་ཏོ། ། 那麼，這位導師是如何具備這些因素的呢？導師法友（Chokyi Beshen，chos kyi bshes gnyen）說，他通過十七年令善知識歡喜，並在夢中受到至尊彌勒（Jetsun Jampa，rje btsun byams pa）的攝受。據說，導師僧伽跋陀羅（Sengge Sangpo，seng ge bzang po）精通所有內外宗義，尤其精通《母經》的意義。他向堪布遍照賢（Khenpo Namnang Dze Sangpo，mkhan po rnam snang mdzad bzang po）請教了彌勒的修法並進行修持，夢見一位身著藏紅色袈裟、行為端莊的比丘，預言說：『去東方卡薩帕尼（Khasarpani）吧！』 དེ་དེར་སོང་སྟེ་ཞག་གསུམ་སྨྱུང་གནས་བྱས་ཏེ་རྨི་ལམ་བརྟགས་པས། ཐོ་རངས་རྨི་ལམ་ན་ཨཽ་ཏྱནྟ་པུ་རིའི་བི་ཧ་རའི་གནྡྷོ་ལའི་སྟེང་གི་ནམ་མཁའ་ལ་སྤྲིན་ཕུང་འཐུག་པོ་ཞིག་གི་གསེབ་ན་ལྷའི་བུ་སྟོང་སྤྲིན་གྱི་གསེབ་ནས་ཕྱུང་སྟེ། མཆོད་རྫས་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་མཆོད་པ་བྱེད་པ་མཐོང་སྟེ། ཅི་བྱེད་དྲིས་པས། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པ་བརྒྱད་སྟོང་པ་གསུངས་པ་ལ་མཆོད་པ་བྱེད་ཟེར། རིང་དུ་ལྟས་པས། རྗེ་བཙུན་ཞལ་གསེར་གྱི་མདོག་ཅན་སྤྱི་གཙུག་མཆོད་རྟེན་གྱིས་སྤྲས་པ། ཕྱག་གཡས་ཆོས་འཆད་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་མཛད་པ་ཞིག་མཐོང་ནས་ཕྱག་དང་མཆོད་པ་བྱས་ཏེ། ཉིད་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་འདི་ལ་དིང་སང་འགྲེལ་པ་མང་དུ་མཆིས་ན། གང་གི་རྗེས་སུ་འཇུག་པར་བགྱི། ཞེས་ཞུས་པས། ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཞུང་ལེགས་པར་བརྟགས་ལ་འཐད་པ་བསྡུས་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་རྩོམ་ཞིག །ཅེས་སྣང་བ་ཐོབ་བོ། །ཞེས་པ་ནི་ཡིད་ཆེས་པའི་གཏམ་རྒྱུད་དོ། །མཁས་པ་ཆེན་པོ་ཤེས་རབ་འབྱུང 他去了那裡，齋戒三日並觀察夢境。黎明時分，他夢見在烏仗那補里（Otyanta Puri）的寺廟（Bihara）的香室（Gandhola）上方的天空中，一千位天子從濃厚的雲層中涌出，供奉各種供品。他詢問他們在做什麼，他們說：『我們在供奉至尊彌勒所說的《八千頌般若經》（Jetsun Jampa Gyatongpa）。』他久久凝視，看到至尊彌勒面容金黃，頭頂裝飾著佛塔（Chorten），右手結說法印。他頂禮並供奉，問道：『如今對您的論著有很多註釋，我應該 অনুসরণする哪一個呢？』他得到了啟示：『仔細研究所有論著，收集精華，你將它們彙編成一部論著。』這是一個令人信服的故事。偉大的學者智慧生（Sherab Jung）……
【English Translation】 Therefore, Jetsun Naljor Wangchuk (rje btsun rnal 'byor gyi dbang phyug) said, 'When making references, some say that in the word 'activity,' all three Mother scriptures must be combined.' Therefore, the special quality of this commentary is that it is concise in words but clear in understanding the vast meaning. The answer to the third question is that the Three Hundred Thousand (Bum Phrak Sum Pa) holds this view: Relying on the unbroken oral transmission from the Buddha (Sangye), one's own perfect wisdom, and the blessings of the Buddha, if one realizes the meaning of the Mother scripture, then it is reasonable to distinguish the meaning of the Mother scripture with reason, like the noble Drol De. The teacher himself also realized the meaning of the Mother scripture by relying on these three factors. As it is said in the text, 'Therefore, it is very difficult to obtain.' etc. Among them, the first two factors show that one can avoid self-creation and repetition, and thus be able to write a commentary. The third factor shows that one has received the inspiration to write a commentary, and thus one must write a commentary. So, how does this teacher possess these factors? The teacher Chokyi Beshen (chos kyi bshes gnyen) says that he pleased the virtuous friend for seventeen years and was taken care of by Jetsun Jampa (rje btsun byams pa) in a dream. It is said that the teacher Sengge Sangpo (seng ge bzang po), who was proficient in all internal and external tenets, especially the meaning of the Mother scripture, asked Khenpo Namnang Dze Sangpo (mkhan po rnam snang mdzad bzang po) for the practice of Maitreya and practiced it. He dreamed of a monk with saffron-colored robes and beautiful conduct, who prophesied, 'Go to the east, Khasarpani!' He went there, fasted for three days, and observed the dream. At dawn, he dreamed that in the sky above the Gandhola of the Bihara of Otyanta Puri, a thousand sons of gods emerged from the thick clouds, offering various offerings. He asked what they were doing, and they said, 'We are offering to the Jetsun Jampa Gyatongpa.' He stared for a long time and saw Jetsun with a golden face and a stupa (Chorten) adorned on his head, his right hand making the gesture of teaching the Dharma. He prostrated and offered, and asked, 'Now there are many commentaries on your treatise, which one should I follow?' He received the inspiration, 'Carefully examine all the texts, collect the essence, and you will compile them into one treatise.' This is a credible story. The great scholar Sherab Jung...
ང་གནས་བློ་གྲོས་ཀྱི་འགྲེལ་བཤད་ལས་ནི། སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོ་སྐྱེས་བུའི་དོན་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་ཏེ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་སྟོན་པ་ན། པོ་ཏི་དུ་མ་དག་ན་འདོན་པ་དུ་མ་དག་དང་། འཆད་པ་པོ་རྣམས་ཀྱི་བཤད་པ་ཡང་ཕན་ཚུན་འགལ་བར་མཐོང་ནས་སྐྱོ་བ་སྐྱེས་ཏེ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་གནས་པ་ན་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པའི་བཅོམ་ལྡན་འདས་བྱམས་པས། དེ་སྐྱོ་བ་བསལ་བའི་ཕྱིར་མངོན་པར་རྟོགས་པ་དང་བཅས་པའི་བཅོམ་ལྡན་འདས་མའང་བཤད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་རྗེས་སུ་ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པས། བྱམས་པ་དང་ཞལ་དངོས་སུ་མཇལ་བར་བཤད་དོ། །དོན་འདི་ལ་ཨ་བྷྱ་ཀ་ར་འདི་ལྟར་རྒོལ་ཏེ། འཕགས་པས་མ་རྙེད་པའི་ལེགས་བཤད་སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་རྙེད་པ་ནི་ཉེས་པའི་འབྱུང་ཁུངས་ཏེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ནི་མ་ཁྱབ་པའི་བློ་གྲོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ཡང་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་མ་ངེས་ཏེ། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པའི་ཞལ་སྔ་ནས། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་དུས་ནའང་སྟོང་པ་ཉིད་ཐོས་ཤིང་། །ནང་དུ་རབ་ཏུ་དགའ་བ་ཡང་དང་ཡང་དུ་འབྱུང་། །རབ་ཏུ་དགའ་བ་ལས་བྱུང་མཆི་མས་མིག་བརླན་ཞིང་། །ལུས་ཀྱི་བ་སྤུ་རབ་ཏུ་ལྡང་བར་གྱུར་པ་གང་ 11-4-18a ཡིན་པ། །དེ་ལ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་བློ་ཡི་ས་བོན་ཡོད། །དེ་ཉིད་ཉེ་བར་བསྟན་པའི་སྣོད་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། །དེ་ལ་དམ་པའི་དོན་གྱི་བདེན་པ་བསྟན་པར་བྱ། །ཞེས་དང་། དེ་ཉིད་བཤད་ཟིན་ཟབ་མོ་འཇིགས་རུང་འདི་ནི་སྔོན་གོམས་ཉིད་ལས་སྐྱེ་བོ་ཡིས། །ངེས་པར་རྟོགས་འགྱུར་འདི་ནི་གསན་རྒྱ་ཆེ་ཡང་གཞན་གྱི་ཐུགས་སུ་ཆུད་མི་འགྱུར། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །ལུང་སྔ་མ་ཆོས་བཤེས་ཀྱིས་འདྲེན་པ་ན། ཀླུ་གྲུབ་ཀྱི་ཞལ་སྔ་ནས་ཞེས་བྲིས་སྣང་ངོ་། །དེས་ན་མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། རིག་པའི་གནས་ལྔ་དག་ལ་མཁས་པར་མ་བྱས་ན། །འཕགས་མཆོག་གིས་ཀྱང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་ཉིད་མི་འགྱུར་ཏེ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་དོན་གྱི་ཆ་ལ་མ་འཁྲུལ་དུ་ཆུག་ཀྱང་། ཡུམ་གསུམ་ཆར་གྱི་རྒྱན་དུ་མ་ཤེས་པ་ལྟ་བུ་ཚིག་གི་ཆ་ལ་འཁྲུལ་པ་སྲིད་དོ། །ཞེས་པ་ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་གྱི་དགོངས་པའང་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་འགྲེལ་པ་འདི་འགྲེལ་པ་གཞན་གྱིས་ཇི་ལྟར་བཤད་པ་ལ། སློབ་དཔོན་དབུ་མ་པ་ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་ཞེས་བྱ་བ་གྲུབ་པའི་མཐའ་རབ་འབྱམས་ཐུགས་སུ་ཆུད་པ། སློབ་དཔོན་འདིའི་ལུང་ལ། རྒྱལ་བའི་བཀའ་ལྟ་བུའི་འདུ་ཤེས་བསྐྱེད་པ་དེས། འགྲེལ་པ་དོན་གསལ་འདིའི་འགྲེལ་བཤད་ཚིག་རབ་ཏུ་གསལ་བ་ཞེས་བྱ་བ་མཛད། ནུབ་ཀྱི་སྒོ་གླེགས་པ་མཁས་པ་ཆེན་པོ་ཤེས་རབ་འབྱུང་གནས་བློ་གྲོས་ཞེས་བྱ་བ་སྙན་པའི་བ་དན་སྲིད་རྩེའི་བར་དུ་བསྒྲེང་བ་ལ་མཁས་པ་དེས། འགྲེལ་པ་དོན་གསལ་འདིའི་དཀའ་གནད་ཀྱི་འགྲེལ་བཤད་བསྡུས་པ་ཞིག་མཛད། མཁས་པ་ཆེན་པོ་གསེར་ག
【現代漢語翻譯】 在『我之存在智慧的解釋』中，當導師僧伽跋陀羅（Simhabhadra）爲了眾生的利益而顯現般若波羅蜜多時，他看到許多論著和不同的誦讀版本，以及講者的解釋相互矛盾，因此感到沮喪並獨自隱居。這時，具備大乘的薄伽梵彌勒（Maitreya）爲了消除他的沮喪，說他也解釋了包含證悟的薄伽梵母。據說這是他後來獲得的資訊。因此，據說彌勒親自顯現並與他會面。阿毗耶迦羅（Abhayakara）這樣反駁這個觀點：『凡夫俗子發現聖者尚未發現的善說，是錯誤的根源，因為凡夫俗子具有不全面的智慧。』然而，情況並非總是如此。尊貴的月稱（Chandrakirti）曾說過：『即使在凡夫俗子的階段，聽到空性，內心也會反覆感到極大的喜悅。因極大的喜悅而流下的眼淚會濕潤眼睛，身體的毛髮也會豎立。對於這樣的人，存在著圓滿佛陀智慧的種子。這就是展示它的容器。因此，應該向他展示聖者真諦的意義。』並且，『一旦解釋了這深奧而令人恐懼的意義，人們就會因過去的習慣而理解它。即使廣泛地聽聞，其他人也無法理解。』正如這些所說。當法友引用前一個引文時，他似乎寫的是龍樹（Nagarjuna）所說。因此，正如《經莊嚴論》所說：『如果一個人沒有精通五明，即使是聖者也無法成為一切智者。』因此，即使大乘聖者在意義的層面上沒有錯誤，但在詞語的層面上也可能犯錯，例如不理解三部般若波羅蜜多經的莊嚴。這也是法友的觀點。第二，這部釋論如何解釋其他釋論？被稱為法友的鄔摩巴導師，精通各種宗義。他對這部釋論抱有如同佛陀教言般的敬意，並創作了一部名為『釋論意義顯明』的釋論，其中詞語非常清晰。西門大師，偉大的學者智慧源（She Rab Jungne Lodro），他的美名傳遍世界，他創作了一部總結『釋論意義顯明』中難點的釋論。偉大的學者金剛藏（Ser G）。 在「我之存在的智慧」的解釋中，當導師僧伽跋陀羅（Simhabhadra）爲了眾生的利益而顯現般若波羅蜜多時，他看到許多論著和不同的誦讀版本，以及講者的解釋相互矛盾，因此感到沮喪並獨自隱居。這時，具備大乘的薄伽梵彌勒（Maitreya）爲了消除他的沮喪，說他也解釋了包含證悟的薄伽梵母。據說這是他後來獲得的資訊。因此，據說彌勒親自顯現並與他會面。阿毗耶迦羅（Abhayakara）這樣反駁這個觀點：『凡夫俗子發現聖者尚未發現的善說，是錯誤的根源，因為凡夫俗子具有不全面的智慧。』然而，情況並非總是如此。尊貴的月稱（Chandrakirti）曾說過：『即使在凡夫俗子的階段，聽到空性，內心也會反覆感到極大的喜悅。因極大的喜悅而流下的眼淚會濕潤眼睛，身體的毛髮也會豎立。對於這樣的人，存在著圓滿佛陀智慧的種子。這就是展示它的容器。因此，應該向他展示聖者真諦的意義。』並且，『一旦解釋了這深奧而令人恐懼的意義，人們就會因過去的習慣而理解它。即使廣泛地聽聞，其他人也無法理解。』正如這些所說。當法友引用前一個引文時，他似乎寫的是龍樹（Nagarjuna）所說。因此，正如《經莊嚴論》所說：『如果一個人沒有精通五明，即使是聖者也無法成為一切智者。』因此，即使大乘聖者在意義的層面上沒有錯誤，但在詞語的層面上也可能犯錯，例如不理解三部般若波羅蜜多經的莊嚴。這也是法友的觀點。第二，這部釋論如何解釋其他釋論？被稱為法友的鄔摩巴導師，精通各種宗義。他對這部釋論抱有如同佛陀教言般的敬意，並創作了一部名為『釋論意義顯明』的釋論，其中詞語非常清晰。西門大師，偉大的學者智慧源（She Rab Jungne Lodro），他的美名傳遍世界，他創作了一部總結『釋論意義顯明』中難點的釋論。偉大的學者金剛藏（Ser G）。
【English Translation】 In the explanation of 'My Existence of Wisdom,' when the teacher Simhabhadra, manifestly turned towards the benefit of beings, expounds the Prajnaparamita, he saw many treatises and many recitations, and the explanations of the expounders contradicting each other, and becoming discouraged, he stayed in solitude. Then, the Bhagavan Maitreya, endowed with the Great Vehicle, in order to dispel his discouragement, said that he also explained the Bhagavan-Ma along with the Abhisamaya. It is said that this was subsequently obtained. Thus, it is said that Maitreya actually appeared and met him. Abhayakara attacks this point as follows: 'For a common person to discover a good saying that a noble one has not found is a source of fault, because a common person has an unpervading intelligence.' However, that is not always the case. The venerable Chandrakirti said: 'Even in the stage of a common person, hearing about emptiness, great joy repeatedly arises in the mind. Tears born from great joy moisten the eyes, and the hairs of the body stand on end. For such a person, there is a seed of the wisdom of the complete Buddha. This is the vessel for showing it. Therefore, the truth of the meaning of the holy should be shown to him.' And, 'Once this profound and terrifying meaning has been explained, people will understand it because of past habits. Even if it is widely heard, others will not understand it.' As these say. When Dharma Friend quotes the previous quote, he seems to write that it was said by Nagarjuna. Therefore, as the Sutra Ornament says: 'If one has not mastered the five sciences, even the noble ones will not become omniscient.' Therefore, even if a Great Vehicle noble one is not mistaken in terms of meaning, he may still err in terms of words, such as not understanding the ornament of the three Yuma. This is also the thought of the Dharma Friend. Second, how does this commentary explain other commentaries? The Uma teacher, known as Dharma Friend, who has mastered the vast array of tenets, holds this commentary with the same respect as the Buddha's teachings, and composed a commentary called 'Commentary Meaning Clear,' in which the words are very clear. The Western Gate Master, the great scholar She Rab Jungne Lodro, whose fame spread throughout the world, composed a summary of the difficult points in 'Commentary Meaning Clear.' The great scholar Ser G. In the explanation of 'My Existence of Wisdom,' when the teacher Simhabhadra, manifestly turned towards the benefit of beings, expounds the Prajnaparamita, he saw many treatises and many recitations, and the explanations of the expounders contradicting each other, and becoming discouraged, he stayed in solitude. Then, the Bhagavan Maitreya, endowed with the Great Vehicle, in order to dispel his discouragement, said that he also explained the Bhagavan-Ma along with the Abhisamaya. It is said that this was subsequently obtained. Thus, it is said that Maitreya actually appeared and met him. Abhayakara attacks this point as follows: 'For a common person to discover a good saying that a noble one has not found is a source of fault, because a common person has an unpervading intelligence.' However, that is not always the case. The venerable Chandrakirti said: 'Even in the stage of a common person, hearing about emptiness, great joy repeatedly arises in the mind. Tears born from great joy moisten the eyes, and the hairs of the body stand on end. For such a person, there is a seed of the wisdom of the complete Buddha. This is the vessel for showing it. Therefore, the truth of the meaning of the holy should be shown to him.' And, 'Once this profound and terrifying meaning has been explained, people will understand it because of past habits. Even if it is widely heard, others will not understand it.' As these say. When Dharma Friend quotes the previous quote, he seems to write that it was said by Nagarjuna. Therefore, as the Sutra Ornament says: 'If one has not mastered the five sciences, even the noble ones will not become omniscient.' Therefore, even if a Great Vehicle noble one is not mistaken in terms of meaning, he may still err in terms of words, such as not understanding the ornament of the three Yuma. This is also the thought of the Dharma Friend. Second, how does this commentary explain other commentaries? The Uma teacher, known as Dharma Friend, who has mastered the vast array of tenets, holds this commentary with the same respect as the Buddha's teachings, and composed a commentary called 'Commentary Meaning Clear,' in which the words are very clear. The Western Gate Master, the great scholar She Rab Jungne Lodro, whose fame spread throughout the world, composed a summary of the difficult points in 'Commentary Meaning Clear.' The great scholar Ser G.
ླིང་པས། དོན་གསལ་གྱི་འགྲེལ་བཤད་རྟོགས་དཀའི་སྣང་བ་ཞེས་པ། ཚིགས་གསལ་བ་དོན་རྒྱ་ཆེ་བ་ཞིག་མཛད། འདིའི་མཇུག་ན་སྔོན་ཆགས་པ་མེད་པའི་སློབ་དཔོན་རིགས་ཀྱི་སྦྱིན་པ། དཔལ་ཆོས་ 11-4-18b ཀྱི་གྲགས་པ་ཞེས་འབྱུང་བས། ཇོ་བོའི་བླ་མ་གསེར་གླིང་པ་དང་གཅིག་པར་སེམས་སོ། །ཁ་ཆེ་གཞོན་ནུ་དཔལ་གྱིས། རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་བསྡུས་དོན་དུ་མཚན་གསོལ་བ་ཤིན་ཏུ་བསྡུས་པ་ཞིག་མཛད་དེ། འདི་དག་ནི་འགྲེལ་པ་འདིའི་ཚིག་གི་འགྲེལ་བཤད་དོ། །སློབ་དཔོན་ཉིད་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་སློབ་མ་དཔལ་སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་ཞབས་ཀྱིས་བསྡུད་པའི་བཤད་སྦྱར་མཛད་པ་དང་། འཇིགས་མེད་འབྱུང་གནས་ཀྱིས་ཐུབ་པའི་དགོངས་རྒྱན་དང་། རཏྣ་ཀིརྟིས། གྲགས་པའི་ཆ་དང་། བུདྡྷ་ཤྲཱིའི་ཤེས་རབ་སྒྲོན་མའི་འཕྲེང་བ་དང་། དཔལ་མར་མེ་མཛད་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བསྡུས་དོན་སྒྲོན་མ་རྣམས་ནི་དོན་གྱི་འགྲེལ་བཤད་དོ། །ཁྱད་པར་བུདྡྷ་ཤྲིས་ནི། ང་རྒྱལ་གྱི་སྙན་ངག་མང་པོ་སྨྲས་ཀྱང་། འོག་ནས་འཆད་པའི་ཁྱད་པར་རེ་རེ་ཙམ་མ་གཏོགས། འགྲེལ་པ་འདིའི་མཛད་བྱང་སྤོས་པ་ལྟ་བུར་འདུག་གོ །འདིར་རིན་ཆེན་སྒྲོན་མ་བོད་ཀྱིས་བྱས་པར་བཅོམ་ལྡན་རལ་གྲིས་བཞེད་ཀྱང་། མཐར་གྱིས་པ་དངོས་པོ་དྲུག་ཏུ་བཤད་པ་ཙམ་མ་གཏོགས་ཉེས་པར་བཤད་པའི་ཆ་ཡོད་པ་མ་མཐོང་ངོ་། །ཐུབ་དབང་ཐུགས་ཀྱི་རྒྱ་མཚོ་ལས། །རྗེ་བཙུན་མཁྱེན་པའི་མཁའ་ལ་འཕོས། །བཤད་སྲོལ་རྟ་བརྒྱའི་རྩེ་མོ་ནས། །འཕྲིན་ལས་འོད་སྟོང་འགྱེད་མཁས་པ། །བདག་བློ་འདབ་བརྒྱའི་འཕྲེང་བ་དང་། །བློ་གསལ་བུང་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས། །ལེགས་བཤད་སྦྲང་རྩིའི་དོག་པ་ནི། །སྤེལ་ལ་མངོན་པར་བརྩོན་པ་ཐོབ། །ཅེས་བྱའོ། ། ༄། །སྐབས་སུ་བབ་པ་བསྟན་བཅོས་དངོས་བཤད་པ་ལ་འཇུག་པ། བསྟན་བཅོས་ལ་འཇུག་པའི་ཡན་ལག། གསུམ་པ་བསྟན་བཅོས་དངོས་བཤད་པའི་རིམ་པ་ལ་འཇུག་པ་ལ། བསྟན་བཅོས་ལ་འཇུག་པའི་ཡན་ལག །ཡན་ལག་ཅན་གྱི་བསྟན་བཅོས། བསྟན་བཅོས་ཇི་ལྟར་བསྒྱུར་བའི་ཚུལ་དང་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ལ། བསྟན་བཅོས་འདིའི་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་གདུལ་བྱ་ནི་གང་། གདུལ་བྱ་དེས་བསྟན་བཅོས་ལ་ 11-4-19a འཇུག་པའི་རིམ་པ་ནི་ཇི་ལྟ་བུ། བསྟན་བཅོས་འདིའི་མཚན་དུ་གསོལ་བ་ནི་ཅི། འདི་ལ་གཞུང་གི་ཚད་ནི་ཇི་ཙམ་ཡོད། འདི་སྡེ་སྣོད་གསུམ་པོ་གང་གི་དགོངས་འགྲེལ་ཡིན་ཞེ་ན། དྲི་བ་དང་པོའི་ལན་ལ། མདོ་ལས། ཡུམ་འདི་ལེན་པར་བྱེད་པ་སུ་དག་འབྱུང་བར་འགྱུར། །ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ། རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། ཚེ་དང་ལྡན་པ་དག་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་རྣམས་སམ། བདེན་པ་མཐོང་བའི་གང་ཟག་གམ། དགྲ་བཅོམ་པ་ཟག་པ་ཟད་པ། བསམ་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའམ། སྔོན་གྱི་རྒྱལ་བ་ལ་བྱ་བ་བྱས་པ། སངས་རྒྱས་མང་པོ་ལ་དགེ་བའི་རྩ་བ་བསྐྱེད་པ། ཐེག་ཆེན་དགེ་བའི་བཤ
【現代漢語翻譯】 Lingpa（人名）撰寫了一部名為《意義明晰之釋難解顯現》的著作，內容清晰且意義深遠。在這部著作的結尾，提到了『前所未有的導師種姓的佈施，吉祥佛法之名』，因此我認為他和金洲大師（Serlingpa）是同一個人。喀且·香努巴（Khache Shonnu Pal）創作了一部非常簡略的著作，名為《莊嚴經釋》（Gyanarelpa）及其註釋的摘要。這些是對這部註釋的詞語解釋。導師本人的親傳弟子吉祥桑結益西扎（Pal Sangye Yeshe Zhap）撰寫了一部彙集解釋的著作，而杰梅炯內（Jigme Jungne）撰寫了《能仁之意莊嚴》（Thubpai Gongyen），Ra那吉利底（Ratnakirti）撰寫了《名聲之分》（Drakpai Cha），布達西日（Buddhashri）撰寫了《智慧燈鬘》（Sherab Dronmai Trengwa），吉祥瑪爾梅匝益西（Pal Marme Dze Yeshe）撰寫了《摘要燈》（Dusdon Dronma），這些都是對意義的解釋。特別是布達西日（Buddhashri），雖然說了許多傲慢的詩句，但除了下面要講的一些特點外，就像是抄襲了這部註釋的作者署名一樣。這裡，仁欽卓瑪（Rinchen Dronma）被藏族人創作，喬丹拉智（Chomden Ralri）認為是這樣，但除了最終解釋為六種事物外，沒有看到任何錯誤解釋的地方。 從能仁（Thubwang）之意海中，升到至尊（Jetsun）智慧之空中，從百馬奔騰的說法傳統之巔，善於散發事業的光芒。我（Bdag）的百瓣蓮花和所有聰明的蜜蜂，都渴望傳播善說甘露的喜悅。 現在進入對正論本身的講解，即進入論著的入門部分。 第三，進入講解論著本身的次第，包括論著的入門部分、作為整體的論著，以及論著的翻譯方式這三個方面。首先，這部論著的特定調伏對象是誰？這些調伏對像進入論著的次第是怎樣的？這部論著的名稱是什麼？這部論著有多少內容？這部論著是對三藏中哪一個的意旨的解釋？ 對於第一個問題，經中說：『誰將接受這部佛母（Yum）？』作為回答，饒本（Rapjor）說：『那些具有壽命的、不退轉的大菩薩，或者見到真諦的人，或者漏盡阿羅漢，或者圓滿意願的人，或者過去對諸佛做過事的人，或者在許多佛面前種下善根的人，或者大乘善知識……』
【English Translation】 Lingpa composed a work called 'Explanation of Clear Meaning, Difficult to Understand Appearance,' which is clear in its verses and profound in its meaning. At the end of this work, it mentions 'the generosity of the lineage of unprecedented teachers, the fame of glorious Dharma,' so I think he and Serlingpa (Golden Island Master) are the same person. Khache Shonnu Pal composed a very concise work called 'Summary of Ornamented Commentary' (Gyanarelpa) along with its commentary. These are explanations of the words of this commentary. Pal Sangye Yeshe Zhap, a direct disciple of the teacher himself, composed a compilation of explanations, while Jigme Jungne wrote 'Ornament of the Victorious One's Intent' (Thubpai Gongyen), Ratnakirti wrote 'Part of Fame' (Drakpai Cha), Buddhashri wrote 'Garland of Wisdom Lamp' (Sherab Dronmai Trengwa), and Pal Marme Dze Yeshe wrote 'Lamp of Summary' (Dusdon Dronma), these are explanations of the meaning. In particular, Buddhashri, although he spoke many arrogant poems, except for some of the characteristics to be discussed below, it seems like he copied the author's name of this commentary. Here, Rinchen Dronma is considered to be created by Tibetans, which Chomden Ralri believes, but apart from the final explanation as six things, I have not seen any part of the wrong explanation. From the ocean of the Victorious One's (Thubwang) mind, ascended to the sky of the venerable (Jetsun) wisdom, from the top of the tradition of a hundred galloping horses, skilled in radiating the light of activities. My (Bdag) garland of hundred-petaled lotus and all the wise bees, are eager to spread the joy of well-spoken nectar. Now entering the explanation of the actual treatise itself, that is, entering the introductory part of the treatise. Third, entering the order of explaining the treatise itself, including the introductory part of the treatise, the treatise as a whole, and the manner in which the treatise was translated. First, who are the specific beings to be tamed by this treatise? What is the order in which these beings to be tamed enter the treatise? What is the name given to this treatise? How much content does this treatise have? Which of the three pitakas does this treatise explain the intent of? Regarding the first question, the sutra says: 'Who will receive this Mother (Yum)?' In response, Rapjor said: 'Those who have life, the great Bodhisattvas who do not regress, or those who see the truth, or the Arhats who have exhausted defilements, or those who have fulfilled their wishes, or those who have done deeds for the Buddhas in the past, or those who have planted roots of virtue in front of many Buddhas, or the virtuous friends of the Mahayana...'
ེས་གཉེན་གྱིས་ཡོངས་སུ་ཟིན་པ་ལེགས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་དང་། བསྡུད་པ་ལས་ཀྱང་། རྒྱལ་སྲས་བདེན་ལ་མཁས་དང་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་དང་། །དགྲ་བཅོམ་དྲི་མ་བསལ་དང་སོམ་ཉི་སྤང་བ་དང་། །བཞི་པ་དགེ་བའི་བཤེས་ཀྱིས་ཡོངས་སུ་ཟིན་པའོ། །ཞེས་དང་། དེ་ནས་ལྷའི་དབང་པོ་བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་འདི་སྙམ་དུ་སེམས་ཏེ། ཡུམ་འདི་རིགས་ཀྱི་བུའམ་རིགས་ཀྱི་བུ་མོ་གང་གི་རྣ་ལམ་དུ་གྲགས་པར་གྱུར་པ་དེ་དག་ཀྱང་སྔོན་གྱི་རྒྱལ་བ་ལ་བསྙེན་བཀུར་བྱས་པའོ། །དགེ་བའི་རྩ་བ་བསྐྱེད་པའོ། །དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྱིས་ཡོངས་སུ་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའི་དོན། སངས་རྒྱས་རྣམས་ལ་ལྷག་པར་བྱས། །དེ་ལ་དགེ་བའི་རྩ་བ་བསྐྲུན། །དགེ་བའི་བཤེས་ཀྱིས་མགོན་བྱས་པ། །འདི་མཉན་པ་ཡི་སྣོད་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། ཆེད་དུ་བྱ་བའི་གཙོ་བོ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོར་རིགས་ངེས་པའི་བྱང་སེམས་རྣམས་དང་། དམན་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་རིགས་མ་ངེས་པའི་ཉན་ཐོས་རྣམས་ཡིན་ཏེ། སྒྲུབ་བྱ་རིམ་པ་བཞིན་ལམ་གྱི་འཇུག་སྒོ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སེམས་བསྐྱེད་དུ་ 11-4-19b བསྟན་པ་ནས། ངེས་འབྱུང་བསྒྲུབ་པའི་བར་གྱིས་མཐར་ཕྱིན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞི་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་མེད་པར་རམ་ལེགས་པར་ཤེས་པ་མེད་པས་ཤེས་རབ་དམན་པ་རིམ་གྱིས་དྲངས་པའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ཡང་གཙོ་བོར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དམན་པར་རིགས་ངེས་པ་རྣམས་ཀྱང་འདིའི་གདུལ་བྱར་མི་འགྱུར་བ་ནི་མིན་ཏེ། མདོ་ལས། གང་ཡང་དག་པའི་སྐྱོན་མེད་པ་ལ་ཞུགས་པ་དེ་དག་ལ་ནི་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པའི་མཐུ་མེད་དེ། དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་དག་གིས་འཁོར་བའི་རྒྱུན་གྱིས་མཚམས་བཅད་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་གལ་ཏེ་དེ་དག་ཀྱང་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་ན། དེ་དག་ལ་ཡང་རྗེས་སུ་ཡིད་རང་བ་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེའི་དོན་བསྟན་བཅོས་སུ། མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། མདོ་ལས། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་ལ་སློབ་པར་འདོད་པས་ཀྱང་ཞེས་སོགས་དང་། ཆོས་བཤེས་ཀྱིས་སྡོང་པོ་བཀོད་པ་དང་། དྲན་པ་ཉེར་གཞག་སོགས་ནི་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་ལམ་གྱི་ཆེ་བ་སྟོན་པས་གཞུང་ཕྱོགས་གཅིག་པ་ཡིན་ལ། ཤེར་ཕྱིན་འདིར་ཐེག་པ་གསུམ་ཀའི་ལམ་སྟོན་པས་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པའི་སྡེ་སྣོད་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དར་ཊིཀ་མཛད་པས་བསྟན་བཅོས་འདིའི་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་གདུལ་བྱ་ཉན་ཐོས་ཡོད་ན་ཐེག་པ་ཐུན་མོང་གི་བསྟན་བཅོས་སུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་གསུང་བ་ནི། བསྟན་བཅོས་འདིའི་གདུལ་བྱ་ཉན་ཐོས་ཡོད་ན། འདིའི་གྲུབ་མཐའི་རྣམ་གཞག་རྣམས་ཀྱང་ཉན་ཐོས་སྡེ་གཉིས་དང་མི་འགལ་བར་འཇོག་དགོས་ཞེས་པར་སོང་བས་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བའི་ཉན་ཐོས་དང་། ལམ་དུ་ཞུགས་པའི་ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་མ་ཕྱེད་པས་ཤིན་ཏུ་འཁ
【現代漢語翻譯】 『由善知識攝持將會變得更好』，而且在《攝頌》中也說：『佛子精通真理且不退轉，阿羅漢斷除垢染並消除猶豫，第四是為善知識所攝持。』 然後，天界之主帝釋天心想：『凡是聽到這部經典的種姓之子或種姓之女，他們也都是過去曾親近供養諸佛，培植善根，併爲善知識所攝持之人。』 如經中所說：『對於諸佛格外尊重，從中創造善的根源，被善知識所守護，這是聽聞此經的法器。』 因此，主要針對的對象是：對於大乘具有種姓決定的菩薩們，以及對於小乘菩提不具種姓決定的聲聞們。因為從次第修持的角度來看，已經闡述了從開示進入道路的入口——大乘發心，直到完成出離心的修持。 並且，由於在沒有完全或良好地瞭解一切基礎的情況下，智慧淺薄者所修持的次第道也被主要宣講。因此，對於小乘具有種姓決定者，並非不能成為此經的所化之機。因為經中說：『凡是進入無有任何過失之境者，他們則沒有發起無上菩提心的能力。』 這是什麼原因呢？因為他們已經斷絕了輪迴的相續。然而，如果他們也發起無上菩提心，也應當隨喜他們。』 並且，論典中說：『爲了最終成就一乘。』經中說：『想要在聲聞地學習者』等等。法友的《樹莊嚴經》和《正念經》等，是通過展示大小乘道的殊勝之處，來統一宗見的。因為《般若經》在此處開示了三乘的道，所以被認為是極其廣大的經典。 撰寫《達日嘎釋》的作者說：『如果這部論典的所化之機有聲聞，那麼它就會變成共同乘的論典。』這是因為如果這部論典的所化之機有聲聞，那麼這部論典的宗派見解也必須安立為不與聲聞二部相違背，這是沒有區分宗派論述的聲聞和進入道的聲聞的差別，所以非常錯誤。
【English Translation】 'Being fully grasped by a spiritual friend will become better,' and in the Compendium it is said: 'A bodhisattva skilled in truth and non-returning, an arhat who has removed defilements and abandoned doubt, the fourth is being fully grasped by a spiritual friend.' Then, the lord of the gods, Indra, thought to himself: 'Those sons or daughters of good families who hear of this sutra have also in the past attended and honored the Buddhas, cultivated roots of virtue, and have been taken care of by spiritual friends.' As it is said: 'Especially honoring the Buddhas, creating roots of virtue from that, being protected by spiritual friends, this is a vessel for listening.' Therefore, the main objects of concern are: bodhisattvas who have a definite lineage in the Great Vehicle, and shravakas who do not have a definite lineage in the Lesser Vehicle. Because, from the perspective of gradual practice, it has been explained that from teaching the entrance to the path—the generation of the mind of the Great Vehicle—to completing the practice of renunciation. Moreover, because the gradual path practiced by those with shallow wisdom, who do not fully or well understand all the bases, is also mainly taught. Therefore, those who have a definite lineage in the Lesser Vehicle are not excluded from being objects of this teaching. For the sutra says: 'Those who have entered into that which is without any fault do not have the power to generate the mind of unsurpassed enlightenment.' Why is that? Because they have cut off the continuum of samsara. However, if they also generate the mind of unsurpassed enlightenment, one should rejoice in them as well.' And the treatise says: 'In order to ultimately establish the One Vehicle.' The sutra says: 'Those who wish to study in the Shravaka ground,' etc. The Dharma Friend's 'Array of the Tree' and 'Mindfulness' etc., unify the tenets by showing the greatness of the paths of the Great and Lesser Vehicles. Because the Prajnaparamita here shows the paths of the Three Vehicles, it is said to be an extremely extensive collection. The author of the 'Dark Commentary' says: 'If there are Shravakas to be trained by this treatise, then it will become a treatise of the common vehicle.' This is because if there are Shravakas to be trained by this treatise, then the tenets of this treatise must also be established in a way that does not contradict the two schools of Shravakas, which is a great mistake because it does not distinguish between Shravakas who expound tenets and Shravakas who have entered the path.
ྲུལ་ལོ། །ཡང་དར་ཊིཀ་པ་ 11-4-20a རྒྱན་གྱི་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་གདུལ་བྱ་ཐེག་ཆེན་དུ་རིགས་ངེས་པ་ཁོ་ནར་འདོད་པ་དང་། བླ་མ་རིན་པོ་ཆེའི་བཞེད་པ་དང་བསྟུན་ནས། སངས་རྒྱས་སོགས་དམིགས་དད་པ་དང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་རྒྱན་གྱི་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་གདུལ་བྱ་ངོས་བཟུང་བར་འཆད་པ་ནི། བསྟན་བཅོས་འཁྱོག་བཤད་ཇི་ཙམ་བྱས་ཀྱང་ནང་འགལ་བར་གདོན་མི་ཟ་སྟེ། སྟོང་ཕྲག་ཉི་ཤུ་ལྔ་པའི་མདོ་མ་གཟིགས་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་མདོ་ན་འདི་ལྟར་སྣང་སྟེ། རྟུལ་པོས་རྟོགས་དཀར་བཞེད། ཅེས་པའི་མདོ་ན། རྟོགས་བླ་ཞེས་པའི་མདོ་ལ་འཕྲོས་ནས། ཤཱ་རིའི་བུས་རབ་འབྱོར་ལ་སྨྲས་པ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུར་མོས་པ་བྱེད་ཅིང་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་འཚང་རྒྱ་བར་སླ་སྟེ། དཀའ་བ་མེད་ན་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གང་གའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ལས་ཕྱིར་ལྡོག་པར་ཡང་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བཤད། དེའི་དོན་ཉི་ཁྲི་སྣང་བར་ཕྱིར་ལྡོག་པར་བསྟན་པས། དེ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བ་དཀའ་བ་ཡིན་པ་དང་། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་དང་། དེ་ལས་གཞན་དང་། དེའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། དེ་ལས་གཞན་པ་དང་། ཞེས་བྱ་བ་རྣམ་པ་བཞིར་ལྡོག་པའི་ཆོས་ཀྱི་མཚན་མ་ཉེ་བར་ཆོས་རྣམས་མ་སྐྱེས་པའི་རྣམ་པ་བཤད་པ་དེ་ལྟ་ན། གང་ཡང་ཕྱིར་ལྡོག་པ་མེད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་དུ་ནི་ལྡོག་གོ་ཞེས་འདོད་དོ། །ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན་ནི། དེ་ལ་མངོན་སུམ་ལ་སོགས་པ་དང་། འགལ་བ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི། འོ་ན་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་ཞེ་ན། རང་གིས་ཁས་བླངས་པ་དང་ཡང་འགལ་ལོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། གང་ཡང་ཚེ་དང་ལྡན་པ་རབ་འབྱོར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་བསྟན་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་གང་ཟག་གསུམ་པོ་ 11-4-20b འདི་དག་རྣམ་པར་གཞག་པར་ཡང་མི་འགྱུར་ཏེ། རབ་འབྱོར་གྱིས་ཇི་ལྟར་བསྟན་པ་ལྟར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ནི་གཅིག་ཁོ་ནར་འབྱུང་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྒྱན་གྱི་གདུལ་བྱ་བྱང་སེམས་ལའང་རིགས་ངེས་མ་ངེས་གཉིས་ཡོད་ལ། རྒྱན་གྱི་གདུལ་བྱ་མ་ངེས་པའི་རིགས་ཅན་གྱི་བྱང་སེམས་དབང་པོ་རྣོན་པོ་སྦྱོར་ལམ་ནས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་དང་། དབང་འབྲིང་མཐོང་ལམ། དབང་རྟུལ་སྒོམ་ལམ་ནས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ཚུལ་འཆད་པ་ལ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་གི་གཞུང་རྣམས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ནི་རྗེ་བཙུན་རྣལ་འབྱོར་གྱི་དབང་ཕྱུག་རོང་སྟོན་ཆེན་པོའི་བཞེད་པ་འཐད་ལྡན་དུ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །བཅོམ་ལྡན་རལ་གྲི་འདི་ལྟར་བཞེད་དེ། རྒྱལ་བའི་ཡུམ་ཉན་པའི་གདུལ་བྱ་གཅིག་ནི། དང་པོ་ནས་ཐ་མའི་བར་འཁོད་དེ་རབ་འབྱོར་བཞིན་ནོ། །མགོ་སྨོས་པས་གོ་བའམ། ཡུམ་རྫོགས་པར་ཉན་པའི་སྐལ་བ་མེད་པ་འགའ་ཞིག་ནི་སྐབ
【現代漢語翻譯】 蛇年。 又，達迪克巴 11-4-20a 爲了莊嚴的緣故，認為所調伏的眾生唯有決定屬於大乘種姓者，並且遵照喇嘛仁波切的觀點，解釋說爲了莊嚴的緣故而調伏的眾生，是通過確定『佛等為所緣的信仰』等來認定的。無論如何曲解論典，都無疑會產生內在矛盾，因為似乎沒有看過《二萬五千頌般若經》。經中是這樣顯示的：『愚鈍者難以理解』。在名為『理解至上』的經中，在名為『夏瑞子對拉覺說』的經中，夏瑞子對拉覺說：『菩薩摩訶薩如果對一切法都像虛空一樣信解，就容易證得無上菩提，如果沒有困難，那麼像恒河沙數一樣的菩薩都不會從無上菩提中退轉。』這樣說。其意義在《二萬頌般若經》中顯示了退轉，因此，圓滿證悟是困難的，並且對於色等，以及與此不同者，以及此之如是性，以及與此不同者，這四種退轉之法的相，接近於諸法不生的狀態，如果這樣說，那麼就不會有任何退轉，然而，在世俗諦中是會退轉的。』如果認為在世俗諦中沒有退轉，那麼不僅與現量等相違，而且與自己的承諾也相違。顯示說：『任何具壽拉覺，如來所宣說的這三種菩薩，也不會被分別安立，因為拉覺所宣說的那樣，菩薩摩訶薩只會有一個。』等等，因為這樣說過。 11-4-20b 因此，莊嚴的所調伏者，菩薩也有決定和不決定兩種種姓。對於莊嚴的所調伏者，不決定種姓的菩薩，根器銳利者從加行道不退轉，根器中等者從見道，根器愚鈍者從修道不退轉的方式進行闡述，這就是宣說不退轉之論的意圖。這 подтверждает 榮頓大師的觀點是合理且有根據的。班禪仁波切這樣認為：聽聞佛母的所調伏者，從最初到最後都在座，就像拉覺一樣。或者，沒有完整聽聞佛母的福報者，有些時候
【English Translation】 Snake year. Also, Darti Kappa 11-4-20a For the sake of adornment, it is believed that only those trainees who are definitely of the Mahayana lineage are to be tamed, and in accordance with the view of Lama Rinpoche, it is explained that the trainees to be tamed for the sake of adornment are identified by determining 'faith with objects such as the Buddha'. No matter how much the treatises are distorted, there is no doubt that internal contradictions will arise, because it seems that the Twenty-five Thousand Verse Prajnaparamita Sutra has not been seen. It appears in the sutra as follows: 'It is difficult for the dull-witted to understand'. In the sutra called 'Understanding is Supreme', in the sutra called 'Shariputra speaks to Rabjor', Shariputra said to Rabjor: 'Bodhisattva-Mahasattvas who believe that all dharmas are like the sky will easily attain unsurpassed Bodhi, and if there are no difficulties, then Bodhisattvas as numerous as the sands of the Ganges will not turn back from unsurpassed Bodhi.' This is what is said. Its meaning is shown in the Twenty Thousand Verse Prajnaparamita Sutra as turning back, therefore, complete enlightenment is difficult, and for form, etc., and those different from it, and the suchness of it, and those different from it, the characteristics of these four kinds of turning back dharmas are close to the state of non-arising of dharmas, if it is said like this, then there will be no turning back, however, in conventional truth there will be turning back.' If it is thought that there is no turning back in conventional truth, then not only does it contradict direct perception, etc., but it also contradicts one's own commitment. It is shown that: 'Any venerable Rabjor, these three kinds of Bodhisattvas taught by the Tathagata will not be separately established, because as Rabjor taught, there will only be one Bodhisattva-Mahasattva.' etc., because it was said like that. 11-4-20b Therefore, the trainees for adornment, Bodhisattvas also have two kinds of lineages, definite and indefinite. For the trainees for adornment, the Bodhisattvas of indefinite lineage, those with sharp faculties do not turn back from the path of application, those with medium faculties do not turn back from the path of seeing, and those with dull faculties do not turn back from the path of meditation, this is the intention of explaining the treatises on non-retrogression. This confirms that Rongton Mahavira's view is reasonable and well-founded. Panchen Rinpoche thinks like this: The trainees who listen to the Mother of the Buddhas are all present from the beginning to the end, just like Rabjor. Or, some who do not have the merit to listen to the Mother of the Buddhas completely, sometimes
ས་དེ་དང་དེ་ཐོས་ནས་འཁོར་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་གཞན་དུ་སོང་བ་སྟེ། དཔེར་ན་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་ལེའུར་ཁྱད་མཚན་བཤད་པ་ན། འདོད་པ་དང་གཟུགས་ན་སྤྱོད་པའི་ལྷའི་བུ་རྣམས་ཀྱིས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་ལན་གསུམ་བསྐོར་བ་བྱས་ཏེ་སོང་ངོ་ཞེས་བཤད་པ་ལྟ་བུ་ཡང་གཅིག་གིས་གཞུང་དང་པོ་ནས་མ་ཐོས་ཀྱང་། སྐབས་དེ་དང་དེ་རྫོགས་ནས་འཁོར་དུ་འདུས་པ་སྟེ། དཔེར་ན་ལམ་ཤེས་འཆད་པ་ན། རྒྱལ་ཆེན་རིགས་བཞི་ནས་གནས་གཙང་མའི་བར་འདུས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མཁས་པའི་དབང་པོ་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལ་འདི་ལྟར་བཞེད་དེ། གདུལ་བྱ་དབང་པོ་རྣོན་པོ་ལ་ནི་སེམས་བསྐྱེད་ཉི་ཤུ་རྩ་གཉིས་བཤད་དོ། །བྱང་སེམས་དབང་འབྲིང་ལ་གདམས་ངག་ནས་ངེས་འབྱུང་སྒྲུབ་པའི་བར་གསུངས་སོ། །དབང་འབྲིང་ 11-4-21a འདོད་པ་ནང་གཟུགས་ན་སྤྱོད་པ་རྣམས་ལ་ལམ་ཤེས་དང་གཞི་ཤེས་སྟོན། དབང་པོ་ཐ་མ་སྟོང་གསུམ་གྱི་སྟོང་ཆེན་པོའི་ཞིང་གཞན་ནས་འདུས་པ་རྣམས་ལ་རྣམ་ཀུན་ནས་ཆོས་སྐུའི་བར་གསུངས་པ་ཡིན་པས་ཟློས་པའི་སྐྱོན་མེད་ཅེས་བཞེད། སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོའི་བཞེད་པ་ནི། འདི་ལྟར་མངོན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྟག་ཏུ་ངུ་ལྟ་བུ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཡང་དག་པར་བླངས་པ་དང་ལྡན་པ། བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་ཀྱི་གྲངས་ལ་མ་གཏོགས་པའི་བསྐལ་པ་མང་པོར་སངས་རྒྱས་མང་པོ་ལ་བསྙེན་བཀུར་ཞིང་། དགེ་བའི་རྩ་བ་བསྐྱེད་པ་དང་ལྡན་པ། ད་ལྟ་ཚོགས་ལམ་ལ་གནས་པའི་སློབ་མ་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པ་དེས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆོས་འཕགས་ལྟ་བུ། སྟོང་པ་ཉིད་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རིམ་པ་སྟོན་པ་ལ་མཁས་པའི་སློབ་དཔོན་གྱི་དྲུང་དུ། ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གདམས་ངག་ཚོལ་བ་ལ་བརྩོན་པ་ནས་བཟུང་སྟེ། བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་པ་སུམ་ཅུ་སོ་གསུམ་འདས་པ་ན་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་རྣམས་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་ཤིང་ས་བཅུའི་དབང་ཕྱུག་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྟག་ཏུ་ངུ་ད་ལྟ་ས་བཅུ་པ་ལ་གནས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བཞེད་དོ། །འགྲེལ་ཆེན་དུ། ལས་དང་པོ་པའི་སྐབས་ནས་བརྩམས་ཏེ་ཚོལ་བའི་རིམ་པ་བསྟན་པ་ནི། ཞེས་མཚམས་སྦྱར་ནས། དེའི་ཚེ་ན་ཚོགས་ཀྱི་ས་ལ་གནས་པ། ད་ལྟ་ནི་ས་བཅུའི་དབང་ཕྱུག་ཉིད་དོ། །ཞེས་བཤད་ཅིང་ཆོས་འཕགས་ཀྱི་ལེའུའི་འགྲེལ་ཆེན་དུ། ཁ་ཅིག་ན་རེ། དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། མི་སྐྱེ་བ་དང་། ཡང་དག་པའི་མཐའ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དང་། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་དང་། འགོག་པ་དང་། ནམ་མཁའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་བསྟན་པའང་རིམ་བཞིན་དུ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་སྒྱུ་མ་དང་འདྲ་བ་ 11-4-21b ནི། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བས་ཕྱེ་བ་ཉིད་དུ་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར
【現代漢語翻譯】 聽聞此事後，有些眷屬會前往其他壇城。例如，在《不可思議品》中描述了諸天子，如欲界和色界的天子們，他們繞佛三匝后離去。即使有人一開始沒有聽到，也會在法會結束時加入。例如，在講解道次第時，四大天王直至凈居天都會聚集。大師卡瑪拉希拉（Kamalaśīla，蓮花戒）如此認為：對於根器銳利的弟子，宣講二十二種發心。對於根器中等的菩薩，則從教言直至修習出離心。對於根器中等、欲界和色界的天人，則教授道次第和基次第。對於根器遲鈍，從其他三千大千世界聚集而來的人們，則宣講從一切相智直至法身的內容。因此，沒有重複的過失。善獅子（Siṃhabhadra，僧訶跋陀羅）論師的觀點如下：菩薩常啼（Sadāprarudita，薩陀波侖）那樣，具有正確發菩提心，在無數劫中供養諸佛，積累善根，現在處於資糧道的具相弟子，爲了證悟空性的次第，從依止善知識開始，精勤尋求抉擇分的教言，經過三十三個無數劫后，證悟的次第會在相續中生起，成為十地自在者。例如，菩薩常啼現在就安住于第十地。釋論中，從最初的業行者開始，講述尋求次第，並連線說：『那時安住于資糧道，現在是十地自在者。』在《法授品》的釋論中，有些人說：『如實性、不生、真如際、空性、如是性、離欲、滅盡、虛空自性，這些都是依次顯示佛陀世尊如幻，以及一切相智等八種證悟的差別。』 因此。
【English Translation】 Having heard of this, some of the retinue would go to other mandalas. For example, in the chapter on the Inconceivable, it is described that the sons of the gods who dwell in the desire and form realms circumambulate the Blessed One three times and then depart. Even if someone did not hear from the beginning, they would gather in the assembly after that occasion was completed. For example, when explaining the stages of the path, the Four Great Kings up to the Pure Abodes would gather. The great scholar Kamalaśīla holds that for disciples with sharp faculties, twenty-two types of bodhicitta are taught. For bodhisattvas with middling faculties, from instructions up to the practice of renunciation are taught. For those with middling faculties who dwell in the desire and form realms, the stages of the path and the basis are shown. For those with dull faculties who gather from other three-thousandfold great thousand worlds, from all aspects of omniscience up to the dharmakāya are taught, so there is no fault of repetition. The view of the teacher Siṃhabhadra is as follows: A bodhisattva like Sadāprarudita, who possesses the correct generation of bodhicitta, has made offerings to many Buddhas for countless eons, and has accumulated roots of virtue, a qualified disciple who is now abiding on the path of accumulation, from the time they diligently seek the instructions of the factors of discrimination from a teacher who is skilled in showing the stages of realizing emptiness, after thirty-three countless eons, the stages of realization will arise in their continuum and they will become masters of the ten bhūmis. For example, the bodhisattva Sadāprarudita is now abiding on the tenth bhūmi. In the Great Commentary, it connects the explanation of the stages of seeking, starting from the time of the initial practitioner, by saying, 'At that time, they were abiding on the path of accumulation, and now they are masters of the ten bhūmis.' In the Great Commentary on the chapter of Dharma-giving, some say, 'Suchness, unborn, ultimate reality, emptiness, thusness, detachment, cessation, and the nature of space are taught in sequence as the Buddha, the Blessed One, is like an illusion, and the distinctions of the eight realizations such as all-aspect omniscience are shown.' Therefore.
་རིགས་ཀྱི་བུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དག་ནི། ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་མདོར་བསྟན་ནས། ཆོས་འཕགས་ཀྱི་ལེའུ་ལ་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རིམ་པ་སྟོན་པ་དང་། མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་སྟོན་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། མངོན་པར་རྟོགས་པ་རེ་རེ་ཞིང་སྦྱར་ནས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དྲི་བ་གཉིས་པའི་ལན་ལ། རྗོད་བྱེད་ཚིག་གི་རིམ་པ་ལ་ཇི་ལྟར་འཇུག་པའི་ཚུལ་དང་། བརྗོད་བྱ་དོན་གྱི་རིམ་པ་ལ་ཇི་ལྟར་འཇུག་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། གཞི་ཚུལ་ཁྲིམས་རྣམ་པར་དག་པ་དང་ལྡན་པ་ཁོ་ནའི་རྟེན་ལ་ཐོས་བསམ་རིམ་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། ཚུལ་ཁྲིམས་སྲུང་བའི་ཕན་ཡོན་ལ། ཆོས་མ་ཐོས་པ་རྣམས་ཐོས་པར་འགྱུར་བ་དང་། ཐོས་པ་རྣམས་མི་བརྗེད་པར་འབྱུང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱིས། ཚུལ་གནས་ཐོས་དང་བསམ་ལྡན་པས། །བསྒོམ་པ་ལ་ནི་རབ་ཏུ་སྦྱོར། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཡང་བསྟན་བཅོས་འདིར་རིམ་པ་གཉིས་གསུང་སྟེ། མཆོད་བརྗོད་ལ་བརྟེན་ནས་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་གསུང་རབ་ཙམ་ལ་ཐོས་བསམ་བྱེད་པའི་ཚུལ་དང་། དགོས་འགྲེལ་ལ་བརྟེན་ནས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་ལ་ཐོས་བསམ་བྱེད་པའི་ཚུལ་གཉིས་ཡོད་པར་ནི་དེ་ལ་རབ་ཏུ་དང་བས་ཀྱང་དེའི་ཡོན་ཏན་མངོན་པར་འདོད་པའི་གང་ཟག་གཉིས་ཀ་ཡང་ཞེས་པ་དང་། རང་གི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བརྗོད་པར་བྱ་བ་དང་། དགོས་པ་དང་། ཞེས་གསུངས་པས་གསལ་བར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་གདུལ་བྱ་དབང་པོ་རྣོ་རྟུལ་གཉིས་ལ། ཐོས་བསམ་གྱི་བགྲོད་པ་ཉེ་རིང་གི་ཁྱད་པར་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། ཐོས་བསམ་ལ་འཇུག་པ་ནི་དབང་རྟུལ་མྱུར་ལ། བགྲོད་པ་ནི་དབང་ 11-4-22a རྣོན་མྱུར་ཏེ། དད་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་རྣམས་ནི་དེ་ལ་ཐེ་ཚོམ་མེད་པར་མྱུར་དུ་རབ་ཏུ་དང་བ་སྐྱེའོ། །ཞེས་པ་དང་། རྟོགས་བླ་རྟུལ་པོས་རྟོགས་དཀར་བཞེད། །ཅེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །ལེགས་བཤད་གསེར་ཕྲེང་མཛད་པ་པོ་མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་འགྲེལ་པར་གདུལ་བྱ་དབང་པོ་རྣོ་རྟུལ་གཉིས་འབྱུང་བ་ལ་དཔགས་ནས། རྟོགས་བླ་རྟུལ་པོས་རྟོགས་དཀར་བཞེད། །ཅེས་པས། རྒྱན་གྱི་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་གདུལ་བྱ་ངོས་འཛིན་པར་བཞེད་པ་ནི་འཁྲུལ་ཏེ། མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་སྐབས་ཀྱི་གདུལ་བྱ་དབང་བརྟུལ་ནི། རྐྱེན་གྱིས་ལྡོག་མི་ནུས་པ་གཅིག་ཡིན་ལ། ཅིག་ཤོས་ནི་དམན་པར་ལྡོག་སྲིད་པས་དོན་མི་གཅིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ཐོས་བསམ་གྱི་རིམ་པ་དང་པོ་ནི་འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་གདུལ་བྱས་མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་ངག་ལ་རྟེན་ནས། ཡུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་མཐོང་བས། ཡུམ་རྒྱས་འབྲིང་བསྡུས་གསུམ་ལྟ་བུའམ། རྩ་བ་ཤེས་རབ་ལྟ་བུ་ཐོས་བསམ་གྱིས་རིམ་པས་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཚེ་ནི་མཁྱེན་གསུམ་ཐོས་བསམ་གྱི་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ཞེས་པའི་མིང་འདོགས་ཏེ། སྐྱེ་མེད་གསུམ་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ
【現代漢語翻譯】 『如是如來等』（tathāgata）等語皆已宣說。簡而言之，在《法勝品》中，將空性的次第和現觀的次第分為兩部分來闡述，並對每一個現觀都進行關聯解說。對於第二個問題，即如何運用言語的次第和如何運用意義的次第。首先，必須以完全具備清凈戒律為基礎，次第進行聞思。因為守護戒律的利益在於，未聞之法得聞，已聞之法不忘。正如世親論師所說：『安住戒律，具聞思者，應勤修禪定。』因此，本論典中闡述了兩種次第：一是依憑禮讚，僅對般若波羅蜜多的經典進行聞思的方式；二是依憑釋論，對《現觀莊嚴論》進行聞思的方式。如經中說，『對於以極大的歡喜，也想要顯現其功德的補特伽羅，』以及『自己論典的所詮和必要』，這些都已清楚地表明瞭。那麼，對於根器利鈍的所化，聞思的程序在快慢上有什麼差別呢？進入聞思，鈍根者快，而程序則是利根者快。如經中說，『隨信行者對此毫無懷疑，迅速生起極大的歡喜。』正如經中所說：『鈍根者理解深奧之義。』《善說金鬘論》的作者在禮讚的註釋中，根據所化根器的利鈍，說：『鈍根者理解深奧之義。』認為是爲了《莊嚴論》而識別所化是錯誤的。因為禮讚時的所化根器鈍，一種是無法被因緣所轉移的，另一種是可能會退轉的，因此意義並不相同。此外，聞思的第一個次第是這樣的：般若波羅蜜多的所化，依憑禮讚之語，見到般若波羅蜜多的功德，如《廣大般若》、《中般若》、《略般若》三部般若經，或者像《根本慧論》一樣，通過聞思次第確定時，就稱為三智聞思的確定。三無生聞思的確定
【English Translation】 『Thus, the Tathāgatas (tathāgata)』 and other words have been spoken. In short, in the chapter of 'Dharma Victory', the order of emptiness and the order of Abhisamaya are divided into two parts to explain, and each Abhisamaya is explained in association. For the second question, how to apply the order of words and how to apply the order of meanings. First of all, it is necessary to gradually engage in hearing and thinking based on the foundation of complete pure discipline. Because the benefit of guarding the precepts is that those who have not heard the Dharma will hear it, and those who have heard it will not forget it. As Master Vasubandhu said: 'Dwelling in discipline, possessing hearing and thinking, one should diligently practice meditation.' Therefore, this treatise explains two orders: one is the way of relying on praise and only hearing and thinking about the Prajñāpāramitā sutras; the other is the way of relying on commentary and hearing and thinking about the Abhisamayalankara. As it says in the sutra, 'For the person who wants to manifest its merits with great joy,' and 'the subject matter and necessity of one's own treatise,' these have been clearly shown. So, for the disciples of sharp and dull faculties, what is the difference in the speed of the progress of hearing and thinking? Entering into hearing and thinking is faster for the dull-witted, while the progress is faster for the sharp-witted. As it says in the sutra, 'Those who follow faith quickly generate great joy without any doubt about it.' As it says in the sutra: 'The dull-witted understand the profound meaning.' The author of 'The Golden Garland of Good Sayings' said in the commentary on the praise, based on the sharp and dull faculties of the disciples: 'The dull-witted understand the profound meaning.' It is wrong to think that it is to identify the disciples for the sake of the Ornament. Because the dull faculties of the disciples at the time of praise, one is that it cannot be transferred by conditions, and the other is that it may regress, so the meanings are not the same. In addition, the first order of hearing and thinking is like this: the disciples of Prajñāpāramitā, relying on the words of praise, seeing the merits of Prajñāpāramitā, such as the three Prajñāpāramitā sutras of the Great, Medium, and Short Prajñāpāramitā, or like the Fundamental Wisdom, when the order is determined by hearing and thinking, it is called the determination of the three wisdoms by hearing and thinking. The determination of the three unborn by hearing and thinking.
་འབེབས་པའི་ཕྱིར། ཕབ་པའི་དོན་དེ་དབང་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་བསྒོམ་པ་སོགས་ཀྱི་རིམ་པས་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཚེ། མཁྱེན་གསུམ་སྦྱོར་བ་བཞི་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། སྐྱེ་མེད་གསུམ་ཇི་ལྟར་རྟོགས་པའི་རིམ་པ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ནི་བསྟན་བཅོས་འདི་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མན་ངག་ཏུ་བསྟན་པའི་དགོས་པར་འགྱུར་གྱི། སྐབས་དང་པོ་གསུམ་དུ་ཐོས་བསམ་བྱས་ནས། སྐབས་བར་པ་བཞིར་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། སྐྱེ་མེད་གསུམ་ཇི་ལྟར་རྟོགས་པའི་རིམ་པ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ནི་བསྟན་བཅོས་འདི་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མན་ངག་ཏུ་བསྟན་ 11-4-22b པའི་དགོས་པར་འགྱུར་གྱི། སྐབས་དང་པོ་གསུམ་དུ་ཐོས་བསམ་བྱས་ནས། སྐབས་བར་པ་བཞིར་ཉམས་སུ་ལེན་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་རི་བོང་གི་བཅལ་ལོ། །དེས་ན་གང་སྐྱེ་མེད་དུ་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་སྐབས་དེ་ལ་མཁྱེན་གསུམ་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཡུལ་གཞི་ལམ་རྣམ་གསུམ་གྱིས་ཡུལ་ཅན་ལམ་གྱི་རང་བཞིན་མཁྱེན་པ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཐོས་བསམ་གྱི་རིམ་པ་གཉིས་པ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ། རྒྱན་གྱི་གདུལ་བྱས་དགོས་འབྲེལ་གྱི་ངག་ལ་བརྟེན་ནས་རྒྱན་ལ་ཐོས་བསམ་གྱིས་ཞུགས་ཏེ། བསྟན་བཅོས་འདིས་དངོས་པོ་བརྒྱད་དོན་བདུན་ཅུ་དང་བཅས་པ་ཇི་ལྟར་སྟོན་པའི་ཚུལ་དང་། དེ་ཡང་ཡུམ་གྱི་མདོའི་དོན་དང་མི་འགལ་བར་སྦྱོར་ཤེས་པའི་ཚེ། མཁྱེན་གསུམ་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕེབས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། མཁྱེན་གསུམ་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་རིམ་པ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་དེ། ངེས་པ་བརྟན་པོ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་ནས་བཟུང་སྟེ། སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བའི་བར་རྒྱུད་ཐོག་ཏུ་ཁེལ་བ་ན། སྦྱོར་བས་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རིམ་པ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བའི་གནས་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སངས་རྒྱས་པ་ན་འབྲས་བུ་ཆོས་སྐུ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་ན་ཡུལ་མཁྱེན་པ་གསུམ། ཉམས་ལེན་སྦྱོར་བ་བཞི། འབྲས་བུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་པའི་དོན་ལ་ངེས་པ་རྙེད་པར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་ཐོས་བསམ་གྱི་ཚུལ་གཉིས་པོ་དེ་ལ་འབྲས་བུ་ཆོས་སྐུ་ལ་ཉེ་རིང་གི་ཁྱད་པར་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། ཕྱི་མ་ཆེས་མྱུར་ཏེ་མན་ངག་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། བདེ་བླག་དུ་ནི་རྟོགས་པ་ཞེས། །བྱ་བ་རྩོམ་པའི་དགོས་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མཁྱེན་གསུམ་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་པས། མངོན་པར་རྟོགས་ 11-4-23a པ་ལྷག་མ་གཏན་ལ་མ་ཕབ་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་པ་ནི་རང་ཉིད་ལ་ཆ་མེད་དོ། །ཞེས་གསར་དུ་བཏབ་ནས་སྒྲོག་པ་སྟེ། དེ་བས་ན་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱུ་ནི་གཞི་དང་། གཉེན་པོ་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པས་མངོན་པར་རྟོགས་པ་
【現代漢語翻譯】 爲了確定。確定意義是爲了獲得灌頂，通過觀修等次第進行修持時，稱為修持四種三智結合。因為這是生起如何證悟無生三智次第的階段。這樣理解，這部論典就成為般若波羅蜜多心要的教授的必要之處。在前三個階段進行聞思，在中間四個階段進行修持，因為這是生起如何證悟無生三智次第的階段。這樣理解，這部論典就成為般若波羅蜜多心要的教授的必要之處。 在前三個階段進行聞思，在中間四個階段稱為修持，這就像兔子賽跑一樣（比喻急於求成）。因此，在對無生進行聞思以確定時，稱為以聞思確定三智，因為通過境、基、道、相三種方式，揭示了有境道的自性。第二種聞思次第是這樣的：以《現觀莊嚴論》的所化機，依靠必要關聯的語言，通過聞思進入《現觀莊嚴論》，瞭解這部論典如何闡述八事七十義，並且知道這與《般若波羅蜜多經》的意義不相違背地結合時，稱為以聞思確定三智，因為斷除了對修持三智次第的增益和損減，獲得了堅定的定解。從發起菩提心開始，直到剎那結合之間，相續不斷地進行，稱為以結合進行修持，因為這是生起現觀次第的階段。成佛時，稱為顯現果法身。這樣理解，就能對境三智、修持四結合、果法身等意義獲得定解。那麼，這兩種聞思方式，在果法身的遠近上有什麼差別呢？後者更快，因為依靠的是口訣教授。因此說：『容易獲得證悟，是造作的必要。』已經以聞思確定了三智，難道會認為沒有確定剩餘的現觀嗎？這對自己來說是無知的。這樣新立宗並宣說，因此，現觀的因是基、對治和所有相的總集，即是現觀。
【English Translation】 In order to ascertain. Ascertaining the meaning is to receive empowerment, and when practicing through the stages of meditation, etc., it is called practicing the four combinations of the three wisdoms. This is because it is the stage of arising the order of how to realize the three unborn wisdoms. Understanding it in this way, this treatise becomes the necessity of the teaching of the heart essence of the Prajnaparamita. In the first three stages, one engages in hearing and thinking, and in the middle four stages, one engages in practice, because this is the stage of arising the order of how to realize the three unborn wisdoms. Understanding it in this way, this treatise becomes the necessity of the teaching of the heart essence of the Prajnaparamita. In the first three stages, one engages in hearing and thinking, and in the middle four stages, it is called practice, which is like a rabbit race (a metaphor for being eager for quick results). Therefore, when one ascertains the unborn through hearing and thinking, it is called ascertaining the three wisdoms through hearing and thinking, because through the three ways of object, basis, path, and aspect, the nature of the object-possessing path is revealed. The second order of hearing and thinking is like this: with the disciples of Ornament (Abhisamayalankara), relying on the language of necessary connection, one enters into Ornament through hearing and thinking, understanding how this treatise explains the eight topics and seventy meanings, and knowing that this combines without contradicting the meaning of the Mother Sutra (Prajnaparamita Sutra), it is called ascertaining the three wisdoms through hearing and thinking, because it cuts off the addition and subtraction to the order of practicing the three wisdoms, and obtains firm conviction. From the arising of Bodhicitta onwards, continuously engaging until the moment of union, it is called practicing through union, because this is the stage of arising the order of Abhisamaya (realization). When one becomes a Buddha, it is called manifesting the Fruition Dharmakaya. Understanding it in this way, one will gain conviction in the meaning of the three wisdoms of object, the four unions of practice, and the Fruition Dharmakaya. Then, what is the difference between these two ways of hearing and thinking in terms of the distance to the Fruition Dharmakaya? The latter is faster, because it relies on the oral instructions. Therefore, it is said: 'Easy to attain realization, is the necessity of making effort.' Having ascertained the three wisdoms through hearing and thinking, would one think that the remaining Abhisamaya has not been ascertained? This is ignorance to oneself. Thus, newly establishing and proclaiming, therefore, the cause of Abhisamaya is the basis, the antidote, and the collection of all aspects, which is Abhisamaya.
རིལ་རྫོགས་པར་བསྟན་པ་ཡིན། ཞེས་སོགས། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་ཀ་བསྡུས་པའི་ཚུལ་ལ་ཤིན་ཏུ་རྨོངས་པའི་ཕྱིར། ཀཱ་མ་ལ་ཤཱི་ལའི་སྒོམ་རིམ་དང་། རིན་པོ་ཆེ་པའི་ལམ་རིམ་ལས། རྟ་རྒྱུག་པ་ལ་དཀྱུ་ས་བསྟན་ནས་རྒྱུག་ས་གཞན་དུ་བྱེད་ན་འབྲེལ་མེད་ཅེས་གསུངས་པའི་ཚིག་ཙམ་ཞིག་མཐོང་ནས། དར་ཊིཀ་མཛད་པས། མཁྱེན་གསུམ་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་སྦྱོར་བཞིས་ཉམས་སུ་ལེན་ན་ཐ་ཆད་ཅེས་འཆད་པ་ནི། དགག་པ་དང་པོ་བྱེད་པ་ན་རང་འཚང་གསལ་བར་བསྟན་ཏེ། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་པོ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ནི་དབང་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་རྣམས་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། དགག་པ་གཉིས་པ་མཛད་པ་ན། ཕྱོགས་སྔའི་ནམ་མ་ལངས་ཏེ། ཐོས་བསམ་དང་ཉམས་ལེན་གྱི་གཞུང་མཚམས་སོ་སོར་གཅོད་པར་སུས་ཀྱང་མ་སྨྲས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་བསྟན་བཅོས་འདི་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མན་ངག་ཡིན་མོད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་མན་ངག་གི་ཐོག་མར་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་འབེབས་དགོས་ཏེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། གལ་ཏེ་མ་ཐོས་པར་ཡང་སྒོམ་འཇུག་འགྱུར་ན་བསྟན་པ་དོན་མེད་འགྱུར། །ཅེས་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་བརྗོད་བྱ་དོན་གྱི་རིམ་པ་ལ་ཇི་ལྟར་འཇུག་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ལ་བརྟེན་ནས། དོན་དེ་ཉིད་ལ་སྒོམ་བྱུང་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་བློ་འབྱུང་སྟེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། འདི་ན་དང་པོར་ཐོས་ལ་བརྟེན་ནས་ཚུལ་བཞིན་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་འབྱུང་། ། 11-4-23b ཚུལ་བཞིན་ཡིད་ལ་བྱེད་ལས་ཡང་དག་དོན་ཡུལ་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། སྙིང་པོའི་དོན་སྒོམ་པའི་ཚུལ་དང་། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་དོན་བསྒོམ་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། འཕགས་སེང་གི་བཞེད་པས། བདེན་སྟོང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པའི་ཚུལ་ཏེ། དེ་ཡང་ཚིག་གསལ་ལས་འབྱུང་བ་ལྟར། དེ་ལ་སྐྱེ་བ་དང་། འཇིག་པས་སྟོང་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་སྟོན་ནོ། །འདི་ལ་སྙིང་པོའི་རྒྱན་བྱེད་པ་ན་རེ། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་བདག་ཉིད་དུ་སྣང་བའི་བློ་ཞེས་པས། མཉམ་གཞག་སྣང་བཅས་སྟོན་པ་ཡིན་ཏེ། བློ་དེ་ཉིད་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་སྟོན་པའི་ཕྱིར། དེ་འདྲ་བ་འགྲེལ་ཆེན་ན་ཤིན་ཏུ་མང་ངོ་ཞེས་གསུང་། འདི་ནི་གཏན་མ་ཡིན་ཏེ། སྣང་བ་ཞེས་པའི་ཚིག་ལ་ནུས་པ་མ་ཐོན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་མ་ཐག་ཏུ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་དག་པར་ཡོད་པའི་ངོ་བོ་འདི་ཉིད་ལ་བརྟག་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་དོན་བསྒོམ་པའི་ཚུལ་ནི། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་གྱི་སྣང་བ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ས་ཕྱོགས་གཙང་མར་སྐྱིལ་ཀྲུང་བཅས་ཏེ། སངས་རྒྱས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་དམིགས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ
ས། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཚུལ་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པར་སྟོན་པར་བྱེད་པ་ལ། མིང་ལ་དངོས་པོའི་སེམས་ཀྱིས་ཡང་དག་པར་དམིགས་ལ། རྗེས་སུ་སྤྱོད་པའི་སེམས་ཀྱིས་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཚིག་གི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ལེའུ་ལ་སོགས་པའི་བྱེ་བྲག་གིས་བརྟག་པར་བྱའོ། །དེ་ནས་བགྲངས་པས་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་ཀྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་དབྱེ་བས་གྲངས་བཟུང་བའི་ཕྱིར་དང་། གཞལ་བས་མངོན་པར་རྟོགས་པ་རེ་རེ་ཞིང་རང་གི་ངོ་ 11-4-24a བོ་ངེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྟོག་པས་སྒྲོ་འདོགས་པ་དང་། སྐུར་པ་འདེབས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ངེས་པར་རྟོག་པ་མངོན་སུམ་དང་། རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མས་འཐད་པར་བྱས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལྟར་རྣམ་པ་བཞིས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་དོན་ལ་དང་། སོ་སོ་བ་དང་། བསྡུས་པ་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་དོན་མེད་པ་དང་། དོན་དང་བཅས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བས་ཡི་གེ་ལ་སྟེ། རྣམ་པ་འདི་དག་གིས་རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་མཚན་མ་དེ་ངེས་པར་འཛིན་པའི་སེམས་ཀྱིས་བཟུང་ལ། དེ་ཇི་ལྟར་བརྟགས་པའི་དོན་ཉིད་མིང་ལ་དམིགས་པར་བྱེད་པའི་དངོས་པོའི་སེམས་ཉིད་དུ་སྒོམ་པའི་སེམས་ཀྱིས་བཅུག་ལ། དོན་གང་ལ་རབ་ཏུ་སྦྱོར་བར་འགྱུར་བ་སྟེ། འདུན་པ་དང་ལྷན་ཅིག་པ་རེ་བའི་སེམས་ཀྱིས་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་དང་པོར་ཐོས་པ་དང་། བསམ་པ་དང་སྒོམ་པའི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བའི་རིམ་གྱིས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཕ་རོལ་ཏེ། རབ་ཀྱི་མཐར་འགྲོ་བ་ཡིན་པས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ་ཞེས་གསུང་། འདིས་ནི་མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས་རྩ་བའི་སེམས། རྗེས་སུ་སྤྱོད་པའི་སེམས། རྣམ་པར་སྤྱོད་པའི་སེམས། ངེས་པར་འཛིན་པའི་སེམས། སྡོམ་པའི་སེམས། སྨོན་པའི་སེམས་ཞེས་དྲུག་ཏུ་གསུངས་པ་དེ་བསྟན་པར་མངོན་ཏེ། རྒྱན་ལས། དེ་ནས་དང་པོར་སྡོམ་བརྩོན་དེ། །མདོའི་སྡེ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས། །མིང་གཉིས་དོན་ནི་རྣམ་འབྱེད་པའི། །མདོ་སོགས་མིང་ལ་སེམས་འཇོག་གོ །དེ་ནས་དེ་ནི་རིམ་བཞིན་དུ། །ཚིག་རབ་དབྱེ་ལ་དཔྱད་བྱེད་ཅིང་། །སོ་སོའི་ནང་ལ་ཚུལ་བཞིན་དུ། །དེའི་དོན་ཡང་རྣམ་པར་སྤྱོད། །དེ་དོན་དག་ནི་ངེས་བཟུང་ནས། །ཆོས་ལ་ཀུན་ནས་སྡོམ་པར་བྱེད། །དེ་ཡི་དོན་ནི་ཐོབ་བྱའི་ཕྱིར། ། 11-4-24b དེ་ནས་དེ་ནི་སྨོན་པར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པ་དེ་ཚིག་ལྷུག་དུ་གསིལ་བ་ལྟ་བུར་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་སེམས་དྲུག་པོ་འདིས། ཞི་གནས་དང་། ལྷག་མཐོང་དང་། ཟུང་དུ་འབྲེལ་བའི་ལམ་གསུམ་ཀ་བསྡུས་ཏེ། རྒྱན་ལས་ཆོས་ཀྱི་མིང་ནི་སྡོམ་པའང་དེ། །ཞི་གནས་ལམ་དུ་ཤེས་པར་བྱ། །ལྷག་མཐོང་ལམ་ནི་དེ་དོན་རྣམས། །རྣམ་པར་དཔྱོད་པར་ཤེས་པར་བྱ། །ཟུང་དུ་འབྲེལ་བའི་ལམ་དེ་ནི། །སྡོམ་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་གསུང
【現代漢語翻譯】 首先，關於通過般若波羅蜜多的方式來揭示一切法無自性的方法：以『事物之心』正確地專注于名相，然後以『隨行之心』通過對詞語的詳細區分，如章節等，來進行考察。 然後，通過計數來獲得八種現觀的階段性差別，是爲了便於計數；通過衡量來逐一確定每個現觀的自性；爲了避免臆測和誹謗；以及爲了通過現量和比量這兩種量來確立確定性的認識。因此，通過這四種方式，般若波羅蜜多的意義，無論是各自的、總體的，還是按順序的，都是有意義或無意義的。 通過『是』這個詞來指向文字。以這些方式，通過確定地把握分析的特徵之心來把握，並將如何考察的意義融入到專注于名相的事物之心，從而進入禪修之心。應當以與願望相伴的期望之心來修習，以便與任何意義相結合。 如此，首先通過聽聞、思維和禪修的自性，以產生智慧的次第，爲了證悟一切相智，因此是到達彼岸，因為是到達極端的，所以被稱為『波羅蜜多』。 這表明了《經莊嚴論》中提到的六種心：根本之心、隨行之心、遍行之心、確定之心、總攝之心和愿求之心。如《莊嚴論》所說：『之後首先是總攝精進者，對於經部等法，區分名相和意義，將心安住在經部等名相上。』 『之後，他依次分析詞語，並在各自內部如理地遍行其意義。在確定了這些意義之後，對法進行全面的總攝。爲了獲得那個意義，之後他發起愿求。』這些話語就像被分解成散文一樣。 如此，這六種心涵蓋了止觀、勝觀和雙運道這三種道。如《莊嚴論》所說：『法的名相是總攝，應知是止觀道。勝觀道是對那些意義進行分析，應知是勝觀。雙運道應知是總攝。』
【English Translation】 First, regarding the method of revealing all dharmas as without self-nature through the way of Prajñāpāramitā: with the 'mind of things,' correctly focus on the names, and then with the 'following mind,' examine through the detailed distinctions of words, such as chapters, etc. Then, counting to obtain the stages of the eight Abhisamayas (realizations) is for the sake of easy counting; measuring to determine the self-nature of each Abhisamaya individually; to avoid speculation and slander; and to establish certainty through the two valid cognitions of direct perception and inference. Thus, through these four ways, the meaning of Prajñāpāramitā, whether individual, collective, or sequential, is either meaningful or meaningless. Pointing to the letters with the word 'is.' In these ways, grasp with the mind that firmly grasps the characteristics of analysis, and integrate the meaning of how to examine into the mind of things that focuses on names, thereby entering the mind of meditation. One should practice with the mind of aspiration accompanied by desire, so as to combine with any meaning. Thus, first through the nature of hearing, thinking, and meditating, in the order of generating wisdom, in order to realize omniscience, therefore it is going to the other shore, because it is going to the extreme, therefore it is called 'Pāramitā'. This shows the six minds mentioned in the Ornament of the Sutras: the root mind, the following mind, the pervasive mind, the certain mind, the comprehensive mind, and the aspirational mind. As the Ornament says: 'Then first is the comprehensive diligent one, for the Dharma of the Sutra, etc., distinguishing names and meanings, placing the mind on the names of the Sutra, etc.' 'Then, he analyzes the words in order, and within each, thoroughly practices its meaning as it should be. After determining those meanings, he comprehensively summarizes the Dharma. In order to obtain that meaning, then he generates aspiration.' These words seem like being broken down into prose. Thus, these six minds encompass all three paths of Śamatha (calm abiding), Vipaśyanā (insight), and Yuganaddha (union). As the Ornament says: 'The name of Dharma is comprehensive, it should be known as the path of Śamatha. The path of Vipaśyanā is analyzing those meanings, it should be known as Vipaśyanā. The path of Yuganaddha should be known as comprehensive.'
ས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དྲི་བ་གསུམ་པའི་ལན་ལ། མཚན་སྨོས་པའི་དགོས་པ་དང་། མཚན་དོན་བཤད་པ་གཉིས། བསྟན་བཅོས་འདིའི་མཚན་ལ། རྒྱ་གར་གྱི་སྐད་དུ། ཨ་བྷི་སོགས་ཡིན་ལ། བོད་སྐད་དུ་ཤེས་རབ་ཀྱི་སོགས་སོ། །མཚན་ལན་གཉིས་སྨོས་པས་ཅི་བྱ་ཞེ་ན། རྒྱ་གར་ནས་བརྒྱུད་པར་ཤེས་ཏེ། ཁུངས་བཙུན་པའི་ཕྱིར། རྒྱ་གར་དུ་ནང་རིག་པའི་བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པ་ནི། རྗེ་བཙུན་གྱིས། གང་ཞིག་རྒྱལ་བའི་བསྟན་པ་འབའ་ཞིག་གིས། །དབང་བྱས་རྣམ་གཡེང་མེད་ཡིད་ཅན་གྱིས་བཤད། །ཐར་པ་ཐོབ་པའི་ལམ་དང་རྗེས་འཐུན་པ། །དེ་ཡང་དྲང་སྲོང་བཀའ་བཞིན་སྤྱི་བོས་བླངས། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་ཡིན་ལ། ལོ་ཚ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་ལྟ་བུ་ཁོ་ན་བསྒྱུར་བར་བཀས་བཅད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་གོང་དུ་བསྟན་པའི་རིམ་པ་འདི་དག་ནི། རྒྱལ་སྲས་ལམ་བཟངས་སུ། གསུང་རབས་རྣམ་པར་དག་པ་ངོས་འཛིན་པའི་ཚེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་གསུངས་པ། བསྡུ་བ་པོས་བསྡུས་པ། ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་དག་གིས་བཀྲལ་བ། ལོ་ཚ་བ་རྣམས་ཀྱིས་བསྒྱུར་བ་ཅིག་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར། བསྟན་བཅོས་འདིའི་ཡིད་ཆེས་པའི་འབྲེལ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། ། 11-4-25a གཉིས་པ་མཚན་བཤད་པ་ལ། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ནི་སྒྲ་བཤད་པ་དང་། ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ་གཉིས་ཀྱིས་སྟོན་ཏོ། །དང་པོ་ནི། པྲ་ཛྙཱ་པཱ་ར་མི་ཏ་ཞེས་པ་སྟེ། པྲ་ནི་རབ་དང་། དང་པོ་དང་། སོ་སོ་ལ་སོགས་པའི་དོན་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་ལ་འཇུག་ཀྱང་། འདིར་གསུམ་པོ་དེ་ཙམ་གྱི་དབང་དུ་བྱེད་ལ། ཛྙཱ་ནི་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་དོན་ཏེ། མིག་གིས་གཟུགས་ཤེས་པ་ལྟ་བུ་སྣང་ཙམ་ལ་བྱེད་པ་ནི་མིན་ནོ། །ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ཁྱད་པར་ཡང་། སོ་སོར་ཁོང་དུ་ཆུད། རབ་ཏུ་ཁོང་དུ་ཆུད། དང་པོར་ཁོང་དུ་ཆུད་པས་ན་ཤེས་རབ་བོ། །མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལྟར་ན། པ་ར་མཱརྠ་ཞེས་སྦྱར་ནས་དོན་དམ་པ་དང་། ཛྙཱ་ཏ་ཤེས་པ་སྟེ་དོན་དམ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་བཤད་དོ། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །ཆོས་ཤེས་ཀྱི་ཚིག་གསལ་ལས་ནི། གཞན་སྒྲ་ཤེས་དང་སོ་སོར་ནི། །རང་རིག་རབ་ཏུ་ཤེས་ཕྱིར་དང་། །རབ་ཞི་ཐོབ་ཞེས་རབ་ཕུལ་བྱུང་། །ཡོན་ཏན་ཐོབ་ཤེས་ཕྱིར་ཤེས་རབ། །ཞེས་བཤད་དེ། དེ་ནི། ག་ཏེ་ག་ཏེ་པ་ར་ག་ཏེ། པ་ར་སཾ་ག་ཏེ་བོ་དྡྷི་ཡེ། ཞེས་པའི་སྒྲ་ལས་དྲངས་པར་སྣང་ངོ་། །པ་ར་མི་ཏ་ནི། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་སྟེ། པ་རཾ་ཞེས་པ་མཆོག་དང་། ཕ་རོལ་དང་། དམ་པ་དང་། མུ་དང་། གཙོ་བོ་དང་། མཐའ་དང་། ཡུལ་ལ་སོགས་པ་དོན་བརྒྱད་ལ་འཇུག་ལ། ཨ་ཏི་ནི་འགྲོ་བའི་དོན་ནོ། །ཨུད་ཏ་ནི་ཕྱིན་པའི་དོན་ཏོ། །དེས་ན་པ་ར་མི་ཏ་ནི་མཆོག་ལ་སོགས་པར་འགྲོ་བས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་སྟེ། འགྲེལ་ཆེན་ལས། རབ་ཀྱི་མཐར་འགྲོ་བ་ཡིན་པས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །པ་ར་ག་ཏེ་ཞེས་པ་ནི་མཆོག་ལ་སོགས་པར་སོང་
【現代漢語翻譯】 爲了土地的緣故！第三個問題的答案包括：說明名稱的必要性和解釋名稱的含義兩部分。這部論著的名稱，在印度語中是『阿毗』等等，在藏語中是『智慧的』等等。如果提出兩個名稱有什麼用呢？這是爲了表明它源自印度，因此具有可靠的來源。在印度，創作內明（佛教）論著的方式是，如至尊者所說：『凡以勝者之教為唯一權威，無有散亂之心者所說，與解脫之道相符順者，亦如聖者之教，以頭頂受持。』正如所說的那樣。譯師們也被命令只能翻譯這樣的作品。因此，以上所展示的這些次第，正如在《聖子行品》中所說：『在辨識清凈的聖教時，需要是薄伽梵所說、結集者所結集、車軌開創者所解釋、譯師們所翻譯的。』正如所說的那樣，這是對這部論著可信性的關聯解釋。 第二，解釋名稱的含義。智慧到彼岸，通過解釋詞義和識別本體兩方面來展示。第一方面是：『般若波羅蜜多』（Prajñāpāramitā），『般若』（Prajñā）是『殊勝』、『第一』和『個別』等三十二種含義，但在這裡只取前三種含義。『若』（Jñā）是領悟的含義，就像眼睛認識事物一樣，不僅僅是顯現。領悟的差別在於：個別領悟、殊勝領悟、首先領悟，因此是智慧。如《經莊嚴論》中所說，與『波羅摩他』（paramārtha）結合，意為勝義，『若達』（jñāta）是知，因此解釋為知勝義。如《法義明釋》中所說：『知他語和個別，自證殊勝故，殊勝寂滅得，殊勝功德得，故名智慧。』這似乎是從『揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶』（gate gate pāragate pārasamgate bodhi svāhā）的聲音中引申出來的。『波羅蜜多』（Pāramitā）是到彼岸，『波讓』（param）意為殊勝、彼岸、至上、邊際、主要、終極和境域等八種含義，『阿底』（ati）是去的意思，『烏達』（ud）是到的意思。因此，『波羅蜜多』（Pāramitā）是趨向殊勝等，因此是到彼岸。如《大疏》中所說：『因趨向殊勝之邊際，故名到彼岸。』正如『波羅揭諦』（pāragate）所說，是趨向殊勝等。
【English Translation】 For the sake of the land! The answer to the third question includes two parts: explaining the necessity of the name and explaining the meaning of the name. The name of this treatise, in Indian language, is 'Abhi' and so on, and in Tibetan, it is 'Wisdom' and so on. If two names are given, what is the use? This is to show that it originated from India, and therefore has a reliable source. In India, the way to compose treatises on Inner Science (Buddhism) is, as the Lord says: 'Whoever is governed solely by the Victor's teachings, without mental wandering, speaks in accordance with the path to liberation, and that, like the teachings of the sages, is received with the crown of the head.' Just as it is said. The translators were also ordered to translate only such works. Therefore, these sequences shown above, as stated in the ' conduct of the Bodhisattvas': 'When identifying pure scriptures, it is necessary that they are spoken by the Bhagavan, compiled by the compilers, explained by the founders of the chariot, and translated by the translators.' As it is said, this is an explanation of the credibility of this treatise. Second, explaining the meaning of the name. Wisdom Gone Beyond is shown through explaining the etymology and identifying the essence. The first aspect is: 'Prajñāpāramitā', 'Prajñā' has thirty-two meanings such as 'excellent', 'first', and 'individual', but here only the first three meanings are taken into account. 'Jñā' means understanding, just like the eyes recognize things, it is not just appearance. The difference in understanding lies in: individual understanding, excellent understanding, first understanding, therefore it is wisdom. As stated in the 'Ornament of the Sutras', combined with 'paramārtha', it means ultimate truth, 'jñāta' is knowledge, therefore it is explained as knowing the ultimate truth. As stated in the 'Clear Explanation of the Terms of Dharma': 'Knowing other languages and individually, self-realization is excellent, excellent is peace attained, excellent is merit attained, therefore it is wisdom.' This seems to be derived from the sound of 'gate gate pāragate pārasamgate bodhi svāhā'. 'Pāramitā' is going to the other shore, 'param' means eight meanings such as excellent, other shore, supreme, boundary, main, ultimate, and realm, 'ati' means going, 'ud' means arriving. Therefore, 'Pāramitā' is going to excellence and so on, therefore it is going to the other shore. As stated in the 'Great Commentary': 'Because it goes to the edge of excellence, it is called going to the other shore.' Just as 'pāragate' says, it is going to excellence and so on.
བས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་སྟེ། ཚུ་རོལ་ཕ་རོལ་མཐའ་ལ་མིན། །དེ་དག་བར་ན་མི་གནས་པ། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །པཱ་ར་ཨུཏ་ཏ་ནི་ཕྱིན་པ་ 11-4-25b སྟེ། འགྲེལ་ཆེན་ལས། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ནི། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་སྟེ། ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་ངོས་བཟུང་བ་ལ། སྤྱིར་ངོས་བཟུང་བ་དང་། སྐབས་སུ་བབ་པ་ངོས་བཟུང་བ་གཉིས། དང་པོ་ལ། མདོ་ལས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འདི་གླེགས་བམ་ལ་བྲིས་ཏེ། ཞེས་གཞུང་ལས་བཤད། བསྡུད་པ་ལས། རྒྱལ་བ་འདས་དང་མ་བྱོན་ད་ལྟར་གང་བཞུགས་པ། །ཀུན་ལམ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་འདི་ཡིན་གཞན་མ་ཡིན། །ཞེས་ལམ་བཤད་པ་དང་། རྗེ་བཙུན་གྱིས། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་ནི། །དངོས་པོ་བརྒྱད་ཀྱིས་ཡང་དག་བཤད། །ཅེས་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ལ་བཤད། སྒྲ་གཅན་འཛིན་བཟང་པོས་ཡུམ་ལ་བསྟོད་པ་ལས། སྨྲ་བསམ་བརྗོད་མེད་ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན། །ཞེས་ཆོས་དབྱིངས་ལ་བཤད། ཡང་ཟླ་བ་སྙིང་པོས་ཞུས་པའི་མདོ་ལས། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། ཟག་པ་དང་བཅས་པ་དང་། ཟག་པ་མེད་པའོ། །རིགས་ཀྱི་བུ། ཟག་པའི་ཤེས་རབ་ནི། མོས་པས་སྤྱོད་པའི་གནས་སྐབས་ན། གཟུང་བར་རྟོག་པ་དང་། འཛིན་པར་རྟོག་པ་སྟེ། དེ་སྤོང་བར་བྱེད་པ་ནི་ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །རིགས་ཀྱི་བུ་དེ་ལ་ཟག་པ་མེད་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ནི། མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །ཞེས་སྦྱོར་མཐོང་མཉམ་གཞག་གཉིས་ལ་བཤད། འབུམ་ཊིཀ་དུ། མྱ་ངན་འདས་མདོ་ལས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱ། རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཞེས་ཀྱང་བྱ། ཤེས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས། རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཁོ་ན་ལ་བཤད། ཤནྟི་པ་རྣམ་གཡེང་གི་རྣམ་རྟོག་བཅུའི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་ས་བཅུའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ལ་འདོད། ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་གཉིས་མེད། །ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་དེ་བཞིན་ 11-4-26a གཤེགས། །བསྒྲུབ་བྱའི་དོན་དེ་དང་ལྡན་པས། །གཞུང་ལམ་དག་ལ་དེ་སྒྲ་ཡིན། །ཞེས་བཞེད། བརྒྱད་སྟོང་འགྲེལ་ཆེན་ཡང་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲང་། ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན། རང་བཞིན་ཤེར་ཕྱིན་དང་བཞིར་བཞེད་དེ། ཚིག་གསལ་ལས། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཆོས་རྣམས་ལས་དེ་ཉིད་དང་། གཞན་དུ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་ནི། རང་བཞིན་གྱི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་སྟེ། དེའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་གྱི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ནི། གཙོ་བོའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་སྟེ། ཞེས་བཤད། འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེ། འཕགས་པ་བཞི་ཀའི་མཉམ་གཞག་ལ་ཤེར་ཕྱིན་དུ་འཆད་དེ་ཅེས། སློབ་དཔོན་སྔ་མ་རྣམས་གསུང་ངོ་། །གཉིས་པ་སྐབས་སུ་བབ་པ་ནི། འདིའི་ཤེར་ཕྱིན་ནི་ཡུམ་གྱི་མདོ་ལ་གཙ
【現代漢語翻譯】 彼岸度，既非此岸，亦非彼岸，不住於二者之間。此即所謂『度』。梵語『Pāra utta ni』意為『度』。 《大疏》中說：『般若波羅蜜多即是般若波羅蜜多』，如是宣說。 第二，關於識別：一般性的識別和針對具體情況的識別兩種。首先，關於一般性的識別：經中說，『此般若波羅蜜多書寫于書卷之上』，經典中如是說。《攝頌》中說：『無論過去、未來、現在諸佛，皆以此波羅蜜多為道，別無他途。』這是關於道的闡述。至尊者說：『般若波羅蜜多，以八事而如實宣說。』這是關於現觀的闡述。持善龍讚頌般若波羅蜜多時說：『言思無及般若波羅蜜多。』這是關於法界的闡述。又，《月藏經》中說：『般若波羅蜜多有二：有漏與無漏。』『善男子，有漏之智慧，于信行位時，有能取之分別與所取之分別，斷除此二者，即為有漏之般若波羅蜜多。』『善男子，所謂無漏之般若波羅蜜多，乃見道之無分別智。』這是關於加行道、見道和等持的闡述。《十萬頌釋》中說：『《涅槃經》中也稱般若波羅蜜多為金剛喻定。』隨順智慧，唯獨闡述金剛喻定。寂天論師認為，它是對治十種散亂分別的十地等持智慧。法稱論師認為：『般若波羅蜜多無二，此智慧即如來。因其具足所證之義，故於正道中稱之為「彼」。』《八千頌大疏》也遵循此觀點。法友論師認為自性般若波羅蜜多等四種。在《釋論》中說：『諸法之真如，非可於諸法中言說為即此或異於此者，是為自性之般若波羅蜜多。因此，自性之般若波羅蜜多，即是主要之般若波羅蜜多。』聖解脫軍論師將四聖諦的等持解釋為般若波羅蜜多。先前的論師們如是說。 第二，關於針對具體情況的識別：此處的般若波羅蜜多主要指佛母經。
【English Translation】 The perfection of wisdom is neither on this shore nor on the other shore, and does not abide between the two. This is what is meant by 'gone beyond'. 'Pāra utta ni' in Sanskrit means 'gone beyond'. As stated in the Great Commentary: 'The Prajñāpāramitā is the Prajñāpāramitā,' as it is said. Second, regarding identification: there are two types, general identification and identification in the specific context. First, regarding general identification: the sutra states, 'This Prajñāpāramitā is written on scrolls,' as stated in the scriptures. The Compendium states, 'Whether past, future, or present Buddhas, all take this Pāramitā as the path; there is no other way.' This is a description of the path. The venerable one said, 'The Prajñāpāramitā is accurately explained by eight things.' This is a description of Abhisamaya. When Rāhula praised the Mother, he said, 'Beyond speech, thought, and expression is the Prajñāpāramitā.' This is a description of the Dharmadhātu. Furthermore, the Sutra Requested by Chandra-hrdaya states, 'The Prajñāpāramitā is twofold: with outflows and without outflows.' 'Son of good family, wisdom with outflows, in the stage of practice by faith, has the conceptualization of grasping and the conceptualization of what is grasped; abandoning these two is the Prajñāpāramitā with outflows.' 'Son of good family, the Prajñāpāramitā without outflows is the non-conceptual wisdom of the path of seeing.' This is a description of the path of joining, the path of seeing, and meditative equipoise. In the Hundred Thousand Commentary, it states, 'The Nirvana Sutra also calls the Prajñāpāramitā the Vajra-like Samādhi.' Following wisdom, it exclusively explains the Vajra-like Samādhi. Śāntipa considers it to be the meditative equipoise wisdom of the ten grounds, which is the antidote to the ten kinds of distracting conceptualizations. Dharmakīrti believes: 'The Prajñāpāramitā is non-dual; this wisdom is the Tathāgata. Because it possesses the meaning to be attained, it is called "that" on the correct path.' The Great Commentary on the Eight Thousand also follows this view. Dharmamitra considers there to be four types, including the Svabhāva Prajñāpāramitā. In the Clear Words, it states, 'The suchness of phenomena, which cannot be expressed as being the same as or different from phenomena, is the Svabhāva Prajñāpāramitā. Therefore, the Svabhāva Prajñāpāramitā is the main Prajñāpāramitā.' Ārya Vimuktisena explains the meditative equipoise of the four noble truths as Prajñāpāramitā. The earlier teachers said so. Second, regarding identification in the specific context: the Prajñāpāramitā here mainly refers to the Mother Sutra.
ོ་བོར་བྱེད་དགོས་ཏེ། མདོ་དོན་དྲན་པ་ལ་བཞག་ནས། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེ་ནི་ཉི་ཁྲི་ལ་བཞེད་དེ། ཉི་ཁྲི་སྣང་བར། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་སྟོང་ཕྲག་ཉི་ཤུ་ལྔ་པའི་མན་ངག་གི་བསྟན་བཅོས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། འགྲེལ་ཆེན་ལྟར་ན། བརྒྱད་སྟོང་པ་ལ་བཞེད་ཅིང་། འདི་ནི་ཡུམ་གསུམ་ཆར་ལ་བྱ་སྟེ། ཀུན་གྱི་རྒྱན་དུ་འགྱུར་བར་ནི། །རྣམ་པར་དབྱེ། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཨུ་པ་དེ་ཤ་ནི་ཉེ་བར་སྟོན་པ་སྟེ། བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པ་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །དོན་འགྱུར་དུ་བྱས་ན་མན་ངག་སྟེ། རྣམ་བཤད་ལས། ཚིག་ཉུང་ངུས་དོན་རྒྱ་ཆེན་པོ་སྟོན་པ་དང་། སྦས་པའི་དོན་གསལ་བར་བྱེད་པ་གཉིས་ལས། འདིར་ནི་གཉིས་ཀ་སྟེ། ཚིག་ཉུང་ངུས་སྟོང་ཕྲག་བརྒྱ་པའི་དོན་སྟོན་པ་དང་། སྦས་དོན་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་གསལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས། དེ་ཡང་འཆད་བྱེད་དོན་བདུན་ཅུའི་དབང་དུ་བྱས་ན། དང་པོ་ལྟར་ཡིན་ལ། བཤད་བྱ་དངོས་བརྒྱད་ 11-4-26b ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་གཉིས་པ་ལྟར་ཡིན་ནོ། །བརྒྱ་ཕིགས་འགེལ་བའི་དཔེ་ལྟ་བུའམ། གཏེར་གྱི་ཁ་བྱང་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །ཤཱསྟྲ་ནི་བསྟན་བཅོས་ཏེ། ཤ་ས་ན་ཞེས་པ་གདུལ་བྱའི་སེམས་རྒྱུད་བསླབ་པ་གསུམ་ལྡན་དུ་འཆོས་པ་སྟེ། བསྟན་པའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་སོ་ཐར་ལས། སྡིག་པ་ཅི་ཡང་མི་བྱ་སྟེ། །དགེ་བ་ཕུན་གསུམ་ཚོགས་པར་སྤྱད། །རང་གི་སེམས་ནི་ཡོངས་སུ་གདུལ། །འདི་ནི་སངས་རྒྱས་བསྟན་པ་ཡིན། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །ཏྲ་ར་ཎ་ནི་སྒྲོལ་བའམ་སྐྱོབ་པ་སྟེ། ངེས་ཚིག་གི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཀའ་ཡང་བསྟན་བཅོས་ཡིན་ཏེ། འདུལ་བ་ལུང་ལས། རྒྱལ་བ་སྟོན་པ་དེ་ཡི་བསྟན་བཅོས་དག །མདོ་དང་ཆོས་མངོན་ཡིན་གསུང་འདུལ་བ་ནི། །སྟོན་དང་བསྟན་བཅོས་དངོས་ཡིན་དེ་ཡི་ཕྱིར། །ཞེས་དང་། དེ་ལྟ་བས་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་ཁོ་ན་དོན་དམ་པར་བསྟན་བཅོས་ཡིན་པས། ཞེས་དང་། བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོའི་རྣམ་བཤད་མཛད། །ཅེས་པའི་འགྲེལ་བཤད་དུ། ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་གྱིས། བསྟན་བཅོས་ནི་རྒྱས་འབྲིང་བསྡུས་གསུམ་ཉིད་དེ། ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །འདིར་ནི་དངོས་དོན་བཅུ་བརྗོད་བྱར་སྟོན་པའི་རྗེ་བཙུན་གྱི་གསུང་རབས་ཉིད་དོ། །ཨ་བྷི་ས་མ་ཡ་ནི། མངོན་པར་རྟོགས་པ་སྟེ། ཨ་བྷི་ནི་དོན་བཅུ་གཉིས་ལ་འཇུག་ཀྱང་། འདིར་མངོན་པ་དེ་ཡང་། ཨ་བྷི་མུ་ཁྱཱ་ཞེས་སྦྱར་ན་མངོན་དུ་གྱུར་པ། ཨ་བྷི་ཀྵ་ན་ཞེས་སྦྱར་ན་ཡང་ཡང་། ཨ་བྷི་བྷུ་ཞེས་སྦྱར་ན། ཟིལ་གནོན། ས་མ་ཡ་ནི། ས་མ་དོན་བཅུ་གཉིས་ལ་འཇུག་ཀྱང་། འདིར་ཡང་དག་པ། ཨ་ཡ་ནི་རྟོགས་པ་སྟེ། མངོན་པར་ཡང་དག་པར་རྟོགས་པའོ། །འོ་ན་མངོན་པར་རྟོགས་པ་དེ་གང་ལ་བྱ་ཞེ་ན། བསྡུས་དོན་སྒྲོན་མ་ལས། མངོན་རྟོགས་རྣམ་
【現代漢語翻譯】 必須牢記經文的要點。正如經文所說。聖者解脫部認為《二萬頌般若經》（梵文：Ārya-Vimukti-saṃgha）是二萬頌，因為《二萬頌般若經》中說：『般若波羅蜜多二萬五千頌的竅訣論著是《現觀莊嚴論》』。根據《大疏》，《八千頌般若經》也被認為是《現觀莊嚴論》的對象。這適用於所有三部般若經，因為經文說：『它將成為一切的莊嚴』。鄔波提舍（梵文：Upadeśa，近示）的意思是容易理解，如果翻譯成意義，就是竅訣。在《釋論》中說：『用少量的詞語表達廣大的意義，並闡明隱藏的意義』。這裡兩者都有，用少量的詞語表達十萬頌的意義，並闡明隱藏的現觀次第。』如果從解釋七十義的角度來看，是第一種情況；如果從所解釋的八事來看，是第二種情況。就像百釘固定或寶藏的目錄一樣。』 夏斯特拉（梵文：Śāstra，論著）是教義，Śāsana（教誡）是指將所化眾生的心相續調伏為具備三學的狀態，即教導。正如《別解脫經》中所說：『諸惡莫作，眾善奉行，調伏自心，是諸佛教。』 塔拉那（梵文：Tāraṇa，救度）是拯救或保護。如果從詞源學的角度來看，佛語也是論著。正如《律藏》中所說：『勝者導師的論著，是經、論和律藏。因此，導師和論著是真實的。』因此，只有佛陀的教言才是究竟的論著。』在《大論釋》中說：『論著的偉大釋論已經完成。』法友說：『論著有廣、中、略三種。』這裡指的是尊者的著作，其中闡述了作為主題的十個真實事物。 阿毗三摩耶（梵文：Abhisamaya，現觀）是現證。阿毗（梵文：Abhi）有十二種含義，但在這裡是顯現。如果與穆卡亞（梵文：Mukhyā）結合，則意為顯現；如果與卡薩那（梵文：Kṣaṇa）結合，則意為反覆；如果與布（梵文：Bhū）結合，則意為壓倒。三摩耶（梵文：Samaya），薩瑪（梵文：Sama）也有十二種含義，但在這裡是正確。阿亞（梵文：Aya）是證悟，即正確地證悟。那麼，什麼是現觀呢？在《攝義燈論》中說：『現觀是...
【English Translation】 One must keep the essence of the scriptures in mind. As the scriptures say. Ārya-Vimukti-saṃgha (The Holy Order of Liberation) considers the Twenty Thousand Verse Prajñāpāramitā to be twenty thousand verses, because it is said in the Twenty Thousand Verse Prajñāpāramitā: 'The instruction manual for the twenty-five thousand verse Prajñāpāramitā is the Abhisamayālaṅkāra.' According to the Great Commentary, the Eight Thousand Verse Prajñāpāramitā is also considered to be the object of the Abhisamayālaṅkāra. This applies to all three Prajñāpāramitā scriptures, because the scripture says: 'It will become the adornment of all.' Upadeśa means easy to understand, and if translated into meaning, it is the key instruction. In the Commentary, it says: 'To express vast meanings with few words and to clarify hidden meanings.' Here, both are present, expressing the meaning of one hundred thousand verses with few words and clarifying the hidden order of realization.' If viewed from the perspective of explaining the seventy meanings, it is the first case; if viewed from the perspective of the eight objects being explained, it is the second case. It is like fixing a hundred nails or the catalog of a treasure. Śāstra is doctrine, and Śāsana refers to transforming the mindstream of those to be tamed into a state of possessing the three trainings, which is teaching. As it is said in the Prātimokṣa Sūtra: 'Do no evil, practice all good, subdue your mind, this is the teaching of the Buddhas.' Tāraṇa is saving or protecting. If viewed from an etymological perspective, the words of the Buddha are also treatises. As it is said in the Vinaya Sutra: 'The treatises of the Victorious Teacher are the Sutras, Abhidharma, and Vinaya. Therefore, the Teacher and the treatises are real.' Therefore, only the words of the Buddha are ultimately treatises.' In the Great Treatise Commentary, it says: 'The great commentary on the treatise has been completed.' The Dharma friend said: 'Treatises are of three types: extensive, intermediate, and concise.' Here, it refers to the writings of the Venerable One, which explain the ten real things as the subject matter. Abhisamaya is realization. Abhi has twelve meanings, but here it means manifestation. If combined with Mukhyā, it means manifested; if combined with Kṣaṇa, it means repeatedly; if combined with Bhū, it means overwhelming. Samaya, Sama also has twelve meanings, but here it means correct. Aya is enlightenment, which is to correctly realize. So, what is realization? In the Compendium of Meanings Lamp, it says: 'Realization is...
པ་གསུམ་ཡིན་ཏེ། །མཁྱེན་པ་གསུམ་ལ་ཆོས་སྐུ་ལ། །མངོན་སུམ་རྟོགས་པས་ 11-4-27a མངོན་རྟོགས་ཏེ། །སྦྱོར་བ་བཞི་ནི་མངོན་ཕྱོགས་ཡིན། །འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་དེ་ལྟར་བཞེད། །རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་གཞུང་གིས་ནི། །མངོན་རྟོགས་རྣམ་པ་བཞི་ཡིན་ཏེ། །སྦྱོར་བ་བཞི་པོ་ཁོ་ན་སྟེ། །མཁྱེན་པ་གསུམ་དང་ཆོས་སྐུ་ནི། །ཡུལ་དང་འབྲས་བུ་དག་ཏུ་འདོད། །གསེར་གླིང་ཤནྟི་རྣམ་གཉིས་ཀྱི། །མངོན་རྟོགས་བདག་ཉིད་བདུན་ཡང་སྟེ། །ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་བདག་འདོད། །འབྲས་བུ་ཆོས་སྐུ་མཛད་པ་ཡིན། །བརྒྱད་ཀ་མངོན་རྟོགས་སེང་བཟངས་དང་། །ཤདྡྷ་ཤྲཱི་ཛྙཱ་ནའང་བཞེད། །ཅེས་པ་ལྟར་རོ། །ཨ་ལང་ཀ་ར་ནི། དགའ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དོན་འགྱུར་དུ་རྒྱན་ཏེ། ཆོས་ཀྱང་དོན་རྣམས་ཕྱེ་བས་མཁས་རྣམས་འདི་ན་དགའ་མཆོག་བསྐྱེད། །ཅེས་པ་ལྟར་རོ། །ཡང་ན་ཀླན་ཀ་ངན་པའི་དྲི་མ་སེལ་བའི་ཕྱིར་རྒྱན་ཏེ། ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལས། ཀླན་ཀ་ངན་པའི་དྲི་མ་སེལ་བས་འདི་དབུ་མའི་རྒྱན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །ན་མ་ནི་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ། མིང་དང་། གསལ་འོས་དང་། འབྱུང་བ། ཁྲོ་བ། ཁས་ལེན་པ། དམད་པ་ལ་ནི་ན་མའོ། །ཞེས་དོན་དྲུག་ལ་བཤད་ཀྱང་། འདིར་མིང་ངོ་། །བྲི་ཏྟི་ནི། འགྲེལ་པ་སྟེ། ཆོས་ཤེས་དོན་ཙམ་གྱི་འགྲེལ་པར་འདོད་ན། གསེར་གླིང་པ་རྒྱ་ཆེ་འགྲེལ་པར་འཆད་དོ། །ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མན་ངག་དང་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་མི་ཟློས་སམ་སྙམ་ན། བུ་སྟོན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ། སྔ་མ་དོན་ཡིན་ཕྱི་མ་མིང་ཡིན་པས་མི་ཟློས་སོ་ཞེས་བཞེད། མཁན་ཆེན་རིན་པོ་ཆེས། སྔ་མ་བྱེད་ལས་དང་། ཕྱི་མ་དཔེའི་སྒོ་ནས་བསྟན་པས་མི་ཟློས་སོ་ཞེས་གསུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་མཚན་ལ་འཕྲོས་ནས། འོ་ན་མན་ངག་གི་བསྟན་བཅོས་སུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་སྙམ་པ་ལ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་ཉིད་ལམ། །ཞེས་གསུངས་པས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་སྙམ་ན། 11-4-27b ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་ནི། །དངོས་པོ་བརྒྱད་ཀྱིས་ཡང་དག་བཤད། །ཅེས་སོགས་སོ། །འགྲེལ་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་སྙམ་ན། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་ལ། །དེའི་རྒྱན་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་དག །ཅེས་གསུངས་སོ། །དྲི་བ་བཞི་པའི་ལན་ནི། བམ་པོ་དང་པོ་ཞེས་པ་སྟེ། སྐ་བ་དཔལ་བརྩེགས་ཀྱིས། མངོན་རྟོགས་རྒྱན་རྩ་བ་བམ་པོ་གཉིས་སུ་བྱས་ཤིང་། ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོས་བམ་པོ་ལྔར་མཛད། བམ་པོ་ཞེས་པ་ནི་ཐ་སྙད་རྙིང་པ་སྟེ། དབུས་པ་བློ་གསལ་གྱིས་བརྡ་གསར་རྙིང་ཤན་འབྱེད་པའི་མེ་ལོང་ལས། མཉམ་པོའི་དོན་དུ་བཤད་དོ། །བསྟན་བཅོས་ལས། ལྷད་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ལོ་ཙཱ་བས་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། རྒྱ་དཔེ་ལ་བམ་པོའི་ཐ་སྙད་མེད་དོ། །སྤྱིར་བམ་པོའི་ཚད་ལ་ངེས་པ་མི་འདུག་སྟེ། ཤོ་ལོ་ཀ་ལྔ་བརྒྱ་ལ་བམ་པོར་བྱས་པ་སྤྱོད་འཇུག་ལྟ་བུ་དང་། ཤེར་སྙིང་བམ་པོ་ག
【現代漢語翻譯】 有三種智慧（མཁྱེན་པ་གསུམ་）：對於法身（ཆོས་སྐུ་）而言，通過現觀（མངོན་སུམ་རྟོགས་པ）來實現現觀（མངོན་རྟོགས་）。四種加行（སྦྱོར་བ་བཞི་）是現觀的助緣。聖者無著（འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་）也是如此認為的。解脫論（རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་གཞུང་）認為，現觀有四種，即四種加行。三種智慧和法身被認為是所觀之境和果。金洲（གསེར་གླིང་）和寂天（ཤནྟི་）兩位認為，現觀的自性也是七種，即般若波羅蜜多的自性，而果是法身。僧賢（སེང་བཟངས་）和吉祥智（ཤདྡྷ་ཤྲཱི་ཛྙཱ་ན）也認為八者都是現觀。如是說。 《莊嚴論》（ཨ་ལང་ཀ་ར་）是令人歡喜之物，意譯為『莊嚴』。因為佛法能夠辨析諸法，所以智者們在此生起極大的歡喜。如是說。或者說，是爲了消除惡劣的諍論之垢而作莊嚴。蓮花戒（ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལ）說：『因為它能消除惡劣的諍論之垢，所以這是中觀的莊嚴。』 『那摩（ན་མ་）』的意思是『名稱』，也指『應說明』、『生起』、『忿怒』、『承諾』、『輕蔑』。雖然有六種解釋，但在這裡是『名稱』的意思。『वृत्ति（བྲི་ཏྟི་）』是『註釋』的意思。如果認為是解釋佛法意義的註釋，那麼金洲派認為這是廣大的註釋。 如果有人認為《般若波羅蜜多》的竅訣和《現觀莊嚴論》是否重複，布頓一切智（བུ་སྟོན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ）認為：『前者是意義，後者是名稱，所以不重複。』堪布仁波切（མཁན་ཆེན་རིན་པོ་ཆེ）說：『前者是通過作用來顯示，後者是通過比喻來顯示，所以不重複。』 如是，在解釋論典的名稱之後，如果有人認為如何成為竅訣的論典呢？因為經中說『一切種智道（རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་ཉིད་ལམ）』，如果有人認為如何成為《現觀莊嚴論》呢？因為經中說『般若波羅蜜多，以八事正說（ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་ནི། །དངོས་པོ་བརྒྱད་ཀྱིས་ཡང་དག་བཤད）』等等。 如果有人認為如何成為註釋呢？經中說『對於般若波羅蜜多，此莊嚴是略攝其義之詞（ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་ལ། །དེའི་རྒྱན་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་དག）』。 第四個問題的回答是：『第一品（བམ་པོ་དང་པོ་）』。噶瓦·貝澤（སྐ་བ་དཔལ་བརྩེགས་）說：《現觀莊嚴論》的根本頌分為兩品，大譯師（ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ）分為五品。『品（བམ་པོ་）』是舊詞。宇布·洛薩（དབུས་པ་བློ་གསལ་）在《新舊術語辨別之鏡》中解釋為『相同』的意思。論典中說：『爲了不摻雜錯誤，所以是由譯師所作，梵文原本中沒有「品」這個詞。』一般來說，品的數量沒有定數，比如《入行論》中五百頌為一品，而《心經》只有一品。
【English Translation】 There are three wisdoms: For Dharmakaya (ཆོས་སྐུ་), realization (མངོན་རྟོགས་) is achieved through direct perception (མངོན་སུམ་རྟོགས་པ). The four applications (སྦྱོར་བ་བཞི་) are the supportive conditions for direct perception. The noble Asanga (འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་) also holds this view. The Vimuktisastra (རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་གཞུང་) states that there are four types of direct perception, namely the four applications. The three wisdoms and Dharmakaya are considered the object and result. The Ornament (ཨ་ལང་ཀ་ར་) is something that brings joy, translated as 'ornament'. Because the Dharma can distinguish all phenomena, wise individuals generate great joy here. So it is said. Alternatively, it is an ornament to eliminate the defilement of bad arguments. Kamalashila (ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལ) said: 'Because it eliminates the defilement of bad arguments, this is the ornament of Madhyamaka.' 'Nama (ན་མ་)' means 'name', and also refers to 'should be explained', 'arising', 'wrath', 'promise', 'contempt'. Although there are six explanations, here it means 'name'. 'Vritti (བྲི་ཏྟི་)' means 'commentary'. If it is considered a commentary explaining the meaning of the Dharma, then the Serlingpa school considers it a vast commentary. If someone thinks that the key instructions of the Prajnaparamita and the Abhisamayalankara are repetitive, Buton All-Knowing (བུ་སྟོན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ) believes: 'The former is the meaning, and the latter is the name, so they are not repetitive.' Khenchen Rinpoche (མཁན་ཆེན་རིན་པོ་ཆེ) said: 'The former is shown through function, and the latter is shown through analogy, so they are not repetitive.' Thus, after explaining the name of the treatise, if someone thinks about how it becomes a treatise of key instructions? Because the sutra says 'the path of all-knowingness (རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་ཉིད་ལམ)', if someone thinks about how it becomes the Abhisamayalankara? Because the sutra says 'The Prajnaparamita is correctly explained by eight topics (ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་ནི། །དངོས་པོ་བརྒྱད་ཀྱིས་ཡང་དག་བཤད)' and so on. If someone thinks about how it becomes a commentary? The sutra says 'For the Prajnaparamita, this ornament is a word that briefly summarizes its meaning (ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་ལ། །དེའི་རྒྱན་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་དག)' The answer to the fourth question is: 'First Chapter (བམ་པོ་དང་པོ་)'. Kawa Peltseg (སྐ་བ་དཔལ་བརྩེགས་) said: 'The root verses of the Abhisamayalankara are divided into two chapters, and the Great Translator (ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ) divided them into five chapters. 'Chapter (བམ་པོ་)' is an old term. Yupu Losal (དབུས་པ་བློ་གསལ་) explained it as meaning 'same' in 'The Mirror Distinguishing New and Old Terms'. The treatise says: 'In order not to mix in errors, it was made by the translator, and there is no word 'chapter' in the Sanskrit original.' In general, there is no fixed number for the size of a chapter, such as the Bodhicaryavatara, where five hundred verses are one chapter, while the Heart Sutra has only one chapter.
ཅིག་ཏུ་བྱས་པ་དང་། ཤོ་ལོ་ཀ་སྟོང་གི་གསུམ་ཆ་ལ་བམ་པོར་བྱས་པ་དང་། ཤོ་ལོ་ཀ་སུམ་བརྒྱ་ལ་བྱས་པ་ལས། འདིར་ཕྱི་མ་ལ་བྱ་དགོས་ཏེ། འདིའི་རྒྱ་དཔེའི་ཚད་ལ་ཤོ་ལོ་ཀ་སྟོང་ལྔ་བརྒྱར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཤོ་ལོ་ཀ་ཞེས་པ་ནི་བོད་སྐད་ལ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་སྟེ། རྐང་པ་བཞིར་ལོངས་པའོ། །རྐང་པའི་ཚད་ལའང་ངེས་པ་མེད་དེ། མེ་ཏོག་ཕྲེང་འཛིན་ལ་ཚེག་བར་ཉེར་གཅིག་དང་། རྟག་རྣམ་པར་རྩེན་པ་ལ་ཚེག་བར་བཅུ་བདུན་དང་། རྗེས་སུ་བསྔགས་པ་ལ་བདུན་པ་དང་། འཕགས་པའི་དབྱངས་ལ་དགུ་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཚིག་ལྷུག་པ་ལ་ནི་ཚེག་བར་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་ལ་ཤོ་ལོ་ཀ་རེ་རེ་བྱེད་པར་གྲགས་སོ། །བམ་པོ་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། རྒྱ་གར་གྱི་ཤོ་ལོ་ཀའི་ཚད་དེས། བོད་ཀྱི་ཚིག་བཅད་མ་ཚང་བ་དང་ལྷག་པ་ཅི་རིགས་སུ་འགྱུར་བས་ཤོ་ལོ་ཀའི་ཚད་དང་དེ་སྨོས་མ་ནུས་པས། ཚད་ 11-4-28a དེ་མཉམ་པོར་བགོས་ནས་བམ་པོར་བྱས་པའོ། །དྲི་བ་ལྔ་པའི་ལན་ནི། སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཐམས་ཅད་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་པས་སྟོན་ཏེ། མདོ་སྡེའི་སྡེ་སྣོད་དུ་གཏོགས་པར་ཤེས་པའི་དོན་དུ་རྒྱལ་པོ་བཀས་བཅད་ཀྱི་ཕྱག་ཏུ་བྱས་པའོ། །དེ་ཡང་སྐ་ཅོག་གི་འགྱུར་ལ་ཡིན་གྱི་གཞན་ལ་ནི་ངེས་པ་མེད་དོ། །ཞེས་སྣར་ཐང་གི་དཀར་ཆག་ལས་གསུངས་ཤིང་། བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེས། ཕྱོགས་གར་གཏོགས་ངོ་ཤེས་པའི་ཕྱག་གི་ཐ་སྙད་བཀས་བཅད་ན་མེད་ཅེས་གསུངས་སོ། །སྡེ་སྣོད་དུ་གཏོགས་པ་ཤེས་པ་ལ་དགོས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་ཡོད་དེ། དེ་ལྟར་ཤེས་པས་བཀའ་བསྡུ་བ་པོས་བསྡུས་པར་ཤེས་ཤིང་། དེ་ལས་གསུང་རབས་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །བརྒྱད་སྟོང་དོན་བསྡུས་ལས། དད་ལྡན་འཇུག་པའི་ཡན་ལག་ཏུ། །སྟོན་པ་དབང་པོ་འཁོར་དང་ནི། །ཡུལ་དང་དུས་ཀྱང་ངེས་བསྟན་པ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་སྡེ་སྣོད་ཅེས་བྱ་ཞེ་ན། སཾ་སྐྲྀ་ཏ་ལས། པིཊ་ཀ་ཞེས་འབྱུང་ལ། བིཎ་ཀ་ཞེས་ཡི་གེ་བསྣན་ན། གོང་བུའམ། བསྡུས་པ། སོ་སྟ། ཀམ་ཞེས་སྦྱར་ན། གླེགས་བམ། ཡང་ན། པི་ཏ་ཀ་ནི་ཡུལ་མ་ག་དྷའི་བྲེ་བོ་ཆེའི་མིང་ཡིན་ལ། བྲེ་བོ་ཆེའི་ནང་དུ་བྲེའུ་ཆུང་མང་པོ་བསྡུས་པ་ལྟར། འདིའི་ནང་དུ་བརྗོད་བྱ་སྡེ་ཚན་མང་པོ་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་དེ་སྐད་ཅེས་བྱའོ། ། ༄། །ཡན་ལག་ཅན་གྱི་བསྟན་བཅོས། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་བཤད་པ་ལ་འཇུག་པའི་བྱ་བ། གཉིས་པ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་བསྟན་བཅོས་ལ། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་བཤད་པ་ལ་འཇུག་པའི་བྱ་བ་དང་། བཤད་པ་ཉིད་ཉེ་བར་དགོད་པ། བཤད་པ་མཐར་ཕྱིན་པའི་བྱ་བ་དང་གསུམ། དང་པོ་ལ་མཆོད་པར་བརྗོད་པའི་དོན། སློབ་དཔོན་སྔ་མས་ཇི་ལྟར་ཕྱེ་བའི་ཚུལ། རང་ཉིད་འགྲེལ་པ་རྩོམ་པའི་རྒྱུ་དང་གསུམ། ༈ མཆོད་པར་བརྗོད་པའི་དོན། དང་པོ་ནི། གོང་དུ་འགྲེལ་པ་ཞེས་པ་ལ་ 1
【現代漢語翻譯】 將此分為三份，每份包含一千頌（Śloka）的三分之一，或者分為三百頌。在此，我們應該選擇後者，因為印度的範本據說有五千頌。頌（Śloka）在藏語中意為詩節，由四行組成。行的長度並不固定，例如，『花鬘』（Mālatīmālā）有二十一個音節，『常歡』（Satatakrīdita）有十七個音節，『隨贊』（Anuṣṭup）有七個音節，『聖音』（Āryā）有九個音節。對於散文，據說三十二個音節算作一個頌（Śloka）。之所以分為『卷』（Bampo），是因為印度頌（Śloka）的長度與藏文詩節不完全對應，可能多也可能少，因此無法按照頌（Śloka）的數量來劃分，而是將長度大致平均分配後分為『卷』（Bampo）。 第五個問題的答案是，通過『向所有佛和菩薩致敬』來表明，這是爲了表明它屬於經藏（Sūtra Piṭaka），這是國王的法令。這在噶覺（ska cag）的翻譯中是這樣，但在其他翻譯中則不一定。正如納塘（snar thang）目錄中所說，布敦仁波切（Bu-ston Rinpoche）說：『如果爲了識別屬於哪個部分而使用敬語，那麼法令就不存在了。』瞭解其屬於律藏具有特殊的必要性，因為通過了解這一點，我們知道它已被結集者收集，並且因此可以進入聖典。正如《八千頌精簡本》中所說：『爲了讓有信仰的人進入，必須明確地指出導師、能力、眷屬、地點和時間。』 為什麼稱為『藏』（Sde snod）呢？在梵語中，它被稱為『Piṭaka』。如果加上字母『ṇa』，則變為『Biṇa-ka』，意思是『球』或『集合』。如果加上『kam』，則變為『書本』。或者，『Pita-ka』是摩揭陀國（Magadha）大斗的名字。就像大斗里裝了很多小斗一樣，因為這裡面收集了很多主題類別，所以才這樣稱呼它。 正行論著：入于《現觀莊嚴論》之釋 第二，關於正行論著，分為入于《現觀莊嚴論》之釋、釋本身之略述、釋究竟之行三個部分。第一部分包括禮敬之意義、前代論師如何區分、以及自己著疏之原因三個方面。 禮敬之意義 第一，關於前面所說的『釋』
【English Translation】 This is divided into three parts, each containing one-third of a thousand Ślokas (verses), or into three hundred Ślokas. Here, we should choose the latter, because the Indian exemplar is said to have five thousand Ślokas. Śloka in Tibetan means a verse, consisting of four lines. The length of the lines is not fixed either, for example, 'Garland of Flowers' (Mālatīmālā) has twenty-one syllables, 'Always Joyful' (Satatakrīdita) has seventeen syllables, 'Following Praise' (Anuṣṭup) has seven syllables, and 'Noble Melody' (Āryā) has nine syllables. For prose, it is said that thirty-two syllables are counted as one Śloka. The reason for dividing into 'Bampo' (volumes) is that the length of the Indian Ślokas does not exactly correspond to the Tibetan verses, sometimes more and sometimes less, so it is not possible to divide according to the number of Ślokas, but rather the length is roughly evenly divided into 'Bampo' (volumes). The answer to the fifth question is indicated by 'Homage to all Buddhas and Bodhisattvas,' which is to indicate that it belongs to the Sūtra Piṭaka (Basket of Discourses), which is the king's decree. This is the case in the translation of ska cag, but not necessarily in other translations. As stated in the Nar-thang (snar thang) catalog, Bu-ston Rinpoche said: 'If a salutation is decreed to identify which section it belongs to, then the decree does not exist.' Knowing that it belongs to the Piṭaka has a special necessity, because by knowing this, we know that it has been collected by the compilers, and therefore we can enter the scriptures. As it says in the 'Condensed Eight Thousand Verses': 'In order for the faithful to enter, the teacher, ability, retinue, place, and time must be clearly indicated.' Why is it called 'Sde snod' (Piṭaka)? In Sanskrit, it is called 'Piṭaka'. If the letter 'ṇa' is added, it becomes 'Biṇa-ka', which means 'ball' or 'collection'. If 'kam' is added, it becomes 'book'. Or, 'Pita-ka' is the name of a large Magadha measure. Just as many small measures are collected in a large measure, so it is called that because many subject categories are collected in this. Treatise on the Practice: Introduction to the Commentary on the Ornament of Clear Realization Secondly, regarding the treatise on the practice, there are three parts: introduction to the commentary on the Ornament of Clear Realization, a brief description of the commentary itself, and the act of completing the commentary. The first part includes three aspects: the meaning of the salutation, how the previous teachers distinguished it, and the reasons for writing the commentary oneself. The Meaning of the Salutation First, regarding the 'commentary' mentioned above
1-4-28b འཕྲོས་ནས། འོ་ན་ཁྱོད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་འདིའི་བཤད་བྱ་མདོ་སྡེ་གང་ལ་བྱ། དེའི་འཆད་བྱེད་བསྟན་བཅོས་དེ་གང་། བསྟན་བཅོས་དེའི་དོན་འགྲེལ་པ་འདིས་ཇི་ལྟར་འགྲེལ། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱའི་དོན་དེ་གུས་པའི་ཡུལ་དུ་རུང་ངམ། མི་རུང་ཞེ་ན། རིམ་པ་ལྟར། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་ཞེས་དང་། དེ་རྒྱན་ཚིག་ལེར་བྱས་པ་ཞེས་དང་། ཀུན་གྱི་རྒྱན་དུ་འགྱུར་བར་ནི། །རྣམ་པར་དབྱེ་ཞེས་དང་། ལ་གུས་ཕྱག་འཚལ་ཞེས་པས་ལན་འདེབས་པར་བྱེད་དོ། །ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་དང་། ཤེར་འབྱུང་བློ་གྲོས་ལྟར་ན། འདིས་འགྲེལ་པ་འདིའི་དགོས་སོགས་ཆོས་བཞི་བསྟན་པར་བཞེད། འདིར་དག་ཅེས་པ། རྣམ་དབྱེ་གཉིས་པ་བྱིན་པས་ཉུང་ཚིག་ཡིན་ལ་ཀུན་ཞེས་པ་རྣམ་དབྱེ་གསུམ་པ་བྱིན་པས་མང་ཚིག་ཡིན་པ་ལས། ཀུན་དེ་གང་ལ་བྱ་ཞེ་ན། གསེར་གླིང་པ་སྡེ་སྣོད་གསུམ་ལ་བཞེད། ཆོས་བཤེས་ཡུམ་གསུམ་ལ་བཞེད། ཡེ་ཤེས་ཞབས་དང་། རལ་གྲི་ཡུམ་བཞི་ལ་བཞེད། ༈ སློབ་དཔོན་སྔ་མས་ཇི་ལྟར་ཕྱེ་བའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ། འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པ་འདི་ལྟར་འཆད་དེ། ཕྱོགས་ཆོས་བསྒྲུབ་པ། གཏན་ཚིགས་འགོད་པ། དམ་བཅའ་ལ་སྦྱར་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཀུན་གྱི་རྒྱན་དུ་འགྱུར་བར་ནི་ཞེས་སྨྲ་ན། ཀུན་གྱི་རྒྱན་ཡིན་པར་གང་ལས་རྟོགས་ཞེ་ན། བླ་མ་སྔ་མའི་མན་ངག་དང་། རང་གི་ཤེས་རབ་དང་། ཡི་དམ་ལྷའི་བྱིན་རླབས་ཏེ། རྒྱུ་གསུམ་ལས་རྟོགས་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། འགྲོ་ལ་ནས། ཡ་མཚན་ནོ་ཞེས་པའི་བར་རོ། །ཡུམ་དོན་རྙེད་པ་ན། དབྱེ་རིགས་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་འཕགས་གྲོལ་བཞིན། ཤེས་སྤྱི་ཁྱབ་བསྒྲུབ་པ་ནི། དེ་ལྟས་ཤིན་ཏུ་རྙེད་དཀའ་བ་ནས། རིགས་ཀྱི་བར་རོ། །དེའི་ཤུགས་ཀྱིས་གཏན་ཚིགས་བཀོད་ནས། དམ་བཅའ་ལ་སྦྱར་བ་ནི། རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་བདག་གི་ནི། །ཞེས་སོགས་ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ་ལྟར་ན་ 11-4-29a རྣམ་པར་དབྱེ་ཞེས་སྨྲ་ན། ཡུམ་དོན་རྟོགས་ནས་སམ་མ་རྟོགས་པར་དབྱེ། དང་པོ་ལྟར་ན། མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་ནས་སམ། བླ་མའི་མན་ངག་ལ་བརྟེན་ནས་དབྱེ། དང་པོ་ལྟར་ན་མི་རིགས་ཏེ། ཁྱོད་ལ་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེའི་ལན་དུ་སྟོན་ཏོ། །ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་དང་། རྣམ་བཤད་ལྟར་ན་དབྱེ། ཞེས་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་དག་གིས་ཕྱེ་བ་ཡོད་དམ་མེད། ཡོད་ན་ཟློས་པར་འགྱུར་ལ། མེད་ན་རང་བཟོའི་ཉེས་པ་ཡོད་དོ། །ཞེ་ན་དེའི་ལན་དུ། འགྲོ་ལ་ནས་རྣམ་བཤད་བྱས་ཡན་ཆད་གསུངས་སོ། །འདིར་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་བཏང་སྙོམས་སུ་བཞག་ཅིང་། དབྱིག་གཉེན་དང་། བཙུན་པ་ལ་ཟུར་ཟ། འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེ་ལ་མངོན་པར་བསྟོད་པས། འཇམ་ཆོས་རྩུབ་ཆོས་བཏང་སྙོམས་སུ་བཞག་པའི་བཤད་པ་བྱས་པ་ལེགས་སམ་སྙམ་ན། སྔ་མ་དག་ན་རེ། འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པ་དང་། ལོ་ཆེན། ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་གྱི་བཤད
【現代漢語翻譯】 接著說，那麼你的這個註釋的解釋對象是哪一部經？解釋它的論著是什麼？這個論著的意義這個註釋是如何解釋的？論著的所詮釋的意義可以作為恭敬的對象嗎？如果不可以，那麼按照順序，分別是《般若波羅蜜多》（Prajñāpāramitā，智慧到彼岸），以及將它作為莊嚴詞語的論著，以及『成為一切的莊嚴』，『分別』，以及用『敬禮』來回答。按照法友（Dharmamitra）和獅子賢（Haribhadra）的觀點，這表明了這個註釋的必要性等四種法。這裡說的『此』，因為給予了第二格，所以是少數詞，而『一切』因為給予了第三格，所以是多數詞，那麼這個『一切』指的是什麼呢？金洲（Suvarṇadvīpa）人認為是三藏（Tripiṭaka，佛教的三部分經典）; 法友認為是母經等三種；智足（Jñānapāda）和利劍（Khaḍga）認為是母經等四種。 關於早期論師如何區分的方式。 第二點，三萬頌是這樣解釋的：確立宗義，安立理由，與誓言相結合。第一點是：如果說『成為一切的莊嚴』，那麼從哪裡知道是『一切的莊嚴』呢？從早期上師的口訣，以及自己的智慧，以及本尊的加持，這三種原因來了解，這表明了從『對於眾生』到『真稀奇啊』之間。如果獲得了母經的意義，那麼區分就普遍存在。例如像聖解脫一樣。確立普遍的知識，從『因此非常難以獲得』到『種類』之間。通過它的力量，安立理由，與誓言相結合，就像『在一切方面都是我的』等等，按照大譯師的說法。 如果說『分別』，那麼是在理解了母經的意義之後分別，還是在沒有理解的情況下分別？如果是前者，那麼是在現量證悟之後分別，還是依靠上師的口訣來分別？如果是前者，那麼是不合理的，因為你沒有各自自己證悟的智慧。爲了回答這個問題，所以宣說了。按照法友和釋論的說法，從『分別』開始，接著說，早期的論師們有區分嗎？如果有，那麼就變成了重複，如果沒有，那麼就有自創的過失。爲了回答這個問題，所以說了從『對於眾生』到『已經做了釋論』為止。這裡聖無著（Asaṅga）保持中立，諷刺世親（Vasubandhu）和比丘，公開讚揚聖解脫（Āryavimuktisena），認為將溫和的法和粗暴的法保持中立的解釋是好的嗎？早期的人說，三萬頌和大譯師，法友的解釋。
【English Translation】 Furthermore, then which Sūtra (經，discourses of the Buddha) is the subject of explanation for your commentary? Which Śāstra (論，treatise) is the explainer of it? How does this commentary explain the meaning of that Śāstra? Is the meaning expressed by the Śāstra suitable as an object of reverence? If not, then in order, it is 'Prajñāpāramitā' (般若波羅蜜多，Perfection of Wisdom), and the Śāstra that makes it a decorative word, and 'to become an ornament for all', 'distinction', and answering with 'obeisance'. According to Dharmamitra (法友，a Dharma friend) and Haribhadra (獅子賢，Lion Good), this indicates the four Dharmas such as the necessity of this commentary. Here, 'this' is a singular word because the second case is given, and 'all' is a plural word because the third case is given, so what does this 'all' refer to? The people of Suvarṇadvīpa (金洲，Golden Island) consider it to be the Tripiṭaka (三藏，the three baskets); Dharmamitra considers it to be the mother and the other three; Jñānapāda (智足，Wisdom Foot) and Khaḍga (利劍，Sword) consider it to be the mother and the other four. How the earlier teachers distinguished them. Secondly, the 30,000-verse text is explained as follows: establishing the tenets, establishing the reasons, and combining them with the vows. The first is: if one says 'to become an ornament for all', then how does one know that it is 'an ornament for all'? From the oral instructions of the earlier Lamas, and one's own wisdom, and the blessings of the Yidam (本尊，personal deity), one understands from these three causes, which shows from 'to beings' to 'how wonderful'. If one obtains the meaning of the mother, then the distinctions are pervasive. For example, like Āryavimuktisena (聖解脫，Noble Liberation Army). Establishing the general knowledge, from 'therefore it is very difficult to obtain' to 'kind'. Through its power, establishing the reasons, and combining them with the vows, like 'in all aspects it is mine' etc., according to the great translator. If one says 'distinction', then does one distinguish after understanding the meaning of the mother, or without understanding it? If it is the former, then does one distinguish after directly realizing it, or relying on the oral instructions of the Lama? If it is the former, then it is unreasonable, because you do not have the wisdom of realizing it yourself. To answer this question, it is proclaimed. According to Dharmamitra and the commentary, starting from 'distinction', then, did the earlier teachers distinguish them or not? If they did, then it becomes a repetition, and if they did not, then there is the fault of self-creation. To answer this question, it is said from 'to beings' to 'has been commented'. Here, Asaṅga (無著，Unattached) remains neutral, satirizing Vasubandhu (世親，Brother of Unattached) and the monks, and openly praising Āryavimuktisena, is it good to make an explanation that keeps the gentle Dharma and the harsh Dharma neutral? The earlier ones said, the 30,000-verse text and the great translator, the explanation of Dharmamitra.
་སྲོལ་གསུམ་པོ་ལ་འཇམ་རྩུབ་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་བཤད་པ་ཞེས་མིང་འདོགས་པར་སྣང་ངོ་། །ཡང་གསེར་གླིང་པ་འདི་ལྟར་བཞེད་དེ། རྣམ་པར་དབྱེ་ཞེས་པ་མི་འཐད་དེ། འདི་མཁས་པ་འཇུག་པའི་ལམ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། དུས་གསུམ་གྱི་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་དབྱེ་བར་རིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྟོན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཅེས་པ་ནས། སྤྲོ་བ་སྐྱེས་པའི་བར་རོ། །བདག་གི་བློ་ལ་འདི་ལྟར་ཤར་ཏེ། འགྲེལ་པ་འདིའི་དགོས་དོན་འཆད་པ་ནི། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་ལ། །ཞེས་པའོ། །བསྡུས་དོན་འཆད་པ་ནི། འགྲོ་ལ་ཆགས་པ་ནས། སྤྲོ་བ་སྐྱེས་པའི་བར་རོ། །ཚིག་དོན་ནི། འཕགས་པ་བྱམས་སོགས་དཀྱུས་མ་རྣམས་སོ། །བརྒལ་ནི། ལ་ལ་ལས་དོན་སོགས་སོ། ། 11-4-29b མཚམས་སྦྱར་ནི། རྟོགས་པ་སླའོ། །ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་ན་རེ། ཀུན་ཆགས་མཛད་ཅེས་འདོན་པ་ནི་ནོར་པ་སྟེ། དགག་པའི་ཨ་ཐུང་མཚམས་སྦྱོར་ལ་ཤེས་པས་དང་པོ། རིང་པོར་སྟོན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། འགྲོ་ལ་ཆགས་པས་ཆགས་མེད་མཛད། །ཅེས་འདོན་དགོས་སོ། །ཞེས་གསུང་། རལ་གྲི་ན་རེ། འདི་ཉིད་རིགས་ཏེ། སེམས་ཅན་ཀུན་ལ་ཤས་ཆེར་ཆགས། །ནམ་མཁའ་ལྟ་བུར་ཆགས་པ་མེད། །ཅེས་པ་ལྟར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ རང་ཉིད་འགྲེལ་པ་རྩོམ་པའི་རྒྱུ། གསུམ་པ་ལ། རང་གི་རྟོགས་པ་གཞན་ལས་ཁྱད་ཞུགས་པ་བསྒྲུབ། དབྱེ་བར་རིགས་པའི་རྒྱུ་མཚན། ཁེངས་སྐྱུངས་ཏེ་རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བ་དང་གསུམ། རིམ་པ་ལྟར། དེ་ལྟར་དང་། དེ་ལྟས་དང་། རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཞེས་པས་སྟོན་པར་བྱེད་དོ། །ཡང་གསེར་ཕྲེང་མཛད་པ་པོ་ཚིགས་བཅད་དང་པོ་བསྟན་པ་ལ་འཇུག་པའི་སྒོ་སྐྱབས་འགྲོ་དང་། ཚིགས་བཅད་བར་པ་བཞིས་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་བསྟེན་པའི་ཚུལ་དང་། ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱིས་འགྲེལ་པ་རྩོམ་པའི་རྒྱུ་བསྟན་པར་བཞེད། ༄། །བཤད་པ་ཉིད་ཉེ་བར་དགོད་པ། བཤད་པ་ཉིད་ཉེ་བར་དགོད་པ་ལ། སྤྱིར་ཡུམ་གྱི་གདུལ་བྱ་ཡུམ་ཙམ་ལ་གུས་པ་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་ནི་གང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཡུམ་དེ་བརྗོད་བྱར་སྟོན་པའི་བསྟན་བཅོས་འདི་ལ་ཐོས་བསམ་གྱི་འཇུག་པའི་ཐབས་ནི། འཇུག་བྱ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དེའི་ལན་ལ། གུས་པའི་ཡན་ལག་མཆོད་བརྗོད། བསྟན་བཅོས་ལ་འཇུག་པའི་ཡན་ལག་དགོས་འབྲེལ། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་མངོན་རྟོགས་བཤད་པ་དང་གསུམ་གྱིས་སྟོན་ཏོ། ། ༈ གུས་པའི་ཡན་ལག་མཆོད་བརྗོད། འདིར་མཆོད་བརྗོད་དང་དགོས་འབྲེལ་ནི་རྩོད་ལན་གྱི་འབྲེལ་ཏེ། དངོས་སུ་མཆོད་པར་བརྗོད་ནས་ཤུགས་ལ་རྩོམ་པར་དམ་བཅས་པ་ལ། རྩོམ་པ་མི་འཐད་དེ། དགོས་སོགས་བཞི་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ 11-4-30a མཁྱེན་ཉིད་ལམ། །ཞེས་སོགས་སྟོན་པའི་ཕྱིར། དགོས་འབྲེལ་དང་བསྟན་བཅོས་འདི་འཇུག་ཐབས་དང་འཇུག་ཡུལ་དུ་འབྲེལ་ཏེ། དགོས་སོ
【現代漢語翻譯】 似乎將這三種傳統命名為『溫和、粗暴、中庸的解釋』。還有人認為格西·色林巴這樣認為：『區分是不合理的，因為這不是智者進入的途徑。』如果以顯示『不合理，因為過去、現在、未來的智者都應該區分』的方式來解釋，那麼從『聖者無著』到『產生歡喜』都是適用的。我個人認為，解釋這部釋論的必要性在於『般若波羅蜜多』。概括其要義在於從『對眾生的執著』到『產生歡喜』。詞義是指聖者慈氏等普通人。辯論是指『有些人認為』等等。 聯繫在於容易理解。一位法友說：『唸誦「一切執著者」是錯誤的，因為否定的短音「阿」是爲了聯繫而使用的，所以首先要理解，爲了長久地顯示，例如，應該唸誦「因對眾生的執著而無執著」。』拉日說：『這才是正確的，因為對一切眾生都有很大的執著，像虛空一樣沒有執著。』 關於自己創作釋論的原因，分為三點：證明自己的證悟超越他人，區分的理由，謙虛地承諾寫作。按照順序，分別由『如此』、『因此』和『在任何情況下』來顯示。此外，《金鬘論》的作者認為，第一頌是進入教義的途徑——皈依，中間四頌是依止善知識的方式，其餘部分顯示了創作釋論的原因。 簡要地陳述解釋，簡要地陳述解釋包括：一般來說，是什麼原因使應被調伏者僅僅對佛母產生敬意？特別地，對於這部將佛母作為所詮釋對象的論著，進入聽聞和思考的方法是什麼？應該進入的論著的自性是什麼？爲了回答這些問題，通過敬意的分支——供養讚頌，進入論著的分支——必要性和關聯性，以及論著的所詮釋對像——顯現證悟的解釋這三者來顯示。 敬意的分支——供養讚頌，這裡的供養讚頌和必要性關聯是辯論的關係，表面上是供養讚頌，實際上是承諾寫作，有人會問：『寫作是不合理的，因為它不具備必要性等四種條件。』回答是：『因為顯示了「一切形式的智者之路」等等。』必要性和這部論著與進入的方法和進入的對象相關聯，必要性等。
【English Translation】 It seems that these three traditions are named 'gentle, harsh, and moderate explanations.' Furthermore, Geshe Serlingpa thinks like this: 'Distinguishing is unreasonable, because this is not the path for scholars to enter.' If it is explained in a way that shows 'It is not unreasonable, because scholars of the past, present, and future should distinguish,' then from 'Arya Asanga' to 'generating joy' is applicable. I personally think that the necessity of explaining this commentary lies in 'Prajnaparamita.' Summarizing its essence lies from 'attachment to beings' to 'generating joy.' The meaning of the words refers to ordinary people such as Arya Maitreya. The debate refers to 'some people think' and so on. The connection lies in easy understanding. A Dharma friend says: 'Reciting "all attached ones" is wrong, because the negative short "a" is used for connection, so one must first understand, in order to show for a long time, for example, one should recite "because of attachment to beings, there is no attachment." ' Ral Gri says: 'This is correct, because there is great attachment to all sentient beings, like the sky, there is no attachment.' Regarding the reasons for writing the commentary oneself, it is divided into three points: proving that one's own realization surpasses others, the reason for distinguishing, and humbly promising to write. In order, they are shown by 'thus,' 'therefore,' and 'in any case.' Furthermore, the author of the Golden Garland thinks that the first verse is the way to enter the doctrine—refuge, the middle four verses are the way to rely on a virtuous friend, and the rest shows the reason for writing the commentary. Briefly stating the explanation, briefly stating the explanation includes: In general, what is the reason for causing those to be tamed to have reverence only for the Mother? In particular, for this treatise that shows the Mother as the object to be explained, what is the method of entering listening and thinking? What is the nature of the treatise to be entered? In order to answer these questions, it is shown through the branch of reverence—offering praise, the branch of entering the treatise—necessity and relevance, and the object to be explained of the treatise—the explanation of manifest realization. The branch of reverence—offering praise, here the offering praise and the necessity relevance are the relationship of debate, superficially it is offering praise, actually it is promising to write, someone will ask: 'Writing is unreasonable, because it does not have the four conditions of necessity, etc.' The answer is: 'Because it shows "the path of the all-knowing," etc.' The necessity and this treatise are related to the method of entering and the object of entering, necessity, etc.
གས་དེ་དང་ལྡན་པའི་བསྟན་བཅོས་དེ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། དེའི་ལན་དུ། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་ནི། །ཞེས་སོགས་སྟོན་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བསྟན་བཅོས་འདིས་མདོའི་དོན་བཤད་ཐབས་ཡན་ལག་དུའི་སྒོ་ནས་བཤད། འགྲེལ་པས་རྩ་བའི་དོན་བཤད་ཐབས་ཡན་ལག་དུའི་སྒོ་ནས་འཆད་ཅེ་ན། སློབ་དཔོན་ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་ན་རེ། མདོའི་དོན་བཤད་ཐབས་ཡན་ལག་རྣམ་པ་ལྔའི་སྒོ་ནས་འཆད་པ་ནི་རྗེ་བཙུན་ཉིད་ཀྱི་ཞལ་ནས་བརྒྱུད་པའི་མན་ངག་ཡིན་ཏེ། རྣམ་བཤད་རིགས་པ་ལས། གང་ཞིག་བདག་པས་བློ་དམན་ཞིང་། །མདོ་རྣམས་འཆད་འདོད་དེ་དག་ལ། །མན་ངག་ཅུང་ཞིག་སྦྱིན་པར་བྱ། །དགོས་པ་བསྡུས་པའི་དོན་བཅས་དང་། །ཚིག་དོན་བཅས་དང་མཚམས་སྦྱར་བཅས། །བརྒལ་ལན་བཅས་ཏེ་བསྙད་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །འོ་ན་གཞུང་གང་གིས་བསྟན་ཞེ་ན། བརྒྱད་སྟོང་འགྲེལ་ཆེན་ལས། དགོས་འབྲེལ་གྱི་དགོས་དོན། ལུས་རྣམ་གཞག་གི་བསྡུས་དོན་དང་། ཡན་ལག་རྒྱས་བཤད་ཀྱི་ཚིག་དོན་སྟོན་པར་གསུངས་ལ། གོ་རིམ་དེ་ལྟར་སྟོན་དགོས་པའང་ཡིན་ཏེ། རྣམ་བཤད་རིགས་པ་ལས། མདོ་དོན་ཆེ་བ་ཉིད་ཐོས་ནས། །ཉན་པ་དང་ནི་འཛིན་པ་ལ། །ཉན་པ་པོ་དེ་གུས་བྱེད་པས། །ཐོག་མར་དགོས་པ་བརྗོད་པར་བྱ། །དགོས་པའི་དོན་ནི་བསྡུས་དོན་ལས། །དེ་གྲུབ་དེ་ནི་ཚིག་དོན་ལས། །གོ་རིམ་རིགས་པ་སྔ་ཕྱི་དག །མི་འགལ་བ་ནི་གཉིས་ལས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གོ་རིམ་མི་འགལ་བ་ནི་མཚམས་སྦྱར་ཡིན་ལ། རིགས་ 11-4-30b པ་དང་མི་འགལ་བ་དང་། སྔ་ཕྱི་མི་འགལ་བ་ནི་བརྒལ་ལན་ནོ། །དེ་གཉིས་པོ་གཞུང་གི་ཆ་ཤས་གང་གིས་སྟོན་ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་ན་རེ། མཚམས་སྦྱོར་དོན་གྱིས་ཐོབ་པ་དང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་དངོས་སུ་བཀོད་པ་དག་ལས། སྐབས་དང་པོ་ལ་མཚམས་སྦྱར་སོ་དྲུག །གཉིས་པ་ལ་ཉི་ཤུ། གསུམ་པ་ལ་བཅུ་བཞི། བཞི་པ་ལ་སོ་ལྔ། ལྔ་པ་ལ་ཉེར་བདུན། དྲུག་པ་ལ་གཅིག །བདུན་པ་ལ་ལྔ། བརྒྱད་པ་ལ་བཅུ། བར་མ་ལ་བཞི། བསྡུས་པ་ལ་གཅིག་སྟེ། བརྒྱ་ལྔ་བཅུ་རྩ་གསུམ་ཡོད་པར་བཞེད་བརྒལ་ལན་ནི། གྲངས་མེད་ལ་སོགས་བསྟན་པ་རྣམས། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་སྟོན་ནོ། ། ༈ བཤད་བྱའི་མདོ་དགོད། འགྲེལ་པས་ཀྱང་རྩ་བའི་དོན་བཤད་ཐབས་ཡན་ལག་ལྔའི་སྒོ་ནས་འཆད་ལ། དེ་ལ་ཡང་། སྤྱིའི་བཤད་ཐབས་ཡན་ལག་ལྔ་ནི། གོང་དུ་བཤད་པ་ལྟར་ཡིན་ལ། སོ་སོའི་བཤད་ཐབས་ནི། མཆོད་བརྗོད་ལ་བཤད་པ་ལྟར་རང་རང་གི་སྐབས་སུ་འབྱུང་བ་རྣམས་སོ། །དང་པོ་མཆོད་བརྗོད་ལ། བཤད་བྱའི་མདོ་དགོད། མདོའི་དངོས་བསྟན་ལ་ཚིག་གི་འབྲུ་བཞག །ཤུགས་བསྟན་བསྟན་བཅོས་སུ་ཇི་ལྟར་བསྡུས་པའི་ཚུལ། བསྡུས་དོན་འགྲེལ་པས་གང་དུ་བཀྲལ་བ་དང་རྣམ་པ་བཞི། དང་པོ་ནི། འདི་སྐད་བདག་གིས་ཐོས་པའི་དུས་གཅིག་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་རྒྱལ་པོའི་ཁབ་བྱ་རྒ
【現代漢語翻譯】 那麼，與此相應的論著是什麼呢？回答是：爲了闡釋『般若波羅蜜多』等內容。那麼，這部論著以何種方式，通過幾個分支來解釋經部的意義？註釋又以何種方式，通過幾個分支來闡釋根本的意義呢？ 導師釋法友說：通過五種方式來解釋經部的意義，這是至尊傳承下來的口訣。如《釋論理》中說：『若有智力弱小者，想要講解諸經部，應給予少許口訣，即包含必要之義，包含詞義，包含連線，包含辯駁。』 那麼，哪部論著闡述了這些呢？《八千頌大疏》中說：闡述必要關聯的必要之義，主體結構的概括之義，以及分支詳細解釋的詞義。必須按照這個順序來闡述，如《釋論理》中說：『聽聞經部大義后，聽者和執持者，對聽者恭敬，故首先應說必要。必要的意義來自概括之義，其成立來自詞義，前後順序合乎邏輯，不矛盾之處在於連線。』 順序不矛盾的是連線，與理不矛盾，前後不矛盾的是辯駁。那麼，這兩者通過論著的哪個部分來闡述呢？導師釋法友說：通過意義上獲得的連線，以及導師直接安排的連線。第一處有三十六個連線，第二處有二十個，第三處有十四個，第四處有三十五個，第五處有二十七個，第六處有一個，第七處有五個，第八處有十個，中間有四個，總結有一個，總共有153個連線。辯駁則通過『無數』等來闡述。 以下是需要解釋的經文依據。 註釋也通過五種分支來闡釋根本的意義，其中，一般的闡釋方式有五種，如前所述。而各自的闡釋方式，如在禮敬頌中出現的，都出現在各自的章節中。首先是禮敬頌，需要解釋的經文依據，經部的直接闡述是詞的字面意義，間接闡述是如何將經部內容總結在論著中的方式，總結之義在註釋中如何解釋，以及四種方式。第一種是：『如是我聞，一時，薄伽梵（藏文：བཅོམ་ལྡན་འདས།，梵文天城體：भगवन्，梵文羅馬擬音：bhagavan，漢語字面意思：薄伽梵）住在王舍城鷲峰山』。
【English Translation】 So, what is the corresponding treatise to this? The answer is: In order to explain 'Prajnaparamita' and so on. Then, in what way does this treatise explain the meaning of the Sutra through several branches? And in what way does the commentary explain the fundamental meaning through several branches? Master Dharmamitra says: Explaining the meaning of the Sutra through five ways is the oral instruction passed down from the venerable one himself. As it is said in the 'Treatise on Reasoning': 'If there are those with weak intellect who wish to explain the Sutras, a little oral instruction should be given, that is, including the meaning of necessity, including the meaning of words, including connection, including refutation.' So, which treatise explains these? The 'Great Commentary on the Eight Thousand Verses' says: It explains the meaning of necessity in the necessary connection, the summarized meaning of the main structure, and the meaning of words in the detailed explanation of the branches. It is necessary to explain in this order, as it is said in the 'Treatise on Reasoning': 'After hearing the great meaning of the Sutra, the listener and the holder respect the listener, so the necessity should be stated first. The meaning of necessity comes from the summarized meaning, its establishment comes from the meaning of words, the order of logic is consistent, and the non-contradiction lies in the connection.' The non-contradiction in order is the connection, the non-contradiction with reason, and the non-contradiction between before and after is the refutation. So, through which part of the treatise are these two explained? Master Dharmamitra says: Through the connection obtained by meaning, and the connection directly arranged by the master. In the first place there are thirty-six connections, in the second place there are twenty, in the third place there are fourteen, in the fourth place there are thirty-five, in the fifth place there are twenty-seven, in the sixth place there is one, in the seventh place there are five, in the eighth place there are ten, in the middle there are four, and in the summary there is one, totaling 153 connections. Refutation is explained through 'countless' and so on. The following is the textual basis for explanation. The commentary also explains the fundamental meaning through five branches, among which, the general explanation method has five branches, as mentioned above. And the respective explanation methods, such as those appearing in the salutation, appear in their respective chapters. First is the salutation, the textual basis for explanation, the direct explanation of the Sutra is the literal meaning of the words, the indirect explanation is how the content of the Sutra is summarized in the treatise, how the summarized meaning is explained in the commentary, and the four ways. The first is: 'Thus I have heard, at one time, the Bhagavan (藏文：བཅོམ་ལྡན་འདས།，梵文天城體：भगवन्，梵文羅馬擬音：bhagavan，漢語字面意思：薄伽梵) lived in Rajagriha on Vulture Peak Mountain.'
ོད་ཕུང་པོའི་རི་ལ་དགེ་སློང་ལྔ་སྟོང་ཙམ་གྱིས་བསྐོར་ཏེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དགྲ་བཅོམ་པ་ཟག་པ་ཟད་པ། ཉོན་མོངས་པ་མེད་པ། དབང་དུ་གྱུར་པ། སེམས་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་གྲོལ་བ། ཅང་ཤེས་པ། གླང་པོ་ཆེན་པོ། བྱ་བ་བྱས་པ། བྱེད་པ་བྱས་པ། ཁུར་བོར་བ། རང་གི་དོན་རྗེས་སུ་ཐོབ་པ། སྲིད་པ་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་ཡོངས་སུ་ཟད་པ། ཡང་དག་པར་ཀུན་ཤེས་པས་སེམས་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་ 11-4-31a གྲོལ་བ། སེམས་ཀྱི་དབང་ཐམས་ཅད་ལ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མཆོག་ཐོབ་པ་ཤ་སྟག་དང་ཐབས་གཅིག་ཏུ་བཞུགས་སོ། །གང་ཟག་གཅིག་མ་གཏོགས་པ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ། སློབ་པ་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ཚེ་དང་ལྡན་པ་ཀུན་དགའ་བོའོ། །དགེ་སློང་མ་གྲགས་འཛིན་མ་དང་། སྐྱེ་དགུའི་བདག་མོ་ཆེན་མོ་ལ་སོགས་པ་ལྔ་བརྒྱ་ཙམ་དང་། དགེ་བསྙེན་དང་དགེ་བསྙེན་མ་ཤིན་ཏུ་མང་པོ་ཆོས་མཐོང་བ་དག་དང་ཡང་ཐབས་གཅིག་གོ །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་བཟང་སྐྱོང་དང་། རིན་ཆེན་འབྱུང་གནས་དང་། དེད་དཔོན་དམ་བཅའ་དང་། སྐྱེས་བུས་བྱིན་དང་། ཆུས་བྱིན་དང་། དབང་པོས་བྱིན་དང་། བློ་གྲོས་དམ་བཅའ་དང་། བྱམས་པ་ལ་སོགས་པ་བྱེ་བ་ཁྲག་ཁྲིག་བརྒྱ་སྟོང་དུ་མ་དག་དང་ཡང་ཐབས་གཅིག་གོ །ཞེས་པ་ནི་ཐུན་མོང་གི་གླེང་གཞིའོ། །ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གླེང་གཞི་ནི། དེ་ནས་དེའི་ཚེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཉིད་ཀྱིས། གདན་སེང་གེའི་ཁྲི་བཤམས་ནས་སྐུ་དྲང་པོར་སྲངས་དགོངས་པ་མངོན་དུ་གཞག་ནས་སྐྱིལ་མོ་ཀྲུང་བཅས་ནས་བཞུགས་སོ། །ཞེས་པ་ནས་བཟུང་སྟེ། གང་ན་འཇམ་དཔལ་གཞོན་ནུར་གྱུར་པ་འདུག་པ། ལྷའི་བུ་བློ་གྲོས་རབ་གནས་དང་། གཞན་ཡང་གཟི་བརྗིད་ཆེན་པོ་དག་འཁོད་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་པད་མོ་ཅན་བཞིན་དུ་གྱུར་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཀྱང་། ལྷ་དང་བཅས། བདུད་དང་བཅས། ཚངས་པ་དང་བཅས། དགེ་སྦྱོང་དང་བྲམ་ཟེ་དང་སྐྱེ་དགུའི་བདག་པོ་དང་བཅས་པའི་འཇིག་རྟེན་འདུས་ཤིང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གཞོན་ནུར་གྱུར་པ་རྣམས་ཀྱང་འདུས་པར་གཟིགས་པར་གྱུར་ཏོ། །ཞེས་པའི་བར་གསུངས་སོ། ། ༈ མདོའི་དངོས་བསྟན་ལ་ཚིག་གི་འབྲུ་བཞག། གཉིས་པ་ལ། ཐུན་མོང་གི་གླེང་གཞི་བཤད་པ་དང་། ཡུམ་ 11-4-31b གྱི་གླེང་གཞི་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དུས་དང་། སྟོན་པ་དང་། གནས་དང་། འཁོར་ཏེ། ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་བཞིའི་སྒོ་ནས་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། བརྒྱད་སྟོང་དོན་བསྡུ་ལས། སྟོན་པ་དབང་པོ་འཁོར་དང་ནི། །ཡུལ་དང་དུས་ཀྱང་ངེས་བསྟན་པ། །དད་ལྡན་འཇུག་པའི་ཡན་ལག་རྒྱུ། །སྡུད་པོ་རང་ཉིད་ཚད་མར་ནི། །རབ་སྒྲུབ་ཕྱིར་ཡིན། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །འདི་སྐད་བདག་གིས་ཐོས་པ་དུས་གཅིག་ན་ཞེས་པས་དུས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་སྟོན་སྟེ། དེ་ཡང་བརྒྱད་སྟོང་འགྲེལ་ཆེན་ལས། འདི་ལྟར་འབྱུང་སྟེ། འདི་སྐད་ཐོས་ཞེས་པས་ཚིག་ཙམ་ཐོས་ཀྱི་དོན་ཁོང་ད
【現代漢語翻譯】 在鷲峰山（ོད་ཕུང་པོའི་རི་）上，大約有五千名比丘（དགེ་སློང་）圍繞著，他們都是阿羅漢（དགྲ་བཅོམ་པ་），斷盡了煩惱（ཟག་པ་ཟད་པ།），沒有了迷惑（ཉོན་མོངས་པ་མེད་པ།），獲得了自在（དབང་དུ་གྱུར་པ།），心完全解脫（སེམས་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་གྲོལ་བ།），覺悟者（ཅང་ཤེས་པ།），大象（གླང་པོ་ཆེན་པོ།），已作當做（བྱ་བ་བྱས་པ།），該做的已做完（བྱེད་པ་བྱས་པ།），卸下了重擔（ཁུར་བོར་བ།），獲得了自己的利益（རང་གི་དོན་རྗེས་སུ་ཐོབ་པ།），完全斷絕了輪迴的束縛（སྲིད་པ་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་ཡོངས་སུ་ཟད་པ།），通過正確的完全覺悟而心完全解脫（ཡང་དག་པར་ཀུན་ཤེས་པས་སེམས་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་གྲོལ་བ།），在所有心的力量上都獲得了最高的成就，他們全都以同樣的方式安住著。除了一個人，也就是正在學習的入流者（རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་）尊者阿難（ཀུན་དགའ་བོའོ།）。還有比丘尼（དགེ་སློང་མ་）聲執母（གྲགས་འཛིན་མ་）和，大 प्रजापती（སྐྱེ་དགུའི་བདག་མོ་ཆེན་མོ་）等五百人左右，以及非常多的優婆塞（དགེ་བསྙེན་）和優婆夷（དགེ་བསྙེན་མ་），他們都是見到真理的人，也以同樣的方式在一起。還有大菩薩（བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་）善護（བཟང་སྐྱོང་）和，寶源（རིན་ཆེན་འབྱུང་གནས་）和，導師誓（དེད་དཔོན་དམ་བཅའ་）和，士授（སྐྱེས་བུས་བྱིན་）和，水授（ཆུས་བྱིན་）和，自在授（དབང་པོས་བྱིན་）和，慧誓（བློ་གྲོས་དམ་བཅའ་）和，慈氏（བྱམས་པ་）等等，有成百上千俱胝那麼多的菩薩們也以同樣的方式在一起。以上是共同的序言。 非共同的序言是：那時，世尊（བཅོམ་ལྡན་འདས་）親自鋪設了獅子座（གདན་སེང་གེའི་ཁྲི་），端身正坐（སྐུ་དྲང་པོར་སྲངས་），將意念專注于當下（དགོངས་པ་མངོན་དུ་གཞག་ནས་），結跏趺坐（སྐྱིལ་མོ་ཀྲུང་བཅས་ནས་བཞུགས་སོ།）。從這裡開始，直到文殊師利童子（འཇམ་དཔལ་གཞོན་ནུར་གྱུར་པ་）所在的地方，如同蓮花莊嚴的世界（འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་པད་མོ་ཅན་）一樣，天子善住（ལྷའི་བུ་བློ་གྲོས་རབ་གནས་）以及其他具有大威德者都安住於此。世尊也看到了與天神（ལྷ་）一起，與魔（བདུད་）一起，與梵天（ཚངས་པ་）一起，與沙門（དགེ་སྦྱོང་）和婆羅門（བྲམ་ཟེ་）以及世間的主宰（སྐྱེ་དགུའི་བདག་པོ་）一起的世界聚集，以及菩薩童子們也聚集在一起。以上是世尊所說的。 正文的意義在於詞語的解釋。 第二部分包括：共同序言的解釋和，佛母（ཡུམ་）序言的解釋。第一部分是：通過時間、導師、地點和眷屬這四種圓滿來了解。正如《八千頌攝義》（བརྒྱད་སྟོང་དོན་བསྡུ་）中所說：『導師、威力、眷屬和，地點與時間也確定地顯示，具有信心的進入之因，集合者本身是衡量，爲了完全實現。』正如所說的那樣。『如是我聞，一時』（འདི་སྐད་བདག་གིས་ཐོས་པ་དུས་གཅིག་ན་）表示時間的圓滿。同樣，《八千頌大疏》（བརྒྱད་སྟོང་འགྲེལ་ཆེན་）中說：『這樣出現，如是聽聞，只是聽到了詞語，但意義在於理解。』
【English Translation】 On Vulture Peak Mountain (ོད་ཕུང་པོའི་རི་), about five thousand monks (དགེ་སློང་) were gathered, all of whom were Arhats (དགྲ་བཅོམ་པ་), having exhausted defilements (ཟག་པ་ཟད་པ།), without afflictions (ཉོན་མོངས་པ་མེད་པ།), having gained mastery (དབང་དུ་གྱུར་པ།), their minds completely liberated (སེམས་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་གྲོལ་བ།), enlightened ones (ཅང་ཤེས་པ།), great elephants (གླང་པོ་ཆེན་པོ།), having done what needed to be done (བྱ་བ་བྱས་པ།), having completed what was to be done (བྱེད་པ་བྱས་པ།), having cast off their burdens (ཁུར་བོར་བ།), having attained their own benefit (རང་གི་དོན་རྗེས་སུ་ཐོབ་པ།), having completely exhausted the bonds of existence (སྲིད་པ་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་ཡོངས་སུ་ཟད་པ།), their minds completely liberated through perfect complete enlightenment (ཡང་དག་པར་ཀུན་ཤེས་པས་སེམས་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་གྲོལ་བ།), having attained the supreme mastery over all powers of the mind, all abiding in the same manner. Except for one individual, namely the stream-enterer (རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་) who was still learning, the venerable Ānanda (ཀུན་དགའ་བོའོ།). There were also about five hundred nuns (དགེ་སློང་མ་), including the nun Ghrāṇadhāriṇī (གྲགས་འཛིན་མ་) and Mahāprajāpatī (སྐྱེ་དགུའི་བདག་མོ་ཆེན་མོ་), and a great many laymen (དགེ་བསྙེན་) and laywomen (དགེ་བསྙེན་མ་), all of whom had seen the Dharma, also together in the same manner. There were also great Bodhisattvas (བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་) such as Bhadrapāla (བཟང་སྐྱོང་), Ratnakara (རིན་ཆེན་འབྱུང་གནས་), Dṛḍhavyūha (དེད་དཔོན་དམ་བཅའ་), Puruṣadatta (སྐྱེས་བུས་བྱིན་), Udakadatta (ཆུས་བྱིན་), Iśvaradatta (དབང་པོས་བྱིན་), Matidṛḍha (བློ་གྲོས་དམ་བཅའ་), and Maitreya (བྱམས་པ་), and so on, countless hundreds of thousands of koṭis of them, also together in the same manner. This is the common introduction. The uncommon introduction is: Then, at that time, the Bhagavan (བཅོམ་ལྡན་འདས་) himself arranged a lion throne (གདན་སེང་གེའི་ཁྲི་), sat upright (སྐུ་དྲང་པོར་སྲངས་), focused his mind on the present (དགོངས་པ་མངོན་དུ་གཞག་ནས་), and sat in the lotus position (སྐྱིལ་མོ་ཀྲུང་བཅས་ནས་བཞུགས་སོ།). From there, to where Mañjuśrīkumārabhūta (འཇམ་དཔལ་གཞོན་ནུར་གྱུར་པ་) was, like the lotus-adorned world (འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་པད་མོ་ཅན་), the son of the gods Sthiramati (ལྷའི་བུ་བློ་གྲོས་རབ་གནས་) and others with great splendor were dwelling. The Bhagavan also saw the world gathered together with the gods (ལྷ་), with the māras (བདུད་), with Brahmā (ཚངས་པ་), with the śramaṇas (དགེ་སྦྱོང་) and Brahmins (བྲམ་ཟེ་), and with the lords of the world (སྐྱེ་དགུའི་བདག་པོ་), and the bodhisattva-kumārabhūtas also gathered together. This is what the Bhagavan said. The actual teaching of the sūtra lies in the explanation of the words. The second part includes: the explanation of the common introduction, and the explanation of the introduction of the Mother (ཡུམ་). The first part is: to understand through the four perfections of time, teacher, place, and retinue. As it says in the Condensed Meaning of the Eight Thousand (བརྒྱད་སྟོང་དོན་བསྡུ་): 'The teacher, power, retinue, and, place and time are also definitely shown, the cause of the faithful entering, the compiler himself is the measure, for the sake of complete accomplishment.' As it is said. 'Thus have I heard, at one time' (འདི་སྐད་བདག་གིས་ཐོས་པ་དུས་གཅིག་ན་) indicates the perfection of time. Similarly, in the Great Commentary on the Eight Thousand (བརྒྱད་སྟོང་འགྲེལ་ཆེན་) it says: 'Thus it appears, thus heard, only the words are heard, but the meaning lies in understanding.'
ུ་མ་ཆུད་ཅེས་པའོ། །བདག་གིས་ཐོས་ཞེས་པས། བརྒྱུད་པ་གཞན་མེད་ཅེས་པའོ། །དུས་གཅིག་ལ་ཐོས་ཞེས་པས་ཐོས་པ་མང་བར་སྟོན། ཆོས་ལ་སྦྱར་ན། ཡུམ་འདི་རྙེད་དཀའ་བར་སྟོན། དུས་གཅིག་ན་བྱ་རྒོད་ཀྱི་ཕུང་པོའི་རི་ལ་བཞུགས། ཞེས་པས། གཞན་གྱི་ཚེ་གཞན་ན་བཞུགས་པར་སྟོན། སྟོན་པ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་སོ། །གནས་ནི་རྒྱལ་པོའི་ཞེས་སོགས་སོ། །ཁྱིམ་པ་དང་རབ་ཏུ་བྱུང་བའི་ཕྱོགས་གཉིས་བསྡུ་བའི་ཕྱིར། གནས་གཉིས་སྨོས་སོ། །གསུམ་པ་འཁོར་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ལ། ཐེག་དམན་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་འཁོར་རོ། །དང་པོ་ལ་གྲངས་ནི། རྒྱས་འབྲིང་གཉིས་ལ་ལྔ་སྟོང་དང་། བསྡུས་པ་ལ་སྟོང་ཉིས་བརྒྱ་ལྔ་བཅུ་སྟེ། ཁྱད་པར་ནི་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །ཡོན་ཏན་ནི། དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་སོགས་པའོ། །ཐེག་ཆེན་གྱི་འཁོར་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བཟང་སྐྱོང་ལ་སོགས་པ་བྱེ་བ་ཁྲག་ཁྲིག་བརྒྱ་སྟོང་དང་ཡང་ཐབས་གཅིག་ཏུ་བཞུགས་སོ། །ཞེས་པས་བསྟན་ནོ། །གཉིས་པ་ཐུན་མོང་མིན་པ་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་གླེང་གཞི་ལ་ཉི་ཁྲི་གཞུང་འགྲེལ་ལས་འདི་ལྟར་འབྱུང་སྟེ། གདན་ལ། བཤམས་པ། བཞུགས་ 11-4-32a པ། བཞུགས་ནས་ཆོ་འཕྲུལ་མཛད་པ། མཛད་ནས་ཆོས་གསུང་བའི་དུས་གཟིགས་པའོ། །དང་པོ་ལ། གདན་བཤམས་པ། བཞུགས་པ། དང་པོ་ནི། ཆོས་ནི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་མཆོད་འོས་ཆེན་པོར་བསྟན་པ་དང་། ཕྱི་རབས་ཀྱི་སྐྱེ་བོའི་ཞུམ་པ་བསལ་བ་དང་། འཁོར་གདུལ་བའི་ཕྱིར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཉིད་ཀྱིས་སེང་གེའི་ཁྲི་བཤམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཆོས་འདི་མཉམ་པར་གཞག་པ་ཁོ་ནས་རྟོགས་སོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར། སྐུ་དྲང་པོར་སྲང་དགོངས་པ་མངོན་དུ་བཞག །སྐྱིལ་མོ་ཀྲུང་བཅས་ཏེ་བཞུགས་སོ། །གཉིས་པ་ཆོ་འཕྲུལ་མཛད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཆོ་འཕྲུལ། རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་ཆོ་འཕྲུལ། ཆོས་གནང་བའི་ཆོ་འཕྲུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་རྒྱལ་པོའི་ཆོས་འཕྲུལ། སེང་གེ་རྣམ་པར་རོལ་པའི་ཆོ་འཕྲུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ། རྒྱུ་མཉམ་པར་གཞག་པ་དང་། འབྲས་བུ་འོད་ཟེར་བཀྱེ་བ་གཉིས། དང་པོ་ནི། དེར་བཞུགས་ན་ཏིང་ངེ་འཛིན་གང་དུ་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐམས་ཅད་ཁོང་དུ་ཆུད་པ། འདུ་བ་དང་རྗེས་སུ་འབྲང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ཞེས་བྱ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་མཉམ་པར་གཞག་གོ །དེ་ནས་དགོངས་ཤིང་ཡང་དག་པར་མཁྱེན་ནས། ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ལས་བཞེངས་ཏེ། ལྷའི་སྤྱན་གྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་ཐམས་ཅད་ལ་རྣམ་པར་གཟིགས་སོ། །ཞེས་པའོ། །འབྲས་བུ་འོད་ཟེར་བཀྱེ་བ་ལ། ཡན་ལག་དང་། ཉིང་ལག་ལས་འོད་ཟེར་བཀྱེ་བ། བ་སྤུའི་བུ་ག་ནས་བཀྱེ་བ། རང་བཞིན་གྱི་འོད་ཟེར་བཀྱེ་བ། ལྗགས་ལས་འོད་ཟེར་བཀྱེ་བ་རྣམས་ནི་རིམ་པ་བཞིན། དེ་ལྟར་གཟིགས་ནས་སྐུ་ཐམས་ཅད་ནས་འོད་ཟེར་རབ་ཏུ་བཀྱེ་སྟེ། དེའི་
【現代漢語翻譯】 'མ་ཆུད་' (ma chud) 的意思是 '不要浪費'。 'བདག་གིས་ཐོས་' (bdag gis thos) 的意思是 '沒有其他傳承'。 'དུས་གཅིག་ལ་ཐོས་' (dus gcig la thos) 的意思是顯示聽聞眾多。如果應用於佛法，則表示此《般若經》難以獲得。 'དུས་གཅིག་ན་བྱ་རྒོད་ཀྱི་ཕུང་པོའི་རི་ལ་བཞུགས' (dus gcig na bya rgod kyi phung po'i ri la bzhugs) 的意思是顯示在其他時間住在其他地方。 圓滿的導師是薄伽梵（世尊）。地點是 '國王的' 等等。爲了涵蓋在家眾和出家眾兩個方面，提到了兩個地點。 第三個是眷屬的圓滿，包括小乘和大乘的眷屬。對於前者，數量方面，中等規模的有五千，簡略的有兩千二百五十，區別如前所述。功德方面，包括阿羅漢等。大乘的眷屬是善護菩薩等，與百千俱胝一同安住，這表明了這一點。 第二個，關於非共同的《般若經》的討論基礎，在《二萬五千頌般若經》的註釋中，有如下記載：座位，鋪設，安坐，安坐后示現神變，示現神變后觀察說法的時間。首先，鋪設座位，安坐。首先，佛法被顯示為非共同的偉大供養對象，爲了消除後世之人的沮喪，以及爲了調伏眷屬，薄伽梵親自鋪設了獅子座。 第二，爲了表明只有通過等持才能證悟此法，身體正直，心思端正，結跏趺坐而坐。 第二，示現神變有三種：等持的神變，神通的神變，以及給予佛法的神變。首先，等持的神變包括等持王的神變和獅子奮迅的神變。首先，前者包括原因——安住于等持，以及結果——放射光芒。首先，在那裡安住時，安住于能包含所有等持的等持，爲了聚集和隨順，安住于名為等持王（藏文：ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ།，梵文天城體：समाधिराज，梵文羅馬擬音：samādhirāja，漢語字面意思：等持王）的等持。然後，他思考並正確地了知，從該等持中起身，以天眼觀察所有佛土。這就是它的意思。結果——放射光芒，包括從肢體和細微肢體放射光芒，從毛孔放射光芒，從自性放射光芒，以及從舌頭放射光芒，這些依次是：如此觀察后，從所有身體放射出光芒，
【English Translation】 'མ་ཆུད་' (ma chud) means 'do not waste'. 'བདག་གིས་ཐོས་' (bdag gis thos) means 'there is no other lineage'. 'དུས་གཅིག་ལ་ཐོས་' (dus gcig la thos) means it shows that there are many hearings. If applied to the Dharma, it shows that this Mother (Prajnaparamita) is difficult to find. 'དུས་གཅིག་ན་བྱ་རྒོད་ཀྱི་ཕུང་པོའི་རི་ལ་བཞུགས' (dus gcig na bya rgod kyi phung po'i ri la bzhugs) means it shows that at other times, he resides in other places. The perfect teacher is Bhagavan (the Blessed One). The place is 'of the king' and so on. In order to include both the householders and the renunciants, two places are mentioned. The third is the perfection of the retinue, which includes the retinue of the Lesser Vehicle and the Great Vehicle. For the former, in terms of number, there are five thousand for the medium size and two thousand two hundred and fifty for the concise one, and the differences are as previously explained. In terms of qualities, it includes Arhats and so on. The retinue of the Great Vehicle is the Bodhisattva Good Protector and so on, residing together with a hundred thousand kotis, which is what it shows. Second, regarding the basis for discussing the uncommon Prajnaparamita, in the commentary on the Twenty-Five Thousand Verse Prajnaparamita, it says the following: the seat, the laying out, the sitting, after sitting, displaying miracles, and after displaying miracles, observing the time for teaching the Dharma. First, laying out the seat, sitting. First, the Dharma is shown to be an uncommon great object of offering, and in order to dispel the discouragement of future generations, and in order to tame the retinue, the Bhagavan himself laid out the lion throne. Second, in order to show that this Dharma is realized only through meditative stabilization, the body is upright, the mind is straightened, and he sits in the vajra posture. Second, there are three types of miracles: the miracle of meditative stabilization, the miracle of magical power, and the miracle of bestowing the Dharma. First, the miracle of meditative stabilization includes the miracle of the King of Samadhi and the miracle of the Lion's Play. First, the former includes the cause—abiding in meditative stabilization, and the result—radiating light. First, while abiding there, abiding in the samadhi that encompasses all samadhis, in order to gather and follow, he abides in the samadhi called the King of Samadhi (藏文：ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ།，梵文天城體：समाधिराज，梵文羅馬擬音：samādhirāja，漢語字面意思：等持王). Then, he thinks and correctly knows, and rising from that samadhi, he sees all the Buddha fields with his divine eye. That is what it means. The result—radiating light, includes radiating light from the limbs and subtle limbs, radiating light from the pores, radiating light from the nature, and radiating light from the tongue, which are in order: After observing in this way, light radiates from all the bodies,
ཞབས་ཀྱི་མཐིལ་གཉིས་འཁོར་ལོའི་རྩིབས་དང་ལྡན་པ་ལས་ཀྱང་འོད་ཟེར་བྱེ་བ་ཁྲག་ཁྲིག་བརྒྱ་སྟོང་དྲུག་ཅུ་དྲུག་ཅུ་བྱུང་ངོ་། ། 11-4-32b ཞེས་སོགས་དང་། དེ་ནས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་བ་སྤུའི་སྒོ་ལས་འོད་ཟེར་རབ་ཏུ་བཀྱེ་བར་མཛད་དེ་ཞེས་སོགས་དང་། དེ་ནས་ཡང་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རང་བཞིན་གྱི་འོད་གང་ཡིན་པ་སོགས་དང་། དེ་ནས་དེའི་ཚེ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ཞལ་གྱི་སྒོ་ནས་ལྗགས་ཀྱི་དབང་པོ་བཀྲམ་ནས། སྟོང་གསུམ་གྱི་སྟོང་ཆེན་པོའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་འདི་དག་ཐམས་ཅད། ལྗགས་ཀྱི་དབང་པོ་དེས་ཁྱབ་པར་མཛད་ནས་ལྗགས་ཀྱི་དབང་པོ་དེ་ལས་འོད་རབ་ཏུ་བཀྱེ་སྟེ། འོད་ཟེར་དེ་ལས་འོད་ཟེར་བྱེ་བ་ཁྲག་ཁྲིག་བརྒྱ་སྟོང་དུ་མ་ཐོན་ཏེ། འོད་ཟེར་གྱི་རྩེ་མོ་དེ་ལས་ཀྱང་རིན་པོ་ཆེའི་རང་བཞིན་གྱི་པད་མ་གསེར་གྱི་མདོག་ཏུ་སྣང་བ། འདབ་མ་སྟོང་དང་ལྡན་པ་ཤ་སྟག་གནས་པར་གྱུར་ཏེ། པད་མ་དེ་དག་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྐུ་ཆོས་སྟོན་པར་མཛད་ཅིང་གནས་པ་རྣམས་བཞུགས་ཏེ་ཞེས་སོགས་སོ། །འོད་ཟེར་དེས་བྱེད་ལས་གཉིས་བྱེད་དེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་སྣང་བར་བྱེད་པ་དང་། གདུལ་བྱའི་སེམས་ཅན་རྣམས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པར་བྱེད་པའོ། །གཉིས་པ་སེང་གེ་རྣམ་པར་རོལ་པའི་ཆོ་འཕྲུལ་ལ་རྒྱུ་མཉམ་པར་གཞག་པ་དང་། འབྲས་བུ་ཞིང་སྦྱང་བ་གཉིས། དང་པོ་ནི། དེ་ནས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་གདན་སེང་གེའི་ཁྲི་དེ་ཉིད་ལ་བཞུགས་བཞིན་དུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སེང་གེ་རྣམ་པར་རོལ་བ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་མཉམ་པར་གཞག་སྟེ། ཞེས་སོ། །འབྲས་བུ་ཞིང་སྦྱང་བ་ལ། སྣོད་ཀྱི་ཞིང་སྦྱང་བ་དང་། བཅུད་ཀྱི་ཞིང་སྦྱང་བ་གཉིས། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་གཟུགས་ཀྱི་རྫུ་འཕྲུལ་ཀྱི་མངོན་པར་འདུ་མཛད་དོ། །ཇི་འདྲ་གཟུགས་ཀྱི་རྫུ་འཕྲུལ་མངོན་པར་འདུ་མཛད་པས། སྟོང་གསུམ་གྱི་སྟོང་ཆེན་པོའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་འདི་རྣམ་པ་དྲུག་ཏུ་གཡོས། ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་བཅུད་ཀྱི་ཞིང་སྦྱང་བ་ལ། མཐོ་རིས་ལ་འགོད། 11-4-33a མཐོ་རིས་ཉེས་མེད་ལ། སྤྱོད་པ་དག་པ་ལ། བསམ་པ་ཁྱད་པར་ཅན། བདེ་ལྡན་ལ། ཤེས་ལྡན་ལ་འགོད་པ་དང་དྲུག་ནི། དེ་ནས་དེའི་ཚེ། སྐད་ཅིག་ཡུད་ཙམ་ཐང་གཅིག་ལ་སྟོང་གསུམ་གྱི་སྟོང་ཆེན་པོའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་འདི་ན། མི་ཁོམ་པ་ཐམས་ཅད་ཟད་པར་གྱུར་ཏོ། །ཞེས་པ་ནས། ཆེད་དུ་རྗོད་པས་ཆེད་དུ་བརྗོད་པར་གྱུར་ཏོའི་བར་རོ། །གཉིས་པ་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་ཆོ་འཕྲུལ་ལ། སྤྲུལ་པའི་ཆོ་འཕྲུལ་དང་། བྱིན་གྱིས་བརླབས་པའི་ཆོ་འཕྲུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་སྤྲུལ་སྐུ་གཞན་ཟིལ་གྱིས་མནན་པ། རང་བཞིན་གྱི་སྐུས་ཞུམ་པ་བསལ་བ། དེ་ལྷ་དང་མི་རྣམས་ཀྱིས་མཆོད་པ་གསུམ་ནི། རིམ་པ་བཞིན་སེང་གེའི་ཁྲི་དེ་ཉིད་ལ་བཞུགས་པས། གཙང་མའི་གནས་དང་བཅ
【現代漢語翻譯】 而且，從他雙腳的腳底的法輪的輪輻中，涌現出六十六億百千萬的光芒。 接著，世尊從毛孔中放射出強烈的光芒等等。然後，世尊放射出如來本性的光芒等等。接著，那時，世尊從口中伸出舌頭，整個三千大千世界都被舌頭覆蓋，從舌頭中放射出強烈的光芒。從那光芒中涌現出無數億萬的光芒，每個光芒的頂端都顯現出珍寶自性的金色蓮花，每朵蓮花都有一千片花瓣。每朵蓮花上都住著示現佛身並宣講佛法的如來等等。那光芒具有兩種作用：照亮世界，使應調伏的眾生永不退轉。第二是獅子奮迅神通，包括原因的平等安住和結果的凈土。首先是原因：然後，世尊安住在獅子座上，進入名為『獅子奮迅』的佛陀三摩地。關於結果的凈土，分為器世間的凈土和有情世間的凈土。首先是器世間的凈土：他展現瞭如此形態的神變。如何展現神變呢？三千大千世界發生六種震動等等。其次是有情世間的凈土，包括安置於高處， 安置於無罪的高處，安置於行為清凈之處，安置於具有殊勝意念之處，安置於安樂之處，安置於具有智慧之處等六種。那時，僅僅一瞬間，整個三千大千世界中，所有無暇之處都消失了。從『如此說』到『特意宣說』之間。第二是神通變化，包括化身神通和加持神通。首先是化身神通，包括化身壓倒其他，以自性身消除沮喪，以及天人供養這三者。依次是，當他坐在獅子座上時，乃至凈居天。
【English Translation】 Moreover, from the wheel spokes on the soles of his feet, sixty-six billion hundred thousand rays of light emerged. Then, the Bhagavan emitted intense rays of light from his pores, and so on. Then, the Bhagavan emitted the light of the Tathagata's own nature, and so on. Then, at that time, the Bhagavan extended his tongue from his mouth, and the entire three-thousand great thousand world realm was covered by that tongue. From that tongue, intense light radiated forth. From that light, countless billions of rays of light emerged, and at the tip of each ray of light appeared a lotus of precious nature, golden in color, with a thousand petals each. On each of those lotuses resided Tathagatas manifesting the Dharma and teaching it, and so on. That light performed two functions: illuminating the world and causing sentient beings to become irreversible. The second is the lion's sport of magical display, which includes the equal placement of cause and the purification of the field as a result. First is the cause: Then, the Bhagavan, while seated on that lion throne, entered into the samadhi of the Buddha called 'Lion's Sport'. Regarding the purification of the field as a result, there are two types: the purification of the container-field and the purification of the content-field. First is the container-field: He manifested such a form of miraculous manifestation. How did he manifest the miraculous manifestation? This three-thousand great thousand world realm shook in six ways, and so on. Second is the purification of the content-field, which includes placing in the higher realms, placing in the faultless higher realms, placing in the pure conduct, placing in the special thought, placing in the blissful, and placing in the wise, these six. Then, at that time, in a single instant, in this three-thousand great thousand world realm, all the unfree states were exhausted. From 'thus it is said' to 'intentionally spoken'. The second is the magical display of miracles, which includes the magical display of emanation and the magical display of blessing. First is the magical display of emanation, which includes the emanation body overwhelming others, the self-nature body dispelling dejection, and the offering by gods and humans, these three in order. In order, as he sat on that lion throne, up to the Pure Abode.
ས་པ་འདི་ཟིལ་གྱིས་མནན་ཏེ། འོད་དང་། སྐུ་མདོག་དང་གཟི་བརྗིད་དང་དཔལ་གྱིས་མཛེས་ཤིང་ལྷམ་མེ་ལྷང་ངེ་ལྷན་ནེའོ། །ཞེས་དང་། སྟོང་གསུམ་གྱི་སྟོང་ཆེན་པོའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་འདིར། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་སྐུ་ཅི་འདྲ་བ་དེ་བཞིན་དུ་བསྟན་ཏེ། ཞེས་དང་། སྟོང་གསུམ་གྱི་སྟོང་ཆེན་པོའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་འདི་ན། ལྷ་གང་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ལྷ་རྫས་ཀྱི་གཞན་མང་པོ་ཐོགས་ནས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ག་ལ་བ་དེར་ཕྱིན་ནས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་གཏོར་རོ། །ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པའི་ཆོ་འཕྲུལ་ལ། བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་དང་། སྐུ་ཉམས་སུ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་དབུའི་སྟེང་གི་ནམ་མཁའ་ལ་མེ་ཏོག་གི་ཁང་པ་བརྩེགས་པ་སྟོང་གསུམ་གྱི་སྟོང་ཆེན་པོའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཙམ་དུ་རེད་དེ་གནས་པར་གྱུར་ཏོ། །གཉིས་པས་སྐུ་ཉམས་སུ་བསྟན་པ་ནི། སྟོང་གསུམ་གྱི་སྟོང་ཆེན་པོའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཀྱི་མི་ཐམས་ཅད་དང་། ལྷ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་ 11-4-33b པའི་སྐུ་ལྟ་བས་ཆོག་མི་ཤེས་པ་དེ་མཐོང་བས་འདི་སྙམ་དུ་སེམས་པར་གྱུར་ཏེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བདག་ཅག་གི་མདུན་ན་བཞུགས་ཤིང་ཆོས་སྟོན་ནོ་སྙམ་མོ། །ཞེས་པའོ། །གསུམ་པ་ཆོས་གནང་བའི་ཆོ་འཕྲུལ་ལ། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་བསྟན་པ་དང་། འཁོར་བསྡུ་བ། ཕྱི་མ་ལའང་ལྟས་ཀྱི་རྒྱུ་ཞུས་པ། ལན་བཏབ་པ། ཞུས་པ། གནང་བ། སྐྱེས་བསྐུར་བ། གསུང་སྒྲུབ་སྟེ་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་འཁོད་པ་རྣམས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཤེས་པར་བྱའོ། །གསུམ་པ་ཆོས་གསུང་བའི་དུས་ལ་གཟིགས་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གཞོན་ནུར་གྱུར་པ་རྣམས་ཀྱང་འདུས་པར་གཟིགས་པར་གྱུར་ཏོ། ། ༈ ཤུགས་བསྟན་བསྟན་བཅོས་སུ་ཇི་ལྟར་བསྡུས་པའི་ཚུལ། གསུམ་པ་ཤུགས་བསྟན་བསྟན་བཅོས་སུ་ཇི་ལྟར་བསྡུས་པའི་ཚུལ་ལ། དགེ་སློང་ལྔ་སྟོང་ཙམ་གྱིས་བསྐོར་ཏེ་ཞེས་པས་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་དེ་བསྟན། དེའི་དོན་ནི་ཉན་ཐོས་ཞི་བ་ཚོལ་རྣམས་ཞེས་པའོ། །ཐམས་ཅད་ཀྱང་དགྲ་བཅོམ་པ་སོགས་ཀྱིས་འབྲས་བུ་བསྟན། དེའི་དོན་ཉེར་ཞིར་ཁྲིད་མཛད་གང་ཡིན་དང་། །ཞེས་པའོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་བྱེ་བ་ཁྲག་ཁྲིག་ཅེས་པས་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་དེ་བསྟན། དེའི་དོན་འགྲོ་ལ་ཕན་པར་བྱེད་རྣམས་ཞེས་པའོ། །ཐམས་ཅད་ཀྱང་གཟུངས་རབ་ཏུ་ཐོབ་པ་སོགས་ཀྱིས་འབྲས་བུ་བསྟན། དེའི་དོན། འཇིག་རྟེན་དོན་གྲུབ་མཛད་པ་གང་། །ཞེས་པའོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཞེས་པས་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་དེ་བསྟན། དེའི་དོན། ཐུབ་རྣམས་ཞེས་པའོ། །ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་དང་ལྡན་པའི་ཆོས་བསྟན་པ་འདི་ཉིད་ཀྱིས་སྟོན་པར་མཛད་དོ་སོགས་ཀྱིས་འབྲས་བུ་བསྟན། དེའི་དོན། རྣམ་པ་ཀུན་ལྡན་སྣ་ཚོགས་འདི་གསུངས་པ། །ཞེས་པའོ། །གསུམ་ཀའ
【現代漢語翻譯】 地面被鎮壓，被光芒、色彩、榮耀和光輝所點綴，顯得明亮、清晰和完整。』並且，『在這三千大千世界中，如來以其本性之身顯現。』並且，『在這三千大千世界中，所有諸神都帶著許多神聖的供品，前往如來所在之處，並供養如來。』等等。 第二，加持的奇蹟包括加持和示現神變。第一，如來頭頂的天空中，花朵堆積如樓閣，其大小相當於三千大千世界。第二，示現神變是，三千大千世界的所有人和諸神，看到如來的身軀，百看不厭，心想：『如來就在我們面前，為我們說法。』 第三，說法的奇蹟包括：展示世界，聚集眷屬，詢問來世的徵兆，回答問題，提問，給予，贈送禮物，以及成就所說之語，這些都可以從各個方面來理解。 第三，觀察說法的時機，也觀察到年輕的菩薩們聚集在一起。 如何將暗示總結為論典的方式： 第三，如何將暗示總結為論典的方式：『被大約五千比丘圍繞』，這表明了所依之人，其含義是『尋求寂靜的聲聞』。『所有人都成為阿羅漢等』，這表明了果位，其含義是『引導至涅槃者』。『無數的菩薩摩訶薩』，這表明了所依之人，其含義是『利益眾生者』。『所有人都獲得了陀羅尼』等，這表明了果位，其含義是『成就世間利益者』。『如來』，這表明了所依之人，其含義是『能者』。『宣說具有六波羅蜜多的法』，這表明了果位，其含義是『宣說具有一切圓滿的各種法』。所有這三者
【English Translation】 The ground was suppressed, adorned with light, color, glory, and splendor, appearing bright, clear, and complete.』 And, 『In this three-thousand-great-thousand world, the Tathagata appeared in his nature body.』 And, 『In this three-thousand-great-thousand world, all the gods, carrying many divine offerings, went to where the Tathagata was and offered to the Tathagata.』 And so on. Second, the miracles of blessing include blessing and showing manifestations. First, in the sky above the head of the Tathagata, flowers piled up like pavilions, the size of which was equivalent to the three-thousand-great-thousand world. Second, showing manifestations is that all the people and gods of the three-thousand-great-thousand world, seeing the body of the Tathagata, never tire of seeing it, and think: 『The Tathagata is in front of us, teaching us the Dharma.』 Third, the miracles of teaching the Dharma include: showing the world, gathering retinues, asking about the signs of the afterlife, answering questions, asking questions, giving, giving gifts, and accomplishing what is said, which can be understood from all aspects. Third, observing the time for teaching the Dharma, he also observed that the young Bodhisattvas were gathered together. How to summarize the implication into a treatise: Third, how to summarize the implication into a treatise: 『Surrounded by about five thousand monks,』 this indicates the person to be relied upon, the meaning of which is 『those who seek the peace of the Shravakas.』 『All became Arhats, etc.,』 this indicates the fruit, the meaning of which is 『those who lead to Nirvana.』 『Countless Bodhisattva Mahasattvas,』 this indicates the person to be relied upon, the meaning of which is 『those who benefit beings.』 『All obtained Dharani,』 etc., this indicates the fruit, the meaning of which is 『those who accomplish the benefit of the world.』 『Tathagata,』 this indicates the person to be relied upon, the meaning of which is 『the able one.』 『Teaching the Dharma with the six Paramitas,』 this indicates the fruit, the meaning of which is 『teaching the various Dharmas with all perfections.』 All three of these
ི་ཐབས་མདོའི་སྦས་དོན་དུ་གནས་པ་རྗེ་བཙུན་གྱིས་དངོས་སུ་གསུངས་པ་སྟེ། ཀུན་ཤེས་ཉིད་ཀྱིས་དང་། ལམ་ཤེས་ཉིད་ཀྱིས་དང་། གང་དང་ཡང་དག་ལྡན་ 11-4-34a པས་ཞེས་པ་རྣམས་སོ། །རལ་གྲི་ན་རེ། རྐང་པ་དང་པོ་གསུམ་གྱིས་གཞན་དོན་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡུམ་དང་། རྐང་པ་ཐ་མས་ཟག་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་བསྐྱེད་པར་བསྟན། ཞེས་གསུང་། རིན་ཆེན་བསམ་འཕེལ་ལྟར་ན། དང་པོ་གསུམ་གྱིས་ཡུམ་ཡིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་། ཕྱི་མ་དམ་བཅའ་བཞག་པར་བཞེད། རྣམ་བཤད་ཆེན་པོ་ལྟར་ན། བསྟོད་པ་དང་ཕྱག་འཚལ་བ་གཉིས་ཀྱིས་སྟོན་ནོ། །འོ་ན་འདིར། མཁྱེན་པ་གསུམ་པོ་ཁོ་ན་ཡུམ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། འཕགས་སེང་གཉིས་ཀྱིས་ནི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་ཀའི་ཡུམ་དུ་བཞེད་པར་མངོན། ཉི་ཁྲི་སྣང་བར། མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་ཤེར་ཕྱིན་གང་ཡིན་དྲིས་པའི་ལན་དུ། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་ནི། །དངོས་པོ་བརྒྱད་ཀྱིས་ཡང་དག་བཤད། །ཅེས་འབྱུང་བར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཅེས་དང་། སློབ་དཔོན་གྱིས། དེ་ལ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱིས་ནི་དོན་བརྒྱད་བསྡུས་ལ། དེ་དག་ཀྱང་ཡུམ་ཡིན་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཨ་བྷྱ་ཀ་ར། རཏྣ་ཀིརྟི། བུདྡྷ་ཤྲཱི་གསུམ་ཀྱང་དེ་ལྟར་བཞེད་དེ། གནད་ཀྱི་ཟླ་འོད་ལས། འོ་ན་མཁྱེན་པ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་ཕྱག་འཚལ་བ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ཉིད་ཀྱི་རྟོགས་པ་ཆུང་ངུ་དང་འབྲིང་དང་ཆེན་པོའི་དབྱེ་བ་ལ་དགོངས་ནས། ཀུན་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་ཕྱག་འཚལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། གྲགས་ཆ་ལས་མཁྱེན་པ་གསུམ་ནི་དངོས་པོའི་དབྱེ་བ་ལས་ཕྱེ་བ་ཡིན་ལ། ལྔ་པོ་རྣམས་ནི་འདི་ལས་སྤྲོས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། ཤེས་རབ་སྒྲོན་མ་ལས། ཡུལ་ཉིད་དང་། སྦྱོར་བ་ཉིད་དང་། འབྲས་བུ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དང་གསུམ་གྱིས་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་བསྡུས་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཤནྟི་པ་ལྟར་ན། ཉན་ཐོས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཚོགས་དང་བཅས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡུམ་ཞེས་བརྗོད་པ་ན། ཉན་རང་དག་ 11-4-34b བྱང་སེམས་ཀྱི་ཡུམ་ཡིན་པར་མི་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་བུ་དང་བཅས་པའི་ཕའི་ཆུང་མ་ཞེས་བརྗོད་པ་ན། བུའི་ཆུང་མར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན་མེད་དེ། བཅས་པའི་དོན་ནི་ལྷན་ཅིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན་རྣམ་མཁྱེན་ཉིད་ཡུམ་དུ་བཞེད། ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་ཡང་དེ་དང་ཆ་མཐུན་པར་བཞེད་དེ། ཚིག་གསལ་ལས། ཡུམ་ལ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ་ནི་རང་བཞིན་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ་མིན་ཏེ། དབྱེ་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། གདུལ་བྱའི་བསམ་པའི་དབང་གིས་སྲས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡུམ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བསྟན་གྱི། རྣམ་པར་ངེས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཚེ། སངས་རྒྱས་རྗེ་བཙུན་ཁོ་ནའི་ཡུམ་ཡིན་གྱི། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་གཡུང་པོ་ལྟ་བུ་ནི། བུད་མེད་རིན་པོ་ཆེ་ལྟ་བུའི་ཡུམ་འདིས་ག་ལ་ཞིག་བསྐྱོད། དེ་ཅིའི་ཕྱིར་
【現代漢語翻譯】 尊者（Jetsun，對上師的尊稱）曾親口說過，蘊藏在《般若波羅蜜多經》中的秘密意義在於：『以一切智（kun shes nyid kyis）』、『以道智（lam shes nyid kyis）』、『以具足一切（gang dang yang dag ldan pas）』等等。持劍者（ral gri na re）說：『前三句表明了成就利他之事的佛母，最後一句則表明了生起無漏蘊。』如珍寶如意（rin chen bsam phel）所說：『前三句是佛母的論證，后一句是立下的誓言。』如《大釋論》（rnam bshad chen po）所說：『通過讚頌和頂禮來闡釋。』那麼，這裡是否只有這三種智慧才是佛母呢？聖獅子（'phags seng）二位尊者似乎認為八種現觀都是佛母。《二萬頌光明釋》（nyi khri snang ba）中，當被問及什麼是供養讚頌的般若波羅蜜多時，回答說：『般若波羅蜜多，以八事如實說。』爲了表明這一點。導師（slob dpon）說：『因此，以三種一切智概括了八事，而這些也是佛母。』阿毗亞迦拉（Abhyakara）、 Ratnakirti、佛吉祥智（Buddhashri）三位尊者也這樣認為。《要義月光》（gnad kyi zla 'od）中說：『那麼，以三種智慧來頂禮是什麼意思呢？這是考慮到其證悟有小、中、大之分，因此以三種一切智來頂禮。』《名聲》（grags cha）中說：『三種智慧是從事物的分類中劃分出來的，而五種智慧是從此擴充套件出來的。』《智慧燈》（shes rab sgron ma）中說：『從所緣境、行相、果的方面，以三種一切智概括了八種現觀。』寂天（Shantipa）認為：當說『與聲聞、菩薩眾在一起的佛母』時，不會變成聲聞、獨覺、菩薩的佛母。那麼，如果說『與兒子在一起的父親的妻子』，是否會變成兒子的妻子呢？不會的，因為『在一起』的意思是『一起』，所以認為一切種智是佛母。法友（chos kyi bshes gnyen）也持有相似的觀點。《明句論》（tshig gsal）中說：『將佛母分為三種，並不是分為三種自性，因為無法區分。那麼是什麼呢？是由於所化眾生的意樂，所以是所有佛子的佛母。』但當從決定的角度來看時，只是佛陀尊者的佛母。像聲聞和獨覺這樣的人，怎麼能被像女寶這樣的佛母所動搖呢？這是為什麼呢？ The venerable one (Jetsun) himself stated that the hidden meaning of the Prajnaparamita Sutra lies in: 'Through omniscience (kun shes nyid kyis)', 'Through knowledge of the path (lam shes nyid kyis)', 'Through being perfectly endowed with everything (gang dang yang dag ldan pas)', etc. The Sword (ral gri na re) says: 'The first three lines indicate the mother who accomplishes the benefit of others, and the last line indicates the generation of the uncontaminated aggregates.' According to Precious Wish-Fulfilling (rin chen bsam phel): 'The first three are the proof of being the mother, and the latter is the vow made.' According to the Great Commentary (rnam bshad chen po): 'It is shown through praise and prostration.' So, here, are only these three knowledges the mother? The two Noble Lions ('phags seng) seem to consider all eight realizations as the mother. In the Twenty Thousand Lights (nyi khri snang ba), when asked what is the Prajnaparamita of offering praise, the answer is: 'Prajnaparamita is truly explained by eight things.' To show this. The Teacher (slob dpon) said: 'Therefore, the three omniscients summarize the eight meanings, and these are also the mother.' Abhyakara, Ratnakirti, and Buddhashri also think so. In Essence of Moonlight (gnad kyi zla 'od): 'So, what does it mean to prostrate through the three knowledges? It is in consideration of the distinction between small, medium, and large realizations of the same, therefore prostrating through the three omniscients.' Fame (grags cha) says: 'The three knowledges are divided from the division of things, and the five are expanded from this.' Lamp of Wisdom (shes rab sgron ma) says: 'From the aspect of the object, the application, and the result, the three omniscients summarize the eight realizations.' According to Shantipa: When it is said 'the mother of the Buddha together with the assembly of Hearers and Bodhisattvas,' it will not become the mother of Hearers, Solitary Realizers, and Bodhisattvas. So, if it is said 'the wife of the father together with the son,' will it become the wife of the son? No, because the meaning of 'together' is 'together,' so it is considered that all-knowingness is the mother. Spiritual friends (chos kyi bshes gnyen) also hold a similar view. Clear Words (tshig gsal) says: 'Dividing the mother into three is not dividing into three natures, because it cannot be distinguished. So what is it? It is because of the intention of the disciples, so it is the mother of all the sons.' But when considering from the perspective of determination, it is only the mother of the Buddha, the venerable one. How can someone like a Hearer or a Solitary Realizer be moved by a mother like a precious woman? Why is that?
【English Translation】 The venerable one (Jetsun) himself stated that the hidden meaning of the Prajnaparamita Sutra lies in: 'Through omniscience (kun shes nyid kyis)', 'Through knowledge of the path (lam shes nyid kyis)', 'Through being perfectly endowed with everything (gang dang yang dag ldan pas)', etc. The Sword (ral gri na re) says: 'The first three lines indicate the mother who accomplishes the benefit of others, and the last line indicates the generation of the uncontaminated aggregates.' According to Precious Wish-Fulfilling (rin chen bsam phel): 'The first three are the proof of being the mother, and the latter is the vow made.' According to the Great Commentary (rnam bshad chen po): 'It is shown through praise and prostration.' So, here, are only these three knowledges the mother? The two Noble Lions ('phags seng) seem to consider all eight realizations as the mother. In the Twenty Thousand Lights (nyi khri snang ba), when asked what is the Prajnaparamita of offering praise, the answer is: 'Prajnaparamita is truly explained by eight things.' To show this. The Teacher (slob dpon) said: 'Therefore, the three omniscients summarize the eight meanings, and these are also the mother.' Abhyakara, Ratnakirti, and Buddhashri also think so. In Essence of Moonlight (gnad kyi zla 'od): 'So, what does it mean to prostrate through the three knowledges? It is in consideration of the distinction between small, medium, and large realizations of the same, therefore prostrating through the three omniscients.' Fame (grags cha) says: 'The three knowledges are divided from the division of things, and the five are expanded from this.' Lamp of Wisdom (shes rab sgron ma) says: 'From the aspect of the object, the application, and the result, the three omniscients summarize the eight realizations.' According to Shantipa: When it is said 'the mother of the Buddha together with the assembly of Hearers and Bodhisattvas,' it will not become the mother of Hearers, Solitary Realizers, and Bodhisattvas. So, if it is said 'the wife of the father together with the son,' will it become the wife of the son? No, because the meaning of 'together' is 'together,' so it is considered that all-knowingness is the mother. Spiritual friends (chos kyi bshes gnyen) also hold a similar view. Clear Words (tshig gsal) says: 'Dividing the mother into three is not dividing into three natures, because it cannot be distinguished. So what is it? It is because of the intention of the disciples, so it is the mother of all the sons.' But when considering from the perspective of determination, it is only the mother of the Buddha, the venerable one. How can someone like a Hearer or a Solitary Realizer be moved by a mother like a precious woman? Why is that?
ན། ཡུམ་འདིའི་མཐུས་ཆེ་བ་ནི་འགྲོ་བ་མ་ལུས་པ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་ཁོ་ནར་བསྒྲུབ་པས་ན། རབ་ཏུ་མཚར་དུ་བྱའོ། །ཡུམ་གྱི་མཐུའི་ཁྱད་པར་དེ་ཉིད་སྟོན་པའི་གཞུང་དག་ཀྱང་གཞུང་གཞན་པས་མཆོག་ཡིན་ནོ། །དྲན་པ་ཉེར་གཞག་ལས། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་འཇུག་པ་ཙམ་གཙོ་བོར་སྟོན་པས། གཞུང་ཕྱོགས་གཅིག་པ་ཡིན་ལ། སྡོང་པོ་བཀོད་པ་ལས། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་བྱ་བའི་ཚུལ་དང་། འབྲས་བུ་ལ་སོགས་པ་གཙོ་བོར་བསྟན་གྱི། ཉན་རང་རྣམས་ཀྱི་ལམ་དང་འབྲས་བུ་མ་བསྟན་པས་གཞུང་ཕྱོགས་གཅིག་པ་ཡིན་ནོ། །རྒྱལ་བའི་ཡུམ་འདིར་ནི་རིགས་ཐམས་ཅད་བསྟན་པས་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པའི་སྡེ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཡུམ་འདི་དུ་མར་སྣང་བ་དང་། གཅིག་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་མཐུ་དང་ལྡན་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཚུལ་གསུམ་པ་ཞེས་སྨོས་སོ། །ཞེས་བཤད། འདི་ལ་དཔགས་ནས། རྗེ་བཙུན་ལ་སོགས་པ། བོད་ཀྱི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་མང་པོ་རྣམ་མཁྱེན་ཉིད་ 11-4-35a བྱེད་ལས་མི་འདྲ་བའི་ཆ་ནས་འཕགས་པའི་ཡུམ་དུ་བཞག་པ་ཡིན་གྱི། དངོས་པོ་ལ་ཡུམ་ཡིན་ན་འབྲས་བུ་རྣམ་མཁྱེན་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཅེས་བཞེད་པར་སྣང་ངོ་། ། ༈ བསྡུས་དོན་འགྲེལ་པས་གང་དུ་བཀྲལ་བ། བཞི་པ་བསྡུས་དོན་འགྲེལ་པས་གང་དུ་བཀྲལ་བ་ལ་འགྲེལ་ཆེན་དུ་ནི་མཆོད་བརྗོད་ལ་བཤད་པ་མ་མཛད་ལ། འགྲེལ་པ་འདིར་ནི། བཤད་ཐབས་ལྔའི་སྒོ་ནས་འཆད་དེ། དེ་ཡང་རྣམ་བཤད་ཀྱི་དགོངས་པ་ལྟར་ན། དགོས་དོན་བཤད་པའི་སྒོ་ནས་མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། འཕགས་པ་བྱམས་པ་ཞེས་སོ། །བསྡུས་དོན་འཆད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། འདིས་ནི་ཞེས་པའོ། །དགོས་དོན་ཕྱི་འགྲེལ་གྱིས་རྒྱས་པར་འཆད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། དེ་ཐོས་ནས་ཞེས་སོ། །བསྟོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་འཆད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། དེ་ལ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཞེས་སོ། །ཚིག་དོན་འཆད་པ་ནི། ཉན་ཐོས་དང་ཞེས་སོ། །བརྒལ་ལན་ནི། ལོ་ཙཱ་བ་བཞེད་པ་ལྟར། དེ་ལྟར་ཕྱག་འཚལ་བ་དང་ཞེས་སོ། །ཨར་གྱིས། བསྡུས་དོན་འདིས་ནི་ཞེས་པ་ཡིན་ལ། བརྒལ་ལན་ནི། དེ་ལ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཅེས་པས་བསྟན་པར་བཞེད། བཅོམ་རལ་སོགས་ནི་བསྡུས་དོན་དགོས་དོན་གྱི་གོང་དུ་འཆད་ན། རྣམ་བཤད་རིགས་པ་དང་འགལ་བས་བསྡུས་དོན་ནི། དེ་ལ་ཐམས་ཅད་ཅེས་པས་བསྟན་པར་བཞེད་བུ་སྟོན། མཚམས་སྦྱོར་ཤུགས་ལ་འཆད། མཆོད་བརྗོད་བཤད་ཐབས་ལྔའི་སྒོ་ནས་འཆད། ཅེས་པ། ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་གྱིས་བཞེད་པའོ། །ཤེས་རབ་འབྱུང་གནས་བློ་གྲོས་ནི། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་ཡན་ལག །མངོན་པར་རྟོགས་པའི་བསྡུ་བ། མངོན་པར་རྟོགས་པ་རྣམ་པར་བཞག་པ་གསུམ་དུ་བྱས་ནས། དང་པོ་ནི། དེ་ཐོས་ནས་རེ་ཤིག་དད་པའི་རྗེས་སུ་ཞེས་སོགས། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད། །ཅེས་སོགས། གསུམ་པ་ནི། 11-4-35b ཉན་ཐོས་དང་ཞེས་སོ། །དེ་དང་མཐུན་པར
【現代漢語翻譯】 啊！這部《般若經》（yum di'i）（指《般若波羅蜜多經》）的偉大之處在於，它能使一切眾生證得佛陀薄伽梵（sangs rgyas bcom ldan 'das，世尊）——正法之王，真是太稀有、太奇妙了！ 這部《般若經》所具有的殊勝功德，也超越了其他的經典。 在《念住經》（dran pa nyer gzhag）中，主要闡述瞭如何斷除貪慾，因此在宗旨上是一致的；而在《寶性論》（sdong po bkod pa）中，主要闡述了大乘的行持方式和果位等，沒有闡述聲聞、緣覺的道和果，因此在宗旨上也是一致的。 而在這部《般若經》中，闡述了一切種性，因此是一個非常廣大的部類。 因此，爲了說明這部《般若經》具有顯現為多種，以及證悟為一性的功德，所以稱之為第三種方式。 如是說。根據這一點，至尊（rje btsun）等許多藏地的善知識，都認為般若波羅蜜多是 11-4-35a 從作用不同的角度來說，是聖母（'phags pa'i yum），如果從本體上來說，是般若波羅蜜多，那麼結果一定是證得一切智智（rnam mkhyen），他們似乎是這樣認為的。 關於《略義釋》（bsdus don 'grel pa）的解釋： 第四，關於《略義釋》的解釋，在《大疏》（'grel chen）中沒有對禮讚部分進行解釋，而在這部《釋論》中，則通過五種方式進行闡述。也就是說，按照《釋論》（rnam bshad）的觀點，通過闡述必要性的方式進行連線，即「聖者慈氏」（'phags pa byams pa）等。 從闡述略義的角度來說，即「以此」（'dis ni）等。 從以外釋廣泛闡述必要性的角度來說，即「聽聞之後」（de thos nas）等。 從闡述讚歎的理由的角度來說，即「因為他是一切智者」（de la thams cad mkhyen pa）等。 從闡述詞義的角度來說，即「聲聞和」（nyan thos dang）等。 關於辯駁，按照譯師的觀點，即「如此頂禮和」（de ltar phyag 'tshal ba dang）等。 阿日（ar gyis）認為，「以此略義」（bsdus don 'dis ni）等是略義，而辯駁則通過「因為他是一切智者」（de la thams cad mkhyen pa nyid）等來表示。 覺熱（bcom ral）等認為，如果在必要性之前闡述略義，則與《釋論》的理路相違背，因此布頓（bu ston）認為，略義是通過「因為他是一切」（de la thams cad）等來表示的。連線是通過暗示來闡述的。禮讚是通過五種方式來闡述的。這些是法友（chos kyi bshes gnyen）的觀點。 智生慧（shes rab 'byung gnas blo gros）將之分為現觀支分（mngon par rtogs pa'i yan lag）、現觀總攝（mngon par rtogs pa'i bsdus pa）、現觀分類（mngon par rtogs pa rnam par bzhag pa）三種。第一種是「聽聞之後，暫時隨信」（de thos nas re shig dad pa'i rjes su）等；第二種是「因為他是一切智者」（de la thams cad mkhyen pa nyid）等；第三種是 11-4-35b 「聲聞和」（nyan thos dang）等。與此相符的是
【English Translation】 Ah! The greatness of this 'Yum' (yum di'i) (referring to the Prajnaparamita Sutra) is that it enables all sentient beings to attain Buddhahood, the Bhagavan (sangs rgyas bcom ldan 'das, the Blessed One)—the King of Dharma. It is truly rare and wonderful! The special qualities of this 'Yum' surpass other scriptures. In the 'Mindfulness Sutra' (dran pa nyer gzhag), the main focus is on how to eliminate attachment, so it is consistent in its purpose. In the 'Ratnagotravibhāga' (sdong po bkod pa), the main focus is on the practices and results of the Mahayana, without explaining the paths and results of the Shravakas and Pratyekabuddhas, so it is also consistent in its purpose. In this 'Yum', all lineages are explained, so it is a very extensive category. Therefore, to illustrate that this 'Yum' has the power to appear in many forms and to be realized as one, it is called the third way. So it is said. Based on this, many Tibetan spiritual friends, such as Jetsun (rje btsun), consider Prajnaparamita to be 11-4-35a From the perspective of different functions, it is the Holy Mother ('phags pa'i yum). If it is Prajnaparamita in essence, then the result must be the attainment of omniscience (rnam mkhyen). They seem to think so. Regarding the explanation of the 'Condensed Meaning Commentary' (bsdus don 'grel pa): Fourth, regarding the explanation of the 'Condensed Meaning Commentary', the 'Great Commentary' ('grel chen) does not explain the prostration part, while this 'Commentary' explains it in five ways. That is, according to the view of the 'Commentary' (rnam bshad), the connection is made by explaining the necessity, such as 'Arya Maitreya' ('phags pa byams pa), etc. From the perspective of explaining the condensed meaning, it is 'By this' ('dis ni), etc. From the perspective of extensively explaining the necessity with external commentaries, it is 'After hearing that' (de thos nas), etc. From the perspective of explaining the reasons for praise, it is 'Because he is omniscient' (de la thams cad mkhyen pa), etc. From the perspective of explaining the meaning of the words, it is 'Shravakas and' (nyan thos dang), etc. Regarding refutation, according to the translator's view, it is 'Such prostration and' (de ltar phyag 'tshal ba dang), etc. Ar (ar gyis) believes that 'By this condensed meaning' (bsdus don 'dis ni), etc., is the condensed meaning, and refutation is expressed by 'Because he is omniscient' (de la thams cad mkhyen pa nyid), etc. Chomral (bcom ral) and others believe that if the condensed meaning is explained before the necessity, it contradicts the reasoning of the 'Commentary' (rnam bshad). Therefore, Buton (bu ston) believes that the condensed meaning is expressed by 'Because he is all' (de la thams cad), etc. The connection is explained by implication. The prostration is explained in five ways. These are the views of the Dharma friend (chos kyi bshes gnyen). Jñanasri (shes rab 'byung gnas blo gros) divides it into the limbs of Abhisamaya (mngon par rtogs pa'i yan lag), the summary of Abhisamaya (mngon par rtogs pa'i bsdus pa), and the classification of Abhisamaya (mngon par rtogs pa rnam par bzhag pa). The first is 'After hearing that, temporarily following faith' (de thos nas re shig dad pa'i rjes su), etc.; the second is 'Because he is omniscient' (de la thams cad mkhyen pa nyid), etc.; the third is 11-4-35b 'Shravakas and' (nyan thos dang), etc. Consistent with this is
། བསྟན་བཅོས་རྩ་བ་ལའང་གསུམ་པོ་རིམ་པ་ལྟར་དགོས་འགྲེལ་དང་། ལུས་རྣམ་གཞག་དང་། ཡན་ལག་རྒྱས་བཤད་རྣམས་ཀྱིས་སྟོན་པར་བཞེད་དེ། འཕགས་པ་ལྟར་ན། མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་ངག་བཀོད་པའི་དགོས་པ་ནི། བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པར་དམ་བཅས་པ་ཡིན་པར་བཞེད་དེ། ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་ལས། འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དབང་དུ་མཛད་ནས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱིས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཡོན་ཏན་ཉེ་བར་དགོད་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བས། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་བརྗོད་པ་འདི་ནི། དེའི་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་གྱི་མན་ངག་བཤད་སྦྱར་དུ་བྱའོ། །སྙམ་པས་རྣམ་པར་དགྲོལ་བར་བྱའོ། །ཞེས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་གྱི་བཤད་པ་ནི་སྦྱར་བར་དམ་བཅས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། བྱ་བ་རྩོམ་པའི་དགོས་པ་ཡིན། དེ་ལྟར་ཕྱག་འཚལ་བ་ཉེ་བར་དགོད་པའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཡང་དག་པར་མཚོན་པའི་དོན་འདི་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སློབ་དཔོན་རྗེས་འབྲངས་དང་བཅས་པ་ལྟར་ན། རང་ཉིད་དམ་པར་རྟོགས་ཤིང་གདུལ་བྱ་ཡུམ་ལ་དང་བ་སྐྱེས་པ་དེ་དགོས་པར་བཞེད། འོ་ན་མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་ངག་འདིས་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་མཐའ་དག་ལ་བསྟོད་དམ། ཕྱོགས་གཅིག་ལ་བསྟོད། ཕྱི་མ་ཁས་མི་ལེན་པས། དང་པོ་ལྟར་ན་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་ཀ་ལ་མ་བསྟོད་པས་གསལ། གལ་ཏེ་གསུམ་གྱིས་བརྒྱད་བསྡུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་གསུམ་པོ་ཁོ་ན་ལ་བསྟོད་ན། འོ་ན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱིས། འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཤད་པས་རྣམ་མཁྱེན་ཁོ་ནའི་སྒོ་ནས་བསྟོད་པར་རིགས་ 11-4-36a སོ་ཞེ་ན། ཉེས་པ་དང་པོ་མེད་དེ། གསུམ་གྱིས་བརྒྱད་ཀ་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ལ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱིས་ནི་དོན་བརྒྱད་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་བསྟོད་དོ། །ཞེས་པའོ། །ཉེས་པ་གཉིས་པ་ལའང་། དེ་མེད་དེ། གཞི་ཤེས་དང་ལམ་ཤེས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མ་བསྟོད་ན། ཉན་རང་དང་། བྱང་སེམས་གཞོན་ནུའི་ས་ཁོ་ན་དོན་དུ་གཉེར་བ་རྣམས་ཡུམ་ལ་དང་བར་མི་འགྱུར་བ་ལས། མཁྱེན་པ་གསུམ་ཀའི་སྒོ་ནས་བསྟོད་པ་ན། རིགས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཡུམ་འདི་ལ་རང་རང་གི་བཞེད་དོན་བསྒྲུབ་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པར་ཤེས་ནས། ཡུམ་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། མཁྱེན་པ་གསུམ་པོ་དེ་དག་ཀྱང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡིན་ཞིང་། མཁྱེན་གསུམ་དེས་ཀྱང་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་གྱིས་ཞེས་སོགས་སོ། །འོ་ན་མཁྱེན་གསུམ་གྱིས། འཕགས་བཞིའི་བཞེད་དོན་ཇི་ལྟར་བསྒྲུབ་ཅེ་ན། དེ་སྟོན་པ་ནི། ཉན་ཐོས་དང་ཞེས་སོགས་སོ། །ཆོས་ཤེས་དང་། གཡག་ཊིཀ་གི་དགོངས་པའོ། །རྣམ་བཤད་ཀྱི་དགོངས་
【現代漢語翻譯】 論著的根本中也需要按照次第具備三者，即註釋、體性分類和支分廣釋。聖者認為，撰寫禮讚詞的必要性在於立誓造論。如《二萬頌光明經》所說：『爲了所有聖者的利益，首先讚頌一切智者的三種不共功德，因此，我禮敬般若波羅蜜多。』說此是爲了將《現觀莊嚴論》的訣竅進行講解和結合，從而進行闡釋。因此，對《現觀莊嚴論》的講解是立誓結合的。』如是說，這是造論的必要性。因此，禮敬讚頌的偈頌也完全體現了這個意義。』因為如此。隨學阿阇黎者認為，自己證悟殊勝，且使所化有情對佛母生起歡喜心，這是必要的。那麼，禮讚詞是對論著的所有內容都進行讚頌嗎？還是隻對一部分進行讚頌？後者不被接受。如果是前者，那麼沒有讚頌全部八現觀就顯而易見。如果說因為三者涵蓋了八者，所以只讚頌三者，那麼，因為一切智者涵蓋了所有聖者，所以是否應該只通過一切智來讚頌呢？ 如果這樣認為，那麼第一個過失是不存在的，因為三者涵蓋了八者。』說明這一點是：『因為一切智的三者涵蓋了八個意義，所以通過一切智的三者來讚頌般若波羅蜜多。』第二個過失也不存在，因為如果不通過基智和道智來讚頌，那麼聲聞、緣覺和只追求菩薩幼年的菩薩們就不會對佛母生起歡喜心。如果通過三種智慧來讚頌，那麼所有具種姓者都會知道這部佛母有能力成辦各自的意願，從而進入佛母。』說明這一點是：『這三種智慧也是般若波羅蜜多，三種智慧也將以闡述的方式』等等。那麼，三種智慧如何成辦四種聖者的意願呢？說明這一點是：『聲聞』等等。這是法智和《牦牛疏》的觀點，也是釋論的觀點。
【English Translation】 In the root text of treatises, these three are also needed in sequence: commentary, categorization of essence, and detailed explanation of branches. The noble ones consider that the necessity of composing the words of homage is to vow to compose the treatise. As it says in the 'Twenty Thousand Lights': 'For the sake of all noble beings, first praising the three uncommon qualities of the all-knowing one, therefore, I pay homage to the Prajñāpāramitā.' Saying this is to explain and combine the key points of the 'Ornament of Clear Realization,' thereby elucidating it. Therefore, the explanation of the 'Ornament of Clear Realization' is a vow to combine it.' Thus it is said, this is the necessity of composing the work. Therefore, the verses of homage also perfectly represent this meaning.' Because of this. Those who follow the teachers consider it necessary that one realizes oneself as superior and that the disciples develop joy towards the Mother. Then, does this homage praise all the topics of the treatise? Or does it praise only one aspect? The latter is not accepted. If it is the former, then it is clear that not all eight realizations are praised. If it is said that only the three are praised because the three encompass the eight, then, since the all-knowing encompasses all noble beings, should it be praised only through the all-knowing? If one thinks so, then the first fault does not exist, because the three encompass the eight. 'Explaining this is: 'Because the three of all-knowing encompass the eight meanings, therefore, the Prajñāpāramitā is praised through the three of all-knowing.' The second fault also does not exist, because if one does not praise through the basis knowledge and the path knowledge, then the hearers, solitary realizers, and those who only seek the ground of young Bodhisattvas will not develop joy towards the Mother. If one praises through all three knowledges, then all those with the potential will know that this Mother has the power to accomplish their respective wishes, and thus enter the Mother.' Explaining this is: 'These three knowledges are also the Prajñāpāramitā, and the three knowledges will also explain in the manner of,' and so on. Then, how do the three knowledges accomplish the wishes of the four noble ones? Explaining this is: 'Hearers' and so on. This is the view of Dharma Knowledge and the Yak Tika, and also the view of the commentary.
པ་ནི། གསུམ་གྱིས་བརྒྱད་བསྡུས་ཀྱང་། བརྒྱད་པ་ཡུམ་ཡིན་པ་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། བརྒྱད་པོ་དག་ཀྱང་ཤེར་ཕྱིན་ཡིན་ཞིང་། བརྒྱད་པོ་དེ་དག་ཀྱང་ཞེས་སྟོན་ནོ། །འོ་ན་གསུམ་གྱིས་བརྒྱད་ཇི་ལྟར་བསྡུས་ཤེ་ན། འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེས་མཁྱེན་པ་གསུམ་གྱིས་འཕགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་མཐའ་དག་བསྡུས་ཤིང་། བསྡུས་པ་ལྟར་མཐའ་དག་ཡུམ་ཡིན་པར་བཞེད། སློབ་དཔོན་གྱི་ལུགས་འདི་ལ། ལོ་ཆེན། རྒྱ་ཆེ་བས་ཆུང་བ་བསྡུས་པར་བཞེད། འདྲེ། རང་བཞིན་གྱིས་གནས་སྐབས་བསྡུས་པར་བཞེད། ཨར། མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་སུམ་ཅུས་མཁྱེན་གསུམ་བསྡུས་པར་བཞེད། ཁྱུང་། སྤྱིས་བྱེ་བྲག་ 11-4-36b བསྡུས་པར་བཞེད། བུདྡྷ་ཤྲི། ཡུལ་ཉིད་དང་། སྦྱོར་བ་ཉིད་འབྲས་བུ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་བསྡུས་པར་བཞེད། དེ་དག་ནི་གསུམ་གྱིས་ལྔ་བསྡུས་པར་བཞེད་པའི་ཕྱོགས་ཡིན་ལ། དགོངས་པ་མི་མཐུན་པ་ཆེར་མི་སྣང་ངོ་། །ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན། འཕགས་པ་བཞིའི་མངོན་རྟོགས་ལ་མཁྱེན་གསུམ་དུ་བྱས་པ་དེ་མཁྱེན་གསུམ་ཙམ་གྱིས་བསྡུས། སྦྱོར་བཞི་ལམ་ཤེས། ཆོས་སྐུ་རྣམ་མཁྱེན་གྱིས་བསྡུས་པར་བཞེད་དེ། དེ་ནི་གསུམ་གྱིས་བརྒྱད་བསྡུས་པའི་ཕྱོགས་སོ། །ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་འདི་ལྟར་བཞེད་དེ། འདིར། མཁྱེན་གསུམ་གྱིས་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་བསྡུས་པར་བསྟན་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། སྐབས་བརྒྱད་དུ་ཕྱེ་བའང་སྐབས་གསུམ་དུ་འདུས་པར་ཤེས་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་ཞིང་། འདི་ཉིད་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པའང་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་ལས། སྟོང་ཕྲག་བརྒྱ་པ་ལ་སོགས་པའི་མདོའི་དོན། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་། གདམས་ངག་ལ་སོགས་པ་བསྒྲུབ་པའི་རང་བཞིན་སྐབས་བརྒྱད་ཀྱི་དབྱེ་བས་ཕྱེ་བ་ཐམས་ཅད། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་མཁྱེན་པ་གསུམ་ལ་བསྟོད་པའི་གོ་རིམ་མི་འཐད་དེ། ཡན་ལག་རྒྱས་བཤད་ཀྱི་གོ་རིམ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེའི་ལན་ལ། སྒྲོས་རྙིང་ལྟར་ན། མཆོད་བརྗོད་གླེང་གཞིའི་འགྲེལ་པ་ཡིན་པས། གླེང་གཞིའི་གོ་རིམ་དང་བསྟུན་པའོ། །རྣམ་བཤད་ལྟར་ན། ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་ཅན་ཡུམ་ལ་རིམ་གྱིས་དང་བ་བསྐྱེད་པའི་ཆེད་ཡིན་ལ། ཡང་ན་འདིར་ནི། རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་ཡིན་ལ། ཡན་ལག་རྒྱས་བཤད་དུ་བཤད་པའི་གོ་རིམ་ཡིན་པས་མི་འགལ་ལོ། །དེ་ལྟར་ཕྱག་འཚལ་བ་དང་ཞེས་པའི་གཞུང་འདི་གང་ལ་འཕྲོས་པ་ཡིན་ཞེ་ན། བཞེད་པའི་རྣམ་གྲངས་བཀོད་པ་དང་། འཐད་པའི་ཆ་བཞག་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། ཉི་ཁྲི་སྣང་བར། གཞུང་འདི་ 11-4-37a དགོས་འགྲེལ་གྱི་མཇུག་ཏུ་གསུངས་པས། འདི་ལྟར་མངོན་ཏེ། མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་ཤུགས་ལ་བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པ་ཙམ་ཞིག་དམ་བཅས་པ་ལ། ཅིའི་དོན་དུ་རྩོམ་ཞེ་ན། ལན་དུ། བདེ་བླག་ཏུ་ནི་རྟོགས་པ་ཞེས། །བྱ་བ་རྩོམ་པའི་དགོས་པ་ཡིན། །ཞེ
【現代漢語翻譯】 如果說，用三者概括八者，第八個是『般若波羅蜜多』（yUM，智慧之母）是不合理的，那麼，這八者也都是『般若波羅蜜多』，這八者也同樣顯示了這個道理。那麼，三者是如何概括八者的呢？聖者解脫軍（'phags pa grol sdes，Ārya Vimuktisena）認為，用三種智慧概括了所有聖者的所有現觀，並且認為所有被概括的都是『般若波羅蜜多』。按照論師的觀點，大譯師認為，以廣大的概括狹小的。『འདྲེ』（'dre）認為，自性概括了暫時的狀態。阿日（ar）認為，用三十個象徵性的法概括了三種智慧。瓊（khyung）認為，一般概括了特殊。佛吉祥（buddha shri）認為，從所緣本身、結合本身、果本身的角度進行概括。這些是用三概括五的觀點，觀點上的差異並不明顯。法友（chos kyi bshes gnyen，Dharmamitra）認為，四聖者的現觀被歸納為三種智慧，這三種智慧概括了四種加行、道智、法身一切智，這就是用三概括八的觀點。 法友是這樣認為的：在這裡，用三種智慧概括八種現觀，這是有必要的，因為將（般若波羅蜜多）分為八個階段，也是爲了瞭解它們可以歸納為三個階段。他這樣說，並且這正是論師的觀點，正如《釋論》中所說：『《十萬頌》等經的意義，菩提心和修持訣竅等的自性，所有分為八個階段的分類』。這裡對三種智慧的讚頌順序是不合理的，因為它與支分廣釋的順序相悖。對此的回答是，按照舊的傳統，這是供贊和序論的解釋，所以要符合序論的順序。按照《分別論》，這是爲了讓聲聞種性的人逐漸對『般若波羅蜜多』產生信心。或者說，這裡是相續中產生的順序，與支分廣釋中所說的順序並不矛盾。那麼，『頂禮』等等的文字是針對什麼的呢？有兩種觀點：列舉觀點和建立合理性。第一種觀點，在《二萬頌光明釋》中，這段文字是在《必要釋》的結尾說的，所以可以這樣理解：在供讚的暗示中，僅僅承諾寫作論著，那麼為什麼要寫作呢？回答是：『爲了容易理解，寫作是必要的』。
【English Translation】 If it is said that summarizing the eight with the three is not appropriate because the eighth is 'yUM' (wisdom mother), then these eight are also 'Sher Phyin' (Prajnaparamita), and these eight also show this truth. So how do the three summarize the eight? Arya Vimuktisena believes that all the realizations of all the noble ones are summarized by the three wisdoms, and it is believed that all that is summarized is 'Prajnaparamita'. According to the teacher's view, the great translator believes that the small is summarized by the large. 'འདྲེ' ('dre) believes that nature summarizes the temporary state. Ar believes that the three wisdoms are summarized by thirty symbolic dharmas. Khyong believes that the general summarizes the specific. Buddha Shri believes that it is summarized from the perspective of the object itself, the combination itself, and the fruit itself. These are the views of summarizing the five with the three, and the differences in views are not obvious. Dharma Friend (chos kyi bshes gnyen, Dharmamitra) believes that the realizations of the four noble ones are summarized into three wisdoms, which summarize the four applications, the wisdom of the path, and the Dharmakaya omniscience, which is the view of summarizing the eight with the three. Dharma Friend believes this way: Here, it is necessary to show that the eight realizations are summarized by the three wisdoms, because dividing (Prajnaparamita) into eight stages is also to understand that they can be summarized into three stages. He said this, and this is exactly the teacher's point of view, as stated in the Commentary: 'The meaning of the Sutras such as the Hundred Thousand Verses, the nature of Bodhicitta and the practice of instructions, all divided into eight stages'. Here, the order of praising the three wisdoms is unreasonable because it contradicts the order of the detailed explanation of the branches. The answer to this is that, according to the old tradition, this is an explanation of the offering and the introduction, so it should conform to the order of the introduction. According to the 'Differentiation Theory', this is to gradually generate confidence in 'Prajnaparamita' for people of the Shravaka lineage. Or, here is the order of arising in the continuum, which does not contradict the order stated in the detailed explanation of the branches. So, what is the text 'Prostration' etc. for? There are two views: listing views and establishing rationality. The first view, in the 'Light Commentary on the Twenty Thousand Verses', this text is said at the end of the 'Necessary Commentary', so it can be understood as follows: In the implication of the offering, only promising to write treatises, then why write? The answer is: 'In order to understand easily, writing is necessary'.
ས་སྟོན་ནོ། །འོ་ན་མངོན་པར་རྟོགས་པ་མཐའ་དག་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པའམ། ཕྱོགས་རེ་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། དེའི་ལན་དུ། ཅི་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འདི་གཞི་བསྡུས་པའམ་ཞེས་པ་ནས། མངོན་པར་རྟོགས་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་མཐའ་དག་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་འཐད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའི་བར་གསུངས། བརྒྱད་སྟོང་འགྲེལ་ཆེན་ལྟར་ན། བརྒྱད་སྟོང་པ་འདིའི་བརྗོད་བྱ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། ཐོགས་མེད་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་རྣམས་གཞི་ཁོ་ན་བརྗོད་བྱར་འདོད། དཔལ་ལྡན་ཆོས་སྐྱོང་གི་རྗེས་འབྲང་རྣམས། ལམ་ཁོ་ན་བརྗོད་བྱར་འདོད། ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་རྣམས་རྣམ་པ་ཁོ་ན་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ། ཕྱོགས་དང་པོ་ལྟར་ན་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བཀག་ནས་ཆོ་འཕྲུལ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་ཡུམ་རྒྱས་འབྲིང་གཉིས་ལས་མ་བསྟན་པ་དེ་བརྒྱད་སྟོང་པའི་ཡང་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་ཉིད་ལམ། །སྟོན་པས་འདི་ལས་གསུངས་པ་གང་། །ཞེས་སོ། །འོ་ན་ཟློས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མདོར་བསྡུས་པ་ལ་དགའ་བ་རྣམས་ཀྱིས། མདོ་དོན་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པ་དེ་བརྒྱད་སྟོང་པའི་དགོས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། གཞན་གྱིས་མྱོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ནས་དགོས་པ་ཡིན་ཞེས་པའི་བར་རོ། །འགྲེལ་པ་འདིའི་ལུགས་ལའང་། ཨར་དང་། འབུམ་ཕྲག་གཉིས་པ་ལྟར་ན། དགོས་འབྲེལ་གྱི་སྔ་འགྲེལ་དུ་བཞེད། ལོ་ཙཱ་བ་མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་བརྒལ་ལན་སྟོན་པར་བཞེད་དོ། །དར་ཊིཀ་པ། དགོས་འབྲེལ་གཉིས་ཏེ། བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པ་ 11-4-37b དགོས་མེད་ཀྱི་ལོག་རྟོག་སྤངས་ནས་བརྗོད་བྱ་མཁྱེན་གསུམ་སྤྱིའི་རྣམ་གཞག་སྟོན་པ་དང་། མདོ་དང་ཟློས་པ་སྤངས་ནས་དགོས་པ་ཡོད་པར་བསྒྲུབ་པ་གཉིས་རིམ་པར་འཆད་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཞེས་སོགས་དང་། སྐྱེ་བོ་བློ་གྲོས་དམན་པ་དག །ཞེས་སོགས་སོ། ། ༈ མཆོད་བརྗོད་དང་། དགོས་འབྲེལ་ལ་སོ་སོར་སྦྱོར་བ། གཉིས་པ་མཆོད་བརྗོད་དང་། དགོས་འབྲེལ་ལ་སོ་སོར་སྦྱོར་བ་ནི། གཞུང་དོན་ཡེ་ནས་མ་རྟོགས་པའི་རྣམ་འགྱུར་ཡིན་ཏེ། དགོས་པའི་གཙོ་བོ་སྤོང་བ། སྐྱེ་བོའི་བློ་གྲོས་སོགས་ཡིན་ཞིང་། གཞན་སྔ་མ་རྣམས་དེའི་མཐའ་གཅོད་པའི་ཡན་ལག་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས། དགོས་པའི་གཙོ་བོ་གཞུང་ཕྱི་མས་སྤོང་བ་མིན་ཏེ། ཉི་ཁྲི་སྣང་བར། གཞུང་སྔ་མ་རྫོགས་པར་བཀོད་ནས། གཞུང་ཕྱི་མ་འདི་ཟུར་ཙམ་ཡང་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འགྲེལ་པ་འདིར་གཞུང་སྔ་མ་གཉིས་སོ་སོར་འབྱེད་དགོས་ཏེ། ཚིག་གསལ་ལས་འཐད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་མཇུག་ཏུ། དེ་ལྟར་ཕྱག་འཚལ་བ་བསྟན་ནས། ད་ནི་དགོས་པ་ལ་སོགས་པ་བསྙད་པའི་དོན་བཀྲོལ་བར་བྱ་སྟེ། ཞེས་དང་། ཤེས་འབྱུང་བློ་གྲོས་ཀྱིས། ཕྱག་འཚལ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའི་དོན་རྣམ་པ་གསུམ་པོ་འདི་ཉིད་བསྟན་བཅོས་སུ་བསྟན་པར་བཞེད་ནས།
【現代漢語翻譯】 如是宣說。那麼，是所有現觀（Abhisamaya，對事物真理的直接認知）都輕易證悟，還是部分輕易證悟呢？對此的回答是：『難道這部《現觀莊嚴論》（Abhisamayalankara）是總攝一切嗎？』從這裡開始，直到『所有圓滿的現觀都已完整闡述』，這段話是合理的。正如八千頌大釋論所說，這部八千頌的所詮是什麼呢？無著（Asanga）的追隨者們認為，唯有基（Gzhi，基礎）是所詮。功德守護（Dharmapala）的追隨者們認為，唯有道（Lam，道路）是所詮。龍樹（Nagarjuna）的追隨者們認為，唯有相（rNam pa，方面）是所詮。如果按照第一種觀點，』等等進行駁斥，並通過三種神變（Cho 'phrul gsum，神通變化）之門，將《廣大般若經》和《中般若經》中未闡述的內容作為八千頌的重述。如是宣說：『通達一切相之智之道，從此論中宣說。』那麼，這是否會變成重複呢？對於那些喜歡簡略的人來說，輕易證悟經文的要義是八千頌的必要性。如是宣說：『非他人所能體驗，』直到『是必要性』。按照這部釋論的觀點，以及二萬頌和十萬頌的觀點，將必要性和關聯性視為前導。譯師們認為這是爲了闡釋讚頌的辯駁。達迪克巴（Dar Tik Pa）認為，有兩種必要性和關聯性：撰寫論著是爲了消除不必要的邪見，並闡述三智（mkhyen gsum，一切智、道智、基智）的一般體系；以及避免與經文重複，從而證明其必要性。這兩者依次闡述，即『如是』等等，以及『眾生智慧低下』等等。 第二，將讚頌和必要性分別結合起來，這完全是不理解經文要義的表現，因為捨棄了主要的必要性，即眾生的智慧等等。其他先前的觀點是其最終決定的組成部分。如是說，主要的必要性並非被後面的經文所捨棄，因為在《二萬頌光明釋》（Nyi khri snang ba）中，完整地安排了先前的經文，而後面的經文甚至沒有提及。這部釋論需要分別區分先前的兩部經文，因為在《明句論》（Tshig gsal）中，在『是合理的』之後，說道：『如是，在展示了禮敬之後，現在將解釋陳述必要性等的內容。』並且，智慧之源（Shes 'byung blo gros）認為，這三個禮敬偈頌的意義已在此論中闡述。
【English Translation】 Thus it is said. So, is it that all Abhisamayas (direct cognitions of the truth of things) are easily realized, or are some easily realized? To this the answer is: 'Is this Abhisamayalankara a compilation of everything?' From here, up to 'all complete Abhisamayas are fully explained,' this statement is reasonable. According to the Great Commentary on the Eight Thousand Verses, what is the subject matter of this Eight Thousand Verses? The followers of Asanga consider only the Basis (Gzhi) to be the subject matter. The followers of Dharmapala consider only the Path (Lam) to be the subject matter. The followers of Nagarjuna consider only the Aspects (rNam pa) to be the subject matter. If according to the first view, 'etc.' is refuted, and through the door of the three miracles (Cho 'phrul gsum), what is not taught in the Extensive and Medium Prajnaparamita Sutras is to be repeated in the Eight Thousand Verses. Thus it is said: 'The path of omniscience, whatever is spoken from this, is taught from this treatise.' So, will this become a repetition? For those who like brevity, easily realizing the meaning of the sutra is the necessity of the Eight Thousand Verses. Thus it is said: 'Not experienced by others,' up to 'is the necessity.' According to this commentary, as well as the Twenty Thousand and One Hundred Thousand Verses, the necessity and connection are regarded as preliminary. The translators consider this to be an explanation of the refutation of the praise. Dar Tik Pa considers that there are two necessities and connections: composing the treatise is to eliminate unnecessary wrong views and to explain the general system of the three wisdoms (mkhyen gsum); and to avoid repetition with the sutra, thereby proving its necessity. These two are explained in order, namely 'Thus' etc., and 'Beings with inferior intelligence' etc. Secondly, combining the praise and necessity separately is completely a manifestation of not understanding the meaning of the text, because the main necessity is abandoned, namely the intelligence of beings etc. The other previous views are components of its final decision. It is said that the main necessity is not abandoned by the later text, because in the 'Light Commentary on the Twenty Thousand Verses' (Nyi khri snang ba), the previous text is arranged completely, and the later text is not even mentioned. This commentary needs to distinguish the previous two texts separately, because in the 'Clear Words Commentary' (Tshig gsal), after 'is reasonable,' it is said: 'Thus, after showing the prostration, now we will explain the meaning of stating the necessity etc.' And, the Source of Wisdom (Shes 'byung blo gros) considers that the meaning of these three verses of praise has been explained in this treatise.
སྐྱེ་བོ་བློ་གྲོས་དམན་པ་དག །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་རྩོད་པ་སྨྲས་སོ། །ཞེས་དང་། རྟོགས་དཀའི་སྣང་བ་ལས། སྐྱེ་བོ་བློ་གྲོས་དམན་པ་དག །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་ནི། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དགོས་པ་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པ་ལ། དམ་བཅའ་འཇུག་པའི་ཡན་ལག་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་སྟོན་པ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གཡག་ཊིཀ་པ་ལྟར་ན། བསྟན་བཅོས་འདི་གཞི་ཁོ་ནའམ། ལམ་ཁོ་ནའམ། རྣམ་པ་ཁོ་ནའམ། གསུམ་ཀ་བརྗོད་བྱར་བསྡུས། དང་པོ་གསུམ་ལྟར་ན། མངོན་པ་དང་ཟློས་པ་སོགས་ཀྱིས་སྐྱོན་ཡོད་ལ། བཞི་པ་ལྟར་ན། བསྟན་བཅོས་རྫས་ཐ་དད་པ་གསུམ་དུ་ཐལ་བའི་ 11-4-38a སྐྱོན་ཡོད་དེ། མཁྱེན་པ་གསུམ་པོ་དེའི་རིགས་ཅན་གསུམ་གྱི་མངོན་རྟོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་དོགས་པ་བཀོད་ནས། ཕྱོགས་དང་པོ་གསུམ་ཁས་མི་ལེན་ལ། ཉེས་པ་བཞི་པས་མི་གནོད་དེ། ཤེར་ཕྱིན་འདི་རིགས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ལམ་རྒྱ་ཆེར་བསྟན་པས། གཞུང་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པའི་དབང་དུ་བྱས། མདོར་བསྡུས་པ་ལས་ཀྱང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་ལ་སློབ་པར་འདོད་པས་ཡུམ་འདི་ཉིད་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་གསུངས་ལ། ཞེས་པའོ། །འདི་ཆོས་བཤེས་ཀྱི་དགོངས་པར་ཡང་སྣང་ངོ་། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ནི། ཉན་ཐོས་ཞི་བ་འཚོལ་རྣམས་ཞེས་པས་བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པར་ཤུགས་ལ་དམ་བཅས་པ་ལ་རྩོད། ཇི་ལྟར་རྩོད་ན། བསྟན་བཅོས་འདིས་གཞི་གཉེན་རྣམ་གསུམ་གང་རུང་རེ་རེ་ཁོ་ན་བརྗོད་བྱར་བསྡུས་སམ། གསུམ་ཆར་བརྗོད་བྱར་བསྡུས། དང་པོ་ལྟར་ན། མངོན་པ་དང་ཟློས་པ་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་ཡོད་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཡང་བསྟན་བཅོས་འདི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་མཐའ་དག་གི་རྒྱན་དུ་མི་འཐད་དེ། ཕྱོགས་གསུམ་པོ་དེས་མངོན་པར་རྟོགས་པ་མཐའ་དག་བསྡུས་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ལན་ལ་གཏན་ཚིགས་དགོད། སྒྲུབ་བྱེད་བཤད། ཐུན་མོང་གི་མཇུག་བསྡུ་བ་དང་གསུམ། དང་པོ་ལ། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་ཆོས་ཅན། རེ་རེ་ཁོ་ན་བསྡུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། མངོན་པ་དང་ཟློས་པ་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་ཡོད་པ་མིན་པར་ཐལ། གསུམ་ཅར་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ནི་མིན་ཏེ། ཅེས་པའོ། །ཡང་ཆོས་ཅན་གསུམ་ཅར་བསྡུས་ཀྱང་མངོན་པར་རྟོགས་པ་མཐའ་དག་གི་རྒྱན་དུ་མི་འཐད་པའི་ཉེས་པ་ཡོད་པ་མིན་པར་ཐལ། གསུམ་ཅར་གྱིས་མཁྱེན་གསུམ་བསྡུས། དེས་མངོན་པར་རྟོགས་པ་མཐའ་དག་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། གང་ 11-4-38b གི་ཕྱིར་ཉན་ཐོས་དང་སོགས་སོ། །མདོ་འདི་དག་ནི་ཐེག་པ་གསུམ་ཅར་ཐོབ་པའི་རྒྱུ་ཞེས་པའི་མདོ་ཡིན་ལ། གསུམ་ཅར་གྱི་ལུང་འདྲེན་པ་ནི། ཀུན་གྱི་རྒྱན་དུ་འགྱུར་བར་ནི། །ཞེས་པའི་གཞུང་འཛུགས་པ་ཡིན་གསུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ན་བསྟན་བཅོས་འདིར་ཐེག་པ་གསུམ་ཀ་རྒྱ་ཆེར་སྟ
【現代漢語翻譯】 他們辯論說，『那些智慧低下的人』等等。正如『難以理解的顯現』中所說：『那些智慧低下的人』等等，是爲了說明領悟到沒有必要造論等，以及陳述立宗的支分等。』因此，按照雅提卡派的觀點，這部論著是僅僅闡述了基礎，還是僅僅闡述了道路，還是僅僅闡述了相，還是三者都概括地闡述了？如果按照前三種觀點，會有重複等過失；如果按照第四種觀點，會有論著成為三種不同實體的過失，因為這三種智慧是三種不同種類的證悟。』在提出這些疑問后，他們不承認前三種觀點，並認為第四種過失不會造成損害，因為這部《現觀莊嚴論》廣泛地闡述了所有種類的道路，因此是一部非常廣大的論著。從簡略的角度來說，也說了：『那些想要在聲聞地學習的人，應該學習這部《般若波羅蜜多》。』等等。這也是法友的觀點。第二種觀點是自宗的觀點：通過『那些尋求寂靜的聲聞』等，對論著的寫作進行了隱含的立宗辯論。如何辯論呢？這部論著是僅僅概括地闡述了基礎、道、相三種中的任何一種，還是三者都概括地闡述了？如果按照第一種觀點，會有重複等過失；如果按照第二種觀點，這部論著也不適合作為所有證悟的莊嚴，因為這三種方面無法概括所有的證悟。』爲了回答這個問題，給出了理由，陳述了論證，以及共同的結論。首先，對於『現觀莊嚴論』這個法，因為僅僅概括了一種，所以不會有重複等過失，因為它概括了三種。』這說明了『那不是』。此外，即使概括了三種，也不會有作為所有證悟的莊嚴的過失，因為這三種概括了三種智慧，而這三種智慧概括了所有的證悟。』這說明了『因為』。這些經部是獲得三種乘的因，引用三種乘的經部是爲了建立『成為一切的莊嚴』的論著。 這樣，這部論著廣泛地闡述了三種乘。
【English Translation】 They argued, 'Those of inferior intelligence,' etc. As it says in 'Difficult to Understand Manifestation': 'Those of inferior intelligence,' etc., is to explain realizing that there is no need to compose treatises, etc., and stating the limbs of entering into a commitment, etc.' Therefore, according to the Yak Tika school, does this treatise only explain the basis, or only the path, or only the aspect, or does it summarize all three? If according to the first three views, there would be faults such as repetition; if according to the fourth view, there would be the fault of the treatise becoming three different entities, because these three wisdoms are the realization of three different kinds. After posing these questions, they do not acknowledge the first three views and believe that the fourth fault does not cause harm, because this 'Ornament for Clear Realization' extensively explains the path of all kinds, therefore it is a very vast treatise. From a condensed perspective, it also says: 'Those who want to study in the Hearer Ground should study this very Prajnaparamita.' etc. This is also the view of Dharma Friend. The second view is the view of one's own school: through 'Those Hearers who seek peace,' etc., the writing of the treatise is implicitly debated with a commitment. How to debate? Does this treatise only summarize any one of the three: basis, antidote, or aspect, or does it summarize all three? If according to the first view, there would be faults such as repetition; if according to the second view, this treatise is also not suitable as an ornament for all clear realizations, because these three aspects cannot summarize all clear realizations.' To answer this question, the reason is given, the argument is stated, and the common conclusion is given. First, for the Dharma of 'Ornament for Clear Realization', because it only summarizes one, therefore there will be no faults such as repetition, because it summarizes three.' This explains 'That is not'. Furthermore, even if it summarizes three, there will be no fault of not being an ornament for all clear realizations, because these three summarize the three wisdoms, and these three wisdoms summarize all clear realizations.' This explains 'Because'. These sutras are the cause of obtaining the three vehicles, and quoting the sutras of the three vehicles is to establish the treatise of 'Becoming the ornament of all'. In this way, this treatise extensively explains the three vehicles.
ོན་པས། གཞུང་གཞན་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་གྲུབ་བོ། །གཉིས་པ་དགོས་འབྲེལ་ལ། བཤད་བྱའི་མདོ་ནི་ཡུམ་གྱི་གླེང་གཞིར། ཆོ་འཕྲུལ་གསུམ་གྱི་ཆོས་གསུང་བར་བསྟན་པའི་མདོ་རྣམས་སྟེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོ་འཕྲུལ་རྣམ་པ་གསུམ་གྱིས་འགྲོ་བ་མཐའ་དག་ལ་རྗེས་སུ་སྟོན་པར་མཛད་པ། ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །དེའི་དོན་འཆད་པ་ནི། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་ཉིད་ལམ། །ཞེས་སོགས་སོ། །འདི་ལ་མཚམས་སྦྱར། རྩ་བ། འགྲེལ་པ་དང་གསུམ། དང་པོ་ལ། མངོན་པར་རྟོགས་པ་རིལ་རྫོགས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། བྱམས་པ་ཆོས་ཅན། མངོན་པར་རྟོགས་པ་མཐའ་དག་རྫོགས་པར་བྱས་པའི་བསྟན་བཅོས་རྩོམ་མི་དགོས་པར་ཐལ། མངོན་པར་རྟོགས་པ་མཐའ་དག་ཡུམ་གྱི་མདོ་ལས་བསྟན་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན་དེའི་ལན་དུ་བརྗོད་བྱ། དགོས་པ། ཉིང་དགོས་གསུམ་དངོས་སུ་བསྟན་ཅིང་། འབྲེལ་པ་ཤུགས་ལ་སྟོན་པའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་གཉིས་གསུངས་སོ། །ཞེས་མཚམས་སྦྱར་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། སྐྱེ་བོ་བློ་གྲོས་དམན་པ་དག །ཞེས་སོགས་སོ། །འགྲེལ་པ་འདིའི་ལུགས་སོ། །འགྲེལ་ཆེན་ལྟར་ན། གཞུང་འདི་ལ་འཇུག་པར་བྱ་བ་མིན་ཏེ། བརྗོད་པར་བྱ་བ་སོགས་མེད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་ཉིད་ལམ། །ལ་སོགས་སྨྲས་སོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་འགྲེལ་ཆེན་ལས། འབྲེལ་པ་དང་། བརྗོད་པར་བྱ་བ་རྣམས་མ་སྨྲས་ན། དེའི་ 11-4-39a ཚེ་སྨྱོན་ཚིག་ལ་སོགས་པ་ལྟར་འབྲེལ་མེད་པ་དང་། དོན་མེད་པར་དོགས་པས་ཉན་པ་ལ་སུ་ཡང་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །རྩ་བ་ལ་སློབ་དཔོན་ལྟར་ན། རྐང་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ། གཞན་གྱིས་ནས། འགྱུར་ཡན་ཆད་ཀྱི་དགོས་པའི་དགོས་པ། ཕྱིར་མན་ཆད་ཀྱི་དགོས་པ་བསྟན། འབྲེལ་པ་ནི་ཤུགས་ཀྱིས་རྟོགས་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་ལས། འབྲེལ་པ་ནི་དགོས་པ་ལས་ལོགས་ཤིག་ཏུ་བསྟན་པར་མི་བྱ་སྟེ། འབྲས་བུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས། ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལས། འབྲེལ་པ་སྟོན་པར་བྱེད་པའི་སྒྲ། །དངོས་སུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་མོད། །འོན་ཀྱང་དེ་ནི་རྣམ་འབྱེད་ལ། །དོན་གྱིས་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །བུདྡྷ་ཤྲི། རིམ་པ་བཞིན། གསུམ་དང་གསུམ་དང་། གཉིས་ཀྱིས་བསྟན་པར་བཞེད། ཤནྟི་པ། གཞན་གྱིས་མྱོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། །བློ་དང་ལྡན་པས་རྟོགས་པར་འགྱུར། །ཞེས་ཡར་བླངས་ནས་ཚིག་བཅད་དང་པོས་རྩོམ་པའི་གཙོ་བོའི་དགོས་པ་དང་། ཚིགས་བཅད་ཐ་མས་གཙོ་བོ་མིན་པའི་དགོས་པ་བསྟན་པར་བཞེད། རཏྣ་ཀིརྟི་ཡང་། གཞུང་སྔ་མ་ལྟར་བཏོན་ནས་ཚིག་བཅད་དང་པོས་དགོས་པ། གཉིས་པས་ཉིང་དགོས་བསྟན་པར་བཞེད། གཡག་ཊིཀ་ལྟར་ན། ཆོས་སྤྱོད་བཅུ་ཡི་བདག་ཉིད་ཀྱི། མདོ་དོན་ཞེས་པས་བརྗོད་བྱ་བསྟན། །ཆོས་སྤྱོད་བཅུའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་མདོ་དོན་བློ་དང་ལྡན་པས་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱ་
【現代漢語翻譯】 智者說，此論典勝於其他論典。第二，關於必要聯繫：所要解釋的經是《母經》的開端，即宣說三種神變的經典，如經中所說：『薄伽梵以三種神變教導一切眾生。』解釋其意義是：『通達一切相智之道』等等。在此處進行連線，分為根本頌、解釋和釋論三部分。第一部分，完全證悟的圓滿開示。從『是』開始，慈氏菩薩，就法而言，沒有必要造一部論典來完整地證悟一切相，因為《母經》已經開示了一切相。如果有人這樣認為，那麼作為回答，論述了必要、殊勝必要三種，並以偈頌間接說明了聯繫。以這種方式連線，如『對於智慧低下的人』等等。這是此釋論的觀點。按照《大疏》，不應進入此論典，因為沒有所說之義等。因此說『通達一切相智之道』等等。正如《大疏》中所說：『如果不說明聯繫和所說之義，那麼就像瘋話一樣，因為懷疑沒有聯繫和沒有意義，所以沒有人會進入聽聞。』根本頌按照導師的觀點，前兩句說明所說之義，從『其他』到『轉變』說明了必要的必要，從『返回』之後說明了必要。聯繫是間接理解的，如《大疏》中所說：『聯繫不應與必要分開說明，因為沒有結果。』蓮花戒說：『雖然沒有直接說明聯繫的詞語，但它通過區分，在意義上是可以獲得的。』佛護認為，依次通過三、三、二句進行說明。寂天認為，從『他人無法體驗』開始，引用『有智慧者才能理解』，第一句偈頌說明了作者的主要必要，最後一句偈頌說明了非主要的必要。寶作寂也認為，按照之前的論典，第一句偈頌說明了必要，第二句說明了殊勝必要。牦牛疏認為，以『十法行之體性的經義』說明了所說之義，即『有智慧者容易理解十法行之體性的經義』。
【English Translation】 The wise say that this treatise is superior to other treatises. Secondly, regarding the necessary connection: the sutra to be explained is the beginning of the 'Mother Sutra', which is the sutra that speaks of the three kinds of miracles, as it is said in the sutra: 'The Bhagavan teaches all beings with three kinds of miracles.' Explaining its meaning is: 'The path to understanding all aspects of wisdom' and so on. Connect here, divided into three parts: the root verse, the explanation, and the commentary. The first part is the complete exposition of perfect enlightenment. Starting from 'is', Maitreya, in terms of Dharma, there is no need to create a treatise to fully realize all aspects, because the 'Mother Sutra' has already revealed all aspects. If someone thinks this way, then as an answer, the necessity, the special necessity, and the three are discussed, and the connection is indirectly explained in verses. Connected in this way, such as 'For those with low wisdom' and so on. This is the view of this commentary. According to the 'Great Commentary', one should not enter this treatise, because there is no meaning to be said, etc. Therefore, it is said 'The path to understanding all aspects of wisdom' and so on. As it is said in the 'Great Commentary': 'If the connection and the meaning to be said are not explained, then just like crazy talk, because of the suspicion of no connection and no meaning, no one will enter to listen.' According to the teacher's point of view on the root verse, the first two sentences explain the meaning to be said, from 'other' to 'transformation' explains the necessity of the necessary, and from 'return' onwards explains the necessity. The connection is indirectly understood, as it is said in the 'Great Commentary': 'The connection should not be explained separately from the necessity, because there is no result.' Kamalashila said: 'Although there are no words directly explaining the connection, it can be obtained in meaning through distinction.' Buddhahri believes that it is explained in order by three, three, and two sentences. Shantipa believes that starting from 'Others cannot experience', quoting 'Those with wisdom can understand', the first verse explains the author's main necessity, and the last verse explains the non-main necessity. Ratnakirti also believes that according to the previous treatise, the first verse explains the necessity, and the second explains the special necessity. The Yak Commentary believes that the meaning to be said is explained by 'The meaning of the sutra of the nature of the ten Dharmic practices', that is, 'Those with wisdom can easily understand the meaning of the sutra of the nature of the ten Dharmic practices'.
བ་རྩོམ་པའི་དགོས་པ་ཡིན། ཞེས་པས་དགོས་པ་བསྟན། ཆོས་སྤྱོད་བཅུའི་བདག་ཉིད་ཀྱི། །མདོ་དོན་དྲན་པ་ལ་བཞག་ནས། །སྟོན་པས་འདི་ལས་བཤད་པ་གང་། །རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་ཉིད་ལམ། །གཞན་གྱིས་མྱོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། །བློ་དང་ལྡན་པས་མཐོང་འགྱུར་ཕྱིར། །བྱ་བ་རྩོམ་པའི་ 11-4-39b དགོས་པ་ཡིན། །ཞེས་པས་ཉིང་དགོས་བསྟན་པར་བཞེད། འོ་ན་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་ཀ་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པ་དེ་དགོས་པར་རིགས་པ་ལས། འདིར་རྣམ་མཁྱེན་གཅིག་ཏུ་སྨོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། ཤནྟི་པ་ན་རེ། སྒྲིབ་པ་ཀུན་གྱི་དྲི་མེད་པ། །ཞེས་པ་ལྟར་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་བཙལ་བར་བྱ་བས་ན་ལམ་ཡིན་གྱི། ཚོལ་བར་བྱེད་པས་ལམ་ནི་མིན་ཞེས་གསུང་། རཏྣ་ཀིརྟི་ནི། རྣམ་མཁྱེན་ནི་འབྲས་བུ་ཆོས་སྐུ་ཡིན་ལ། ལམ་ནི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་གཞན་བདུན་ནོ། །ཨ་བྷ་ཡ། བགྲོད་པར་བྱས་པས་ན་ལམ་འབྲས་བུ་ཆོས་སྐུ་དང་རྣམ་མཁྱེན་གཉིས་ཡིན་ལ། བགྲོད་པར་བྱེད་པས་ལམ་གཞན་དྲུག་གོ །སློབ་དཔོན་གྱིས། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་ཉིད་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་སྟེ། མངོན་པར་རྟོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་མཚོན་པ་ལྷུར་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས། དགོས་པ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། རྣམ་མཁྱེན་སྨོས་པས་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་ཀ་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། རྣམ་མཁྱེན་གྱིས་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་ཀ་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་ཉིད་ཀྱི་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །འདི་ནི་རལ་གྲིའི་དགོངས་པའོ། །བདག་གི་བློ་ལ་འདི་ལྟར་ཤར་ཏེ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་ཉིད་ལམ། །ཞེས་པས་རྣམ་མཁྱེན་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་བཅུ་པོ་ཉིད་བསྟན་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་ལས། དེ་ལ་འབྲས་བུ་བསྟན་པས་བྱང་ཆུབ་དོན་དུ་གཉེར་བའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་བསྐྱེད་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ན་དང་པོར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་ཉིད་བརྗོད་དོ། །ཞེས་དང་། ཚོགས་ནི་ངེས་པར་འབྱུང་བཅས་རྣམས། །ཐུབ་པའི་རྣམ་ཀུན་མཁྱེན་པ་ཉིད། །ཅེས་པ་ལྟར་རོ། །ཆོས་བཅུ་པོ་འདིས་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་ཀ་བསྡུས་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་ 11-4-40a ལས། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་གདམས་ངག་ལ་སོགས་པའི་རང་བཞིན་གནས་སྐབས་བརྒྱད་ཀྱི་དབྱེ་བས་ཕྱེ་བ་ཐམས་ཅད་ཅེས་དང་། ཆོས་བཤེས་ཀྱིས། སྒྲུབ་པ་བཞི་དང་སྦྱོར་བ་བཞི་སྦྱར་ནས། རྣམ་མཁྱེན་གྱིས་སྐབས་བརྒྱད་ཀ་བསྡུས་པའི་ཚུལ་གསུངས་པ་ལྟར། རྒྱན་འདིར་བསྟན་པའི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རིམ་པ་མཐའ་དག་རྫས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན། སེམས་བསྐྱེད་ནས་ངེས་འབྱུང་སྒྲུབ་པའི་བར་གྱིས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་ལམ་ཞེས་བརྗོད་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལས། སོགས་སྒྲ་མི་མངོན་པར་བྱས་པ་སྟེ། དཔེར་ན། དང་ཞེས་བ
【現代漢語翻譯】 『撰寫此論的必要』，以此顯示必要性。以十法行（chos spyod bcu）的自性，將經的要義置於憶念中，導師（stong pa，佛陀）從此所說的一切，即是全知（rnam pa thams cad mkhyen nyid）之道。 他人無法體驗，唯有具慧者方能見。『撰寫此論的必要』，以此顯示究竟必要。那麼，理應是輕鬆證悟全部八現觀（mngon par rtogs pa）才是必要，為何此處只提全知呢？ 寂天（Shantipa）說：『無垢一切障』，就像這樣。那也是因為應當尋求，所以是道；因為尋求的行為不是道。吉祥稱（Ratnakirti）說：全知是果法身（chos sku），道是其他七現觀。無畏（Abhaya）說：因為已行，所以道是果法身和全知二者；因為行，所以是其他六道。 導師說：全知是佛陀之道，是完全像征一切現觀的承擔。必要即是此：說全知就能證悟八現觀，因為全知涵蓋了八現觀，因為全知涵蓋了一切聖者。就像這樣出現。這是寶劍的意趣。 我心中這樣顯現：『全知之道』，以此顯示了全知所象徵的十法。正如《大疏》（'grel chen）所說：『因此，顯示果位是爲了使尋求菩提的菩薩能夠完全瞭解發菩提心等等，所以首先說全知。』以及『集合是決定生起等等，是能仁（thub pa，佛陀）的一切智。』就像這樣。 這十法涵蓋了八現觀。正如《大疏》所說：『菩提心和口訣等等，以自性、狀態八種差別的區分。』法友（chos bshes）說：將四種修持和四種結合相加，全知涵蓋了八種狀態的方式。就像這樣，如果將此論所顯示的全知次第，從物質的角度來看，就涵蓋了從發心到決定的生起。或者說，應當說『全知等等的道』，省略了『等等』一詞。例如，『和』這個詞。
【English Translation】 'The necessity of composing this treatise,' thus showing the necessity. With the nature of the ten practices (chos spyod bcu), placing the essence of the sutras in remembrance, whatever the Teacher (stong pa, Buddha) speaks from this is the path of omniscience (rnam pa thams cad mkhyen nyid). Others cannot experience it, only the wise can see it. 'The necessity of composing this treatise,' thus showing the ultimate necessity. Then, it should be necessary to easily realize all eight Abhisamayas (mngon par rtogs pa), why is only omniscience mentioned here? Shantipa says: 'Immaculate of all obscurations,' like this. That is also because it should be sought, so it is the path; because the act of seeking is not the path. Ratnakirti says: Omniscience is the fruit Dharmakaya (chos sku), the path is the other seven Abhisamayas. Abhaya says: Because it has been traveled, the path is the fruit Dharmakaya and omniscience; because it is traveled, it is the other six paths. The Teacher says: Omniscience is the path of the Buddha, it is the complete symbol of all Abhisamayas. The necessity is this: saying omniscience can realize the eight Abhisamayas, because omniscience covers the eight Abhisamayas, because omniscience covers all the noble ones. It appears like this. This is the intent of the sword. It appears to me like this: 'The path of omniscience,' thus showing the ten dharmas symbolized by omniscience. As the Great Commentary ('grel chen) says: 'Therefore, showing the fruit is to enable the Bodhisattva who seeks enlightenment to fully understand the generation of Bodhicitta, etc., so first say omniscience.' And 'The collection is the definite arising, etc., is the all-knowing of the Muni (thub pa, Buddha).' Like this. These ten dharmas cover the eight Abhisamayas. As the Great Commentary says: 'Bodhicitta and instructions, etc., are distinguished by the differences of the eight states of nature.' Dharma Friend (chos bshes) says: Adding the four practices and four combinations, the way in which omniscience covers the eight states. Like this, if the order of omniscience shown in this treatise is considered from the perspective of substance, it covers from the generation of Bodhicitta to the definite arising. Or, it should be said 'the path of omniscience, etc.,' omitting the word 'etc.' For example, the word 'and'.
ྱ་བའི་སྒྲ་བསྡུས་པ། ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་སྔར་བཤད་པ་དག་ཀྱང་ཡིན་ཏེ། ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །མཁན་ཆེན་པའི་འབྲེལ་སྒྲིག་ན། ལམ་གྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཉིད། །ཆོས་སྤྱོད་བཅུ་གཅིག་བདག་ཉིད་ཀྱི། །ཞེས་སྦྱར་ནས་དེ་བཞིན་དུ་ལྷག་མ་རྣམས་ལའང་སྦྱོར་ཞེས་བྲིས་པའང་སྣང་ངོ་། །འདིར་ཆོས་སྤྱོད་བཅུ་པོ་དེ་གང་ལ་བྱ་ཞེ་ན། ཤནྟི་པ་དང་། བུདྡྷ་ཤྲཱི། དབུས་མཐའ་ནས་བཤད་པ་ལྟར། ཡི་གེ་འདྲི་མཆོད་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་འདོད། དྷི་ར་པ་ལ་དགེ་བ་བཅུ་ལ་བཞེད། ཨ་བྷ་ཡས་གནད་ཀྱི་ཟླ་འོད་ལས། ཆོས་ནི་སེམས་བསྐྱེད་དང་གདམས་ངག་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པ་བཅུའི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ། དེའི་སྤྱོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་བདེ་བླག་ཏུ་རྗེས་སུ་གནས་པར་འགྱུར་ཞེས་གསུང་། སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་ལ། ཆོས་བཤེས་གསེར་གླིང་པ། ཤེར་བློ་རྣམས་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱིས་ཟིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་བཅུ་ལ་འཆད། ལོ་ཆེན་གྱིས་ཆོས་སྤྱོད་བཅུ་ནི། ཕར་ཕྱིན་བཅུ་དང་། དེས་མཚོན་པའི་ས་བཅུ་པོ་ཡིན་པར་བཞེད་ཅིང་། འདིར་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི་ལམ་སྟེ་ཞེས་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི་ལམ་ལ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་ 11-4-40b པ་བཅུ་སྟེ་ཞེས་པ་དང་འགྲིག་པར་སྣང་ངོ་། །རྣམ་བཤད་ལྟར་ན། འགྲེལ་ཆེན་ལྟར་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཆོས་བཅུ་ལ་བཞེད་ཅིང་། འདིར་རྩ་བར་རྣམ་མཁྱེན་སྨོས་པ་དང་། འགྲེལ་པར་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་། སྒྲུབ་པ་ལ་སོགས་པའི་མཚན་ཉིད་གདུལ་བྱ་རྣམས་ཀྱིས་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་ནི། ཞེས་གསུངས་པ་དང་ཤིན་ཏུ་འགྲིག་གོ ། ༈ བསྟན་བཅོས་ལ་འཇུག་པའི་ཡན་ལག་དགོས་འབྲེལ། གསུམ་པ་འགྲེལ་པ་དགོས་འབྲེལ་གྱི་ངག་འདི་ཡང་བཤད་ཐབས་ཡན་ལག་ལྔའི་སྒོ་ནས་འཆད་དགོས་པས། ཇི་ལྟར་འཆད་ཅེ་ན། དོན་ལ་ཐེ་ཚོམ་བསྐྱེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་འཇུག་པའི་ཡན་ལག་ཅེས་པས་དགོས་དོན་བསྟན། བརྗོད་པར་བྱ་བ་དང་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བསྡུས་དོན་བསྟན། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ནི་ཞེས་པས་བརྒལ་ལན་བསྟན། ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱི་ཚིག་དོན་ནོ། །དགོས་འབྲེལ་གྱི་དགོས་པ་ལ། སློབ་དཔོན་འདི་དང་། སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གཉིས། དབྱིག་གཉེན་གྱིས། གང་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་དོན་གཉེར་ནི། །ཐེ་ཚོམ་ལས་ཀྱང་འཇུག་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་ནས། དགོས་མེད་ཀྱི་ལོག་རྟོག་བསལ་ནས། དགོས་སོགས་ཡོད་དམ་སྙམ་པའི་དོན་འགྱུར་གྱི་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེས་པ་དེ་དགོས་པར་བཞེད། ཛྙཱ་ན་ཤྲཱི། ངེས་པ་སྐྱེས་པ་དེ་དགོས་པར་བཞེད། བྲམ་ཟེ་བདེ་བྱེད་དགའ་བ། བློ་བུར་དུ་གཞུང་བཀོད་ན་མི་མཛེས་པའི་ཕྱིར། གཞུང་མཛེས་པ་བསྐྱེད་པ་དེ་དགོས་པར་འདོད། བུདྡྷ་ཤྲི། ཐེ་ཚོམ་སྐྱེས་པ། ངེས་པ་སྐྱེས་པ། གཞུང་མཛེས་པ་སྐྱེས་པ་གསུམ་ག་དགོས་པར་བཞེད་དེ། ཤེས་རབ་སྒྲོན་མ་ལས་དོན་ལ་ཐེ་ཚོམ་
【現代漢語翻譯】 『ཡ་བའི་སྒྲ་བསྡུས་པ། ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་སྔར་བཤད་པ་དག་ཀྱང་ཡིན་ཏེ། ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ།』（簡略的『呀』字，如前面所說的『通達道本身』等等。）就像這樣。 མཁན་ཆེན་པའི་འབྲེལ་སྒྲིག་ན། ལམ་གྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཉིད། །ཆོས་སྤྱོད་བཅུ་གཅིག་བདག་ཉིད་ཀྱི། །ཞེས་སྦྱར་ནས་དེ་བཞིན་དུ་ལྷག་མ་རྣམས་ལའང་སྦྱོར་ཞེས་བྲིས་པའང་སྣང་ངོ་།（大堪布的關聯是，將『道的體性』與『具有十一種法行』相連，並寫道其餘的也同樣連線。）也出現了這樣的說法。 འདིར་ཆོས་སྤྱོད་བཅུ་པོ་དེ་གང་ལ་བྱ་ཞེ་ན།（這裡，這十種法行指的是什麼呢？） ཤནྟི་པ་དང་། བུདྡྷ་ཤྲཱི། དབུས་མཐའ་ནས་བཤད་པ་ལྟར། ཡི་གེ་འདྲི་མཆོད་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་འདོད།（寂天和佛吉祥賢，如《中邊分別論》中所說，認為是書寫文字、供養、佈施等等。） དྷི་ར་པ་ལ་དགེ་བ་བཅུ་ལ་བཞེད།（諦洛巴認為是十善。） ཨ་བྷ་ཡས་གནད་ཀྱི་ཟླ་འོད་ལས། ཆོས་ནི་སེམས་བསྐྱེད་དང་གདམས་ངག་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པ་བཅུའི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ། དེའི་སྤྱོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་བདེ་བླག་ཏུ་རྗེས་སུ་གནས་པར་འགྱུར་ཞེས་གསུང་།（阿跋雅在《要義月光》中說，法是屬於發菩提心和訣竅等十種範疇的八種現觀，通過這些行持，能夠輕易地安住。） སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་ལ། ཆོས་བཤེས་གསེར་གླིང་པ། ཤེར་བློ་རྣམས་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱིས་ཟིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་བཅུ་ལ་འཆད།（導師的觀點是，法友金洲和智慧等解釋為以發菩提心攝持的十度。） ལོ་ཆེན་གྱིས་ཆོས་སྤྱོད་བཅུ་ནི། ཕར་ཕྱིན་བཅུ་དང་། དེས་མཚོན་པའི་ས་བཅུ་པོ་ཡིན་པར་བཞེད་ཅིང་། འདིར་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི་ལམ་སྟེ་ཞེས་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི་ལམ་ལ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་བཅུ་སྟེ་ཞེས་པ་དང་འགྲིག་པར་སྣང་ངོ་།（大譯師認為，十種法行是十度和由其代表的十地。這裡，『佛陀自己的道』和『佛陀自己的道是十度』似乎是一致的。） རྣམ་བཤད་ལྟར་ན། འགྲེལ་ཆེན་ལྟར་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཆོས་བཅུ་ལ་བཞེད་ཅིང་། འདིར་རྩ་བར་རྣམ་མཁྱེན་སྨོས་པ་དང་། འགྲེལ་པར་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་། སྒྲུབ་པ་ལ་སོགས་པའི་མཚན་ཉིད་གདུལ་བྱ་རྣམས་ཀྱིས་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་ནི། ཞེས་གསུངས་པ་དང་ཤིན་ཏུ་འགྲིག་གོ།（根據論釋，如大疏所說，認為是十種遍智法。這裡，根本中提到了遍智，疏文中說『菩提心和修持等體性，是調伏對像們能夠輕易證悟的』，這非常一致。） ༈ བསྟན་བཅོས་ལ་འཇུག་པའི་ཡན་ལག་དགོས་འབྲེལ།（正論的入門支分——必要與關聯） གསུམ་པ་འགྲེལ་པ་དགོས་འབྲེལ་གྱི་ངག་འདི་ཡང་བཤད་ཐབས་ཡན་ལག་ལྔའི་སྒོ་ནས་འཆད་དགོས་པས། ཇི་ལྟར་འཆད་ཅེ་ན།（第三，解釋必要與關聯的這段話，也需要通過五種解釋方法來講解。那麼，如何講解呢？） དོན་ལ་ཐེ་ཚོམ་བསྐྱེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་འཇུག་པའི་ཡན་ལག་ཅེས་པས་དགོས་དོན་བསྟན།（通過『對意義產生懷疑本身就是入門的支分』這句話，表明了必要。） བརྗོད་པར་བྱ་བ་དང་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བསྡུས་དོན་བསྟན།（通過『所說』等等，表明了總義。） རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ནི་ཞེས་པས་བརྒལ་ལན་བསྟན།（通過『一切種智』表明了辯駁和回答。） ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱི་ཚིག་དོན་ནོ།（其餘的是詞義。） དགོས་འབྲེལ་གྱི་དགོས་པ་ལ། སློབ་དཔོན་འདི་དང་། སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གཉིས། དབྱིག་གཉེན་གྱིས། གང་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་དོན་གཉེར་ནི། །ཐེ་ཚོམ་ལས་ཀྱང་འཇུག་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་ནས། དགོས་མེད་ཀྱི་ལོག་རྟོག་བསལ་ནས། དགོས་སོགས་ཡོད་དམ་སྙམ་པའི་དོན་འགྱུར་གྱི་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེས་པ་དེ་དགོས་པར་བཞེད།（關於必要與關聯的必要，這位導師和法勝兩位導師，以及世親，遵循『因為世間尋求意義，即使是懷疑也能入門』之後，排除了不必要的邪見，認為產生『是否有必要』這種意義轉變的懷疑是必要的。） ཛྙཱ་ན་ཤྲཱི། ངེས་པ་སྐྱེས་པ་དེ་དགོས་པར་བཞེད།（智吉祥認為，產生定解是必要的。） བྲམ་ཟེ་བདེ་བྱེད་དགའ་བ། བློ་བུར་དུ་གཞུང་བཀོད་ན་མི་མཛེས་པའི་ཕྱིར། གཞུང་མཛེས་པ་བསྐྱེད་པ་དེ་དགོས་པར་འདོད།（婆羅門樂作喜認為，因為突然安排正論會不美觀，所以產生正論的美觀是必要的。） བུདྡྷ་ཤྲི། ཐེ་ཚོམ་སྐྱེས་པ། ངེས་པ་སྐྱེས་པ། གཞུང་མཛེས་པ་སྐྱེས་པ་གསུམ་ག་དགོས་པར་བཞེད་དེ། ཤེས་རབ་སྒྲོན་མ་ལས་དོན་ལ་ཐེ་ཚོམ་（佛吉祥賢認為，產生懷疑、產生定解、產生正論的美觀這三者都是必要的，因為《智慧燈論》中對意義的懷疑……）
【English Translation】 『The abbreviated sound of ya. Like 『understanding the path itself』 etc., as previously explained.』 It's like that. In the connection of the great abbot, it is written that 『the nature of the path』 is connected with 『having eleven practices of Dharma,』 and that the rest should be connected in the same way. Such statements also appear. Here, what do these ten practices of Dharma refer to? Shantipa and Buddhashri, as explained in the Madhyantavibhanga (Distinguishing the Middle from the Extremes), consider it to be writing letters, making offerings, giving alms, and so on. Dhirapala considers it to be the ten virtues. Abhaya says in the Essence of Moonlight, 'Dharma belongs to the ten categories of generating Bodhicitta and instructions, etc., which are divided into eight Abhisamayas (manifest realizations). By practicing these, one can easily abide.' According to the teacher's view, Dharma Friend Serlingpa and Sherlo explain the ten Paramitas (perfections) as being encompassed by Bodhicitta. The great translator believes that the ten practices of Dharma are the ten Paramitas and the ten Bhumis (grounds) represented by them. Here, 『the path of the Buddha himself』 and 『the path of the Buddha himself is the ten Paramitas』 seem to be consistent. According to the commentary, like the great commentary, it is considered to be the ten Dharmas of Sarvakarajnana (all-knowingness). Here, Sarvakarajnana is mentioned in the root text, and in the commentary, it is said that 『the nature of Bodhicitta and practice, etc., is easily realized by those to be tamed,』 which is very consistent. Affiliated Necessity of Entering the Treatise Thirdly, this statement of the necessity and connection of the commentary must also be explained through the five branches of explanation. How should it be explained? By creating doubt about the meaning itself, the purpose is shown by the branch of entry. The meaning of the summary is shown by what is to be said, and so on. The refutation is shown by the fact that it is all-knowing. The rest are the meanings of the words. Regarding the need for necessity, this teacher, the two teachers Dharmashreshtha, and Vasubandhu, following 'Because the world seeks meaning, even doubt leads to entry,' after eliminating unnecessary misconceptions, consider it necessary to create doubt about the meaning of whether there is a need, etc. Jnanasri considers it necessary to generate certainty. The Brahmin Delightful Bliss considers it necessary to create the beauty of the text, because it is not beautiful to suddenly arrange the text. Buddhashri believes that all three, the arising of doubt, the arising of certainty, and the arising of the beauty of the text, are necessary, because doubt about the meaning in the Lamp of Wisdom...
བསྐྱེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་འཇུག་པ་དང་། གཞན་དག་ཀྱང་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་ངེས་པར་འགྱུར་བའམ། རབ་ཏུ་བྱེད་པའི་ལུས་ཡང་དག་པར་མཛེས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ཡང་འཇུག་པའི་ཡན་ལག་གོ །ཞེས་བཞེད། 11-4-41a ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོས། རྒྱ་གར་ན་ངེས་པ་བསྐྱེད་པ། ཐེ་ཚོམ་བསྐྱེད་པ། གཞུང་མཛེས་པ་བསྐྱེད་པ་གསུམ་ལས། ཁོ་བོ་ཅག་གསུམ་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ཏེ། གཞུང་གི །དབུ་རྒྱན་དང་བཅས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ལྷ་ལ་དབུ་རྒྱན་གསོལ་བ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བཞེད། དོན་ལ་གནས་པ་ནི་མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་སྐབས་ནས་བསྟན་པ་ལྟར། དབང་རྟུལ་ལ་ངེས་པ་བསྐྱེད་པ་དང་། དབང་རྣོན་ལ་དོན་འགྱུར་གྱི་ཐེ་ཚོམ་བསྐྱེད་པ་དེ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་འབྲེལ་པ་དང་། མཚམས་སྦྱོར་དོན་གཅིག་གོ །ཡང་། བདག་གི་བློ་ལ་འདི་ལྟར་ཤར་ཏེ། བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པའི་གོ་རིམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན། མཆོད་བརྗོད་ཐོག་མར་ཡོད་ཀྱང་། འཆད་པ་པོ་རྣམས་ཀྱིས་འཆད་པའི་གོ་རིམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན། དགོས་འབྲེལ་ཐོག་མར་འཆད་དགོས་ཏེ། རྣམ་བཤད་རིགས་པར། ཐོག་མར་དགོས་པ་བརྗོད་པར་བྱ། །ཞེས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་འགྲེལ་ཆེན་དུ། འདི་སྐད་ཅེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་ལ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འབྲེལ་པ་དང་། བརྗོད་པར་བྱ་བ་དང་། དགོས་པ་དང་། དགོས་པའི་དགོས་པ་རྟོགས་པ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་འཇུག་པ་ནི། ཐམས་ཅད་དུ་དོན་འགྱུར་གྱི་ཐེ་ཚོམ་གྱིས་ཡིན་ཏེ། དེས་ན་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་འབྲེལ་པ་ལ་སོགས་པ་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཐོག་མར་དགོས་འབྲེལ་མ་བཤད་ན། གདུལ་བྱ་གླེང་གཞི་ལའང་མི་འཇུག་པས། དགོས་འབྲེལ་བཤད་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་གླེང་གཞིའི་བཤད་པ་མཛད་པས། འདིར་ཡང་། ཐོག་མར་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དགོས་པ་མ་བཤད་ན། གདུལ་བྱ་མཆོད་བརྗོད་ལའང་། ཐོས་བསམ་གྱིས་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་འདི་ལྟར་འཆད་དེ། མན་ངག་གི་བསྟན་བཅོས་ཞེས་པའི་མིང་ལ་འཕྲོས་ནས། མུ་སྟེགས་ 11-4-41b གྱི་པཎྜི་ཏ་ཀུ་མ་ར་ན་རེ། བསྟན་བཅོས་དག་ནི་ཐམས་ཅད་དང་། །ཡང་ན་ལས་ནི་འགའ་ཞིག་ལ། །ཇི་སྲིད་དགོས་པ་མ་བརྗོད་པ། །དེ་སྲིད་དུ་ནི་སུ་ཞིག་འཛིན། །ཞེས་སྨྲ་བ་ལྟར། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དགོས་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་དང་ལྡན་པས་མན་ངག་ཏུ་འགྱུར་ཞེ་ན། དེའི་ལན་དུ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་ཉིད་ལམ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། འདི་ལས་བཤད་པ་གང་ཞེས་ཉེ་ཚིག་སྨྲས་པ་ནི། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འདི་ལས་ཞེས་མིང་ལ་བསྙེག་གོ །སྟོན་པས་འདི་ལས་བཤད་པ་གང་། །ཞེས་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། ཇི་ལྟར་བཤད་ཅེ་ན། འགྲེལ་པར། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོ་འཕྲུལ་རྣམ་པ་གསུམ་གྱིས་འགྲོ་བ་མཐའ་དག་ལ་རྗེས་སུ་སྟོན་པར་མཛད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་རྣམ་པ་གསུམ་ཅར་ལས་ཞེས་གསུངས། འོ་ན་ཆོ་འཕྲུལ་རྣམ་པ་གསུམ་གྱིས་ཆོས་
【現代漢語翻譯】 『通過生起（བསྐྱེད་པ་，kyed pa），進入（འཇུག་པ་，'jug pa），並且其他（གཞན་དག་，gzhan dag）也隨之跟隨而必定改變，或者爲了使論著的形體完全美觀，這也是進入支分。』如此認為。 大譯師認為：『在印度有三種生起：生起定解、生起疑惑、生起論著美觀。我們追隨第三種，爲了使論著具有頂飾等莊嚴，就像給天神戴上頂飾一樣。』如此認為。實際上，安住于意義，如供養讚頌時所說，對於鈍根者生起定解，對於利根者生起意義轉變的疑惑，這是必要的。這裡，關聯（འབྲེལ་པ་，'brel pa）和連線（མཚམས་སྦྱོར，mtshams sbyor）意義相同。還有，我心中這樣認為：如果從撰寫論著的次第來說，雖然首先有供養讚頌，但如果從講說者的講說次第來說，必須首先講說必要關聯，因為在《釋論理》（རྣམ་བཤད་རིགས་པ，rnam bshad rigs pa）中說：『首先應說必要。』因此，在《大疏》（འགྲེལ་ཆེན，'grel chen）中說：『對於「如是」等等，一切的關聯、所說、必要、必要的必要，在通達之後進入，完全是因為意義轉變的疑惑，因此要說般若波羅蜜多的關聯等等。』如果最初不講說必要關聯，那麼所化眾生也不會進入話題，因此在講說必要關聯之後才開始講說話題。這裡也是如此，如果最初不講說論著的必要，那麼所化眾生也不會通過聽聞和思考而進入供養讚頌。』因此，應該這樣講說：從『口訣論著』這個名稱開始，外道（མུ་སྟེགས，mu stegs）的班智達（པཎྜི་ཏ，paN+Di ta）鳩摩羅那（ཀུ་མ་ར་ན，ku ma ra na）說：『一切論著或某些行為，只要沒有說明必要，誰會接受呢？』就像這樣，論著具備什麼樣的必要才能成為口訣呢？對此回答說：『一切相智之道（རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་ཉིད་ལམ，rnam pa thams cad mkhyen nyid lam）。』說了『從這裡講說什麼』這樣的近指詞，是指從這個般若波羅蜜多來說名稱。接著『導師從這裡講說什麼』，那麼如何講說呢？在《釋論》（འགྲེལ་པ，'grel pa）中說：『薄伽梵（བཅོམ་ལྡན་འདས，bcom ldan 'das）以三種神變（ཆོ་འཕྲུལ，cho 'phrul）完全調伏眾生，他從三種勝者之母（རྒྱལ་བའི་ཡུམ，rgyal ba'i yum）中講說。』那麼以三種神變如何說法呢？ 『Entering through generation itself, and others also follow and are sure to change, or for the sake of the body of the treatise being perfectly beautiful, it is also a limb of entering.』 So it is thought. The Great Translator thinks: 『In India, there are three kinds of generation: generating certainty, generating doubt, and generating the beauty of the treatise. We follow the third, in order to make the treatise adorned with head ornaments, just like offering head ornaments to the gods.』 So it is thought. In reality, abiding in the meaning, as stated in the context of offering praise, it is necessary to generate certainty for the dull-witted and to generate doubt about the transformation of meaning for the sharp-witted. Here, connection and combination have the same meaning. Also, it occurs to my mind that, considering the order of composing treatises, although there is offering praise at the beginning, if considering the order of explanation by the explainers, it is necessary to explain the necessity and connection first, because in the Explanation of Reasoning, it is said: 『First, the necessity should be stated.』 Therefore, in the Great Commentary, it is said: 『For 「thus」 and so on, the connection of all, what is to be said, the necessity, and the necessity of the necessity, the entering after understanding, is entirely due to the doubt of the transformation of meaning, therefore, the connection and so on of the Prajñāpāramitā are to be stated.』 If the necessity and connection are not explained at the beginning, then the disciples will not even enter the topic, so after explaining the necessity and connection, the explanation of the topic is made. Here also, if the necessity of the treatise is not explained at the beginning, then the disciples will not enter the offering praise through hearing and thinking. Therefore, it should be explained in this way: starting from the name 『Oral Instruction Treatise,』 the non-Buddhist (mu stegs) paNDita Kumārana says: 『All treatises or some actions, as long as the necessity is not stated, who will accept it?』 Just like that, what kind of necessity does the treatise have to become an oral instruction? In response to this, it is said: 『The path of all-knowingness.』 Saying the proximate word 『what is explained from here』 refers to the name from this Prajñāpāramitā. Then, 『what does the teacher explain from here?』 How does he explain it? In the Commentary, it is said: 『The Bhagavan, having completely subdued all beings with three kinds of miracles, speaks from the three mothers of the victors.』 Then, how does he teach with the three kinds of miracles?
【English Translation】 『Entering through generation itself, and others also follow and are sure to change, or for the sake of the body of the treatise being perfectly beautiful, it is also a limb of entering.』 So it is thought. The Great Translator thinks: 『In India, there are three kinds of generation: generating certainty, generating doubt, and generating the beauty of the treatise. We follow the third, in order to make the treatise adorned with head ornaments, just like offering head ornaments to the gods.』 So it is thought. In reality, abiding in the meaning, as stated in the context of offering praise, it is necessary to generate certainty for the dull-witted and to generate doubt about the transformation of meaning for the sharp-witted. Here, connection and combination have the same meaning. Also, it occurs to my mind that, considering the order of composing treatises, although there is offering praise at the beginning, if considering the order of explanation by the explainers, it is necessary to explain the necessity and connection first, because in the Explanation of Reasoning, it is said: 『First, the necessity should be stated.』 Therefore, in the Great Commentary, it is said: 『For 「thus」 and so on, the connection of all, what is to be said, the necessity, and the necessity of the necessity, the entering after understanding, is entirely due to the doubt of the transformation of meaning, therefore, the connection and so on of the Prajñāpāramitā are to be stated.』 If the necessity and connection are not explained at the beginning, then the disciples will not even enter the topic, so after explaining the necessity and connection, the explanation of the topic is made. Here also, if the necessity of the treatise is not explained at the beginning, then the disciples will not enter the offering praise through hearing and thinking. Therefore, it should be explained in this way: starting from the name 『Oral Instruction Treatise,』 the non-Buddhist paNDita Kumārana says: 『All treatises or some actions, as long as the necessity is not stated, who will accept it?』 Just like that, what kind of necessity does the treatise have to become an oral instruction? In response to this, it is said: 『The path of all-knowingness.』 Saying the proximate word 『what is explained from here』 refers to the name from this Prajñāpāramitā. Then, 『what does the teacher explain from here?』 How does he explain it? In the Commentary, it is said: 『The Bhagavan, having completely subdued all beings with three kinds of miracles, speaks from the three mothers of the victors.』 Then, how does he teach with the three kinds of miracles?
སྟོན་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་རང་ཉིད་ཀྱིས་གདན་སེང་གེའི་ཁྲི་བཤམས་ཏེ་ཞེས་སོགས་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཆོ་འཕྲུལ། རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་ཆོ་འཕྲུལ་ཆོས་སྣང་བའི་ཆོ་འཕྲུལ་ཏེ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་ཡུམ་གྱི་མདོ་ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་གླེང་གཞི་དང་། རྣམ་པ་ཀུན་ལྡན་སྣ་ཚོགས་འདི་གསུངས་པ། །ཞེས་སོགས་མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་སྦྱར་ནས་འཆད་པ་ནི་མཆོད་བརྗོད་དོ། །འོ་ན་མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་ཤེར་ཕྱིན་དེ་གང་ཞེ་ན། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་ནི། །དངོས་པོ་བརྒྱད་ཀྱིས་ཡང་དག་བཤད། །ཅེས་སྟོན་ནོ། །འཕགས་པ་བཞེད་པ་ལྟར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཉི་སྣང་དང་། འགྲེལ་ཆེན་གཉིས་ཀར་དུ་མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་བརྒལ་ལན། དགོས་འབྲེལ་གྱི་འོག་ཏུ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དོན་འདི་ལ་དགོངས་ནས། བརྒྱད་སྟོང་འགྲེལ་ཆེན་དུ། དགོས་འབྲེལ་གྱི་གོང་དུ་མཆོད་བརྗོད་ལ་བཤད་པ་ཟུར་ཙམ་ཡང་མ་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་ 11-4-42a ན། དར་ཊིཀ་པ། མཆོད་བརྗོད་དང་གླེང་གཞི་སྦྱོར་བ་མི་འཐད་དེ། སློབ་དཔོན་གྱིས་གླེང་གཞིའི་བཞེད་པ་གཞན་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རྩོད་པ་དེ་ཡང་རང་གྲོལ་ལོ། །དེ་ལྟར་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དགོས་དོན་རྣམ་པར་བཤད་ནས། དགོས་པའི་དོན་ནི་བསྡུས་དོན་ལས་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། བསྟན་བཅོས་འདིའི་བསྡུས་དོན་དེ་གང་ཞེ་ན། ༈ བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་མངོན་རྟོགས་བཤད་པ། རྒྱས་པ་ལ་དད་པ་ལ་བརྒྱད་དུ་ཕྱེ་བ། གསུམ་པ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་མངོན་རྟོགས་བཤད་པ་ལ། བསྟན་བཅོས་འདི་ལ་བསྡུས་དོན་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ། རྒྱས་པ་ལ་དད་པ་ལ་བརྒྱད་དུ་ཕྱེ་བ། བར་པ་ལ་དད་པ་ལ་དྲུག་དུ་བཤད། བསྡུས་པ་ལ་དགའ་བ་ལ་གསུམ་དུ་བསྡུ་བའོ། །འོ་ན་བསྡུས་དོན་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་ཡོད་ན་ཚིག་དོན་ཡང་རྣམ་པ་གསུམ་ཡོད་དགོས་ཤིང་། མེད་ན་བསྡུས་དོན་གསུམ་བྱས་པ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཡོད། གསུམ་པོའི་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ནི་གང་ཡིན་ཞེ་ན། བསྡུས་དོན་མི་འདྲ་བ་གསུམ་ཡོད་ཀྱང་ཚིག་དོན་མི་འདྲ་བ་གསུམ་གྱིས་བཤད་དགོས་པ་ནི་མིན་ཏེ། བསྡུས་དོན་གཅིག་རྣམ་པར་བཤད་པ་ན། གསུམ་ཀ་རྣམ་པར་བཤད་པ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། སྔ་མ་ཁོ་ན་བཞིན་དུ་བཤད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། བསྡུས་པའི་དོན་གྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་རྣམས་ནི། བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་ཉིད་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་པ་ནི་གཞན་དོན་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་བསྟན་བཅོས་མཐའ་དག་གིས་འཆད་པས་དེ་དག་རྣམ་པར་བཤད་པས་བཤད་པར་བསམས་ཏེ། ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་བསྡུས་དོན་གསུམ་དུ་གཞག་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་པ་མིན་ཏེ། བསྡུས་དོན་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་དོན་སྔ་མའི་གོ་རིམས་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་དང་གྲངས་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་བསལ་ནས། ཞར་ལ་བསྡུས་དོན་བསྡུས་
【現代漢語翻譯】 那麼，導師的儀態是怎樣的呢？世尊（Bhagavan，具有高尚品德的人）親自佈置獅子座，等等，這是通過禪定神變、神通神變和法顯神變這三種方式，來說明《母經》（指《般若波羅蜜多經》）是如何宣說的開端。『具備一切形態，宣說種種法』，等等，結合讚頌的偈頌來講解，這就是讚頌。那麼，讚頌的《般若波羅蜜多經》是什麼呢？『般若波羅蜜多，以八種事物如實宣說』，這樣宣示，如聖者所愿。因此，《日光疏》（Nyi snang）和《大疏》（grel chen）中，都在必要性和關聯性的框架下宣說了讚頌的辯駁和解答。考慮到這個意義，《八千頌大疏》中，在必要性和關聯性之前，甚至沒有對讚頌做任何細微的解釋。瞭解了這些，達·提卡巴（Dar Tikpa，人名）的『結合讚頌和開端是不恰當的，因為導師對開端的理解是不同的』的爭論，也就不攻自破了。這樣，在詳細解釋了論典的必要性之後，正如所說『必要性的意義在於總結』，那麼，這部論典的總結是什麼呢？ 論典的論述對象是現觀，分為八個方面來闡述對廣義的信仰。 第三，論典的論述對象是現觀的闡述。這部論典的總結有三種方式：分為八個方面來闡述對廣義的信仰；分為六個方面來闡述對中義的信仰；分為三個方面來總結對略義的歡喜。那麼，如果總結有三種方式，那麼詞義也必須有三種，如果沒有，那麼總結三種方式有什麼必要呢？這三種方式的不同之處是什麼呢？即使有三種不同的總結方式，也不需要用三種不同的詞義來解釋，因為在詳細解釋一種總結時，三種總結都會被解釋清楚。因此，應該像之前那樣進行解釋。正如所說，『總結的偈頌，將通過解釋論典本身的發心——爲了他人的利益等等——的所有論典來解釋，因此認為通過詳細解釋這些來解釋』。即便如此，設立三種總結方式並非沒有必要，因為后兩種總結方式消除了對前一種總結方式的順序和數量的錯誤理解，並且順便總結了總結。
【English Translation】 Then, what is the demeanor of the Teacher? The Bhagavan (one with noble qualities) himself arranges the lion throne, etc., and this is through the three ways of meditative miracle, miraculous miracle, and Dharma manifestation miracle, to explain how the 'Mother Sutra' (referring to the Prajnaparamita Sutra) is proclaimed at the beginning. 'Possessing all forms, proclaiming all kinds of Dharma,' etc., combining the verses of praise to explain, this is the praise. Then, what is the Prajnaparamita of praise? 'Prajnaparamita, truly explains with eight things,' thus declares, as the Holy One wishes. Therefore, in both 'Nyi snang' (Sunlight Commentary) and 'Great Commentary' (grel chen), the refutations and answers of praise are proclaimed under the framework of necessity and relevance. Considering this meaning, in the 'Great Commentary of the Eight Thousand Verses,' before necessity and relevance, there is not even a subtle explanation of praise. Knowing these, Dar Tikpa's (a person's name) argument that 'combining praise and beginning is inappropriate because the teacher's understanding of the beginning is different' is also self-defeating. Thus, after explaining in detail the necessity of the treatise, as it is said 'the meaning of necessity lies in the summary,' then, what is the summary of this treatise? The subject of the treatise is the explanation of Abhisamaya (realization), divided into eight aspects to elaborate on faith in the extensive meaning. Third, the subject of the treatise is the explanation of Abhisamaya. The summary of this treatise has three ways: divided into eight aspects to elaborate on faith in the extensive meaning; divided into six aspects to elaborate on faith in the intermediate meaning; summarized into three aspects to summarize the joy of the concise meaning. Then, if there are three ways of summarizing, then there must also be three meanings of words, and if not, then what is the necessity of summarizing three ways? What are the differences between these three ways? Even if there are three different ways of summarizing, it is not necessary to explain with three different meanings of words, because when explaining one summary in detail, all three summaries will be explained clearly. Therefore, it should be explained as before. As it is said, 'The verses of the summary will be explained by all the treatises that explain the very intention of composing the treatise—for the benefit of others, etc.—therefore, it is thought to explain by explaining these in detail.' Even so, it is not unnecessary to establish three ways of summarizing, because the latter two ways of summarizing eliminate the misunderstanding of the order and quantity of the former way of summarizing, and incidentally summarize the summary.
འབྲིང་གཉིས་ལ་ 11-4-42b དགའ་བའི་གདུལ་བྱ་རྗེས་སུ་འཛིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་སྔར་བཤད་པའི་དངོས་པོ་བརྒྱད་ཀྱི་རིམ་པ་དེ་ཡང་བཤད་པའི་རིམ་པ་ཡིན་གྱི། རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་ནི་མིན་ནམ་སྙམ་པ་དང་། རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བའི་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་ལ་ཡང་། མཁྱེན་པ་གསུམ་མམ། སྦྱོར་བ་བཞི་གང་རུང་གིས་ཆོག་པས། བརྒྱད་དུ་བཤད་པ་ལྷག་པའམ། ཡང་ན་མ་ཚང་ངོ་སྙམ་པ་དང་། ཡུམ་གསུམ་ལ་ཚིག་ལ་རྒྱས་བསྡུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་ཀྱང་། དོན་ལ་རྒྱས་བསྡུས་ཀྱི་དབྱེ་བ་བྱར་མེད་ན། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ནི་ཚིག་གི་དབྱེ་བསྡུ་ལ་མཁས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། དོན་གྱི་དབྱེ་བསྡུ་ལ་མཁས་པ་མིན་ནོ་སྙམ་དུ་དོགས་ཏེ། དོན་བསྡུས་པ་ལ་དགའ་བ་དག་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་བས་ཡུམ་གསུམ་ཅར་ཡང་དོན་རྒྱས་འབྲིང་གསུམ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཡུམ་རེ་རེ་དང་རེ་རེ་སྦྱར་བར་བྱ་བ་ནི་མིན་ཏེ། ཡུམ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་བསྡུས་པ་གཞན་རྣམ་པ་དྲུག་སྟེ་ཞེས་དང་། ཡུམ་ཀུན་ལའང་དོན་བསྡུས་དེ་ཙམ་ཤེས་པར་བྱ། ཞེས་ཡུམ་གསུམ་ཀ་ལ་བསྡུས་དོན་གསུམ་ཀ་ཡོད་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསྡུས་དོན་གསུམ་པོ་ཡང་དངོས་པོའི་རྐང་གྲངས་མང་ཉུང་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ལུས་རྫས་ཐ་དད་པ་གསུམ་ནི་མིན་ཏེ། ཉི་ཁྲི་སྣང་བར། ཡང་བརྒྱད་དུ་བཤད་པ་དེ་ཉིད་རྣམ་པར་བཤད་པ་ནི། མཚན་ཉིད་དེ་ཡི་སྦྱོར་བ་དང་། །ཞེས་སྦྱར་བ་དང་། འགྲེལ་ཆེན་ལས། དེ་ལྟར་རྣམ་པ་གཞན་གཉིས་ཀྱིས་ནི་བསྡུས་པའི་དོན་ཉིད་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། རེ་ཤིག་བསྡུས་པའི་དོན་ནི་གཅིག་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚུལ་འདི་ནི་ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ་དང་། ཆོས་རྗེ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་དགོངས་པ་བྲི་གང་མེད་པ་ཡིན་ནོ། དར་ཊིཀ་ 11-4-43a བསྡུས་དོན་གསུམ་པོ་ཡན་ལག་རྒྱས་བཤད་ཀྱིས་འཆད་དགོས་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པར་འདོད་པ་བཞིན། སླར་ཡང་གསུམ་པོའི་ཁྱད་པར་ཡན་ལག་རྒྱས་བཤད་ཀྱི་དོན་རགས་པ་རྣམས་ལ་ཡིད་དཔྱོད་ཀྱིས་ངེས་པ་འདྲེན་ནུས་མི་ནུས་ལ་འདོད་པ་ནི་ཅིར་ཡང་མི་རུང་སྟེ། དངོས་པོ་བརྒྱད་ཀྱི་རྐང་གྲངས་ཙམ་སྨོས་སམ། དོན་བདུན་ཅུའི་རྐང་གྲངས་སྨོས་པས་ཡན་ལག་རྒྱས་བཤད་ཀྱི་དོན་རགས་པ་ལ་ཡིད་དཔྱོད་ཀྱིས་ངེས་པ་འདྲེན་ནུས་པ་གང་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་དངོས་པོ་དྲུག་དང་གསུམ་གྱི་རྐང་གྲངས་སྨོས་པས་ཀྱང་ཅིའི་ཕྱིར་མི་ནུས། གཉིས་པ་ལྟར་ན། བསྡུས་དོན་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་མ་སོང་གི །དོན་བདུན་ཅུའི་རྐང་གྲངས་སྨོས་མ་སྨོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་སོང་བས། བསྡུས་དོན་གསུམ་ཀ་དོན་བདུན་ཅུའི་སྒོ་ནས་འཆད་དགོས་པ་འགལ་ལོ། །འོ་ན་གསུམ་པོ་གོ་རིམ་འདི་ལྟར་སྟོན་པ་མི་རིགས་ཏེ། ཡི་གེ་ཉུང་དང་མཆོད་པར་འོས། །དང་པོར་བཤད་པ་འཐད་པ་ཡིན། །
【現代漢語翻譯】 對於中等根器的眾生，爲了攝受他們，需要這樣做。這樣做的理由是，之前所說的八事（dngos po brgyad，Eight Topics）的順序，也只是講述的順序，是否會有人認為不是生起于相續中的順序呢？並且，對於生起于相續中的現觀次第，以三智（mkhyen pa gsum，Three Wisdoms）或者四加行（sbyor ba bzhi，Four Applications）中的任何一個就足夠了，那麼，說成八個是多餘的，或者是不完整呢？還有，對於三部般若（yum gsum，Three Prajñāpāramitās），雖然在詞句上有繁簡的差別，但是在意義上沒有繁簡的區分，那麼，是否會有人認為圓滿正等覺佛陀只是擅長詞句的區分和歸納，而不擅長意義的區分和歸納呢？因為如果意義過於簡略，那麼喜愛簡略的人就不會進入，所以三部般若都是通過意義的廣、中、略三種方式來講述的。不是說將每一部般若單獨分開或者相互結合，而是說所有般若的意義歸納為其他六種相，並且，對於所有般若，也要了解這唯一的歸納意義。因為經中說三部般若都具有三種歸納意義。這三種歸納意義也只是事物數量的多少而已，並不是說論典的本體是三種不同的事物。在《二萬頌》（nyi khri snang ba，Twenty Thousand Verse Prajñāpāramitā）中說：『又，對所說的八事進行解釋，就是與體性相結合。』在《大疏》（'grel chen，Great Commentary）中說：『因此，通過其他兩種方式，將闡述歸納的意義，所以，暫時來說，歸納的意義是唯一的。』因此，這種方式是大譯師（lo tsA ba chen po，Great Translator）和一切智法王（chos rje thams cad mkhyen pa，All-Knowing Dharma Lord）毫無遺漏的觀點。 就像認為必須用詳細的解釋來闡述這三種歸納意義沒有區別一樣，如果認為能否通過思辨來確定這三種意義在詳細解釋中的粗略含義，那也是完全錯誤的。僅僅是說八事的數量，或者說七十義（don bdun cu，Seventy Meanings）的數量，又怎麼能通過思辨來確定詳細解釋中的粗略含義呢？如果像第一種情況那樣，僅僅是說了六事和三事的數量，又為什麼不能確定呢？如果像第二種情況那樣，那就不是三種歸納意義的區別了，而是說了七十義的數量與沒說的區別，那麼，三種歸納意義都必須通過七十義來闡述就矛盾了。那麼，按照這個順序來展示這三種歸納意義是不合理的，因為文字少且值得供養的，首先講述才是合理的。
【English Translation】 For sentient beings of medium capacity, it is necessary to embrace them with joy. The reason for this is that the order of the Eight Topics (dngos po brgyad, Eight Topics) mentioned earlier is only the order of explanation. Would someone think that it is not the order of arising in the continuum? Furthermore, for the order of realization arising in the continuum, any one of the Three Wisdoms (mkhyen pa gsum, Three Wisdoms) or Four Applications (sbyor ba bzhi, Four Applications) is sufficient. So, is it superfluous to say eight, or is it incomplete? Also, for the Three Prajñāpāramitās (yum gsum, Three Prajñāpāramitās), although there are differences in the elaboration and abbreviation of words and sentences, there is no distinction in the elaboration and abbreviation of meaning. Would someone think that the Fully Enlightened Buddha is only good at distinguishing and summarizing words and sentences, but not good at distinguishing and summarizing meanings? Because if the meaning is too brief, those who like brevity will not enter. Therefore, all three Prajñāpāramitās are explained through the three ways of elaborate, medium, and brief meanings. It is not that each Prajñāpāramitā should be separated or combined with each other, but that the meaning of all Prajñāpāramitās is summarized into six other aspects. And for all Prajñāpāramitās, one should also understand this single summarized meaning. Because the sutra says that all three Prajñāpāramitās have three summarized meanings. These three summarized meanings are only the number of things, and it is not that the essence of the treatise is three different things. In the Twenty Thousand Verse Prajñāpāramitā (nyi khri snang ba, Twenty Thousand Verse Prajñāpāramitā), it says: 'Also, explaining the eight topics that have been said is to combine with the nature.' In the Great Commentary ('grel chen, Great Commentary), it says: 'Therefore, through the other two ways, the summarized meaning will be explained. So, for the time being, the summarized meaning is unique.' Therefore, this method is the flawless view of the Great Translator (lo tsA ba chen po, Great Translator) and the All-Knowing Dharma Lord (chos rje thams cad mkhyen pa, All-Knowing Dharma Lord). Just as it is considered that there is no difference in having to explain these three summarized meanings with detailed explanations, it is completely wrong to think that one can or cannot use speculation to determine the rough meaning of these three meanings in detailed explanations. Merely stating the number of the Eight Topics or the number of the Seventy Meanings (don bdun cu, Seventy Meanings), how can one use speculation to determine the rough meaning in detailed explanations? If it is like the first case, why can't one determine it by merely stating the number of the Six Topics and the Three Topics? If it is like the second case, then it is not the difference between the three summarized meanings, but the difference between stating the number of the Seventy Meanings and not stating it. Therefore, it is contradictory that all three summarized meanings must be explained through the Seventy Meanings. Then, it is unreasonable to show these three in this order, because it is reasonable to explain first what has few letters and is worthy of offering.
ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། སྔར་བཤད་པ་ལྟར། བསྡུས་དོན་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱིས་སྔ་མ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ། བསྡུས་དོན་གསུམ་པོ་ལ་ཡི་གེ་མང་ཉུང་གི་ཁྱད་པར་ཡང་ཆེར་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་གདམས་ངག་དང་། །ཞེས་སོགས་ནི། གསུམ་ཀའི་ཐུན་མོང་གི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་ལས། དོན་བསྡུས་པ་དྲུག་པོ་འདིས་སྔ་མ་ཁོ་ན་བཞིན་དུ་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་བཤད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་བསྡུས་དོན་གསུམ་པོ་དོན་གཅིག་ན། དོན་བསྡུས་གཞན་ཞེས་གསུངས་པ་ཇི་ལྟར་གྲགས་ཞེ་ན། དེ་ནི་སྐབས་བརྒྱད་དུ་བཤད་པ་ལས་གཞན་སྐབས་དྲུག་དང་། གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་འཆད་ཅེས་པའི་དོན་ནི། ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་ལས། འདི་ནི་བཤད་པའི་རྣམ་གྲངས་གཞན་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་ 11-4-43b པ་ལྟར་རོ། །གསུམ་པོ་དེའི་ནང་ནས་བརྒྱད་དུ་བཤད་པ་ལ། བསྡུས་དོན་ལུས་རྣམ་གཞག །ཚིག་དོན་ཡན་ལག་རྒྱས་བཤད་གཉིས། ༈ བསྡུས་དོན་ལུས་རྣམ་གཞག། དང་པོ་ཡང་བཤད་ཐབས་ཡན་ལག་ལྔའི་སྒོ་ནས་འཆད་རིགས་པ་ལས། ཐོག་མར་དགོས་པའི་སྒོ་ནས་མཚམས་སྦྱར་སྟོན་པ་ནི། དེ་ལྟར་འབྲེལ་པ་ལ་སོགས་པ་བསྙད་ནས་ཞེས་སོགས་སོ། །འདིར་ལུས་རྣམ་གཞག་གསུངས་པའི་དགོས་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། ཉན་པ་པོ་ཉན་སླ་བའི་དགོས་པ་དང་། འཆད་པ་པོ་འཆད་སླ་བའི་དགོས་པའོ། །དང་པོ་ནི། གདུལ་བྱ་རྣམས་ཀྱིས་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པས་སྟོན། དེ་ཡང་། བདེ་བླག་ཏུ་ནི་རྟོགས་པ་ཞེས། །བྱ་བ་རྩོམ་པའི་དགོས་པ་ཡིན། །ཞེས་པ་དང་འདི་མི་ཟློས་ཏེ། སྔ་མ་ནི་མདོའི་དོན་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པ་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པ་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་བྱས་པ་ཡང་མ་འཛིངས་པ་ཉིད་ཀྱིས་བཤད་པར་བྱ་སླ་བར་གཟིགས་ནས། ཞེས་པས་བསྟན། དེའི་དོན་ཡང་འདིར་དོན་བདུན་བཅུ་པོ་དངོས་པོ་བརྒྱད་ཀྱི་སྡེ་མཚན་སོ་སོར་འཆད་པས་མ་འཛིངས་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། སེམས་བསྐྱེད་དང་། གདམས་ངག་ལྟ་བུའི་གོ་རིམ་མ་འཛིངས་ཞེས་པ་ལ་དོགས་པའི་གནས་མེད་དོ། །དེ་སྐད་དུ་འགྲེལ་ཆེན་ལས། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་བྱས་པ་ནི། འཆད་པ་པོ་རྣམས་ཀྱིས་བཤད་སླ་བ་དེས་ན་ཞེས་གསུངས་སོ། །འཕྲོས་ནི་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་འདི་ལྟར་མངོན་ཏེ། བསྡུས་དོན་གྱི་དགོས་དོན་འཆད་དགོས་པས། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་ཉིད་ལམ། །སྟོན་པས་འདི་ལས་བཤད་པ་གང་། །ཞེས་བསྟན་ན། བཤད་པ་དེ་རྣམ་མཁྱེན་ཁོ་ན་ཡིན་ནམ་སྙམ་ན། མིན་ཏེ། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་ནི། །དངོས་པོ་བརྒྱད་ཀྱིས་ཡང་དག་བཤད། །བརྒྱད་པོ་གང་ཞེ་ན། 11-4-44a རྣམ་ཀུན་མཁྱེན་ཉིད་སོགས་སོ། །བརྒྱད་པོ་དེ་མདོ་ལས་བསྟན་པ་མེད་དོ་སྙམ་ན
【現代漢語翻譯】 如果有人認為這是因為經典中這樣說，那並沒有錯。正如之前所說，後面的兩個概括要點必須解釋前面的要點，因此它們在某種程度上是統一的。這三個概括要點在文字數量上也沒有太大的差異，因為'發菩提心和口訣'等是三者共同的特點。正如《大疏》中所說：'這六個概括要點應該像之前一樣，用來解釋佛母。'因此，如果這三個概括要點意義相同，那麼'其他概括要點'的說法又該如何理解呢？這是指在八個章節中解釋的內容不同於通過六個或三個章節來解釋的內容。正如《二萬頌光明》中所說：'這是一種不同的解釋方式。'在這三者中，在八個章節中解釋的內容包括：概括要點的綱要，詞義的詳細解釋。 概括要點的綱要。 首先，應該通過五種解釋方法來解釋，首先從必要性的角度來介紹。正如'這樣聯繫等等'等等。這裡提到綱要的必要性有兩個：使聽者容易聽懂，使講者容易講解。第一點，'爲了使受教者容易理解'表明了這一點。也就是說，'容易理解'是'開始行動的必要性'。這與之前所說的並不矛盾，因為之前指的是容易理解經文的意義，而這裡指的是容易理解論典的意義。第二點，'爲了使論典的意義通過區分而容易講解'表明了這一點。其含義是，在這裡，通過分別解釋七十個要點和八個主題的類別，使其不混淆。至於發菩提心和口訣的順序不混淆，則沒有疑問。正如《大疏》中所說：'區分論典的意義是爲了使講者容易講解。'此外，老師的意圖是這樣的：因為需要解釋概括要點的必要性，所以如果說'通過展示一切相智的道路，從這裡解釋什麼？'那麼，有人會認為解釋僅僅是一切相智嗎？不是的，因為'般若波羅蜜多通過八個主題來正確解釋'。這八個是什麼呢？ 一切相智等等。有人認為這八個主題在經文中沒有提到。
【English Translation】 If one thinks that this is because it is said in the scriptures, there is no fault. As mentioned before, the latter two summaries must explain the former, so they are in a way unified. There is not much difference in the number of words in the three summaries either, because 'generating Bodhicitta and instructions' etc. are common characteristics of all three. As it says in the Great Commentary: 'These six summarized points should be used to explain the Mother of the Buddhas, just as before.' Therefore, if the three summarized points have the same meaning, how should the statement 'other summarized points' be understood? This refers to the content explained in eight chapters being different from the content explained through six or three chapters. As it says in the Twenty Thousand Verses Illumination: 'This is a different way of explaining.' Among these three, the content explained in eight chapters includes: the outline of the summarized points, and the detailed explanation of the meaning of the words. The outline of the summarized points. First, it should be explained through five methods of explanation, starting with introducing it from the perspective of necessity. Just as 'connecting in this way' etc. There are two necessities for mentioning the outline here: to make it easy for the listener to listen, and to make it easy for the speaker to explain. The first point, 'in order to make it easy for the disciples to understand' indicates this. That is, 'easy to understand' is 'the necessity of starting to act'. This does not contradict what was said before, because the former refers to easily understanding the meaning of the sutra, while this refers to easily understanding the meaning of the treatise. The second point, 'in order to make the meaning of the treatise easy to explain through differentiation' indicates this. Its meaning is that here, by separately explaining the seventy points and the categories of the eight topics, it is made unconfused. As for the order of generating Bodhicitta and instructions not being confused, there is no place for doubt. As it says in the Great Commentary: 'Differentiating the meaning of the treatise is to make it easy for the speaker to explain.' Furthermore, the teacher's intention is this: because it is necessary to explain the necessity of the summarized points, if it is said 'By showing the path of all-knowingness, what is explained from here?' Then, one might think that the explanation is only all-knowingness? No, because 'Prajnaparamita is correctly explained through eight topics'. What are these eight? All-knowingness etc. One might think that these eight topics are not mentioned in the sutra.
། མདོ་ལས་སེམས་བསྐྱེད་སོགས་ཆོས་བཅུ་གསུངས་པ་དེ་རྣམ་མཁྱེན་ཤུགས་ལ་སྟོན་བྱེད་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི། སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་། ནས་ཐུབ་པའི་རྣམ་ཀུན་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་བར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་ལྷག་མ་རྣམས་ལ་སྦྱོར། དེ་ལྟར་ཤེས་ན་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་ཤེས་པའི་ཚིག་དང་ལེགས་པར་འབྱོར་རོ། །འཕགས་པའི་དགོངས་པ་ནི་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་མཆོད་བརྗོད་ལས་འཕྲོས་པར་བཞེད་པའོ། །གཉལ་ཞིག་ནི། འདི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བཤད་པར་དམ་བཅའ་ཡིན་པར་བཞེད། བདག་གི་བློ་ལ་འདི་ལྟར་སྣང་སྟེ། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་ཞེས་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་དུ་ཇི་ལྟར་འཆད་ཅེ་ན། དེའི་ལན་དུའོ། །འོ་ན་དངོས་པོ་བརྒྱད་དང་། མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་དང་། སྐབས་བརྒྱད་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། བསྡུས་དོན་སྒྲོན་མར་མངོན་རྟོགས་ཤེས་རྒྱུད་རིམ་པ་སྟེ། དངོས་པོ་བརྒྱད་ནི་བརྗོད་བྱ་ལ། །སྐབས་ནི་བརྗོད་བྱེད་ཤནྟི་གསུངས། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་ཡིན་ལ། དངོས་པོ་བརྒྱད་པོ་སྐབས་བརྒྱད་དུ་ཕྱེ་ནས། དེ་ཉིད་ལེའུ་བརྒྱད་དང་སྦྱོར་བ་ནི། ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་དང་། ལེ་བརྒྱད་མ་གཉིས་ལ་སྣང་སྟེ། འདི་ལྟར་རབ་འབྱོར་གྱི་ལེའུས་རྣམ་མཁྱེན། མཐའ་གཉིས་རྣམ་དག་གི་ལེའུས་ལམ་ཤེས། སྤྱོད་པ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ལེའུས་གཞི་ཤེས། དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ལེའུས་རྣམ་ཀུན། བསླབ་པ་ཡོངས་སུ་དག་པའི་ལེའུས་རྩེ་སྦྱོར། རིམས་ཀྱིས་འཇུག་པ་ལ་བསླབ་པའི་ལེའུས་མཐར་གྱིས་པ། བསླབ་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་ལེའུས་སྐད་ཅིག་མ། བསླབ་པའི་འབྲས་བུའི་ལེའུས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་བཤད་དོ། །ཉི་ཁྲི་ལེ་མངས། བརྒྱད་སྟོང་པ་དང་། འབུམ་རྣམས་ལ་འདིའི་སྐབས་བརྒྱད་ཀྱི་མཚམས་དང་མཐུན་པར་ལེའུའི་མཚམས་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་མེད་དེ། ཞིབ་ 11-4-44b ཏུ་འགྲེལ་ཆེན་སོགས་ལས་རྟོགས་པར་བྱའོ། །འོ་ན་ཤུགས་བསྟན་དངོས་པོ་བརྒྱད་པོ་དེ་དངོས་བསྟན་སེམས་བསྐྱེད་སོགས་ཀྱིས་འཆད་ན། ཡན་ལག་གི་གྲངས་ཅི་ཙམ་དུ་གནས་ཤེ་ན། མཁས་པ་སྔ་མ་རྣམས་ལ་དོན་བདུན་ཅུར་གྲགས་ལ་གཞུང་གི་དངོས་སྟན་དང་། སློབ་དཔོན་འདིའི་བཞེད་པ་ལྟར་ན་བདུན་ཅུ་རྩ་གཅིག་ཏུ་སྣང་སྟེ། ཆོས་སྐུ་ལ་བཞིར་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འཕགས་པའི་བཞེད་པ་ལྟར་ན། སྐུ་གསུམ་དུ་བསྡུས་པས་འགྲིག་ཅིང་། རྣམ་པ་བཞིར་བརྗོད་ཅེས་པ། འཕྲིན་ལས་ལོགས་སུ་བགྲངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་། དོན་བདུན་ཅུའི་གྲངས་ངེས་པར་འཛིན་མི་འོས་ཏེ། རྒྱ་འགྲེལ་དྲི་མ་མེད་པ་རྣམས་ན་དེའི་ཐ་སྙད་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། བོད་རྣམས་རྩེ་སྦྱོར་ཆོས་བརྒྱད་དུ་བྱེད་པ་ལ་ཤེས་བྱེད་མེད། མར་མེ་མཛད་ཀྱི་རྩེ་སྦྱོར་དོན་བདུན་དུའང་བཤད་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་ཐ་སྙད་འགོག་པ་ནི་མིན་ནོ། །ལུས་རྣམ་གཞག་གི་དགོས་དོན་དེ་ཉིད་ཀྱང་བསྡུས་དོན་གྱིས་འཆད
【現代漢語翻譯】 關於經部所說的發心等十法能顯示一切智力，是指從發心到證得一切種智之間。同樣，其餘部分也應如此理解。如果這樣理解，就能很好地理解作為象徵的法的詞語。聖者的意趣是如前所述，從供養讚頌中引申出來的觀點。嘉協（Gyaltsap）認為，這是對本論的解釋所作的承諾。我認為，從《現觀莊嚴論》（Abhisamayalankara）引申出來，會這樣提問：『如何解釋《現觀莊嚴論》？』這是對這個問題的回答。那麼，八事、八現觀和八品之間有什麼區別呢？在《略義燈》（bsdus don sgron ma）中說：『現觀是知、相續、次第，八事是所說義，品是能說，這是香提巴（Shantipa）所說。』就像這樣，將八事分為八品，並將其與《二萬頌般若經》（nyi khri snang ba）和《八千頌般若經》（le brgyad ma）的八品結合起來。例如，《善現品》（rab 'byor gyi le'u）解釋一切智，《二邊凈品》（mtha' gnyis rnam dag gi le'u）解釋道智，《殊勝行品》（spyod pa khyad par can gyi le'u）解釋基智，《真如品》（de bzhin nyid kyi le'u）解釋一切種智，《學圓滿品》（bslab pa yongs su dag pa'i le'u）解釋頂加行，《漸次入品》（rims kyis 'jug pa la bslab pa'i le'u）解釋漸次加行，《學究竟品》（bslab pa yongs su rdzogs pa'i le'u）解釋剎那加行，《學果品》（bslab pa'i 'bras bu'i le'u）解釋法身。《二萬頌般若經》有品，《八千頌般若經》和《十萬頌般若經》等沒有像這樣按照八品的界限來劃分章節，詳細內容應從大疏等處瞭解。 那麼，如果用明示的發心等來解釋暗示的八事，支分的數量有多少呢？先前的智者們認為有七十個，但根據經文的明示和這位論師的觀點，似乎有七十一個，因為法身被分為四部分。按照聖者的觀點，可以歸納為三身，這樣就一致了。『說四種相』，是因為分別計算了事業。然而，不應執著於七十個支分的數量，因為在無垢的印度註釋中沒有出現這個術語。藏人將頂加行分為八法，沒有證據。燃燈智（Marme Dze）的頂加行也說了七十義。然而，這並不是要否定這些術語。身體的分類的必要性也可以用《略義燈》來解釋。
【English Translation】 The explanation in the Sutra that the ten dharmas, such as generating Bodhicitta (mind of enlightenment), indicate the power of omniscience, refers to the period from generating Bodhicitta to attaining the knowledge of all aspects of the Buddha. Similarly, apply this to the remaining parts. Understanding it in this way allows for a good grasp of the words that symbolize the Dharma. The intention of the noble one is, as previously explained, considered to be derived from the verses of offering and praise. Gyaltsap considers this to be a commitment to explaining the treatise. It appears to me that it stems from the 'Abhisamayalankara' (Ornament of Clear Realization), with the question: 'How is the 'Abhisamayalankara' explained?' This is the answer to that question. So, what is the difference between the eight topics, eight clear realizations, and eight chapters? In the 'Condensed Meaning Lamp' (bsdus don sgron ma), it says: 'Clear realization is knowledge, continuum, and sequence; the eight topics are the objects to be expressed; the chapters are the means of expression, as stated by Shantipa.' Like this, the eight topics are divided into eight chapters and combined with the eight chapters of the 'Twenty Thousand Verse Prajnaparamita Sutra' (nyi khri snang ba) and the 'Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra' (le brgyad ma). For example, the 'Chapter of Subhuti' (rab 'byor gyi le'u) explains omniscience, the 'Chapter of Purity of Two Extremes' (mtha' gnyis rnam dag gi le'u) explains the path knowledge, the 'Chapter of Special Conduct' (spyod pa khyad par can gyi le'u) explains the base knowledge, the 'Chapter of Suchness' (de bzhin nyid kyi le'u) explains all-aspect knowledge, the 'Chapter of Complete Purification of Training' (bslab pa yongs su dag pa'i le'u) explains the peak application, the 'Chapter of Gradual Entry' (rims kyis 'jug pa la bslab pa'i le'u) explains the gradual application, the 'Chapter of Complete Training' (bslab pa yongs su rdzogs pa'i le'u) explains the instantaneous application, and the 'Chapter of the Fruit of Training' (bslab pa'i 'bras bu'i le'u) explains the Dharmakaya (body of truth). The 'Twenty Thousand Verse Prajnaparamita Sutra' has chapters, but the 'Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra' and the 'Hundred Thousand Verse Prajnaparamita Sutra' do not have separate chapters divided according to the boundaries of the eight topics. Detailed information should be understood from the great commentaries and other sources. So, if the implied eight topics are explained by the explicitly stated generation of Bodhicitta, etc., how many branches are there? Earlier scholars considered there to be seventy, but according to the explicit statements of the text and the view of this teacher, there seem to be seventy-one, because the Dharmakaya is divided into four parts. According to the view of the noble one, it is consistent to condense them into three bodies. 'Saying four aspects' is because the activities are counted separately. However, one should not be attached to the number of seventy branches, because that term does not appear in the stainless Indian commentaries. There is no evidence for Tibetans dividing the peak application into eight dharmas. Atisha (Marme Dze)'s peak application also explains seventy meanings. However, this is not to negate these terms. The necessity of the classification of the body can also be explained by the 'Condensed Meaning Lamp'.
་པ་ནི། དེ་ལ་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་ནི་སོགས་སོ། །ཚིག་དོན་རྒྱས་པར་མ་བཀྲོལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་འཆད་པ་ནི། བསྡུས་པའི་དོན་གྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་རྣམས་ནི་ཞེས་སོགས་སོ། །འདི་ནི་རལ་གྲི་དང་རྣམ་བཤད་ཀྱི་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཚིག་དོན་ཡན་ལག་རྒྱས་བཤད། ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་མཁྱེན་པ་གསུམ། གཉིས་པ་ཚིག་དོན་ཡན་ལག་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་མཁྱེན་པ་གསུམ། ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཐབས་སྦྱོར་བ་བཞི། འབྲས་བུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་གསུམ་གྱིས་སྟོན་ཏེ། ཤེར་ཕྱིན་ལུས་ཐམས་ཅད་འདིར་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དོན་དུ་གཉེར་བྱའི་བྱང་ཆུབ་ནི་ཤེས་བྱའི་ཡུལ་གསུམ། ཉམས་སུ་ལེན་པའི་སྦྱོར་བ་བཞི། ཐོབ་བྱའི་འབྲས་བུ་དང་བརྒྱད་ཀྱིས་མཐར་ཕྱིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ། ཡུལ་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་པོ་རྒྱུ། །ཞེས་སོགས་ 11-4-45a གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཤེས་བྱའི་ཡུལ་མ་རྟོགས་པར་སྦྱོར་བས་ཉམས་སུ་ལེན་མི་ནུས་ཤིང་། སྦྱོར་བས་ཉམས་སུ་མ་བླངས་ན་འབྲས་བུ་མི་ཐོབ་ལ། འབྲས་བུ་མེད་ན་སྦྱོར་བས་ཉམས་སུ་བླངས་པ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཅིའི་ཕྱིར། ཤེས་བྱའི་ཡུལ་ལ་གསུམ་དུ་ངེས་ཞེ་ན། ཐོག་མར་འབྲས་བུ་ལ་སྤྲོ་བ་སྐྱེ་ནས་དེའི་རྒྱུ་ལ་ནན་གྱིས་འཇུག་དགོས་ཤིང་། དེ་ལ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་གཉེན་པོའི་རབ་དབྱེ་ཤེས་དགོས་པའི་ཕྱིར་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་སོ། །ཡང་ན་འདི་ལས་གང་རུང་ཞིག་མ་ཚང་ན་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ཐམས་ཅད་བསྡུས་མི་ནུས་ཤིང་འདི་ཙམ་གྱིས་མངོན་པར་རྟོགས་པ་མཐའ་དག་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཐབས་སྦྱོར་བ་བཞིར་ངེས་ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་ལྟར་ན། དབང་དུ་བྱེད་པ་རྒྱུ་འབྲས་མེད་ན། བསྟན་པ་རྒྱུ་འབྲས་མི་འབྱུང་ཞིང་། དེ་མེད་པར་ཡང་ཆོས་སྐུ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། བཞིར་ངེས་སོ། །འཕགས་པ་ལྟར་ན་འབྲས་བུ་ཆོས་སྐུ་ནི་སྒྲིབ་པ་མ་ལུས་པ་སྤངས་ཤིང་། ཡོན་ཏན་མ་ལུས་པ་རྫོགས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སྦྱོར་བ་དང་པོ་གཉིས་བཞག་ཅིང་། ཡོན་ཏན་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སྦྱོར་བ་ཕྱི་མ་གཉིས་བཞག་པ་ཡིན་ཞེས་གསུངས་སོ། །དངོས་པོ་བརྒྱད་ཀྱི་གོ་རིམ་ཀྱང་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཐོག་མར་འཇུག་ཡུལ་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་མ་ཕབ་ན། སྦྱོར་བས་ཉམས་སུ་ལེན་མི་ནུས་ཤིང་། ཉམས་སུ་མ་བླངས་བར་ཡང་འབྲས་བུ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་སོ་ནམ་གྱི་སྦྱར་ཐབས་མ་ཤེས་པར་སོ་ནམ་ལག་ལེན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་ཤིང་། དེ་མ་བྱས་པར་སྟོན་ཐོག་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་མི་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་ཨ་ཏི་ཤས། གོ་རིམས་ 11-4-45b སྐྱེ་བའི་རིམ་པ
【現代漢語翻譯】 那麼，用最初的兩句偈頌等來闡述。解釋沒有詳細闡述詞義的原因：用概括的偈頌等來說明。這符合寶劍和論釋的意圖。 詳細解釋詞義的各個部分。通過聞思確定下來的三種所知境。 第二，詳細解釋詞義的各個部分：通過聞思確定下來的三種所知境；四種修持的方法；以及通過法身和三身來展示結果。因為般若波羅蜜多的所有內容都包含在這裡。實際上，所要追求的菩提需要通過三種所知境、四種修持方法和八種最終成果來實現。正如所說：『境有三種，是因。』等等。 之所以這樣說，是因為如果不瞭解所知境，就無法通過修持來實踐；如果不通過修持來實踐，就無法獲得成果；如果沒有成果，那麼修持就沒有意義。為什麼所知境一定是三種呢？因為首先要對成果產生興趣，然後努力追求其原因，並且必須瞭解不相容的方面和對治方法，所以確定為三種。或者，如果缺少其中任何一個，就無法包含所有的證悟，並且僅僅通過這些就能包含所有的證悟。為什麼修持的方法一定是四種呢？按照導師的觀點，如果沒有控制因果，教法就不會產生因果，沒有因果也不會有法身，所以確定為四種。按照聖者的觀點，成果法身是通過消除所有障礙和圓滿所有功德來區分的。爲了消除不相容的方面，採用了前兩種修持方法；爲了顯現功德，採用了后兩種修持方法。事物的八個順序也是如此確定的，如果最初沒有通過聞思來確定進入的境，就無法通過修持來實踐；如果沒有實踐，就不會有成果。例如，如果不瞭解農業的耕作方法，就無法進行農業實踐；如果不進行農業實踐，就不會有豐收。正如阿底峽所說：次第是生起的次第。
【English Translation】 Then, it is explained by the first two verses, etc. Explaining the reason why the meaning of the words is not elaborated in detail: it is explained by the summarized verses, etc. This is in accordance with the intention of the sword and the commentary. Detailed explanation of the parts of the meaning of the words. The three objects of knowledge to be ascertained by hearing and thinking. Second, to explain the meaning of the words in detail: the three objects of knowledge to be ascertained by hearing and thinking; the four methods of practice; and the result is shown by the Dharmakaya and the three bodies. Because all the contents of the Prajnaparamita are contained here. In fact, the Bodhi to be pursued must be perfected by the three objects of knowledge, the four practices, and the eight final results. As it is said: 'The objects are of three kinds, which are the cause.' etc. The reason for saying this is that if the object of knowledge is not understood, it is impossible to practice through cultivation; if it is not practiced through cultivation, the result cannot be obtained; and if there is no result, then the practice is meaningless. Why must the object of knowledge be three? Because at first, one must develop interest in the result, and then diligently pursue its cause, and one must know the distinction between incompatible aspects and antidotes, so it is determined to be three. Or, if any of these is missing, all realizations cannot be included, and only through these can all realizations be included. Why must the methods of practice be four? According to the teacher, if there is no control over cause and effect, the teachings will not produce cause and effect, and without cause and effect, there will be no Dharmakaya, so it is determined to be four. According to the noble one, the result Dharmakaya is distinguished by abandoning all obscurations and perfecting all qualities. In order to eliminate incompatible aspects, the first two practices are adopted; in order to manifest qualities, the latter two practices are adopted. The order of the eight objects is also determined in the same way. If the object of entry is not determined by hearing and thinking at the beginning, it is impossible to practice through cultivation; and if there is no practice, there will be no result. For example, if one does not know the methods of farming, one cannot practice farming; and if one does not practice it, there will be no abundant harvest. As Atisha said: The order is the order of arising.
་སྟེ། །དང་པོ་ཐོས་བསམ་བྱེད་པས་ན། །དེ་ཡི་ཡུལ་ནི་མངོན་དུ་བཤད། །ཅེས་པ་ལྟར་རོ། །འདིས་ནི་དར་ཊིཀ་མཛད་པ། མཁྱེན་གསུམ་དང་སྦྱོར་བ་བཞི་བཤད་པའི་རིམ་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རིམ་པ་མིན་ཞེས་ཟེར་བའང་བཀག་གོ །མཁྱེན་པ་གསུམ་གྱི་གོ་རིམ་ཀྱང་། དང་པོར་འབྲས་བུ་ལ་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དུ་རྣམ་མཁྱེན་བསྟན། དེ་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་མེད་ན་མི་འབྱུང་བས་ལམ་ཤེས་བསྟན། དེ་ཡང་གཞི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་གཉེན་པོའི་རབ་དབྱེ་ཤེས་པ་ལ་རག་ལས་པས། དེ་ནས་གཞི་ཤེས་བསྟན་ནོ། །དཔེར་ན་ཚོང་པ་ཚོང་གི་ཁེ་མཐོང་ནས་ཚོང་ལ་འཇུག་ཅིང་། དེ་སྤངས་བླངས་གི་རིམ་པ་ཤེས་དགོས་པ་བཞིན། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དེ་ཡང་དང་པོར་འབྲས་ཤེས་བྱེད། །དེ་ནས་རྒྱུ་དང་སྤང་བྱ་དག །རིམ་པ་བཞིན་དུ་གཏན་ལ་འབེབས། །ཞེས་དང་། གཞོན་ནུ་དཔལ་གྱིས། འབྲས་བུ་ལ་བྲོད་པ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དང་པོར་བསྟན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། འགྲེལ་ཆེན་ལས། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྒྱུ་མ་དང་འདྲ་བ་ཉིད་དུ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྗེས་སུ་རིག་པར་བྱེད་པ་དང་། ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་དང་། ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་འཇུག་པར་བྱེད་པ་དང་ཞེས་གསུངས་སོ། །སྦྱོར་བ་བཞི་ནི་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་སྟེ། དེའི་སྦྱོར་བ་དང་། དེ་རབ་དེ་ཡི་གོ་རིམ་དང་། །དེ་མཐའ་ཞེས་དང་། ཨ་ཏི་ཤས། སྦྱོར་བ་བཞིའི་རིམ་པ་ཡང་། །རྣམ་ཀུན་མངོན་རྫོགས་ཚོགས་ལམ་ནས། །ཡོད་པས་དང་པོར་བསྟན་པ་ཡིན། །དེ་ནས་གསུམ་པོ་རིམ་བཞིན་སྐྱེ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར། འོ་ན་འདིར་རྣམ་མཁྱེན་ཡང་འབྲས་བུར་བཤད་ན། ཆོས་སྐུ་དང་ཟློས་སྙམ་ན། བསྡུས་དོན་སྒྲོན་མ་ལས། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་མི་ཟློས་ཏེ། །འདི་ 11-4-46a ནི་མ་རུ་བཤད་པ་སྟེ། །ཆོས་སྐུ་རང་ལས་སྐྱེ་བའོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཡུལ་མཁྱེན་པ་གསུམ། དང་པོ་འབྲས་བུ་ཐུན་མོང་མིན་པ་རྣམ་མཁྱེན། དང་པོ་ཡུལ་མཁྱེན་པ་གསུམ་ལ་འབྲས་བུ་ཐུན་མོང་མིན་པ་རྣམ་མཁྱེན། རྒྱུ་ཐུན་མོང་མིན་པ་ལམ་ཤེས། བླང་དོར་བྱ་བའི་ཡན་ལག་གཞི་ཤེས་དང་གསུམ། དང་པོ་ལ་འབྲེལ་དགོད་པས་མཚམས་སྦྱར། མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད། སྐབས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འཇུག་བསྡུ་བའོ། ། ༈ འབྲེལ་དགོད་པས་མཚམས་སྦྱར་བ། དང་པོ་ནི། ཐུབ་པའི་རྣམ་ཀུན་མཁྱེན་པ་ཉིད། །ཅེས་བཤད་པ་དེ་གང་ཞེ་ན། དེ་ཉིད་ཆོས་བཅུའི་སྒོ་ནས་དང་པོར་འཆད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ལྟར་བསྡུས་པའི་དོན་ཀུན་བསྟན་ནས་ཞེས་སོ། །འོ་ན་སྐབས་དང་པོར་རྣམ་མཁྱེན་བསྟན་ན། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་འདི་ལྟ་བུ་ཞེས་མི་སྟོན་པར་སེམས་བསྐྱེད་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་བཅུ་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ་ནི། ར
【現代漢語翻譯】 正如『首先通過聽聞和思考，來明確它的境界』所說的那樣。這阻止了那些聲稱《Dharatik》只是闡述了三種智慧和四種結合的順序，而不是因果順序的說法。三種智慧的順序是：首先，爲了生起對果位的渴望，所以宣說了遍智（Sarvākārajñāna）。如果缺乏道智（Mārgajñāna），遍智就不會產生，所以宣說了道智。而道智又依賴於瞭解基礎（Gzhi）的不同方面和對治方法，所以之後宣說了基礎智（Vastujñāna）。例如，商人看到貿易的利潤后才從事貿易，並且需要知道取捨的順序。正如所說：『首先了解果，然後是因和應捨棄之物，按順序確定。』以及Gzhon nu dpal說：『爲了生起對果位的渴望，所以首先宣說了遍智。』《釋論》中說：『遍智了知一切法如幻，道智分別，一切智行於其中。』四種結合是生起的次第，即『它的結合，它的殊勝，它的順序，它的終結』。阿底峽（Atisha）說：『四種結合的順序，從圓滿現證菩提道次第開始，所以首先宣說，然後其餘三種依次生起。』如果這裡遍智也被說成果位，那麼是否與法身（Dharmakāya）重複呢？《攝義燈論》中說：『與法身不重複，這是瑪茹所說，法身從自身產生。』 三種境界智（Yul mkhyen pa gsum）：首先，非共同的果位是遍智；非共同的因是道智；應取捨的行為是基礎智。首先通過建立聯繫來連線，詳細解釋所象徵的法，並通過場合來引入和總結。 首先，通過建立聯繫來連線： 『佛陀的遍智』，如果被問到所說的是什麼，那麼爲了表明將通過十法來首先解釋它，所以說『在展示了所有總結的意義之後』。如果首先宣說了遍智，那麼為什麼不展示遍智的定義和分類，而是展示發心等十法的原因是什麼呢？大譯師說：
【English Translation】 As it says, 'First, through hearing and thinking, one clearly states its realm.' This refutes those who claim that the 'Dharatik' only explains the order of the three wisdoms and four unions, and not the order of cause and effect. The order of the three wisdoms is: first, in order to generate the desire for the fruit, Sarvākārajñāna (Omniscience) is taught. If there is no Mārgajñāna (Path Knowledge), Sarvākārajñāna will not arise, so Mārgajñāna is taught. And that also depends on knowing the different aspects of the base (Gzhi) and the antidotes, so then Vastujñāna (Base Knowledge) is taught. For example, a merchant engages in trade after seeing the profit of trade, and needs to know the order of what to take and abandon. As it is said: 'First know the fruit, then the cause and what should be abandoned, determine in order.' And Gzhon nu dpal said: 'In order to generate desire for the fruit, Sarvākārajñāna is taught first.' In the commentary, it says: 'Sarvākārajñāna knows all dharmas as illusory, Mārgajñāna distinguishes, and Sarvajñāna acts within them.' The four unions are the order of arising, namely 'its union, its excellence, its order, and its end.' Atisha said: 'The order of the four unions, starting from the complete realization of the Bodhipath, is taught first because it exists, then the other three arise in order.' If Sarvākārajñāna is also said to be the fruit here, then does it repeat with Dharmakāya (法身)? In the 'Compendium of Meanings Lamp', it says: 'It does not repeat with Dharmakāya, this is what Maru said, Dharmakāya arises from itself.' Three Wisdoms of Realm (Yul mkhyen pa gsum): First, the non-common fruit is Sarvākārajñāna; the non-common cause is Mārgajñāna; the actions to be taken and abandoned are Vastujñāna. First, connect by establishing a connection, explain in detail the dharma that is symbolized, and introduce and summarize through the occasion. First, connect by establishing a connection: 'The Buddha's Sarvākārajñāna', if asked what is being said, then in order to show that it will be explained first through the ten dharmas, it says 'after showing all the summarized meanings'. If Sarvākārajñāna is taught first, then what is the reason for showing the ten dharmas such as generating Bodhicitta instead of showing the definition and classification of Sarvākārajñāna? The great translator said:
ྒྱུ་སེམས་བསྐྱེད་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་བཅུ་པོ་འདི་ཉམས་སུ་བླངས་པ་ལས་འབྲས་བུ་རྣམ་མཁྱེན་འབྱུང་ངོ་ཞེས་རྒྱུས་འབྲས་བུ་མཚོན་པའི་ཚུལ་གྱིས་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། རྒྱུ་ཡང་ཁྱད་ཆོས་བཞི་དང་ལྡན་ཏེ་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་དམིགས་པ་ཆེད་དུ་བྱ་བ། སྒྲུབ་པ་རང་གི་ངོ་བོའོ། །རྟེན་ཡང་ཁྱད་པར་བཞི་དང་ལྡན་ཏེ། བསམ་པ་བྱང་ཆུབ་མཆོག་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ། སྦྱོར་བ་གདམས་ངག་ཉན་པ་དང་། འབྲས་བུ་ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་ལ་གནས་པ་དང་། ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་རིགས་དང་ལྡན་པའོ། །ཞེས་གསུངས། འདྲེ་ཨར་སོགས། དེ་ལྟ་ན་སྐབས་གཉིས་པར་ལམ་ཤེས་བསྟན་པ་དང་ཟློས་སོ་ཞེས་དགག་པ་བརྗོད་ནས། ཡུལ་གྱིས་ཡུལ་ཅན་མཚོན་པའི་ཚུལ་གྱིས་བསྟན་ཞེས་གསུངས་ལ། སྤྱིར་ལུགས་དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་འགལ་བ་མེད་མོད། འདིར་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་ནི། ཡུལ་གྱི་ཡུལ་ཅན་མཚོན་པར་གསལ་ 11-4-46b ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་ལས། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཁོ་ན་སེམས་བསྐྱེད་ལ་སོགས་པའི་རང་བཞིན་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་འདིར་ཡང་ནས་ཡང་དུ་བཟློས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་ཤིང་། ཆོས་བཤེས་ཀྱིས། སྐབས་དང་པོར་བསྟན་པའི་རྣམ་མཁྱེན་འདི་ལ། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་གཙོ་བོ་མཁྱེན་པའི་རྣམ་མཁྱེན་ཞེས་ཐ་སྙད་མཛད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན། སྐབས་དང་པོ་གསུམ་དུ་ཡུལ་གཞི་ལམ་རྣམ་གསུམ་གྱིས་ཡུལ་ཅན་མཁྱེན་པ་གསུམ་མཚོན་ནས་བསྟན་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་བས་ན་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་ནི་གཞི་དང་གཉེན་པོ་དང་རྣམ་པ་རྣམས་བསྡུས་པས། མངོན་པར་རྟོགས་པ་རིལ་རྫོགས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། འདིས་མངོན་པར་མཚོན་པའི་གནས་ཉིད་ཡིན་པས་མཚན་ཉིད་ཅེས་གསུངས་པ་འགྲིག་གོ །བཅོམ་ལྡན་རལ་གྲི་ན་རེ། འདིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་པའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་རྒྱུའི་རྣམ་མཁྱེན་དེ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། འདིའི་རྣམ་པ་རྣམས་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རྣམ་པར་གསལ་བས་སོ་ཞེས་ཀྱང་ངོ་། ། ༈ མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། སྤྱིའི་འབྲེལ། གཉིས་པ་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། སྤྱིའི་འབྲེལ་དང་། སོ་སོའི་འབྲེལ་གཉིས། དང་པོ་ལ་བསམ་པ་དང་སྦྱོར་བ་གཉིས། བསམ་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་མཆོག་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་སྟེ། རྣམ་མཁྱེན་དོན་དུ་གཉེར་བའི་ཕྱིར། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བ་ཡིན་པས་དང་པོར་བསྟན་ནོ། །སྦྱོར་བ་ལའང་སྔོན་འགྲོ་དང་། དངོས་གཞི་གཉིས། དང་པོ་ནི། གདམས་ངག་སྟེ། སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་བསླབ་བྱའི་དོན། རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་དེ་གདམས་ངག་གིས་ཚོལ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་པར་བསྟན་ནོ། །འདི་གཉིས་ནི་ཚོགས་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་སོ། །གཉིས་པ་དངོས་གཞི་ལའང་། སྦྱོར་བ་པོ་རྟེན་གྱི་ཆོས་དང་། དེ་དང་ལྡན་པ་སྒྲུབ་པ་ལ་འཇུག་པའི་རིམ་པ་གཉིས། 11-4-47a དང་པོ་ནི། ངེས་འབྱ
【現代漢語翻譯】 以修習菩提心等十法，能生正等覺之果，此乃以因顯果之方式所示。因亦具四種殊勝之特徵：即修習之所依、所緣、所為之事，以及修習本身之體性。所依亦具四種殊勝之特徵：即發菩提心，聽聞口訣，安住于抉擇支分，以及具足法界之種性。如是說。邪魔等。若如是，則于第二品中，已示道之智，豈非重複耶？為遣除此疑，故云：『以境顯有境之方式而示』。然總的來說，此二種方式並無相違之處。然此處阿阇黎之意乃在於以境顯有境，此甚為明瞭。 《大疏》云：『以一切種智唯是發心等之自性，以因果之體性，故於此處再三重複。』法友云：『于第一品所說之現觀，以因果之主，稱為智之現觀。』如是，則于第一、二、三品中，以境、基、道三種，顯示有境之三種智。是故，《現觀莊嚴論》乃是總攝基、對治、行相，故能圓滿顯示現觀。』又云：『以此乃是現觀所顯之境，故稱為體性，此說亦合理。』至尊寶劍云：『此處所示乃是菩薩相續中所有之因之現觀，此等行相乃是菩薩之行相，故甚為明瞭。』 廣說所詮之法，總的關聯： 第二，廣說所詮之法，分二：總的關聯與個別的關聯。初者分二：發心與加行。發心即是發菩提心，為求正等覺之故。以其為一切正等覺之法之根本，故首先宣說。加行亦分二：前行與正行。前者為口訣，即發心之學處之義。以圓滿菩提須以口訣尋求之故，故於其次宣說。此二者乃是資糧道之位。二者，正行亦分二：修行者所依之法，以及與之相應而趣入修習之次第。 初者為決定
【English Translation】 By practicing these ten dharmas, such as generating the mind of enlightenment, the fruit of perfect enlightenment arises. This is shown by way of representing the fruit through the cause. The cause also possesses four special characteristics: the basis for practice, the object of focus, the purpose of the practice, and the nature of the practice itself. The basis also possesses four special characteristics: the thought of generating the mind for supreme enlightenment, the action of listening to instructions, abiding in the definitive aspects, and possessing the lineage of the Dharmadhatu. Thus it is said. Demons, etc. If so, then in the second chapter, the wisdom of the path has already been shown, is it not repetitive? To refute this objection, it is said, 'It is shown by way of representing the object through the subject.' However, in general, there is no contradiction between these two methods. But here, the intention of the teacher is clearly to represent the subject through the object. The Great Commentary says, 'Because the all-knowingness itself is the nature of generating the mind and so forth, and because of the nature of cause and effect, it is repeated again and again here.' The Dharma Friend says, 'The actualization spoken of in the first chapter is called the actualization of wisdom, the main cause and effect of wisdom.' Thus, in the first, second, and third chapters, the three objects, basis, and paths represent and show the three wisdoms of the subject. Therefore, the Ornament for Clear Realization is a compilation of the basis, antidote, and aspects, thus fully showing the complete actualization.' It is also said, 'Because this is the very place represented by actualization, it is called the characteristic, which is appropriate.' The Venerable Sword says, 'Here, what is shown is the actualization of the cause that exists in the mindstream of the Bodhisattva, and these aspects are clear as the aspects of the Bodhisattva.' Explaining the Dharma to be Represented in Detail, General Connection: Secondly, explaining the Dharma to be represented in detail, there are two parts: the general connection and the individual connections. The first part has two aspects: intention and action. Intention is the generation of the mind for supreme enlightenment, for the sake of seeking perfect enlightenment. Because it is the root of all the dharmas of perfect enlightenment, it is shown first. Action also has two parts: preliminary and main practice. The former is instruction, the meaning of the precepts for generating the mind. Because perfect enlightenment must be sought through instruction, it is shown second. These two are the stages of the accumulation path. The second part, the main practice, also has two aspects: the Dharma that the practitioner relies on, and the order in which one engages in practice in accordance with it. The first is certainty.
ེད་ཡན་ལག་རྣམ་བཞི་སྟེ། ལས་དང་པོ་པས་གདམས་པ་ལྟར་གྱི་དོན་ཉམས་སུ་བླངས་པ་ལས། ངེས་འབྱེད་རྣམ་པ་བཞི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་གསུམ་པར་བསྟན་ནོ། །གཉིས་པ་ལའང་། རྟེན་ལ་ཇི་ལྟར་བསྟན་པ་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཇི་ལྟར་ཉམས་སུ་ལེན་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། སྒྲུབ་པའི་རྟེན་ཏེ། སྦྱོར་ལམ་ཐོབ་ནས་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་རིགས་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་བཞི་པར་བསྟན་ནོ། །འདི་ནི་ཀུན་མཁྱེན་ཆོས་རྗེའི་བཞེད་པའོ། །འོ་ན་མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས་གསུངས་པ་ལྟར། རིགས་ལས་སེམས་བསྐྱེད་འབྱུང་དགོས་པས་འདིར་བསྟན་པའི་རིམ་པ་མི་འཐད་དོ་སྙམ་ན། དེའི་ལན་ལ། ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་ལས་ནི། དེ་ན་རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་རྒྱུ་འབྲས་དོན་གྱི་རིམ་པ་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་འབྲས་བུ་ལས་རྒྱུ་རྟོགས་པར་བྱེད་པས་རྟོགས་པའི་གོ་རིམ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུ་ཐེག་ཆེན་གྱི་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་ནི། རྒྱུ་རིགས་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དྲོད་ནས་ཐེག་ཆེན་དུ་རིགས་ངེས་བའི་ཕྱིར། ཐེག་དམན་གྱི་ངེས་འབྱེད་ནི། རིགས་ལ་འཁྲུལ་ཏེ། མཛོད་ལས། གཉིས་སློབ་རིགས་ལས་ལོག་ནས་ནི། །སངས་རྒྱས་སུ་འགྱུར་གཞན་གསུམ་ཡང་། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་དོན་དུ་བཤད། དེའི་ལྟར་ན། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། སྦྱོར་བའི་སྔོན་དུ་སྙིང་རྗེ་དང་། །མོས་པ་དང་ནི་བཟོད་པ་དང་། །དགེ་བ་ཡང་དག་སྤྱོད་པ་ནི། །རིགས་ཀྱི་རྟགས་སུ་ངེས་པར་བཤད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར། རིགས་ཀྱི་སྔོན་དུ་རིགས་ཀྱི་རྟགས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན། སྤྱིར་རིགས་ཙམ་ལ་འགྲེལ་ཆེན་དུ། དེ་ལ་དང་པོར་རིགས་ནུས་པས། །སྙིང་རྗེའི་ས་བོན་རབ་སད་ཅིང་། །སྦྱོར་དང་བསམ་པ་ཕུན་ཚོགས་པས། །བྱང་ཆུབ་སེམས་ནི་ཡོངས་སུ་གཟུང་། །ཞེས་དྲངས་པ་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་ 11-4-47b འདིར་ནི། ཁྱད་པར་ཅན་བསྒྲུབ་པའི་རྟེན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པས། སྦྱོར་ལམ་ཡན་ཆོད་ཁོ་ན་ལ་འཇོག་དགོས་ཏེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམ་པ་བཅུ་གསུམ་པོ་ཁོ་ནའི་ཆོས་དབྱིངས་ལ་རིགས་སུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། སྙམ་དུ་སེམས་སོ། །འདི་ན་སྦྱོར་ལམ་ནས་རྒྱུན་མཐའི་བར་ཏེ། མདོར་ན་དེ་ཡན་ཆད་དུ་རྟེན་གྱི་ཆོས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཇི་ལྟར་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ལ། ཡུལ་དང་འབྲས་བུའི་ཁྱད་པར་གང་ཡིན་པ་དང་། ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་གང་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ལ་དམིགས་པ་དང་། ཆེད་དུ་བྱ་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། དམིགས་པ་བཅུ་གཅིག་སྟེ། དེ་ཡང་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་ཆོས་དབྱིངས་ཁོ་ན་ཡིན་པ་ལྟར། དམིགས་པའང་ཆོས་དབྱིངས་ཁོ་ན་ཡིན་ན་ནི། དམིགས་པ་དག་པ་གོང་ནས་གོང་དུ་འགྲོར་མེད་པའི་སྐྱོན་འབྱུང་བས། སྒྲུབ་པའི་རྟེན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་དམིགས་པ་གང་ཡིན་སྙམ་པ་ལ། རང་བཞིན་བདེན་སྟོང་གིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཆོས་ཅན་སྣ་ཚོགས་ལ་དམ
【現代漢語翻譯】 第三個（菩薩地）展示了四種決定性的區分，因為初學者通過實踐所教導的內容，會產生四種決定性的區分。第二個（菩薩地）又分為：如何在所依上展示，以及如何依賴它進行實踐。首先，是修行的所依，即第四個（菩薩地），因為它具備了獲得加行道后成為修行所依的種姓。這是全知法王的觀點。如果有人認為，按照《經莊嚴論》所說，必須從種姓中產生髮心，那麼這裡所展示的次第就不合理了。對此的回答是，在《二萬頌光明》中說：『在那裡，從因產生果是因果意義的次第，而這裡是從果了知因，是了知的次第。』果，即大乘的決定性區分，與因，即種姓不混淆，因為從暖位開始就確定了大乘的種姓。小乘的決定性區分則與種姓混淆，如《俱舍論》所說：『二者從種姓中退轉，其餘三者亦將成佛。』因此，按照這種說法，《經莊嚴論》中說：『在加行之前，慈悲、意樂、忍耐和正確的善行，被確定為種姓的標誌。』因此，這是在種姓之前展示種姓的標誌。按照我們（的觀點），一般來說，關於種姓，在《大釋論》中引用說：『首先，種姓的力量喚醒了慈悲的種子，通過加行和圓滿的意樂，完全接受了菩提心。』雖然是這樣，但這裡是就成就特殊之所依的角度而言的，因此必須僅僅安立在加行道之前，因為菩薩的十三種僅僅展示了法界作為種姓。我是這麼想的。這裡是從加行道到有學道的盡頭，總之，到此為止都是在解釋所依的法。第二個，如何依賴它進行實踐，分為：所緣和果的差別是什麼，以及本體的差別是什麼。首先，關於所緣和目的，首先是十一種所緣。如果像修行的所依僅僅是法界一樣，所緣也僅僅是法界，那麼就會出現所緣的清凈沒有越來越高的過失。那麼，菩薩修行的所緣是什麼呢？是對以自性真...
【English Translation】 The third (Bodhisattva Ground) shows the four definitive distinctions, because the beginner, through practicing what is taught, will generate four definitive distinctions. The second (Bodhisattva Ground) is further divided into: how it is shown on the basis of reliance, and how to rely on it for practice. First, is the basis of practice, which is the fourth (Bodhisattva Ground), because it possesses the lineage that becomes the basis of practice after obtaining the path of joining. This is the view of the omniscient Dharma Lord. If someone thinks that, according to what is said in the 'Ornament of the Sutras', the generation of bodhicitta must arise from the lineage, then the order shown here is not reasonable. The answer to this is, in the 'Twenty Thousand Lights' it says: 'There, the arising of the result from the cause is the order of cause and effect in meaning, while here, knowing the cause from the result is the order of understanding.' The result, which is the definitive distinction of the Great Vehicle, is not confused with the cause, which is the lineage, because from the heat stage onwards, the lineage of the Great Vehicle is determined. The definitive distinction of the Lesser Vehicle is confused with the lineage, as the 'Treasury of Knowledge' says: 'Two revert from the lineage of learning, the other three will also become Buddhas.' Therefore, according to this saying, in the 'Ornament of the Sutras' it says: 'Before the application, compassion, intention, patience, and correct virtuous conduct are definitely shown as signs of the lineage.' Therefore, this is showing the signs of the lineage before the lineage. According to us, in general, regarding the lineage, in the 'Great Commentary' it is quoted: 'First, the power of the lineage awakens the seed of compassion, and through application and perfect intention, completely takes hold of bodhicitta.' Although it is like that, here it is in terms of the basis for accomplishing something special, so it must be established only before the path of joining, because the thirteen types of Bodhisattvas only show the Dharmadhatu as the lineage. That's what I think. Here it is from the path of joining to the end of the stream of existence, in short, up to that point it is explaining the Dharma of the basis. Second, how to rely on it for practice, is divided into: what is the difference between the object and the result, and what is the difference in essence. First, regarding the object and the purpose, first are the eleven objects. If, like the basis of practice is only the Dharmadhatu, the object is also only the Dharmadhatu, then there will be the fault that the purity of the object does not go higher and higher. So, what is the object of practice for a Bodhisattva? It is the various phenomena distinguished by emptiness of inherent existence.
ིགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དམིགས་པ་ལྔ་པར་སྟོན། འདི་ནི་འཕགས་སེང་གི་བཞེད་པ་དྲི་མ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཉི་སྣང་ལས། དེ་ལྟར་བྱས་ནས་རང་བཞིན་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ནི་རིགས་ཡིན་ལ། རྣམ་འགྱུར་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ནི་དམིགས་པ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་ཀ་ཡང་། གཉིས་ཀར་མ་བཀག་པས་རྟེན་དང་དམིགས་པ་དག་གིས་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དབྱེ་བ་དང་། དམིགས་པ་དག་པའི་མཐར་ཐུག་པར་འགྲོ་བ་ཡང་འཐད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་གསུངས་ཤིང་། འགྲེལ་ཆེན་དུའང་དེ་ཉིད་དྲངས་པས་སོ། །འོ་ན་དམིགས་པ་ཆོས་ཅན་སྣ་ཚོགས་པ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་སྒོམ་པས་དག་པའི་མཐར་ཐུག་པར་འགྲོ་ན། མཐར་ཐུག་པའི་ཆེད་དུ་བྱ་བ་དེ་གང་ཡིན་སྙམ་ན། འབྲས་བུའི་ཁྱད་པར་ནི་ 11-4-48a ཆེན་པོ་གསུམ་སྟེ། རྒྱུ་སྒྲུབ་པ་ལ་འཇུག་པའི་སྔ་རོལ་དུ་འབྲས་བུ་ལ་སྤྲོ་བ་སྐྱེད་པའི་ཆེད་དུ་ཆེན་པོ་གསུམ་དུས་དྲུག་པར་བསྟན་ནོ། །གཉིས་པ་ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་ལའང་། རྒྱུ་སྤྱོད་པ་རྗེས་སུ་སྒྲུབ་པ་དང་། ཐོབ་བྱ་འབྲས་བུ་རྗེས་སུ་བསྒྲུབ་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། བསམ་པས་བསྒྲུབ་པ་དང་། སྦྱོར་བས་སྒྲུབ་པ་གཉིས། གཉིས་པ་ལའང་། གནས་སྐབས་ཀྱི་འབྲས་བུ་བསྒྲུབ་པ་དང་། མཐར་ཐུག་གི་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་པ་གཉིས་ཏེ། གོ་ཆ་འཇུག་པའི་བྱ་བ་དང་། །ཚོགས་ནི་ངེས་པར་འབྱུང་བཅས་རྣམས། །ཞེས་པའོ། །གོ་རིམས་ནི། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རིམ་པ་སྟེ། ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་ལས། གོ་བགོས་པ་ནི་འཇུག་གོ །ཞུགས་པ་ནི་དཔུང་གི་ཚོགས་བསོག་གོ །དཔུང་གི་ཚོགས་བསགས་པ་ནི་མ་རྒྱལ་བ་ལས་རྒྱལ་བ་ཐོབ་པས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། དཔེར་ན་དམག་དཔོན་རིན་པོ་ཆེས་དང་པོར་གོ་བགོས། བགོས་པ་ལྟར་ལམ་དུ་ཞུགས་ཞུགས་པ་ལྟར་དམག་གི་ཚོགས་བསགས། བསགས་ནས་ཕ་རོལ་པོའི་དགྲ་ཕམ་པར་བྱེད་པ་ལྟར་འཁོར་བའི་གཡུལ་ངོ་བཟློག་པར་འདོད་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཀྱང་། ཐོག་མར་སྦྱིན་སོགས་ལ་འཁོར་གསུམ་མི་དམིགས་པའི་གོ་ཆ་བགོས་པ་ལྟར་སྦྱོར་བ་ཐེག་ཆེན་ལ་ཞུགས། ཞུགས་པའི་འོག་དུ་ཚོགས་གཉིས་ཀྱི་དཔུང་བསགས་ཏེ། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཆོས་བཅུ་པོ་འདིས་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ལྷག་ཆད་མེད་པ་གཅིག་ཁོ་ན་བསྟན་པའི་ཚུལ་འདི་ནི་ཅི་ཙམ་ནས་བཤད་ཀྱི། ནང་ཚན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་ལམ་གྱི་ཆ་ཚང་ལ་མ་ནོར་བ་བཅུར་འགྱུར་ཏེ། དང་པོ་དང་ཐ་མའི་ལས་བསྟན་པའི་རིམ་པས། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་བཅུ་ 11-4-48b པོ་འདིས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འདིར་བསྟན་པའི་ཉམས་ལེན་གྱི་རིམ་པ་མཐའ་དག་བསྡུས་པ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མདོའི་དོན་མ་ལུས་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་ཀྱི་བདག་ཉིད། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་། ཞེས་དང་། འགྲེལ་ཆེན་དུ། སྟོང
【現代漢語翻譯】 第五個目標是，通過展示『這是如此顯現』的方式來展示。這是無垢聖獅（'phags seng'）的觀點。正如《日光經》（'nyi snang'）中所說：『如此一來，自性成為主要部分是種姓，而變化成為主要部分是目標。兩者都沒有被禁止，因此憑藉所依和目標，可以區分特徵，並且達到目標的最終純凈也是合理的。』《大疏》（'grel chen'）中也引用了這一點。那麼，如果將各種目標觀想為如幻如夢，從而達到純凈的最終狀態，那麼爲了達到最終狀態，應該做什麼呢？果的差別在於 三大殊勝。爲了在開始修習因之前，生起對果的歡喜，所以在第六時展示了三大殊勝。其次，在本體的差別中，也有修習因和修習所證之果兩種。首先，有通過意樂修習和通過加行修習兩種。其次，有修習暫時之果和修習究竟之果兩種，即『披甲之行』和『集合必定生起』等。次第是因果的次第。正如《二萬五千頌日光經》（'nyi khri snang ba'）中所說：『分配是進入，進入是積聚軍隊，積聚軍隊必定是從未勝而得勝。』例如，就像偉大的將軍首先分配盔甲，按照分配進入戰場，進入戰場后積聚軍隊，積聚后戰勝敵軍一樣，想要扭轉輪迴戰場的菩薩也應該首先像分配不緣三輪的佈施等盔甲一樣，進入大乘的加行，進入之後積聚二資糧的軍隊，因為必定會從不順之方生起。為什麼這十法以無有遺漏的方式展示了道的次第呢？如果從內部來看，道的完整無誤地分為十個部分，因為首先和最後展示了事業的次第。』因此，這十個 涵蓋了《現觀莊嚴論》（mngon par rtogs pa'i rgyan）中所展示的所有修習次第，即般若波羅蜜多經的所有意義都是八現觀的自性，菩提心。』《大疏》中說：『空性……』
【English Translation】 The fifth object is shown by way of demonstrating 'this is how it appears'. This is the immaculate view of Arya-simha ('phags seng'). As it says in the 'Sunlight Sutra' ('nyi snang'): 'In this way, the nature becoming the main part is the lineage, and the transformation becoming the main part is the object. Since neither is prohibited, by means of the support and the object, the distinction of characteristics can be made, and it is also reasonable to go to the ultimate purity of the objects.' This is also quoted in the 'Great Commentary' ('grel chen'). So, if contemplating various objects as illusory, one goes to the ultimate state of purity, then what should be done for the sake of reaching the ultimate state? The difference in the result lies in the three great excellences. In order to generate joy in the result before engaging in the practice of the cause, the three great excellences are shown in the sixth time. Secondly, in the difference of the essence, there are also two: practicing the cause and practicing the result to be attained. Firstly, there are two: practicing with intention and practicing with application. Secondly, there are two: practicing the temporary result and practicing the ultimate result, namely 'the act of donning armor' and 'the assembly will definitely arise', etc. The order is the order of cause and effect. As it says in the 'Twenty-five Thousand Verse Sunlight Sutra' ('nyi khri snang ba'): 'Distribution is entering, entering is accumulating the army, accumulating the army is definitely obtaining victory from not having won.' For example, just as a great general first distributes armor, enters the battlefield according to the distribution, accumulates the army after entering the battlefield, and after accumulating, defeats the enemy, so too, a Bodhisattva who wishes to reverse the battlefield of samsara should first, like distributing the armor of non-objectifying the three spheres in generosity, etc., enter the application of the Great Vehicle, and after entering, accumulate the army of the two accumulations, because it will definitely arise from the unfavorable side. Why do these ten dharmas show the order of the path without any omission? If viewed internally, the completeness of the path is divided into ten parts without error, because the order of showing the first and last actions.' Therefore, these ten encompass all the stages of practice shown in this 'Ornament of Clear Realization' (mngon par rtogs pa'i rgyan), namely all the meanings of the Prajnaparamita Sutra are the nature of the eight clear realizations, the mind of enlightenment.' In the 'Great Commentary', it says: 'Emptiness...'
་ཕྲག་བརྒྱ་པ་ལ་སོགས་པའི་མདོའི་དོན། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་གདམས་ངག་ལ་སོགས་པའི་སྒྲུབ་པའི་རང་བཞིན་སྐབས་བརྒྱད་ཀྱི་དབྱེ་བས་ཕྱེ་བ་ཐམས་ཅད་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། སྐབས་གཉིས་པ་མན་ཆད་དུའང་། ཆོས་བཅུ་པོ་འདི་ལམ་གྱི་གཞུང་ཤིང་དུ་ཁྱེར་དགོས་ཏེ། ཆོས་བཤེས་ཀྱིས། མཁྱེན་གསུམ་གྱིས་འཕགས་བཞིའི་མངོན་རྟོགས་བསྡུས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ། སེམས་བསྐྱེད་སོགས་ཆོས་བཅུ་པོ་འདིས་མངོན་པར་རྟོགས་པ་མཐའ་དག་བསྡུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ སོ་སོའི་འབྲེལ། བསམ་པ་སེམས་བསྐྱེད་པ། གཉིས་པ་སོ་སོའི་འབྲེལ་ལ། བསམ་པ་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་། སྦྱོར་བ་སྒྲུབ་པ་ལ་འཇུག་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ་ལ། སེམས་བསྐྱེད་ཆོས་བཅུའི་དང་པོར་འཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི། འདིའི་བཤད་བྱའི་མདོ་དེ་གང་། དེའི་བསྟན་བཅོས་སུ་ཇི་ལྟར་བཀྲལ། ཞེ་ན། དྲི་བ་དང་པོའི་ལན་ལ། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བའི་ཞལ་སྔ་ནས་སྟོང་ཉིད་སྙིང་རྗེའི་སྙིང་པོ་ཅན་གྱི་སེམས་བསྐྱེད་པ་ནི་རྒྱལ་བའི་ལོ་ཐོག་བསྐྱེད་པ་ལ་ཐོག་མཐའ་བར་གསུམ་དུ་གལ་ཆེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོར་ཞེས་བཞེད་དེ། འཇུག་པར། སྙིང་རྗེའི་སེམས་དང་གཉིས་སུ་མེད་བློ་དང་། །བྱང་ཆུབ་སེམས་ནི་རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ། །གང་ཕྱིར་བརྩེ་ཉིད་རྒྱལ་བའི་ལོ་ཐོག་ཕུན་ཚོགས་འདིའི། །ས་བོན་དང་ནི་སྤེལ་ལ་ཆུ་འདྲ་ཡུན་རིང་དུ། །ལོངས་སྤྱོད་གནས་ལ་སྨིན་པ་ལྟ་བུར་འདོད་འགྱུར་བ། ། 11-4-49a དེ་ཕྱིར་བདག་གིས་ཐོག་མར་སྙིང་རྗེ་བསྟོད་པར་བགྱི། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །ཤནྟི་པ་ལྟར་ན། རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ས་བོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་པོར་འཆད། ཅེས་བཞེད། བཙུན་པ་གྲོལ་སྡེ་ཤེར་ཕྱིན་ལ་སྤྱོད་པ་ལ་སེམས་བསྐྱེད་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཞེད། སློབ་དཔོན་ལྟར་ན། བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་ངེས་འབྱུང་ཞིང་། །མོས་པ་རྣམ་པར་འཕེལ་བྱེད་པ། །ཇི་ལྟར་ཆུའི་རྒྱ་མཚོ་བཞིན། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་བསགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་དམིགས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བས་ཤེར་ཕྱིན་སྒོམ་པའི་ཕྱིར་དང་པོར་བསྟན་ཞེས་བཞེད། རྗེ་བཙུན་ཉིད་ཀྱིས། ཆོས་ལ་མོས་པ་ས་བོན་དང་། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་མཆོག་མ་ལས་སྐྱེས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དྲི་བ་གཉིས་པའི་ལན་ནི། རྒྱལ་བའི་ཡུམ་རྣམ་པ་གསུམ་ཅར་ལས་བྱ་སྟེ། བརྒྱད་སྟོང་པ་ལས། རབ་འབྱོར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལས་བརྩམས་ཏེ་སྤོབས་པར་བྱོས་ཤིག །ཅེས་སོགས་མགོ་སྨོས་པ་ཙམ་གསུངས་ཀྱི། དབྱེ་བ་རྒྱས་པར་མ་གསུངས་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་ལས། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་པའི་དབྱེ་བ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་སྟོན་པའི་གཞུང་ནི། སྟོང་ཕྲག་ཉི་ཤུ་ལྔ་པ་ལས་ཡིན་ཏེ། འདིར་གཞུང་
【現代漢語翻譯】 因此，正如法友所說，通過三種智慧（mkhyen gsum）概括四種證悟（'phags bzhi'i mngon rtogs）的修行方法中，發心等十法概括了一切證悟的理由被廣為宣說一樣。 各自的關聯：發心是生起菩提心。 第二，關於各自的關聯，分為發心是生起菩提心，以及行為是進入修行兩種。首先，關於第一個問題，為什麼要將發心放在菩提心十法之首？這部要講解的經是什麼？它在論著中是如何解釋的？ 對於第一個問題的回答：尊貴的月稱（dpal ldan zla ba）認為，以空性和慈悲為核心的菩提心，對於產生佛陀的莊稼來說，在初、中、后三個階段都至關重要，因此放在首位。正如《入菩薩行論》（'jug pa）中所說：『慈悲之心與無二之智，菩提心乃是佛子之因。何以故？慈悲實為佛陀豐收之種子，亦如滋養之水，恒時增長，終將成熟，可供享用。』 『是故我當首先讚頌慈悲。』正如經文所說。寂天（Shanti Deva）認為，因為它是圓滿菩提的種子，所以首先宣講。僧人解脫軍（btsun pa grol sde）認為，因為般若波羅蜜多的修行必須以發心為先導。導師（Slob dpon）認為，如經文所說：『無數劫中生起出離心，增長意樂，猶如大海。』 積累了福德資糧的菩薩，以佛和菩薩為對境，先行修持，然後修習般若波羅蜜多，因此首先宣講。至尊（rje btsun）本人也說：『對法的興趣是種子，殊勝的彼岸是母親所生。』 對於第二個問題的回答：可以從三種佛母（rgyal ba'i yum rnam pa gsum）處學習。在《八千頌般若經》（brgyad stong pa）中說：『善現（rab 'byor），大菩薩們應從般若波羅蜜多開始修習。』等等，只是提到了開頭，沒有詳細說明分類。但在《大疏》（'grel chen）中說：『全面闡述菩提心生起之分類的論典，出自《二萬五千頌般若經》（stong phrag nyi shu lnga pa），這裡是論著。』
【English Translation】 Therefore, just as the Dharma Friend (chos bshes) said, in the practice method of summarizing the four realizations ( 'phags bzhi'i mngon rtogs) through the three wisdoms (mkhyen gsum), the reason why the ten dharmas such as generating the mind of enlightenment summarize all realizations is widely proclaimed. Individual connections: Generating the thought is generating Bodhicitta. Secondly, regarding the individual connections, there are two aspects: generating the thought is generating Bodhicitta, and the action is entering into practice. First, regarding the first question, why is generating the thought placed at the beginning of the ten dharmas of Bodhicitta? What is the sutra to be explained here? How is it explained in the treatises? Regarding the answer to the first question: The esteemed Chandrakirti (dpal ldan zla ba) believes that Bodhicitta, with emptiness and compassion as its core, is crucial in the beginning, middle, and end stages for producing the harvest of Buddhas, and therefore it is placed first. As it is said in the 'Entering the Bodhisattva Path' ('jug pa): 'The mind of compassion and non-dual wisdom, Bodhicitta is the cause of the Buddhas. Why? Compassion is indeed the seed of the rich harvest of Buddhas, and like nourishing water, it constantly grows and will eventually mature and be available for enjoyment.' 'Therefore, I shall first praise compassion.' As the sutra says. Shanti Deva believes that because it is the seed of perfect enlightenment, it is preached first. The monk Liberation Army (btsun pa grol sde) believes that the practice of Prajnaparamita must be preceded by generating the mind of enlightenment. The teacher (Slob dpon) believes, as the sutra says: 'In countless eons, generate renunciation, increase aspiration, like the ocean.' Bodhisattvas who have accumulated merit, with the Buddha and Bodhisattvas as objects, first practice, and then practice Prajnaparamita, so it is preached first. The venerable one (rje btsun) himself also said: 'Interest in the Dharma is the seed, the supreme other shore is born from the mother.' Regarding the answer to the second question: One can learn from the three mothers of the Buddhas (rgyal ba'i yum rnam pa gsum). In the 'Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra' (brgyad stong pa) it says: 'Subhuti (rab 'byor), great Bodhisattvas should practice starting from Prajnaparamita.' etc., only the beginning is mentioned, and the classification is not explained in detail. But in the 'Great Commentary' ('grel chen) it says: 'The treatise that comprehensively explains the classification of the generation of Bodhicitta comes from the 'Twenty-five Thousand Verse Prajnaparamita Sutra' (stong phrag nyi shu lnga pa), here is the treatise.'
མང་གི་དོགས་ནས་ཤེས་བྱེད་དུ་མ་བྲིས་སོ་ཞེས་གསུངས། རྒྱས་འབྲིང་གཉིས་ལས་ནི། མཚན་ཉིད་མདོར་བསྟན་པ་དང་། དབྱེ་བ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་གཉིས་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་སྟོན་ཏེ། དེ་ནས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཚེ་དང་ལྡན་པ་ཤཱ་རིའི་བུ་ལ་བཀའ་སྩལ་པ། ཤཱ་རིའི་བུ། འདི་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ 11-4-49b དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བར་འདོད་པས་ཤེར་ཕྱིན་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ། །ཞེས་པས། བྱང་ཆུབ་མདོར་བསྟན། ཤཱ་རིའི་བུ། བྱང་སེམས་ཆེན་པོས་གནས་པ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡུམ་ལ་གནས་ཏེ། སྦྱིན་པ་དང་གཏོང་བ་དང་། ལེན་པ་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར་གཏོང་བ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་རྫོགས་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་རྒྱས་པར་བཤད། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། ཞེས་པ་ནས་ཕུང་པོ་ལྷག་མ་མེད་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་དབྱིངས་ལ་འགོད་པར་འདོད་པས་ཡུམ་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ་ཞེས་པས་གཞན་དོན་མདོར་བསྟན། སེར་སྣ་ཅན་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་ལ་འགོད་པར་འདོད་ཅེས་པས། གཞན་དོན་རྒྱས་པར་བཤད། ཅེས་ཉི་ཁྲི་སྣང་བར་གསུངས་སོ། །དེའི་དོན་བསྟན་བཅོས་སུ་ཇི་ལྟར་བཀྲལ་བ་ནི། སེམས་བསྐྱེད་པ་ནི། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་མདོར་བསྟན། དེ་ཡང་། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་རྒྱས་པར་བཤད། མདོར་བསྟན། རྒྱས་བཤད་གཉིས་ཀྱིས་མདོ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་བཤད་དོ་ཞེས་ངོ་སྤྲོད་པ་ནི། དེ་དང་དེ་ནི། ཞེས་སོགས་སོ། །ཞེས་པ་རྣམ་བཤད་ཀྱི་དགོངས་པའོ། །དེ་ཡང་མདོར་བསྟན་གྱི་མདོ་དེ་དག་དབྱེ་བ་ཉེར་གཉིས་པོ་ལ་མ་གཏོགས་པའི་གོང་གི་མདོར་བསྟན་གྱི་མདོ་ནི་མིན་ཏེ། འཕགས་པས། མདོ་དང་པོ་དེ་ས་ལྟ་བུའི་སེམས་བསྐྱེད་དང་སྦྱར་ཞིང་། བྱང་ཆུབ་རྒྱས་བཤད་དང་། གཞན་དོན་བསྟན་བཤད་ཀྱི་མདོ་རྣམས་ཀྱང་དབྱེ་བ་ལྷག་མ་རྣམས་དང་སྦྱར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མདོའི་རིམ་པ་གཅིག་ལ་བསྟན་བཅོས་སུ་མདོར་བསྟན་རྒྱས་བཤད་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ལ། མདོ་ཉིད་ལས་ནི། འདུན་ལྡན་སེམས་བསྐྱེད་མདོར་བསྟན། ལྷག་མ་ཉེར་གཅིག་རྒྱས་བཤད་དུ་ 11-4-50a འགྱུར་རོ། །དེས་ན། གྲོལ་སྡེ་གཉིས། སློབ་དཔོན། བུདྡྷ་ཤྲི་རྣམས་ལྟར་ན། མཚན་ཉིད་ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་བཞག་པ་དང་། དམིགས་ཡུལ་མདོ་ལ་ཁུངས་ཕྱུང་བ་དང་། མདོ་ལས་ཇི་ལྟར་བཤད་པའི་དབྱེ་བ་བསྟན་པ་དང་། དབྱེ་བ་དེ་ཉིད་ལམ་ལྔ་དང་སྦྱར་བའི་ས་མཚམས་བཞི་པོ་རིམ་པར་སྟོན་པ་ནི། རྩ་བའི་རིམ་པ་གསུམ་དང་། དེ་ལ་དང་པོ་གསུམ་ནི་ཞེས་སོ། །ཡང་ན། རྩ་བའི་རིམ་པ་གསུམ་གྱིས་དགོས་དོན། བསྡུས་དོན། ཚིག་དོན་གསུམ་འཆད་ཅེས་སྦྱར་ནའང་འགལ་བ་མེད་པར་སེམས་སོ། །དང་པོ་ལ། མཚམས་སྦྱར་རྩ་བ་འགྲེལ་པ་གསུམ། དང་པོ་ནི་གཡག་ཊིཀ་ལྟར་ན། ར
【現代漢語翻譯】 他（指作者）說，因為顧慮繁多，所以沒有寫出所有的解釋方法。在廣略兩種方式中，通過'簡要地指出特徵'和'詳細地解釋分類'這兩種方式來展示。然後，世尊（Bhagavan）對具壽（Ayushman）舍利子（Śāriputra）說：'舍利子，如果菩薩（Bodhisattva）摩訶薩（Mahāsattva）想要以一切方式完全證悟一切法，就應該學習般若波羅蜜多（Prajñāpāramitā）。'因此，這是對菩提（Bodhi，覺悟）的簡要指示。'舍利子，菩薩摩訶薩應以無住的方式安住于母（指般若波羅蜜多），因為不執著于佈施、施捨和接受，所以應以無施捨的方式圓滿佈施波羅蜜多。'等等，這是對菩提的詳細解釋。'所有眾生，戒律，禪定'，直到'想要將他們安置於無餘涅槃（Nirvāṇa）的境界，就應該學習母'，這是對利他（為他人利益）的簡要指示。'想要將慳吝者等安置於佈施等'，這是對利他的詳細解釋。正如《二萬頌般若經》（Nyi khri snang ba）中所說。那麼，如何在論典中解釋其含義呢？'發心（Bodhicitta）是'等等，這是簡要指示。'而且'等等，這是詳細解釋。通過簡要指示和詳細解釋這兩種方式，就像經中所說的那樣進行解釋，介紹說：'這和那'等等。這是釋論的意圖。而且，這些簡要指示的經文不是指除了那二十二種分類之外的之前的簡要指示的經文，因為聖者（指無著Asanga）將第一個經文與土地般的發心結合起來，並且將菩提的詳細解釋和利他的解釋的經文也與剩餘的分類結合起來。因此，在論典中，經文的順序是通過簡要指示和詳細解釋這兩種方式來解釋的，而在經文字身中，'具有意願的發心是簡要指示，剩餘的二十一種變為詳細解釋。'因此，像解脫軍（Grol sde gnyis）、導師佛吉祥智（Buddhāśrī）等人一樣，依次展示了四個界限：從特徵的角度確立，從目標上追溯經文的來源，展示經文中如何解釋的分類，以及將該分類與五道結合起來。這是根本的三個次第，而前三個是等等。或者，也可以將根本的三個次第與必要、概要、詞義這三者結合起來解釋，我認為沒有衝突。第一個次第包括連線、根本和解釋這三者。第一個是，根據雅克提卡（Yak Tik）的說法，是
【English Translation】 He (the author) said that because of many concerns, he did not write down all the explanatory methods. In the two ways of extensive and concise, it is shown through the two ways of 'briefly pointing out the characteristics' and 'explaining the classifications in detail'. Then, the Bhagavan (Blessed One) said to the venerable Śāriputra (Sharibu): 'Śāriputra, if a Bodhisattva (being of enlightenment) Mahāsattva (great being) wants to fully awaken to all dharmas (phenomena) in all ways, he should study the Prajñāpāramitā (Perfection of Wisdom).' Therefore, this is a brief indication of Bodhi (enlightenment). 'Śāriputra, the Bodhisattva Mahāsattva should abide in the Mother (referring to Prajñāpāramitā) in a non-abiding manner, because he does not cling to giving, generosity, and receiving, he should perfect the Dāna Pāramitā (Perfection of Giving) in a non-giving manner.' And so on, this is a detailed explanation of Bodhi. 'All sentient beings, discipline, meditation', until 'wanting to place them in the realm of Nirvāṇa (liberation) without remainder, one should study the Mother', this is a brief indication of altruism (benefit of others). 'Wanting to place the miserly and others in giving and so on', this is a detailed explanation of altruism. As stated in the Twenty Thousand Verse Prajñāpāramitā Sutra (Nyi khri snang ba). So, how is its meaning explained in the treatises? 'The generation of Bodhicitta (mind of enlightenment) is' and so on, this is a brief indication. 'And' and so on, this is a detailed explanation. Through the two ways of brief indication and detailed explanation, it is explained as it is said in the sutra, introducing: 'This and that' and so on. This is the intention of the commentary. Moreover, these brief indications of the sutra do not refer to the previous brief indications of the sutra other than those twenty-two classifications, because the Holy One (referring to Asanga) combines the first sutra with the earth-like generation of Bodhicitta, and also combines the sutras of the detailed explanation of Bodhi and the explanation of altruism with the remaining classifications. Therefore, in the treatise, the order of the sutra is explained through the two ways of brief indication and detailed explanation, while in the sutra itself, 'the generation of Bodhicitta with intention is a brief indication, and the remaining twenty-one become detailed explanations.' Therefore, like Grol sde gnyis, the teacher Buddhāśrī and others, they sequentially show the four boundaries: establishing from the perspective of characteristics, tracing the source of the sutra from the object, showing the classification of how it is explained in the sutra, and combining that classification with the five paths. These are the three fundamental sequences, and the first three are and so on. Alternatively, it can also be combined to explain the three of necessity, summary, and meaning of words with the three fundamental sequences, I think there is no conflict. The first sequence includes the three of connection, root, and explanation. The first is, according to Yak Tik, is
ྣམ་མཁྱེན་དེ་ཡང་སེམས་བསྐྱེད་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བས་རྣམ་པ་བཅུ་ཡིན་པ་ལས་དང་པོར། སེམས་བསྐྱེད་པ་རང་གི་ངོ་བོ་དམིགས་པ་དང་བཅས་པ་འཆད་དེ། འགྲེལ་ཆེན་ལྟར་ན། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དེ་ཉིད་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྡོང་པོ་བཀོད་པ་སོགས་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། རྩ་བ་ལ། སེམས་བསྐྱེད་པ་ནི། ཞེས་པས་མཚོན་བྱ་དེ་བསྟན། ལྷག་མས་མཚན་ཉིད་དེ་བསྟན། ཇི་ལྟར་བསྟན་ན། འཕགས་སེང་ཨ་བྷྱ་རྣམས་ནི། ངོ་བོ་ནི་གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་ཡིན་པར་བཞེད་དེ། ཉི་སྣང་ལས། སེམས་ནི་རྣམ་པར་རིག་པ་སྟེ། རྣམ་པར་ཤེས་པའོ། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྟེ། དཀར་པོའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་དམིགས་པ་ཡང་དེ་ལ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བཤད། གནད་ཀྱི་ཟླ་འོད་ལས། འདིར་སེམས་དང་། ཡིད་དང་། འདོད་པ་དང་། འདུན་པ་དང་། མོས་པ་དང་། དོན་དུ་གཉེར་བ་རྣམས་རྣམ་གྲངས་སུ་འདོད་དོ། །ཞེས་བཤད། ཤནྟི་པ་དང་། མར་མེ་ 11-4-50b མཛད། ངོ་བོ་འདོད་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཞེད། དོལ་པོ་བ་ན་རེ། འཕགས་སེང་གི་བཞེད་པ་འདི། མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་གཉིས་ཀ་དང་མི་མཐུན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འགྲེལ་པ་ལ་དངོས་དང་རྩོད་པ་སྤངས་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། འདིར་སྨོན་འཇུག་གཉིས་སུ་མཛད་པ་ནི། ཞི་བ་ལྷའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པ་ཡིན་གྱི། རྗེ་བཙུན་གྱི་གཞུང་ན་མེད་དོ། །གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ལ། ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན། སྨོན་པ་ནི་སྨོན་པ་ཙམ་སྟེ། སེམས་བསྐྱེད་པའི་ཆོ་ག་ཙམ་ཡང་བླངས་པར་མ་བྱས་པའོ། །ཞེས་བཞེད། ཤེར་བློ། ལུས་ངག་དང་ཡིད་ཀྱི་ལས་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་ལས་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པར་རྟོགས་པར་བྱའི། དམིགས་པ་ཐ་དད་པ་ནི་མིན་ཏེ་ཞེས་བཤད། སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས། སྨོན་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ནི་འཇིག་རྟེན་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡིན་ལ། འཇུག་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ནི་ས་རབ་ཏུ་དགའ་བ་ནས་བརྩམས་ཏེ། ཞེས་བཞེད། བུདྡྷ་ཤྲཱི། བསམ་པས་སྨོན་པ་དང་སྦྱོར་བས་འཇུག་པ་ཞེས་བཞེད་དེ་དོན་གཅིག་གོ །གཉིས་པ་རྩོད་པ་སྤོང་བ་ལ། གང་ལ་རྩོད་ན། འདོད་ཅེས་པ་ལ་རྩོད། ཇི་ལྟར་ན། འདོད་ཅེས་པས། འདོད་པ་ཁོ་ན་སེམས་བསྐྱེད་དུ་བསྟན་སྙམ་དུ་བསམས་ནས། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འདོད་པ་ཉིད་དམ་ཁོ་ན་ཆོས་ཅན། སེམས་བསྐྱེད་མིན་པར་ཐལ། སེམས་བྱུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། རྗེ་བཙུན་ཉིད་ཀྱིས། དོན་གཉིས་ལྡན་པའི་སེམས་བྱུང་བ། །ཞེས་སེམས་དཔའ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བའི་གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་ལ་སེམས་བསྐྱེད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འདོད་པ་ཉིད་དེ། ཞེས་སོགས་སོ། །དོན་ནི། འདུན་པ་ནི་མ་འོངས་པ་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་ལ། སེམས་བསྐྱེད་ནི། དོན་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ་ད་ལྟར་ 11-4-51
【現代漢語翻譯】 全知（梵文：Sarvajña），也根據發心的不同等，分為十種。首先，講解發心自身的體性和所緣。按照《釋論》（藏文：འགྲེལ་ཆེན་）的說法，菩提心（梵文：Bodhicitta）本身就是一切佛法（梵文：Buddhadharma）的精華，如《樹幹莊嚴經》（藏文：སྡོང་པོ་བཀོད་པ་）等所說。根本頌中，'發心是'（藏文：སེམས་བསྐྱེད་པ་ནི།）一句指出了所要表達的對象，其餘部分則指出了其定義。如何指出呢？聖獅子（藏文：འཕགས་སེང་，可能是指聖天，梵文：Aryadeva）和阿毗達磨（藏文：ཨ་བྷྱ，梵文：Abhidharma）論師們認為，其體性主要是識（藏文：རྣམ་རིག་，梵文：Vijñāna）。如《日光經》（藏文：ཉི་སྣང་）所說：'心即是識，是了別。何爲了別？即是意的了別，因為緣於一切白法（藏文：དཀར་པོའི་ཆོས་，梵文：Śukladharma）也存在於此。'《要義月光》（藏文：གནད་ཀྱི་ཟླ་འོད་）中說：'此處的心、意、欲、希求、勝解和尋求，都被認為是同義詞。'寂天（梵文：Śāntideva）和瑪爾梅匝（藏文：མར་མེ་མཛད，可能是指燃燈智，梵文：Dīpaṃkara）則認為，其體性就是欲（藏文：འདོད་པ་，梵文：Chanda）。多波巴（藏文：དོལ་པོ་བ་）說：'聖獅子的這種觀點，與經（梵文：Sūtra）和論（梵文：Śāstra）都不相符。' 關於《釋論》，分為正文和破除諍論兩部分。第一部分，此處將發心分為願心和行心兩種，是追隨寂天菩薩的做法，但在至尊（藏文：རྗེ་བཙུན་，通常指宗喀巴大師）的著作中沒有。關於兩者的區別，法友（藏文：ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན）認為：'願心只是願心，甚至沒有接受發心的儀軌。'謝洛（藏文：ཤེར་བློ）說：'應當通過身語意三業的有無來區分它們的定義，而不是所緣的不同。' 桑結益西（藏文：སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས）認為：'愿菩提心是一切世間人的，而行菩提心是從極喜地（藏文：ས་རབ་ཏུ་དགའ་བ་，梵文：Pramuditā）開始的。' 佛吉祥賢（藏文：བུདྡྷ་ཤྲཱི，梵文：Buddhaśrī）認為：'以意樂為願心，以加行為行心，二者意義相同。' 第二部分是破除諍論。針對什麼而諍論呢？針對'欲'（藏文：འདོད་）這個詞而諍論。如何諍論呢？認為'欲'這個詞只是將欲作為發心來闡述，因此認為圓滿正等覺（梵文：Samyaksaṃbuddha）的欲本身，或者說僅僅是欲，不應是發心，因為它是一種心所（梵文：Caitasika）。這種說法不成立，因為至尊本人說過：'具有二義的心所'，因為在與菩薩（梵文：Bodhisattva）相應的識中，主要的心識被解釋為發心。意思是，圓滿正等覺的欲本身等等。意思是，希求是緣于未來的，而發心是緣于現在二義的體性。
【English Translation】 Also, Omniscience (Sanskrit: Sarvajña) is divided into ten types according to the distinctions of generating the mind of enlightenment (Bodhicitta) and so forth. Firstly, explaining the nature of generating the mind of enlightenment itself, along with its object. According to the Great Commentary, the mind of enlightenment itself is the essence of all the Buddha's teachings (Buddhadharma), as stated in texts such as the Stem Array. In the root text, 'Generating the mind is' indicates the object to be shown, and the remainder indicates its definition. How is it shown? The noble lion (Aryadeva) and Abhidharma masters consider the nature to be primarily consciousness (Vijñāna). As stated in the Sunlight Sutra: 'The mind is consciousness, it is discernment. What is discernment? It is the discernment of the mind, because focusing on all white dharmas (Śukladharma) also exists there.' The Essence Moonlight states: 'Here, mind, intention, desire, aspiration, resolution, and seeking are considered synonymous.' Shantideva and Marmemze consider the nature to be desire (Chanda) itself. Dolpopa says: 'This view of the noble lion is inconsistent with both the Sutras and Shastras.' Regarding the commentary, there are two parts: the main text and refuting disputes. In the first part, here, making two types of Bodhicitta, aspiration and engagement, follows Shantideva, but it is not in the texts of Jetsun (Tsongkhapa). Regarding the difference between the two, the Dharma friend considers: 'Aspiration is merely aspiration, and even the ritual of generating the mind has not been taken.' Sherlo says: 'One should understand that the definitions are different based on the presence or absence of actions of body, speech, and mind, but the objects are not different.' Sangye Yeshe considers: 'Aspiration Bodhicitta is for all worldly beings, while engagement Bodhicitta starts from the Joyful Land (Pramuditā).' Buddhashri considers: 'Aspiration is through intention, and engagement is through action, and the meaning is the same.' The second part is refuting disputes. What is being disputed? The word 'desire' is being disputed. How? Thinking that the word 'desire' only shows desire as the generation of the mind, therefore, the desire for perfect complete enlightenment itself, or only desire, is not the generation of the mind because it is a mental factor (Caitasika). This is not valid because Jetsun himself said: 'A mental factor possessing two meanings,' because the main consciousness arising in correspondence with a Bodhisattva is explained as the generation of the mind. The meaning is, the desire for perfect complete enlightenment itself, and so on. The meaning is that aspiration focuses on the future, while the generation of the mind is the nature of two meanings in the present.
a སྣང་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཛིན་སྟངས་འགལ་སྙམ་དུ་བསམ་པའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཉི་སྣང་ལས། སེམས་ནི་ཡུལ་སོ་སོར་རིག་པའི་མིང་ཅན་ཡིན་ལ། དོན་དུ་གཉེར་བ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་སྲེད་པ་ཡིན་པས་སོ། །ཞེ་ན། ཞེས་གསུངས་སོ། །ཕྱོགས་སྔའི་འདོད་པ་འདི་ནི། བློ་བརྟན་གྱི་དབུས་མཐའི་འགྲེལ་བཤད་དུ། རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་ཁྱད་པར་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བས། རྣམ་པ་མཚུངས་པ་མིན་ནོ་ཞེས་འབྱུང་བ་དེ་ཉིད་དོ། །ལན་ལ་བསྟན་བཤད་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། བདེན་མོད་ཀྱི། ཞེས་པ་སྟེ། འདོད་པ་ནི་སེམས་བསྐྱེད་དུ་བསྟན་ན་སྐྱོན་དེ་འཇུག་ཅེས་ཁས་བླངས་པའོ། །འོ་ན་ཅི་ཞིག་བསྟན་ཞེ་ན། བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞན་དོན་ཕྱིར། འདོད་ཅེས་པས་རྒྱུ་མིང་འབྲས་བུ་ལ་བཏགས་པ་ཡིན་ལ། ཡང་དག་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འདོད། །ཅེས་གྲོགས་མིང་གྲོགས་ཅན་ལ་བཏགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། འོན་ཀྱང་ཞེས་སོགས་དང་། རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ཞེས་སོགས་སོ། །འདིར་བདག་གི་བློ་ལ་འདི་ལྟར་ཤར་ཏེ། སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱིས། དོན་གཉིས་ལྡན་པའི་སེམས་འབྱུང་བ། །ཞེས་སྟོན་ནས་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་ངོ་བོ་སེམས་བྱུང་དུ་འདོད་པ་ནི། རྗེ་བཙུན་གྱི་བཞེད་པ་མིན་ཏེ། རྒྱན་ལས། འབྱུང་བ་ཞེས་སྨོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེ། སེམས་ནི་རྣམ་པར་རིག་པའོ། །ཞེས་བཞེད་པ་ལྟར་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་གཞུང་འདི་དང་། མདོ་སྡེ་རྒྱན་འགལ་བར་འགྱུར་ཏེ། འདིར་འདོད་པ་ཉིད་དུ་བཤད་པས་སོ་སྙམ་ན། མི་འགལ་ཏེ། འདིར་རྒྱུ་འདོད་པའི་མིང་གིས་འབྲས་བུ་སེམས་བསྐྱེད་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། འབྲས་བུ་སེམས་བསྐྱེད་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དངོས་མིང་གི་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། རྩོད་ལན་སྔ་མ་གཉིས་སོ། ། 11-4-51b འོ་ན་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་སྨོན་ལམ་གྱི་མཆོག་ནི་སེམས་བསྐྱེད་པའོ་ཞེས་བཤད་པས། དེ་ལ་བརྒལ་བར་སྤོབས་སམ་ཞེ་ན། དེའི་དགོངས་པ་འཆད་པ་ནི། རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་འདིར་ཞེས་པའི་ཚིག་གི་ནུས་པ་ཐོན་པར་འགྱུར་ཞིང་སྨོན་ལམ་ཞེས་པའི་ཚིག་ལ་འབྲེལ་ཡོད་པར་གྲུབ་བོ། །གཉིས་པ་དམིགས་ཡུལ་མཚམས་སྦྱོར་ནི། སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་ངོ་བོ་འདོད་པར་བསྟན་པ་ལ་དོགས་པའི་གནས་ཡོད་པར་མ་ཟད། དམིགས་ཡུལ་གཞན་དོན་དང་རྫོགས་བྱང་ལའང་དོགས་པའི་གནས་ཡོད་པས་དེ་བཤད་དགོས་པས་སོ་ཞེ་ན། རྩ་བས་སྟོན་ནོ། །རྣམ་བཤད་ཀྱི་དགོངས་པའོ། །བདག་གི་བློ་ལ་འདི་ལྟར་སྣང་སྟེ། ལུས་རྣམ་གཞག་ཏུ། སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་ཞེས་བཤད་པ་དེ་གང་ཞེ་ན། སེམས་བསྐྱེད་པ་ནི་གཞན་དོན་ཕྱིར། །ཞེས་བསྟན་ནས། ད་དུང་དོགས་པ་མ་ཆོད་དོ། །གཞན་དོན་དང་བྱང་ཆུབ་དེ་གང་ཞེ་ན། དེ་དང་དེ་ནི་ཞེས་སོ། །བརྗོད་ཅེས་པ་ལ་འཕྲོས་ནས་ཇི་ལྟར་
【現代漢語翻譯】 因為是有顯現的緣故。認為是執著方式有誤的想法。正如《日光經》中所說：『心是對於各個境產生覺知之名稱，而所謂欲求，實際上是貪愛。』如果這樣說。』這樣說的。這種前者的觀點，在布頓的《中觀邊際論釋》中，會成為與識無有差別的過失，因此說不是形態相同。對於回答，有教示和解釋兩種。第一種是：『真實是這樣。』意思是如果將欲求解釋為發心，就會有那個過失，這是承認的。那麼要教示什麼呢？解釋分為兩種：『為利他故，欲求』，這是將因的名稱安立在果上。『欲求圓滿正等覺』，這是將友伴的名稱安立在有友伴者上。顯示這些的是：『然而』等等，以及『在某種程度上』等等。在這裡，我心中這樣顯現：導師世親說：『具有二種意義的心生起。』這樣顯示，並將發心的體性認為是心所，這不是至尊的觀點。在《莊嚴經論》中說：『因為說了生起。』那麼是什麼呢？如聖解脫軍所說：『心是識。』按照這樣的觀點。那麼這部論和《莊嚴經論》就會相違，因為這裡說是欲求本身。不相違，因為這裡是以因的欲求之名來顯示果的發心，而在《莊嚴經論》中，是以果的發心本身來顯示真實名稱的緣故。顯示這些的是：前兩個辯論的回答。 如果無著說菩薩們的願望之最殊勝是發心，那麼敢於對此進行辯駁嗎？解釋其意圖是：『在某種程度上』等等。這樣做，就能發揮這裡『在』這個詞的力量，並且能證明與『願望』這個詞有關聯。第二，目標的連線是：不僅對發心的體性是欲求這一點存在疑問，而且對目標利他和圓滿菩提也存在疑問，因此需要解釋這些。根本頌會顯示。這是解釋的意圖。我心中這樣顯現：在《身份別論》中，『發心』這樣說的是什麼呢？『發心是爲了利他。』這樣顯示之後，仍然沒有消除疑問。利他和菩提是什麼呢？『彼和彼是』。說到說，怎麼樣
【English Translation】 Because it is something that appears. It is the thought that the way of grasping is wrong. As it is said in the 'Sunlight Sutra': 'The mind is the name for the awareness of each object, and what is called desire is actually craving.' If you say so.' That's what it says. This former view, in Buton's commentary on the 'Madhyamaka-anta-vrtti', would lead to the fault of being no different from consciousness, therefore it is said that the forms are not the same. For the answer, there are two types: teaching and explanation. The first is: 'It is true.' It means that if desire is explained as bodhicitta, then that fault will occur, which is admitted. So what should be taught? The explanation is divided into two parts: 'For the sake of others, desire,' which is to establish the name of the cause on the effect. 'Desire for perfect and complete enlightenment,' which is to establish the name of a friend on the one who has a friend. What shows these are: 'However,' and 'to some extent,' etc. Here, it appears to me in this way: The teacher Vasubandhu said: 'The mind arising with two meanings.' Thus showing, and considering the nature of bodhicitta to be a mental factor, is not the view of the Lord. In the 'Ornament of Sutras', it is said: 'Because it is said to arise.' So what is it? As the Holy Vimuktisena said: 'The mind is consciousness.' According to this view. Then this treatise and the 'Ornament of Sutras' would contradict each other, because here it is said to be desire itself. There is no contradiction, because here the name of the desire for the cause is used to show the effect of bodhicitta, and in the 'Ornament of Sutras', the effect of bodhicitta itself is used to show the real name. What shows these are: the answers to the first two debates. If Asanga said that the most excellent of the aspirations of the Bodhisattvas is bodhicitta, then would you dare to argue against it? Explaining its intention is: 'To some extent,' etc. By doing so, the power of the word 'in' here will be exerted, and it will be proved to be related to the word 'aspiration'. Second, the connection of the object is: not only is there doubt about the nature of bodhicitta being desire, but there is also doubt about the object of benefiting others and perfect enlightenment, so it is necessary to explain these. The root text will show. This is the intention of the explanation. It appears to me in this way: In the 'Body Differentiation Treatise', what is meant by 'bodhicitta'? 'Bodhicitta is for the sake of others.' After showing this, the doubt has not yet been eliminated. What are benefiting others and enlightenment? 'That and that are'. Speaking of speaking, how
བརྗོད་ན། བརྗོད་ཅེས་བསྟན་པ། དེ་ཡང་ས་གསེར་ཟླ་བ་མེ། །ཞེས་སྦྲེལ་ལོ། །མཚམས་སྦྱར་གྱི་དོན་དེ་ལྟར་ཡིན་པ་ཡང་། ཉི་སྣང་ལས། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་དང་། གཞན་གྱི་དོན་དེ་ཡང་གང་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་དང་དེ་ནི་ཞེས་གསུངས་སོ། །བུ་ཊིཀ་ལས། མཚམས་སྦྱར་དུ་དྲི་བ་གསུམ་མཛད་ནས། དྲི་བ་དང་པོ་ངོ་བོའི་དྲི་བ་ལ་ལན་འདེབས་པ་ནི། དེ་ལྟར་སེམས་བསྐྱེད་པ་ནི། ཞེས་སོགས་ཡིན་པར་གསུངས། དེའི་དགོངས་པ་ནི། གཞུང་དུ། གང་འདོད་པའི་བདག་ཉིད་དང་ཞེས་འབྱུང་བ་ལ་དགོངས་པར་སྣང་ཞིང་། འགྲེལ་ཆེན་དུ། གོང་འོག་གཉིས་ཤོ་ལོ་ཀ་གཅིག་ཏུ་སྦྲེལ་ནས་མཚམས་སྦྱར་ཐུན་མོང་དུ་ཡོད་པས་དང་ཞེས་གསུངས་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། འདིར་དེ་མི་དགོས་ཀྱང་། འགྲེལ་ 11-4-52a ཆེན་རྒྱས་བཀབ་ནས་བྲིས་པར་གསལ་ལོ། །རྩ་བ་ལ་འགྲེལ་ཆེན་ལྟར་ན། བརྗོད་དོ། །གང་ལས་ན། བརྒྱད་སྟོང་པ་ལས་སོ། །ཇི་ལྟར་ན། སྟོང་ཕྲག་ཉི་ཤུ་ལྔ་པའི་མདོ་བཞིན་ནོ། །ཇི་སྐད་དུ། བྱང་ཆུབ་དེ་དང་གཞན་གྱི་དོན་ནི་གང་ཡིན་ཞེ་ན། འཕགས་པ་སྟོང་ཕྲག་ཉི་ཤུ་ལྔ་པའི་མདོ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ། བརྗོད་པར་བྱའོ་ཞེས་སོ། །འགྲེལ་པ་འདི་ལྟར་ན། ཆོས་བཤེས་ཀྱིས་བཤད་པ་ལྟར། སེམས་བསྐྱེད་པ་ནི་གཞན་དོན་ཕྱིར། །ཞེས་བསྟན་པ་དེ་རྗེ་བཙུན་ཉིད་ཀྱིས་རང་སྟོབས་ཀྱིས་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན་མིན་ཏེ། རྒྱས་འབྲིང་བསྡུས་པ་གསུམ་གྱི་མདོ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བརྗོད་དོ། །འགྲེལ་པར། ཀྱང་ཞེས་སྨོས་པ་ནི་གསུམ་པོ་ཕན་ཚུན་བསྡུས་པའོ། །རིགས་ཀྱིས་བྱིན་པ་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་འཆད་པ་ན། བརྗོད་དོ། །གང་ལ་ན། ཡུམ་ལས་ཀྱང་ངོ་། །ཇི་ལྟར་ན། དཀོན་མཆོག་སྣ་བདུན་གྱི་མདོ་བཞིན་དུའོ། །ཞེས་གསུངས། རིགས་རལ། མདོ་དེ་འདྲ་མེད་ཟེར། བུ་ཊིཀ །བློ་གྲོས་མི་བཟད་པའི་མདོ་དང་། སྡོང་པོ་བཀོད་པ་ལས་ཤེས་ཟེར། ཨར་དང་གཡག་ཊིཀ་བང་མཛོད་སོགས་ཀྱང་དེ་ལྟར་བཞེད་དོ། །རྣམ་བཤད་ལས་ནི། འདི་མི་འཐད་པ་ལ་འགྲེལ་ཆེན་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་སོ། །འོན་ཀྱང་ཉི་ཁྲི་རྣམ་འགྲེལ་དུའང་། ལུགས་སྔ་མ་ཡོད་པས་དཔྱད་པར་བྱ་དགོས་སོ། །མི་འགལ་བར་ཞེས་པ། ཡུམ་གྱི་མདོ་དང་། བསྟན་བཅོས་སུ་བརྗོད་པ་མཐུན་ནོ། །ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། དར་ཊིཀ་པ་ལྟར། ཡུམ་བར་མ་དང་མི་འགལ་བར་རྒྱས་བསྡུས་གཉིས་སུ་བརྗོད་ཅེས་པ་འགྲེལ་པ་འདིའི་དགོངས་པ་ནི་མི་རུང་ངོ་། །དེས་ན། ཡང་དག་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འདོད། །ཅེས་པ། རང་བཟོ་མིན་པར་གྲུབ་བོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི་དེ་ལྟར་ན། ཞེས་སོགས་སོ། །འོ་ན་གཙུག་ལག་གི་གཞུང་སྐབས་ 11-4-52b ཀྱི། ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་འདི་གང་ལ་འཕྲོས་པ་ཡིན་ཞེ་ན། གཡག་ཊིཀ་བང་མཛོད་ལས། ཡུམ་གསུམ་ཅར་ལས་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་དམིགས་ཡུལ་སྡོང་པོ་བཀོད་པ་སོགས་ཀྱི་མདོ་བཞིན་དུ་བརྗོ
【現代漢語翻譯】 如果問及，就應如是宣說。這如同將地、金、月、火連線在一起。連線的意義在於，《ཉི་སྣང་ (Nyisnang)》中說：『什麼是圓滿正等覺以及利益他者？』回答是：『就是那個。』《བུ་ཊིཀ་ (Buṭik)》中說：『以連線的方式提出三個問題，第一個問題是關於自性的問題，回答是：如是發心。』等等。《བུ་ཊིཀ་ (Buṭik)》的觀點似乎是依據經文『具有所欲之自性』而立論的。在《འགྲེལ་ཆེན་ (Great Commentary)》中說：『上下兩頌連線成一個頌，因為有共同的連線。』這是必須說明的，雖然這裡不需要，但在《འགྲེལ་ཆེན་ (Great Commentary)》中已經詳細闡述了。如果按照根本的《འགྲེལ་ཆེན་ (Great Commentary)》，就應宣說。從何處宣說呢？從《八千頌般若經》中宣說。如何宣說呢？如同《二萬五千頌般若經》一樣。如經中所說：『什麼是菩提和利益他者？』應如《聖二萬五千頌般若經》一樣宣說。按照此《འགྲེལ་པ་ (Commentary)》，如法友所說：『發心是爲了利益他人。』所顯示的這一點，是尊者您自己憑藉力量而為，還是依據《རྒྱས་འབྲིང་བསྡུས་པ་གསུམ་གྱི་མདོ་ (Extensive, Intermediate, and Concise Sutras)》來宣說的呢？《འགྲེལ་པ་ (Commentary)》中說『也』，是指三者相互包含。解釋種姓所賦予的導師的意圖時，應宣說。從何處宣說呢？也從《母經》中宣說。如何宣說呢？如同《寶積七法經》一樣。རིགས་རལ། (Rikrel)說：沒有這樣的經。བུ་ཊིཀ་ (Buṭik)說：從《བློ་གྲོས་མི་བཟད་པའི་མདོ་ (Inconceivable Wisdom Sutra)》和《སྡོང་པོ་བཀོད་པ་ (Ghanavyūha Sutra)》中可以得知。ཨར་ (Ar)和གཡག་ཊིཀ་ (Yakṭik)、བང་མཛོད་ (Treasury)等也是這樣認為的。但在《རྣམ་བཤད་ (Explanation)》中說：這不合理，因為它與《འགྲེལ་ཆེན་ (Great Commentary)》相違背。然而，在《二萬頌釋》中也存在舊的觀點，因此需要進行研究。『不相違背』是指與《母經》和論典中所說的相一致。但如དར་ཊིཀ་པ་ (Dartikpa)所說：『與中等《母經》不相違背，以廣略兩種方式宣說』，這並非此《འགྲེལ་པ་ (Commentary)》的觀點。因此，『想要圓滿正等覺』，這表明並非自創，而是已經成立的，如是等等。那麼，經藏中的『གཙུག་ལག་གི་གཞུང་སྐབས་ཀྱི། (Tsuklak gi zhung kye kyi)』等等的論述是依據什麼而來的呢？གཡག་ཊིཀ་བང་མཛོད་ (Yakṭik Bangdzö)中說：從三部《母經》中，關於發心的所緣境，應如《སྡོང་པོ་བཀོད་པ་ (Ghanavyūha Sutra)》等經中所說那樣宣說。 如果問及，就應如是宣說。這如同將地、金、月、火連線在一起。連線的意義在於，《ཉི་སྣང་ (Nyisnang)》中說：『什麼是圓滿正等覺以及利益他者？』回答是：『就是那個。』《བུ་ཊིཀ་ (Buṭik)》中說：『以連線的方式提出三個問題，第一個問題是關於自性的問題，回答是：如是發心。』等等。《བུ་ཊིཀ་ (Buṭik)》的觀點似乎是依據經文『具有所欲之自性』而立論的。在《འགྲེལ་ཆེན་ (Great Commentary)》中說：『上下兩頌連線成一個頌，因為有共同的連線。』這是必須說明的，雖然這裡不需要，但在《འགྲེལ་ཆེན་ (Great Commentary)》中已經詳細闡述了。如果按照根本的《འགྲེལ་ཆེན་ (Great Commentary)》，就應宣說。從何處宣說呢？從《八千頌般若經》中宣說。如何宣說呢？如同《二萬五千頌般若經》一樣。如經中所說：『什麼是菩提和利益他者？』應如《聖二萬五千頌般若經》一樣宣說。按照此《འགྲེལ་པ་ (Commentary)》，如法友所說：『發心是爲了利益他人。』所顯示的這一點，是尊者您自己憑藉力量而為，還是依據《རྒྱས་འབྲིང་བསྡུས་པ་གསུམ་གྱི་མདོ་ (Extensive, Intermediate, and Concise Sutras)》來宣說的呢？《འགྲེལ་པ་ (Commentary)》中說『也』，是指三者相互包含。解釋種姓所賦予的導師的意圖時，應宣說。從何處宣說呢？也從《母經》中宣說。如何宣說呢？如同《寶積七法經》一樣。རིགས་རལ། (Rikrel)說：沒有這樣的經。བུ་ཊིཀ་ (Buṭik)說：從《བློ་གྲོས་མི་བཟད་པའི་མདོ་ (Inconceivable Wisdom Sutra)》和《སྡོང་པོ་བཀོད་པ་ (Ghanavyūha Sutra)》中可以得知。ཨར་ (Ar)和གཡག་ཊིཀ་ (Yakṭik)、བང་མཛོད་ (Treasury)等也是這樣認為的。但在《རྣམ་བཤད་ (Explanation)》中說：這不合理，因為它與《འགྲེལ་ཆེན་ (Great Commentary)》相違背。然而，在《二萬頌釋》中也存在舊的觀點，因此需要進行研究。『不相違背』是指與《母經》和論典中所說的相一致。但如དར་ཊིཀ་པ་ (Dartikpa)所說：『與中等《母經》不相違背，以廣略兩種方式宣說』，這並非此《འགྲེལ་པ་ (Commentary)》的觀點。因此，『想要圓滿正等覺』，這表明並非自創，而是已經成立的，如是等等。那麼，經藏中的『གཙུག་ལག་གི་གཞུང་སྐབས་ཀྱི། (Tsuklak gi zhung kye kyi)』等等的論述是依據什麼而來的呢？གཡག་ཊིཀ་བང་མཛོད་ (Yakṭik Bangdzö)中說：從三部《母經》中，關於發心的所緣境，應如《སྡོང་པོ་བཀོད་པ་ (Ghanavyūha Sutra)》等經中所說那樣宣說。
【English Translation】 If asked, it should be explained as such. This is like connecting earth, gold, moon, and fire together. The meaning of the connection is that in the 'Nyisnang,' it says: 'What is perfect complete enlightenment and benefiting others?' The answer is: 'It is that.' In the 'Buṭik,' it says: 'Three questions are asked in a connected manner, the first question is about the nature, and the answer is: Thus is the generation of the mind.' etc. The view of the 'Buṭik' seems to be based on the text 'having the nature of what is desired.' In the 'Great Commentary,' it says: 'The upper and lower verses are connected into one verse because there is a common connection.' This must be explained, although it is not needed here, it has been elaborated in detail in the 'Great Commentary.' If according to the root 'Great Commentary,' it should be explained. From where should it be explained? From the 'Eight Thousand Verse Prajñāpāramitā Sutra.' How should it be explained? Like the 'Twenty-five Thousand Verse Prajñāpāramitā Sutra.' As it is said in the sutra: 'What is Bodhi and benefiting others?' It should be explained as in the 'Holy Twenty-five Thousand Verse Prajñāpāramitā Sutra.' According to this 'Commentary,' as said by Dharma Friend: 'The generation of the mind is for the benefit of others.' Is this shown by the venerable one himself through his own power, or is it based on the 'Extensive, Intermediate, and Concise Sutras' to explain it? The 'Commentary' says 'also,' which means that the three are mutually inclusive. When explaining the intention of the teacher endowed by lineage, it should be explained. From where should it be explained? Also from the 'Mother Sutra.' How should it be explained? Like the 'Seven Jewels Sutra.' Rikrel says: There is no such sutra. Buṭik says: It can be known from the 'Inconceivable Wisdom Sutra' and the 'Ghanavyūha Sutra.' Ar, Yakṭik, Treasury, etc. also think so. But in the 'Explanation,' it says: This is unreasonable because it contradicts the 'Great Commentary.' However, in the 'Explanation of Twenty Thousand Verses,' there is also an old view, so it needs to be studied. 'Not contradictory' means that it is consistent with what is said in the 'Mother Sutra' and the treatises. But as Dartikpa said: 'Not contradictory to the intermediate 'Mother Sutra,' explained in both extensive and concise ways,' this is not the view of this 'Commentary.' Therefore, 'wanting perfect complete enlightenment,' this shows that it is not self-created, but has already been established, such as this, etc. Then, what is the basis for the discussion of 'Tsuklak gi zhung kye kyi' in the Sutra Pitaka? Yakṭik Bangdzö says: From the three 'Mother Sutras,' regarding the object of the generation of the mind, it should be explained as in the 'Ghanavyūha Sutra' and other sutras. If asked, it should be explained as such. This is like connecting earth, gold, moon, and fire together. The meaning of the connection is that in the 'Nyisnang,' it says: 'What is perfect complete enlightenment and benefiting others?' The answer is: 'It is that.' In the 'Buṭik,' it says: 'Three questions are asked in a connected manner, the first question is about the nature, and the answer is: Thus is the generation of the mind.' etc. The view of the 'Buṭik' seems to be based on the text 'having the nature of what is desired.' In the 'Great Commentary,' it says: 'The upper and lower verses are connected into one verse because there is a common connection.' This must be explained, although it is not needed here, it has been elaborated in detail in the 'Great Commentary.' If according to the root 'Great Commentary,' it should be explained. From where should it be explained? From the 'Eight Thousand Verse Prajñāpāramitā Sutra.' How should it be explained? Like the 'Twenty-five Thousand Verse Prajñāpāramitā Sutra.' As it is said in the sutra: 'What is Bodhi and benefiting others?' It should be explained as in the 'Holy Twenty-five Thousand Verse Prajñāpāramitā Sutra.' According to this 'Commentary,' as said by Dharma Friend: 'The generation of the mind is for the benefit of others.' Is this shown by the venerable one himself through his own power, or is it based on the 'Extensive, Intermediate, and Concise Sutras' to explain it? The 'Commentary' says 'also,' which means that the three are mutually inclusive. When explaining the intention of the teacher endowed by lineage, it should be explained. From where should it be explained? Also from the 'Mother Sutra.' How should it be explained? Like the 'Seven Jewels Sutra.' Rikrel says: There is no such sutra. Buṭik says: It can be known from the 'Inconceivable Wisdom Sutra' and the 'Ghanavyūha Sutra.' Ar, Yakṭik, Treasury, etc. also think so. But in the 'Explanation,' it says: This is unreasonable because it contradicts the 'Great Commentary.' However, in the 'Explanation of Twenty Thousand Verses,' there is also an old view, so it needs to be studied. 'Not contradictory' means that it is consistent with what is said in the 'Mother Sutra' and the treatises. But as Dartikpa said: 'Not contradictory to the intermediate 'Mother Sutra,' explained in both extensive and concise ways,' this is not the view of this 'Commentary.' Therefore, 'wanting perfect complete enlightenment,' this shows that it is not self-created, but has already been established, such as this, etc. Then, what is the basis for the discussion of 'Tsuklak gi zhung kye kyi' in the Sutra Pitaka? Yakṭik Bangdzö says: From the three 'Mother Sutras,' regarding the object of the generation of the mind, it should be explained as in the 'Ghanavyūha Sutra' and other sutras.
ད་ན། མདོ་དེ་དག་འདིར་མི་འདྲེན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། དེའི་ལན་དུ་བཞེད། རལ་གྲི། མདོ་བསྟན་བཅོས་དུ་མ་ཞིག་དང་འདི་སྦྱར་བར་ནུས་མོད། ཅེས་པའི་དོན་དུ་འཆད། ཆོས་བཤེས་ནི། ཐམས་ཅད་ལ་ཡང་གསུང་མོད་ཀྱི། ཞེས་སྟོན་ནས། སེམས་བསྐྱེད་ནས་འཕྲིན་ལས་ཀྱི་བར་ཐམས་ཅད་ལའང་ཡུམ་གསུམ་ཀ་དང་སྦྱོར་དུ་ཡོད་མོད་ཀྱི་ཞེས་འཆད། རྣམ་བཤད། སེམས་བསྐྱེད། ཡུམ་གསུམ་ཀ་དང་སྦྱར་བ་ལྟར་བ་ལྟར། གདམས་ངག་སོགས་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱང་སྦྱར་དགོས་པ་ལས་མི་སྦྱོར་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི། གསུམ་ཅར་ལས་མ་གསུངས་པ་ཡིན་ནམ་ཅེ་ན། དེའི་ལན། ཐམས་ཅད་ལས་ཀྱང་གསུང་མོད་ཀྱི་འདིར་ཁུངས་སུ་མ་བྲིས་ཏེ། ཚིག་མང་དུ་དོགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་ཏེ། གོ་བར་སླ་ཕྱིར་ཚིག་དང་ནི། །ཞེས་སོགས་དང་དོན་གཅིག་གོ །དར་ཊིཀ་པ། ཡུམ་གསུམ་ཅར་གྱི་ལུང་ཁུངས་སྨོས་ནས་ལུང་རྒྱས་པར་མི་འདྲེན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལ་སྦྱོར་ཞིང་། གོང་དུ་ཡང་མདོའི་ཚིག་སྣ་བསྡུས་པ་མིན་པར་བཞེད། བདག་གི་བློ་ལ་འདི་ལྟར་ཤར་ཏེ། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་བསྟན་པ་ནི། བསྟན་པ་འདི་མ་ནུབ་ཀྱི་བར་མི་འབྱུང་བས། བསྟན་པ་འདི་ལ་རྗེ་བཙུན་གྱི་གསུངས་པའི་གསུང་རབས་རྣམས་ནི། ཤཱཀྱ་ཐུབ་པའི་བསྟན་པ་འདིའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། སེམས་བསྐྱེད་ལ་རྗེ་བཙུན་ཉིད་ཀྱི་མདོའི་ཁུངས་བརྗོད་པ་བཞིན་དུ། གདམས་ངག་སོགས་ལའང་རྗེ་བཙུན་ཉིད་ཀྱིས་མདོའི་ཁུངས་སྨོས་དགོས་སོ་ཞེ་ན། རྩ་བར་མ་བྲིས་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་སྟོན་ནོ། །དེ་དག་ 11-4-53a གང་ལྟར་ཡང་། དེ་དང་དེ་ནི་མདོ་བཞིན་དུ། །བསྡུས་དང་རྒྱས་པའི་སྒོ་ནས་བརྗོད། །ཅེས་པའི་གཞུང་ནི་དོན་བདུན་བཅུ་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་རུང་མཐུན་དུ་སྦྱར་བས་དོན་བདུན་བཅུ་པོ་མདོ་དངོས་བསྟན་ཡིན་པར་བསྙོན་མི་ནུས་པར་བསྒྲུབས་སོ། །གསུམ་པ་མདོ་ལས་དབྱེ་བ་ཇི་ལྟར་བསྟན་པ་ལ་མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། ད་ནི་ཞེས་སོགས་ཏེ། ལུས་རྣམ་གཞག་གི་དཀྱུས་མའི་དོན་མིན་པས། བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཞེས་གསུངས་ཏེ། དབྱེ་བ་ཞར་ལ་བརྗོད་ནས་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །རྩ་བ་ལ་རྣམ་བཤད་ལྟར་ན། མཚན་ཉིད་དེ་དང་ལྡན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་དེ། དེ་ཡང་ཞེས་པའི་དོན་དུ་གསུངས། བློ་ལ་ཤར་བ་ནི། བསྡུས་དང་རྒྱས་པའི་སྒོ་ནས་བརྗོད། །ཅེས་དམ་བཅས་ནས། ད་རྒྱས་བསྡུས་གཉིས་ཀྱི་བརྗོད་དགོས་སོ་ཞེ་ན། བརྗོད་ཅེས་བསྟན་པ་དེ་ཡང་རྣམ་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་གཉིས་སོ། །ཞེས་སྦྱར་ན་མདོ་དང་འགྲིག་སྟེ། དེ་ཡང་བྱང་ཆུབ་མདོར་བསྟན་གྱི་མདོ་དེ་ནི། ས་ལྟ་བུའི་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་མདོ་ཡིན་ལ། གཞན་དོན་མདོར་བསྟན་གྱི་མདོ་དེ་ནི། བང་མཛོད་ལྟ་བུའི་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་མདོ་ཡིན་པས་སོ། །འདིར་སེམས་བསྐྱེད་ཉེར་གཉིས་སུ་བསྟན་པ་དེ་གདུལ་བྱ་ཉེ་བའམ་གྲངས་ངེས་པ
【現代漢語翻譯】 那麼，為什麼不在此引用這些經文呢？回答說：『劍』，意思是說，許多經文和論典都可以與此結合。法友說：『雖然對一切都說了』，表明從發心到事業的一切都可以與三母（指般若波羅蜜多）結合。註釋中說：就像發心與三母結合一樣，為什麼其餘的教言等也應該結合而不結合呢？難道是因為三者都沒有說嗎？回答說：『雖然對一切都說了，但這裡沒有寫明出處，因為害怕文字繁多』，表明『爲了容易理解，文字和意義』等意思相同。達迪克巴（人名）將三母的經文出處都說了，並解釋了為什麼不詳細引用經文的原因，並且認為上面也沒有省略經文的詞語。我心中這樣認為：至尊彌勒的教法，在教法未消失之前不會出現，因此，關於此教法，至尊所說的經典，都是以釋迦牟尼的教法為依據的。爲了瞭解這一點，就像發心時引用至尊自己的經文出處一樣，教言等也應該引用至尊自己的經文出處嗎？這是爲了表明沒有寫在根本頌中的原因。無論如何，『這個和那個就像經文一樣，通過簡略和廣繁的方式來表達』，這句話與七十義（指《現觀莊嚴論》的七十個要義）的所有內容都相符，因此無可辯駁地證明了七十義是經文的直接闡述。第三，關於如何說明與經文的區別，連線詞是『現在』等，因為不是身體分類的普通意義，所以說是中間的偈頌，就像『順便說一下區別』一樣。根本頌的註釋中說：具有該特徵的發心，也說是『那個』的意思。心中所想的是：承諾『通過簡略和廣繁的方式來表達』之後，現在需要表達廣略兩種方式嗎？表達的方式也有二十二種。如果這樣結合，就與經文相符了，也就是說，菩提道次第的經文是類似於大地的發心經文，而利他道次第的經文是類似於寶藏的發心經文。這裡將發心顯示為二十二種，是因為所化眾生接近或者數量確定嗎？ Now, what is the reason for not quoting those sutras here? The answer is: 'Sword', meaning that many sutras and treatises can be combined with this. The Dharma friend says: 'Although it is said to everything', indicating that everything from the generation of Bodhicitta to the activities can be combined with the three mothers (referring to Prajnaparamita). The commentary says: Just as the generation of Bodhicitta is combined with the three mothers, why should the remaining instructions etc. also be combined but are not? Is it because none of the three said it? The answer is: 'Although it is said to everything, the source is not written here, for fear of many words', indicating that 'for easy understanding, words and meanings' etc. have the same meaning. Dartikpa (a person's name) mentioned the textual sources of the three mothers and explained why the scriptures are not quoted in detail, and also believes that the words of the scriptures have not been omitted above. I think this way in my heart: The teachings of the venerable Maitreya will not appear until the teachings have not disappeared. Therefore, regarding this teaching, the scriptures spoken by the venerable are based on the teachings of Shakyamuni. In order to understand this, just as the source of the venerable's own scriptures is quoted when generating Bodhicitta, should the instructions etc. also quote the source of the venerable's own scriptures? This is to indicate the reason for not writing in the root verses. In any case, 'This and that are like scriptures, expressed through abbreviation and elaboration', this sentence is compatible with all seventy meanings (referring to the seventy meanings of the 'Ornament of Clear Realization'), so it is undeniably proved that the seventy meanings are a direct elaboration of the scriptures. Third, regarding how to explain the difference from the scriptures, the conjunction is 'now' etc., because it is not the ordinary meaning of body classification, it is said to be an intermediate verse, just like 'by the way, talk about the difference'. The commentary on the root verses says: The generation of Bodhicitta with that characteristic is also said to mean 'that'. What I think in my heart is: After promising 'to express through abbreviation and elaboration', is it necessary to express the two ways of abbreviation and elaboration now? There are also twenty-two ways of expression. If combined in this way, it is consistent with the scriptures, that is, the scriptures of the Bodhipathapradipa are the scriptures of the Bodhicitta like the earth, and the scriptures of the Pararthapradipa are the scriptures of the Bodhicitta like the treasure. Here, the Bodhicitta is shown as twenty-two types, is it because the disciples are close or the number is certain?
【English Translation】 Now, what is the reason for not quoting those sutras here? The answer is: 'Sword', meaning that many sutras and treatises can be combined with this. The Dharma friend says: 'Although it is said to everything', indicating that everything from the generation of Bodhicitta to the activities can be combined with the three mothers (referring to Prajnaparamita). The commentary says: Just as the generation of Bodhicitta is combined with the three mothers, why should the remaining instructions etc. also be combined but are not? Is it because none of the three said it? The answer is: 'Although it is said to everything, the source is not written here, for fear of many words', indicating that 'for easy understanding, words and meanings' etc. have the same meaning. Dartikpa (a person's name) mentioned the textual sources of the three mothers and explained why the scriptures are not quoted in detail, and also believes that the words of the scriptures have not been omitted above. I think this way in my heart: The teachings of the venerable Maitreya will not appear until the teachings have not disappeared. Therefore, regarding this teaching, the scriptures spoken by the venerable are based on the teachings of Shakyamuni. In order to understand this, just as the source of the venerable's own scriptures is quoted when generating Bodhicitta, should the instructions etc. also quote the source of the venerable's own scriptures? This is to indicate the reason for not writing in the root verses. In any case, 'This and that are like scriptures, expressed through abbreviation and elaboration', this sentence is compatible with all seventy meanings (referring to the seventy meanings of the 'Ornament of Clear Realization'), so it is undeniably proved that the seventy meanings are a direct elaboration of the scriptures. Third, regarding how to explain the difference from the scriptures, the conjunction is 'now' etc., because it is not the ordinary meaning of body classification, it is said to be an intermediate verse, just like 'by the way, talk about the difference'. The commentary on the root verses says: The generation of Bodhicitta with that characteristic is also said to mean 'that'. What I think in my heart is: After promising 'to express through abbreviation and elaboration', is it necessary to express the two ways of abbreviation and elaboration now? There are also twenty-two ways of expression. If combined in this way, it is consistent with the scriptures, that is, the scriptures of the Bodhipathapradipa are the scriptures of the Bodhicitta like the earth, and the scriptures of the Pararthapradipa are the scriptures of the Bodhicitta like the treasure. Here, the Bodhicitta is shown as twenty-two types, is it because the disciples are close or the number is certain?
་གང་ཡིན་ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་ནི། འདིས་ཚོགས་ལམ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་བར་གྱི་ལམ་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གྲངས་ངེས་པར་བཞེད། འགྲེལ་ཆེན་ལས། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་གོ་རིམ་དང་། རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་འདི་ཉིད་ཡིན་གྱི། ལྷག་པར་ཡང་མ་ཡིན་མ་ཚང་བ་ཡང་མ་ཡིན། གོ་རིམ་བཞིན་དུ་བསྟན་བྱ་བ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས། མདོ་སྡེ་རྒྱན་གྱི་འགྲེལ་པ་དང་། དག་ལྡན། ཐུབ་པ་དགོངས་རྒྱན་རྣམས་སུ། བློ་གྲོས་མི་ཟད་པའི་མདོ་ལས་གསུངས་པའི་མི་ཟད་པ་བརྒྱད་ཅུ་དང་། ཉེར་གཉིས་པོ་སྦྱར་ནས་བཤད་ལ། ཐུབ་ 11-4-53b དགོངས་སུ། བརྒྱད་ཅུ་པོ་འདིས་ཐེག་ཆེན་གྱི་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པ་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས། བརྒྱད་ཅུ་ནི་དག་ལྡན་ལས། སེམས་བསྐྱེད་བསམ་སྦྱོར་ལྷག་བསམ་དང་། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་དྲུག་ཚད་མེད་དང་། །མངོན་པར་ཤེས་དང་བསྡུ་དངོས་བཞི། །སོ་སོར་རིག་སྟོན་ཚོགས་གཉིས་དང་། །བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་མཐུན་ཞི་གནས་སོགས། །གཟུངས་སྤོབས་ཆོས་ཀྱི་མདོ་བཤད་དང་། །བགྲོད་ཅིག་ལམ་དང་ཐབས་མཁས་སོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། ཕྱིན་དྲུག་རེ་རེ་བགྲངས་ནས་སྦྱར། །གཞན་ནི་འདིར་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །འདི་དག་སྨོན་འཇུག་གང་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཞེ་ན། ཤེར་བློ་ནི། སྨོན་པ་སེམས་བསྐྱེད་ནི་སྨོན་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དབྱེ་བ་མེད་ལ། ཉེར་གཉིས་པོ་འཇུག་པའི་དབྱེ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུང་། ཨ་བྷྱ་དང་། སློབ་དཔོན་སྐལ་ལྡན་ནི། འདུན་སོགས་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བ་ལས། །སྨོན་པའི་སེམས་ནི་རྣམ་པ་གསུམ། །འཇུག་པ་ཞེས་བྱའི་སེམས་རྣམས་ནི། །བཅུ་དགུ་རྣམས་སུ་འདོད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས། ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་ནི། འདུན་སོགས་གསུམ་ནི་སེམས་བསྐྱེད་དངོས་ཡིན་ལ། སྦྱོར་བ་དང་། སྦྱིན་པ་སོགས་སེམས་བསྐྱེད་འཕེལ་བའི་གྲོགས་དེར་བརྟགས་ཤིང་། བགྲོད་པ་གཅིག་པ་སོགས་ནི་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་པས་དེར་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར། བཞི་པ་ས་མཚམས་འཆད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། ལས་དང་པོའི་ས་ནས་བཟུང་སྟེ་ཞེས་སོགས་སོ། །འོ་ན་མདོ་ལས། ཉེར་གཉིས་པ་བྱང་སེམས་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་དུ་བཤད་པ་དང་། རྒྱན་ལས། རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ཀྱིས་སེམས་བསྐྱེད་པ། །ཞེས་བཤད་པ་དང་། འདིར་སངས་རྒྱས་སའི་བར་གྱིས་བསྡུས་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། འགྲེལ་ཆེན་ལས། སྒྲིབ་པ་སྤངས་ 11-4-54a པའི་སེམས་བསྐྱེད་ཁུངས་སུ་མཛད་ནས། རྒྱུའི་དབྱེ་བ་ཙམ་གྱིས་དེའི་དབྱེ་བ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་བྱས་པར་མི་འགྱུར་བས་དབྱེ་བ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་མདོའི་དོན་རིགས་པས་འགྲེལ་བར་མཛད་པ་ཡིན་ལ། མདོ་དང་མཐུན་པར་བྱེད་ན། འདིའི་སངས་རྒྱས་ས་བཅུ་པ་ལ་འཆད་ཅེས་གསུངས་པ་ནི། རྣམ་བཤད་ཀྱི་རང་ལུགས་མིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ན། སྦྱོར་བ་དང་། དངོས་དང་། སོ་སོར་དབྱེ་བ་
【現代漢語翻譯】 那麼，什麼是（菩提心）呢？ 導師（指無著）認為，'因為它涵蓋了從資糧道到佛地的所有道路'，所以這是一個確定的數字。 在《大疏》（指《現觀莊嚴論釋》）中說：'正如所說的順序和詳細的區分，這本身就是，既不多餘也不缺少，也不是要按順序展示。' 《寶性論釋》和《現觀莊嚴論釋》、《莊嚴經論》中，將《不退轉法輪經》中所說的八十種不退轉法和二十二種結合起來解釋。 在《莊嚴經論》中說：'這八十種包含了大乘的果位。' 八十種是指《現觀莊嚴論釋》中所說的：'發心、意樂、增上意樂，六度、四無量心，神通、四攝，各別智慧、二資糧，菩提分法、止觀等，總持、辯才、法之經論講解，速疾道和方便。' 這裡將六度一一列舉並結合起來。 其他的按照這裡出現的順序。 那麼，這些是屬於愿菩提心還是行菩提心呢？ 勝慧（指《現觀莊嚴論》的作者）認為：'願心只是愿菩提心，沒有區別。這二十二種是行菩提心的區別。' 阿毗跋摩和導師功德賢認為：'從意樂等三種的區分來看，愿菩提心有三種，行菩提心則被認為是十九種。' 法友（Dharmamitra）認為：'意樂等三種是真實的發心，而加行和佈施等是增長髮心的助伴，因此被認為是發心。而趨入同一等是發心的果，因此被認為是發心。' 第四種是從解釋地道的角度出發，從最初的資糧道開始等等。 那麼，如果經中說二十二種是菩薩的發心，而《莊嚴經論》中說'佛子們發心'，而這裡說包含了佛地，這是否矛盾呢？ 在《大疏》中，以斷除障礙的發心為根本，因為原因的差別不會導致所有差別的改變，所以差別不會完全。因此，經的意義是用理智來解釋的。 如果要與經相符，那麼這裡所說的佛地應該解釋為十地，但這並不是論釋的本意。 如果那樣，那麼加行、正行和各別區分
【English Translation】 What is it (Bodhicitta)? The teacher (Asanga) considers it a definite number, 'because it includes all the paths from the accumulation path to the Buddha-ground.' In the Great Commentary (Abhisamayalankara-vrtti), it says: 'Just as the order and detailed distinctions that have been spoken of, this itself is, neither more nor less, nor is it to be shown in order.' In the commentaries on the Ornament of the Sutras (Mahayanasutralankara), the Pure Land (Dagden), and the Thoughts of the Sage (Thubpa Dgong Gyen), the eighty inexhaustible qualities and the twenty-two mentioned in the Sutra of Inexhaustible Intelligence are combined and explained. In the Thoughts of the Sage, it says: 'These eighty include the result of the Great Vehicle.' The eighty are mentioned in the Pure Land: 'Generation of mind, intention, higher intention, the six perfections, the immeasurable qualities, clairvoyance, the four objects of attraction, individual wisdom, the two accumulations, factors harmonious with enlightenment, quiescence, etc., retention, eloquence, explanation of the sutras of the Dharma, the swift path, and skillful means.' Here, each of the six perfections is enumerated and combined. The others are as they appear here. Which of these are subject to aspiration or engagement? Sher Blo (Shes rab blo gros) says: 'Aspiration is merely aspiration Bodhicitta, there is no distinction. The twenty-two are the distinctions of engagement.' Abhaya and the teacher Kaldan (Skal ldan) say: 'From the distinction of the three, intention, etc., aspiration mind is of three types. The minds called engagement are considered to be nineteen.' The Dharma friend (Chos kyi bshes gnyen) says: 'The three, intention, etc., are the actual generation of mind, while the application and giving, etc., are considered to be the companions that increase the generation of mind. Going to the same place, etc., are the result of the generation of mind, so they are considered to be that.' The fourth is from the perspective of explaining the boundaries of the grounds, starting from the ground of the first practitioner, etc. Then, if the sutra says that the twenty-two are the Bodhisattva's generation of mind, and the Ornament says 'The sons of the Victorious One generate mind,' and here it says that it includes the Buddha-ground, is this contradictory? In the Great Commentary, making the generation of mind that has abandoned obscurations the source, because the difference in causes does not cause all differences to change, the difference will not be complete. Therefore, the meaning of the sutra is explained by reason. If it is to be in accordance with the sutra, then what is said here about the Buddha-ground should be explained as the tenth ground, but this is not the intention of the commentary. If so, then application, the actual, and individual distinctions
མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེ་སེམས་བསྐྱེད་ལ་ས་མཚམས་མི་བཞེད། ཅེས་ཇོ་བོས་གསུངས་ལ། འགྲེལ་ཆེན་དུ་འཕགས་པའི་དགོངས་པ་འཆད་པ་ན། སེམས་བསྐྱེད་ཐ་མ་བརྒྱད་པོ་ཁོ་ན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལས་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པར་བཤད། ཉི་སྣང་ལས་ནི། སེམས་བསྐྱེད་ཅེས་པ་ནི། མ་སྐྱེད་པ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་པོའི་མཚམས་ཀྱི་དངོས་པོ་བསྟན་པའི་དོན་དུ། ཞེས་གསུངས་སོ། །རཏྣ་ཀིརྟི་ས་མཚམས་སློབ་དཔོན་དང་མཐུན་ནོ། ། ༈ སྦྱོར་བ་སྒྲུབ་པ་ལ་འཇུག་ཚུལ། བསྒྲུབ་པའི་ཐབས་སྟོན་པ་གདམས་ངག ། གཉིས་པ་སྦྱོར་བ་བསྒྲུབ་པ་ལ་འཇུག་ཚུལ་ལ། བསྒྲུབ་པའི་ཐབས་སྟོན་པ་གདམས་ངག །ཐོབ་བྱ་བསྒྲུབ་པའི་འབྲས་བུ། འཇུག་བྱ་བསྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་གི་ཆོས་སོ། །དང་པོ་སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། རྟོགས་དཀའ་བ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་གཉིས། ༈ སྤྱིར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ། སྔ་ཕྱིའི་འབྲེལ་བཙལ་བ་དང་། འབྲེལ་པ་ཅན་གདམས་ངག་གི་གོ་རིམས་ཇི་ལྟར་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། མགོ་ལ་སེམས་ཅན་ཁུར་ཆེན་ཁྱེར་བ་ཡི། །སེམས་དཔའ་མཆོག་དེ་དལ་གྱིས་འགྲོ་མི་མཛད། །བདག་གཞན་སྣ་ཚོགས་འཆིང་བས་རབ་བཅིངས་པས། །བརྩོན་པ་བརྒྱད་འགྱུར་དུ་ནི་བྱ་བའི་རིགས། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར། སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་དམ་བཅས་པའི་དོན་དེ་ཉིད་སྦྱོར་བས་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་འོག་ཏུ་ 11-4-54b གདམས་ངག་འཆད་ཅེས་སྟོན་པ་ནི། དབྱེ་བ་ཞར་ལ་བརྗོད་ནས་ཞེས་སོགས་སོ། །འདི་ཡང་དགོས་པའི་སྒོ་ནས་མཚམས་སྦྱར་བ་ཡིན་པས། གདམས་ངག་ཉན་པའི་དགོས་པ་ནི་གཉིས་སྟོན་ཏེ། སྔར་ཡོད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་མི་ཉམས་པ་གདམས་པའི་དགོས་པ་དང་། སྔར་མེད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཐོབ་པ་རྗེས་སུ་བསྟན་པའི་དགོས་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པའི་ཡོན་ཏན་ཐོབ་པ་ཡོངས་སུ་བསྲུང་བའི་དོན་གྱིས་མངོན་པར་འཕེལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པས་བསྟན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དེས་འཕངས་པའི་ཆོས་འགྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པས་སྟོན། དེ་སྐད་དུ་ཡང་ཉི་སྣང་ལས། ཐོབ་ཟིན་པའི་ཡོན་ཏན་ཡོངས་སུ་སྐྱོང་བའི་དོན་གྱིས་མི་ཉམས་པར་བྱེད་པ་ནི་གདམས་ངག་ཡིན་ལ། དེའི་འོག་ཏུ་ཡོན་ཏན་མ་ཐོབ་པ་ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ནི་རྗེས་སུ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། འགྲེལ་ཆེན་ལས། དང་པོར་ཐོབ་པའི་ཡོན་ཏན་མི་ཉམས་པ་བྱ་བའི་ཕྱིར་བསླབ་པར་བགྱི་ཞིང་། ཕྱིས་མ་ཐོབ་པའི་ཡོན་ཏན་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རྗེས་སུ་བསྟན་པར་བགྱི་སྟེ། ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །འོ་ན་སེམས་བསྐྱེད་དེས་འཕངས་པའི་ཆོས་དེ་གང་ལ་བྱ་ཞེ་ན། ཆོས་བཤེས་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ལ་བཞེད། གསེར་གླིང་པ་ཆོས་དཀར་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཞིའི་དངོས་པོ་སོགས་ལ་བཞེད། བདག་གི་བློ་ལ་ཤར་བ་ནི། ཚོགས་ལམ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 因為不合理。尊者གྲོལ་སྡེ(Drolde，解脫部)不承認菩提心的界限。正如ཇོ་བོ་(Jowo，覺沃)所說。在《釋論》中解釋聖者的意圖時，只有最後八種菩提心，被菩薩以特殊的道路所涵蓋。在《ཉི་སྣང་(Nyisang，日光釋經)》中說：『菩提心，是爲了生起未生起的，爲了顯示最初界限的事物。』རཏྣ་ཀིརྟི་(Ratnakirti，寶稱)與界限論師的觀點一致。 進入加行修持的方式：指示修持方法的教導。 第二，進入加行修持的方式：指示修持方法的教導。所要獲得的，是修持的果實。所要進入的，是修持的支分之法。首先是總的指示，然後是難以理解的分別解釋。 總的指示： 首先，尋找前後之間的聯繫，以及具有聯繫的教導的次第如何。第一點是，如《經莊嚴論》所說：『起初揹負眾生重擔的，那位偉大的菩薩不會緩慢行走。因為自身與他人的各種束縛緊緊捆綁，所以應當以八倍的精進努力。』正如經文所說，發菩提心的誓言，必須通過加行來修持。因此，在菩提心之後 11-4-54b 宣講教導，表明是通過區分來敘述。這也是通過必要性的角度來連線，因此，聽聞教導的必要性顯示了兩種：不失去先前已有的功德是教導的必要性，以及獲得先前沒有的功德是隨後指示的必要性。第一種是，爲了完全守護獲得菩提心的功德，通過增上而行。第二種是，爲了成就由此引發的法。正如《ཉི་སྣང་(Nyisang，日光釋經)》所說：『守護已獲得的功德，使其不退失是教導，在其後，爲了獲得未獲得的功德是隨後的指示。』以及《釋論》所說：『首先爲了不失去已獲得的功德而學習，之後爲了獲得未獲得的功德而隨後指示。』那麼，菩提心所引發的法指的是什麼呢？ཆོས་བཤེས་(Choshes，法友)認為是圓滿菩提。གསེར་གླིང་པ་(Serlingpa，金洲)認為是所有白法的根本事物等。我個人認為，從資糧道到成佛
【English Translation】 Because it is unreasonable. འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེ་(Arya Drolde, Noble Liberation Group) does not accept the boundaries of Bodhicitta. As ཇོ་བོ་(Jowo, Lord) said. In the Great Commentary, when explaining the intention of the Noble One, only the last eight Bodhicittas are included by the Bodhisattva through a special path. In 《ཉི་སྣང་(Nyisang, Sunlight Commentary)》, it says: 'Bodhicitta is to generate what has not been generated, to show the object of the initial boundary.' རཏྣ་ཀིརྟི་(Ratnakirti, Jewel Fame) agrees with the boundary teacher. How to engage in the practice of application: Instructions on how to practice. Secondly, how to engage in the practice of application: Instructions on how to practice. What is to be obtained is the fruit of practice. What is to be entered is the Dharma of the limbs of practice. First, a general instruction, and then a detailed explanation of what is difficult to understand. General instruction: First, finding the connection between the previous and the subsequent, and how the order of the instructions with connection is. The first point is, as it says in the 《經莊嚴論(Sutra Ornament)》: 'In the beginning, carrying the heavy burden of sentient beings, that great Bodhisattva does not walk slowly. Because various bonds of self and others are tightly bound, one should make efforts eight times as great.' As the text says, the vow of generating Bodhicitta must be practiced through application. Therefore, after Bodhicitta 11-4-54b Explaining the instructions shows that it is narrated through distinction. This is also connected from the perspective of necessity, therefore, the necessity of listening to the instructions shows two things: not losing the previously existing qualities is the necessity of the instructions, and obtaining the qualities that were not previously present is the necessity of the subsequent instructions. The first is, in order to fully protect the qualities of obtaining Bodhicitta, one should act through enhancement. The second is, in order to accomplish the Dharma caused by it. As it says in 《ཉི་སྣང་(Nyisang, Sunlight Commentary)》: 'Protecting the qualities that have already been obtained, making them not degenerate is the instruction, and after that, to obtain the qualities that have not been obtained is the subsequent instruction.' And as it says in the Great Commentary: 'First, one should learn in order not to lose the qualities that have already been obtained, and later one should subsequently instruct in order to obtain the qualities that have not been obtained.' So, what is the Dharma caused by Bodhicitta? ཆོས་བཤེས་(Choshes, Dharma Friend) considers it to be perfect Bodhi. གསེར་གླིང་པ་(Serlingpa, Golden Island) considers it to be the fundamental object of all white Dharmas, etc. I personally think that from the path of accumulation to Buddhahood
ི་སའི་བར་གྱི་ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་སྟེ། མི་ཟད་པ་བརྒྱད་ཅུའོ། །ཡང་ན་དེས་འཕངས་པ་ཤེར་ཕྱིན་ཏེ། དེས་འཕངས་པའི་ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །སེམས་བསྐྱེད་དང་གདམས་ངག་གི་གོ་རིམས་འདི་ཡང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་གདམས་ངག་ཐོས་པ་ལྟར་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི། ཐེག་ཆེན་གྱི་གདམས་ངག་ཉན་པ་ཙམ་ལ་ནི། ཐེག་ཆེན་ 11-4-55a སེམས་བསྐྱེད་སྔོན་དུ་འགྲོ་མི་དགོས་ཏེ། དམ་ཆོས་པདྨ་དཀར་པོ་ལས། མགོན་པོ་བདག་ཅག་དེ་རིང་ཉན་ཐོས་གྱུར། །བྱང་ཆུབ་དམ་པ་ཡང་དག་སྒྲག་པར་བགྱི། །བྱང་ཆུབ་པ་ཡི་སྒྲ་ཡང་རབ་ཏུ་བརྗོད། །དེ་བས་བདག་ཅག་ཉན་ཐོས་མི་ཟད་འདྲ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རྟོགས་དཀའ་བ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ། བཤད་བྱའི་མདོ་དགོད། གཉིས་པ་ལ་བཤད་བྱའི་མདོ་དགོད། དེའི་དོན་བསྟན་བཅོས་སུ་ཇི་ལྟར་བཀྲལ་བའོ། །དང་པོ་ལ། མདོ་སྔ་ཕྱིའི་འབྲེལ་དང་། འབྲེལ་པ་ཅན་གྱི་མདོ་ལ་རྒྱ་གར་མཁས་པའི་འབྲུ་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི། སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་སྐབས་སུ། གང་དང་གང་འདོད་པས། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུང་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། བཅོམ་ལྡན་འདས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་ཇི་ལྟར་བསླབ་པར་བགྱི། ཞེས་དྲིས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཤཱ་རིའི་བུ། འདི་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཡོད་བཞིན་དུ། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མི་མཐོང་། བྱང་སེམས་མིང་དང་། བྱང་ཆུབ་དང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་མིང་དང་། ཡུམ་དང་ཡུམ་གྱི་མིང་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མི་མཐོང་། སྤྱོད་ཅེས་བྱ་བར་མི་སྤྱོད་ཅེས་བྱ་བར་སྤྱོད་ཀྱང་སྤྱོད་ལ་མི་སྤྱོད་ཀྱང་མི་སྤྱོད་ཅེས་བྱ་བར་སྤྱོད་པར་ཡང་མ་ཡིན། མི་སྤྱོད་པའང་མིན་པར་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མི་མཐོང་། དེ་བཞིན་དུ་གཟུགས་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མ་མཐོང་། ཚོར་བ་དང་། འདུ་ཤེས་ཞེས་པ་ནས། ཤཱ་རིའི་བུ་གཞན་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ་འདི་ལྟར་ཡོངས་སུ་བརྟག་པར་བྱ་སྟེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་མིང་ཙམ་མོ་ཞེས་སོགས་གསུང་། དེ་དེ་ལ་ཡོད་བཞིན་ 11-4-55b དུ། ཞེས་དང་། མིང་ཙམ་མོ་ཞེས་པས། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལས་མི་འདའ་བར་བསྟན། ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མ་མཐོང་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལས་མི་འདའ་བར་བསྟན། མདོར་ན། སྤྱོད་པ་པོ་དང་། སྤྱད་འབྲས་དང་། སྤྱད་བྱ་དང་། སྤྱོད་པ་དང་། མི་སྤྱོད་པ་དང་། གཉིས་ཀ་དང་། གཉིས་མིན་དང་། ཡུལ་གཟུགས་སོགས་ལ་མི་རྟོག་པར་སྤྱད་པར་བྱའོ། །ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །མཁས་པ་ཆེན་པོ་རཏྣ་ཨ་ཀར་ཤནྟ
【現代漢語翻譯】 之間的所有功德，即八十種不盡之法。或者，由此所生的即是般若波羅蜜多，如由此所生的法性即名為般若波羅蜜多一樣。菩提心的生起和訣竅的次第，也應如聽聞大乘訣竅般修持，但僅聽聞大乘訣竅，則不必先發大乘菩提心。如《妙法蓮華經》所說：『世尊，我等今日成聲聞，亦將宣說殊勝菩提，亦將宣說菩提之音聲，故我等與聲聞無異。』 接下來是難以理解的分別解釋，即所解釋的經文依據，以及經文的意義在論著中如何闡釋。 首先是經文的前後關聯，以及具有關聯的經文，並附有印度智者的註釋。首先，在生起菩提心之際，想要修學般若波羅蜜多，世尊便應允：『世尊，菩薩摩訶薩應如何修學般若波羅蜜多？』 其次，舍利子，在此，菩薩摩訶薩在修持般若波羅蜜多時，雖有菩薩摩訶薩，卻不真正見到菩薩摩訶薩，也不真正見到菩薩之名、菩提之名、以及般若波羅蜜多之名。修持非修持，非修持亦修持，非修持亦非不修持，皆不真正見。同樣，也不真正見色，以及受、想等。舍利子，菩薩摩訶薩在修持般若波羅蜜多時，應如是觀察：『菩薩』之名，僅是假名而已。』等等。雖有『彼』，以及『僅是假名』，表明未脫離世俗諦。『不真正見』等，表明未脫離勝義諦。總之，對於行者、行之果、所行、行、非行、二者、非二者、以及所緣境色等，皆應不作分別而修持。這就是大智者Ra-tna A-ka-ra Shan-ti的觀點。
【English Translation】 all the merits between, which are the eighty inexhaustible dharmas. Or, that which is produced by it is the Prajñāpāramitā, just as the nature of the dharma produced by it is called Prajñāpāramitā. The order of generating Bodhicitta and the essential instructions should also be practiced as if hearing the Mahāyāna essential instructions, but merely listening to the Mahāyāna essential instructions does not require generating Mahāyāna Bodhicitta beforehand. As stated in the Lotus Sutra: 'Lord, we have become Śrāvakas today, and we will also proclaim the supreme Bodhi, and we will also utter the sound of Bodhi, therefore we are no different from Śrāvakas.' Next is the particularly difficult-to-understand explanation, which is the textual basis for the explanation, and how the meaning of the text is explained in the treatises. First is the connection between the earlier and later sutras, and the sutras with connections, with annotations by Indian scholars. First, at the time of generating Bodhicitta, wanting to study the Prajñāpāramitā, the Blessed One agreed: 'How should a Bodhisattva Mahāsattva study the Prajñāpāramitā?' Secondly, Shariputra, here, when a Bodhisattva Mahāsattva practices the Prajñāpāramitā, although there is a Bodhisattva Mahāsattva, he does not truly see the Bodhisattva Mahāsattva, nor does he truly see the name of the Bodhisattva, the name of Bodhi, and the name of Prajñāpāramitā. Practicing non-practice, non-practice also practicing, non-practice is also not non-practice, all are not truly seen. Similarly, he does not truly see form, as well as feeling, perception, etc. Shariputra, when a Bodhisattva Mahāsattva practices the Prajñāpāramitā, he should observe in this way: 'The name Bodhisattva is only a nominal name.' etc. Although there is 'that', and 'only a nominal name', it shows that it does not deviate from the conventional truth. 'Not truly seeing' etc., shows that it does not deviate from the ultimate truth. In short, one should practice without discriminating between the practitioner, the result of practice, what is practiced, practice, non-practice, both, neither, and the object of perception, form, etc. This is the view of the great scholar Ratna Akarashanti.
ི་པ་ནི། རྣམ་གཡེང་གི་རྣམ་རྟོག་བཅུའི་གཉེན་པོར་མདོ་འདི་གསུངས་ཏེ། བཅུ་ནི། དག་ལྡན་ལས། དངོས་པོ་མེད་དང་དངོས་པོ་དང་། །སྒྲོ་འདོགས་པ་དང་སྐུར་འདེབས་དང་། །གཅིག་པ་ཉིད་དང་ཐ་དད་དང་། །ངོ་བོ་ཉིད་དང་ཁྱད་པར་དང་། །མིང་ནི་ཇི་བཞིན་དོན་ལ་ནི། །དོན་ལ་ཇི་བཞིན་མིང་ལ་ཞེན། །རྣམ་པར་གཡེང་བའི་རྣམ་རྟོག་གང་། །དེ་ནི་རྣམ་པ་བཅུར་བཞེད་དོ། །ཞེས་གསུངས། དེ་ལ་དངོས་པོ་མེད་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི། བྱང་སེམས་ཀུན་རྫོབ་ཏུའང་མེད་པར་འཛིན་པ་སྟེ། ཡོད་བཞིན་དུ་ཞེས་པས་གཉེན་པོ་སྟོན་ནོ། །དངོས་པོའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི། བྱང་སེམས་བདེན་པར་འཛིན་པ་སྟེ། ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མ་མཐོང་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་དེའི་གཉེན་པོ་སྟོན་ནོ། །སྒྲོ་འདོགས་པ་དང་སྐུར་པ་འདེབས་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི། གཟུགས་སོགས་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ཆོས་ཉིད་ཡིན་ན། ཆོས་ཉིད་བདེན་པར་ཡོད་པ་བཞིན་དུ། གཟུགས་སོགས་ཀྱང་བདེན་པར་འཛིན་པ་དང་། གཟུགས་སོགས་བདེན་པར མེད་ན། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱང་བདེན་པར་འཛིན་པ་སྟེ། དེའི་གཉེན་པོར་གཟུགས་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མ་མཐོང་ཞེས་སོགས་དང་། གཟུགས་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་མ་ཡིན་ཞེས་སོགས་དང་། གཅིག་པ་ཉིད་དང་ཐ་དད་དུ་འཛིན་པ་ 11-4-56a ནི། གཟུགས་སོགས་དང་། དེའི་སྟོང་ཉིད་རང་བཞིན་གཅིག་ཡིན་ན། ཐ་དད་གཏན་མེད་ཀྱི་གཅིག་ཡིན་ནམ་སྙམ་པ་དང་། གཟུགས་སོགས་དང་། དེའི་ཆོས་ཉིད་གཅིག་པ་བཀག་པའི་ཐ་དད་ཡིན་ན། དེའི་ཚེ་ཐ་དད་དུ་བདེན་ནོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པ་སྟེ། དེའི་གཉེན་པོར་གཟུགས་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་གཟུགས་མ་ཡིན་ཞེས་སོགས་དང་། གཟུགས་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ལས་གཞན་མིན་ཞེས་སོགས་སོ། །གཟུགས་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོ་བདེན་པར་འཛིན་པ་དང་། གཟུགས་སོགས་སྐྱེ་འགག་སོགས་སུ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བློ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་ཁྱད་པར་དུ་འཛིན་པ་སྟེ། དེ་གཉིས་ཀྱི་གཉེན་པོར། རབ་འབྱོར་གཟུགས་ཞེས་བྱ་བ་ནི་མིང་ཙམ་མོ་ཞེས་སོགས་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་ནི་སྐྱེ་བ་མེད་པ་འགག་པ་མེད་ལ། གནས་པ་མེད་པ་ཞེས་སོགས་སོ། །མིང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དོན་ལ་ཞེན་པ་ནི། བདེན་པ་བཞི་པོ་མི་རྟག་སོགས་སུ་བདེན་པར་ཞེན་པའི་བློ་དང་། དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མིང་ལ་ཞེན་པ་ནི། དོན་ཐམས་ཅད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མིང་ལ་ཡོད་དེ། མིང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་ཞེས་བྱ་བའི་ཚིག་བཞིན་ཞེས་རྣམ་པར་རྟོག་པ་སྟེ་དེའི་གཉེན་པོར། མིང་ནི་ཆོས་སོ་སོ་ལ་བཅོས་མ་ཡིན་ཞིང་། དེ་དག་ཀྱང་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ཏེ། མིང་བློ་བུར་བ་ཐ་སྙད་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོགས་དང་། མིང་དེ་དག་ཐམས་ཅད་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོས་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མ་མཐོང་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་སྟོན་ཞེས་བཤད་དོ། །དེ་དག་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་རོ། །ཐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་
【現代漢語翻譯】 對於此（般若波羅蜜多），爲了對治十種散亂分別念，宣說了此經（《金剛經》）。這十種是：如《具足經》所說：『無物與有物，增益與損減，一性與異性，自性與差別，名如實于義，義如實于名，凡是散亂之分別，彼即立為十種。』 其中，對無物之分別念，是指菩薩於世俗中亦執為無有，以『雖有』等語表示對治。對有物之分別念，是指菩薩執著為真實有，以『未如實見』等語表示其對治。對於增益和損減之分別念，是指如果色等之空性是法性，那麼法性如實存在，色等也執著為真實存在；如果色等不真實存在，那麼空性也執著為真實存在。對其對治為『色未如實見』等，以及『色之空性非以空性為空』等。對於執著一性和異性，是指色等及其空性，如果自性為一，那麼是否為全無差別的同一？如果色等及其法性，是一性被遮止的異性，那麼此時是否執著為真實異性？對其對治為『色之空性為何，即非色』等，以及『色非異於空性』等。對於執著色等之自性為真實，以及執著色等生滅等為真實的念頭，即是執著自性和差別。對於這二者的對治，如『善現，色名為名而已』等，以及『自性無生無滅，亦無住』等。對於如名而執著于義，是指對於四聖諦之無常等執著為真實的念頭；對於如義而執著于名，是指一切義如實存在於名中，因為是名，如稱『佛』之語。對其對治為『名乃對於諸法之假立，彼等亦為施設，名乃偶然，於世俗中施設』等，以及『彼等一切名，菩薩摩訶薩皆未如實見』等語所示。以上是智慧的差別。方便的差別……
【English Translation】 For this (Prajnaparamita), in order to counteract the ten kinds of distracted conceptualizations, this sutra (the Diamond Sutra) is taught. These ten are: As stated in the 'Endowed Sutra': 'Non-existence and existence, addition and subtraction, oneness and otherness, self-nature and difference, name as it is to meaning, meaning as it is to name, whatever is a distracted conceptualization, that is established as ten types.' Among them, the conceptualization of non-existence refers to the bodhisattva holding even conventional truths as non-existent, with words like 'though existent' indicating the antidote. The conceptualization of existence refers to the bodhisattva clinging to things as truly existent, with words like 'not truly seeing' indicating its antidote. For the conceptualizations of addition and subtraction, it means that if the emptiness of form, etc., is the nature of reality, then the nature of reality is truly existent, and form, etc., are also clung to as truly existent; if form, etc., are not truly existent, then emptiness is also clung to as truly existent. Its antidote is 'form is not truly seen,' etc., and 'the emptiness of form is not empty by emptiness,' etc. For clinging to oneness and otherness, it means that form, etc., and their emptiness, if their self-nature is one, then is it a oneness with absolutely no difference? If form, etc., and their nature of reality are otherness where oneness is negated, then at this time, is it clung to as truly other? Its antidote is 'what is the emptiness of form, that is not form,' etc., and 'form is not other than emptiness,' etc. For clinging to the self-nature of form, etc., as true, and the thought of clinging to the arising and ceasing of form, etc., as true, is clinging to self-nature and difference. For the antidote to these two, such as 'Subhuti, the name of form is just a name,' etc., and 'self-nature is without arising, without ceasing, and without abiding,' etc. For clinging to meaning as it is to name, it refers to the thought of clinging to the impermanence, etc., of the Four Noble Truths as true; for clinging to name as it is to meaning, it means that all meanings truly exist in name, because it is a name, like the word 'Buddha.' Its antidote is 'name is a false imputation for individual dharmas, and those are also designations, name is accidental, designated in conventional terms,' etc., and 'all those names, the Bodhisattva Mahasattva does not truly see,' etc. The above are the differences in wisdom. The differences in means...
ཉན་ཐོས་དང་ཐུན་མོང་མིན་པ་ནི། ཤཱ་རིའི་བུ་ཕྱོགས་བཅུ་རེ་རེ་ཞིང་གང་གཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་འདི། དགེ་སློང་ཤཱ་རིའི་བུ་དང་། མོའུ་འགལ་གྱི་བུ་ཤ་སྟག་གིས་འདི་ལྟ་སྟེ་དཔེར་ན། འདམ་བུའི་ཚལ་ལམ། འོད་མའི་ཚལ་ལམ། བུ་རམ་ཤིང་ 11-4-56b གི་ཚལ་ལམ། སྨྱུག་མའི་ཚལ་ལམ། འབྲས་ཀྱི་ཚལ་ལམ། ཏིལ་གྱི་ཚལ་ལྟར་ཡོངས་སུ་གང་བར་གྱུར་ཀྱང་། དེ་དག་གི་ཤེས་རབ་གང་ཡིན་པ་དེས་བྱང་སེམས་ཆེན་པོའི་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཤེས་རབ་ཉིན་གཅིག་སྒོམ་པ་ཙམ་གྱིས་བརྒྱའི་ཆར་ཡང་ཉེ་བར་མི་འགྲོ། སྟོང་དང་། བརྒྱ་སྟོང་དང་། བྱེ་བ་བརྒྱ་སྟོང་དང་། གྲངས་སུ་ཡང་། ཆར་ཡང་། བགྲང་བར་ཡང་། རྒྱུར་ཡང་། དཔེར་ཡང་། ཉེ་བར་མི་འགྲོའི། །ཤཱ་རིའི་བུ་དེ་ལ་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཤེས་རབ་ཉིན་གཅིག་བསྒོམ་པ་གང་ཡིན་པ་དེས་ནི། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཤཱ་རིའི་བུ་འདི་ལྟར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་ཤེས་རབ་ནི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བའི་སླད་དུ་ཉེ་བར་གནས་པ་ཡིན་ནོ། །ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ཤེས་རབ་ནི་དེ་ལྟ་མིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས། དེའི་དོན་ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་ལས་འདི་ལྟར་བཤད་དེ། འདམ་བུ་ལ་སོགས་པའི་དཔེ་དྲུག་གིས་རྟོགས་པའི་ཆོས་དྲུག་བསྟན་པ་ལས། དེ་ཡང་། འདམ་བུས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་དྲོད་བསྟན་ཏེ། འདམ་བུ་ལྟར་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་གནོད་པ་ཆུང་ངུ་མི་བཟོད་པའི་ཕྱིར། འོད་མས་རྩེ་མོ་བསྟན་ཏེ། དགེ་བའི་རྩ་བ་བཅད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། བུ་རམ་ཤིང་གིས་བཟོད་པ་བསྟན་ཏེ། བདེ་འགྲོ་རྒྱུན་མ་ཆད་པར་སྒོམ་པའི་མངར་བ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། སྨྱུག་མས་ཆོས་མཆོག་བསྟན་ཏེ། སྨྱུག་མས་པགས་པ་མྱུར་དུ་འབིགས་པ་ལྟར། འདིར་མྱུར་དུ་བདེན་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། འབྲས་ཀྱིས་མཐོང་ལམ་བསྟན་ཏེ། འབྲས་འབྲུ་རྣམས་ཀྱི་དང་པོ་ཡིན་པ་ལྟར། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་རྟོགས་པ་དང་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཏིལ་གྱིས་སྒོམ་ལམ་བསྟན་ཏེ། 11-4-57a ཏིལ་མེ་ཏོག་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་ཐ་མི་དད་ཀྱང་། ནུས་པའི་ཁྱད་པར་མི་འདྲ་བ་བཞིན་དུ། སྒོམ་ལམ་དགུ་པོ་ཡང་བདག་མེད་མཐོང་ཟིན་སྒོམ་པ་ཙམ་དུ་འདྲ་ཡང་སྒོམ་པ་ལས་སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་མི་འདྲ་བ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། ཚལ་ཞེས་སྨོས་པ་ནི་རིགས་གཅིག་པར་སྟོན་པ་ཡིན་ལ། ལམ་ལམ་ཞེས་པ་སྔ་མ་རྣམས་ནི་དཔེ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་དྲངས་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ལ། ལམ་ཐ་མ་སྨོས་པ་ནི། འཕགས་པའི་གང་ཟག་རྣམས་ཀྱིས་མཐོང་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གནས་པའི་དཔེ་གཞན་དྲངས་བར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དཔེ་གཞན་དེ་ཅིའི་ཕྱིར་མ་བརྗོད་ཅེ་ན། མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གན
【現代漢語翻譯】 與聲聞乘不共之處在於：舍利子（Śāriputra，佛陀十大弟子之一，以智慧著稱），假設在每一個十方世界，都有如恒河沙數般多的世界，其中都充滿了像你舍利子和目犍連（Maudgalyāyana，佛陀十大弟子之一，以神通著稱）這樣的阿羅漢，就像遍佈著蘆葦叢、燈芯草叢、甘蔗林、竹林、稻田或芝麻田一樣。即使他們擁有如此廣大的智慧，他們所有的智慧加起來，也不及菩薩摩訶薩（Bodhisattva-mahāsattva，偉大的菩薩）修習般若波羅蜜多（Prajñāpāramitā，智慧到彼岸）一天的智慧的百分之一。更不用說千分之一、萬分之一、千百萬分之一，甚至無法用數字、比例、比喻來衡量其差距。 舍利子，菩薩修習般若波羅蜜多一天的智慧，就能勝過聲聞和獨覺（Pratyekabuddha，緣覺）的智慧。為什麼呢？舍利子，菩薩摩訶薩的智慧是爲了讓一切眾生都能夠完全從痛苦中解脫而存在的。而聲聞和獨覺的智慧則不是這樣。』 經中這樣說到。在《二萬頌般若經》中，對此有如下解釋：用蘆葦等六種比喻來闡釋六種證悟的法。具體來說：用蘆葦比喻聲聞的『暖位』（Uṣmagata，四加行位的第一個階段），因為他們像蘆葦一樣，無法忍受微小的業和煩惱的傷害；用燈芯草比喻『頂位』（Mūrdhan，四加行位的第二個階段），因為他們無法斷除善根；用甘蔗比喻『忍位』（Kṣānti，四加行位的第三個階段），因為他們沉溺於在善道中持續修行的甜蜜，無法自拔；用竹子比喻『世第一法』（Agradharma，四加行位的第四個階段），就像竹子能迅速穿透外皮一樣，菩薩能迅速證悟真理；用稻米比喻『見道』（Darśanamārga，聖道的第一階段），就像稻米是所有穀物中的第一種一樣，見道是超越世間證悟的第一步；用芝麻比喻『修道』（Bhāvanāmārga，聖道的第二階段），就像芝麻、花朵等事物雖然相似，但其作用卻各不相同一樣，修道中的九個階段，雖然都只是在證悟無我之後進行禪修，但通過修習所斷除的煩惱各不相同。 提到『田』，是爲了表明它們是同類的。而『像…一樣』，是因為前面的比喻是爲了引出後面的比喻。最後提到『道』，是爲了讓聖者們能夠安住在現法樂住（Dṛṣṭadharmasukhavihāra，在禪定中體驗到的快樂）之中，並引出其他的比喻。那麼，為什麼沒有提到其他的比喻呢？因為安住在現法樂住之中…
【English Translation】 What is not common to the Śrāvakas (Hearers): Śāriputra (One of the ten great disciples of the Buddha, known for his wisdom), suppose that in each of the ten directions, there are worlds as numerous as the sands of the Ganges River, and these worlds are filled entirely with arhats (liberated beings) like you, Śāriputra, and Maudgalyāyana (One of the ten great disciples of the Buddha, known for his supernatural powers), just as they are filled with reed thickets, rush thickets, sugarcane groves, bamboo groves, rice fields, or sesame fields. Even if they possess such vast wisdom, all their wisdom combined would not even come close to one-hundredth of the wisdom of a Bodhisattva-mahāsattva (Great Bodhisattva) practicing Prajñāpāramitā (Perfection of Wisdom) for a single day. Not to mention a thousandth, a millionth, a hundred millionth, or even measurable by numbers, proportions, or analogies. Śāriputra, the wisdom of a Bodhisattva practicing Prajñāpāramitā for a single day surpasses the wisdom of Śrāvakas and Pratyekabuddhas (Solitary Buddhas). Why is that? Śāriputra, the wisdom of a Bodhisattva-mahāsattva exists for the sake of completely liberating all sentient beings from suffering. The wisdom of Śrāvakas and Pratyekabuddhas is not like that.』 Thus it is said. In the Twenty Thousand Verse Prajñāpāramitā Sūtra, it is explained as follows: The six examples of reeds, etc., illustrate the six dharmas of realization. Specifically: Reeds symbolize the 『warmth stage』 (Uṣmagata, the first stage of the four preparatory stages) of the Śrāvakas, because they, like reeds, cannot tolerate even minor harm from karma and afflictions; rushes symbolize the 『peak stage』 (Mūrdhan, the second stage of the four preparatory stages), because they cannot cut off the roots of virtue; sugarcane symbolizes 『patience』 (Kṣānti, the third stage of the four preparatory stages), because they are immersed in the sweetness of continuously practicing in the realms of happiness, unable to escape; bamboo symbolizes 『supreme worldly dharma』 (Agradharma, the fourth stage of the four preparatory stages), just as bamboo quickly pierces through its skin, so too, the Bodhisattva quickly realizes the truth; rice symbolizes 『the path of seeing』 (Darśanamārga, the first stage of the noble path), just as rice is the first of all grains, so too, the path of seeing is the first step in transcending worldly realization; sesame symbolizes 『the path of meditation』 (Bhāvanāmārga, the second stage of the noble path), just as sesame, flowers, and other things are similar, but their functions are different, so too, the nine stages of the path of meditation, although all are simply meditating after realizing selflessness, the afflictions abandoned through meditation are different. The mention of 『field』 is to indicate that they are of the same kind. And 『like…like』 is because the preceding metaphors are to introduce the following metaphors. The final mention of 『path』 is so that the noble ones can abide in the bliss of the present dharma (Dṛṣṭadharmasukhavihāra, the happiness experienced in meditation) and to introduce other metaphors. So, why are other metaphors not mentioned? Because abiding in the bliss of the present dharma…
ས་པ་རྣམས་ནི་རང་བཞིན་སྣ་ཚོགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་རིགས་བསྡུས་པའི་ངོ་བོ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་དོན་ཡིན་ཏེ། སོ་སོར་དཔེར་བརྗོད་པར་བརྟག་ན་ནི་དཔེ་ཇི་སྙེད་ཅིག་བརྗོད་པར་བྱ་ཞིང་། ཉེ་བར་བཤད་པ་ལ་མི་མཁས་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །ཤ་སྟག་ནི། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རྟོགས་པ་མཐུན་མཐུན་རྣམས་སོ། །བརྒྱའི་ཆར་ཡང་ཉེ་བར་མི་འགྲོ་སོགས་ཀྱིས། གྲངས་ཀྱི་མཐུའི། རིགས་ཀྱི་རྒྱུའི། དཔེ་ལས་འདས་པའི་ཁྱད་པར་རྣམས་རིམ་པར་བསྟན་ནོ། །འོ་ན་ཤེས་རབ་ཉིན་གཅིག་བསྒོམ་པའི་བྱང་སེམས་དེ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པ་མིན་ཏེ། ས་བཅུ་པ་ལ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཉིད་དུ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་བྱང་སེམས་ཡང་མིན་ཏེ། ས་བརྒྱད་པ་ལ་དགོངས་པ་ཅན་གྱི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་བཀག་པས། ཉན་ཐོས་ལས་ཁྱད་པར་འཕགས་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། སྤྱོད་པ་ལ་ཞུགས་པའི་བྱང་སེམས་མིན་ཏེ། ས་དང་པོར་ཉན་རང་གི་སྤངས་རྟོགས་མཐའ་དག་རྫོགས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པའི་བྱང་སེམས། སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་སྐབས་སུ་བསྟན་པ་དེ་ཡིན་པར་ 11-4-57b མངོན་ཏེ། དེ་སོ་སྐྱེ་ཡིན་པས་དེ་ལས་ཉན་རང་གི་ཤེས་རབ་ཁྱད་པར་འཕགས་སམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་དགག་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འདིར་དགོངས་པ་ཅན་གྱི་མྱང་འདས་དེ་གང་ལ་བྱ་ཞེ་ན། ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གཉིས་ཀའི་མྱང་འདས་མིན་གྱི། རེ་ཞིག་གཞན་དོན་རྒྱུན་ཆད་པ་ཉེ་བར་བཟུང་ནས་དགོངས་པ་ཅན་གྱི་མྱང་འདས་ལ་བཤད་དེ། ཤེར་ཕྱིན་འདིར་ཡང་། དམ་པའི་ཆོས་པདྨ་དཀར་པོའི་མདོ་ཚད་མར་བྱས་ནས། ཤཱ་རིའི་བུ་ལ་སོགས་པའི་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་རྣམས་ལ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་རྣམ་པར་བཞག་པ་བཞིན་ནོ། །ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གང་གིའང་མྱང་འདས་མིན་ན། མྱང་འདས་ཡིན་པར་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། བསྟན་པ་འདི་ལ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་མང་པོར་བཞག་སྟེ། འདི་ལྟར་རྩེ་མོ་ཐོབ་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་དགེ་རྩ་ཆད་པ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡིན་ནོ། །བཟོད་པ་ཐོབ་པ་རྣམས་ཀྱིས་ངན་འགྲོ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྲིད་པ་བརྒྱད་པ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ནི་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར། ཤེས་རབ་ཐ་མི་དད་པ་མིན་ནམ་སྙམ་པས་ཤེས་རབ་དེ་ཁྱད་པར་མེད་པར་ཞུས་པ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་དང་། ལན་གཅིག་ཕྱིར་འོང་བ་དང་ཕྱིར་མི་འོང་བ་དང་། དགྲ་བཅོམ་པ་དང་། རང་སངས་རྒྱས་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཤེས་རབ་གང་ལགས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ནི། དབྱེ་བ་མེད་པ་དབེན་པ། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ། མ་སྐྱེས་པ། སྟོང་པ་ལགས་ཀྱི། བཅོམ་ལྡན་འདས། དབེན་པ། མ་སྐྱེས་པ། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ཐ་དད་དུ་བྱས་པ་མ་མཆིས་ན། ཇ
【現代漢語翻譯】 至於地，其自性多種多樣，因此需要了解其彙集之本質。若要逐一舉例說明，則例子不勝枚舉，反而顯得不善於解釋。『僅僅』是指與上述所說的證悟相符的各種情況。『百分之一也不接近』等語，依次展示了數量上的差異、種類上的原因以及超越例子的特殊性。 那麼，僅僅用一天時間修習般若的菩薩是誰呢？並非一生就能證得，因為第十地被稱為如來。也不是不退轉菩薩，因為第八地阻止了有意的涅槃，因此證明了其比聲聞更殊勝。也不是進入行持的菩薩，因為初地已經圓滿了聲聞和獨覺的一切斷證。因此，很明顯，這是指發起世俗菩提心的菩薩，即在發心階段所宣說的菩薩。 之所以要消除『難道因為他是凡夫，所以他的智慧不如聲聞和獨覺嗎？』的疑慮，是因為他還是凡夫。那麼，這裡所說的有意的涅槃是指什麼呢？並非指大乘和小乘的涅槃，而是暫時執著于斷絕為他人利益的意願，而被稱為有意的涅槃。正如《般若經》中，以《妙法蓮華經》為依據，對舍利弗等大菩薩所作的涅槃安立一樣。如果不是大乘和小乘的涅槃，那麼與涅槃的說法相矛盾嗎？並非如此，因為在這個教法中，安立了多種涅槃。例如，達到頂位者，斷絕善根即是涅槃。獲得忍位者，脫離惡趣即是涅槃。入流者，第八有（指欲界人天往返七次後證阿羅漢果）即是涅槃。 那麼，難道所有的聖者，因為都是無為法的差別，所以智慧沒有差別嗎？因為有這樣的疑問，所以提出了智慧沒有差別的問題：世尊，入流者、一來者、不來者、阿羅漢、獨覺、菩薩以及如來應供正等覺的智慧，是否都是沒有差別、寂靜、無自性、不生、空性的呢？世尊，既然寂靜、不生、空性沒有差別，那麼為什麼...
【English Translation】 As for the grounds (ས་པ་, sa pa), their nature is diverse, so it is necessary to understand the essence of their collection. If we were to give examples one by one, there would be countless examples, and it would become unskilled in explanation. 'Merely' refers to the various situations that are in accordance with the realization mentioned above. 'Not even close to one percent' and so on, sequentially show the differences in quantity, the causes of types, and the special characteristics that go beyond examples. Then, who is the Bodhisattva who cultivates Prajna (ཤེས་རབ་, shes rab, wisdom) for just one day? It is not attained in one lifetime, because the tenth ground is called Tathagata (དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་, de bzhin gshegs pa, thus-gone one). Nor is it a non-returning Bodhisattva, because the intentional Nirvana (མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་, mya ngan las 'das pa, passing beyond sorrow) is prevented on the eighth ground, thus proving that it is more superior than the Shravakas (ཉན་ཐོས་, nyan thos, hearers). Nor is it a Bodhisattva who has entered into practice, because the abandonment and realization of the Shravakas and Pratyekabuddhas (རང་སངས་རྒྱས་, rang sangs rgyas, self-enlightened ones) are completed on the first ground. Therefore, it is clear that this refers to the Bodhisattva who generates the first conventional Bodhicitta (སེམས་བསྐྱེད་, sems bskyed, mind of enlightenment), which is taught at the time of generating the mind. The reason for dispelling the doubt 'Is it that because he is an ordinary being, his wisdom is inferior to that of the Shravakas and Pratyekabuddhas?' is because he is still an ordinary being. So, what is meant by intentional Nirvana here? It does not refer to the Nirvana of the Mahayana (ཐེག་པ་ཆེ་, theg pa che, great vehicle) and Hinayana (ཐེག་པ་ཆུང་, theg pa chung, lesser vehicle), but is temporarily clinging to the intention of cutting off the benefit of others, and is called intentional Nirvana. Just as in the Prajna Sutra (ཤེར་ཕྱིན་, sher phyin, perfection of wisdom), based on the Lotus Sutra (དམ་པའི་ཆོས་པདྨ་དཀར་པོའི་མདོ་, dam pa'i chos pad+ma dkar po'i mdo, Sutra of the White Lotus of the Sublime Dharma), the Nirvana is established for the great Bodhisattvas such as Shariputra (ཤཱ་རིའི་བུ་, shA ri'i bu). If it is not the Nirvana of the Mahayana and Hinayana, then is it contradictory to the statement of Nirvana? It is not so, because in this teaching, many kinds of Nirvana are established. For example, for those who have reached the peak, the cutting off of the roots of virtue is Nirvana. For those who have attained forbearance, liberation from the evil realms is Nirvana. For those who have entered the stream, the eighth existence (referring to attaining Arhatship after returning seven times between the desire realm human and heaven) is Nirvana. Then, is it that all the noble beings, because they are all distinctions of the unconditioned, have no difference in wisdom? Because there is such a question, the question of no difference in wisdom is raised: World Honored One (བཅོམ་ལྡན་འདས་, bcom ldan 'das, Bhagavan), is the wisdom of the Stream-enterer (རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་, rgyun du zhugs pa, one who has entered the stream), the Once-returner (ལན་གཅིག་ཕྱིར་འོང་བ་, lan gcig phyi r'ong ba, one who returns once), the Non-returner (ཕྱིར་མི་འོང་བ་, phyir mi 'ong ba, one who does not return), the Arhat (དགྲ་བཅོམ་པ་, dgra bcom pa, foe destroyer), the Pratyekabuddha, the Bodhisattva, and the Tathagata Arhat Samyak-sambuddha (དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་, de bzhin gshegs pa dgra bcom pa yang dag par rdzogs pa'i sangs rgyas, Thus-gone one, foe destroyer, perfectly complete Buddha) all without distinction, solitary, without self-nature, unborn, and empty? World Honored One, since there is no difference in solitude, unbornness, and emptiness, then why...
ི་ལྟར་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཤེས་རབ་ཉིན་ཅིག་ 11-4-58a བསྒོམ་པས། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པ་ལགས་ཞེས་སོ། །དེའི་ལན་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི་བསམ་པ་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་། སྦྱོར་བ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་དང་། ཆེད་དུ་བྱ་བ་ཆོས་སྐུའི་དོན་དུ་ཉེ་བར་གནས་པས་དགེ་བ་བཅུའི་ལས་ཀྱི་ལམ་དང་། རྒྱལ་རིགས་ཤིང་ས་ལ་ཆེན་པོ་ལྟ་བུའི་རིགས་ལ་སོགས་པ་དང་། ལྷའི་མཐོ་རིས་ཐམས་ཅད་དང་། རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ལས་སོགས་པ་དང་། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བར་སྟོན་པ་ནི། ཤཱ་རིའི་བུ་དེ་ཇི་སྙམ་དུ་སེམས། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཤེས་རབ་ཉིན་གཅིག་སྒོམ་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པའི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ལ་སློབ་པ་དང་། བདག་གི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་བྱེད་པ་དང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའོ་ཞེས་འབྲས་བུ་གང་གི་དོན་དུ་ཉེ་བར་གནས་པ་དེའི་དོན་དུ། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཉེ་བར་གནས་པ་དེའི་དོན་དུ་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཉེ་བར་གནས་སམ། ཤཱ་རིའི་བུས་གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ལྟ་མིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་དག་ནི་ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་དང་། རྣམ་འགྲེལ་ལས་འབྱུང་བ་ཁོ་ན་ལྟར་བྲིས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་ཤཱ་རིའི་བུས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་གསོལ་པ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོས་ཇི་ལྟར་བརྩོན་ན་ཡུམ་ལ་བརྩོན་ཞེས་བགྱི། དྲིས་པའི་ལན་དུ། གཟུགས་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་བརྩོན་ན་བརྩོན་ཞེས་བརྗོད་པར་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྡུག་བདེན་ལ་འདོམས་པ་དང་། གཟུགས་སྐྱེ་བ་དང་འགག་པ་དང་། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་། རྣམ་པར་བྱང་ 11-4-58b བའི་ཆོས་ཅན་དུ་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མ་མཐོང་ངོ་ཞེས་སོགས། ཀུན་འབྱུང་ལ་འདོམས་པ་དང་། ཤཱ་རིའི་བུ་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་མི་སྐྱེ་མི་འགག །ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་མ་ཡིན། རྣམ་པར་བྱང་བ་མ་ཡིན། འགྲིབ་པ་མ་ཡིན། ཞེས་པ་ནས། དེ་ལྟར་བརྩོན་ན་བརྩོན་ཞེས་བྱ་བའི་བར་གྱིས་འགོག་བདེན་ལ་འདོམས། ཤཱ་རིའི་བུ་གཞན་ཡང་སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་བརྩོན་ཞེས་བྱ་བའམ། མི་བརྩོན་ཞེས་བྱ་བར་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མ་མཐོང་། ཞེས་སོགས་ལམ་བདེན་ལ་འདོམས་པ་དང་། ཤཱ་རིའི་བུ་གཞན་ཡང་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ་གཟུགས་ལ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྦྱོར་བར་མི་བྱེད་དེ། འདི་ལ་གཟུགས་ཉིད་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མ་མཐོང་ངོ་། །ཞེས་སོགས་སངས་རྒྱས་ལ་འདོམས་པ་དང་། གཟུགས་དངོས་པོ་ཡོད་ཅེས་བྱ་བར་མི་སྦྱོར། དངོས་པོ་མེད་ཅེས་བྱ་བར་མི་སྦྱོར་ཞེས་ཆོས་ལ་འདོམས་པ་དང་། དེ་སྐད་ཅེས་བཀའ་སྩལ
【現代漢語翻譯】 如果菩薩修習般若波羅蜜多，是否能壓倒所有聲聞和獨覺的智慧？ 回答是：菩薩因其發菩提心，行六度波羅蜜，併爲了法身之義而精進，故能行持十善業道，如同國王或大種姓之人，以及所有天界眾生，乃至須陀洹等，甚至圓滿正等覺之佛陀的智慧，若無菩薩亦無法生起。佛告舍利子：『你意謂如何？菩薩修習般若波羅蜜多一日，勝過一切殊勝，能學習一切相智，利益一切眾生，併爲了令一切眾生入于涅槃之果，而精進。爲了此義，聲聞和獨覺的一切智慧是否能與之相比？』舍利子回答：『世尊，不能。』 這些內容是根據《二萬頌般若經》和《現觀莊嚴論》所記載而書寫的。 之後，舍利子請問世尊：『大菩薩應如何精進，方可稱為修習般若波羅蜜多？』 佛陀回答說：『若能於色之空性中精進，方可稱為精進。』並教導關於苦諦，以及色之生滅、染凈等，皆未如實見。 並教導關於集諦。佛告舍利子：『空性不生不滅，不染不凈，不增不減。』 從『如是精進，方可稱為精進』一句，教導關於滅諦。佛告舍利子：『又，于佈施波羅蜜多，不應如實見其為精進或非精進。』 並教導關於道諦。佛告舍利子：『又，菩薩修習般若波羅蜜多時，不應以一切相智執著於色，因於此未如實見色。』 並教導關於佛。不應執著於色為實有，亦不應執著於色為虛無，此為教導關於法。 如是宣說。
【English Translation】 If a Bodhisattva practices Prajnaparamita, does it overwhelm the wisdom of all Shravakas and Pratyekabuddhas? The answer is: A Bodhisattva, because of their thought of generating Bodhicitta, practicing the six Paramitas, and diligently abiding for the sake of Dharmakaya, is able to practice the path of the ten virtuous actions, like a king or a person of great lineage, as well as all beings in the heavenly realms, even Srotapannas, and even the wisdom of a fully enlightened Buddha, which cannot arise without a Bodhisattva. The Buddha said to Shariputra: 'What do you think? A Bodhisattva practicing Prajnaparamita for one day surpasses all excellence, is able to learn all aspects of knowledge, benefits all sentient beings, and diligently abides for the sake of leading all sentient beings to Nirvana. For this reason, can the wisdom of all Shravakas and Pratyekabuddhas be compared to it?' Shariputra replied: 'World Honored One, it cannot.' These contents are written according to what is recorded in the Twenty Thousand Verse Prajna Sutra and the Abhisamayalankara. Then, Shariputra asked the World Honored One: 'How should a great Bodhisattva strive to be called practicing Prajnaparamita?' The Buddha replied: 'If one can strive in the emptiness of form, it can be called striving.' And taught about the Truth of Suffering, and that the arising and ceasing, defilement and purification of form are not truly seen. And taught about the Truth of Origin. The Buddha said to Shariputra: 'Emptiness does not arise or cease, is not defiled or purified, does not increase or decrease.' From the sentence 'Such striving can be called striving,' taught about the Truth of Cessation. The Buddha said to Shariputra: 'Also, in the Paramita of Giving, one should not truly see it as striving or not striving.' And taught about the Truth of the Path. The Buddha said to Shariputra: 'Also, when a Bodhisattva practices Prajnaparamita, they should not cling to form with all aspects of knowledge, because form is not truly seen in this.' And taught about the Buddha. One should not cling to form as real, nor should one cling to form as unreal; this is teaching about the Dharma. Thus it was spoken.
་པ་དང་། ཚེ་དང་ལྡན་པ་ཤཱ་རིའི་བུས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་འདི་སྐད་ཅེས་གསོལ་ཏོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཡུམ་ལ་གནས་པ་འདིས་གནས་པ་དེ་གང་ནས་ཤི་འཕོས་ནས་འདིར་སྐྱེས་པ་ལགས། འདི་ནས་ཤི་འཕོས་ནས་གང་དུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་ལ་འདོམས་པ་དང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་བྱང་སེམས་ཆེན་པོའི་ལུས་དང་ཡིད་ཀྱི་ལས་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་དང་བཅས་པ་གང་ལགས་ཞེས་པ་ལ་འཕྲོས་ནས་བརྩོན་འགྲུས་གསུམ་ལ་འདོམས་པ་དང་། ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་སེམས་ཆེན་པོའི་ཤའི་མིག་གིས་དཔག་ཚད་བརྒྱ་མཐོང་བ་ཡོད་དོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་སྤྱན་ལྔ་ལ་འདོམས་པ་དང་། ཤཱ་རིའི་བུ་ཡུམ་འདི་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་མངོན་པར་ཤེས་ 11-4-59a པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཐོབ་སྟེ། རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྣམ་པ་དུ་མ་རྣམས་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ནི་ས་ཆེན་པོ་འདི་ཡང་རབ་ཏུ་གཡོ་བར་བྱེད་དོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་མངོན་ཤེས་དྲུག་ལ་འདོམས་པ་དང་། དེ་ནས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཚེ་དང་ལྡན་པ་རབ་འབྱོར་ལ་བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཡུམ་ལས་བརྩམས་སྟེ། ཇི་ལྟར་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་རྣམས་ཡུམ་ལ་ངེས་པར་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་མེད་པ་ལྟར་ཁྱོད་སྤོབས་པར་བྱོས་ཤིག་སོགས་ཀྱིས་མཐོང་ལམ་ལ་འདོམས་པ་དང་། རབ་འབྱོར་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དབྱིངས་མེད་པར་འདུས་བྱས་ཀྱི་དབྱིངས་གདགས་པར་མི་ནུས་ཞེས་སོགས་ནས། ཤཱ་རིའི་བུ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་སྐྱོན་ཞེས་བྱ་བ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ། འཐུན་པའི་ཆོས་ལ་སྲེད་པའོ་ཞེས་པའི་བར་གྱིས་སྒོམ་ལམ་ལ་འདོམས་པའི་གདམས་ངག་གསུངས་སོ། །འོ་ན་མཐོང་ལམ་ལ་འདོམས་པའི་གདམས་ངག་འདི། རབ་འབྱོར་གྱིས་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ནས་དབང་པོ་རྟུལ་པོ་ཉན་ཐོས་ཀྱིས་ཀྱང་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་འཆད་ནུས་པའི་དོན་ཡིན་ལ། རབ་འབྱོར་ཁོ་ནས་སྟོན་པ་ནི་བསྟན་བྱ་དང་སྟོན་པ་པོ་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པར་སྐལ་བ་མཉམ་པར་སྟོན་པའི་དོན་ནོ། །བརྒྱད་སྟོང་པ་ལས་ནི། གདམས་ངག་བཅུ་པོ་རེ་རེ་ལྟར་གསུངས་པ་མེད་པས་སློབ་དཔོན་གྱིས་སྟོང་ཕྲག་ཉི་ཤུ་ལྔ་པ་ལས་ཁ་བསྐོང་བར་མཛད་དོ། ། ༈ དེའི་དོན་བསྟན་བཅོས་སུ་ཇི་ལྟར་བཀྲལ་བ། གཉིས་པ་མདོ་དོན་བསྟན་བཅོས་སུ་ཇི་ལྟར་བཀྲལ་བ་ནི། སྒྲུབ་དང་བདེན་པ་རྣམས་དང་ནི། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ཡང་གོང་དུ། ཤེར་ཕྱིན་ལ་བསླབ་པར་བྱ། ཞེས་གསུང་ན། ཤེར་ཕྱིན་དེ་ཉིད་གང་ཞེ་ན། སྒྲུབ་ལ་གདམས་ངག་ཅེས་གསུངས། དེ་ལ་ཇི་ལྟར་བསླབ། བསླབ་པས་འབྲས་བུ་ 11-4-59b ཅི་ཞིག་འབྱུང་ཞེ་ན། དམིགས་པ་བདེན་པ་བཞི་ལ་དམིགས། རྟེན་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་བརྟེན། མི་མཐུན་ཕྱོགས་སེལ་བྱེད་བརྩོན་འ
【現代漢語翻譯】 然後，具壽夏利子（舍利弗，Śāriputra）對薄伽梵（Bhagavān，世尊）說道：『薄伽梵，菩薩摩訶薩（菩薩摩訶薩，bodhisattva-mahāsattva，偉大的菩薩）安住于般若波羅蜜多（Prajñāpāramitā，智慧到彼岸）中，此安住者從何處去世後轉生於此？從此地去世后將轉生於何處？』等等，以此來教誡僧伽（saṃgha，僧團）三寶（triratna，佛法僧三寶）。薄伽梵，菩薩摩訶薩的身語意業有哪些過失？』等等，由此引申出對三種精進的教誡。『夏利子，菩薩摩訶薩的肉眼能見一百逾繕那（yojana，印度長度單位）。』等等，以此來教誡五眼（pañcacakṣus，五種眼力）。『夏利子，當此般若波羅蜜多行持時，菩薩摩訶薩獲得神通波羅蜜多（abhijñā-pāramitā，神通到彼岸），並體驗各種神通。那時，此大地也會劇烈震動。』等等，以此來教誡六神通（ṣaṭ-abhijñā，六種超自然能力）。 然後，薄伽梵告誡具壽善現（Subhūti）：『善現，從菩薩摩訶薩的般若波羅蜜多開始，就像菩薩摩訶薩不會必然從般若波羅蜜多中出現一樣，你也要充滿自信。』等等，以此來教誡見道（darśanamārga，見道）。『善現，如果沒有無為（asaṃskṛta，不造作）的自性，就無法安立有為（saṃskṛta，造作）的自性。』等等，直到『夏利子，菩薩摩訶薩的過失是貪著順應之法。』以此來講述修道（bhāvanāmārga，修道）的教誡。那麼，為什麼由善現來宣說見道的教誡呢？這是因為如來（Tathāgata，如來）加持后，即使根器遲鈍的聲聞（śrāvaka，聽聞者）也能正確地闡述，而只有善現才能宣說，是因為所教誡的對象和宣說者都沒有煩惱，才能平等地宣說。在《八千頌般若經》中，沒有像這樣逐一講述十個教誡，因此阿阇黎（ācārya，導師）從《二萬五千頌般若經》中補充完整。 那麼，如何在論典中解釋其含義呢？ 第二，如何在論典中解釋經文的含義呢？經中說：『修行和真諦等。』也就是說，前面說：『應當學習般若波羅蜜多。』那麼，什麼是般若波羅蜜多呢？經中說：『對修行的教誡。』那麼，如何學習它呢？學習後會產生什麼結果呢？就是緣於四諦（catvāri-āryasatyāni，四聖諦），依靠三寶，消除違緣，努力精進。
【English Translation】 Then, the venerable Śāriputra said to the Blessed One: 'Blessed One, Bodhisattva-Mahāsattvas abiding in the Prajñāpāramitā, from where does this abiding one pass away and get reborn here? And from here, where will they pass away and be reborn?' etc., thereby instructing the Saṃgha about the Three Jewels. 'Blessed One, what are the faults of body, speech, and mind of a Bodhisattva-Mahāsattva?' etc., leading to the instruction on the three kinds of diligence. 'Śāriputra, the fleshy eye of a Bodhisattva-Mahāsattva sees a hundred yojanas.' etc., thereby instructing on the five eyes. 'Śāriputra, when this Prajñāpāramitā is practiced, the Bodhisattva-Mahāsattva attains the Abhijñā-pāramitā and experiences various forms of magical powers. Then, this great earth also trembles greatly.' etc., thereby instructing on the six superknowledges. Then, the Blessed One addressed the venerable Subhūti: 'Subhūti, starting from the Prajñāpāramitā of the Bodhisattva-Mahāsattvas, just as Bodhisattva-Mahāsattvas do not necessarily arise from the Prajñāpāramitā, so too should you be confident.' etc., thereby instructing on the Path of Seeing. 'Subhūti, without the realm of the unconditioned, the realm of the conditioned cannot be established.' etc., until 'Śāriputra, the fault of a Bodhisattva-Mahāsattva is craving for agreeable dharmas.' This explains the instructions on the Path of Meditation. So, why is the instruction on the Path of Seeing given by Subhūti? It is because after being blessed by the Tathāgata, even a Śrāvaka with dull faculties can explain it correctly, and only Subhūti can explain it because the object of instruction and the one who instructs are without afflictions, and can explain it equally. In the Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā, the ten instructions are not explained one by one like this, so the Ācārya supplemented it from the Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā. So, how is its meaning explained in the treatise? Second, how is the meaning of the sutra explained in the treatise? It says: 'Practice and the Truths, etc.' That is to say, earlier it was said: 'One should learn the Prajñāpāramitā.' So, what is that Prajñāpāramitā? It says: 'Instructions on practice.' So, how to learn it? What result will arise from learning it? It is to focus on the Four Noble Truths, rely on the Three Jewels, eliminate unfavorable conditions, and strive diligently.
གྲུས་གསུམ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་དེ། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་སྒྲུབ་པ་དེ་ཉམས་སུ་བླངས་ན་གཞན་དོན་སྒྲུབ་བྱེད་སྤྱན་དང་། མངོན་པར་ཤེས་པ་དང་། རང་དོན་བསྒྲུབ་པ་མཐར་ཕྱིན་པའི་རྒྱུ་མཐོང་ལམ་དང་། སྒོམ་ལམ་འབྱུང་ཞིང་། འདི་ཙམ་ཁོ་ནས་ངེས་ལེགས་དོན་གཉེར་གྱི་སྐྱེས་བུའི་དོན་ཐམས་ཅད་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གདམས་ངག་བཅུར་གྲངས་ངེས་སོ། །ཞེས་སྟོན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། དེ་ལྟར་ན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དེས་འཕངས་པའི་ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་སྒྲུབ་པའི་རྣམ་པ་གང་ཡིན་པ་མི་དམིགས་པ་དང་། དེའི་དམིགས་པ་གང་ཡིན་པ་བདེན་པ་བཞི་དང་། ཞེས་སོགས་གསུངས་སོ། །དགོས་པའི་སྒོ་ནས་བཅུ་པོ་གཉིས་སུ་འདུས་ཏེ། མདོ་ལས། འདི་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པར་གདམས་པ་སྟེ། འདི་ནི་རྗེས་སུ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར། སྔར་ཡོད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་སེམས་བསྐྱེད་མི་ཉམས་ཤིང་འཕེལ་བའི་ཕྱིར་གདམས་པ་དང་། སྔར་མ་ཐོབ་པའི་ཡོན་ཏན་སྤྱན་དང་མངོན་ཤེས་སོགས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རྗེས་སུ་གདམས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། བསྒྲུབ་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་འདོམས་པ་སྟེ། སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་ངོ་བོ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བར་འདོད་པས་ཤེར་ཕྱིན་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ། །ཞེས་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་དགག་པའི་ཕྱིར། རྟེན་གྱི་གང་ཟག་བྱང་སེམས་དང་། དོན་དུ་གཉེར་བྱ་བྱང་ཆུབ་དང་། དེ་ཐོབ་པའི་ཐབས་ཤེར་ཕྱིན་ 11-4-60a དང་། དེ་ལ་སྤྱོད་པའི་བྱ་བ་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་དམིགས་པ་ཕུང་པོ་སོགས་མི་དམིགས་པར་བསྟན་ཅིང་། དེ་ལྟར་ཉམས་སུ་བླངས་ན་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་གདམས་པ་དེ་ཉིད་མི་ཉམས་ཤིང་མཐར་ཕྱིན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་འདྲའི་ཉམས་ལེན་དེ་ཉན་ཐོས་སོགས་དང་ཐུན་མོང་མིན་པའི་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྷག་མ་རྣམས་ནི་རྗེས་སུ་བསྟན་པའི་གདམས་ངག་སྟེ། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་ཇི་ལྟར་བརྩོན་ན་ཡུམ་ལ་བརྩོན་པར་བགྱི། ཞེས་སོགས་ཀྱིས། གདམས་པའི་དོན་དེ་ཉིད་ཡོན་ཏན་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པའི་ཐབས་སུ་ནན་ཏན་གྱིས་བསྒྲུབ་དགོས་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ཡང་འཕགས་པའི་དགོངས་པར་མངོན་ནོ། ། ༈ རྟོགས་དཀའ་བ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ། འབྲེལ་པ་ཅན་གྱི་དགེ་འདུན་དངོས་ལ། བཤད་བྱའི་མདོ་དགོད། གཉིས་པ་རྟོགས་དཀའ་བ་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལ། འབྲེལ་བཙལ་བ་ནི། མདོ་ལས། དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་གི་དབྱེ་བ་ལྷུག་པར་གསུངས་པ་ནི་འདིར་ཚིགས་བཅད་དུ་སྡེབས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་གི་དབྱེ་བ་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན
【現代漢語翻譯】 若能於三聚（指戒聚、定聚、慧聚）生起信心，修持般若波羅蜜多，則能成就利他之眼（指天眼），獲得神通，並能圓滿自利，生起見道和修道。僅憑此，便能圓滿一切希求究竟利益之士的願望。因此，確定了十種教授。以佛陀開示的角度而言，如此一來，菩提心所推動的法之自性，即以不執著任何修持般若波羅蜜多的方式，以及以四聖諦為目標的方式等等進行修持。 從必要性的角度來看，這十種教授可歸納為兩種。如經中所說：『這是菩薩摩訶薩的般若波羅蜜多教授，這是隨後的教導。』正如經文所說，爲了使先前已有的功德——菩提心不退失且增長，故有教授；爲了使先前未獲得的功德——天眼和神通等得以獲得，故有隨後的教授。其中，第一種是：教導修持的自性，即菩薩摩訶薩欲以一切方式現證諸法而證得菩提，故應修學般若波羅蜜多。爲了遣除對所教導之內容的執著，指出了所依之補特伽羅（指人）為菩薩，所求之義為菩提，獲得菩提之方便為般若波羅蜜多，以及依此而行的事業，和菩提之所緣為蘊等，皆不可執著。如是修持，則菩提心之教授便不會退失，且能達到圓滿。而這樣的修持，是與聲聞等不共的修持。這是爲了說明以上內容。其餘的都是隨後的教導，如『如何精進于般若波羅蜜多，即是精進于佛母』等等。爲了強調必須努力修持教授之義，作為生起後續功德之方便。這也是聖者的意趣顯現。 殊勝難解之分別解說：關聯之僧伽實物，作為所說之經文依據。 第二，分別解說難以理解的僧伽寶。尋求關聯：經文中，詳盡地闡述了僧伽寶的分類，此處以偈頌形式進行歸納，這是有必要的，因為是爲了便於理解僧伽寶的分類。
【English Translation】 If one generates faith in the three aggregates (discipline, concentration, and wisdom) and practices the Prajnaparamita, one will accomplish the eye of benefiting others (divine eye), attain clairvoyance, and perfect the benefit of oneself, arising the path of seeing and the path of meditation. By this alone, all the wishes of those who seek ultimate benefit will be fulfilled. Therefore, ten instructions are determined. From the perspective of the Buddha's teachings, the nature of the Dharma propelled by Bodhicitta is to practice Prajnaparamita without clinging to any form of practice, and with the Four Noble Truths as the object of practice, and so on. From the perspective of necessity, these ten instructions can be summarized into two. As stated in the sutra: 'This is the Prajnaparamita instruction for Bodhisattva Mahasattvas, and this is the subsequent teaching.' As the text says, to prevent the previously existing merits—Bodhicitta—from declining and to increase them, there are instructions; to obtain the previously unattained merits—divine eye and clairvoyance, etc.—there are subsequent instructions. Among them, the first is: to instruct the nature of practice itself, that is, Bodhisattva Mahasattvas desire to fully realize all Dharmas and attain Bodhi, therefore they should study Prajnaparamita. To dispel attachment to what is taught, it is pointed out that the person to rely on is the Bodhisattva, the meaning to seek is Bodhi, the means to attain it is Prajnaparamita, and the activity to engage in accordingly, and the object of Bodhi, such as the aggregates, are not to be clung to. If one practices in this way, the instruction of Bodhicitta will not decline and will reach perfection. And such practice is a practice that is uncommon to Shravakas and others. This is to explain the above content. The rest are subsequent teachings, such as 'How to diligently engage in Prajnaparamita is to diligently engage in the Mother' and so on. To emphasize that one must diligently practice the meaning of the instruction as a means to generate subsequent merits. This is also the manifestation of the intention of the Holy Ones. Detailed Explanation of the Difficult to Understand: The actual Sangha object with connection, as the basis of the sutra to be explained. Second, to explain in detail the difficult to understand Sangha Jewel. Seeking the connection: In the sutra, the classifications of the Sangha Jewel are explained in detail, and here they are summarized in verses, which is necessary because it is to facilitate the understanding of the classifications of the Sangha Jewel.
་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་གི་སྐབས་སུ་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་སོགས་སོ། །མདོ་ལས། མདོར་བསྟན་རྒྱས་བཤད་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བཤད་པ་མེད་ཀྱང་། བསྟན་བཅོས་སུ་བསྟན་བཤད་གཉིས་སུ་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །འབྲེལ་པ་ཅན་གྱི་དགེ་འདུན་དངོས་ལ། བཤད་བྱའི་མདོ་དགོད། མདོའི་དོན་བསྟན་བཅོས་སུ་ཇི་ལྟར་བསྡུས་པའི་ཚུལ་དང་། མཚོན་བྱེད་དཔེའི་དགེ་འདུན་གྱི་གྲངས་ངེས་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཤཱ་རིའི་བུས་དྲིས་པའི་ལན་དུ། ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་སེམས་གང་དག་མིའི་ནང་ནས་ཤི་འཕོས་ནས་མི་རྣམས་དང་སྐལ་བ་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་སྐྱེས་པ་དེ་ནི། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་བྱང་ 11-4-60b སེམས་ཆེན་པོ་མ་གཏོགས་པ་དབང་པོ་རྟུལ་པོ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡུམ་གྱི་རྣལ་འབྱོར་འདི་ལ་ཡང་མྱུར་དུ་འཇུག་པར་མི་འགྱུར། དེ་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། གཟུངས་ཀྱི་སྒོ་རྣམས་ཀྱང་མངོན་དུ་མི་འགྱུར། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གང་དག་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་གཞན་ནམ། དགའ་ལྡན་གྱི་ལྷའི་རིགས་ནས་ཤི་འཕོས་ནས་འདིར་སྐྱེས་པ་དེའི་དབང་པོ་རྣམས་རྣོ་བར་འགྱུར་ཞིང་། ཡུམ་གྱི་རྣལ་འབྱོར་འདི་ལ་ཡང་མྱུར་དུ་སྙོམས་པར་འཇུག་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོགས་ལེ་བརྒྱད་མ་ལས་ཉི་ཤུ་རྩ་ལྔའི་མདོ་གསུངས་ལ། འདིར་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་བྱང་སེམས་བཀོལ་བ་ནི། དབང་པོ་རྣོན་པའི་ལམ་ཁོ་ནས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ས་བརྒྱད་པ་དེ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཉི་ཁྲི་སྣང་བར་བཤད་དོ། ། ༈ མདོའི་དོན་བསྟན་བཅོས་སུ་ཇི་ལྟར་བསྡུས་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ། བཞེད་པའི་རྣམ་གྲངས་བཀོད་པ་དང་། སློབ་དཔོན་གྱི་ལུགས་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ལ་འཕགས་སེང་། ཨ་བྷྱ་ཀ་ར་རྣམས་བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་དགེ་འདུན་དབྱེ་གཞིར་བཞེད་ལ། དེ་ནི་འཕགས་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་ནི། ལུས་ཅན་ཀུན་གྱི་སྐྱབས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། མཚོན་བྱེད་དཔེའི་དབང་དུ་བྱས་ན་མཛོད་དང་མཐུན་ནོ། །ཤནྟི་པ་སྦྱོར་ལམ་ཡན་ཆོད་ཀྱི་དབྱེ་གཞིར་འདོད་ཅིང་། ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་ནས་བཟུང་སྟེ། ཞེས་དང་། མཚོན་བྱེད་དཔེའི་དབང་དུ་བྱས་ན་མངོན་པ་གོང་མ་མཐུན་ནོ། །དབྱེ་ངོ་ལ། ཤནྟི་པ་དང་། བུདྡྷ་ཤྲི་རྩ་བའི་ཚིག་ཟིན་ལྟར་འཆད་ཅིང་། འདྲེ་ན་རེ། ལྷག་དང་བཅས་པ་མེད་པ་དང་། །མདོ་འདི་ཉིད་ལ་ཞུགས་པ་དང་། །མདོ་གཞན་དག་དང་འགལ་མེད་ཕྱིར། །དབྱེ་བ་གཞུང་བཞིན་རིགས་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །འཕགས་པའི་དགོངས་པ་ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོས་བླངས་པ་ལྟར་ན། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པའི་བྱང་སེམས་སོགས་དབྱེ་གཞིར་ 11-4-61a མཛད་ནས། རྒྱུན་ཞུགས་དང་ཕྱིར་འོང་ཕྱིར་མི་འོང་གསུམ་ལ་ཙམ་པོ་རེ། དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ་སྟེ་བཞི་ཁ་སྐོང་། འོག་མིན་འགྲོ། འཕར་གསུམ་སྲིད་རྩེའི་མཐར་ཐུག་འགྲོ་རྣམས་གཅིག་ཏུ་བས
【現代漢語翻譯】 爲了說明『因為殊勝』，是爲了在僧伽寶（Dge 'dun dkon mchog，the Sangha Jewel）的情況下容易理解。等等。經部中，雖然沒有通過總說和廣說的兩種方式進行闡述，但在論著中卻分爲了總說和廣說兩種方式。對於有聯繫的真實僧伽，需要引述所要解釋的經文，說明經文的意義如何在論著中進行概括，以及象徵性比喻的僧伽的數量是如何確定的。首先，在夏利子（Shā ri'i bu，Śāriputra）提問的回答中：『夏利子，哪些菩薩從人中去世后，與人們的命運相同而轉生，他們是不會退轉的菩薩摩訶薩，否則就是根器遲鈍者。他們也不會迅速進入此般若波羅蜜多的瑜伽中，也不會證得三摩地和陀羅尼之門。哪些菩薩從其他佛土或兜率天（Dga' ldan，Tuṣita）的天界去世後轉生到這裡，他們的根器會變得敏銳，也會迅速進入此般若波羅蜜多的瑜伽中。』等等，在八千頌中說了二十五品經。這裡引用不退轉菩薩，是因為只有通過敏銳的根器才能獲得不退轉的第八地，如二萬頌光明釋中所說。 經文的意義如何在論著中進行概括的方式： 第二部分包括列舉不同的觀點和闡述論師的觀點。首先，聖獅（'Phags seng，Ārya Siṃha）、阿跋耶迦羅（A-bhya-ka-ra，Abhayākaragupta）等人認為，聖者菩薩的僧伽是分類的基礎，因為不退轉的聖者是所有眾生的救護者。如果從象徵性比喻的角度來看，則與俱舍論相符。寂天（Śānti-pa，Śāntideva）認為，分類的基礎是加行道及以上，從抉擇分開始。如果從象徵性比喻的角度來看，則與上乘阿毗達磨相符。關於分類的定義，寂天和佛護（Buddhaśrī）按照根本頌的字面意義進行解釋。阿扎熱（'Dre na re）說：『因為沒有剩餘，且已進入此經，與其他經文沒有矛盾，所以按照經文進行分類是合理的。』如是說。按照大譯師所取的聖者意趣，將最初生起出世間心的菩薩等作為分類的基礎，將預流果、一來果、不來果各算作一個，阿羅漢算作一個，補足四個。地獄已盡，上界三界直至有頂。
【English Translation】 To show 'because of the excellence', it is for easy understanding in the case of the Sangha Jewel (Dge 'dun dkon mchog). Etc. In the Sutra Pitaka, although there is no explanation through the two ways of summary and detailed explanation, in the treatises, it is made into two ways of summary and detailed explanation. For the actual Sangha with connection, the Sutra to be explained is quoted, how the meaning of the Sutra is summarized in the treatise, and how the number of the symbolic exemplary Sangha is definitely shown. First, in the answer to the question of Śāriputra (Shā ri'i bu): 'Śāriputra, those Bodhisattvas who, after passing away from among humans, are born with the same destiny as humans, are non-regressing Bodhisattva-Mahāsattvas, otherwise they are dull-witted. They will also not quickly enter this Yoga of the Mother, nor will they manifest the doors of Samādhi and Dhāraṇī. Those Bodhisattvas who, after passing away from other Buddha-fields or the heaven of Tuṣita (Dga' ldan), are born here, their faculties will become sharp, and they will also quickly enter this Yoga of the Mother.' Etc., in the Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sutra, twenty-five chapters are spoken. Here, the non-regressing Bodhisattva is used because only through sharp faculties can the eighth non-regressing Bhūmi be attained, as explained in the Twenty Thousand Verse Light. How the meaning of the Sutra is summarized in the treatise: The second part includes listing different views and stating the teacher's view. First, Ārya Siṃha ('Phags seng), Abhayākaragupta (A-bhya-ka-ra) and others consider the Sangha of noble Bodhisattvas as the basis for classification, because the non-regressing noble one is the refuge of all beings. If considered from the perspective of symbolic examples, it is in accordance with the Abhidharmakośa. Śāntideva (Śānti-pa) considers the basis for classification to be the Path of Application and above, starting from the stage of ascertainment. If considered from the perspective of symbolic examples, it is in accordance with the Higher Abhidharma. Regarding the definition of classification, Śāntideva and Buddhashrī explain according to the literal meaning of the root verses. 'Dre na re says: 'Because there is no remainder, and it has entered this Sutra, and there is no contradiction with other Sutras, it is reasonable to classify according to the text.' Thus it is said. According to the intention of the noble one taken by the great translator, the Bodhisattva who first generates the mind of transcendence, etc., is made the basis for classification, with Srotāpanna, Sakṛdāgāmin, and Anāgāmin each counted as one, and Arhat counted as one, completing the four. The lower realms are exhausted, and the upper three realms up to the peak of existence.
ྡུད་ཅིང་། དེར་མ་ཟད། ཕྱིར་འོང་ཕྱིར་མི་འོང་ལ་ཞུགས་པ་ལ་དད་{མོས་}མཐོང་ཐོབ་གཉིས་བགྲངས་ཤིང་། རང་སངས་རྒྱས་ཅི་རིགས་པར་དེ་དག་ཏུའང་འདུས་པར་བཞེད། འདྲེ་ཆེན་པོས་འཕགས་པའི་དགོངས་པ་བླངས་པ་ལྟར་ན། གཞན་སྔར་བཞིན་ལ། རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་ཙམ་པོ་མི་བགྲང་བར་བརྒྱད་པ་བགྲངས་ནས་ཉི་ཤུ་མཛད། ཙམ་པོ་ཁ་སྐོང་མི་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཉི་ཁྲི་སྣང་བར་རྗེས་འབྲང་གཉིས། བཅུ་དྲུག་པ་ལ་གནས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པས། རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་ཙམ་པོ་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྗེས་འབྲང་གཉིས་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་དབང་དུ་བྱས། དད་མོས་མཐོང་ཐོབ་གཉིས་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གཡག་ཊིཀ་ལས་གསུངས་ཀྱང་ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་ལས་ནི་རྗེས་འབྲང་གཉིས་ཀྱིས་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་དྲུག་པ་དང་། དགུ་པ་སྤངས་ན་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་ཕྱིར་འོང་དང་ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་པ་དང་། བཅུ་དྲུག་པའི་ཚེ་འབྲས་གནས་སུ་འགྱུར་ཞིང་། དེའི་ཚེ་དད་མོས་མཐོང་ཐོབ་ཀྱི་མིང་འདོགས་པར་བཤད་དོ། །དེས་ན་འཕགས་པའི་དགོངས་པ་ལོ་ཆེན་ལྟར་མི་འགལ་ལ། སློབ་དཔོན་སྔ་མ་རྣམས་འདྲེ་ལྟར་འཆད་དོ། །ཨ་བྷྱ་ཡའི་གནད་ཀྱི་ཟླ་འོད་ལྟར་ན། མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་བཅྭ་ལྔ་རྗེས་འབྲང་གཉིས། བཅུ་དྲུག་པ་ལ་རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་ཙམ་པོ། ས་ལྔ་པ་ལ་རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེ་གཉིས། ས་དྲུག་པ་ལ་ཕྱིར་འོང་ཞུགས་པ། དད་མོས་མཐོང་ཐོབ་ 11-4-61b གཉིས་གཅིག་ཏུ་བགྲང་། ས་བདུན་པ་ལ་བར་ཆད་གཅིག་པ། བརྒྱད་པ་དགུ་པ་ལ་ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་པ་དད་མོས་མཐོང་ཐོབ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བགྲང་བཅུ་པ་ལ་ཕྱིར་མི་འོང་འབྲས་གནས་ལ་འདའ་བ་བཞི། འོག་མིན་འགྲོ་དབྱེ་གཞིར་བྱས་ནས། འཕར་བ་གསུམ། སྲིད་རྩེ་འགྲོ་དབྱེ་གཞིར་བྱས་ནས། གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བཅོམ་དང་། མཐོང་ཆོས་ཞི། ལུས་མངོན་བྱེད་གསུམ། བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ། དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ་དང་། བསེ་རུ་ལྟ་བུ་ཞེས་བཤད། རཏྣ་ཀིརྟི་ལྟར་ན། དད་མོས་མཐོང་ཐོབ་གཉིས། བར་ཆད་གཅིག་པ། འདའ་བ་བཞི། འཕར་བ་གསུམ། མཐོང་ཆོས་བཞི། ལུས་མངོན་བྱེད། བསེ་རུ་ལྟ་བུ་སྟེ། རྩ་བས་ཟིན་པ་བཅོ་ལྔ། ཤུགས་ལ་རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་ཙམ་པོ། ཕྱིར་འོང་ཞུགས་པ་དང་གནས་པ་ཙམ་པོ། ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་པ། དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ་སྟེ་ལྔ་བསྟན། དབང་པོ་རྣོ་རྟུལ་གཉིས་དད་མོས་མཐོང་ཐོབ་གཉིས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པས་དབྱེ་བར་མི་བགྲང་། སྲིད་རྩེའི་མཐར་ཐུག་འགྲོ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བཅོམ་སྟེ། མཐོང་ཆོས་ཞི་དང་། ལུས་མངོན་བྱེད་ཀྱི་དབྱེ་གཞི་ཡིན་པས་མི་བགྲང་། འོག་མིན་འགྲོ་ཡང་། འཕར་གསུམ་གྱི་དབྱེ་གཞི་ཡིན་པས་མི་བགྲང་། ཤུགས་བསྟན་ལྔ་དོན་གྱིས་ཐོབ་པས་དབྱེ་བར་བགྲང་། ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་སློབ་དཔ
【現代漢語翻譯】 此外，對於進入一來（梵文：Sakrdagamin，指證得一來果位的聖者）和不來（梵文：Anagamin，指證得不來果位的聖者）果位的人，計算信解（梵文：Sraddhadhimukta，指通過信仰和理解獲得解脫的人）和見至（梵文：Drstilabdha，指通過直接的智慧獲得解脫的人）兩種型別。他們認為，各種型別的獨覺佛（梵文：Pratyekabuddha，指不依賴他人教導而獨自證悟的佛陀）也包含在這些型別中。按照大惡魔（指一種強大的惡魔）領會聖者意圖的方式，其他方面與之前相同，但不計算僅僅是入流果位（梵文：Srotapanna，指證得入流果位的聖者）的果位，而是計算第八個果位，從而達到二十個。不需補充『僅僅』的原因是，假設二萬日光（指一種禪定狀態）處於第十六位，因此包含了僅僅是入流果位的果位。假設信解和見至兩種型別是先前沒有斷除貪慾的人，而信解和見至兩種型別是先前已經斷除貪慾的人。正如《牦牛論》（Yaktika，一部佛教論著的名稱）中所說，從二萬日光來看，如果后隨二者（指兩種型別的修行者）斷除了第六和第九種煩惱，那麼他們就成為先前斷除貪慾的一來和不來果位的進入者。當他們處於第十六位時，就成為果位，那時他們被稱為信解和見至。 因此，聖者的意圖與羅欽（Lo chen，一位翻譯家的名字）的觀點並不矛盾，而之前的老師們則像惡魔一樣解釋。按照阿毗達磨（梵文：Abhidharma，佛教論藏）的關鍵明月（Abhidharmakosha-tika，一部論藏註釋的名稱）的觀點，在見道（梵文：Darsanamarga，指證悟真理的道路）的十五個剎那（梵文：Ksana，指極短的時間單位）之後，是后隨二者。在第十六個剎那，是僅僅的入流果位。在第五地（梵文：Bhumi，指菩薩修行的階段）上，有兩種從家族到家族的轉生。在第六地上，是一來果位的進入者。信解和見至兩種型別被算作一種。在第七地上，有一種間斷。在第八和第九地上，是不來果位的進入者，信解和見至兩種型別被算作一種。在第十地上，是不來果位的果位，有四種超越。基於色究竟天（梵文：Akanistha，指色界最高的住所）的分類，有三種增長。基於有頂天（梵文：Bhavagra，指三界最高的住所）的分類，有色法的生滅、現法涅槃（梵文：Drstadharmanirvana，指在今生證得的涅槃）和身證（梵文：Kayasaksi，指通過身體體驗證得真理的人）三種。在無間道（梵文：Anantaryamarga，指直接通往解脫的道路）上，有阿羅漢（梵文：Arhat，指斷除一切煩惱的聖者）的進入者，被稱為犀牛角（指獨自修行的聖者）。按照拉特納吉爾蒂（Ratnakirti，一位佛教大師的名字）的觀點，有信解和見至兩種型別、一種間斷、四種超越、三種增長、四種現法、身證和犀牛角。根本上包括十五種，暗示了僅僅的入流果位、一來果位的進入者和果位、不來果位的進入者和阿羅漢的進入者五種。由於根器利鈍是信解和見至兩種型別的差別，因此不單獨區分。有頂天的終極去處和色法的生滅是現法涅槃和身證的分類基礎，因此不單獨計算。色究竟天的去處也是三種增長的分類基礎，因此不單獨計算。暗示的五種型別實際上已經獲得，因此可以單獨計算。以上是第二點，關於老師的觀點。 དུད་ཅིང་། དེར་མ་ཟད། ཕྱིར་འོང་ཕྱིར་མི་འོང་ལ་ཞུགས་པ་ལ་དད་{མོས་}མཐོང་ཐོབ་གཉིས་བགྲངས་ཤིང་། རང་སངས་རྒྱས་ཅི་རིགས་པར་དེ་དག་ཏུའང་འདུས་པར་བཞེད། འདྲེ་ཆེན་པོས་འཕགས་པའི་དགོངས་པ་བླངས་པ་ལྟར་ན། གཞན་སྔར་བཞིན་ལ། རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་ཙམ་པོ་མི་བགྲང་བར་བརྒྱད་པ་བགྲངས་ནས་ཉི་ཤུ་མཛད། ཙམ་པོ་ཁ་སྐོང་མི་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཉི་ཁྲི་སྣང་བར་རྗེས་འབྲང་གཉིས། བཅུ་དྲུག་པ་ལ་གནས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པས། རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་ཙམ་པོ་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྗེས་འབྲང་གཉིས་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་དབང་དུ་བྱས། དད་མོས་མཐོང་ཐོབ་གཉིས་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གཡག་ཊིཀ་ལས་གསུངས་ཀྱང་ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་ལས་ནི་རྗེས་འབྲང་གཉིས་ཀྱིས་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་དྲུག་པ་དང་། དགུ་པ་སྤངས་ན་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་ཕྱིར་འོང་དང་ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་པ་དང་། བཅུ་དྲུག་པའི་ཚེ་འབྲས་གནས་སུ་འགྱུར་ཞིང་། དེའི་ཚེ་དད་མོས་མཐོང་ཐོབ་ཀྱི་མིང་འདོགས་པར་བཤད་དོ། །དེས་ན་འཕགས་པའི་དགོངས་པ་ལོ་ཆེན་ལྟར་མི་འགལ་ལ། སློབ་དཔོན་སྔ་མ་རྣམས་འདྲེ་ལྟར་འཆད་དོ། །ཨ་བྷྱ་ཡའི་གནད་ཀྱི་ཟླ་འོད་ལྟར་ན། མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་བཅྭ་ལྔ་རྗེས་འབྲང་གཉིས། བཅུ་དྲུག་པ་ལ་རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་ཙམ་པོ། ས་ལྔ་པ་ལ་རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེ་གཉིས། ས་དྲུག་པ་ལ་ཕྱིར་འོང་ཞུགས་པ། དད་མོས་མཐོང་ཐོབ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བགྲང་། ས་བདུན་པ་ལ་བར་ཆད་གཅིག་པ། བརྒྱད་པ་དགུ་པ་ལ་ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་པ་དད་མོས་མཐོང་ཐོབ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བགྲང་བཅུ་པ་ལ་ཕྱིར་མི་འོང་འབྲས་གནས་ལ་འདའ་བ་བཞི། འོག་མིན་འགྲོ་དབྱེ་གཞིར་བྱས་ནས། འཕར་བ་གསུམ། སྲིད་རྩེ་འགྲོ་དབྱེ་གཞིར་བྱས་ནས། གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བཅོམ་དང་། མཐོང་ཆོས་ཞི། ལུས་མངོན་བྱེད་གསུམ། བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ། དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ་དང་། བསེ་རུ་ལྟ་བུ་ཞེས་བཤད། རཏྣ་ཀིརྟི་ལྟར་ན། དད་མོས་མཐོང་ཐོབ་གཉིས། བར་ཆད་གཅིག་པ། འདའ་བ་བཞི། འཕར་བ་གསུམ། མཐོང་ཆོས་བཞི། ལུས་མངོན་བྱེད། བསེ་རུ་ལྟ་བུ་སྟེ། རྩ་བས་ཟིན་པ་བཅོ་ལྔ། ཤུགས་ལ་རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་ཙམ་པོ། ཕྱིར་འོང་ཞུགས་པ་དང་གནས་པ་ཙམ་པོ། ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་པ། དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ་སྟེ་ལྔ་བསྟན། དབང་པོ་རྣོ་རྟུལ་གཉིས་དད་མོས་མཐོང་ཐོབ་གཉིས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པས་དབྱེ་བར་མི་བགྲང་། སྲིད་རྩེའི་མཐར་ཐུག་འགྲོ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བཅོམ་སྟེ། མཐོང་ཆོས་ཞི་དང་། ལུས་མངོན་བྱེད་ཀྱི་དབྱེ་གཞི་ཡིན་པས་མི་བགྲང་། འོག་མིན་འགྲོ་ཡང་། འཕར་གསུམ་གྱི་དབྱེ་གཞི་ཡིན་པས་མི་བགྲང་། ཤུགས་བསྟན་ལྔ་དོན་གྱིས་ཐོབ་པས་དབྱེ་བར་བགྲང་། ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་སློབ་དཔ Furthermore, for those who have entered the state of Once-Returner (Sakrdagamin) and Non-Returner (Anagamin), the two types of Faith-Liberated (Sraddhadhimukta) and Vision-Attained (Drstilabdha) are counted. It is held that various types of Solitary Buddhas (Pratyekabuddha) are also included in these categories. According to how the Great Demon (a powerful demon) understood the intention of the Noble Ones, other aspects remain the same, but instead of counting only the Fruition of Stream-Enterer (Srotapanna), the eighth is counted, making twenty. The reason why 'only' does not need to be added is that the Twenty Thousand Suns (a state of meditation) are assumed to be in the sixteenth position, thus including the Fruition of Stream-Enterer. It is assumed that the two followers (two types of practitioners) have not previously abandoned desire, while the two types of Faith-Liberated and Vision-Attained are said to have previously abandoned desire. As stated in the Yak Tika (a Buddhist treatise), from the perspective of the Twenty Thousand Suns, if the two followers abandon the sixth and ninth defilements of desire, they become Once-Returners and Non-Returners who have previously abandoned desire. When they are in the sixteenth position, they become Fruition, and at that time, they are said to be named Faith-Liberated and Vision-Attained. Therefore, the intention of the Noble Ones does not contradict that of Lo chen (a translator's name), while the previous teachers explain it like demons. According to the Key Moonlight of Abhidharma (Abhidharmakosha-tika, a commentary on the Abhidharma), after the fifteen moments (Ksana) of the Path of Seeing (Darsanamarga), there are two followers. In the sixteenth moment, there is only the Fruition of Stream-Enterer. On the Fifth Ground (Bhumi), there are two rebirths from family to family. On the Sixth Ground, there is the entry into the Once-Returner. The two types of Faith-Liberated and Vision-Attained are counted as one. On the Seventh Ground, there is one interruption. On the Eighth and Ninth Grounds, there is the entry into the Non-Returner, and the two types of Faith-Liberated and Vision-Attained are counted as one. On the Tenth Ground, there are four transcendences for the Fruition of Non-Returner. Based on the classification of Akanistha (the highest realm in the Form Realm), there are three increases. Based on the classification of Bhavagra (the highest realm in the Realm of Existence), there are the destruction of form, Nirvana in this life (Drstadharmanirvana), and three bodily realizations (Kayasaksi). On the Uninterrupted Path (Anantaryamarga), there is the entry into the Arhat (a liberated being), which is said to be like a rhinoceros horn (referring to a solitary practitioner). According to Ratnakirti (a Buddhist master's name), there are two types of Faith-Liberated and Vision-Attained, one interruption, four transcendences, three increases, four present phenomena, bodily realization, and like a rhinoceros horn. Fundamentally, fifteen are included, implying the mere Fruition of Stream-Enterer, the entry and Fruition of Once-Returner, the entry into Non-Returner, and the entry into Arhat, totaling five. Since sharp and dull faculties are distinctions of the two types of Faith-Liberated and Vision-Attained, they are not counted separately. The ultimate destination of Bhavagra and the destruction of form are the basis for classifying Nirvana in this life and bodily realization, so they are not counted. The destination of Akanistha is also the basis for classifying the three increases, so it is not counted. The five implied types are obtained in essence, so they are counted separately. The above is the second point, regarding the views of the teachers.
【English Translation】 In addition, for those who have entered the state of Once-Returner (Sakrdagamin) and Non-Returner (Anagamin), the two types of Faith-Liberated (Sraddhadhimukta) and Vision-Attained (Drstilabdha) are counted. It is held that various types of Solitary Buddhas (Pratyekabuddha) are also included in these categories. According to how the Great Demon (a powerful demon) understood the intention of the Noble Ones, other aspects remain the same, but instead of counting only the Fruition of Stream-Enterer (Srotapanna), the eighth is counted, making twenty. The reason why 'only' does not need to be added is that the Twenty Thousand Suns (a state of meditation) are assumed to be in the sixteenth position, thus including the Fruition of Stream-Enterer. It is assumed that the two followers (two types of practitioners) have not previously abandoned desire, while the two types of Faith-Liberated and Vision-Attained are said to have previously abandoned desire. As stated in the Yak Tika (a Buddhist treatise), from the perspective of the Twenty Thousand Suns, if the two followers abandon the sixth and ninth defilements of desire, they become Once-Returners and Non-Returners who have previously abandoned desire. When they are in the sixteenth position, they become Fruition, and at that time, they are said to be named Faith-Liberated and Vision-Attained. Therefore, the intention of the Noble Ones does not contradict that of Lo chen (a translator's name), while the previous teachers explain it like demons. According to the Key Moonlight of Abhidharma (Abhidharmakosha-tika, a commentary on the Abhidharma), after the fifteen moments (Ksana) of the Path of Seeing (Darsanamarga), there are two followers. In the sixteenth moment, there is only the Fruition of Stream-Enterer. On the Fifth Ground (Bhumi), there are two rebirths from family to family. On the Sixth Ground, there is the entry into the Once-Returner. The two types of Faith-Liberated and Vision-Attained are counted as one. On the Seventh Ground, there is one interruption. On the Eighth and Ninth Grounds, there is the entry into the Non-Returner, and the two types of Faith-Liberated and Vision-Attained are counted as one. On the Tenth Ground, there are four transcendences for the Fruition of Non-Returner. Based on the classification of Akanistha (the highest realm in the Form Realm), there are three increases. Based on the classification of Bhavagra (the highest realm in the Realm of Existence), there are the destruction of form, Nirvana in this life (Drstadharmanirvana), and three bodily realizations (Kayasaksi). On the Uninterrupted Path (Anantaryamarga), there is the entry into the Arhat (a liberated being), which is said to be like a rhinoceros horn (referring to a solitary practitioner). According to Ratnakirti (a Buddhist master's name), there are two types of Faith-Liberated and Vision-Attained, one interruption, four transcendences, three increases, four present phenomena, bodily realization, and like a rhinoceros horn. Fundamentally, fifteen are included, implying the mere Fruition of Stream-Enterer, the entry and Fruition of Once-Returner, the entry into Non-Returner, and the entry into Arhat, totaling five. Since sharp and dull faculties are distinctions of the two types of Faith-Liberated and Vision-Attained, they are not counted separately. The ultimate destination of Bhavagra and the destruction of form are the basis for classifying Nirvana in this life and bodily realization, so they are not counted. The destination of Akanistha is also the basis for classifying the three increases, so it is not counted. The five implied types are obtained in essence, so they are counted separately. The above is the second point, regarding the views of the teachers.
ོན་གྱི་དགོངས་པ་གང་ཡིན་བཙལ་བ་ལ། མཁས་པའི་བཞེད་པ་བཀོད་པ་དང་། རང་གི་བློ་ལ་ཤར་བ་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཤེར་བློ་ལྟར། སྲིད་རྩེའི་མཐར་ཐུག་འགྲོ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བཅོམ་དོན་གཅིག་ཏུ་མཛད་ནས་འགྲེལ་པ་འདིར་འབྱུང་བ་ཁོ་ན་ལྟར་བཞེད་དེ། བསྡུས་དོན་ལས། འབྲས་བུ་དང་པོ་ལ་ནི་རྣམ་པ་ལྔའོ། །གཉིས་པ་ལ་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་མོ། ། 11-4-62a གསུམ་པ་ལ་ནི་རྣམ་པ་བཅུའོ། །བཞི་པ་ལ་གཅིག་ཉིད་དོ། །རང་སངས་རྒྱས་ཀྱང་ཡིན་ནོ། །རྟོགས་པར་སླ་བ་ཉིད་ཀྱིས་དང་པོ་དང་གཉིས་པའི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པ་དང་། འབྲས་བུ་བཞི་པ་ལ་ཞུགས་པ་ཚིགས་སུ་བཅད་པར་མ་བརྗོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་ཀྱང་། ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་ནི། རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པ་ལ་རྗེས་འབྲང་གཉིས། འབྲས་གནས་ལ་རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེ་གཉིས། ཕྱིར་འོང་ཞུགས་པ་ལ་དད་མོས་མཐོང་ཐོབ་གཉིས། འབྲས་གནས་ལ་ཙམ་པོ་དང་ཁྱད་པར་ཅན་གཉིས། ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་པ་ལ་གཅིག །འབྲས་གནས་ལ་འདའ་བ་བཞི། འཕར་གསུམ་སྲིད་རྩེའི་མཐར་ཐུག་འགྲོ་དབྱེ་གཞིར་བྱས་ནས། གཟུགས་ཀྱི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་དང་། མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་ཞི་བ་ལུས་ཀྱིས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་སྟེ་བཅུ། དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ་རང་སངས་རྒྱས་དང་ཉི་ཤུར་བཞེད་དེ། ཚིགས་གསལ་ལས། རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་བསྡུས་པ་བཞིའོ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་སོ། །འགྲེལ་ཆེན་རིན་ཆེན་བཟང་པོས་བསྒྱུར་བ་ལས། སྲིད་པའི་རྩེ་མོའི་མཐར་ཐུག་པར་འགྲོ་བ་ནི། གཟུགས་ཀྱི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་དང་། མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་ཞི་བ་ལུས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པ་རྣམ་པ་གཉིས་སོ། །ཞེས་གསུང་། རྔོག་འགྱུར་ལས། སྲིད་པའི་རྩེ་མོའི་མཐར་ཐུག་པར་འགྲོ་བ་ནི་གཟུགས་ཀྱི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་སྟེ་ཞེས་གསུངས་ཤིང་། འདི་ལ་འདྲེ་ཆེན་པོ་ན་རེ། དེ་ལྟར་རྟ་ནི་གླང་པོ་ཆེ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་དབྱེ་ན་ར་དང་ལུག་གཉིས། ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟར་མ་འབྲེལ་ལོ། །ཞེས་འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པ་ལ་ཞུས་པས། པཎྜི་ཏའི་ཞལ་སྔ་ནས། ཉན་ཐོས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། བྱང་སེམས་ནི་བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བརྒྱད་ཀ་བསྒོམ་པས། སྲིད་ 11-4-62b རྩེའི་མཐར་ཐུག་འགྲོ་ཞེས་བྱ་ལ། གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྙོམས་པར་འཇོག་ནུས་པས་གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བཅོམ་ཞེས་ཀྱང་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པར་གྲགས་སོ། །གྲངས་བགྲང་ཚུལ་མི་མཐུན་པ་ཅི་རིགས་སུ་འབྱུང་བ་ནི་མདོའི་དངོས་བསྟན་དང་། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ཚིག་ཟིན་མི་མཐུན་པ་ཅི་རིགས་སུ་འབྱུང་བས་གང་རུང་བསྒྲིབ་པའི་ཕྱིར་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མཛད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། བདག་གི་བློ་ལ་འདི་ལྟར་སྣང་སྟེ། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་དགེ་འདུན་འདི་དག་བསྡུ་ན་གཉིས་ཏེ། ཞུགས་པ་དང་། འབྲས་གནས་གཉིས། དང་པོ་ལ། བརྒྱད་པ་དང་། ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་ཕྱིར
【現代漢語翻譯】 爲了探究「有頂的意圖是什麼」，這裡列舉了智者們的觀點，並陳述我自己的想法。 首先，按照《現觀莊嚴論》的智慧，將「達到有頂的盡頭」和「摧毀色蘊」視為同一件事，並認為只有《釋論》中提到的那樣。如《略義》中所說：「第一個果位有五種相，第二個果位有三種相，第三個果位有十種相，第四個果位只有一種相，即是獨覺佛。因為容易理解，所以沒有在偈頌中提到安住于第一和第二個果位，以及進入第四個果位。」 雖然如此說，但法友（Dharmamitra）認為：入流果的入者有兩種：隨行者兩種，果位安住者有種姓生種姓兩種；一來果的入者有兩種：信勝解和見至兩種，果位安住者有減和殊勝兩種；不還果的入者有一種；果位安住者有四種：超、增、有頂的盡頭行作為分類的基礎，與色慾分離，以身體證得見法寂滅者共十種；阿羅漢入者和獨覺佛共二十種。如《明句論》中所說：「入流果總共有四種。」等等。 《釋論大疏》由仁欽桑波（Rinchen Zangpo）翻譯，其中說：「達到有頂的盡頭，是指與色慾分離，並以身體證得見法寂滅，這兩種。」 仁果譯師（Ngok）的譯本中說：「達到有頂的盡頭，是指與色慾分離。」有人對此評論說：「這就像說馬是大象，然後將它分為綿羊和山羊一樣，毫無關聯。」我曾向三部論師（指精通三部《般若經》的學者）請教，班智達（Pandita）說：「如果從聲聞的角度來看，確實如此。但菩薩修習四禪和四無色定，所以稱為『達到有頂的盡頭』。因為能夠安住于無色定，所以也稱為『摧毀色蘊』。」據說他是這麼說的。 出現各種不同的計數方式，是因為經典（mdo）的直接陳述和論著的字面意思有所不同，爲了避免混淆，智者們才這樣做的。 第二，在我看來，這些所指的義僧（dge 'dun）可以歸納為兩種：入者和果位安住者。第一種又可以分為第八者和已先分離貪慾者。
【English Translation】 In seeking the meaning of 'the intention of the peak of existence,' I will present the opinions of scholars and express my own thoughts. Firstly, according to the wisdom of the Ornament for Clear Realization, 'reaching the end of the peak of existence' and 'destroying the form aggregate' are considered the same, and it is believed that only what is mentioned in the commentary is the case. As stated in the Summary: 'The first result has five aspects, the second has three, the third has ten, and the fourth has only one, which is the Pratyekabuddha (Solitary Realizer). Because it is easy to understand, dwelling in the first and second results, and entering the fourth result, are not mentioned in the verses.' Although it is said so, Dharmamitra believes that there are two types of entrants to the stream-enterer fruit: two followers, and two who abide in the fruit, those who are born from lineage to lineage; two types of entrants to the once-returner fruit: faith-liberated and vision-attained, and two who abide in the fruit: diminished and distinguished; there is one type of entrant to the non-returner fruit; there are four who abide in the fruit: those who transcend, those who increase, and those who go to the end of the peak of existence, based on the distinction, those who are separated from desire for form, and those who physically realize the peace of the Dharma they have seen, totaling ten; there are twenty types of Arhat entrants and Solitary Realizers. As stated in the Clear Words: 'Those who enter the stream are summarized as four,' and so on. The Great Commentary translated by Rinchen Zangpo states: 'Going to the end of the peak of existence means being separated from desire for form and physically realizing the peace of the Dharma they have seen, these are the two types.' The Ngok translation states: 'Going to the end of the peak of existence means being separated from desire for form.' Someone commented on this, saying: 'It is like saying a horse is an elephant, and then dividing it into sheep and goats, it is irrelevant.' When I asked the Three-Texts Master (referring to a scholar proficient in the three Prajnaparamita Sutras), the Pandita said: 'If viewed from the perspective of the Shravakas (Hearers), that is indeed the case. But Bodhisattvas cultivate the four Dhyanas (meditative absorptions) and the four formless absorptions, so it is called 'reaching the end of the peak of existence.' Because they can abide in the formless absorptions, it is also called 'destroying the form aggregate.' It is said that he said this. Various different counting methods arise because the direct statements of the Sutras and the literal meanings of the treatises differ, and scholars do this to avoid confusion. Secondly, it seems to me that these indicated Sanghas of meaning can be summarized into two: those who enter and those who abide in the fruit. The first can be further divided into the eighth and those who have previously separated from desire.
་འོང་ཞུགས་པ་དང་། སྔོན་སོང་གི་ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་པ་སྟེ། གསུམ་ཡོད་ཀྱང་། དད་པའི་རྗེས་འབྲང་དང་། ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་གཉིས་སུ་འདུས་པས། དབང་པོ་རྟུལ་དང་རྣོན་པོ་དག །ཅེས་པས་སྟོན་ནོ། །གཉིས་པ་ཙམ་པོ་དང་ཁྱད་པར་ཅན་གཉིས། ཙམ་པོ་ལ་རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་ཙམ་པོ། ཕྱིར་འོང་འབྲས་གནས་ཙམ་པོ། ཕྱིར་མི་འོང་འབྲས་གནས་ཙམ་པོ་དང་གསུམ་ཡོད་ཀྱང་། དང་པོ་གཉིས་ནི། དད་མོས་དང་། མཐོང་ཐོབ་ལས་མིང་གཞན་སྨོས་མ་ནུས་པས། དད་དང་མཐོང་ཐོབ་ཅེས་པས་བསྟན། ཕྱི་མ་ནི། བར་དོར་འདའ་བ་སོགས་ཀྱི་མིང་གིས་བསྟན། ཁྱད་པར་ཅན་ལ། སྐྱེ་བའི་ཁྱད་པར་མིང་དུ་སྨོས་པ་དང་། སྨོས་མ་ནུས་པ་གཉིས། མ་ནུས་པ་ལ་ཕྱིར་འོངས་ཞུགས་པ། ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་པ། དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ་གསུམ་ཡོད་ཀྱང་མིང་དད་མོས་མཐོང་ཐོབ་གཉིས་སུ་འདུས་ཏེ། དད་དང་མཐོང་ཐོབ། ཞེས་སྟོན། སྐྱེ་བའི་ཁྱད་པར་མིང་དུ་སྨོས་པ་ལ། འདོད་པར་སྐྱེ་བའི་ཁྱད་པར་མིང་དུ་སྨོས་པ་དང་། ཁམས་གོང་མར་སྐྱེ་བའི་ཁྱད་པར་མིང་དུ་སྨོས་པ་ 11-4-63a གཉིས་ནི། རིགས་ནས་རིགས་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ནོ། །མདོར་ན། དད་དང་མཐོང་ཐོབ་ནི། འབྲས་གནས་མདོར་བསྟན་ཡིན་ལ། ལྷག་མ་རྣམས་ནི་རྒྱས་བཤད་དོ། །འདིར་ལེགས་བཤད་གསེར་ཕྲེང་མཛད་པ་པོ། དབང་པོ་རྟུལ་དང་རྣོན་པོ་དག །ཅེས་པས་རྐང་གྲངས་གསུམ་འདོན་པ་ནི། རྣམ་དབྱེ་དང་པོའི་གཉིས་ཚིག་བྱིན་པས། དག་ཞེས་སྨོས་པ་མ་མཁྱེན་པར་ཟད་དོ། །ཡང་། དད་དང་མཐོང་ཐོབ་ཅེས་པས། ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་འབྲས་གནས་དགེ་འདུན་ཉི་ཤུའི་རྐང་གྲངས་བསྟན་པར་བཞེད་པ་འཕགས་པའི་དགོངས་པ་ཡིན་ཞེས་གསུངས་པའང་མིན་ཏེ། ཉི་ཁྲི་སྣང་བར། དད་མོས་མཐོང་ཐོབ་གཉིས། ཕྱིར་འོང་ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་པའི་དབང་དུ་མཛད་ནས་སྦྱར་ཏེ་གསུང་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་འདིར་བྱང་སེམས་ཀྱི་དགེ་འདུན་ཁོ་ན་དངོས་སུ་བསྟན་པ་ཡིན་ཞིང་། བསྟན་ཚུལ་ནི་ཐེག་པ་དམན་པའི་དགེ་འདུན་གྱི་མིང་གིས་བཏགས་ནས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཡུམ་གྱི་མདོར། དེ་འདྲའི་ཐ་སྙད་མི་འབྱུང་བས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་དགེ་འདུན་ལ་དམན་པའི་དགེ་འདུན་གྱི་མིང་གིས་འདོགས་པ་ལ་ནི། ཤེས་བྱེད་མེད་དོ་ཞེས་ན། འཕགས་སེང་གཉིས་ཀྱིས། ཕྱིར་མི་ལྡོག་འཁོར་ལོའི་མདོ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དད་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་ནས་བརྩམས་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བར་དུ་གང་ཟག་གི་རྣམ་པར་གཞག་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་གསུངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་ལས་བལྟ་བར་བྱའི། འདིར་གཞུང་མངས་ཀྱི་དོགས་ཏེ་ཁོ་བོ་ཅག་གིས་མ་བཀོད་དེ། བཏགས་ཟིན་ཐག་པས་ཅི་ཞིག་བྱ། །ཞེས་གསུངས་ཀྱང་། འདི་དག་བྱང་སེམས་ཀྱི་དགེ་འདུན་ལ་རྗེས་གྲུབ་ཏུ་སྦྱར་བའི་མིང་ཡིན་པར་འཕགས་པ་དང་།
【現代漢語翻譯】 進入預流果位，以及不再返回之前的果位，這三種情況雖然存在，但可以歸納為信隨法行和法隨法行兩種，這由『根器鈍與利』來揭示。 第二種是『僅此者』和『有差別者』兩種。『僅此者』包括預流果位僅此者、一來果位僅此者、不還果位僅此者三種，但前兩者因為無法用信勝解和見至之外的名稱來稱呼，所以用『信』和『見至』來表示。後者則用中陰身中證入涅槃等名稱來表示。 『有差別者』分為生有差別而能說出名稱的和不能說出名稱的兩種。不能說出名稱的包括一來果位進入者、不還果位進入者、阿羅漢果位進入者三種，但名稱可以歸納為信勝解和見至兩種，即用『信』和『見至』來表示。生有差別而能說出名稱的，又分為欲界生有差別而能說出名稱的和上界生有差別而能說出名稱的兩種，這由『從一族到另一族』等來表示。 總而言之，信勝解和見至是果位的簡要說明，其餘的都是詳細解釋。在此，《善說金鬘論》的作者通過『根器鈍與利』來提出三個範疇，這是因為給予了第一格的二元形式，所以沒有意識到應該說『二者』。 此外，認為通過『信』和『見至』揭示了離貪慾的先前果位二十僧的範疇，並說這是聖者的意圖，這也是不對的。因為在《二萬頌》中，信勝解和見至被認為是針對一來和不還果位的進入者而說的。 如此說來，這裡實際上直接揭示的是菩薩的僧團，而揭示的方式是用小乘僧團的名稱來稱呼。那麼，如果在《母經》中沒有出現這樣的術語，那麼用小乘僧團的名稱來稱呼菩薩的僧團，就沒有依據了。對此，聖獅子說：『在《不退轉法輪經》中，從菩薩信隨法行開始，到菩薩辟支佛之間，對補特伽羅的分類，世尊已經非常清楚地說明了。』因此，應該從那些經典中去尋找，這裡因為經典太多，我們沒有全部引用，已經命名的東西又有什麼用呢？雖然這樣說，但這些是聖者為菩薩的僧團追溯性地新增的名稱。
【English Translation】 Entering the Stream-enterer fruition, and not returning to the previous fruitions, although these three situations exist, they can be summarized into two: faith-follower and dharma-follower, which is revealed by 'dull and sharp faculties'. The second is the two types of 'mere' and 'differentiated'. 'Mere' includes the Stream-enterer fruition mere, Once-returner fruition mere, and Non-returner fruition mere, but the former two cannot be named by names other than faith-liberated and vision-attained, so they are represented by 'faith' and 'vision-attained'. The latter is represented by names such as attaining Nirvana in the intermediate state. 'Differentiated' is divided into two types: those who have differences in birth and can be named, and those who cannot be named. Those who cannot be named include those who enter the Once-returner fruition, those who enter the Non-returner fruition, and those who enter the Arhat fruition, but the names can be summarized into two: faith-liberated and vision-attained, which are represented by 'faith' and 'vision-attained'. Those who have differences in birth and can be named are further divided into those who have differences in birth in the desire realm and can be named, and those who have differences in birth in the upper realms and can be named, which are represented by 'from one family to another', etc. In short, faith-liberated and vision-attained are brief explanations of the fruition, and the rest are detailed explanations. Here, the author of 'Legshed Serthreng' raises three categories through 'dull and sharp faculties', because the dual form of the first case is given, so he did not realize that he should say 'both'. In addition, it is not correct to think that the categories of the twenty Sanghas of the previous fruitions free from attachment are revealed through 'faith' and 'vision-attained', and to say that this is the intention of the Noble One. Because in the 'Twenty Thousand Verses', faith-liberated and vision-attained are considered to be spoken to those who enter the Once-returner and Non-returner fruitions. In this way, what is actually directly revealed here is the Sangha of Bodhisattvas, and the way of revealing it is to call it by the name of the Hinayana Sangha. So, if such terminology does not appear in the 'Mother Sutra', then there is no basis for calling the Sangha of Bodhisattvas by the name of the Hinayana Sangha. To this, the Noble Lion said: 'In the 'Sutra of the Wheel of Non-Regression', from the Bodhisattva who follows faith, to the Bodhisattva Pratyekabuddha, the classification of individuals has been very clearly explained by the Blessed One.' Therefore, one should look for them in those scriptures, and here we have not quoted all of them because there are too many scriptures, and what is the use of things that have already been named? Although it is said so, these are the names that the Noble Ones have retrospectively added to the Sangha of Bodhisattvas.
མཁས་པ་ཆེན་པོ་ཤནྟི་པས་གསུངས་ 11-4-63b ཤིང་། འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་སྤངས་རྟོགས་སྐྱེ་བ་ལེན་ཚུལ་གྱི་ཆ་འགའ་ཞིག་འདྲ་བའི་ཕྱིར། བཏགས་པའི་དགོས་པ། དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་ཏུ་ཡིད་ཆེས་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱང་བྱང་སེམས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཤནྟི་པས་གསུངས། བཏགས་པའི་དགོས་པ་ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་ལས། ཉན་རང་གི་རིགས་ཅན་རྣམས་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ནས། རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བར་ལ་དགོད་པའི་ཆེད་ཡིན་ནོ། །རང་གིས་མ་ཐོབ་པའི་ཆོས་ལ་གཞན་ཇི་ལྟར་འགོད་ནུས་སྙམ་ན། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཤེས་པ་དང་སྤོང་བ་ནི། བྱང་སེམས་ཆེན་པོའི་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པར་འདུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་ཤིང་། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་འཁོར་ལོའི་མདོར་ནི། འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་སོགས་འདི་ལས་གཞན་དུའང་གསུངས་སོ། ། ༈ མཚོན་བྱེད་དཔེའི་དགེ་འདུན་གྱི་གྲངས་ངེས་པར་བསྟན་པ། གསུམ་པ་མཚོན་བྱེད་དཔེའི་དགེ་འདུན་གྱི་གྲངས་ངེས་ལ། བདག་གི་བློ་ལ་འདི་ལྟར་སྣང་སྟེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་དགེ་འདུན་མདོར་བསྡུ་ན། སྤངས་པའི་སྒོ་ནས་བསྡུ་བ་དང་། སྐྱེ་བ་ལེན་ཚུལ་གྱིས་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། མཐོང་སྤངས། སྤངས་མ་སྤངས་གཉིས་སུ་ངེས། མ་སྤངས་པ་ལ་སྦྱོར་ལམ་སྟན་གཅིག་པའི་རྟོགས་པ་ཐོབ་མ་ཐོབ་གཉིས་སུ་ངེས། མ་ཐོབ་པ་ལ་དཔྱད་པ་བོར་ནས། ཐོབ་པ་ལ་འདོད་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་མ་བྲལ་གཉིས་སུ་ངེས། དང་པོ་ལ། ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་པ་ཞེས་བྱ་ལ། གཉིས་པ་ལ། འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་མ་བྲལ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས། དང་པོ་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་ཕྱིར་འོང་ཞུགས་པ་ཞེས་བྱ། གཉིས་པ་ལ་རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པ་ཞེས་བྱ། མཐོང་སྤངས་སྤངས་པ་ལ། ཁམས་གསུམ་ཅར་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་མ་བྲལ་གཉིས་སུ་ངེས། བྲལ་བ་ལ་གཅིག་ 11-4-64a ཅར་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་དང་། རིམ་གྱིས་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་གཉིས་སུ་ངེས། དང་པོ་ལ་སྤངས་བྱ་གཅིག་ཅར་བའི་དགྲ་བཅོམ་ཞེས་བྱ། གཉིས་པ་ལ། རིམ་གྱིས་བའི་དགྲ་བཅོམ་ཞེས་བྱ། མ་བྲལ་བ་ལ། འདོད་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་མ་བྲལ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས། དང་པོ་ལ། མཐོང་ལམ་གྱི་སྔར་བྲལ་བ་དང་། ཕྱིས་བྲལ་བ་གཉིས་སུ་ངེས། དང་པོ་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་ཕྱིར་མི་འོང་འབྲས་གནས་ཞེས་བྱ། གཉིས་པ་ལ་རིམ་གྱིས་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་འབྲས་གནས་ཞེས་བྱ། འདོད་པ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་མ་བྲལ་བ་ལ། ཕལ་ཆེར་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་མ་བྲལ་གཉིས་སུ་ངེས། བྲལ་བ་ལ་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔར་བྲལ་བ་དང་། ཕྱིས་བྲལ་བ་གཉིས་སུ་ངེས། དང་པོ་ལ། ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་ཕྱིར་མི་འོང་ཞེས་བྱ། གཉིས་པ་ལ། ཁམས་གོང་མའི་ཉོན་མོངས་དྲུག་པ་ལ། ཆགས་པ་དང་བྲལ་མ་བྲལ་གཉིས་སུ་ངེས། དང་པོ་ནི། སྤང་བྱ་གཅིག་ཅར་བའི་རྒྱུན་ཞུག
【現代漢語翻譯】 大智者香提巴（Shantipa）所說： 原因：因為施設（指假立名言）的理由與斷證生起的方式有相似之處。 必要：爲了使人信奉僧伽寶。 因為即使對實有造成損害，也是菩薩的行為。香提巴如是說。 施設的必要，如《二萬頌》（指《般若波羅蜜多經》）所說：是爲了安置聲聞、緣覺等種姓者，從入流果到辟支佛的果位。 有人或許會想：自己尚未證得的法，如何能安置他人呢？ 答：因為聲聞和緣覺的證悟和斷除，都包含在菩薩對無生法的安忍之中。 如是說。在《不退轉法輪經》中，也講述了其他的施設理由。 關於作為象徵的僧伽的數量的確定性之闡釋： 第三，關於作為象徵的僧伽的數量的確定性。在我看來，是這樣的：如果簡要歸納聲聞僧伽，可以從斷除的角度和生起方式的角度來歸納。 首先，從斷除的角度來看：見所斷，可以確定為已斷和未斷兩種情況。對於未斷者，可以確定為是否已獲得一座墊上的瑜伽行者的證悟。對於未獲得者，捨棄了分析。對於已獲得者，可以確定為是否已離貪慾。對於前者，因為已先離貪慾，所以稱為不還向。 對於後者，可以確定為是否已對欲界六品煩惱離貪。對於前者，因為已先離貪慾，所以稱為一來向。對於後者，稱為入流向。對於已斷見所斷者，可以確定為是否已對三界都離貪。對於已離貪者，可以確定為同時離貪和次第離貪兩種情況。對於前者，稱為同時斷除所斷的阿羅漢。對於後者，稱為次第斷除的阿羅漢。 對於未離貪者，可以確定為是否已對欲界離貪。對於前者，可以確定為見道前已離貪和見道后離貪兩種情況。對於前者，因為已先離貪慾，所以稱為不還果。對於後者，稱為次第的不還果。對於未離欲界貪慾者，大多數可以確定為是否已離貪。對於已離貪者，可以確定為見道前已離貪和見道后離貪兩種情況。對於前者，因為已先離貪慾，所以稱為不還。 對於後者，可以確定為是否已對上界六品煩惱離貪。對於前者，是同時斷除所斷的入流。
【English Translation】 Said by the great scholar Shantipa: Reason: Because the reasons for imputation (referring to the establishment of nominal designations) and the ways in which realization arises have similarities. Necessity: It is for the purpose of making people believe in the Sangha Jewel. Because even if it harms the real, it is the action of a Bodhisattva. Shantipa said so. The necessity of imputation, as stated in the Twenty Thousand Verses (referring to the Prajñāpāramitā Sutra): It is for the purpose of placing those of the Śrāvaka and Pratyekabuddha lineages, from the Stream-enterer to the Pratyekabuddha fruit. Someone might think: How can one place others in a Dharma that one has not yet attained oneself? Answer: Because the realization and abandonment of Śrāvakas and Pratyekabuddhas are all included in the Bodhisattva's forbearance of the unarisen Dharma. Thus it is said. In the Sutra of the Wheel of Non-retrogression, other reasons for imputation are also explained. Explanation of the definiteness of the number of the Sangha as a symbol: Third, regarding the definiteness of the number of the Sangha as a symbol. It seems to me that it is like this: If we briefly summarize the Śrāvaka Sangha, we can summarize it from the perspective of abandonment and from the perspective of the way of arising. First, from the perspective of abandonment: What is abandoned by seeing can be determined as either abandoned or not abandoned. For those who have not abandoned, it can be determined whether or not they have attained the realization of a yogi on a single seat. For those who have not attained it, analysis is abandoned. For those who have attained it, it can be determined whether or not they have separated from desire. For the former, because they have already separated from desire, they are called a Non-returner heading. For the latter, it can be determined whether or not they have separated from desire for the six afflictions of the desire realm. For the former, because they have already separated from desire, they are called a Once-returner heading. For the latter, they are called a Stream-enterer heading. For those who have abandoned what is abandoned by seeing, it can be determined whether or not they have separated from desire for all three realms. For those who have separated from desire, it can be determined as either separating from desire simultaneously or separating from desire gradually. For the former, they are called Arhats who abandon what is to be abandoned simultaneously. For the latter, they are called Arhats who abandon gradually. For those who have not separated from desire, it can be determined whether or not they have separated from desire for the desire realm. For the former, it can be determined as either having separated from desire before the path of seeing or having separated from desire after the path of seeing. For the former, because they have already separated from desire, they are called a Non-returner fruit. For the latter, they are called a gradual Non-returner fruit. For those who have not separated from desire for desire in the desire realm, most can be determined as whether or not they have separated from desire. For those who have separated from desire, it can be determined as either having separated from desire before the path of seeing or having separated from desire after the path of seeing. For the former, because they have already separated from desire, they are called a Non-returner. For the latter, it can be determined whether or not they have separated from desire for the six afflictions of the upper realms. For the former, it is a Stream-enterer who abandons what is to be abandoned simultaneously.
ས་སུ་གཏོགས། གཉིས་པ་ལ། འབྲས་བུ་རིམ་གྱིས་པའི་ཕྱིར་འོང་འབྲས་གནས་ཞེས་བྱ། ཕལ་ཆེར་ལ་འདོད་ཆགས་དང་མ་བྲལ་བ་ལ་ཁམས་གོང་མའི་ཉོན་མོངས་སྤོང་བ་ལ། མངོན་དུ་ཕྱོགས་མ་ཕྱོགས་གཉིས་སུ་ངེས། དང་པོ་ནི། སྤང་བྱ་གཅིག་ཅར་བའི་རྒྱུན་ཞུགས་སུ་གཏོགས་པས་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་ནི། སྤང་བྱ་རིམ་གྱིས་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་ཞེས་བྱའོ། །གཉིས་པ་སྐྱེ་བ་ལེན་ཚུལ་གྱི་མདོར་བསྡུ་བ་ལ། ཞུགས་གནས་ཀྱི་གང་ཟག་དེ་དག་ཀྱང་མདོར་བསྡུ་ན། སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་དང་ལྡན་པ་དང་མི་ལྡན་པ་གཉིས་སུ་ངེས། མི་ལྡན་པ་ནི་དགྲ་བཅོམ་པའོ། །ལྡན་པ་ལ། རྒྱུ་དེ་ཚེ་འདི་ལ་སྤོང་ནུས་མི་ནུས་གཉིས། ནུས་པ་ལ། བདེན་པ་མཐོང་བའི་ཚེ་འདི་ལ་སྤོང་ནུས་པ་དང་། 11-4-64b བདེན་པ་མཐོང་བའི་རྗེས་སུ་བླངས་བའི་ཚེ་འདི་ལ་སྤོང་བ་གཉིས་སུ་ངེས། དང་པོ་ལ་མཐོང་ཆོས་ཞི་ཞེས་བྱ། གཉིས་པ་ལ། བདེན་པ་མཐོང་རྗེས་སུ་འདོད་པར་སྐྱེ་བ་བརྒྱུད་མ་བླངས་པ་དང་། ཁམས་གོང་དུ་སྐྱེ་བ་བརྒྱུད་མར་བླངས་པ་གཉིས་སུ་ངེས། དང་པོ་ལ་ནི། འདོད་པར་ཚེ་ཡོངས་གྱུར་གྱི་འཕགས་པ་ཞེས་བྱའོ། །སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ཚེ་འདི་ལ་སྤོང་མི་ནུས་པ་ལ། འདོད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་ངེས་པ་དང་། ཁམས་གོང་མར་སྐྱེ་བ་ལེན་ངེས་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། སྐྱེ་སྲིད་བདུན་ལེན་ངེས་པ་དང་། གཅིག་ལེན་པར་ངེས་པ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས། དང་པོ་ནི། རེ་ལྟར་ཐོགས་ན་སྲིད་པ་ལན་བདུན་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ལ། རིགས་མཐུན་གྱི་སྐྱེ་སྲིད་གཅིག་ཁོ་ན་ལེན་ངེས་པ་དང་། གཉིས་ལ་སོགས་པ་ལེན་ངེས་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། ཚེ་གཅིག་བར་ཆད་གཅིག་པ་ཡིན། གཉིས་པ་ལ་ནི། རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེ་ཞེས་བྱའོ། །གཉིས་པ་ལ། གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེས་བའི་རྒྱུ་དང་ལྡན་པ་གཟུགས་སུ་ཉེར་འགྲོ་དང་། གཟུགས་མེད་ཁོ་ནར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་དང་ལྡན་པ་གཟུགས་མེད་ཉེར་འགྲོ་གཉིས། དང་པོ་ལ། གཟུགས་མེད་དུའང་སྐྱེ་བ་ལེན་མི་ལེན་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད། དང་པོ་ནི། སྲིད་རྩེའི་མཐར་ཐུག་འགྲོ་ཡིན། གཉིས་པ་ལ། སྔོན་དུ་སྐྱེ་བ་ལེན་མི་ལེན་གཉིས་སུ་ངེས། མི་ལེན་པའི་བར་དོར་འདའ་བ་ཡིན། ལེན་པ་ལ། གཅིག་ཁོ་ན་ལེན་པ་དང་། གཉིས་ལ་སོགས་པ་ལེན་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། སྐྱེས་ནས་འདའ་བ་ཡིན། གཉིས་པ་ལ། གཉིས་ཁོ་ན་ལེན་པ་དང་། གསུམ་ཁོ་ན་ལེན་པ་དང་། བཞི་ལ་སོགས་པ་ལེན་པའོ། །དེ་དག་ལ་ནི། འཕར་བ་དང་། ཕྱེད་དུ་འཕར་བ་དང་། གནས་ཐམས་ཅད་དུ་འཆི་འཕོ་བ་ཞེས་བྱའོ། །ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྒོ་ནས་བསྡུ་ན། རྣམ་ཐར་བརྒྱད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་མི་ནུས་གཉིས་སུ་འདུས་ཤིང་། 11-4-65a ནུས་པ་དེ་ལ་ནི། ལུས་མངོན་བྱེད་ཅེས་བྱ། མི་ནུས་པ་ནི། དེ་ལས་གཞན་རྣམས་སོ། །འདི་ནི་མངོན་པ་གོང་མའི་ལུགས་སོ། །མཆིམས་
【現代漢語翻譯】 屬於何處？第二種情況，因為果位是逐漸獲得的，所以稱為『漸次果位者』。對於大多數尚未斷除欲界貪慾的人來說，爲了斷除上界的煩惱，可以確定他們是趨入（證悟）還是未趨入（證悟）兩種情況。第一種情況，因為所斷之物是一次性斷除的，所以屬於入流果，是趨入阿羅漢果位者。第二種情況，稱為『漸次入流果』。 第二，簡要概括受生方式：入流果位者，簡而言之，可以確定為具有受生之因和不具有受生之因兩種。不具有受生之因的是阿羅漢。具有受生之因者，又分為能否在此生中斷除受生之因兩種。能斷除者，又分為證悟真諦時能在此生中斷除，以及證悟真諦後於此生中斷除兩種。第一種情況稱為『現法涅槃』。第二種情況，又分為證悟真諦后不經過中陰身而直接受生於欲界，以及經過中陰身而受生於上界兩種。第一種情況稱為『欲界全生聖者』。不能在此生中斷除受生之因者，又分為必定受生於欲界和必定受生於上界兩種。第一種情況，又分為必定受七次生和必定受一次生兩種。第一種情況，如果如願以償，就是七次有者。第二種情況，又分為必定只受一次同類生，以及必定受兩次或多次生兩種。第一種情況是『一間』。第二種情況稱為『從一類到另一類』。 第二種情況，具有受生於色界之因的稱為『趣色』，具有隻受生於無色界之因的稱為『趣無色』。第一種情況，可以確定是否也受生於無色界。第一種情況是『有頂至極行者』。第二種情況，又分為先前是否受生兩種。不受生者是『中陰般涅槃者』。受生者，又分為只受一次生和受兩次或多次生兩種。第一種情況是『生已般涅槃者』。第二種情況，又分為只受兩次生、只受三次生和受四次或多次生。對於這些人，分別稱為『增進者』、『半增進者』和『一切處死歿者』。 如果從禪定的角度來概括，可以歸納為能夠和不能夠現證八解脫的禪定兩種。能夠現證者，稱為『身現證者』。不能現證者，是其他所有情況。這是上部阿毗達磨的觀點。欽睦（人名）
【English Translation】 To which does it belong? The second case is called 'the one with gradual fruits' because the fruits are obtained gradually. For most people who have not yet abandoned desire realm attachment, in order to abandon the afflictions of the upper realms, it can be determined whether they are approaching (enlightenment) or not approaching (enlightenment). The first case, because what is to be abandoned is abandoned all at once, belongs to the stream-enterer fruit, and is the one who is approaching the Arhat fruit. The second case is called 'gradual stream-enterer'. Secondly, a brief summary of the manner of taking rebirth: Stream-enterer fruit holders, in short, can be determined to be of two types: those who have the cause of rebirth and those who do not. Those who do not have the cause of rebirth are Arhats. Those who have the cause of rebirth are further divided into whether or not they can abandon the cause of rebirth in this life. Those who can abandon it are further divided into those who can abandon it in this life when they realize the truth, and those who abandon it in this life after realizing the truth. The first case is called 'visible dharma nirvana'. The second case is further divided into those who, after realizing the truth, are reborn directly in the desire realm without going through the intermediate state, and those who are reborn in the upper realms through the intermediate state. The first case is called 'desire realm full-life noble one'. Those who cannot abandon the cause of rebirth in this life are further divided into those who are certain to be reborn in the desire realm and those who are certain to be reborn in the upper realms. The first case is further divided into those who are certain to take seven rebirths and those who are certain to take one rebirth. The first case, if as desired, is the 'seven-times-existent'. The second case is further divided into those who are certain to take only one rebirth of the same kind, and those who are certain to take two or more rebirths. The first case is 'one-interruption'. The second case is called 'from one kind to another'. The second case, those who have the cause of being born in the form realm are called 'approaching form', and those who have the cause of being born only in the formless realm are called 'approaching formless'. The first case, it can be determined whether or not they are also born in the formless realm. The first case is 'the one who goes to the ultimate end of existence'. The second case is further divided into whether or not they were born previously. Those who are not born are 'intermediate state nirvana'. Those who are born are further divided into those who take only one birth and those who take two or more births. The first case is 'born and then nirvana'. The second case is further divided into those who take only two births, those who take only three births, and those who take four or more births. For these people, they are respectively called 'increasing one', 'half-increasing one', and 'dying and transmigrating in all places'. If summarized from the perspective of samadhi, it can be summarized into two types: those who are able to and those who are not able to manifest the samadhi of the eight liberations. Those who are able to manifest it are called 'body witness'. Those who are not able to manifest it are all other cases. This is the view of the upper Abhidharma. Chim (name of a person)
ཊིཀ་ཆེན་མོར། གལ་གྱི་དགོངས་པ་འཆད་པ་ལ། གཟུགས་སུ་ཉེར་འགྲོའི་ཕྱིར་མི་འོང་། ཁྲི་དང་ཉིས་སྟོང་། དགུ་བརྒྱ་དང་དྲུག་ཅུར་བཤད་དེ། དེ་ཡང་། བར་དོར་འདའ་བ་དང་། སྐྱེས་ནས་འདའ་བ་དང་། འདུ་བྱེད་དང་བཅས་དེ་འདའ་བ་དང་། སྐྱེས་ནས་འདའ་བ། འདུ་བྱེད་དང་བཅས་ཏེ་འདའ་བ། འདུ་བྱེད་མེད་པར་འདའ་བ། གོང་འཕོ་སྟེ། ལྔ་པོ་རེ་རེ་ལ་གནས་ཀྱི་དབྱེ་བ་བཅུ་དྲུག་སྟེ། དེ་རེ་རེ་ལའང་རིགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་དྲུག་སྟེ། དེ་རེ་རེ་ཡང་དབང་པོའི་དབྱེ་བ་གསུམ་རེ། དེ་རེ་རེ་ལའང་ཆགས་བྲལ་གྱི་དབྱེ་བ་འཆིང་བ་མཐའ་དག་དང་ལྡན་པ་ནས། ཉོན་མོངས་བརྒྱད་པ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བར་དགུ་དགུ་སྟེ་དེ་ལྟར་རོ། ། ༈ ཐོབ་བྱ་བསྒྲུབ་པའི་འབྲས་བུ། གཉིས་པ་ཐོབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་འབྲས་བུ་ལ། དང་པོ་སྔ་ཕྱིའི་འབྲེལ་བཙལ་བ་ལ་མདོའི་འབྲེལ་ནི། སྒོམ་ལམ་ལ་འདོམས་པའི་གདམས་ངག་གི་མདོར། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་སྐྱོན་ཞེས་བྱ་བ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ། མཐུན་བའི་ཆོས་ལ་སྲིད་པའོ། །ཞེས་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། ཤཱ་རིའི་བུས། རབ་འབྱོར་ལ། འཐུན་པའི་ཆོས་ལ་སྲེད་པ་གང་ཡིན་ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་གྱིས་ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་གསུངས་སོ། །བསྟན་བཅོས་ཀྱི་འབྲེལ་ནི། གོང་དུ་གདམས་ངག་གི་འབྲས་བུ་མཐོང་ལམ་དང་། སྒོམ་ལམ་འབྱུང་བར་བསྟན་པ་དེ་ཡང་ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ལས་དང་པོ་པ་དེ་ལྟར་གདམས་ངག་ཐོབ་པ་ལ་ཞེས་སོགས་སོ། ། ༈ སྔ་ཕྱིའི་འབྲེལ་བཙལ་བ། འབྲེལ་པ་ཅན་གྱི་དོན་དངོས། བཤད་བྱའི་མདོ་དགོད་པ། གཉིས་པ་འབྲེལ་པ་ཅན་གྱི་དོན་དངོས་ལ། བཤད་བྱའི་མདོ་དགོད་པ་ནི། རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། ཚེ་དང་ལྡན་པ་ཤཱ་རིའི་བུ། འདི་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཡུམ་ 11-4-65b ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། གཟུགས་མི་རྟག་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་བ་དང་། སྟོང་པ་དང་། བདག་མེད་པ་དང་། སྨོན་པ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བར་མངོན་པར་ཞེན་པ་དང་། ལྷག་པར་གནས་པ་དང་། ཀུན་ཤེས་པ་འདི་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་མཐུན་པའི་ཆོས་ལ་སྲེད་པ་སྟེ་སྐྱོན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་མདོའི་རིམ་པ་གཅིག་ལ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་མདོར་བསྟན་རྒྱས་བཤད་གཉིས་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ བསྟན་བཅོས་སུ་ཇི་ལྟར་བཀྲལ་བ། མདོར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་བསྟན་བཅོས་སུ་ཇི་ལྟར་བཀྲལ་བ་ལ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་པར་བཤད་པ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ལ། བོད་སྔ་རབས་པ་རྣམས་ན་རེ། བསྟན་བཅོས་འདིར་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་ལྔ་ཀའང་། ཐེག་དམན་གྱི་ལམ་ལྔ་ལས་ཁྱད་པར་འཕགས་པར་བསྒྲུབ་པའི་གཞུང་རེ་རེ་ཡོད་པ་ལས། འདིས་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་དེ་ཐེག་དམན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་ལས་ཁྱད་ཞུགས་པར་བསྒྲུབས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རིགས་སོ། །དེ་ཡང་འཕགས་པ་ལྟར་ན། ཁྱད་ཆོས་བཞིའམ་དྲུག་གིས་ཁྱད་ཞུགས་པར
【現代漢語翻譯】 在《大疏》（Ṭīka chenmo）中，解釋「重要之見」時說：『爲了接近色界，不再來（指不還果）。』其中說到有一萬二千九百六十種。具體來說，包括：中陰中般涅槃、生后般涅槃、有行有餘般涅槃、生后般涅槃、有行有餘般涅槃、無行般涅槃、向上轉移。這五種中的每一種都有十六種住處差別，每一種住處差別又有六種類別差別，每一種類別差別又有三種根器差別，每一種根器差別又從具足一切束縛到遠離第八種煩惱（即貪慾）有九種解脫差別。就是這樣。 獲得所要證得的果： 第二，關於獲得所要證得的果，首先是尋找前後關聯。經的關聯是：在引導進入修道之竅訣經中，『菩薩大士的過失』是指『貪戀順應之法』。由此引申，舍利子問善現：『什麼是貪戀順應之法？』通過回答，闡述了決擇分。論的關聯是：上面已經闡述了竅訣的果是見道和修道的生起，而這必須以抉擇分為先導。這通過『初學者如此獲得竅訣』等內容來闡述。 尋找前後關聯，具有關聯的真實意義，引述所要解釋的經文： 第二，關於具有關聯的真實意義，引述所要解釋的經文：善現說：『具壽舍利子，當菩薩摩訶薩行於般若波羅蜜多時，如果對色之無常、痛苦、空性、無我、無愿等顯現執著、特別安住、完全了知，這就是菩薩大士貪戀順應之法，是過失。』等等，對經文的次第，論中做了總說和廣釋兩種解釋。 論中如何解釋，總說： 第二，論中如何解釋，分為總說和廣說。首先，關於總說，早期的一些藏族學者說：這部論中，對於大乘的五道，每一道都有一個論述，證明其比小乘的五道更為殊勝。這部論證明了大乘的加行道比小乘的加行道更為殊勝。就像他們所說的那樣。按照聖者的觀點，是通過四種或六種特點來區分勝劣的。
【English Translation】 In the Ṭīka chenmo (Great Commentary), when explaining 'Important Views,' it says: 'To approach the realm of form, one does not return (referring to the state of Anāgāmin).』 It is said that there are twelve thousand nine hundred and sixty types. Specifically, these include: passing away in the bardo (intermediate state), passing away after birth, passing away with effort and remainder, passing away after birth, passing away with effort and remainder, passing away without effort, and upward transference. Each of these five has sixteen divisions of abodes, each of which has six divisions of categories, each of which has three divisions of faculties, and each of which has nine divisions of detachment from attachment, from possessing all bonds to being detached from the eighth affliction (i.e., desire). Thus it is. The fruit of accomplishing what is to be attained: Secondly, regarding the fruit of accomplishing what is to be attained, first is seeking the connection between the preceding and following. The connection of the sutra is: In the sutra of instructions that lead to the path of meditation, 'The faults of a Bodhisattva Mahasattva' refers to 'attachment to agreeable dharmas.' From this, Shariputra asked Subhuti: 'What is attachment to agreeable dharmas?' Through the answer, the limbs of ascertainment are explained. The connection of the treatise is: Above, it has been explained that the fruit of the instructions is the arising of the path of seeing and the path of meditation, and this must be preceded by the limbs of ascertainment. This is explained through 'When a beginner thus obtains the instructions,' etc. Seeking the connection between the preceding and following, the actual meaning of having a connection, quoting the sutra to be explained: Secondly, regarding the actual meaning of having a connection, quoting the sutra to be explained: Subhuti said: 'O venerable Shariputra, when a Bodhisattva Mahasattva practices the Prajñāpāramitā, if they are attached to, particularly abide in, and fully know the impermanence, suffering, emptiness, selflessness, and wishlessness of form, this is a fault of a Bodhisattva Mahasattva, an attachment to agreeable dharmas.' Etc. Regarding the sequence of the sutra, the treatise makes two explanations: a summary and a detailed explanation. How it is explained in the treatise, the summary: Secondly, how it is explained in the treatise, divided into a summary and a detailed explanation. First, regarding the summary, some early Tibetan scholars said: In this treatise, for each of the five paths of the Mahayana, there is a discussion proving that it is more excellent than the five paths of the Hinayana. This treatise proves that the path of application of the Mahayana is more excellent than the path of application of the Hinayana. It is as they said. According to the noble ones, the distinction of superiority is made through four or six characteristics.
་འདོད། སློབ་དཔོན་ནི། ཁྱད་ཆོས་ལྔའི་སྒོ་ནས་ཁྱད་ཞུགས་པར་བཞེད། དེ་ལྟར་བསྟན་པ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་གདམས་ངག་ཉམས་སུ་བླངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། འབྲས་བུ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་འདི་འབྱུང་ངོ་ཞེས་སྟོན་པས། གདམས་ངག་ཉན་པའི་བྱང་སེམས་སྤྲོ་བ་བསྐྱེད་པའི་ཆེད་ཡིན་ནོ། །འདི་དང་སྐབས་འོག་མའི་སྦྱོར་ལམ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ན་ཟློས་པར་འགྱུར་ཞིང་། ཡོད་ན་སྟོན་དགོས་སོ་ཞེ་ན། ཉི་ཁྲི་སྣང་བར། སྐབས་དང་པོར་ཐེག་ཆེན་གྱི་ངེས་འབྱེད་ཁྱད་ཆོས་དྲུག་གིས་ཐེག་དམན་གྱི་ངེས་འབྱེད་ལས་ཁྱད་ཞུགས་པར་བསྟན། སྐབས་གཉིས་པར། དམིགས་པ་དང་རྣམ་པའི་ཁྱད་པར་གཉིས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། དམིགས་པ་གཟུགས་སོགས་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་དམིགས། རྣམ་པ་གཟུགས་སོགས་ 11-4-66a དང་སྟོང་ཉིད་དབྱེར་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ནོ། །སྐབས་བཞི་པར། དམིགས་པ་སེམས་ཅན་དང་། རྣམ་པ་མཉམ་པ་ཉིད་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བསྟན་པར་བཤད་དོ། །བསྡུས་དོན་སྒྲོན་མ་ལས་ནི། ལམ་ཤེས་ངེས་འབྱེད་ཉན་ཐོས་ཀྱི། །རྣམ་ཀུན་ངེས་འབྱེད་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི། །འདིར་ནི་དོན་དམ་ཆ་ནས་ནི། །བསྟན་པས་ཟློས་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེས། །བུདྡྷ་ཤྲི་ཛྙཱ་ན་འདོད། །ངེས་འབྱེད་བདེན་པ་རྟོགས་པ་སྟེ། །དེ་ཆ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་ཤེས་བཟོད། །དེ་དང་མཐུན་པ་མཚན་ཉིད་ཡིན། །སྦྱོར་ལམ་མོས་སྤྱོད་ཆ་མཐུན་ནི། །འདི་ཡི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན། །ཞེས་ཀྱང་གསུངས་སོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་རྣམས་ནི་ཐབས་མཁས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས། ཞེས་པ་འདི་ནི། དམིགས་པ་ལ་འཕྲོས་པའི་དོན་ཡིན་ལ། དེ་ལའང་གསེར་གླིང་པ་ལྟར་ན། ཀུན་འབྱུང་བདེན་པའི་གནས་སྐབས་ཁ་ཅིག་ཏུ་ནི། སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུར་རྟོགས་པའི་སྒོ་ནས་སྡུག་བསྔལ་བདེན་པའི་གནས་སྐབས་ཁ་ཅིག་ཏུ་ནི། རང་རྒྱུ་ཀུན་འབྱུང་གི་འབྲས་བུར་རྟོགས་པའི་སྒོ་ནས། འགོག་བདེན་གྱི་གནས་སྐབས་ཁ་གཅིག་ཏུ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་འགོག་པའི་ངོ་བོར་རྟོགས་པའི་སྒོ་ནས། ལམ་བདེན་གྱི་གནས་སྐབས་ཁ་ཅིག་ཏུ་ནི། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་ཆོས་ལ་དམིགས་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པའི་སྒོ་ནས་དམིགས་ཞེས་བཞེད། ཤེར་འབྱུང་བློ་གྲོས་ལྟར་ན། ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པ་ལ་སྐབས་ཁ་ཅིག་ཏུ། རང་རྒྱུ་ཀུན་འབྱུང་ལས་རང་འབྲས་སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་བ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུའི་སྒོ་ནས། སྡུག་བདེན་ལ་གནས་སྐབས་ཁ་ཅིག་ཏུ། རང་རྒྱུད་ཀུན་འབྱུང་གི་འབྲས་བུར་རྟོགས་བཞིན་པའི་རང་བཞིན་འབྲས་བུའི་སྒོ་ནས། ལམ་བདེན་ལ་གནས་སྐབས་ཁ་ཅིག་ཏུ་སྟོང་པ་ཉིད་འགོག་ 11-4-66b བདེན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས། འགོག་བདེན་ལ་སྐབས་ཁ་ཅིག་ཏུ་ནི། ལམ་བདེན་དེ་དང་དེ་ཉིད་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པའི་སྒོ་ནས
【現代漢語翻譯】 有人問：『上師認為，以五種殊勝的特點進入（道）？』 上師回答：『是的。』 有人問：『如此宣講有何必要？』 上師回答：『因為依靠修習大乘的訣竅，才能生起這殊勝的果位。』因此，是爲了讓聽聞訣竅的菩薩們生起歡喜心。 有人問：『如果這（里）和下一個章節的加行道沒有差別，就會變成重複；如果有差別，就應該說明。』 （回答：）在《二萬頌光明經》中，第一章通過六種殊勝的特點，說明了大乘的決斷勝過小乘的決斷。第二章通過所緣和行相兩種差別進行說明：所緣是色等空性，行相是色等和空性無別的行相。第四章通過所緣眾生和行相平等性等進行說明。 《攝義燈論》中說：『道智決斷聲聞乘，一切行相決斷世俗諦，此處是從勝義諦的角度進行說明，因此沒有重複的過失。』 布達室利智（Buddhaśrījñāna）這樣認為：『決斷是證悟真諦，它的部分是苦法智忍，與其相應的即是其體性。加行道是隨順信行，這是它的異名。』 經中還說：『與菩薩們的決斷部分相應的，是依靠方便善巧的力量。』 這指的是所緣的引申意義。對此，金洲大師（Gser gling pa）認為：在集諦的某些情況下，通過了悟是痛苦之因的方式；在苦諦的某些情況下，通過了悟是自因集諦之果的方式；在滅諦的某些情況下，通過了悟是止息一切法的自性方式；在道諦的某些情況下，通過緣於三智之法本身的方式進行緣取。 謝繞迥洛智（Śer 'byung blo gros）認為：在集諦的某些情況下，從自因集諦產生自果痛苦的緣起性之因的角度；在苦諦的某些情況下，從了悟是自因集諦之果的自性果的角度；在道諦的某些情況下，從空性滅諦的體性角度；在滅諦的某些情況下，從道諦不可言說的法性行相角度。
【English Translation】 Someone asked: 'Does the master consider entering (the path) through five special characteristics?' The master replied: 'Yes.' Someone asked: 'What is the necessity of teaching in this way?' The master replied: 'Because relying on the practice of the great vehicle's (Mahāyāna) instructions, this extraordinary result arises.' Therefore, it is to generate joy in the Bodhisattvas who listen to the instructions. Someone asked: 'If there is no difference between this (section) and the next section's application path, it will become repetitive; if there is a difference, it should be explained.' (Answer:) In the Twenty Thousand Verse Illumination, in the first chapter, it is explained that the ascertainment of the great vehicle surpasses the ascertainment of the lesser vehicle through six special characteristics. In the second chapter, it is explained through the two differences of object and aspect: the object is emptiness of form, etc., and the aspect is the aspect of form, etc., and emptiness being inseparable. In the fourth chapter, it is explained through the object being sentient beings and the aspect being equality, etc. The Compendium of Meanings Lamp says: 'The path knowledge ascertains the Hearers, all aspects ascertain the conventional truth, here it is explained from the perspective of the ultimate truth, therefore there is no fault of repetition.' Buddhaśrījñāna thinks like this: 'Ascertainment is the realization of truth, its part is the forbearance of the knowledge of suffering, and that which is in accordance with it is its nature. The application path is in accordance with faith and conduct, this is its synonym.' It is also said: 'That which corresponds to the parts of ascertainment of the Bodhisattvas is through the power of skillful means.' This refers to the extended meaning of the object. Regarding this, Serlingpa (Gser gling pa) thinks that: in some instances of the truth of origin, through realizing it as the cause of suffering; in some instances of the truth of suffering, through realizing it as the result of its own cause, the origin; in some instances of the truth of cessation, through realizing it as the nature of ceasing all phenomena; in some instances of the truth of the path, through focusing on the nature of the three wisdoms themselves. Sherjung Lodrö (Śer 'byung blo gros) thinks that: in some instances of the truth of origin, from the perspective of the cause of dependent arising, where suffering arises as the result of its own cause, the origin; in some instances of the truth of suffering, from the perspective of the nature of the result, realizing it as the result of its own cause, the origin; in some instances of the truth of the path, from the perspective of the nature of emptiness, which is the nature of cessation; in some instances of the truth of cessation, from the perspective of the nature of the Dharma, where that very path is inexpressible.
་ཞེས་བཞེད། ཆོས་བཤེས་ལྟར་ན། ཐེག་པ་གསུམ་ཅར་གྱི་རྟོགས་རིགས་ཚང་བར་ཐོབ་པའི་ཐེག་ཆེན་མཐོང་ལམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པ། རྒྱུའི་སྒོ་ནས་འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མངོན་སུམ་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པ། འབྲས་བུའི་སྒོ་ནས། ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོར་གནས་པ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས། ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་རང་བཞིན་དེ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དམིགས་པ་རྣམས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་དུ་མར་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་མཐུའི་ཆེ་བས་གནས་པ། ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་རྣམ་པའི་སྒོ་ནས་ཞེས་བཞེད། ལོ་ཆེན་གྱི། བཟོད་པ་འབྲིང་གི་གནས་སྐབས་ཁ་ཅིག་ཏུ་རྒྱུའི་སྒོ་ནས། ཆོས་མཆོག་ཆུང་ངུའི་གནས་སྐབས་ཁ་ཅིག་ཏུ་ནི་འབྲས་བུའི་སྒོ་ནས། བཟོད་པ་ཆུང་ངུའི་གནས་སྐབས་ཁ་ཅིག་ཏུ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པའི་སྒོ་ནས། ལྷག་མ་དགུའི་གནས་སྐབས་ཁ་ཅིག་ཏུ་ནི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པའི་སྒོ་ནས་དམིགས་པར་བཞེད། བཅོམ་ལྡན་རལ་གྲི་ན་རེ། རིགས་བྱིན་དང་། ཤེར་བློའི་བཞེད་པ་མི་འཐད་དེ། ཉན་ཐོས་ལས་ཁྱད་པར་འཕགས་པར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ལམ་ཁོ་ན་ལ་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་དམིགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་ཕྱིར། ལོ་ཙྭ་བའི་ལུགས་ཀྱང་མི་འཐད་དེ། རང་གི་བློས་བཀོད་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། སློབ་དཔོན་གྱི་གཞུང་ལས་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀག་ནས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་གང་ཅུང་ཟད་དམིགས་པའི་ཡུལ་ལ་དམིགས་ནས་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ལས་མི་འདའ་བས། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་པར་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ན། རྒྱུ་འབྲས་བུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པའི་སྒོ་ནས་དམིགས། དོན་དམ་པའི་རྣམ་པར་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་ཚེ་ནི། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པའི་སྒོ་ནས་དམིགས་སོ། །གལ་ཏེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཆོས་ཀྱི་སྤྲོས་བྲལ་ཡིན་ན། རྒྱུ་ 11-4-67a སོགས་དུ་མར་འགྱུར་བ་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། བདེན་གཉིས་རྟོགས་པའི་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཞེས་གསུངས་ཏེ། འདི་ལྟར་རང་བཞིན་གཅིག་ཉིད་ལ་རྣམ་འགྱུར་སྣ་ཚོགས་སུ་འགྱུར་བ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཐབས་མཁས་པའི་མཐུའི་ཆེ་བ་ཡིན་ལ། སྣ་ཚོགས་པ་ཡང་སྤྲོས་པ་མེད་པའི་རང་བཞིན་གཅིག་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་ནི། ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་ཆེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ་ཤིན་ཏུ་ལེགས་པར་སྣང་ཞིང་། སློབ་དཔོན་ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་དང་། རྣམ་བཤད་ཀྱི་དགོངས་པའང་འདི་ཉིད་ཡིན་ནོ། ། ༈ རྒྱས་པར་བཤད་པ། དམིགས་པ་བཤད་པ། བདག་གི་བློ་ལ་འདི་ལྟར་སྣང་སྟེ། གཉིས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། དམིགས་རྣམ་རྒྱུ་གསུམ་གྱི་ཁྱད་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད། མཚུངས་ལྡན་རྟོག་པའི་ཁྱད་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད། ཡོངས་འཛིན་དགེ་ཤེས་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་དམིགས་པ་བཤད་པ་དང་། དམིགས་རྣམ་གྱི་ཁྱད་པར་སོ་སོར་ཕྱེ་བའོ། །དང་པོ་ལ། འོ་ན་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་དམིགས་པའི་ཁྱད་པར་དེ་ཞེས་བཤད་པ་དེ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། དྲོད་ཀྱི་གནས་སྐབས
【現代漢語翻譯】 如法友所言，獲得三乘一切悟證之理，作為大乘見道之因，從因的角度而言，成為證悟佛陀的直接之因；從果的角度而言，安住於法界之體性中；從體性的角度而言，法界的自性也以世俗諦所緣境的種種差別，依靠緣起的威力而存在；從法界的相狀的角度而言。大譯師認為，中忍位的部分情況下，從因的角度；小頂位的部分情況下，從果的角度；小忍位的部分情況下，從體性的相狀的角度；其餘九位的狀態下，從法性的相狀的角度進行觀修。至尊寶劍（藏文：བཅོམ་ལྡན་རལ་གྲི་）則說：『種姓（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）子和慧智的觀點不合理，因為沒有說明其與聲聞的區別，並且沒有理由僅僅以道來觀修法性。』譯師的觀點也不合理，因為那只是自己臆造的，論典中沒有記載。因此遮止了這些觀點。菩薩以任何所緣境作為對境而作意時，都不會超出二諦的範圍。作意世俗諦的相狀時，從因、果、體性的相狀的角度進行觀修；作意勝義諦的相狀時，從法性的相狀的角度進行觀修。如果一切都是離戲論的法，那麼變成多種因等豈不是相違？』回答說：『這是因為善於通達二諦之方便的力量。』就像這樣，自性本一卻能顯現為種種變異，這是菩薩善巧方便的威力；而種種變異也能轉變為離戲論的唯一自性，這是法界的偉大之處。這樣說來，顯得非常合理，而且法友論師和釋論的觀點也是如此。 以下是詳細的解釋：所緣境的解釋 我心中這樣認為：第二部分是詳細的解釋，詳細解釋所緣境、相狀、因這三者的差別；詳細解釋相應的分別唸的差別；詳細解釋依止善知識。第一部分是所緣境的解釋，以及分別區分所緣境和相狀的差別。第一部分是：那麼，將要講解的所緣境的差別是什麼呢？就是所說的暖位。
【English Translation】 As Dharma Friend said, obtaining all the realizations of the three vehicles, serving as the cause for the Mahayana Path of Seeing, from the perspective of the cause, it becomes the direct cause for the enlightenment of the Buddha; from the perspective of the result, it abides in the essence of Dharmadhatu; from the perspective of the essence, the nature of Dharmadhatu also exists with various differences in the objects of focus in conventional truth, relying on the power of dependent origination; from the perspective of the aspects of Dharmadhatu. The Great Translator believes that in some cases of the Middle Forbearance, from the perspective of the cause; in some cases of the Small Peak, from the perspective of the result; in some cases of the Small Forbearance, from the perspective of the aspect of the essence; in the remaining nine states, one contemplates from the perspective of the aspect of Dharma-nature. The Venerable Sword (Tibetan: བཅོམ་ལྡན་རལ་གྲི་) said: 'The views of Lineage (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) Child and Wisdom are unreasonable because they do not explain the difference between them and the Shravakas, and there is no reason to contemplate Dharma-nature only through the path.' The translator's view is also unreasonable because it is merely his own fabrication and is not recorded in the treatises. Therefore, these views are rejected. When a Bodhisattva focuses on any object of focus and contemplates it, it does not go beyond the scope of the two truths. When contemplating the aspects of conventional truth, one contemplates from the perspective of the aspects of cause, result, and essence; when contemplating the aspects of ultimate truth, one contemplates from the perspective of the aspects of Dharma-nature. If everything is free from conceptual elaborations of Dharma, wouldn't it be contradictory to become multiple causes, etc.?' The answer is: 'This is because of the power of being skilled in the means of understanding the two truths.' Just like this, the single nature can manifest as various transformations, which is the power of the Bodhisattva's skillful means; and the various transformations can also be transformed into the single nature free from conceptual elaborations, which is the greatness of Dharmadhatu. This seems very reasonable, and the views of Dharma Friend Master and the commentary are also the same. The following is a detailed explanation: Explanation of the object of focus I think in my heart that the second part is a detailed explanation, which explains in detail the differences between the object of focus, aspects, and cause; explains in detail the differences in corresponding conceptualizations; and explains in detail relying on a virtuous teacher. The first part is the explanation of the object of focus, and the separate distinction between the object of focus and the aspects. The first part is: So, what is the difference in the object of focus that will be explained? It is the state of heat that is mentioned.
་ཁ་ཅིག་ཏུ་ནི། རྒྱུ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་གཟུང་བ་རང་བཞིན་མེད་པའི་སྒོ་ནས། རྩེ་མོའི་གནས་སྐབས་ཁ་ཅིག་ཏུ་ནི། འབྲས་བུ་རྣམ་བྱང་གི་གཟུང་བ་རང་བཞིན་མེད་པའི་སྒོ་ནས། བཟོད་པའི་གནས་སྐབས་ཁ་ཅིག་ཏུ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་གང་ཟག་རྫས་ཡོད་ཀྱི་འཛིན་པ་རང་བཞིན་མེད་པའི་སྒོ་ནས། ཆོས་མཆོག་གི་གནས་སྐབས་ཁ་ཅིག་ཏུ་ནི། ཆོས་ཉིད་བཏགས་ཡོད་ཀྱི་འཛིན་པ་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པའི་སྒོ་ནས། བདེན་བཞིན་ལ་ཇི་ལྟར་སྲིད་པ་བཞིན་དམིགས་སོ། །འདིར་གང་ཟག་རྫས་ཡོད་ཀྱི་འཛིན་པ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཅེས་བྱ་སྟེ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་ཕྱིར། བཏགས་ཡོད་ཀྱི་འཛིན་པ་ལ་ཆོས་ཉིད་ཅེས་བྱ་སྟེ། ངོ་བོས་སྟོང་པར་འཛིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 11-4-67b འོ་ན་བདེན་སྟོང་མེད་དགག་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། བདེན་སྟོང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ལ་དམིགས་པས་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཞེས་གསུངས་པར་མངོན་ནོ། །འོ་ན་དམིགས་ཚུལ་བཞི་པོ་དེར་ངེས་སམ་ཞེ་ན། བུདྡྷ་ཤྲཱི་དང་། ལོ་ཆེན་ལྟར་ན། སྔ་མ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་བཞིན། མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་གཞན་གྱིས་ཀྱང་དམིགས་སོ། །ཞེས་པའམ། ཡང་ན་མངོན་ཞེན་མེད་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་གཞན་གྱིས། ཞེས་གསུངས་ལ། རལ་གྲི་ན་རེ། སྔ་མ་མི་འཐད་དེ། ཉན་ཐོས་ལས་ཁྱད་ཞུགས་པར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱི་མའང་མི་འཐད་དེ། འོག་འདི་ཉིད་དུ་འཆད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀག་ནས། རང་ལུགས། དྲོ་བ་རྣམས་ཀྱི་དམིགས་པ་འདིར། །ཞེས་སོགས་ནས་འཆད་པའི་རྣམ་པ་རྣམས་ཀྱིས་དམིགས་ཞེས་གསུངས། མཁན་ཆེན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཞལ་ནས། དེ་ཡང་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པར་མི་རུང་སྟེ། རྣམ་ཀུན་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་བཏགས་པ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད། བདག་གི་བློ་ལ་འདི་ལྟར་སྣང་སྟེ། ཇི་ལྟར་སྲིད་པ་བཞིན་དམིགས་ན་མི་རྟག་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཀྱང་དམིགས་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཉན་ཐོས་དང་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། དཔལ་བརྩེགས་ཀྱི་འགྱུར་ལས། དེ་བཞིན་དུ་ཞེས་འབྱུང་། ཕྱི་འགྱུར་ལས། སྔ་མ་བཞིན་ཞེས་འབྱུང་བས། རྣམ་པ་གཞན་མི་རྟག་སོགས་ལ་དམིགས་པའང་སྔ་མ་དེ་བཞིན་དུ། རྒྱུ་འབྲས་ངོ་བོ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པའི་སྒོ་ནས་དམིགས་སོ། །ཞེས་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ། །འོ་ན་རྣམ་པ་གཞན་གྱི་དམིགས་ཚུལ་བརྗོད་དགོས་སོ་ཞེ་ན། མདོར་བསྡུས་ཏེ་ཞེས་སོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུ་འབྲས་ངོ་བོ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་སོགས་མི་འདྲ་བ་དུ་མའི་དམིགས་ཚུལ་མི་འཐད་དེ། ཆོས་མངོན་པ་ལས། མི་རྟག་སོགས་ལས་རྣམ་པ་གཞན་མ་བཤད་ 11-4-68a པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཐེག་པ་གཞན་ལ་བརྟེན་ནས་ཅིག་ཤོས་སུན་འབྱིན་མི་ནུས་སོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་སོ། །ཊིཀའི་དགོངས་པའོ། །ཡང་ན་དེ་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་པས། གྲུབ་དོན་སྦྱར
【現代漢語翻譯】 在某些情況下，通過諸如『從根本上，煩惱的執著是無自性的』這樣的方式；在頂位（藏文：རྩེ་མོའི་གནས་སྐབས།）的某些情況下，通過諸如『果位的完全清凈是無自性的』這樣的方式；在忍位（藏文：བཟོད་པའི་གནས་སྐབས།）的某些情況下，通過諸如『本體，對補特伽羅實有的執著是無自性的』這樣的方式；在勝法位（藏文：ཆོས་མཆོག་གི་གནས་སྐབས།）的某些情況下，通過諸如『法性，對假立的執著是無自性的』等方式，如實地、按照其存在的方式去緣取。 在此，對補特伽羅實有的執著被稱為『本體』，因為它是執著于本體實有的；對假立的執著被稱為『法性』，因為它執著于本體空性。 那麼，是否僅僅緣取真性空性（藏文：བདེན་སྟོང་མེད་དགག）呢？答：並非如此，經由緣取如幻的真性空性，憑藉善巧方便的力量（藏文：ཐབས་ལ་མཁས་པའི་སྟོབས།），這是顯而易見的。 那麼，這四種緣取方式是確定的嗎？答：按照布達室利（梵文：Buddhaśrī，人名）和洛欽（藏文：ལོ་ཆེན།，大譯師）的觀點，如同之前在聲聞乘（藏文：ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྐབས།）中所說的那樣，也可以通過無常（藏文：མི་རྟག་པ།）等其他行相來緣取。或者，也可以通過無有實執（藏文：མངོན་ཞེན་མེད་པ།）等其他行相來緣取。然熱拉智（藏文：རལ་གྲི་ན།）說：『前一種觀點不合理，因為沒有成立比聲聞乘更殊勝；后一種觀點也不合理，因為這將在下文解釋。』他這樣駁斥后，提出自己的觀點：『通過暖位（藏文：དྲོ་བ།）等所緣取的行相來緣取。』堪欽（藏文：མཁན་ཆེན།，大堪布）一切智（藏文：ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ།）說：『這也是不符合論師觀點的，因為這是具有一切殊勝相的加行道（藏文：སྦྱོར་ལམ།）的假立。』 我認為，應該如實地、按照其存在的方式去緣取，因此也需要通過無常等方式來緣取。如果這樣，那麼與聲聞乘有什麼區別呢？答：在巴策（藏文：དཔལ་བརྩེགས།）的譯本中說：『同樣如此。』在外譯本中說：『如同之前一樣。』因此，通過其他行相，如無常等來緣取，也如同之前那樣，需要從因、果、本體、法性等方面來緣取。應該這樣理解。 那麼，是否需要闡述其他行相的緣取方式呢？答：簡而言之（藏文：མདོར་བསྡུས་ཏེ།）。如果認為因、果、本體、法性等多種不同的緣取方式不合理，因為在《阿毗達磨》（藏文：ཆོས་མངོན་པ།）中沒有闡述無常等之外的其他行相。 爲了表明不能依靠其他宗派來駁斥自己的宗派，所以說『因此（藏文：དེ་ཕྱིར།）』等等。這是註釋的觀點。或者，因為說了『因此』，所以要結合已成立的意義。
【English Translation】 In some cases, through means such as 'fundamentally, the grasping of afflictions is without inherent existence'; in some instances of the peak position, through means such as 'the complete purification of the result is without inherent existence'; in some instances of the forbearance position, through means such as 'the essence, the grasping of the person as substantially existent, is without inherent existence'; in some instances of the supreme dharma position, through means such as 'the nature of phenomena, the grasping of imputation, is without inherent existence,' and so forth, one focuses on reality as it exists. Here, the grasping of the person as substantially existent is called 'essence,' because it grasps essence as truly existent; the grasping of imputation is called 'nature of phenomena,' because it grasps emptiness of essence. Then, does one only focus on true emptiness (Tibetan: བདེན་སྟོང་མེད་དགག)? Answer: No, it is evident that by focusing on true emptiness like an illusion, through the power of skillful means (Tibetan: ཐབས་ལ་མཁས་པའི་སྟོབས།). Then, are these four ways of focusing definitive? Answer: According to Buddhaśrī (Sanskrit: Buddhaśrī, name of a person) and Lotsawa Chenpo (Tibetan: ལོ་ཆེན།, great translator), as explained earlier in the context of the Śrāvakayāna (Tibetan: ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྐབས།), one can also focus through other aspects such as impermanence (Tibetan: མི་རྟག་པ།). Or, one can focus through other aspects such as non-attachment (Tibetan: མངོན་ཞེན་མེད་པ།). Ralgrina (Tibetan: རལ་གྲི་ན།) said: 'The former view is not reasonable, because it has not been established as superior to the Śrāvakayāna; the latter view is also not reasonable, because it will be explained later in this very text.' After refuting in this way, he presented his own view: 'One focuses through the aspects focused upon by the heats (Tibetan: དྲོ་བ།).' Khenchen (Tibetan: མཁན་ཆེན།, great Khenpo) Omniscient (Tibetan: ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ།) said: 'That is also not acceptable according to the teacher's view, because it is the imputation of the path of joining (Tibetan: སྦྱོར་ལམ།) with all excellent aspects.' It seems to me that one should focus as it exists, and therefore one must also focus through impermanence and so on. If so, then what is the difference from the Śrāvakayāna? Answer: In the translation of PalTsek (Tibetan: དཔལ་བརྩེགས།) it says: 'Likewise.' In the outer translation it says: 'As before.' Therefore, focusing through other aspects, such as impermanence, is also like before, one needs to focus from the aspects of cause, result, essence, and nature of phenomena. This should be understood. Then, is it necessary to explain the way of focusing on other aspects? Answer: In brief (Tibetan: མདོར་བསྡུས་ཏེ།). If one thinks that the ways of focusing on many different aspects such as cause, result, essence, and nature of phenomena are not reasonable, because in the Abhidharma (Tibetan: ཆོས་མངོན་པ།) other aspects besides impermanence and so on have not been explained. In order to show that one cannot refute one's own school by relying on other schools, it says 'therefore (Tibetan: དེ་ཕྱིར།)' and so on. This is the view of the commentary. Or, because it said 'therefore,' one should combine the established meaning.
་དགོས་ཏེ། མངོན་པ་དང་། ཤེར་ཕྱིན་ལས་གསུངས་པ་གཉིས་མི་འགལ་བར་བསྟན་པ་ན། ཐེག་པ་གཞན་ལ་བརྟེན་ནས། གཞན་སུན་འབྱིན་མི་ནུས་པར་གྲུབ་ཞེས་སྟོན་པའོ། །གསེར་གླིང་པ་ནི། ཐེག་ཆེན་བཀས་བསྒྲུབ་ཀྱིས་གཞུང་དུ་སྦྱོར་བར་མཛད་དེ་རིགས་པར་སྣང་ངོ་། ། ༈ དམིགས་རྣམ་གྱི་ཁྱད་པར་སོ་སོར་ཕྱེ་བ། འབྲེལ་བཙལ་བ། གཉིས་པ་དམིགས་རྣམ་གྱི་ཁྱད་པར་སོ་སོར་དབྱེ་བ་ལ། འབྲེལ་བཙལ་བ་ནི། གོང་དུ་རྣམ་པའི་སྒོ་ནས་ཇི་ལྟར་སྲིད་པ་བཞིན་དམིགས་ཞེས་བཤད་ན། དེ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གང་ཡིན་ཞེ་ན། དེའི་ཁྱད་པར་འཆད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དམིགས་པ་དང་རྣམ་པའི་ཁྱད་པར་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ཞེས་སོགས་སོ། །འདིར་དམིགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ། དམིགས་པ་ནི་གཟུགས་ལྟ་བུ་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ལ་འདོད། མདོ་སྡེ་པ། རྣམ་པ་གཏོང་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལ། དམིགས་པ་དང་། དེར་སྣང་བ་རྣམ་པར་འདོད། སེམས་ཙམ་པ། གཟུང་ཆ་ལ་དམིགས་པ་དང་། འཛིན་ཆ་ལ་རྣམ་པར་འདོད། འདིར་ནི། དམིགས་པ་ནི་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་གང་ཡང་རུང་བ་རྣམས་ཡིན་ལ། རྣམ་པ་ནི། དེར་རྟོགས་པའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཏེ། གཞི་ཤེས་པ་ཡི་བྱེ་བྲག་རྣམས། །རྣམ་པ་ཞེས་བྱ། ཞེས་དང་། དམིགས་པ་ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དེ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་བའི་འབྲེལ་ནི། དམིགས་པ་དང་ནི་ཞེས་སོགས་བཤད་ན། དམིགས་པ་དང་། རྣམ་པ་དང་། རྒྱུ་དང་། ཆུང་ངུ་། འབྲིང་། ཆེན་པོའི་ཁྱད་པར་དེ་གང་ཞེ་ན། བཤད་པ་ནི། དམིགས་པ་མི་རྟག་ལ་སོགས་པ། ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་འབྲེལ་པ་ཅན་དངོས་ལ། དངོས་དང་ 11-4-68b རྩོད་པ་སྤོང་བ་གཉིས། དང་པོ་ལ་དྲོད་ཀྱི་དམིགས་རྣམ་རྒྱུ་གསུམ། རྩེ་མོའི་དམིགས་རྣམ་རྒྱུ་གསུམ། བཟོད་པའི་དམིགས་རྣམ་རྒྱུ་གསུམ། ཆོས་མཆོག་གི་དམིགས་རྣམ་རྒྱུ་གསུམ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ དྲོད་ཀྱི་དམིགས་རྣམ་རྒྱུ་གསུམ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དང་པོ་ལ། བཤད་བྱའི་མདོ་དགོད། མདོའི་དངོས་དོན་བསྡུས་པ་དང་། ཤུགས་བསྟན་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྔར་དྲངས་པ་དང་འབྲེལ་ཆགས་སུ། གཟུགས་འདི་སྤང་བར་བྱའོ། །འདིས་གཟུགས་སྤང་བར་བྱའོ། །འགོག་པ་འདི་ལྟར་མངོན་དུ་བྱའོ། །འདིས་འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱའོ། །ལམ་འདི་ལྟར་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །འདིས་ལམ་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་བདེན་པ་བཞིའི་དབང་དུ་བྱ་སྟེ། དྲོད་ཆུང་ངུའི་དམིགས་རྣམ་བསྟན། འདི་ལྟར་ཞེས་པ་ནི་སྡུག་བདེན་ལ་བཞིར་ཕྱེ་བ་ལྟར་ཕྱི་མ་གསུམ་ལའང་བཞི་བཞིར་ཕྱེ་བའི་དོན་ནོ། །འདིས་ཞེས་པ་ནི། ཀུན་འབྱུང་སྤོང་། འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱེད། ལམ་སྒོམ་པའི་ཚོགས་སུ་གྱུར་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་རྣམས་སོ། །ཞེས་ཉི་ཁྲི་སྣང་བར་བཤད། དག་ལྡན་ལས། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཤས་ཆེར་འཛིན་པ་ནི་མངོན་པར་ཞེན་པའ
【現代漢語翻譯】 這是必要的，因為當顯現和《般若經》中所說的內容不衝突時，就表明依靠其他乘（Yana，佛教的流派），無法駁倒其他觀點。金洲大師（Serlingpa）將大乘的教義融入到論著中，這似乎是合理的。 現在分別區分所緣和行相的差別，並尋找它們之間的聯繫。 第二，區分所緣和行相的差別，並尋找它們之間的聯繫。正如前面所說，通過行相的方式如何存在，同樣也通過所緣的方式存在。那麼，這兩者之間有什麼差別呢？現在就闡述它們的差別。什麼是所緣和行相的差別呢？等等。在這裡，關於所緣的差別，有：分別部（Vaibhashika）認為，所緣是指像色（Rupa，物質現象）這樣的對境的差別；經部（Sautrantika）認為，行相是捨棄的原因，所緣是顯現於其中的行相；唯識宗（Cittamatra）認為，所取分是所緣，能取分是行相。而在這裡，所緣是指任何對境的差別，行相是指對它的認識方式的差別，也就是根本識的差別。如經中所說：『基識的各種差別，稱為行相。』以及『所緣是所有法。』根本的聯繫是，當說到『所緣和』等等時，那麼所緣、行相、原因、小、中、大的差別是什麼呢？解釋是：『所緣是無常等等。』等等。 第二部分是關於具有聯繫的事物本身，包括事物本身和駁斥爭論兩方面。第一部分詳細闡述了暖位（Usnagata）的所緣、行相和原因這三者，頂位（Murdhan）的所緣、行相和原因這三者，忍位（Ksanti）的所緣、行相和原因這三者，以及世第一法位（Agradharmata）的所緣、行相和原因這三者。 現在詳細闡述暖位的所緣、行相和原因這三者。 第一部分包括：說明要解釋的經文，概括經文的實際內容，以及確定隱含的意義。第一部分是：與之前引用的經文相關聯，『這個色應該被捨棄。通過這個來捨棄色。這個滅應該被證得。通過這個來證得滅。這條道應該被修習。通過這個來修習道。』等等，這是就四聖諦（Aryasatya）而言的，顯示了暖位小的所緣和行相。『這樣』是指像苦諦（Duhkha Satya）被分為四種那樣，後面的三種諦（集諦，滅諦，道諦）也被分為四種的意思。『通過這個』是指：斷除集諦，證得滅諦，修習道的組成部分的菩提分法（Bodhipaksadharma）。正如《二萬頌般若經》（Nyi khri snang ba）中所說。在《具足光明論》（Dag ldan）中說：『以自性執著為主，就是顯現執著。』
【English Translation】 This is necessary because when the teachings of Abhidharma (systematic presentation of Buddhist doctrine) and Prajnaparamita (Perfection of Wisdom) do not contradict each other, it shows that relying on other Yanas (vehicles, schools of Buddhism), one cannot refute other views. Serlingpa (a teacher from the Golden Island) incorporated the Mahayana (Great Vehicle) teachings into his treatises, which seems reasonable. Now, separately distinguish the differences between the object of focus and the aspect, and seek the connection between them. Second, distinguishing the differences between the object of focus and the aspect, and seeking the connection between them. As mentioned above, just as it exists through the way of aspect, it also exists through the way of object of focus. So, what is the difference between these two? Now, explain their differences. What is the difference between the object of focus and the aspect? etc. Here, regarding the differences of the objects of focus, there are: the Vaibhashika (Particularists) consider the object of focus to be the difference in the object, such as Rupa (form, material phenomenon); the Sautrantika (Sutra Followers) consider the aspect to be the cause of abandonment, and the object of focus to be the aspect that appears therein; the Cittamatra (Mind-Only School) consider the grasped aspect to be the object of focus, and the grasping aspect to be the aspect. Here, the object of focus refers to any difference in the object, and the aspect refers to the difference in the way of perceiving it, which is the difference in the base consciousness. As it says in the scripture: 'The various differences of the base consciousness are called aspects.' And 'The object of focus is all dharmas (phenomena).' The fundamental connection is, when saying 'the object of focus and' etc., then what is the difference between the object of focus, the aspect, the cause, small, medium, and large? The explanation is: 'The object of focus is impermanence etc.' etc. The second part is about the things themselves that have a connection, including the things themselves and refuting arguments. The first part elaborates on the object of focus, aspect, and cause of the Heat stage (Usnagata), the object of focus, aspect, and cause of the Peak stage (Murdhan), the object of focus, aspect, and cause of the Forbearance stage (Ksanti), and the object of focus, aspect, and cause of the Supreme Dharma stage (Agradharmata). Now, elaborate on the object of focus, aspect, and cause of the Heat stage. The first part includes: explaining the scripture to be explained, summarizing the actual content of the scripture, and identifying the implied meaning. The first part is: in connection with the previously quoted scripture, 'This form should be abandoned. Through this, abandon form. This cessation should be realized. Through this, realize cessation. This path should be cultivated. Through this, cultivate the path.' etc., this is in terms of the Four Noble Truths (Aryasatya), showing the small object of focus and aspect of the Heat stage. 'Thus' means that just as the Truth of Suffering (Duhkha Satya) is divided into four, the latter three truths (Truth of Origin, Truth of Cessation, Truth of Path) are also divided into four. 'Through this' refers to: abandoning the Truth of Origin, realizing the Truth of Cessation, and the Bodhipaksadharma (factors of enlightenment) that are the components of cultivating the Path. As it says in the Nyi khri snang ba (Twenty Thousand Verses Prajnaparamita). In the Dag ldan (Complete Illumination), it says: 'Mainly grasping by its own nature is manifest grasping.'
ོ། །འབྲིང་ནི་གནས་པའོ། །ཆུང་ངུ་ནི་ཀུན་ཤེས་པ་སྟེ། དེ་དག་འགོག་པའི་ཞེས་བཤད། རང་ལུགས་ནི་དེ་ལས་ལྡོག་སྟེ་རྣམ་བཤད་ལས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །ཡང་མདོ་ལས། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལ་སློབ་པར་འདོད་པས་ཀྱང་ཡུམ་འདི་ཉིད་མཉན་པར་བྱ། བཟུང་བར་བྱ། ཚུལ་བཞིན་ཡིད་ལ་བྱའོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཡུམ་འདི་ལས་ནི། ཉན་ཐོས་ཀྱི་སའམ་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའམ། བྱང་སེམས་ཀྱི་སའམ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་གང་ལ་བསླབ་པར་བྱ་བའི་ཐེག་པ་གསུམ་པོ་རྣམས་རྒྱ་ཆེར་བསྟན་ཏོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེའི་དོན་བསྟན་ 11-4-69a བཅོས་སུ། དམིགས་པ་མི་རྟག་ལ་སོགས་པ། །བདེན་པའི་རྟེན་ཅན་དེ་ཡིས་ནི། །རྣམ་པ་མངོན་ཞེན་ལ་སོགས་འགོག །ཐེག་པ་གསུམ་ཅར་ཐོབ་པའི་རྒྱུ། །ཞེས་གསུངས། འདིར་མཁན་ཆེན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཞལ་སྔ་ནས། ཆུ་འབབ་པ་ལྟ་བུ་དང་། མེ་འབར་བ་ལྟ་བུའི་བཤད་པ་ཞེས་ཐ་སྙད་མཛད་དོ། །དྲོད་ཆུང་ངུའི་སྐབས་ཀྱི། དམིགས་པ་རྣམ་པ། རྒྱུའི་ཁྱད་པར་སྟོན་པའི་ཚིག་རྣམས་འོག་མ་རྣམས་ལའང་སྦྱར་ཞིང་། འོག་གི་དེ་ལྟར་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་ནི། ཆུང་དང་འབྲིང་དང་ཆེན་པོ་ཞེས་པ་ཡར་བླངས་ཏེ་འཆད་པར་འཛིན་པ་ནི་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་དྲི་མ་མེད་པའོ། །འདིར་ཤེར་འབྱུང་བློ་གྲོས་ཀྱིས། ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྣམ་པ་མི་རྟག་སོགས་ནི་འདིར་དྲོད་ཆུང་ངུའི་དམིགས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་རྣམ་པ་མངོན་ཞེན་འགོག་པ་སོགས་ནི་དྲོད་འབྲིང་གི་དམིགས་པ་དང་། དེ་བཞིན་གཞན་ལའང་སྦྱར་བར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། འདི་ཉིད་འཕགས་པའི་དགོངས་པར་འདུག་སྙམ་མོ། །གསུམ་པ་ཤུགས་བསྟན་ངོས་བཟུང་བ་ནི། དེ་ལྟར་དྲོ་བར་གྱུར་བ་ནི། །ཆུང་དང་འབྲིང་དང་ཆེན་པོ་ཡིན། །ཞེས་སྦྱར་རོ། །འདི་ལ་ཉི་ཁྲི་སྣང་བར། དྲོ་བར་གྱུར་པ་ཞེས་གྱུར་པ་སྨོས་པ་ནི། ཆུང་དང་འབྲིང་དང་ཆེན་པོའི་རིགས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་དོན་ནམ། ཡང་ན་དབང་པོ་རྟུལ་པོ་ལ་སོགས་པའི་གང་ཟག་ཐ་དད་ཀྱང་འདིའི་དམིགས་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མེད་པར་ཤེས་པར་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །ཞེས་གསུངས་ཞིང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་ཀྱང་དེ་ལྟར་མཛད་དོ། །ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོའི་དབྱེ་བ་ཁྱད་ཆོས་སུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་སྔ་མ་རྣམས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་བཟོད་ཆེན་དང་ཆོས་མཆོག་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལས་མེད་པས་ཤེས་འཆད་ལ། དར་ཊིཀ་པ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་གྱི་ལུས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་གོང་ནས་གོང་དུ་གོམས་པར་བྱེད་པ་ནི་ཁྱད་ 11-4-69b ཆོས་བླ་ན་མེད་པའོ། །ཞེས་གསུང་བ་ནི་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོའི་དབྱེ་བ་བསྟན་པ་ལ་ལྟོས་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བདག་གི་བློ་ལ་འདི་ལྟར་ཤར་ཏེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྦྱོར་ལམ་ན་ནི་དམིགས་པ་བདེན་པ་པ་དང་།
【現代漢語翻譯】 中等是安住。小的是全知，說是爲了遮止這些。自宗與此相反，如釋論中所說。又經中說：『想要在聲聞（梵文：Śrāvakayāna， श्रवकयान，Śrāvakayāna，聽聞者之乘）、獨覺（梵文：Pratyekabuddhayāna，प्रत्येकबुद्धयान，Pratyekabuddhayāna，緣覺乘）、菩薩（梵文：Bodhisattvayāna， बोधिसत्त्वयान，Bodhisattvayāna，覺有情乘）和佛地修學者，也應聽聞此般若波羅蜜多（梵文：Prajñāpāramitā， प्रज्ञापारमिता，Prajñāpāramitā，智慧到彼岸）。受持它，如理作意。』為什麼呢？因為從此般若波羅蜜多中，廣為開示了聲聞地、獨覺地、菩薩地或佛地，無論想要修學哪個，這三種乘都已廣為開示了。 第二，在解釋其意義的論述中說：『以無常等為所緣，以真實為所依，由此遮止顯現執著等，是獲得三乘的因。』這裡，一切智者大堪布說，有如流水和火焰般的解釋。在小暖位時，所緣的行相，顯示因的差別的詞語，也應適用於下面的情況。下面的『如是決定解脫分』，應理解為從小、中、大中提取出來進行解釋，這是阿阇黎（梵文：Ācārya，आचार्य，Ācārya，導師）的無垢見解。 在此，ཤེས་རབ་འབྱུང་གནས་བློ་གྲོས་（智慧生處慧）說：『聲聞的行相無常等，是小暖位的所緣，其行相遮止顯現執著等，是中暖位的所緣，同樣也適用於其他情況。』我認為這符合聖者的意趣。 第三，暗示性地確定：『如是暖位，即是小、中、大。』這樣結合起來。在《二萬頌光明釋》中，『暖位』，提到『暖』，是爲了瞭解小、中、大的種類嗎？或者，即使是根器遲鈍等不同的人，也應瞭解這些所緣等沒有差別嗎？這樣說著，阿阇黎也是這樣做的。 小、中、大的差別如何成為特點呢？以前的阿阇黎們認為，聲聞只有大忍和一剎那的勝法，所以只知道講解。但達熱瓦（藏文：དར་ཊིཀ་པ།）說：『完整的大乘道次第，從高到低逐漸熟悉，這是無與倫比的特點。』這種說法是不合理的，因為這樣瞭解小、中、大的差別，不需要依賴其他。 因此，我的想法是這樣的：在聲聞的加行道中，所緣是真諦，並且
【English Translation】 The medium is abiding. The small is all-knowing, said to prevent these. The self-system is the opposite of this, as it appears in the commentary. Also, the sutra says: 'Those who wish to study in the grounds of Śrāvakayāna (hearer vehicle), Pratyekabuddhayāna (solitary buddha vehicle), Bodhisattvayāna (bodhisattva vehicle), and Buddhahood should also listen to this Prajñāpāramitā (perfection of wisdom). Hold it, and properly apply the mind to it.' Why is that? Because from this Prajñāpāramitā, the three vehicles, whether one wishes to study in the ground of Śrāvakayāna, Pratyekabuddhayāna, Bodhisattvayāna, or Buddhahood, are extensively taught. Secondly, in the commentary explaining its meaning, it says: 'With impermanence etc. as the object, with truth as the basis, it prevents manifestations of attachment etc., and is the cause of attaining the three vehicles.' Here, the great Khenpo (abbot), the all-knowing, used the term 'explanation like flowing water and blazing fire.' In the case of small heat, the aspects of the object, the words showing the difference of the cause, should also be applied to the following cases. The following 'thus determined liberation-part' should be understood as being extracted from small, medium, and large to explain, which is the immaculate view of the Ācārya (teacher). Here, Sherab Jungne Lodrö (ཤེས་རབ་འབྱུང་གནས་བློ་གྲོས་) said: 'The aspects of the Śrāvakayāna, such as impermanence, are the object of small heat, and its aspects preventing manifestations of attachment etc., are the object of medium heat, and similarly apply to others.' I think this is in accordance with the intention of the noble ones. Thirdly, implicitly identifying: 'Thus, the heat is small, medium, and large.' Combine it like that. In the Nyitri Nangwa (《二萬頌光明釋》), 'heat' is mentioned to know the types of small, medium, and large? Or, even if there are different individuals with dull faculties etc., should it be known that there is no difference in these objects etc.? Thus, it is said, and the Ācārya also did so. How does the distinction between small, medium, and large become a characteristic? Former Ācāryas thought that Śrāvakas only had great patience and one moment of the best Dharma, so they only knew how to explain it. But Dartika (དར་ཊིཀ་པ།) said: 'The complete body of the Mahāyāna path, becoming more and more familiar from top to bottom, is the supreme characteristic.' This statement is unreasonable, because understanding the distinction between small, medium, and large in this way does not need to rely on others. Therefore, this is what arose in my mind: In the path of joining of the Śrāvakayāna, the object is the truth, and
རྣམ་པ་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་ལས་གཞན་མེད་ལ། ཐེག་ཆེན་ལ་ནི་སྦྱོར་ལམ་བཅུ་གཉིས་པོ་རེ་རེ་ལ། ཤེར་འབྱུང་བློ་གྲོས་ཀྱིས་བཤད་པ་ལྟར་དམིགས་རྣམ་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་རེ་རེ་སྟོན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྙམ་མོ། ། ༈ རྩེ་མོའི་དམིགས་རྣམ་རྒྱུ་གསུམ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་རྩེ་མོའི་དམིགས་རྣམ་ལའང་། སྔར་ལྟར་གསུམ་ལས། བཤད་བྱའི་མདོ་ནི། བྱང་སེམས་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། གཟུགས་ནས་རྒ་ཤིའི་བར་ལ་གནས་པར་མི་བྱའོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་གཟུགས་ནི་གཟུགས་ཀྱིས་སྟོང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དུ་རྒ་ཤིའི་བར་ལ་སྦྱར་རོ། །གཉིས་པ་དངོས་བསྟན་བསྟན་བཅོས་སུ་ཇི་ལྟར་བསྡུས་པ་ནི། གཟུགས་སོགས་མི་གནས་དེ་དག་ནི། །ཞེས་སོགས་སོ། །དེའི་དོན་ལ་འཕགས་པ་ལྟར་ན། རྩེ་མོ་ཆུང་ངུའི་དམིགས་རྣམ་ལ། བདེན་བཞི་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བའི་དམིགས་རྣམ་དང་། སོ་སོར་ཕྱེ་བའི་དམིགས་རྣམ་གཉིས། དང་པོ་ནི། རྐང་པ་དང་པོ་གསུམ་མོ། །གཉིས་པ་ལ་སྡུག་བདེན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། བདེན་པ་གཞན་གསུམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། དེ་ནས་རྐང་པ་གསུམ། གཉིས་པ་ནི། སོགས་ཁོངས་ནས་འདོན་ནོ། །དེ་ནས་གཉིས་དང་གཉིས་ཀྱིས། འབྲིང་དང་ཆེན་པོའི་དམིགས་རྣམ་སྟོན་ནོ། །ཞེས་རྣམ་བཤད་ལས་གསུངས་ཏེ། མཁན་པོའི་གསུང་ལས། འཕགས་པའི་དགོངས་པ་འདི་ལས་གཞན་དུའང་གསུངས་སོ། །སློབ་དཔོན་དང་བུདྡྷ་ཤྲི་ལྟར་ན། ཤོ་ལོ་ཀ་དང་པོས་ཆུང་ངུའི་དམིགས་རྣམ། ཤོ་ལོ་ཀ་གཉིས་པས་འབྲིང་གི་དམིགས་ 11-4-70a རྣམ། རྐང་པ་ཐ་མ་གཉིས་ཀྱིས་ཆེན་པོའི་དམིགས་རྣམ་བསྟན་པར་བཞེད་དོ། །རྩེ་མོ་འབྲིང་གི་མདོར། གལ་ཏེ་མཚན་མར་བཟུང་བར་གྱུར་ན། ཀུན་ཏུ་རྒྱུ་འཕྲེང་བ་ཅན་འདི་ལ་དད་པར་མི་འགྱུར་བ་ཞིག་ན། ཀུན་ཏུ་རྒྱུ་འཕྲེང་བ་ཅན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་འདི་ལ་མོས་ནས་དད་པས་རྗེས་སུ་འབྲང་ཞིང་ཕྱོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཞུགས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ནི། འགྲེལ་ཆེན་ལས། མཚན་མར་བཟུང་ན་ཉེས་པ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། གལ་ཏེ། མཚན་མར་བཟུང་ན་དེའི་ཚེ་ཀུན་ཏུ་རྒྱུ་འཕྲེང་བ་ཅན་རང་གི་བསྟན་པ་ལ་མཚན་མར་བཟུང་བས་ཡུན་རིང་པོར་ཐར་པ་མ་མཐོང་བས་ཀུན་ཏུ་སྐྱོ་བར་གྱུར་པའོ། །འདི་ལ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་བསྟན་པ་འདི་ལས་སོ། །དད་པ་ནི་མཚན་མ་མེད་པའི་ཚུལ་མངོན་པར་ཡིད་ཆེས་པ་ཐོབ་པ་ཡིན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། མཚན་མར་འཛིན་པ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། ཕྱོགས་གཅིག་པ་ནི། གང་ཟག་ལ་བདག་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཞུགས་སོ་ཞེས་དང་། ཀུན་ཏུ་རྒྱུ་ཕྲེང་བ་ཅན་དཔེར་བྱས་པ་ནི་མུ་སྟེགས་པ་དང་འབྲེལ་བས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་ལངས་པ་སྟེ་ལྷག་པར་མོས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་དེ་མངོན་སུམ་དུ་བྱས་པའི་དབང་པོ་ཉིད་དུ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་དོན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། ཉི་སྣང་ལས། འཕྲ
【現代漢語翻譯】 除了無常等十六種觀行之外，大乘的加行道中，每一個階段都有不同的觀行方式，正如勝生慧（藏文：ཤེར་འབྱུང་བློ་གྲོས།）所說，這是爲了顯示各自不同的目標和特徵。 頂位的觀行方式分為三種進行詳細闡述： 第二，關於頂位的觀行方式，仍然如前所述分為三種。所依據的經文是：『菩薩在修習般若波羅蜜多時，不應執著於色（藏文：གཟུགས།）乃至老死（藏文：རྒ་ཤི།）。』為什麼呢？因為色即是空（藏文：གཟུགས་ནི་གཟུགས་ཀྱིས་སྟོང་ངོ་།）。同樣，老死等也應如此理解。 第二，實際所指的內容是如何在論著中歸納的呢？即如『不住於色等，彼等即是』等偈頌。 按照聖者的觀點，頂位小品的觀行方式有兩種：一種是不區分四聖諦（藏文：བདེན་བཞི།）的觀行方式，另一種是區分四聖諦的觀行方式。第一種是前三句偈頌。第二種又分為兩種：一種是就苦諦（藏文：སྡུག་བདེན།）而言，另一種是就其他三諦而言。第一種是接下來的三句偈頌。第二種是從『等』字中引申出來。然後，通過『二和二』來顯示中品和上品頂位的觀行方式。正如《釋論》中所說，堪布（藏文：མཁན་པོ།）的說法中，聖者的觀點還有其他解釋。 按照導師（藏文：སློབ་དཔོན།）和佛吉祥智（藏文：བུདྡྷ་ཤྲཱི་）的觀點，第一首偈頌顯示小品頂位的觀行方式，第二首偈頌顯示中品頂位的觀行方式，最後兩句顯示上品頂位的觀行方式。 中品頂位的經文中說：『如果執著于相（藏文：མཚན།），那麼這個常遊行者（藏文：ཀུན་ཏུ་རྒྱུ་འཕྲེང་བ་ཅན།）就不會對此生起信心。如果常遊行者對一切智智（藏文：ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས།）生起信心，就會以信心跟隨，並以順向的智慧進入。』 《大疏》（藏文：འགྲེལ་ཆེན།）中解釋說：『如果執著于相，會有什麼過失呢？如果執著于相，那麼常遊行者執著于自己的教法之相，長期無法見到解脫，因此會感到厭倦。』『對此』指的是這個教法。『信心』是指對無相之理產生堅定的信任，但如果執著于相，就不會產生這種信心，因為執著于相是相同的。『趨向一方』是指以無我（藏文：བདག་མེད།）的智慧進入。以常遊行者為例，因為他們與外道（藏文：མུ་སྟེགས།）有關聯，所以從三摩地（藏文：ཏིང་ངེ་འཛིན།）中出來，憑藉特別的信力，將此顯現為自己的根基，應該理解為這個意思。 《日光論》（藏文：ཉི་སྣང་།）中說：
【English Translation】 Apart from the sixteen aspects of impermanence, etc., in the Path of Application of the Great Vehicle, each stage has different ways of contemplation, as explained by Sher Jung Lodrö (藏文：ཤེར་འབྱུང་བློ་གྲོས།), in order to show the different aims and characteristics of each. The ways of contemplation in the Peak are explained in detail in three ways: Second, regarding the ways of contemplation in the Peak, it is still divided into three as before. The sutra to be explained is: 'When a Bodhisattva practices the Prajñāpāramitā, they should not be attached to form (藏文：གཟུགས།) up to old age and death (藏文：རྒ་ཤི།).' Why? Because form is emptiness (藏文：གཟུགས་ནི་གཟུགས་ཀྱིས་སྟོང་ངོ་།). Similarly, old age and death should also be understood in the same way. Second, how is the actual meaning summarized in the treatises? It is like the verses 'Not abiding in form, etc., those are'. According to the view of the Noble One, there are two ways of contemplation in the Small Peak: one is the way of contemplation without distinguishing the Four Noble Truths (藏文：བདེན་བཞི།), and the other is the way of contemplation distinguishing the Four Noble Truths. The first is the first three verses. The second is further divided into two: one is in terms of the Truth of Suffering (藏文：སྡུག་བདེན།), and the other is in terms of the other three Truths. The first is the next three verses. The second is derived from the word 'etc.'. Then, through 'two and two', the ways of contemplation of the Middle and Upper Peak are shown. As stated in the Commentary, there are other explanations of the Noble One's view in the words of the Khenpo (藏文：མཁན་པོ།). According to the view of the Teacher (藏文：སློབ་དཔོན།) and Buddhashri (藏文：བུདྡྷ་ཤྲཱི་), the first verse shows the way of contemplation of the Small Peak, the second verse shows the way of contemplation of the Middle Peak, and the last two lines show the way of contemplation of the Upper Peak. In the sutra of the Middle Peak, it says: 'If one clings to signs (藏文：མཚན།), then this constant wanderer (藏文：ཀུན་ཏུ་རྒྱུ་འཕྲེང་བ་ཅན།) will not have faith in this. If the constant wanderer has faith in the Omniscient Wisdom (藏文：ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས།), they will follow with faith and enter with compliant wisdom.' The Great Commentary (藏文：འགྲེལ་ཆེན།) explains: 'If one clings to signs, what faults will there be? If one clings to signs, then the constant wanderer clings to the sign of their own doctrine, and cannot see liberation for a long time, so they will become weary.' 'To this' refers to this doctrine. 'Faith' refers to gaining firm trust in the principle of no-sign, but if one clings to signs, this faith will not arise, because clinging to signs is the same. 'Tending to one side' refers to entering with the wisdom of no-self (藏文：བདག་མེད།). Taking the constant wanderer as an example, because they are associated with the heretics (藏文：མུ་སྟེགས།), they come out of Samadhi (藏文：ཏིང་ངེ་འཛིན།), and by the power of special faith, manifest this as their own basis, which should be understood as this meaning. The Sunlight Treatise (藏文：ཉི་སྣང་།) says:
ེང་བ་ཅན་དཔེར་བྱས་པ་ནི། མུ་སྟེགས་པ་དང་འབྲེལ་བས་ལོག་པར་རྟོག་པ་ཡིན་ཡང་། རྟོགས་པའི་སྟོབས་ཁོ་ནས་དོན་དེ་མངོན་དུ་བྱས་པ་ལ་དབང་པོ་ཉིད་དུ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་པ་ནི་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ། །གསུམ་པ་ཤུགས་བསྟན་ངོས་བཟུང་བ་ནི། དེ་ལྟར་རྩེ་མོར་གྱུར་པ་ནི། །ཆུང་དང་འབྲིང་དང་ཆེན་པོ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །འདིའི་ཐད་ཀྱི་ཉི་སྣང་གི་དགོངས་པ་ལ་འདི་ཡོད་དེ། དྲོད་རྩེ་སོགས་ལ་དམིགས་རྣམ་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་མི་འཐད་དེ། 11-4-70b དྲོད་ཀྱི་མི་རྟག་སོགས་ལ་དམིགས་ལ། དྲོད་ལས་རྩེ་མོ་ཡིན་ཞིང་རྩེ་མོའང་དེ་ཉིད་དང་འདྲ་བར་བཤད་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཧ་ར་ཞེས་པའི་མིང་གཅིག་ཀྱང་དོན་མི་འདྲ་ཞེས་པའོ། །དོ་ཤལ་དང་གཙུག་ལག་ཁང་མཚན་ཉིད་འདྲའམ་ཅི། འདི་འཇུག་པ་གཞན་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས། འགྲེལ་ཆུང་འདིར། དེའི་ཕྱིར་ཐེག་པ་གཞན་ཞེས་སོགས་བཤད་དོ། །དོན་ནི། མཛོད་ལས། རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་དྲོ་བ་ལས། །རྩེ་མོ་དེ་ཡང་དེ་དང་འདྲ། །ཞེས་པ་དང་མི་འགལ་བར་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་ན་འགྲེལ་པ་འདིར་འབྱུང་བའང་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་དོ། ། ༈ བཟོད་པའི་དམིགས་རྣམ་རྒྱུ་གསུམ། ཆོས་མཆོག་གི་དམིགས་རྣམ་རྒྱུ་གསུམ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གསུམ་པ་བཟོད་པའི་དམིགས་རྣམ་རྒྱུ་གསུམ་ལའང་སྔར་ལྟར་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། གཟུགས་ནི་གཟུགས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་བྲལ། ཞེས་པ་ནས། ཡང་དག་པའི་མཐའ་ནི་ཡང་དག་པའི་མཐའི་རང་བཞིན་དང་བྲལ་ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གཟུགས་སོགས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་ཉིད། །སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་བཟོད་པར་གྱུར་པ་ནི། །ཆུང་དང་འབྲིང་དང་ཆེན་པོ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །བཞི་པ་ཆོས་མཆོག་ལ། བཤད་བྱའམ། མདོ་ནི། ཤཱ་རིའི་བུ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དེ་ཡང་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། གཉིས་སུ་མེད་དེ་གཉིས་སུ་བྱར་མེད་དོ། །འདི་ནི་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཞེས་སོགས་སོ། །དངོས་བསྟན་བསྟན་བཅོས་སུ་ཇི་ལྟར་བསྡུས་པ་ནི། ཏིང་འཛིན་དེ་ཡི་བྱེད་པ་ཉིད། །ཅེས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་འཇིག་རྟེན་ཆོས་མཆོག་ནི། །ཞེས་སོ། །ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་ལས། ཡུམ་གྱི་མདོར། དེ་ནི་ངེས་པར་འབྱུང་བར་འགྱུར། །མི་འབྲལ་བར་འགྱུར། ཉེ་བར་འགྱུར། མངོན་པར་ཤེས་པ་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་མྱུར་དུ་ཐོབ་པར་འགྱུར་ཞེས་པའི་ 11-4-71a ཚིགས་བཞི་པོ་དེས་ངེས་ངེས་འབྱེད་ཆ་བཞི་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ རྩོད་པ་སྤོང་བ། གཉིས་པ་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་སུ་བརྗོད་པ་ཆད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ། རྒྱལ་བའི་བཀའ་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པ་ནས་ཇི་ལྟར་བཤད་པའི་ཚུལ། སྔོན་གྱི་དམ་པ་རྣམས་ཇི་ལྟར་བཞེད་པའི་ཚུལ། རང་གི་བློ་ལ་
【現代漢語翻譯】 例如，對於'具力者'（擁有力量的人）的比喻，即使與外道有關聯而產生錯誤的理解，也應認識到，僅僅憑藉理解的力量就能實現目標，這本身就是一種能力。這段話需要深刻理解。 第三，關於暗示的識別：'如此達到頂峰，即是小、中、大。' 關於這一點，《日光論》的觀點是：專注于暖位等，區分不同的專注方式是不合理的，因為專注于暖的不穩定等。如果問，暖位是頂峰，頂峰也像暖位一樣被描述嗎？答案是，即使是同一個詞'哈拉'，意思也不同。項鍊和寺廟的性質相同嗎？這僅僅是不同的應用。'《小釋》中說：'因此，是其他的乘。'意思是，這表明與《寶藏論》中的'十六種形式源於溫暖，頂峰也與之相似'並不矛盾。如果理解了這一點，那麼對本文的解釋就不會有任何偏差。 關於忍的所緣行相的三種原因，以及關於世第一法的所緣行相的三種原因的詳細解釋。 第三，關於忍的所緣行相的三種原因，如前所述，分為三種。第一種是：'色即離色之自性'，直到'真實之邊即離真實之邊之自性'等等。第二種是：'色等無自性'等等。第三種是：'如此成為忍，即是小、中、大'等等。 第四，關於世第一法。需要解釋嗎？經文是：'舍利子，一切智智也是無實性的，因此是無二的，是不可分的。這是大菩薩們的禪定，名為諸法不生。'等等。如何將直接的指示總結為論著呢？'即是禪定的作用。'第三是：'如此世間世第一法'等等。 《二萬頌日光論》中說：在《母經》中，'那將必然發生，不會分離，會接近，會迅速獲得神通和禪定'，這四個偈頌表明了四種確定的區分。
【English Translation】 For example, the analogy of 'one with power' (someone who possesses strength), even if associated with heretics and giving rise to wrong understanding, it should be recognized that merely by the power of understanding, the attainment of the goal is itself known as a faculty. This passage should be deeply understood. Third, regarding the identification of implication: 'Thus having reached the peak, it is small, medium, and large.' Regarding this, the view of the 'Nyisnang' (Sunlight Commentary) is: It is unreasonable to differentiate the distinctions of focusing on heat positions etc., because it focuses on the impermanence of heat etc. If asked, is the heat position the peak, and is the peak also described as being similar to it? The answer is that even the same word 'Hara' has different meanings. Are the properties of a necklace and a temple the same? This is merely a different application. The 'Smaller Commentary' says: 'Therefore, it is another vehicle.' The meaning is that this shows that it does not contradict the statement in the 'Treasury of Knowledge' that 'Sixteen forms arise from warmth, and the peak is also similar to it.' If this is understood, then the explanations in this commentary will not be in any way distorted. The three causes of the object-aspects of forbearance, and the detailed explanation of the three causes of the object-aspects of the highest worldly dharma. Third, regarding the three causes of the object-aspects of forbearance, as before, there are three. The first is: 'Form is devoid of the nature of form,' until 'The ultimate of truth is devoid of the nature of the ultimate of truth,' and so on. The second is: 'Form etc. are devoid of inherent existence,' and so on. The third is: 'Thus having become forbearance, it is small, medium, and large,' and so on. Fourth, regarding the highest worldly dharma. Should it be explained? The sutra is: 'Shariputra, all-knowing wisdom is also without the nature of reality, therefore it is non-dual, it is indivisible. This is the samadhi of the great Bodhisattvas, called the non-arising of all dharmas,' and so on. How is the direct instruction summarized in the treatise? 'It is the action of that samadhi.' The third is: 'Thus the worldly highest dharma,' and so on. In the 'Nyitri Nangwa' (Twenty Thousand Sunlight Commentary), it says: In the 'Mother Sutra', 'That will necessarily occur, will not be separated, will be close, will quickly attain supernormal knowledge and samadhi,' these four verses indicate the four aspects of definite distinction.
ཤར་བ་བརྗོད་པ་དང་གསུམ། དང་པོ་ནི། མདོ་ལས་དྲོད་ཆུང་ངུའི་དམིགས་རྣམ་བདེན་པ་བཞི་ཅར་གྱི་སྟེང་ནས་བཤད། ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱི་དམིགས་རྣམ་ཁྱད་བཞི་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་སྟེང་དུ། ཁྱད་ཆོས་བདེན་མེད་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་བཤད། དེ་བཞིན་དུ་རྒྱུའི་ཁྱད་པར་ཡང་། དྲོད་ཆུང་ངུའི་སྐབས་ཉིད་དུ་གསུངས་ཀྱི་གཞན་དུ་མ་གསུངས་ཤིང་། ཆུང་འབྲིང་སོགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་སྟོན་པའང་གསལ་བར་མི་སྣང་ལ། ཆོས་མཆོག་གི་སྐབས་སུ་ནི་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ཏེ་བསྟན་ནོ། །བསྟན་བཅོས་ལས་ཀྱང་། དྲོད་ཆུང་ངུའི་སྐབས་སུ་བདེན་བཞིའི་རྟེན་ཅན་དུ་བཤད་ཅིང་། རྒྱུའི་ཁྱད་པར་ཡང་བཤད། ལྷག་མ་རྣམས་ནི་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་རྟེན་ཅན་དུ་བཤད། རྒྱུའི་ཁྱད་པར་མ་བཤད། ཆོས་མཆོག་གི་སྐབས་སུ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་བཤད་དོ། །འདི་ལ་དོགས་པ་སྤོང་བའི་ཡན་ལག་ཏུ་སློབ་དཔོན་གྱི་གཞུང་འདིར། དམིགས་པ་མི་རྟག་ལ་སོགས་པ། བདེན་པའི་རྟེན་ཅན་ཞེས་བྱ་བ་མ་གཏོགས་པར་ཞེས་སོགས་གསུངས་ལ། འདིའི་ཆོས་ཅན་བདེན་བཞི་དང་། ཆོས་དམིགས་རྣམས་ལ་བྱེད་པར་གསེར་གླེང་པ་དང་བུདྡྷ་ཤྲི། ཤེར་བློ་གསུམ་གྱིས་བཤད། གཞན་བཤད་སྲོལ་ཤིན་ཏུ་མང་བར་འདུག་སྟེ། མྱང་བའི་རོ་ཚོར་མི་སྣང་བས་བཏང་སྙོམས་སུ་བཞག་གོ །རྣམ་བཤད་ཀྱི་དགོངས་པ་འདི་ཡིན་ཏེ། དམིགས་རྣམ་ཕྱི་མ་སྟོན་པའི་གཞུང་གིས། བདེན་བཞིའི་ 11-4-71b རྟེན་ཅན་དུ་མ་བསྟན་ནོ་སྙམ་ན། གཟུགས་སོགས་འདུ་འགོད་བྲལ་བར་སྟོན་པའི་རྒྱན་གྱི་གཞུང་མདོ་དང་བཅས་པ་ཆོས་ཅན། གཟུགས་སོགས་ཀྱི་འདུ་འགོད་དང་བྲལ་བ་ཞེས་མ་བསྟན་ཀྱང་། འདུ་འགོད་དང་བྲལ་བ་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་ཆོས་སུ་མ་བསྟན་པ་མིན་ཏེ། གཟུགས་སོགས་འདུ་འགོད་དང་བྲལ་བར་དངོས་སུ་བསྟན་པ་གང་ཞིག་དེ་དངོས་སུ་བསྟན་པ་ན། འདུ་འགོད་དང་བྲལ་བ་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་ཆོས་སུ་ཤུགས་ལ་རྟོགས་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཟུགས་སོགས་འདུ་འགོད་དང་བྲལ་ཞེས་པའི་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་སུ་མ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དང་། གཟུགས་སོགས་ཀྱི་འདུ་འགོད་དང་བྲལ་བ་ཞེས་པའི་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་སུ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་གཉིས་ལ། སྒྲས་བརྗོད་ཚུལ་མ་གཏོགས་དོན་སྟོན་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བུམ་པ་མི་རྟག་ཅེས་བརྗོད་པ་དང་། བུམ་པའི་མི་རྟག་པ་ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་ལྷག་མ་རྣམས་ལའང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ཏེ་སྟོན་པ་ནི། གཞུང་སྔ་མ་ཡིན་ལ། འོ་ན་དངོས་སུ་བདེན་པའི་ཆོས་ཞེས་སྟོན་རིགས་ཏེ། དམིགས་རྣམ་དང་པོ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་སྡེབ་སྦྱོར་ཉམས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ན་ཞེས་སོགས་སོ། །འོ་ན་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་ཕྱི་མ་རྣམས་བདེན་པའི་རྟེན་ཅན་དུ་བསྟན་མོད། ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། དེའི་རྒ
【現代漢語翻譯】 關於sharwa的討論分為三個部分。第一部分是：經文中說，小暖位（ushmagata，熱增位）的所緣（alambana，支援，對像）和行相（akara，方面）是在四聖諦（catvari-arya-satyani）的基礎上進行闡述的。其餘各位的所緣和行相，則是在四種色蘊（rupa-skandha）等的基礎上，通過揭示無自性（nihsvabhava）的特點來闡述的。同樣，關於因（hetu，原因）的差別，也只是在小暖位的時候提到，其他時候則沒有提到。關於小、中等差別的闡述，似乎也不明顯。而在勝法位（agradharma，頂位）的時候，所有這些都被視為三摩地（samadhi，禪定）的差別來闡述。論典中也說，小暖位的時候，是依於四諦來闡述的，並且也闡述了因的差別。其餘各位則是依於色蘊等來闡述的，沒有闡述因的差別。勝法位的時候，則是依於三摩地的差別來闡述的。爲了消除對此的疑惑，學者的著作中說：『除了所緣無常等，是依于諦之外』等等。金言巴（ser gleng pa）、布達室利（buddha shri）、謝洛（sher blo）三位認為，這裡的法（dharma，事物）是指四諦，而所緣是指行相。其他解釋方法似乎很多，因為感覺不到品嚐的味道，所以保持中立。這種解釋的意圖是：如果認為闡述後續行相的論典沒有闡述四諦的 基礎，那麼，以經部為代表的論典闡述了色蘊等遠離積聚，即使沒有說色蘊等遠離積聚，但並非沒有將遠離積聚作為色蘊等的特點來闡述，因為直接闡述了色蘊等遠離積聚，那麼在直接闡述的時候，就能間接領悟到遠離積聚是色蘊等的特點。因為『色蘊等遠離積聚』這句話中，沒有將遠離積聚作為色蘊等的法來表達，而『色蘊等的遠離積聚』這句話中，將遠離積聚作為色蘊等的法來表達，這兩句話除了表達方式不同之外，在意義的表達上沒有差別。例如，說『瓶子是無常的』和說『瓶子的無常』一樣。因此，其餘各位也應該像這樣類推來闡述，這是前代論典的觀點。如果說，那麼應該直接闡述諦的法，就像第一個行相一樣，那麼這樣會破壞句子的結構，所以這樣闡述。或者說，『在某種程度上』等等。如果說，那麼後續的所緣和行相已經闡述了是依于諦的，那麼原因是什麼呢？因為那個原因
【English Translation】 The discussion of Sharwa is divided into three parts. The first part is: In the sutras, the object (alambana) and aspect (akara) of the Lesser Heat (ushmagata) are explained on the basis of the Four Noble Truths (catvari-arya-satyani). The objects and aspects of the remaining stages are explained on the basis of the four skandhas of form (rupa-skandha), etc., by revealing the characteristic of no self-nature (nihsvabhava). Similarly, the difference in cause (hetu) is only mentioned at the time of the Lesser Heat, and not at other times. The explanation of the differences between small, medium, etc., does not seem clear either. In the Highest Dharma (agradharma), all of these are explained as differences in samadhi (meditative concentration). The treatises also say that at the time of the Lesser Heat, it is explained based on the Four Truths, and the difference in cause is also explained. The remaining stages are explained based on the skandhas of form, etc., without explaining the difference in cause. At the time of the Highest Dharma, it is explained based on the difference in samadhi. In order to dispel doubts about this, the scholar's writings say: 'Except for the impermanence of the object, etc., which is based on the Truths,' etc. Ser Gleng Pa, Buddha Shri, and Sher Blo believe that the dharma (phenomena) here refers to the Four Truths, and the object refers to the aspects. There seem to be many other explanations, but because the taste of savoring is not felt, it is kept neutral. The intention of this explanation is: If it is thought that the treatises explaining the subsequent aspects do not explain the Four Truths as the basis, then the treatises represented by the sutras explain that the skandhas of form, etc., are free from accumulation, even if it is not said that the skandhas of form, etc., are free from accumulation, it is not that the freedom from accumulation is not explained as a characteristic of the skandhas of form, etc., because it is directly explained that the skandhas of form, etc., are free from accumulation, then when it is directly explained, it can be indirectly understood that the freedom from accumulation is a characteristic of the skandhas of form, etc. Because in the sentence 'the skandhas of form, etc., are free from accumulation,' the freedom from accumulation is not expressed as a dharma of the skandhas of form, etc., while in the sentence 'the freedom from accumulation of the skandhas of form, etc.,' the freedom from accumulation is expressed as a dharma of the skandhas of form, etc., these two sentences have no difference in the way they express the meaning, except for the way they are expressed. For example, saying 'the pot is impermanent' is the same as saying 'the impermanence of the pot.' Therefore, the remaining stages should also be explained by analogy in this way, which is the view of the previous generation of treatises. If it is said that then the dharma of the Truths should be directly explained, just like the first aspect, then this would destroy the structure of the sentence, so it is explained in this way. Or, 'to some extent,' etc. If it is said that then the subsequent objects and aspects have already been explained as being based on the Truths, then what is the reason? Because that reason
ྱུ་མཚན་འཆད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། མངོན་པར་ཞེན་པ་ལ་སོགས་པ་བཀག་པ་དང་། ཞེས་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་རང་གི་འདོད་པ་ལོགས་ཤིག་ཏུ་བརྗོད་པ་ལ། དགོས་པ་ནི། དམིགས་རྣམ་དང་པོ་སྟོན་པའི་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་སུ། དམིགས་པ་མི་རྟག་སོགས་དང་། རྣམ་པ་མངོན་ཞེན་འགོག་པ་སོ་སོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱུའི་ཁྱད་པར་བསྟན་པ་ལྟར། ཕྱི་མ་རྣམས་སུ་དེ་ལྟར་མ་བསྟན་པར་འདུ་འགོད་ 11-4-72a བྲལ་བ་སོགས། རྣམ་པ་ཁོ་ན་བསྟན་པས་དམིགས་རྣམ་སོ་སོར་འབྱེད་པ་མི་འཐད་ཅིང་། རྒྱུ་དང་། ཆུང་འབྲིང་སོགས་ཀྱང་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། ལན་ལ་གཞུང་སྔ་མས་མདོ་ལ་དོགས་པ་སྤང་བ་དང་། གཞུང་ཕྱི་མས་བསྟན་བཅོས་ལ་དོགས་པ་སྤོང་བ་གཉིས། དང་པོ་ལ་མ་རྟོགས་པར་ཞེས་པ་ནི། དམིགས་རྣམ་དང་པོ་ལ་དོགས་པའི་གནས་མེད་པས་དཔྱད་པ་བོར་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་བརྗོད་པས་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་པ། ཞེས་པ་ནི། མདོ་ལས། དམིགས་རྣམས་དང་པོ་འཆད་པ་ནི། གཟུགས་མི་རྟག་ཅེས་བྱ་བར་མངོན་པར་ཞེན་པ་དང་། ལྷག་པར་གནས་པ་དང་། ཀུན་ཤེས་པ་འདི་ནི་བྱང་སེམས་ཆེན་པོའི་མཐུན་པའི་ཆོས་ལ་སྲེད་པ་སྟེ་ཞེས་དམིགས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ཆོས་ཅན་དང་རྣམ་པ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ཆོས་སུ་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་ལྟར། དམིགས་རྣམ་གཉིས་པའི་སྐབས་སུའང་། འདི་ནི་ཆོས་ཀྱི་འདུ་བའོ། །འདི་ནི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་འགོད་པའོ། །ཞེས་བྱ་བར་མངོན་པར་ཞེན་པ་དང་། ལྷག་པར་གནས་པ་དང་། ཀུན་ཤེས་པ་འདི་ནི་ཞེས་སོགས་བརྗོད་རིགས་པ་ཡིན་ནའང་། ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ཆོས་བརྗོད་པས། ཐམས་ཅད་དུ་བརྗོད་པ་ནི་ཞེས་པ། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་འདུ་བ་དང་། འགོད་པ་མི་དམིགས། ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མ་མཐོང་། ཞེས་དྲོད་འབྲིང་གི་དམིགས་པ་སྟོན་པ་ནའང་། ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ཁོ་ན་བརྗོད་ཅིང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་འདུ་བ་དང་འགོད་པ་མ་དམིགས། ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མ་མཐོང་ན། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཞེས་གང་ལ་མིང་དུ་བཏགས་པར་བགྱི། བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམ་གྲངས་འདིས་ཀྱང་མིང་དེ་ཡང་གནས་པ་མ་མཆིས། ཞེས་སོགས་ 11-4-72b དྲོད་འབྲིང་གི་རྣམ་པར་སྟོན་པ་ནའང་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ཁོ་ན་བརྗོད་པ་ནི་ཆོས་ཅན་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །དྲོད་ཆུང་ངུ་ལྟར་དམིགས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ཆོས་ཅན་གྱི་སྒོ་ནས་མ་བརྗོད་ཀྱང་། དྲོད་འབྲིང་གི་དམིགས་རྣམ་སོ་སོར་དབྱེ་མི་ནུས་པ་མིན་ཏེ། དྲོད་འབྲིང་གི་དམིགས་རྣམ་གཉིས་ཀ་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དངོས་སུ་བརྗོད་པ་ན། ཁྱད་ཆོས་དེ་ཉིད་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ཆོས་སུ་ཤུགས་ལ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། བུམ་པ་མི་རྟག་ཞེས་བརྗོད་པ་ན་བུམ་པ་ཁྱད་གཞི་དང་། མི་རྟག་པ་ཁྱད་ཆོས་སུ་རྟོགས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཁྱད་པར་གཞན་ས
【現代漢語翻譯】 關於解釋特徵的方面，是爲了阻止執著等。等等。第三，單獨陳述自己的觀點，其必要性在於：如同在顯示第一種目標相的經文和論著中，分別顯示了目標為無常等，以及相為阻止顯現執著，並顯示了原因的差別一樣。在後面的經文中，沒有像那樣顯示，而是包括了分離等，只顯示了相，因此分別區分目標相是不合理的，原因和大小等也是不合理的。回答是，之前的論著消除了對經文的疑惑，之後的論著消除了對論著的疑惑。第一種情況，『不理解』是指，因為第一種目標相沒有疑惑之處，所以放棄了研究。『以目標和相的特殊法之有法和法來表達，是可以表達的』是指，如同經文中說：『解釋第一種目標相，就是對色是無常等產生執著，以及特別安住和完全瞭解，這是大菩薩貪戀隨順之法』，像這樣將特殊的目標之有法和特殊的相之法分開一樣。在第二種目標相的情況下，也應該說：『這是法的集合，這是諸法的安置』，然後說『對這些產生執著，以及特別安住和完全瞭解，這是』等等。『以目標和相的特殊法來表達，在所有情況下都表達』是指，『不觀察諸法的集合和安置，沒有如實地隨順觀察』，在顯示暖位中位的目標時，只表達了特殊的法。『世尊，如果不觀察諸法的集合和安置，沒有如實地隨順觀察，那麼大菩薩這個名稱是安立在誰身上呢？世尊，通過這種名稱，那個名稱也不存在』等等，在顯示暖位中位的相時，也只表達了特殊的法，這就是『有法』的意思。雖然沒有像暖位小位那樣通過特殊的目標之有法來表達，但並非不能區分暖位中位的目標相，因為暖位中位的目標相都是通過特殊的法來直接表達的，所以那個特殊性本身就暗示著是特殊的有法，就像說『瓶子是無常的』，瓶子是所依，無常是特性一樣。顯示的是，其他的特性。
【English Translation】 Regarding the aspect of explaining characteristics, it is to prevent attachment, etc. And so on. Third, stating one's own view separately, the necessity is: Just as in the sutras and treatises showing the first object-aspect, it is shown separately that the object is impermanence, etc., and the aspect is to prevent manifest attachment, and the difference of causes is shown. In the later sutras, it is not shown in this way, but includes separation, etc., and only the aspect is shown, so it is unreasonable to distinguish the object-aspect separately, and the cause and size, etc., are also unreasonable. The answer is that the previous texts dispel doubts about the sutras, and the later texts dispel doubts about the treatises. In the first case, 'not understanding' means that because there is no place for doubt in the first object-aspect, the investigation is abandoned. 'Expressing with the possessor of special qualities of object and aspect and the dharma, it can be expressed' means that, as the sutra says: 'Explaining the first object-aspect is to be attached to the form being impermanent, etc., and to abide especially and fully understand, this is the great Bodhisattva's craving for the Dharma that is in accordance with it,' just as the possessor of special qualities of object and the dharma of special qualities of aspect are separated. In the case of the second object-aspect, it should also be said: 'This is the collection of dharmas, this is the arrangement of dharmas,' and then say 'to be attached to these, and to abide especially and fully understand, this is,' etc. 'Expressing with the special qualities of object and aspect, expressing in all cases' means that 'not observing the collection and arrangement of dharmas, not truly following the observation,' when showing the object of the middle position of warmth, only the special dharma is expressed. 'World Honored One, if you do not observe the collection and arrangement of dharmas, and do not truly follow the observation, then on whom is the name of the great Bodhisattva established? World Honored One, through this name, that name does not exist,' etc., when showing the aspect of the middle position of warmth, only the special dharma is expressed, which is the meaning of 'possessor of dharma.' Although it is not expressed through the possessor of special qualities of object like the small position of warmth, it is not impossible to distinguish the object-aspect of the middle position of warmth, because both the object-aspect of the middle position of warmth are directly expressed through the special dharma, so that specialness itself implies that it is a special possessor of dharma, just like saying 'the vase is impermanent,' the vase is the basis, and impermanence is the characteristic. What is shown is that other characteristics.
ྤོང་བ་དང་མི་སྤོང་བ་མ་གཏོགས་པར་ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་གཞུང་ཕྱི་མས་བསྟན་བཅོས་ལ་དོགས་པ་སྤོང་བ་ནི། འོ་ན་མདོ་ལས་དམིགས་རྣམ་དང་པོ་བདེན་བཞིའི་རྟེན་ཅན་དུ་དངོས་སུ་གསུངས། ལྷག་མ་རྣམས་ལ་དངོས་སུ་མ་གསུངས་པ་ལྟར། བསྟན་བཅོས་སུ་ཡང་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་བཤད་པས་དེ་ལྟར་ངེས་སམ་ཅེ་ན། ཞེས་པའམ། ཡང་ན། དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་བརྗོད་པས་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི། བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ན་རྗེ་བཙུན་གྱིས་མི་བརྗོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན། རྗེ་བཙུན་གྱིས་མ་བརྗོད་དེ། དམིགས་རྣམ་ཕྱི་མ་རྣམས་ཀྱི་ཚིགས་བཅད་སྦྱར་བདེ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ན་ཞེས་སོགས་སོ། །མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་གཉིས་ལས། དམིགས་རྣམ་དང་པོ་ལ་དམིགས་པ་མི་རྟག་སོགས་དང་། རྣམ་པ་མངོན་ཞེན་འགོག་པ་སོགས་སྦྱར་ནས་བཤད་པ་ལྟར། དྲོད་འབྲིང་ལའང་། དམིགས་པ་འདུ་འགོད་བྲལ་བ་དང་། རྣམ་པ་མངོན་ཞེན་འགོག་པ་སྦྱར་དགོས་ཏེ། འདུ་འགོད་སོགས་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མ་མཐོང་ 11-4-73a དོན་འདུ་འགོད་སོགས་ལ་མངོན་ཞེན་བཀག་པ་སོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། མངོན་པར་ཞེན་པ་སོགས་བཀག་པ་དང་ལྡན་པ་དག་ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་ནི་དྲོད་འབྲིང་གི་དམིགས་རྣམ་སྡུག་བསྔལ་བདེན་པར་རྟོགས་པའི་ཚུལ་ལོ། །སོགས་ཁོངས་ནས་བདེན་པ་ལྷག་མ་རྣམས་དང་སྦྱར་དགོས་ཞེས་པའི་དོན་ཏེ། གཟུགས་འདི་སྤང་བར་བྱའོ། །འདིས་གཟུགས་སྤང་བར་བྱའོ། །འགོག་པ་འདི་མངོན་དུ་བྱའོ་ཞེས་སོགས་སྦྱར་དགོས་པའི་དོན་ནོ། །དྲོད་ཆེན་པོ་སོགས་ལའང་དེ་ལྟར་སྦྱར་བར་གྱིས་ཤིག །ཅེས་སྟོན་པ་ནི། འོག་མ་དག་ལའང་དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་པའོ། །མདོར་ན་གཞུང་སྔ་མས་ཡུམ་གྱི་མདོར། དྲོད་འབྲིང་མན་ཆད་ལ་དམིགས་པ་ཆོས་ཅན་དང་། རྣམ་པ་ཆོས་ཀྱིས་མ་བརྗོད་པར་དམིགས་རྣམ་གཉིས་ཀ་ཆོས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བརྗོད་པ་ལ། དམིགས་རྣམ་སོ་སོར་དབྱེ་མི་དགོས་པའི་རྩོད་པ་སྤངས། ཕྱི་མས་བསྟན་བཅོས་སུ་དྲོད་འབྲིང་མན་ཆད་ལ་བདེན་བཞིའི་རྟེན་ཅན་དུ་དངོས་སུ་མ་བསྟན་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤངས་ཏེ། བདེན་བཞིའི་རྟེན་ཅན་དུ་དོན་གྱིས་བསྟན་དགོས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་བསྟན། དེས་ན་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་སུ་བརྗོད་པ་ཞེས་བྱའི། ཆོས་ཅན་བརྗོད་པ་འཆད་པ་མེད་དོ། །ཡང་ཤེར་འབྱུང་བློ་གྲོས་དང་། མཁན་ཆེན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་དགོངས་པ་ལྟར་ན། དྲོད་འབྲིང་ནས་དྲོད་ཆེན་པོའི་བར་གྱི་དམིགས་རྣམ་སྟོན་པའི་གཞུང་གིས་བདེན་བཞིའི་རྟེན་ཅན་དུ་དངོས་སུ་མ་བསྟན་ཀྱང་དོན་གྱིས་བསྟན་ཏེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་དྲོད་སོགས་བཞིའི་རྣམ་པ་དེ། བྱང་སེམས་ཀྱི་དྲོད་ཆུང་ངུའི་དམིགས་པར་འགྱུར། དྲོད་ཆུང་ངུའི་རྣམ་པ་དེ་འབྲིང་གི་དམིགས་པར་འགྱུར། འབྲིང་གི་
【現代漢語翻譯】 『除了捨棄和不捨棄』等等。第二，後來的論典消除對論著的疑慮：『那麼，經部中第一種所緣和行相明確地說是以四諦為基礎的。就像其餘的沒有明確說明一樣，論著中也像那樣解釋，所以要這樣確定嗎？』或者說：『以所緣和行相的特殊性作為法，以法來表達的原因是什麼？如果應該表達，那麼至尊不表達的原因是什麼呢？』至尊沒有表達，是爲了使後面的所緣和行相的偈頌容易組合。』這就是說：『在某種程度上』等等。經部和論著中，就像第一個所緣和行相，所緣是無常等，行相是遮止顯現執著等那樣解釋。對於中等暖位，也需要將所緣是無聚集分離，行相是遮止顯現執著結合起來，因為沒有如實地見到聚集等，遮止對聚集等的顯現執著等。』這就是說：『具有遮止顯現執著等』等等。這是中等暖位的所緣和行相，是證悟苦諦的方式。『等等』的意思是需要與其餘的諦結合，意思是：『這個色法應該捨棄。以此捨棄色法。這個滅應該現證』等等需要結合。對於大暖位等也應該那樣結合。』這就是說：『對於下面的也應該那樣理解。』總而言之，先前的論典在《母經》中，對於中等暖位以下，所緣不是以法來表達，而是所緣和行相都以法的方式來表達，消除了不必區分所緣和行相的爭論。後來的論典消除了論著中沒有明確指出中等暖位以下是以四諦為基礎的爭論，表明了必須以四諦為基礎來表達的理由。因此，稱為以法作為法的表達，沒有解釋以法作為所緣的表達。此外，按照《現觀莊嚴論》和堪布一切智者的觀點，雖然從中間暖位到大暖位的所緣和行相的論述沒有明確地以四諦為基礎，但實際上已經表達了，因為聲聞的四種暖位的行相，會變成菩薩的小暖位的所緣，小暖位的行相會變成中暖位的所緣，中暖位的
【English Translation】 'Except for abandoning and not abandoning' etc. Second, the later treatises dispel doubts about the treatises: 'Then, in the sutras, the first object and aspect are explicitly stated to be based on the four truths. Just as the rest are not explicitly stated, the treatises also explain it in the same way, so should it be determined in this way?' Or: 'What is the reason for expressing the object and the special characteristics of the aspect as a dharma, and expressing it with dharma? If it should be expressed, then what is the reason why the Lord does not express it?' The Lord did not express it in order to make the verses of the later objects and aspects easy to combine.' This is to say: 'To some extent' etc. In the sutras and treatises, just like the first object and aspect, the object is impermanence etc., and the aspect is to prevent the manifestation of attachment etc. For the intermediate heat, it is also necessary to combine the object, which is the separation of non-accumulation, and the aspect, which is the prevention of manifestation of attachment, because the accumulation etc. are not seen as they are, and the manifestation of attachment to the accumulation etc. is prevented.' This is to say: 'Having prevented the manifestation of attachment etc.' etc. This is the object and aspect of the intermediate heat, which is the way to realize the truth of suffering. 'Etc.' means that it needs to be combined with the remaining truths, meaning: 'This form should be abandoned. Abandon the form with this. This cessation should be realized' etc. need to be combined. For the great heat etc., it should also be combined in that way.' This is to say: 'For the following, it should also be understood in the same way.' In short, the previous treatises in the 'Mother Sutra', for the intermediate heat and below, the object is not expressed as a dharma, but both the object and the aspect are expressed in the way of dharma, eliminating the argument that there is no need to distinguish between the object and the aspect. The later treatises eliminated the argument that the intermediate heat and below are not explicitly based on the four truths in the treatises, and showed the reason why it must be expressed based on the four truths. Therefore, it is called expressing dharma as dharma, and there is no explanation of expressing dharma as an object. In addition, according to the views of the Ornament for Clear Realization and the omniscient abbot, although the discussion of the object and aspect from the intermediate heat to the great heat does not explicitly base on the four truths, it is actually expressed, because the aspects of the four heats of the Hearers will become the object of the small heat of the Bodhisattva, and the aspect of the small heat will become the object of the intermediate heat, the intermediate heat
རྣམ་པ་དེ་དྲོད་ཆེན་པོའི་དམིགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། དེ་བཞིན་དུ་རྩེ་མོ་ 11-4-73b ཆུང་ངུའི་དམིགས་པ་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་རྟེན་ཅན་དུ་བསྟན་པ་སོགས་སྦྱར་རོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་ན། དྲོད་འབྲིང་མིན་གྱི་དམིགས་རྣམ་སྒོམས་ཀྱང་ཐེག་པ་གསུམ་ཅར་གྱི་རྟོགས་རིགས་ཚང་བར་ཐོབ་པའི་ཐེག་ཆེན་མཐོང་ལམ་གྱི་རྒྱུ་མི་བྱེད་པར་ཐལ། མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་གཉིས་ཀ་ལས་བདེན་པའི་རྟེན་ཅན་དུ་མ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཉན་རང་གི་རྟོགས་རིགས་ཚང་བའི་ཐེག་ཆེན་མཐོང་ལམ་ཡིན་ན། བདེན་བཞིའི་སྟེང་གི་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་དོགས་པའང་ཁེགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དམིགས་རྣམ་ལྷག་མ་བདེན་བཞིའི་རྟེན་ཅན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་བསྟན་བཅོས་སུ་སྡེབས་སྦྱོར་གྱི་དབང་གིས་དྲོད་འབྲིང་མན་ལ་རྒྱུའི་ཁྱད་པར་མ་བསྟན་མོད། ཡུམ་གྱི་མདོར། དྲོད་འབྲིང་མན་ལ་རྒྱུའི་ཁྱད་པར་མི་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན་སྙམ་པའི་དོགས་པ་དེ་ཡང་ཁེགས་པར་འགྱུར་རོ། །དྲོད་ཆུང་ངུའི་རྣམ་པ་དེ་ཉིད་དྲོད་འབྲིང་གི་དམིགས་པར་འགྱུར་བ་སོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དམིགས་རྣམ་སྟོན་པའི་གཞུང་འདི་དག་ལ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་བཤད། དོན་བསྡུ་བ་གསུམ་དུ་གནས་ཏེ། དང་པོ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་རྣམས་ནི་ཞེས་སྟོན་ཏེ། དོན་ནི། དྲོད་ཆུང་ངུའི་གནས་སྐབས་ཁ་ཅིག་ཏུ་སྟེ། དེའི་དམིགས་པའི་སྐབས་སུ། རྒྱུ་ཀུན་འབྱུང་དང་། ལམ་འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་དང་། འགོག་པའི་རྣམ་པ་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་ལ་དམིགས། ཡང་དྲོད་ཆུང་ངུའི་གནས་སྐབས་ཁ་ཅིག་ཏུ་སྟེ། དེའི་རྣམ་པའི་སྐབས་སུ། མངོན་ཞེན་འགོག་པ་སོགས་ཆོས་ཅན་སྣ་ཚོགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་། ཆོས་ཉིད་བདེན་སྟོང་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བའི་རྣམ་པས་ཇི་ལྟར་སྲིད་པ་བཞིན་དམིགས་ 11-4-74a ལ། སྔ་མ་དྲོད་ཆུང་ངུའི་དམིགས་རྣམ་བཞིན་དུ། རྣམ་པ་གཞན་དྲོད་འབྲིང་སོགས་ཀྱིས་ཀྱང་རྒྱུ་འབྲས་ངོ་བོ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པའི་སྒོ་ནས་དམིགས་སོ། །འོ་ན་བསྟན་བཅོས་སུ་དེ་ལྟར་མི་སྟོན་པ་ཅི་ཞེ་ན། མདོར་བསྡུས་ཏེ་རྣམ་པར་བཀྲོལ་བ་ཙམ་དུ་བརྗོད་པར་འདོད་པས་རྣམ་པར་མ་སྤྲོས་སོ། །ཅི་སྟེ། ངོ་བོ་ཉིད་དང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པས་དམིགས་པ་མི་འཐད་དེ། ཆོས་མངོན་པ་ནས་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། དེའི་ཕྱིར་ཞེས་སྟོན་ནོ། །གཉིས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། ངེས་འབྱེད་ཆ་བཞི་ཀའི་སྐབས་སུ། རྣམ་པ་བཞིའི་སྒོ་ནས་དམིགས་པ་དེ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དམིགས་པ་དང་རྣམ་པའི་ཁྱད་པར་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ཞེས་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་དོན་བསྡུས་པ་ནི་བཤད་མ་ཐག་པའོ། །གཅིག་ཏུ་རྟོག་པས་བརྟགས་ནས་སྨྲས་པའི་ཕྱིར། །བ
【現代漢語翻譯】 『因為這種形式會變成大熱的對境』，同樣，也要結合『小頂的對境顯示為具有色等所依』等等。如果這樣理解，那麼即使修習中等熱以下的對境相，也不應成為獲得三乘一切覺悟之因，不應成為大乘見道的因，因為經和論典都沒有顯示它是具有真諦所依的。這是遍的，如果是具有聲聞和緣覺一切覺悟的大乘見道，那麼它應具有十六行相，即在四諦之上的無常等。』這種疑惑也會消除，因為其餘的對境相會變成具有四諦所依的。那麼，雖然論典中由於文句組合的原因，沒有顯示中等熱以下作為因的差別，但是《般若經》中，『為什麼不顯示中等熱以下作為因的差別呢？』這樣的疑惑也會消除，因為小熱的形式本身會變成中等熱的對境等等。因此，這些顯示對境相的論典，可以歸納為總說、廣說和總結三個部分。第一部分是『菩薩們所修習的與抉擇分相應的』，意思是說，在小熱的某些階段，在其對境的階段，以苦集滅道為因，以無常等十六行相為對境。又在小熱的某些階段，在其形式的階段，以斷除顯現執著等各種法為法性，以法性真諦空性雙運的形式，如理如實地對境。 像之前小熱的對境相一樣，其他的形式，如中熱等，也以因果、自性、法性的形式來對境。那麼，為什麼論典中不這樣顯示呢？因為想要簡略地解釋，所以沒有詳細說明。如果說，以自性和法性的形式來對境是不合理的，因為在《阿毗達磨》中沒有闡述，那麼，這沒有過失，因為『為此』。第二部分是廣說，在四種抉擇分的階段，以四種形式來對境的是什麼呢？顯示的是『對境和形式的差別是什麼呢？』等等。第三部分是剛剛所說的總結。因為是通過唯一的分別來觀察后陳述的。
【English Translation】 'Because this form becomes the object of great heat,' and similarly, combine 'the object of the small peak is shown to have a basis such as form,' etc. If you understand it this way, then even if you meditate on the object-aspects of medium heat or less, it should not become the cause of obtaining all the realizations of the three vehicles, nor should it become the cause of the Mahayana path of seeing, because neither the sutras nor the treatises have shown it to have a basis of truth. This is pervasive; if it is the Mahayana path of seeing that has all the realizations of the Hearers and Solitary Realizers, then it should have the sixteen aspects of impermanence, etc., on the Four Noble Truths.' This doubt will also be dispelled, because the remaining object-aspects will become those that have the Four Noble Truths as their basis. Then, although the treatises do not show the difference in causes for medium heat or less due to the arrangement of verses, in the Mother Sutra, 'What is the reason for not showing the difference in causes for medium heat or less?' This doubt will also be dispelled, because the form of small heat itself will become the object of medium heat, etc. Therefore, these texts that show the object-aspects can be summarized into three parts: the concise statement, the detailed explanation, and the summary of the meaning. The first is 'Those that are in accordance with the aspects that Bodhisattvas necessarily discern,' which means that in some stages of small heat, in the stage of its object, the causes are origin and the path is the result, suffering, and cessation, and the sixteen aspects such as impermanence are the objects. Also, in some stages of small heat, in the stage of its form, the nature of various phenomena such as the cessation of manifest clinging, and the nature of reality, the union of emptiness and truth, are the objects as they are possible. Like the object-aspects of small heat before, other forms, such as medium heat, also take the form of cause and effect, nature, and the nature of reality as objects. Then, why is it not shown that way in the treatises? Because it is intended to explain it concisely, it is not elaborated. If it is said that it is unreasonable to take the nature and the nature of reality as objects, because it is not explained in the Abhidharma, then there is no fault, because 'for that reason.' The second part is the detailed explanation, in the stage of all four aspects of ascertainment, what is it that takes the four forms as objects? What is shown is 'What is the difference between the object and the form?' etc. The third part is the summary that was just explained. Because it is stated after examining it with a single thought.
ློ་གསལ་རྣམས་ཀྱིས་འཇུག་པའི་སྒོ་མིན་ཞེས། །འགའ་ཞིག་བདག་ལ་སྨོད་པའི་སྐབས་སྲིད་ན། །ཚིག་ཕྲེང་བུ་མོའི་བཞིན་ལ་ཆེར་ཆགས་པའི། །བཤེས་གཉེན་འགའ་ཞིག་རང་ལ་ཆ་མེད་ཀྱང་། །རིགས་མཐུན་ལས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་འཁོར་ནང་དུ། །བརྟགས་ཟིན་བརྟགས་ནས་གཡོ་སྒྱུའི་ང་རྒྱལ་སྨྲ། །དེ་ལའང་ཁོ་བོ་ལྷག་པར་སྙིང་རྗེ་འཕེལ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི། དུབ་པ་སེལ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། ། ༈ མཚུངས་ལྡན་རྟོག་པའི་ཁྱད་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། སྔ་ཕྱིའི་འབྲེལ་བཙལ་བ། གསུམ་པ་མཚུངས་ལྡན་རྟོག་པའི་ཁྱད་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། སྔ་ཕྱིའི་འབྲེལ་བཙལ་བ་དང་། འབྲེལ་པ་ཅན་གྱི་དོན་དངོས་སོ། །དང་པོ་ལ་མདོའི་འབྲེལ་དང་། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་འབྲེལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ཏིང་འཛིན་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ཞེས་པའི་མདོར། རབ་འབྱོར་གྱིས་ཤཱ་རིའི་བུ་ལ། རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པར་བཤད་པ་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་རབ་འབྱོར་ལ་ལེགས་སོ་ཞེས་ 11-4-74b བྱ་བ་གནང་སྟེ། ཤཱ་རིའི་བུ་དེ་ལྟར་ན་བྱང་སེམས་ཆེན་པོས་ཐམས་ཅད་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སློབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཤཱ་རིའི་བུས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ལྟར་སློབ་པའི་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཆོས་གང་གང་དང་གང་ལ་སློབ་པ་ལགས་ཞེས་དྲིས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྣམ་རྟོག་བཞི་པོ་ལྡན་རྟེན་པ། །ཞེས་བཤད་ན། ཇི་ལྟར་ལྡན་པའི་ཚུལ་འཆད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཞི་དང་ལྡན་པ་ཡང་། ཞེས་པའོ། །འདི་ལྡན་པའི་དོན་ལ། བཞེད་པའི་རྣམ་གྲངས་བཀོད་པ་དང་། འཕགས་སེང་གི་བཞེད་པ་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ལ་ཤནྟི་པ་དང་། ཨ་བྷྱས། དྲོད་ཀྱི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་གཟུང་རྟོག་དགུ་སྲབ་མོར་བྱས་ཤིང་མ་སྤངས་པ་ན། དེ་དག་དང་ལྡན་པ་ཡིན། རྩེ་མོས་རྣམ་བྱང་གཟུང་རྟོག་དགུ་སྲབ་མོར་བྱས་ཤིང་མ་སྤངས་པ་ན། དེ་དག་དང་ལྡན་པ་ཡིན། རྟོག་པ་སྔ་མ་དགུ་སྤོང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དུ་བཟོད་པ་དང་ཆོས་མཆོག་གིས་རིམ་པ་བཞིན། རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་དང་སྲབ་མོར་བྱེད་ཅིང་། མ་སྤངས་པས་ལྡན། རྣམ་བྱང་གཟུང་རྟོག་སྤོང་ངོ་། །ཞེས་བཞེད། ཉི་ཁྲི་གཞུང་འགྲེལ་ལས། ཉན་ཐོས་ཀྱིས་རྟོག་པ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤོང་བས་དམན་ལ། བྱང་སེམས་ཀྱིས་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་སྤོང་སྟེ། རབ་འབྲིང་ཐ་མ་གསུམ་ལ། ཐ་མ་རྣམ་རྟོག་གི་རང་བཞིན་ལ་དཔྱད་ན་མ་གྲུབ་པས་སྤོང་མི་དགོས། འབྲིང་ནི་རང་འབྱུང་། རང་ཞི། རབ་རྣམ་རྟོག་གཞན་དུ་བརྟེན་ཏེ་རྣམ་རྟོག་དེ་ཉིད་ཡེ་ཤེས་སུ་ཤར་བས་སོ། །ཞེས་གསུང་། ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་ལས། དེ་ལ་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པར་དང་པོ་དང་། གཉིས་པ་དག་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་གཟུང་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་སུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ལ། གསུམ་པ་དང་བཞི་པ་དག་ཀྱང་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་ 11-4-75a ཡིན་ནོ། །ཞེ
【現代漢語翻譯】 若智者認為此非入道之門，或許有人會因此誹謗我。 有些導師沉迷於辭藻華麗，雖與我素不相識， 但在因緣聚合的眷屬之中，反覆考察，以虛偽的傲慢言說。 對此，我更生起強烈的悲憫之心。 這便是消除疲憊的偈頌。 詳述相應分別的特點：探尋前後關聯。 第三，詳述相應分別的特點，包括探尋前後關聯，以及具有關聯的實際意義。 首先是經的關聯和論的關聯。 首先，在《不思議三摩地經》中，善現（Subhuti）對舍利子（Sariputra）說，已宣說了無分別，世尊（Bhagavan）對善現說：『善哉！』 舍利子，如此菩薩大士以不執著一切之方式而學。 舍利子向世尊請教：世尊，如此學習的菩薩大士，學習何法？』 第二，如果說『四種分別依于具足』，那麼如何闡述具足之理呢？這表明『也與四種分別具足』。 關於這具足的意義，列舉了諸位論師的觀點，並確定了聖獅（Aryasimha）的觀點。 首先，寂天（Shantipa）、阿跋耶（Abhaya）認為，在暖位時，將俱生煩惱的所取分別九品變得微弱但未斷除，即是與這些分別具足；在頂位時，將清凈所取分別九品變得微弱但未斷除，即是與這些分別具足，並斷除之前的九品分別。 同樣，忍位和世第一法位也依次將實執分別變得微弱，但因未斷除而具足，並斷除清凈所取分別。 《二萬頌釋》中說：『聲聞（Sravaka）通過努力而斷除分別，因此較為低下；菩薩（Bodhisattva）不特意努力斷除，因為上、中、下三等中，下等在觀察分別的自性時，因無自性而無需斷除；中等是自生自滅；上等則依賴於其他分別，從而使該分別本身顯現為智慧。』 《二萬頌光明釋》中說：『其中，與決定之分相符，第一和第二次第轉變為所取分別二者；第三和第四也同樣是能取分別二者。』
【English Translation】 If the wise think this is not the gate of entry, there may be times when some will slander me. Some teachers are deeply attached to the beauty of words, and though they may not know me personally, Within the circle gathered by similar karma, they examine repeatedly and speak with deceitful pride. To them, I feel an even greater increase of compassion. This is a verse to dispel weariness. Elaborating on the characteristics of corresponding conceptualizations: Seeking the connection between what comes before and after. Third, elaborating on the characteristics of corresponding conceptualizations, including seeking the connection between what comes before and after, and the actual meaning of having a connection. First, there is the connection of the sutra and the connection of the treatise. First, in the sutra 'Non-Conceptual Samadhi', Subhuti said to Sariputra that non-conceptualization has been taught, and the Bhagavan said 'Well done!' to Subhuti. Sariputra, thus the great Bodhisattva learns by not fixating on anything. Sariputra asked the Bhagavan: 'Bhagavan, what does the great Bodhisattva who learns in this way learn?' Second, if it is said 'The four conceptualizations rely on being complete', then how is the way of being complete explained? This shows 'Also complete with the four conceptualizations'. Regarding the meaning of this completeness, the views of various teachers are listed, and the view of Aryasimha is determined. First, Shantipa and Abhaya believe that in the stage of warmth, the nine categories of apprehended conceptualizations of co-emergent afflictions are made subtle but not abandoned, which means being complete with these conceptualizations; in the stage of peak, the nine categories of pure apprehended conceptualizations are made subtle but not abandoned, which means being complete with these conceptualizations, and abandoning the previous nine conceptualizations. Similarly, the stages of forbearance and supreme worldly dharma also gradually make the conceptualizations of substance-grasping subtle, but are complete because they are not abandoned, and abandon the pure apprehended conceptualizations. The commentary on the Twenty Thousand Verses says: 'The Sravaka abandons conceptualizations through effort, therefore they are inferior; the Bodhisattva does not intentionally try to abandon them, because in the three levels of superior, medium, and inferior, the inferior does not need to abandon because when examining the nature of conceptualizations, they are not established; the medium is self-arising and self-pacifying; the superior relies on other conceptualizations, so that the conceptualization itself appears as wisdom.' The Light Commentary on the Twenty Thousand Verses says: 'Among them, in accordance with the aspect of ascertainment, the first and second gradually transform into the two apprehended conceptualizations; the third and fourth are also the two apprehending conceptualizations.'
ས་གསུངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། བོད་ཀྱི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་རྣམས། དགག་རྟོག་ངོ་བོར་ལྡན་པ་དང་། སྒྲུབ་རྟོག་སྤང་བྱར་ལྡན་པའི་བཞེད་ཚུལ་སོགས་མང་དུ་སྣང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། བདག་གི་བློ་ལ་འདི་ལྟར་སྣང་སྟེ། སྤང་བྱར་ལྡན་ཞེས་བྱ་བ་དང་། ཉོན་མོངས་བྱེད་དུ་ལྡན་ཞེས་བྱ་བ། དོན་ལ་དེ་ལྟར་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་། ཅུང་ཟད་ཡི་གེའི་དོན་ལ་མ་ཞུགས་ཏེ། དེ་ལྟར་བཤད་ན། མི་ལྡན་པའི་དོན་དུ་བཤད་པར་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། ལ་ལ་ན་རེ། རྣམ་རྟོག་བཞི་པོ་སྤོང་རྟེན་པ། །ཞེས་པ་ཡོད་ཟེར་བ་བརྫུན་གྱི་བཤད་པ་སྟེ། སྤངས་པ་དང་ལྡན་པའི་སྐད་དོད་ཨ་ནནྟ་དང་། མནྟ་གཏན་འགལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལྡན་ཙམ་གྱིས་རྣམ་གཞག་གསུངས་པ་རྣམས་དང་ཤིན་ཏུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ལྡན་པའི་དོན་ནི་མཚུངས་པར་ལྡན་པའོ། །འོ་ན་གང་དང་གང་མཚུངས་པར་ལྡན་ཞེ་ན། གྲངས་བཞིན་དུ་མཚུངས་པར་ལྡན་ཏེ། དྲོད་ནི། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་གཟུང་བ་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་གསལ་སྣང་དང་པོར་མཆེད་པ་ཡིན་པས། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་གཟུང་རྟོག་དབང་ལྡན་དུ་ཡོད་ཅིང་། ལྷག་མ་གསུམ་མངོན་གྱུར་དང་མཚུངས་པར་ལྡན། དེ་བཞིན་དུ། རྩེ་མོར། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་གཟུང་རྟོག་མངོན་གྱུར་དངོས་སུ་ལྡན་པ་འགགས་པས་འཛིན་རྟོག་གཉིས་མངོན་གྱུར་དང་དངོས་སུ་ལྡན། རྣམ་བྱང་གཟུང་རྟོག་དབང་དང་ལྡན། བཟོད་པ་ལ་རྣམ་བྱང་གཟུང་རྟོག་མངོན་གྱུར་དངོས་སུ་ལྡན་པ་འགགས་པས། བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་མངོན་གྱུར་དང་། རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་དབང་དང་ལྡན། ཆོས་མཆོག་ལ། རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་མངོན་གྱུར་དུ་ལྡན་པ་འགགས་པས། བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་དབང་དང་ལྡན། མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལ། མཐོང་ 11-4-75b སྤངས་རྟོག་པ་མངོན་གྱུར་བཞི་འགགས་པས་མཐོང་སྤངས་རྟོག་པའི་ས་བོན་དང་ལྡན་ནོ། །མདོར་ན་སྦྱོར་ལམ་བཞི་པོ་དེ། རྟོག་པ་མངོན་གྱུར་བཞི་ལ་རིམ་པ་བཞིན་དུ་གནོད་པ་བྱེད་བཞིན་པ་ཡིན་པས། སྦྱོར་ལམ་བཞི་པོ་དེ་མཐོང་སྤངས་རྟོག་པ་མངོན་གྱུར་གསུམ་དང་། གཉིས་དང་། གཅིག་དང་ལྡན་ཞིང་། ཐ་མ་ནི་མངོན་གྱུར་གཅིག་དང་ཡང་མི་ལྡན་ནོ། །ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དབང་དང་ས་བོན་དང་ལྡན་པ་ལ་ནི་ཁྱད་པར་མེད་དོ། །འདི་ནི་འཕགས་སེང་གི་བཞེད་པ་དྲི་མ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཉི་ཁྲི་སྣང་བར། གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ཞེས་དང་། དོན་གསལ་འདིར། གྲངས་བཞིན་ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་ཞབས་ཀྱིས། ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པའི་གནས་སྐབས་དེ་དག་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བ་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ནི་རྣམ་བཤད་ཀྱི་མཐར་ཐུག་གི་དགོངས་པ་ཡིན་པས་གཞན་དུ་སྐད་ཅིག་བསམ་པར་མི་བྱའོ། ། ༈
【現代漢語翻譯】 基於這些說法，西藏的格西（dge ba'i bshes gnyen，善知識）們似乎有許多觀點，例如，認為『具有破立二分的分別念』和『具有應斷除的實執分別念』等等。第二點，我認為：雖然『具有應斷除的』和『具有煩惱作用的』在意義上可以成立，但在字面上略有不符，因為如果那樣說，就會變成『不具有』的意思。有些人說：『四種分別念是所斷之依』，這是虛假的說法，因為『具有已斷除的』的梵語是Ananta，與Manta（咒語）完全相反，僅僅是『具有』就與所有建立的觀點非常矛盾。因此，『具有』的意思是『相同地具有』。那麼，與什麼相同地具有呢？是與數量相同地具有。比如，暖位（drod，梵文：ūṣmagata，熱性）：是普遍染污的所取，在無自性的基礎上最初生起光明，因此具有普遍染污的所取分別唸的控制力，其餘三種與現行相同地具有。同樣，頂位（rtse mo，梵文：mūrdhan，頂）：由於普遍染污的所取分別唸的現行真實存在而止息，因此能取和所取兩種分別念與現行真實存在。明辨的所取分別念具有控制力。忍位（bzod pa，梵文：kṣānti，忍）：由於明辨的所取分別唸的現行真實存在而止息，因此名言的執取分別念是現行，實事的執取分別念具有控制力。世第一法位（chos mchog la，梵文：laukikāgradharma，世第一法）：由於實事的執取分別唸的現行存在而止息，因此名言的執取分別念具有控制力。在見道（mthong lam，梵文：darśanamārga，見道）的無間道（bar chad med la，梵文：ānantaryamārga，無間道）上，由於見道所斷的四種現行分別念止息，因此具有見道所斷分別唸的種子。 總而言之，這四種加行道（sbyor lam，梵文：prayoga-mārga，加行道）次第地損害四種現行分別念，因此，這四種加行道具有見道所斷的三種、兩種和一種現行分別念，最後一種甚至不具有一種現行分別念。一切都具有一切的控制力和種子，這沒有區別。這是無垢的聖獅（'phags seng）的觀點，因為《二萬頌》（nyi khri snang ba）中說『按照順序』，《義明》（don gsal）中說『按照數量』等等。佛智足（sangs rgyas ye shes zhabs）說：『與決定分相應的那些狀態，因為與分別念相關，所以與見道所斷的能取和所取的分別念相同地具有。』這是釋論的究竟密意，不要有其他瞬間的想法。
【English Translation】 Based on these statements, the Tibetan Geshes (dge ba'i bshes gnyen, spiritual friends) seem to have many views, such as 'having the nature of analytical and constructive thoughts' and 'having the conceptual thoughts of clinging to reality that should be abandoned,' and so on. Secondly, it seems to me that although 'having what should be abandoned' and 'having the function of afflictions' can be established in meaning, they are slightly inconsistent in wording, because if said that way, it would become the meaning of 'not having.' Some say, 'The four conceptual thoughts are the basis for abandonment,' which is a false statement, because the Sanskrit for 'having abandoned' is Ananta, which is completely opposite to Manta (mantra), and merely 'having' is very contradictory to all established views. Therefore, the meaning of 'having' is 'having in the same way.' Then, what is having in the same way? It is having in the same way as the number. For example, the heat stage (drod, Sanskrit: ūṣmagata, heat): it is the universally defiled object of grasping, initially arising as clarity on the basis of no self-nature, thus having the controlling power of the universally defiled object of grasping conceptual thought, and the remaining three are present in the same way as manifestation. Similarly, the peak stage (rtse mo, Sanskrit: mūrdhan, peak): because the actual manifestation of the universally defiled object of grasping conceptual thought ceases, the conceptual thoughts of grasping the subject and object are actually present with manifestation. The clarifying object of grasping conceptual thought has controlling power. The forbearance stage (bzod pa, Sanskrit: kṣānti, forbearance): because the actual manifestation of the clarifying object of grasping conceptual thought ceases, the conceptual thought of nominal grasping is manifest, and the conceptual thought of grasping entities has controlling power. The supreme mundane qualities stage (chos mchog la, Sanskrit: laukikāgradharma, supreme mundane qualities): because the actual manifestation of the conceptual thought of grasping entities ceases, the conceptual thought of nominal grasping has controlling power. On the immediate path (bar chad med la, Sanskrit: ānantaryamārga, immediate path) of the path of seeing (mthong lam, Sanskrit: darśanamārga, path of seeing), because the four manifest conceptual thoughts that are abandoned by the path of seeing cease, it has the seeds of the conceptual thoughts that are abandoned by the path of seeing. In short, these four paths of joining (sbyor lam, Sanskrit: prayoga-mārga, path of joining) sequentially harm the four manifest conceptual thoughts, therefore, these four paths of joining have three, two, and one manifest conceptual thoughts that are abandoned by the path of seeing, and the last one does not even have one manifest conceptual thought. Everything has the controlling power and seeds of everything, and there is no difference. This is the immaculate view of Arya Simha ('phags seng), because the 'Twenty Thousand Verses' (nyi khri snang ba) says 'in order,' and the 'Meaningful Clarity' (don gsal) says 'according to number,' and so on. Buddhajñānapāda (sangs rgyas ye shes zhabs) said: 'Those states corresponding to the definitive aspect, because they are associated with conceptual thoughts, are similarly possessed by the conceptual thoughts of the object and subject that are to be abandoned by the path of seeing.' This is the ultimate intention of the commentary, and one should not have other momentary thoughts.
འབྲེལ་པ་ཅན་གྱི་དོན་དངོས། གཉིས་པ་འབྲེལ་པ་ཅན་གྱི་དོན་དངོས་ལ། བཤད་བྱའི་མདོ་ནི། ཤཱ་རིའི་བུས་དྲིས་པའི་ལན་དུ། ཤཱ་རིའི་བུ་ཆོས་འདི་དག་ནི་བྱིས་པ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་ཇི་ལྟར་མངོན་པར་ཆགས་པར་བྱ་བ་དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པར་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །གསོལ་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་འོ་ན་ཇི་ལྟར་མཆིས་པ་ལགས། བཀའ་སྩལ་པ། ཇི་ལྟར་མེད་པ་དེ་ལྟར་ཡོད་པ་མིན་པས། དེའི་ཕྱིར་མེད་ཅེས་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་སོ། །མདོའི་དོན་བསྟན་བཅོས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་བཀྲོལ་བ་ནི། གཞི་དང་དེ་ཡི་གཉེན་པོ་ཡིས། །ཞེས་སོགས་ཏེ། ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་ལས། དེ་ལ་གཟུང་བའི་རྣམ་པར་ 11-4-76a རྟོག་པ་དང་པོ་ནི། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། རྣམ་པར་བྱང་བའི་དངོས་པོ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་གཟུང་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་འདི་དག་གི་ཁྱད་པར་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ནས་བརྗོད་པ། གཟུང་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་པོ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་གཉིས་པའང་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཚིག་སྔ་མ་དང་ལྡན་པའོ། །རེ་ཞིག་དང་པོ་དེ་ནི་གཉིས་པ་ཡིན་པ་ནི། དཔེར་ན་གཟུང་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་པོར་གྱུར་པ་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། དང་པོ་མ་ཡིན་པ་ནི། གཟུང་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པ་རྣམ་པར་བྱང་བ་ཙམ་ལ་བརྟེན་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་རྟོག་པ་འདི་དག་མཐོང་སྤངས་རྟོག་པ་ཁོ་ནར་བཞེད། སྒོམ་སྤངས་རྟོག་པ་འཆད་པ་ན། གང་ཟག་ཏུ་གདགས་པ་དང་། གདགས་པའི་རྒྱུ་ལ་བརྟེན་པ་ཞེས་གསུངས་ཤིང་། རྫས་བཏགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་མི་བཞེད་པར་མངོན། སློབ་དཔོན་གྱིས་རྟོག་པ་འདི་དག་མཐོང་སྒོམ་གཉིས་ཆའི་སྤང་བྱར་བཞེད་ཅིང་། གཟུང་རྟོག་ལ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་གཟུང་རྟོག་དང་། རྣམ་བྱང་གཟུང་རྟོག་ཅེས་པའི་ཐ་སྙད་མཛད་ནས། གཉིས་པོ་འགལ་བར་བཞེད། འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པ་ན་རེ། རྣམ་བྱང་ལའང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་དང་། བྱང་སེམས་ཀྱི་རྣམ་བྱང་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བས་སྐབས་ལྔ་པའི་རྟོག་པ་རྣམས་ཀྱང་འདིས་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཞེད། བོད་ཕལ་ཆེ་བ་རྟོག་པའི་ངོ་བོ་དགག་རྟོག་ཏུ་བཞེད། ལོ་ཆེན་ན་རེ། རྫས་འཛིན་སྒྲུབ་རྟོག་ནི། ཉོན་སྒྲིབ་ཡིན་པས་འདིར་རྫས་འཛིན་ཤེས་སྒྲིབ་ནི་དགག་རྟོག་དང་། གསུམ་པོ་བསྒྲུབ་རྟོག་ཏུ་བཞེད། དཔལ་སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས། གལ་ཏེ་གཉིས་པོ་ངེས་འབྱེད་བཞི་དགག་རྟོག་དང་། 11-4-76b སྤང་བྱ་རྟོག་པ་བཞི་བསྒྲུབ་རྟོག་ཏུ་བཞེད། རྣམ་བཤད་ཀྱི་དགོངས་པའང་འདི་ཉིད་དུ་བཞེད། དགག་རྟོག་བཞི་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་རྟོག་བཞི་སྤང་བྱར་ལྡན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཕྱིར་རྣམ་བཤད་ལས་སྤང་བྱར་བཤད་པ་དང་། འདིར་མཚུངས་ལྡན་དུ་བཤད་པའང་གཞན་དུ་བསམ་པར་མི་བྱ་སྟེ། སྦྱོར་ལམ་སྔ་མ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་རྟོག་པ་མངོན་གྱུར་དེ་ཕྱི་མ་རྣམས
【現代漢語翻譯】 關聯性的實義。 第二，關於關聯性的實義。所要講解的經是：在舍利子（Śāriputra，佛陀十大弟子之一，以智慧著稱）提問的回答中，佛說：『舍利子，這些法並非如凡夫俗子所顯現的那樣。』舍利子請問：『世尊（Bhagavan，佛陀的稱號之一，意為『有福德者』），那麼它們是怎樣的呢？』佛回答說：『它們並非如不存在那樣存在，因此稱為不存在。』等等。 經的意義是如何通過論典來解釋的呢？如『以基和其對治』等等。在《二萬頌光明經》中說：『其中，第一種執取的相是，一切事物本身；第二種是，完全清凈的事物本身。這是這兩種執取相的差別。』這樣說之後，『第一種執取的相是什麼，那也是第二種』，這句話與前一句相連。 暫時來說，第一種是第二種，例如，成為第一種執取相的一切事物那樣。僅僅是第二種，而不是第一種，例如，僅僅依賴於第二種執取相的完全清凈那樣。』這樣說，並且認為這些分別念僅僅是見道所斷的分別念。在解釋修道所斷的分別念時，說『施設於補特伽羅（Pudgala，意為『人』或『有情』）和依賴於施設之因』，並且顯然不認可實物假立的術語。 論師（指世親，Vasubandhu）認為這些分別念是見道和修道二者所斷的，並且創造了『雜染執取分別念』和『清凈執取分別念』的術語來指稱執取相，認為二者是相違的。《三百萬頌》中說：『對於清凈，也分為聲聞（Śrāvaka，聽聞佛法而修行的弟子）的清凈和菩薩（Bodhisattva，發願成佛的修行者）的清凈兩種，因此第五品（Skandha，蘊）的分別念也包含於此。』大多數藏族人認為分別唸的自性是否定分別念。羅欽（Lo chen，大譯師）說：『執著實物的成立分別念是煩惱障（Kleśa-āvaraṇa，由煩惱引起的障礙），因此在這裡，執著實物的所知障（Jñeya-āvaraṇa，由對所知事物的錯誤認識引起的障礙）是否定分別念，而三者是成立分別念。』 巴桑結益西（dPal sangs rgyas ye shes）認為，如果二者是抉擇分四加行（nirvedha-bhāgīya，通達四諦的四種修行）的否定分別念，那麼所斷的四種分別念就是成立分別念。也認為《成唯識論》的觀點也是如此。因為與四種否定分別念相應的力量，使得四種成立分別念成為所斷。因此，《成唯識論》中所說的所斷，以及這裡所說的相應，不應作他想，就像與前一個加行道相應的顯現的分別念是后一個一樣。
【English Translation】 The Reality of Relatedness. Second, regarding the reality of relatedness. The sutra to be explained is: In the answer to Śāriputra's question, the Buddha said, 'Śāriputra, these dharmas are not in the manner that ordinary people perceive them.' Śāriputra asked, 'Bhagavan, then how are they?' The Buddha replied, 'They are not in the manner that they do not exist, therefore they are called non-existent.' and so on. How is the meaning of the sutra explained through the treatises? As in 'With the basis and its antidote,' etc. In the Twenty Thousand Verse Perfection of Wisdom Sutra, it says: 'Among them, the first aspect of grasping is all things themselves; the second is purely purified things themselves. This is the difference between these aspects of grasping.' Having said that, 'What is the first aspect of grasping is also the second,' this sentence is connected to the previous one. Temporarily, the first is the second, for example, like all things that have become the first aspect of grasping. Only the second, but not the first, for example, like relying solely on the complete purification of the second aspect of grasping.' Thus it is said, and these conceptualizations are considered only those to be abandoned on the path of seeing. When explaining the conceptualizations to be abandoned on the path of meditation, it says, 'Imputation on a person and reliance on the cause of imputation,' and it is evident that the term 'substance imputation' is not accepted. The teacher (Vasubandhu) considers these conceptualizations to be abandoned by both the paths of seeing and meditation, and creates the terms 'afflicted grasping conceptualization' and 'purified grasping conceptualization' to refer to the aspect of grasping, considering the two to be contradictory. The Three Hundred Thousand Verses say: 'For purification, there is also the purification of the Śrāvakas and the purification of the Bodhisattvas, thus the conceptualizations of the fifth chapter are also included in this.' Most Tibetans consider the nature of conceptualization to be negative conceptualization. Lo chen (Great Translator) says: 'The establishing conceptualization that grasps at substance is an affliction obscuration, therefore here, the knowledge obscuration that grasps at substance is a negative conceptualization, and the three are establishing conceptualizations.' Pal Sangye Yeshe considers that if the two are the negative conceptualizations of the four applications of discriminative wisdom, then the four conceptualizations to be abandoned are establishing conceptualizations. He also considers that the view of the Vijñaptimātratāsiddhi is also the same. Because the power corresponding to the four negative conceptualizations causes the four establishing conceptualizations to be abandoned. Therefore, what is said to be abandoned in the Vijñaptimātratāsiddhi, and what is said here to be corresponding, should not be thought of as different, just as the manifest conceptualization corresponding to the previous path of application is the later one.
་དང་འཛིན་སྟངས་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ནའང་། མངོན་གྱུར་དབང་ལྡན་དུ་གནས་པ་ལ་ནི་གནོད་པར་ནུས་པ་མིན་ཏེ། མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་ཅན་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འགྲེལ་ཆེན་ལས། དང་པོ་རྒྱུ་མ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་རྣམ་པར་འཇོག་པར་བྱེད་པ་མངོན་པར་བརྗོད་པ་དང་བཅས་པ་ནི་དེའི་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་ཡིན་གྱི། གཉེན་པོ་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ནི་མིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །རྣམ་བཤད་ཀྱི་དགོངས་པ། ཡང་ན་རྣམ་རྟོག་བཞི་པོ་ལྡན་པ་ནི་མཐོང་ལམ་སྟེ། ས་བོན་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བརྟེན་པ་ནི་སྦྱོར་ལམ་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྦྱོར་ལམ་ཆོས་ཅན། ཐེག་དམན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་ལས་རྣམ་རྟོག་ལྡན་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་ཁྱད་པར་འཕགས་ཏེ། མཐོང་སྤངས་རྟོག་པའི་ས་བོན་ཁོ་ན་དང་ལྡན་པའི་མཐོང་ལམ་དེ་མ་ཐག་འདྲེན་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་དོན་ཏེ། འདིར་གཞན་ལྡན་རྣམས་སྤྱོད་དོ། །སྐབས་ལྔ་པར་རྟོག་པ་དབང་ལྡན་ལ་དགོངས་ནས་འཇུག་པ་གཟུང་རྟོག་དང་། རྫས་འཇིག་རྟོག་པ་འགག་པ་དུས་མཉམ། བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་དང་། ལྡོག་པ་གཟུང་རྟོག་འགག་པ་དུས་མཉམ་པར་བཤད་དོ། །སྤྲོས་པ་ལྷག་མ་ནི་སྐབས་ལྔ་པར་འཆད་དོ། ། ༈ ཡོངས་འཛིན་དགེ་ཤེས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། སྔ་ཕྱིའི་འབྲེལ་བཙལ་བ། གསུམ་པ་ཡོངས་འཛིན་དགེ་བཤེས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། སྔ་ཕྱིའི་འབྲེལ་བཙལ་ 11-4-77a བ་ལ། མདོའི་འབྲེལ་ནི་འོག་ནས་འབྱུང་ལ། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་འབྲེལ་ནི། ཡོངས་འཛིན་རྟོག་པའི་འཇུག་ཐོགས་སུ་གསུངས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཁྱོད་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་རྟོགས་པ་བཞི་པོ་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་ལམ་གྱི་ཁྱད་ཆོས་སུ་གོ་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བསྟན་པ་ན་རྟོག་པའི་ཁྱད་ཆོས་གཉིས་ཀྱི་དབུས་སུ་ཆུད་པའི་ཕྱིར། མདོར་བསྟན་དུ་ཡོངས་འཛིན་སྔར་གསུངས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། རྒྱུ་དང་རྣམ་རྟོག་བཞི་ལྡན་པ། །ཞེས་བསྟན་ན། ཡི་གེ་ལྕི་ཡང་གི་སྡེབས་སྦྱོར་ཞིག་པར་འགྱུར་བས། དེ་མི་འབྱུང་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་སྦྱར་བ་དང་མཐུན་པར་ཞེས་སོགས། ཡང་ན་རིན་ཆེན་བང་མཛོད་ལས། ཡོངས་འཛིན་དེའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ལམ་དུ་སྒྱུར་བའི་ཕྱིར་ཅེས་པའི་དོན་དུ་བཤད། ༈ འབྲེལ་པ་ཅན་གྱི་དོན་དངོས། འབྲེལ་པ་ཅན་གྱི་དོན་དངོས་ལ། བཤད་བྱའི་མདོ་དགོད་པ་ནི། བཏགས་འཛིན་རྟོག་པའི་སྐབས་སུ། གཟུགས་ནས་སྟོབས་བཅུའི་བར་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྒྱུ་མ་དང་གཞན་མིན་པར་བསྟན་པ་ལ། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཐེག་པ་ལ་གསར་དུ་ཞུགས་པས་བསྟན་པ་འདི་ཐོས་ན། ཞུམ་ཞིང་ཀུན་ཏུ་ཞུམ་པ་ལ་འགོད་དེ། དངངས་པ་དང་། ཀུན་ཏུ་སྐྲག་པ་དང་། ཀུན་ཏུ་སྐྲག་པས་ཟིན་པར་མི་འགྱུར་ལགས་སམ། བཀའ་སྩལ་པ། དེ་ཐབས་མི་མཁས་པ་དང་མི་དགེ་བའ
【現代漢語翻譯】 因為執著的方式是錯誤的。即便如此，也不能損害安住于現證自在者，因為它們不是現量的對境。《釋論》中說：『首先，像原因一樣安立，這是與顯說相符順的，但不是對治。』這是因為這樣說的緣故。這是對《釋論》的理解。或者，具備這四種分別念是見道，因為具有種子。所依賴的是加行道，這樣一來，大乘的加行道，就比小乘的加行道，在具備分別唸的方式上更為殊勝，因為它能夠立即引導僅僅具有斷除所斷分別念種子的見道。』這就是它的意思，這裡運用了具有他性的事物。第五品中，考慮到自在分別念，因此執取分別念和事物壞滅的分別念是同時的，系屬分別念和遣除執取分別念是同時壞滅的。其餘的廣說將在第五品中闡述。 總持格西的廣說，尋找前後關聯。 第三，總持格西的廣說，尋找前後關聯。 關於尋找前後關聯，經典的關聯將在下文闡述，論著的關聯是：總持所說的分別唸的進入方式，是有必要的，因為你的力量能夠理解這四種分別念是大乘加行道的特點。這樣宣說，是因為它包含在兩種分別唸的特點之中。簡略地宣說總持之前所說的，是有必要的，如果宣說『原因和具備四種分別念』，那麼文字的輕重音節的組合就會被打亂，爲了不出現這種情況。宣說這一點與偈頌的組合相符。或者，《寶藏論》中說：總持的力量能夠將煩惱轉化為菩提道。這是爲了說明這個意思。 具有關聯的真實意義。 關於具有關聯的真實意義，引用所要解釋的經典是：在系屬分別唸的章節中，從色法到十力之間的一切法都顯示為如幻如化，並非真實存在。善現請問：世尊，新入大乘的菩薩聽到這樣的教法，會不會感到沮喪和極度沮喪，會不會感到恐懼、極度害怕和被極度恐懼所控制？佛回答說：那是因為他們不善巧方便和不善良。
【English Translation】 Because the way of clinging is contradictory. Even so, it cannot harm those who abide in manifest empowerment, because they are not objects of direct perception. The commentary says: 'First, establishing it as like a cause is in accordance with what is manifestly stated, but it is not an antidote.' This is because it is said so. This is the understanding of the commentary. Alternatively, having these four conceptualizations is the path of seeing, because it possesses seeds. What is relied upon is the path of joining, in that case, the Mahayana path of joining is more distinguished than the Hinayana path of joining in terms of possessing conceptualizations, because it can immediately lead to the path of seeing that possesses only the seeds of the conceptualizations to be abandoned by seeing.' That is its meaning, here others are used. In the fifth chapter, considering the empowered conceptualization, it is explained that the grasping conceptualization and the cessation of the substantial destruction conceptualization are simultaneous. The imputation conceptualization and the cessation of the reversal grasping conceptualization are simultaneous. The remaining elaboration will be explained in the fifth chapter. Extensive explanation by Yongdzin Geshe, seeking the connection between the previous and subsequent. Third, the extensive explanation by Yongdzin Geshe, seeking the connection between the previous and subsequent. Regarding seeking the connection between the previous and subsequent, the connection of the sutra will be explained below, and the connection of the treatise is: What Yongdzin said about the way conceptualizations enter is necessary, because your power can understand that these four conceptualizations are characteristics of the Mahayana path of joining. Saying so is because it is included in the characteristics of the two conceptualizations. Briefly stating what Yongdzin said earlier is necessary, if it is said 'cause and possessing four conceptualizations,' then the combination of heavy and light syllables of the text will be disrupted, in order to prevent that from happening. Showing this is in accordance with combining verses. Or, the Precious Treasury says: The power of Yongdzin can transform afflictions into the path of enlightenment. This is to explain this meaning. The actual meaning of having a connection. Regarding the actual meaning of having a connection, quoting the sutra to be explained is: In the chapter on imputation conceptualization, all phenomena from form to the ten powers are shown to be like illusions and not other than that. Subhuti asked: World-Honored One, if a great Bodhisattva who has newly entered the Mahayana hears this teaching, will he not be discouraged and utterly discouraged, will he not be afraid, utterly frightened, and seized by utter fear? The Buddha replied: That is because they are unskilled in means and not virtuous.
ི་བཤེས་གཉེན་གྱི་ལག་ཏུ་སོང་བར་མ་གྱུར་ན་ནི། དེ་ཞུམ་ཞིང་ཀུན་ཏུ་ཞུམ་པ་ལ་སོགས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོགས་དང་། གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་གང་དག་གིས་ཡོངས་སུ་བཟུང་བས་ཞུམ་པ་ལ་སོགས་པར་མི་འགྱུར་བའི་བྱང་སེམས་ཆེན་པོའི་ 11-4-77b དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་དེ་གང་ལང་ལགས། བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར་བྱང་སེམས་ཆེན་པོའི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ནི། གང་དེ་ལ་གཟུགས་མི་རྟག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་། བདག་མེད་པ་དང་། ཞི་བ་དང་། དབེན་པ་ལ་སོགས་པར་སྟོན་ཅིང་། དགེ་བའི་རྩ་བ་དེ་དག་ཀྱང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་མ་གཏོགས་པ་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཡོངས་སུ་བསྔོར་མི་འཇུག་པའོ། །ཞེས་སོགས་སོ། །མདོ་དོན་བསྟན་བཅོས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་བཀྲལ་བ་ནི། སེམས་མི་འགོང་བ་ཉིད་ལ་སོགས། །ཞེས་སོགས་ཏེ་མདོར་བསྟན་གྱི་ཡོངས་འཛིན་དེ་གང་ཡིན་དྲིས་པའི་ལན་ནོ། །རྩ་བའི་དོན་འགྲེལ་པས་བཤད་པ་ལ། གྲོལ་སྡེ་གཉིས། མདོ་སྔ་མ་ཅིག་ཤོས་དང་། སེམས་མི་འགོང་བ་ཉིད་ལ་སོགས། །དེ་ཡི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་བོར་བ། །རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཡོངས་འཛིན་ཡིན། །ཞེས་པས་ནང་ཐབས་མཁས་ཀྱི་ཡོངས་འཛིན་བསྟན། མདོ་ཕྱི་མ་ཤོས་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སོགས་སྟོན་བྱེད། །དེ་ཡི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་བོར་བ། །རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཡོངས་འཛིན་ཡིན། །ཞེས་པས་ཕྱི་དགེ་བཤེས་ཀྱི་ཡོངས་འཛིན་བསྟན་པར་བཞེད་དོ། །ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་ལས། ཐབས་མཁས་པ་དང་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཡོངས་འཛིན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གང་གསུངས་པ་དེ་ལ། ཐབས་ལ་མཁས་པའི་དབང་དུ་མཛད་ནས། ཞེས་དང་། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྱི་དབང་དུ་མཛད་ནས་གསུངས་པ་ནི། ཞེས་བཤད་པས་སོ། །སློབ་དཔོན་ནི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ཐབས་ལ་མཁས་པ་ཞེས་གཅིག་ཏུ་མཛད་དོ། །སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་ཞབས་ནི། འདིར་ཡོངས་འཛིན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་མིན་གྱི། བྱང་སེམས་ཀྱི་དབང་དུ་འཛིན་ 11-4-78a པར་བཞེད། འདིར་དར་ཊིཀ་པ། སོགས་ཁོངས་ནས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་སྟོན་པར་མཛད་པ་ནི། མདོ་མ་གཟིགས་པར་གསལ་ལོ། ། ༈ འཇུག་བྱ་བསྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་གི་ཆོས། གསུམ་པ་འཇུག་བྱ་བསྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་གི་ཆོས་ལ། བསྒྲུབ་པའི་རྟེན། བསྒྲུབ་པའི་དམིགས་པ། བསྒྲུབ་པའི་ཆེད་དུ་བྱ་བ། སྒྲུབ་པ་རང་གི་ངོ་བོ་དེ་དང་བཞིར་ངེས་ཏེ། འདི་དག་ལས་གང་རུང་གཅིག་མ་ཚང་ནའང་སྒྲུབ་པའི་བྱ་བ་མི་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་ལ་སྔ་ཕྱིའི་འབྲེལ་བཙལ་བ་དང་། འབྲེལ་པ་ཅན་གྱི་དོན་དངོས་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ལ། མདོའི་འབྲེལ་ནི། གོང་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞེས་ལན་མང་དུ་གསུངས་པ་ལས་འཕྲོས་པའོ། །བསྟན་བཅོས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ནི། ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་གྱི་འོག་ཏུ་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་རིགས་འཆད་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། ངེས་
【現代漢語翻譯】 如果未落入善知識之手，就不會變得沮喪和完全沮喪等等。等等。祈請：世尊，哪些菩薩摩訶薩被攝受后不會變得沮喪等等？善知識是誰？佛陀開示：善男子，菩薩摩訶薩的善知識，就是向他宣說色無常、是苦、無我、寂靜、空性等等，並且不讓這些善根迴向于聲聞和獨覺地，而是迴向於一切種智。等等。經義論典如何解釋呢？不退轉心等等。等等，這是對簡略指示的依止者是誰的提問的回答。根本義疏中說：解脫部有兩種，前一部經和不退轉心等等。捨棄與之不符的方面，在一切方面都是依止者。這表明了內在方便善巧的依止者。后一部經和宣說無自性等等。捨棄與之不符的方面，在一切方面都是依止者。這表明了外在善知識的依止者。在《二萬頌光明》中說：方便善巧和善知識是菩薩的依止者。對於所說的內容，從方便善巧的角度來說，等等。從善知識的角度來說，所說的是，等等。導師是善知識，是方便善巧者，被視為一體。佛智足說：這裡，依止者不是指佛陀，而是指菩薩。這裡，達迪卡巴等等，從範疇中宣說人無我，這顯然是沒有看到經文。 正行所入之支分法 第三，正行所入之支分法，確定為四種：所入之所依、所入之所緣、為所入之目的而行之事、以及入行本身之體性。因為缺少其中任何一個，入行之事都無法圓滿。首先，尋找前後之關聯，以及具有關聯之真實意義。首先，經之關聯：是從上文多次提到的菩薩展開的。論典之關聯：在抉擇分相應之下，解釋作為入行所依之種姓是有理由的，因為抉擇
【English Translation】 If it does not fall into the hands of a spiritual friend, it will not become discouraged and completely discouraged, etc. Etc. Request: World Honored One, which Bodhisattvas Mahasattvas, being upheld, do not become discouraged, etc.? Who is the virtuous friend? The Buddha taught: Good son, the virtuous friend of the Bodhisattva Mahasattva is the one who shows him that form is impermanent, is suffering, is selfless, is peaceful, is empty, etc., and does not allow these roots of virtue to be dedicated to the Hearer and Solitary Realizer grounds, but dedicates them to the omniscient. Etc. How does the Sutra Meaning Treatise explain it? Non-regression mind, etc. Etc., this is the answer to the question of who is the reliance of the briefly indicated. The Fundamental Meaning Commentary says: There are two liberation divisions, the former Sutra and the non-regression mind, etc. Abandoning the aspects that are inconsistent with it, in all aspects is the reliance. This shows the reliance of the inner skillful means. The latter Sutra and the one who shows no self-nature, etc. Abandoning the aspects that are inconsistent with it, in all aspects is the reliance. This shows the reliance of the outer virtuous friend. In the Twenty Thousand Lights it says: Skillful means and virtuous friends are the reliance of the Bodhisattva. Regarding what was said, from the perspective of skillful means, etc. From the perspective of virtuous friends, what is said is, etc. The teacher is a virtuous friend, is a skillful means, and is regarded as one. Buddha Wisdom Foot says: Here, the reliance does not refer to the Buddha, but to the Bodhisattva. Here, Dhadikapa, etc., from the category, declares the selflessness of persons, which is clearly without seeing the Sutra. The Dharma of the Limb of Accomplishing Entry Third, the Dharma of the limb of accomplishing entry is determined to be four types: the basis of entry, the object of entry, the actions done for the purpose of entry, and the nature of the entry itself. Because if any one of these is missing, the action of entry cannot be completed. First, seeking the connection between the previous and the subsequent, and the actual meaning of the connection. First, the connection of the Sutra: it is developed from the Bodhisattva mentioned many times above. The connection of the Treatise: under the corresponding part of the determination, there is a reason to explain the lineage that becomes the basis of entry, because the determination
འབྱེད་སྒྲུབ་པ་ལ་རག་ལས། སྒྲུབ་པ་ཡང་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན། སྒྲུབ་པ་དང་ལྡན་པ་ལ་ཞེས་སོགས་སོ། ། ༈ བསྒྲུབ་པའི་རྟེན། སྔ་ཕྱིའི་འབྲེལ་བཙལ་བ། འབྲེལ་པ་ཅན་གྱི་དོན་དངོས། གཉིས་པ་འབྲེལ་པ་ཅན་དངོས་ལ། རྟེན་རིགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་དང་། རིགས་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། ༈ རྟེན་རིགས་ཀྱི་དབྱེ་བ། དང་པོ་ལ་བཤད་བྱའི་མདོ་ནི། དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་འདི་སྐད་ཅེས་གསོལ་ཏོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞེས་བྱ་བའི་ཚིག་གི་དོན་གང་ལགས། བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཚིག་གི་དོན་ནི་ཚིག་གི་དོན་མེད་པ་སྟེ། དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བྱང་ཆུབ་ལ་ནི་སྐྱེ་བའམ་ཡོད་པ་ཉིད་ཡོད་པའམ་དམིགས་པ་མིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཚིག་གི་དོན་ནི་ཚིག་གི་དོན་མེད་པ་སྟེ་ཞེས་སོགས་སོ། །དོན་ནི་ཉི་སྣང་ལས། བརྟེན་པར་བྱང་ཆུབ་རྫས་སུ་མེད་པའི་འཐད་པས་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རིགས་ནི་བྱང་ཆུབ་ 11-4-78b སེམས་དཔའི་སྒྲ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་ཡིན་གྱི། དངོས་པོར་གྱུར་པའི་ཚིག་གི་དོན་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བར་བསྟན་ཏེ། ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །མདོ་དེ་དག་གི་དོན་འཆད་པ་ནི། རྟོགས་པ་ཡི་ནི་ཆོས་དྲུག་དང་། །ཞེས་སོགས་ཏེ། འདི་ལ་བཞེད་པའི་རྣམ་གྲངས་བཀོད་པ་དང་། སློབ་དཔོན་གྱི་ལུགས་བརྗོད་པ་དང་གཉིས། དང་པོ་ནི། ཉི་སྣང་ལས། སྒྲུབ་པའི་རྟེན་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། རིགས་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །དེ་ནི་སྒྲུབ་པའི་ཆོས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ཐ་དད་པའི་དབྱེ་བས་རྣམ་པ་བཅུ་གསུམ་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་རྟེན་བཅུ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་མཛད་ཅིང་། ཡུམ་གྱི་མདོར་རྟོགས་པའི་ཆོས་དྲུག་རེ་རེ་ལ་དགུ་དགུར་ཕྱེ་བ་ཡང་རྟོག་པ་དགུའི་དབྱེ་བ་དང་བསྟུན་པ་ཡིན་ལ། གཉེན་པོ་རྟོགས་པའི་ཆོས་དྲུག་གིས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་རྟོག་པ་དགུ་སྤོང་བའི་གནས་སྐབས་ལ། གཉེན་པོ་དང་སྤོང་བའི་སྒྲུབ་པ་གཉིས་བཞག་ཅིང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་གཉེན་པོའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་ཀྱང་སྤངས་པའི་གནས་སྐབས་ལ་དེ་དག་དེ་དག་ལ་ཡོངས་སུ་གཏུགས་པ་བཞག །དེ་དག་ནི་ས་བདུན་པ་མན་ཆད་དོ། །ལྷག་མ་བཞི་ནི་ས་བརྒྱད་པ་དགུ་པ་བཅུ་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་བཞི་ལ་འཇོག་པར་མངོན་ནོ། །གསེར་གླེང་པ། བདུན་བརྒྱད་གཉིས་རྟོགས་པའི་ཆོས་དྲུག་པ་ལ་སྦྱོར། ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་ནི། དང་པོ་གཉིས་སྦྱོར་ལམ་གྱིས་བསྡུས། ལྔ་པ་མཐོང་ལམ་གྱིས་བསྡུས། དྲུག་པ་ནི་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱིས་བསྡུས། བདུན་པ་དང་དགུ་པ་ནི། དེ་དག་ཉིད་ཀྱིས་བྲལ་བ་དང་། བྲལ་བའི་ཐོབ་པ་གཉིས་སོ། །བརྒྱད་པ་ནི་ས་འོད་བྱེད་པ་ནས་ས་དྲུག་པའི་བར་རོ། །བཅུ་པ་ནི། ས་བདུན་པའོ། །བཅུ་གཅིག་པ་ནི། ས་མི་གཡོ་བ་ནས་ཆོས་ཀྱི་སྤྲིན་གྱི་
【現代漢語翻譯】 取決於區分和建立。因為建立也取決於建立的基礎。如果從導師的角度來說，就是具備建立等等。 建立的基礎：尋找前後之間的聯繫。具有聯繫的真實意義。 第二，關於具有聯繫的真實意義：區分基礎的種類，以及消除對種類的爭論。 基礎種類的區分： 首先，要講解的經文是：『然後，善現（Subhūti，須菩提）對薄伽梵（Bhagavan，世尊）說：被稱為菩薩（Bodhisattva）的詞語的意義是什麼？』世尊回答說：『善現，菩薩這個詞語的意義是沒有意義，為什麼呢？因為菩提（Bodhi，覺悟）既沒有生起，也沒有存在，沒有存在本身，也沒有目標。因此，菩薩這個詞語的意義是沒有意義。』等等。意義如《日光論》所說：『因為依賴於菩提，沒有實體的合理性，所以六處（ṣaḍāyatana）的法性的種類是菩薩這個詞語所指的基礎，而不是成為實體的詞語的意義。』等等。正如所說的那樣。解釋這些經文的意義是：『證悟的六法』等等。這裡有陳述觀點和闡述論師的觀點兩種。 首先：如《日光論》所說：『要陳述建立的基礎，也就是被稱為種類的意義。』那是建立之法的不同階段的區分，會變成十三種。因此，建立了十三種基礎的體系。般若經中將證悟的六法各自劃分爲九種，也是爲了配合九種分別。並且，以對治證悟的六法來消除不順品的九種分別的階段，建立了對治和消除兩種建立。並且，對於不順品和對治的境的分別，也建立了完全依止於它們的階段。那些是七地以下。剩餘的四種，顯然是安立在八地、九地、十地和佛地這四個地上。金鬘論師說：『七地和八地與證悟的第六法相聯繫。』法友說：『前兩種被資糧道所涵蓋，第五種被見道所涵蓋，第六種被修道所涵蓋，第七種和第九種分別是與它們分離和獲得分離。第八種是從發光地到第六地，第十種是第七地，第十一種是從不動地到法雲地。』
【English Translation】 It depends on distinguishing and establishing. Because establishing also depends on the basis of establishing. If it is from the perspective of the teacher, it is to have establishment, etc. The basis of establishing: searching for the connection between the past and the future. The actual meaning of having a connection. Second, regarding the actual meaning of having a connection: distinguishing the types of bases, and eliminating disputes about the types. Distinguishing the types of bases: First, the sutra to be explained is: 'Then, Subhūti (善現) said to Bhagavan (薄伽梵): What is the meaning of the term Bodhisattva (菩薩)?' The Blessed One replied: 'Subhūti, the meaning of the term Bodhisattva is without meaning, for what reason? Because in Bodhi (菩提) there is neither arising nor existence, neither existence itself nor an object. Therefore, the meaning of the term Bodhisattva is without meaning,' etc. The meaning is as stated in the 'Sunlight Commentary': 'Because of the reason that there is no substance in dependence on Bodhi, the nature of the six sense spheres (ṣaḍāyatana) is the cause for the application of the term Bodhisattva, but it is not the meaning of the term that has become an entity,' etc. As it is said. Explaining the meaning of those sutras is: 'The six dharmas of realization,' etc. There are two aspects to this: presenting the categories of views and stating the teacher's system. First: As stated in the 'Sunlight Commentary': 'The basis of establishment is to be stated, which is the meaning of what is called type.' That is, the distinctions of the different stages of the dharma of establishment will transform into thirteen types. Thus, the system of thirteen bases is established. In the Mother Sutra, dividing each of the six dharmas of realization into nine is also to correspond with the nine types of conceptualization. And, in the stage of eliminating the nine types of opposing conceptualizations with the six dharmas of antidote realization, two establishments are placed: antidote and elimination. And, for the conceptualizations that are objects of the opposing side and the antidote, the stage of completely relying on them is also established. Those are up to the seventh ground. The remaining four are clearly placed on the four grounds of the eighth, ninth, tenth, and Buddhahood. The Golden Garland commentator said: 'The seventh and eighth are connected to the sixth dharma of realization.' The Dharma Friend said: 'The first two are included by the path of accumulation, the fifth is included by the path of seeing, the sixth is included by the path of meditation, the seventh and ninth are respectively separation from them and attainment of separation. The eighth is from the Luminous Ground to the sixth ground, the tenth is the seventh ground, and the eleventh is from the Immovable Ground to the Cloud of Dharma.'
བར་རོ། །བཅུ་གཉིས་པ་ནི། 11-4-79a སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པ་དང་། སྲིད་པ་ཐ་མ་པའོ། །བཅུ་གསུམ་པ་ནི། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་དང་། གང་དག་ཐ་མར་བསྟན་པ་འདི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལ་སྦྱོར་བར་བྱེད་པ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། དེ་ལྟ་ན། སྔར་སྨོས་པའི་བྱང་སེམས་རྣམ་པ་བཅུ་གསུམ་ཞེས་པ་ཇི་ལྟར་བགྲང་། ཞེས་གསུངས་ཏེ། འདི་འཕགས་པ་འགོག་པ་ཡིན་ནམ་སྙམ་བུདྡྷ་ཤྲིས། དྲུག་པ་ས་བདུན་པ་མན་གྱིས་སྒོམ། བདུན་པ་བརྒྱད་པ་དགུ་པ་གསུམ། ས་བརྒྱད་པ་དགུ་པ་བཅུ་པ་གསུམ་ཡང་ངོ་། །བཅུ་པ་བཅུ་གཅིག་པ་བཅུ་གཉིས་པ་གསུམ་ཡང་རིམ་པ་བཞིན། ས་བརྒྱད་པ་དགུ་པ་བཅུ་པ་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་ཁྱད་པར་ཅན་ནོ། །བཅུ་གསུམ་པ་ནི་ས་བཅུ་པའི་ཁྱད་པར་ལམ་ན་ཡོད་པར་བཞེད། དཔལ་མར་མེ་མཛད་ཀྱིས། ས་མཚམས་ཆོས་དྲུག་གསལ་བ་སྟེ། །བདུན་ནོ་ཆོས་དྲུག་རེ་རེ་ལའང་། །ཡོད་པ་ཉིད་དུ་དཔྱད་ན་གནང་། །དཔེར་ན་དྲོད་ཀྱིས་བར་ཆད་མེད། །གཉེན་པོ་སྤོང་བ་རྣམ་གྲོལ་ན། །ཡོངས་སུ་གཏུགས་པ་བཞི་པོ་ནི། །ཁྱད་པར་ལམ་ན་ཡོད་པའོ། །ཆོས་དྲུག་གཞན་ལའང་དེ་བཞིན་སྦྱར། །ཞེས་གསུངས་ཏེ་ཤིན་ཏུ་ལེགས་པར་སྣང་ངོ་། །གཉིས་པ་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་ལའང་། ཤེར་བློའི་བསྡུས་དོན་ལས། ངེས་འབྱེད་ཆ་བཞིའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཆོས་དབྱིངས་ལ་ལྟས་ཏེ། སྒོམ་ལམ་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་ལ་སོགས་པར་སྦྱངས་ནས་གཉེན་པོས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དྲུངས་འབྱིན་པར་བྱེད་ཅིང་། རློམས་པར་མི་བྱེད་དོ། །རློམ་པ་མེད་བཞིན་དུ། སྙིང་རྗེ་དང་ཤེས་རབ་དག་གིས་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཆོས་ཐོབ་པས་ཐེག་པ་གསུམ་ལ་སེམས་ཅན་འདུལ་བ་ན་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཐོབ་པར་འགྱུར་ཏེ། ཞེས་གསུང་། རྣམ་བཤད་ལས་གསུངས་པ་ནི། གོ་རིམས། 11-4-79b གྲངས་ངེས། རྟེན་ངོས་བཟུང་བ་དང་གསུམ། དང་པོ་ལ་རྟོགས་པའི་ཆོས་དྲུག་ནི། སྦྱོར་ལམ་བཞི་དང་། མཐོང་ལམ་དང་། ས་བདུན་པ་མན་ཆད་ཀྱི་སྒོམ་ལམ་དང་དྲུག །གཉེན་པོ་ས་བརྒྱད་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་། སྤང་པ་ས་བརྒྱད་པའི་ཉོན་སྒྲིབ་སྤངས་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་དང་། དེ་དག་ཡོངས་སུ་གཏུགས་པས་ས་བརྒྱད་པར་ཤེས་སྒྲིབ་སྤངས་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་དང་། ས་བརྒྱད་པའི་ཡོན་ཏན་ཁྱད་པར་ཅན། ཤེས་རབ་སྙིང་བརྩེར་བཅས་པ་དང་། ས་དགུ་པས་བསྡུས་པ་སློབ་མ་ཐུན་མོང་མིན་པ་དང་། ས་བཅུ་པས་བསྡུས་པ། གཞན་དོན་གོ་རིམས་སུ་བྱེད་པ་དང་། རྒྱུན་མཐའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་བསྡུས་པ། ཡེ་ཤེས་རྩོལ་བ་མི་མངའ་བར་འཇུག་པའི་བར་རོ། །ས་བརྒྱད་པ་ཁོ་ན་ལ་སྤོང་བའི་སྒྲུབ་པ་སོགས་བཞི་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། བཤད་པ་འཇུག་པ་ལས། ས་བརྒྱད་པ་ལ་དྲི་མ་དེ་དག་རྩ་བཅས་ཉེ་བར་ཞི་གྱུར་ཅིང་། །ཉོན་མོངས་སྤངས་ཤིང་ས་གསུམ་བླ་མར་གྱུར་ཀྱང་། །ཞེས་དང་། རྒྱན་ལས། ཡིད་དང་འཛིན་དང་རྣམ་པར་ར
【現代漢語翻譯】 第十二個是：一生所繫菩薩和最後有者。第十三個是：殊勝道金剛喻定。』等等。那些被說成是最後的，是將與佛地結合的種姓。如果是這樣，那麼之前所說的十三種菩薩如何計數？』如此說道。佛吉祥智認為，這是否是聖者止觀？第六個是七地以下的修道，第七、第八、第九這三個，也是八地、九地、十地這三個。第十、第十一、第十二這三個也依次是。八地、九地、十地這三個具有特殊的功德。第十三個被認為是十地在道上的殊勝之處。吉祥燃燈智說：地之界限六法顯明，七者，六法一一亦存在，若能善加分析則可允許。譬如暖位無有間隔，對治斷除即是解脫，完全通達四者，存在於殊勝道上。其他六法也同樣適用。』如此說道，看起來非常好。 第二，論師的觀點中，《般若攝義》中說：『以抉擇分四力的力量觀照法界，在下品中的下品等修習后，以對治力根除不順品，並且不傲慢。』即使沒有傲慢，以慈悲和智慧獲得不共之法，調伏三乘有情，就能獲得佛果。』如此說道。在《釋論》中說：次第、數量確定、所依對境確定這三者。第一，對於證悟的六法是：資糧道四者、見道和七地以下的修道這六者。對治是八地無間道，斷除是八地斷除煩惱障的解脫道，這些完全通達是八地斷除所知障的解脫道，以及八地的殊勝功德，具有智慧和慈悲。九地所攝的是不共聲聞，十地所攝的是次第成辦利他之事，以及常盡智所攝，智慧不需勤作而入。至於為何唯獨在八地安立斷除的修法等四者？《入行論》中說：『八地時，這些垢染連根帶葉都已平息，煩惱已斷，雖已成為三地之尊。』《莊嚴經論》中說：『意和執取以及各種分別……』
【English Translation】 The twelfth is: Ekajatipratibaddha (一生所繫菩薩, Eka-jāti-pratibaddha, Eka-jāti-pratibaddha, One life bound) and the last existence. The thirteenth is: Vajropama Samadhi (金剛喻定, Vajropama-samādhi, Vajropama-samādhi, Diamond-like Samadhi) of the special path.』 etc. Those that are said to be the last are the lineage that will be united with the Buddhahood. If so, how are the thirteen Bodhisattvas mentioned earlier counted?』 Thus it is said. Buddhagupta thinks, is this the contemplation of the noble cessation? The sixth is the path of meditation below the seventh Bhumi (地, Bhūmi, Bhūmi, Ground), the seventh, eighth, and ninth these three, also the eighth, ninth, and tenth Bhumi (地, Bhūmi, Bhūmi, Ground) these three. The tenth, eleventh, and twelfth these three are also in order. The eighth, ninth, and tenth Bhumi (地, Bhūmi, Bhūmi, Ground) these three have special merits. The thirteenth is considered to be the special feature of the tenth Bhumi (地, Bhūmi, Bhūmi, Ground) on the path. Jowo Je (吉祥燃燈智, Jo-bo-rje, Jo-bo-rje, Lord) said: The boundary of the Bhumi (地, Bhūmi, Bhūmi, Ground), the six Dharmas (法, Dharma, Dharma, Law) are clear, the seventh, each of the six Dharmas (法, Dharma, Dharma, Law) also exists, if you analyze it well, it can be allowed. For example, the heat has no interruption, the antidote is the liberation of abandonment, the complete understanding of the four exists on the special path. The other six Dharmas (法, Dharma, Dharma, Law) also apply in the same way.』 Thus it is said, it looks very good. Second, in the view of the teacher, the Abhisamayalankara (般若攝義, Abhisamaya-alaṃkāra, Abhisamaya-alaṃkāra, Ornament of Realization) says: 『By the power of the four parts of the decisive division, look at the Dharmadhatu (法界, Dharmadhātu, Dharmadhātu, Realm of Dharma), after practicing in the lowest of the lower grades, etc., eradicate the unfavorable qualities with the antidote, and do not be arrogant.』 Even without arrogance, by obtaining uncommon Dharmas (法, Dharma, Dharma, Law) with compassion and wisdom, taming sentient beings in the three vehicles, one will attain Buddhahood.』 Thus it is said. In the commentary, it says: the three of order, certainty of number, and certainty of the object of support. First, for the six Dharmas (法, Dharma, Dharma, Law) of realization are: the four of the path of accumulation, the path of seeing, and the path of meditation below the seventh Bhumi (地, Bhūmi, Bhūmi, Ground) these six. The antidote is the uninterrupted path of the eighth Bhumi (地, Bhūmi, Bhūmi, Ground), the abandonment is the liberation path of the eighth Bhumi (地, Bhūmi, Bhūmi, Ground) abandoning the afflictive obscurations, these completely understood are the liberation path of the eighth Bhumi (地, Bhūmi, Bhūmi, Ground) abandoning the obscurations of knowledge, and the special merits of the eighth Bhumi (地, Bhūmi, Bhūmi, Ground), with wisdom and compassion. The ninth Bhumi (地, Bhūmi, Bhūmi, Ground) is included in the uncommon Shravakas (聲聞, Śrāvaka, Śrāvaka, Hearer), the tenth Bhumi (地, Bhūmi, Bhūmi, Ground) is included in the order of accomplishing the benefit of others, and the constant exhaustion of wisdom, wisdom enters without effort. As for why only the four of the practice of abandonment, etc., are established in the eighth Bhumi (地, Bhūmi, Bhūmi, Ground)? The Bodhisattvacharyavatara (入行論, Bodhisattvacaryāvatāra, Bodhisattvacaryāvatāra, A Guide to the Bodhisattva』s Way of Life) says: 『In the eighth Bhumi (地, Bhūmi, Bhūmi, Ground), these stains have been calmed down with their roots and leaves, the afflictions have been cut off, although they have become the lords of the three Bhumis (地, Bhūmi, Bhūmi, Ground).』 The Abhisamayalankara (莊嚴經論, Abhisamayālaṃkāra, Abhisamayālaṃkāra, Ornament of Realization) says: 『Mind and grasping and various distinctions……』
ྟོག །གྱུར་ཕྱིར་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ། །ཞེས་དང་། སྲིད་དང་ཞི་བར་མི་རྟོག་པ། །ཞེས་གསུངས་པ་རྣམས་ས་བརྒྱད་པ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འག་ཡ་གོ་རིའི་མདོ་ལས། ས་བདུན་པ་མན་ཆད་ལ་ཤེས་པའི་ལམ་དང་། ས་བརྒྱད་པ་ཡན་ཆད་ལ་སྤོང་བའི་ལམ་དུ་བཤད། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། བདུན་པ་མན་ལ་རྟོགས་པ་རྒྱས་པའི་ས་ཞེས་བཤད་དོ། །དར་ཊིཀ་པ། རྐུན་པོ་ཕྱིར་ཕྱུང་བ་དང་། ཞེས་པས། བར་ཆད་མེད་ལམ་ཁོ་ནའི་སྒྲུབ་པ་བསྟན་པ་དང་། བར་ཆད་མེད་ལམ་རྫོགས་པར་སྐྱེས་པ་དང་། ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱའི་ས་བོན་འགགས་པ་དུས་མཉམ་པར་བསྟན་པའི་དོན་དུ་བཞེད་པ་ནི་རིམ་པ་ལྟར་མི་རིགས་ཏེ། གཉེན་ 11-4-80a སྤོང་བ་གཉིས་ལ་ཡུམ་གྱི་མདོ་སོ་སོར་གསུངས་པ་ལྟར་ཉི་སྣང་དུ་འདི་གཉིས་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་གསུངས་པ་མ་མཁྱེན་པའམ་མཁྱེན་བཞིན་དུ་འགལ་བར་སྨྲས་པ་གང་རུང་དུ་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཁྱེད་གཉེན་པོ་བར་ཆད་མེད་ལམ་སྐྱེ་བ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་ས་བོན་འགགས་པ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་གཉིས་ལ་མདོ་སོ་སོར་དྲང་ན། བཅུ་གསུམ་གྱིས་ཁ་བསྐོང་བ་མི་འཐད་དེ། བཅུ་གསུམ་པོ་འདི་ནི་སྔ་མ་བས་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བ་རྟོགས་པའི་གོ་རིམས་སུ་སློབ་དཔོན་བཞེད་ལ། གཉིས་པོ་དེ་དུས་མཉམ་པའི་ཕྱིར་སློབ་དཔོན་དེ་ལྟར་བཞེད་དེ། འགྲེལ་ཆེན་ལས། དེ་ལྟར་རྟོགས་པའི་གོ་རིམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འདི་ནི་གོ་རིམ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས་གཉེན་པོའི་མདོ་འདྲེན་པ་ན། ཉི་མའི་དཀྱིལ་འཁོར་འཆར་བ་ན། མུན་པའི་གནས་མེད་ཅེས་ཁྱེད་རང་གི་རྟོག་པས་བཏགས་པའི་མདོ་བཟོས་ནས་དྲངས་པའང་མཁྱེན་དགོས་ཏེ། མདོ་ལས་ནི་ཉི་མའི་དཀྱིལ་འཁོར་འཆར་བའི་འོད་ལ་གནས་མེད་ཅིང་མི་དམིགས་ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། །དེ་ལྟར་ཡང་ཉི་ཁྲི་སྣང་བར་གཟིགས་ཤིག །ཡང་འདི་གཉིས་གཅིག་ཏུ་མཛད་ན་ནི། བཅུ་གསུམ་གང་ཡིན་སྟོན་དགོས་སོ། །འོ་ན་གཞུང་ལས། དུས་མཉམ་ཞེས་བཤད་པ་ཇི་ལྟར་དྲངས་ཞེ་ན། ཁྱེད་ལྟར་ན། དཔེ་དོན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པར་སོང་སྟེ། རྐུན་པོ་བྱུང་བ་དང་། སྒོ་འཕར་བཅད་པ་དུས་མི་མཉམ་པའི་ཕྱིར། དེས་དཔེ་གཉིས་ནི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་། རྣམ་གྲོལ་ལམ་སོ་སོའི་དཔེར་སྨོས་པ་ཡིན་གྱི། དུས་མཉམ་པའི་དཔེར་སྨོས་པ་མིན་པ། དུས་མཉམ་པ་ཞེས་པ་ནི། ཞར་ལ་སྤང་གཉེན་སྐྱེ་འགག་བྱེད་ཚུལ་སྨོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་དར་ཊིཀ་པ། འདིར་མཐོང་ 11-4-80b སྒོམ་གཉིས་ཀྱི་བར་ཆད་མེད་ལམ་སྤྱིར་འཛིན་པར་བཞེད་པ་ནི་གཞུང་ལ་མ་བརྟགས་པ་སྟེ། དེའི་འོག་ཏུ་ཞེས་པ་ནུས་མེད་དུ་བཏང་བའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་བཤད་པའི་རིམ་པའོ་ཞེ་ན་མི་འཐད་པར་བསྟན་ཟིན་ནོ། །གཉིས་པ་གྲངས་ངེས་ནི། འདིས་ཀྱང་ཞེས་སོགས་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་ལས། འདིས་ཀྱང་རྟོགས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བསྡུས་
【現代漢語翻譯】 『因為轉變故，無分別。』以及『不分別有寂。』這些說法似乎僅僅是針對第八地的。阿雅郭日經中說：『第七地及以下是知識之道，第八地及以上是捨棄之道。』《經莊嚴論》中說：『第七地及以下是悟境增長之地。』 達迪克巴認為，『驅逐盜賊』表明僅僅是無間道的修習，無間道圓滿生起，以及作為對治所斷之種子的斷滅是同時的，這種觀點是不合理的。因為在《母經》中分別講述了對治和捨棄，就像日光一樣，這二者被清楚地分開講述，要麼是不瞭解，要麼是明知故犯地說了矛盾的話。 此外，如果你們引用經文來證明對治道無間道的生起和不順品種子的斷滅是同時發生的，那麼用十三種方式來補充說明是不合理的。因為導師認為這十三種是後於前者生起的悟境次第。導師之所以這樣認為，是因為二者是同時的。《大疏》中說：『因為這是悟境的次第，所以這是一種次第。』 此外，當您引用對治的經文時，您需要知道，您引用的是自己臆造的經文，即『當太陽升起時，黑暗無處可藏』。因為經文中說的是，太陽升起的光芒無處可住，也無法尋覓。關於這一點，請參考《二萬頌》的解釋。此外，如果將這二者合二為一，那麼需要指出這十三種是什麼。 如果有人問：『那麼，經文中說的是同時，該如何理解呢？』按照你們的理解，例子和意義顛倒了，因為盜賊出現和關上門不是同時發生的。因此，這兩個例子分別指的是無間道和解脫道，而不是同時發生的例子。『同時』指的是順便提及生起和斷滅對治的方式。 此外，達迪克巴認為，這裡所說的無間道普遍指的是見道和修道，這是沒有研究過經文的說法，因為『在其下』這句話被無效化了。如果說是講述的次第，那麼已經證明這種說法是不合理的。 第二，數量的確定，即『以此也』等等。《大疏》中說：『以此也包含了所有悟境的法。』
【English Translation】 『Because of transformation, there is no non-discrimination.』 And 『Not discriminating between existence and peace.』 These statements seem to be directed only at the eighth ground. The Aya Gori Sutra says: 『The seventh ground and below are the path of knowledge, and the eighth ground and above are the path of abandonment.』 The Ornament of the Sutras says: 『The seventh ground and below are the grounds where realization increases.』 Dārtika-pa believes that 『expelling the thief』 indicates that only the uninterrupted path is practiced, and that the perfect arising of the uninterrupted path and the cessation of the seeds of what is to be abandoned as an antidote are simultaneous. This view is unreasonable. Because the Mother Sutra separately discusses the antidote and abandonment, just like sunlight, these two are clearly separated and discussed, either out of ignorance or knowingly speaking contradictory words. Furthermore, if you cite the sutras to prove that the arising of the antidote, the uninterrupted path, and the cessation of the seeds of opposing factors occur simultaneously, then it is unreasonable to supplement it with thirteen ways. Because the teacher believes that these thirteen are the order of realization that arises after the former. The teacher believes this because the two are simultaneous. The Great Commentary says: 『Because this is the order of realization, this is an order.』 Furthermore, when you cite the sutra of the antidote, you need to know that you are citing a sutra that you have fabricated yourself, namely, 『When the sun rises, there is nowhere for darkness to hide.』 Because the sutra says that the light of the rising sun has nowhere to dwell and cannot be found. Regarding this, please refer to the explanation of the Twenty Thousand Verses. Furthermore, if you combine these two into one, then you need to point out what these thirteen are. If someone asks: 『Then, how should we understand what the sutra says is simultaneous?』 According to your understanding, the example and the meaning are reversed, because the appearance of the thief and the closing of the door do not happen simultaneously. Therefore, these two examples refer to the uninterrupted path and the path of liberation respectively, not examples of simultaneous occurrence. 『Simultaneous』 refers to incidentally mentioning the way in which arising and cessation counteract each other. Furthermore, Dārtika-pa believes that the uninterrupted path mentioned here generally refers to the path of seeing and the path of meditation, which is a statement without studying the scriptures, because the phrase 『below it』 has been invalidated. If it is said to be the order of explanation, then it has already been proven that this statement is unreasonable. Second, the determination of the number, i.e., 『also by this』 etc. The Great Commentary says: 『Also by this, all the dharmas of realization are included.』
པའི་ཕྱིར་འདི་དག་ཁོ་ན་བསྟན་གྱི། མ་ཚང་བ་དང་ལྷག་པ་མིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་དང་། དར་ཊིཀ་པས་ནི། སྒྲུབ་པ་བར་པ་བཞི་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་ཁས་བླངས་པས་གཞུང་འདི་དང་སྒྲུབ་པའི་ཆོས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ཐ་དད་པ་ཞེས་པ་གཉིས་ལས་འགལ་བར་བྱས་སོ། །གསུམ་པ་རྟེན་བཟུང་བ་ནི། སྒྲུབ་པའི་ཆོས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ཐ་དད་པའི་ཞེས་སོགས་སོ། །འདིར་བསྒྲུབ་པའི་རྟེན་གྱི་བྱང་སེམས་ལ་བྱ་སྟེ། འགྲེལ་ཆེན་ལས། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་དམིགས་པ་གང་ཡིན་སྙམ་པ་ལ་མ་དམིགས་པ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། །བྱང་སེམས་ཀྱི་རྟེན་ནི་ཆོས་དབྱིངས་ཏེ། མདོ་ལས་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །དེས་ན་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་། ཞེས་པས་ཀྱང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་བྱང་སེམས་དང་། རིགས་གཉིས་ཀ་མཚོན་པ་མིན་ནོ། །འོ་ན་འདིར་ཚོགས་ལམ་གྱི་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་རིགས་མི་འཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། དེར་རིགས་ཡོད་མོད་ཀྱི་འོན་ཀྱང་རིགས་ལ་མ་ངེས་པ་ཤས་ཆེ་ལ། འདིར་ནི་རིགས་ངེས་པ་འཆད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྦྱོར་ལམ་ནས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པས་རིགས་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཡང་སྒོམ་བྱུང་གི་སྒྲུབ་པའི་དང་པོ་ངེས་འབྱེད་ནས་འཛིན་པ་ལྟར་ན་ནི། སྦྱོར་ལམ་ན་སྒྲུབ་པ་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྟེན་རིགས་བཞག་ཏུ་མེད་དོ། །འོ་ན་དེར་ཅི་ཞིག་ 11-4-81a ཡོད་ཅེ་ན། ཐར་པ་ཆ་མཐུན་ནོ། །ཞེས་རལ་གྲི་གསུང་བ་ལྟར་ཤིན་ཏུ་ལེགས་སོ། །འདིར་དར་ཊིཀ་པ། ཁོ་ནའི་སྒྲས་རིགས་དངོས་པོ་བ་བཅད་དོ། །ཞེས་ཁོ་བོ་ཅག་གི་བླ་མའི་བཞེད་པ་འགོག་པར་མཛད་པ་ནི། མ་བརྟགས་པ་ཆེན་པོ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་རིགས་དངོས་པོ་བ་མེད་དུ་ཆུག །འདིར་དེ་ཡི་གེའི་དོན་མིན་ཏེ། འདི་དང་འོག་གི་ཁོ་ན་ཞེས་པ་ཐམས་ཅད་ཉི་ཁྲི་སྣང་བར། སེམས་ཙམ་པ་སོགས་ཀྱི་འདོད་ཚུལ་བཀག་པའི་རྗེས་སུ། རང་ལུགས། ཆོས་དབྱིངས་ཁོ་ན་རིགས་ཡིན་པར་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་འདིར་ཡང་བཤད་པའི་ཕྱིར། ༈ རིགས་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་རིགས་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ། རྩོད་ལན་གཉིས་ལས་བཤད་བྱའི་མདོ་ནི། རྩོད་ལན་འདི་གཉིས་ཡུམ་གྱི་མདོར་མ་གསུངས་ཀྱང་། ཉི་ཁྲི་སྣང་བར་དཀོན་མཆོག་ཟ་མ་ཏོག་བཀོད་པའི་མདོ་དྲངས་ནས་སྦྱར་བར་མཛད་དོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར། རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། འཇམ་དཔལ་གལ་ཏེ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱང་གཅིག །དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱང་གཅིག །ཡང་དག་པའི་མཐའ་ཡང་གཅིག་ཡིན་ན། སྣོད་དང་སྣོད་མིན་པ་དེ་ཇི་ལྟར་མངོན། ཞེས་པས་རྩོད་པ་དང་། འཇམ་དཔལ་གྱིས་སྨྲས་པ་བཙུན་པ་རབ་འབྱོར། འདི་ལྟ་སྟེ་དཔེར་ན། རྫ་མཁན་གྱིས་འཇིམ་པའི་གོང་བུ་གཅིག་ལ་སྣོད་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་བྱ་སྟེ། སྣོད་དེ་ཐམས་ཅད་སོ་གཅིག་ཏུ་བཏང་ན། དེ་ལ་ཁ་གཅིག་ནི་འབྲུ་མར་དང་། ཁ་གཅིག་ན
【現代漢語翻譯】 因此，僅僅闡述了這些，既沒有遺漏也沒有增添。』 Daratikpa 則認為，四種中間的成就本質上是一致的，因此與本論和『成就之法的不同階段』這兩者相矛盾。第三，所依賴的對境是：『成就之法的不同階段』等等。這裡，所要成就的所依是菩薩。正如《釋論》中所說：『爲了顯示對於如上所說的作為所依的菩提薩埵的對境，沒有執著。』 菩薩的所依是法界，經中已明確說明。因此，『法界自性』也並非僅僅表示法界自性的菩薩，而是兩種類別都包括在內。那麼，為什麼這裡不闡述資糧道的成就所依之種姓呢？因為在那裡，雖然有種姓，但是不確定的情況居多；而這裡是爲了闡述確定的種姓。並且，一切從加行道開始都不會退轉，因此種姓是確定的。此外，如果像從修所生的第一個決定中那樣執著，那麼在加行道中根本沒有成就，因此無法安立其所依之種姓。那麼，那裡有什麼呢？有解脫分。』正如 Ralgril 所說，非常好。在這裡，Daratikpa 說：『僅僅通過「僅僅」這個詞，就排除了實有自性的種姓。』這樣來反駁我們的上師的觀點，是非常不謹慎的。一般來說，即使沒有實有自性的種姓，但這裡並不是那個詞的含義。因為這裡和下面的所有「僅僅」都是在《二萬頌光明釋》中，在駁斥了唯識宗等宗派的觀點之後，爲了表明自宗的觀點，即只有法界才是種姓，因此這裡也闡述了這一點。 駁斥關於種姓的爭論： 第二，駁斥關於種姓的爭論。在爭論和回答這兩個方面，所要闡述的經文是：雖然這兩個爭論和回答在《母經》中沒有闡述，但是在《二萬頌光明釋》中，引用了《寶積經》並將其結合在一起。具體如下： 善現問道：『文殊，如果法界也是一，真如也是一，真實之際也是一，那麼器和非器是如何顯現的呢？』這是爭論。 文殊回答說：『善現，例如，陶師用一塊泥土製作各種各樣的器皿，如果將所有這些器皿都打碎成一塊泥土，那麼其中一個可以裝酥油，另一個可以裝蜂蜜，另一個可以裝不凈物。』
【English Translation】 Therefore, only these are explained, with neither omissions nor additions.' Daratikpa, however, claimed that the four intermediate accomplishments are essentially the same, thus contradicting both this treatise and the statement 'different stages of the Dharma of accomplishment.' Third, the object of reliance is: 'different stages of the Dharma of accomplishment,' and so on. Here, the Bodhisattva who is to be accomplished is the object of reliance. As stated in the Great Commentary: 'In order to show that there is no attachment to the object of the Bodhisattva who is the basis as described above.' The basis of the Bodhisattva is the Dharmadhatu, which is clearly stated in the Sutra. Therefore, 'the nature of the Dharmadhatu' does not only represent the Bodhisattva who is the nature of the Dharmadhatu, but includes both categories. Then, why doesn't this explain the lineage of the accumulation path's accomplishment reliance? Because there, although there is lineage, uncertain situations are more common; here, it is to explain the definite lineage. Moreover, everything from the path of joining does not regress, so the lineage is definite. Furthermore, if one clings to the first determination of cultivation-born, then there is no accomplishment in the path of joining, so its reliance lineage cannot be established. Then, what is there? There is a part of liberation.' As Ralgril said, it is very good. Here, Daratikpa said: 'The word 'only' excludes the substantial lineage.' To refute the view of our Lama is very imprudent. In general, even if there is no substantial lineage, that is not the meaning of the word here. Because all the 'only' here and below are in the Twenty Thousand Verse Light Commentary, after refuting the views of the Mind-Only School and other schools, in order to show the view of one's own school, that only the Dharmadhatu is the lineage, so this is also explained here. Refuting Disputes About Lineage: Second, refuting disputes about lineage. In terms of the dispute and the answer, the sutra to be explained is: Although these two disputes and answers are not explained in the Mother Sutra, in the Twenty Thousand Verse Light Commentary, the Jewel Accumulation Sutra is quoted and combined. Specifically as follows: Subhuti asked: 'Manjushri, if the Dharmadhatu is also one, Suchness is also one, and the ultimate reality is also one, then how do the vessel and non-vessel appear?' This is the dispute. Manjushri replied: 'Subhuti, for example, a potter makes various kinds of vessels from a lump of clay. If all these vessels are broken into one piece of clay, then one can hold butter, another can hold honey, and another can hold unclean things.'
ི་སྦྲང་རྩི་དང་། ལི་ཁ་རའི་སྣོད་དུ་འགྱུར། ཁ་ཅིག་ནི་ངན་པ་མི་གཙང་བའི་སྣོད་དུ་འགྱུར་ཏེ། འཇིམ་པའི་གོང་བུ་དེ་སོ་བཏང་བ་ལ་ཐ་དད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །རབ་འབྱོར་དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་གཅིག །དེ་བཞིན་ཉིད་གཅིག །ཡང་དག་པའི་མཐའ་གཅིག་ཡིན་མོད་ཀྱི། ཇི་ལྟར་ལས་མངོན་པར་འདུ་བྱས་པ་བཞིན་ 11-4-81b དུ་སྣོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་ཇི་ལྟར། སྦྲང་རྩི་དང་། ལི་ཁ་རའི་སྣོད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཐམས་ཅད་ལ་ལྟའོ། །འབྲུ་མར་དང་མར་གྱི་སྣོད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རང་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ལ་བལྟའོ། །ངན་པ་མི་གཙང་བའི་སྣོད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བྱིས་པ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་ལ་བལྟའོ། །ཞེས་པ་ནི་ལན་ནོ། །དང་པོ་རྩོད་པ་གང་ལ་རྩོད་པ་ནི་ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་ལྟར། མདོར་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཚིག་གི་དོན་ནི་ཚིག་གི་དོན་མེད་པ་སྟེ། ཞེས་ཆོས་དབྱིངས་རིགས་སུ་བསྟན་པ་ལ་རྩོད། ཇི་ལྟར་རྩོད་ན། རིགས་ཆད་མི་སྲིད་པར་ཐལ་ལོ། །ཞེ་ན། དེ་ནི་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མིན་ཞེས་ལན་བཏབ་ནས། དེ་ལྟ་ན་ཡང་རིགས་ཅན་གསུམ་དུ་མི་རུང་བར་ཐལ་ལོ། །ཞེ་ན། རྟེན་པའི་ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས། །དེ་ཡི་དབྱེ་བ་ཡོངས་སུ་བརྗོད། །ཅེས་སོ། །སློབ་དཔོན་ལྟར་ན། སྒྲུབ་པ་ཡི་ནི་རྟེན་གྱུར་པ། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་། །ཞེས་ཆོས་དབྱིངས་ཁོ་ན་འཕགས་པའི་ཆོས་རྟོགས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། ཆོས་དེའི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ལ་གནས་པ་ཡིན་ན། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ལ་གནས་པར་ཐལ། དེ་ལྟ་ན་རིགས་ཅན་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བ་མི་རུང་བར་ཐལ་ལོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཆོས་དབྱིངས་ཁོ་ན་ཞེས་སོགས་སོ། །ལན་ལ། འཐད་པའི་སྒོ་ནས་མཐར་ཐུག་རིགས་གཅིག་ཏུ་བསྒྲུབ། དཔེའི་སྒོ་ནས་གནས་སྐབས་ཀྱི་རིགས་གསུམ་དུ་བཞག་པ་དང་། དང་པོ་ལ་དངོས་དང་ཞར་ལ་ལོག་རྟོག་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི་ཇི་ལྟར་སོགས་ཏེ། ཉི་སྣང་ལས། ཇི་ལྟར་དམིགས་པ་ན་འཕགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུར་འགྱུར་བ་དེར་རིགས་ཡིན་པར་བརྗོད་པ་ 11-4-82a དེས་ན་འདིར་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ཅི་སྟེ་ཚོལ་བར་བྱེད་ཅེས་པ། དོན་གཅིག་པས། རྣམ་བཤད་ཀྱི་དགོངས་པ་འདི་ལྟར་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་ཐལ་བ་དང་པོ་ལ་འདོད་དེ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ལ་གནས་པར་འདོད་དེ། དྲི་བཅས་སེམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ནའང་། ཆོས་དབྱིངས་དེ་ཆོས་ཅན། རིགས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟོགས་པའི་རྒྱུའི་ངོ་བོར་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། རིགས་ཅན་གསུམ་གྱི་རྟོགས་རིགས་ཐམས་ཅད་ཁྱོད་ལ་བརྟེན་ཏེ་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ན་གནས་སྐབས་ཉན་རང་གི་རྟོགས་པ་ལ་གནས་པ་ཡང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས
【現代漢語翻譯】 就像蜂蜜和酒的容器一樣，有些會變成骯髒不潔的容器。泥土捏成的團塊，在燒製后也沒有任何差別。同樣地，善於思維！雖然法界（dharmadhatu，一切法的本性或本體）是唯一的，真如（tathata，事物的真實本性）是唯一的，真實之際（bhutakoti，真實的終極）是唯一的，但根據業力顯現的不同，容器也會有所不同。那麼，如何理解呢？就像蜂蜜和酒的容器一樣，看待所有的菩薩（bodhisattva，為利益一切眾生而發願成佛的人）。就像油和酥油的容器一樣，看待所有的獨覺佛（pratyekabuddha，靠自己覺悟，但不教導他人的人）。就像骯髒不潔的容器一樣，看待所有的凡夫俗子（prthagjana，與聖者相對的普通人）。』這是回答。 首先，爭論的焦點是什麼？就像《二萬頌般若經》（Nyi Khris Snang Ba）所說的那樣，簡而言之，菩薩的詞語的意義是沒有意義的，這是對法界種姓（chos dbyings rigs，法界所包含的潛能或種子）的闡述的爭論。如何爭論呢？如果這樣，就會導致種姓斷絕，這是不可能的。如果有人這樣說，那麼回答說，這並不是一個過分的錯誤。即使那樣，也會導致不能成立三種種姓。如果有人這樣說，那麼回答說：『依靠所依之法的差別，才能完全說明它的差別。』 按照論師的觀點，『作為成就所依的，是法界的自性。』因為法界本身就是證悟聖法的因，所以具有法界自性的菩薩安住于佛的種姓中，那麼所有的眾生都應安住于佛的種姓中。如果那樣，三種種姓的差別就不能成立了。』這就是所要闡述的內容，即『如果僅僅是法界……』等等。回答是：通過合理的途徑，最終確立唯一的種姓；通過比喻的途徑，暫時安立三種種姓；首先是直接地駁斥錯誤的觀念。 首先，就像……等等。《二萬頌般若經》中說：『如果認為目標是成為聖法的因，那麼這就是種姓。』因此，在這裡為什麼要尋找過分的錯誤呢？』意義是相同的。釋論的意圖應該這樣理解：也就是說，第一個過失是可以接受的，即所有的眾生，作為有法者，都被認為是安住于佛的種姓中，因為他們具有染污之心的法界。即使那樣，法界，作為有法者，也被認為是所有種姓的證悟之因的本質，因為三種種姓的所有證悟都需要依賴於你才能成就。因此，即使是暫時安住于聲聞和獨覺的證悟，也是佛的種姓。
【English Translation】 Like containers for honey and liquor, some become containers for filth and impurity. There is no difference whatsoever in the lump of clay after it has been fired. Likewise, well-endowed one! Although the dharmadhatu (nature or essence of all phenomena) is one, the tathata (the true nature of things) is one, and the bhutakoti (the ultimate reality) is one, the containers differ according to how karma is manifested. How is that? Just as with containers for honey and liquor, one should view all bodhisattvas (beings who aspire to attain Buddhahood for the benefit of all beings). Just as with containers for oil and ghee, one should view all pratyekabuddhas (solitary realizers who attain enlightenment on their own without teaching others). Just as with containers for filth and impurity, one should view all ordinary beings (prthagjana, those who are not noble beings).』 This is the answer. First, what is the point of contention? As it appears in the Nyi Khris Snang Ba (Twenty Thousand Verse Prajnaparamita Sutra), in brief, the meaning of the word 'bodhisattva' is meaningless, which is a contention regarding the explanation of the dharmadhatu lineage (chos dbyings rigs, the potential or seed contained within the dharmadhatu). How is it contended? If so, it would follow that the lineage is severed, which is impossible. If someone says that, then the answer is that this is not an excessive fault. Even so, it would follow that the three lineages cannot be established. If someone says that, then the answer is: 『Through the distinctions of the dependent dharmas, its distinctions are fully expressed.』 According to the teacher, 『That which is the basis for accomplishment is the nature of the dharmadhatu.』 Because the dharmadhatu alone is the cause for realizing the noble dharmas, therefore, a bodhisattva who possesses the nature of that dharma abides in the Buddha lineage, then all sentient beings should abide in the Buddha lineage. If so, the distinction of the three lineages cannot be established.』 This is what is to be explained, i.e., 『If it is only the dharmadhatu…』 etc. The answer is: Through valid means, ultimately establish one lineage; through examples, temporarily establish three lineages; and first, directly refute false conceptions. First, like… etc. In the Nyi Snang (Prajnaparamita Sutra), it says: 『If it is said that the object is the cause of the noble dharmas, then that is the lineage.』 Therefore, why seek an excessive fault here?』 The meaning is the same. The intention of the commentary should be understood as follows: That is to say, the first fault is acceptable, that is, all sentient beings, as subjects, are considered to abide in the Buddha lineage because they possess the dharmadhatu of defiled mind. Even so, the dharmadhatu, as a subject, is considered to be the essence of the cause of realization for all lineages, because all the realizations of the three lineages must be accomplished by relying on you. Therefore, even the temporary abiding in the realization of sravakas and pratyekabuddhas is the Buddha lineage.
་ཡོད་པར་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། རྗེ་བཙུན་གྱིས་གལ་ཏེ་སངས་རྒྱས་ཁམས་མེད་ན། །སྡུག་ལ་སྐྱོ་བར་མི་འགྱུར་ཞིང་། །མྱ་ངན་འདས་ལ་འདོད་པ་དང་། །དོན་གཉེར་སྨོན་པའང་མེད་པར་འགྲུབ། །སྲིད་དང་མྱ་ངན་འདས་པ་དེའི། །སྡུག་བདེའི་སྐྱོན་ཡོན་མཐོང་བ་འདི། །རིགས་ཡོད་ལས་ཡིན་གང་ཕྱིར་དེ། །རིགས་མེད་དག་ལ་མེད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། སྒྱུ་འཕྲུལ་དྲ་བ་ལས། ཐེག་པ་གསུམ་གྱིས་ངེས་འབྱུང་ལ། །ཐེག་པ་གཅིག་གི་འབྲས་བུར་གནས། །ཞེས་པ་ལྟར། འདིར་རིགས་དང་། གཞི་དང་། སྟོན་པ་དང་། རྒྱུ་དང་། རྟེན་དང་། ཉེར་གནས་དང་། སྔོན་འགྲོ་དང་། གནས་དང་། ས་བོན་དང་། ཁམས་དང་། རང་བཞིན་ཞེས་པ་རྣམ་གྲངས་སོ། །གཞུང་འདི་ཆོས་བཤེས་དང་། གསེར་གླིང་པ་དཔེ་ལ་སྦྱོར་བར་མཛད་དེ། ཆོས་བཤེས་ལྟར་ན། ཇི་ལྟར་དཔེར་ན། ཉན་ཐོས་པ་དག །དབུ་མ་པ་ལྟར། ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཅན་ནམ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བ་ལྟར། རིགས་ཆད་པ་མི་འདོད་ཀྱི་ཐམས་ཅད་མ་ངེས་པའི་རིགས་ལ་གནས་པར་འདོད་ཀྱང་ 11-4-82b རྟེན་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་རིགས་ཅན་གསུམ་དུ་འདོད་པ་བཞིན་དུ། ཁོ་བོ་ཅག་ཆོས་ཉིད་གཅིག་པུ་རིགས་སུ་འདོད་པའང་དེ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་དོ། །གསེར་གླིང་པ་ལྟར་ན། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་བདག་མེད་གོང་ནས་གོང་དུ་རྟོགས་པའི་རིམས་ཀྱིས་དམིགས་པ་དེ་བཞིན་དུ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཀྱང་ཆོས་ཉིད་ལ་དམིགས་པར་བྱའོ། །ཞེས་འཆད་དོ། །སྐབས་འདིར། ཉན་རང་གི་ཆོས་དབྱིངས་ལ་དམིགས་པ་རྒྱ་འགྲེལ་རྣམས་ན་བཤད་པ་མེད་ཅིང་། དར་ཊིཀ་མཛད་པ། ཆོས་དབྱིངས་ལ་རྟེན་(བརྟེན་)པ་དམིགས་པའི་དོན་དུ་བཞེད་པ་ནི། འཕགས་སེང་གི་བཞེད་པ་གཏན་མིན་ཏེ། ཉི་སྣང་དང་འགྲེལ་ཆེན་གཉིས་ཀ་ལས་འདིའི་ཐད་དུ། རྟེན་དང་དམིགས་པ་དོན་ཐ་དད་པ་ཁོ་ནར་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་ཀ་ལས། དེ་ལྟར་བྱས་ན་རང་བཞིན་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ནི་རིགས་ཡིན་ལ། རྣམ་འགྱུར་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ནི་དམིགས་པ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་ཀའང་གཉིས་ཀར་མ་བཀག་པ་དེས་ན་ཉེར་ལེན་དང་དམིགས་པ་དག་གིས་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དབྱེ་བ་དང་། དམིགས་པ་དག་པའི་མཐར་ཐུག་པར་འགྲོ་བའང་འཐད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ལུང་འདིར་རིགས་ལ་དངོས་མེད་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་འདོད་པའང་བཀག་སྟེ་རྣམ་འགྱུར་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་རིགས་ཀྱང་ཡོད་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཆོས་དབྱིངས་འཕགས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུར་བཞེད་ན། འཕགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་དམིགས་པར་བཞེད་དགོས་པའང་མིན་ཏེ། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། ཅིའི་ཕྱིར་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་པས་མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་ལས་ཀྱང་། ཉན་རང་གིས་ 11-4-83a ཆ
【現代漢語翻譯】 如果存在佛性，它就能發揮作用。尊者說，如果不存在佛性：就不會對痛苦感到厭倦，也不會渴望涅槃，追求和祈願也不會實現。輪迴和涅槃的痛苦與快樂的過失和功德的顯現，是因為具有佛性，因為沒有佛性者不會有這些。正如《幻化網》所說：『以三乘的出離，安住於一乘的果位。』這裡，種姓、基礎、導師、因、所依、近取因、先導、處所、種子、界、自性，這些都是不同的名稱。這部論典與法友（Dharmamitra）和金洲（Suvarnadvipa）的論典相對照。按照法友的觀點：例如，聲聞乘，如同中觀派一樣，是否一切眾生都具有如來藏？或者像瑜伽行派一樣，不承認斷種姓，而是認為一切眾生都安住于不定種姓中，但憑藉所依的力量，認為有三種種姓。我們認為法性一味是種姓，也是如此。金洲的觀點是：聲聞和獨覺次第證悟越來越高的無我，菩薩也應如此緣於法性。在此處，大小乘緣於法界的觀點在註釋中沒有提到。達迪克（Dar-tik）的作者認為，依賴法界是緣的含義，這完全不是聖獅（Aryasimha）的觀點，因為《日光論》（Nyisnang）和《大疏》（Great Commentary）都明確說明了所依和緣是不同的含義。兩者都說：這樣一來，自性成為主要的是種姓，變化成為主要的是緣。兩者都沒有互相否定，因此以近取因和緣來區分體相，以及達到緣的究竟清凈也是合理的。因此，這裡也否定了認為種姓遍及無實有的觀點，從而表明也存在變化成為主要的種姓。如果認為法界是所有聖者之法的因，那麼也不一定認為所有聖者的法界都是緣。如《阿毗達磨集論》所說：『為什麼稱為法界？因為它是聲聞、獨覺和佛陀的一切法的因。』因此，《阿毗達磨集論》也認為，聲聞和獨覺的法並非 緣。
【English Translation】 If Buddhahood exists, it can function. The venerable one said, if there is no Buddha-nature: there will be no weariness of suffering, no desire for Nirvana, and the pursuit and aspiration will not be accomplished. The faults and merits of the suffering and happiness of Samsara and Nirvana appear because of having the Buddha-nature, because those without Buddha-nature will not have these. As it says in the 'Net of Illusion': 'With the renunciation of the three vehicles, abiding in the fruit of the one vehicle.' Here, lineage, basis, teacher, cause, support, proximate cause, antecedent, place, seed, element, and nature are different names. This treatise is compared with the treatises of Dharmamitra and Suvarnadvipa. According to Dharmamitra: for example, the Shravakas, like the Madhyamikas, do all beings have the Tathagatagarbha? Or like the Yogacharas, they do not accept the cutting off of lineage, but believe that all beings abide in the indeterminate lineage, but by the power of the support, they believe in three lineages. We believe that the Dharmata alone is the lineage, and it is the same. According to Suvarnadvipa: Shravakas and Pratyekabuddhas gradually realize higher and higher selflessness, and Bodhisattvas should also focus on Dharmata in the same way. In this context, the view of Shravakas and Pratyekabuddhas focusing on the Dharmadhatu is not mentioned in the commentaries. The author of Dar-tik believes that relying on the Dharmadhatu is the meaning of the object, which is completely not the view of Aryasimha, because both 'Nyi Snang' and the 'Great Commentary' clearly state that the support and the object are different meanings. Both say: In this way, the nature that becomes the main one is the lineage, and the transformation that becomes the main one is the object. Since neither is negated by the other, it is reasonable to distinguish the characteristics by the proximate cause and the object, and to reach the ultimate purity of the object. Therefore, here it also negates the view that the lineage pervades non-existence, thus showing that there is also a lineage in which transformation becomes the main one. If it is believed that the Dharmadhatu is the cause of all the Dharma of the noble ones, then it is not necessarily believed that the Dharmadhatu of all the noble ones is the object. As it says in the 'Abhidharmasamuccaya': 'Why is it called the Dharmadhatu? Because it is the cause of all the Dharma of the Shravakas, Pratyekabuddhas, and Buddhas.' Therefore, the 'Abhidharmasamuccaya' also believes that the Dharma of the Shravakas and Pratyekabuddhas is not the object.
ོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པར་བཞེད་པ་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཉི་ཁྲི་སྣང་བར། ཆོས་དབྱིངས་ཐེག་པ་གསུམ་ཀའི་རིགས་སུ་འཇོག་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ནི་འདུས་མ་བྱས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའོ། །ཞེས་གསུངས་པར་འཆད་པ་ཡང་རྫུན་གྱི་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཉི་སྣང་དང་འགྲེལ་ཆེན་གཉིས་ཀ་ལས། ངེས་པའི་ཚིག་ནི་ཡོན་ཏན་སྒྲོལ་བའི་དོན་གྱིས་རིགས་ཏེ། དེ་ལས་ཡོན་ཏན་དེ་དང་དེ་དག་སྐྱེ་ཞིང་འབྱུང་བའི་དོན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ནི་འདུས་མ་བྱས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བརྗོད་དོ་ཞེས་བཤད་པ་ལས་གཞན་མེད་ལ། དེའི་དོན་ནི་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་འདུས་མ་བྱས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ། འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་ཆོས་དབྱིངས་ལ་རྟེན་ནས་སྐྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་དཔེར་ན་ས་བཞིན་ཞེས་སྟོན་པ་སྟེ། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་ལས། གོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ས་ཡིན་ལ། སའང་གནས་ཡིན་ཏེ། ལྷན་ཅིག་སྤྱོད་པས་གནས་པ་སྲོག་ཆགས་རྣམས་ལ་གོའི་སྒྲ་ཉེ་བར་འདོགས་སོ། །དེ་བས་ན་སས་བསྡུས་པ་རྣམས་སྐྱོབ་པར་བྱེད་པའི་རིགས་སོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཁྱེད་ལྟར་ན། འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་རིག་ལ་གནས་པ་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་མེད་པར་གསུངས་པས། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པར་ཐལ། འདིར་ཆོས་ཉིད་ལ་གནས་པ་དང་། རྟེན་པའི་དོན་དམིགས་པ་དང་། དམིགས་པ་ལ་རྟོགས་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཁྱེད་ལྟར་ན། དེ་ནི་སྤྱིར་གནས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལ་རྟགས་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལན་འདེབས་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་དཔེའི་སྒོ་ནས་གནས་སྐབས་རིགས་དྲུག་ཏུ་བཞག་ 11-4-83b པ་ནི། ཞེས་བྱ་བའི་ལན་ཞིག་ཀྱང་རྗེ་བརྩུན་གྱིས་གཟིགས་ཏེ། ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་སྤངས་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་གྲགས་པའི་ལན་ནི། བརྟེན་པའི་ཆོས་ཀྱིས་ཞེས་སོགས་སོ། །བུདྡྷ་ཤྲི་ལྟར་ན། རིགས་དེ་ཐམས་ཅད་ཐ་དད་པ་མིན་པར་བརྟག་ཅེ་ན། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་དབྱེར་མེད་ཕྱིར། །རིགས་ནི་ཐ་དད་རུང་མ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །འོ་ན་བཅུ་གསུམ་དུ་ཇི་ལྟར་བརྗོད་ཅེ་ན། བརྟེན་པའི་ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས། །དེ་ཡི་དབྱེ་བ་ཡོངས་སུ་བརྗོད། །ཅེས་སྟོན་ནོ། །བོད་སྔ་རབས་པ་ལ་ལ་ན་རེ། སློབ་དཔོན་གྱི་ལུགས་འདི་ལ་སྐྱོན་གཉིས་ཡོད་དེ། འགྲེལ་པ་ཆད་པའི་སྐྱོན་དང་། བཅུ་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བ་མི་རུང་བར་རྩོད་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ། གསུམ་གྱི་དབྱེ་བ་མི་རུང་བར་བརྩད་པས་སོ། །ཞེས་སྨྲ་བའང་སྣང་ངོ་། ། ༈ བསྒྲུབ་པའི་དམིགས་པ། གཉིས་པ་བསྒྲུབ་པའི་དམིགས་པ་ལ། སྔ་ཕྱིའི་འབྲེལ་བཙལ་བ་དང་། འབྲེལ་པ་ཅན་དངོས་གཉིས། དང་པོ་ལ་མདོའི་འབྲེལ་ནི། རིགས་ཀྱི་གནས་སྐབས་སུ།
【現代漢語翻譯】 認為證悟法無我太過分了。又，在《二萬頌》（Nyikhrinangwa）中，爲了證明法界（chos dbyings）是三乘（theg pa gsum）的種性，說：『一切聖者（'phags pa'i gang zag）都是由無為法（'dus ma byas）來區分的。』這樣解釋也是虛假的說法。因為在《二萬頌》和《大疏》（'grel chen）中都說：『確定的詞語是用功德解脫的意義來解釋種性，因為從那裡產生和出現那些功德。因此，一切聖者都是由無為法來區分的。』這樣說之外沒有別的。它的意思是，爲了證明一切聖者都是由無為法來區分的，一切聖者的所有功德都必須依賴於法界才能產生。這就像土地一樣。』也正如《二萬頌》中所說：『「go」的意思是土地，土地也是處所，因為共同使用而居住的眾生都接近於「go」這個詞。因此，被土地所包含的一切都是被保護的種性。』 此外，按照你的觀點，聖者解脫軍（'phags pa grol sde）說一切眾生都安住于覺性（rig la gnas pa）太過分了，那麼一切眾生都證悟了法無我。因為這裡承認安住於法性（chos nyid la gnas pa）和所依（rten pa）的意義是目標（dmigs pa），並且目標遍及證悟。此外，按照你的觀點，對於『那是因為普遍安住』這句話，必須回答『因不成』。第二，從比喻的角度將處境分為六道（rigs drug tu bzhag pa ni）。』 尊者（rje brtsun）也看到了這樣的回答，因為已經清除了所知障（shes bya'i sgrib pa）。然而，世俗共稱的回答是『以所依之法』等等。按照佛智（buddha shri）的觀點，如果考察所有這些種性是否不同，那麼：『因為法界沒有分別，所以種性不可能不同。』那麼，如何說成十三種呢？『以所依之法的差別，完全說明它的區別。』 有些舊派藏人說：『這個論師的觀點有兩個過失，一是註釋中斷的過失，二是本來應該爭論十三種的區別是不合理的，卻爭論三種的區別是不合理的。』這樣的說法也是存在的。 第二，關於所證悟的目標（bsgrub pa'i dmigs pa），分為尋找前後關聯和具有關聯的真實內容兩部分。第一部分是經的關聯，即在種性的處境中。
【English Translation】 It is too extreme to think that one realizes the selflessness of phenomena. Also, in the Twenty Thousand Verses (Nyikhrinangwa), to prove that the Dharmadhatu (chos dbyings) is the lineage of all three vehicles (theg pa gsum), it says: 'All noble beings ('phags pa'i gang zag) are distinguished by the unconditioned (\'dus ma byas).' Explaining it this way is also a false statement. Because in both the Twenty Thousand Verses and the Great Commentary ('grel chen), it says: 'The definitive word is explained as lineage by the meaning of liberating qualities, because from there those qualities arise and occur. Therefore, all noble beings are distinguished by the unconditioned.' There is nothing else besides saying this. Its meaning is that, to prove that all noble beings are distinguished by the unconditioned, all the qualities of all noble beings must arise relying on the Dharmadhatu. This is like the earth. As it is also said in the Twenty Thousand Verses: '「go」 means earth, and earth is also a place, because the beings who live together by using it closely associate with the word 「go」. Therefore, all that is contained by the earth is a lineage that protects.' Furthermore, according to your view, it is too extreme that the noble Vimuktisena ('phags pa grol sde) said that all sentient beings abide in awareness (rig la gnas pa), then all sentient beings realize the selflessness of phenomena. Because here it is admitted that abiding in the nature of phenomena (chos nyid la gnas pa) and the meaning of dependence (rten pa) are the object (dmigs pa), and the object pervades realization. Furthermore, according to your view, for the statement 'That is because it universally abides,' one must answer 'the reason is unestablished.' Second, from the perspective of analogy, the situation is divided into the six realms (rigs drug tu bzhag pa ni).' The venerable one (rje brtsun) also saw such an answer, because the obscuration of knowledge (shes bya'i sgrib pa) has been cleared. However, the commonly known answer is 'by the dependent phenomena' and so on. According to Buddhaguhya (buddha shri), if one examines whether all these lineages are different, then: 'Because there is no distinction in the Dharmadhatu, the lineages cannot be different.' Then, how is it said to be thirteen? 'By the differences of the dependent phenomena, the distinctions of it are fully explained.' Some old Tibetan people say: 'This teacher's view has two faults, one is the fault of the commentary being interrupted, and the other is that one should argue that the thirteen distinctions are unreasonable, but instead argues that the three distinctions are unreasonable.' Such statements also exist. Second, regarding the object to be realized (bsgrub pa'i dmigs pa), it is divided into two parts: searching for the connection between the previous and the subsequent, and the actual content that has a connection. The first part is the connection of the sutra, that is, in the situation of the lineage.
ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆགས་པ་མེད་པ་ཉིད་དང་། ཡོད་པར་གྱུར་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ། །ཞེས་པ་ལ་འཕྲོས་པའོ། །བསྟན་བཅོས་ཀྱི་འབྲེལ་ནི། སྒྲུབ་པའི་རྟེན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་རྟེན་ཆོས་དབྱིངས་ལ་བརྟེན་པ་བཞིན་དུ་དམིགས་པའང་ཆོས་དབྱིངས་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་པའམ། འོན་ཏེ་གཞན་ཡོད་ཅེས་སྟོན་པ་ནི། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་བསྒྲུབ་པའི་རྟེན་གྱི་དམིགས་པ་གང་ཡིན་ཅེས་པའོ། །ཁ་རག་པ་ན་རེ། རིགས་ཤེས་པ་ཡིན་པར་དྲི་བ་འདིས་ཤེས་སོ། །ཞེས་གསུངས་ཀྱང་། སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་མིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་བཤད་བྱའི་མདོ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་གང་ལགས། ཡོད་པར་གྱུར་པ་མིན་པ་ཉིད་ལ་ཇི་ལྟར་བསླབ་པར་བགྱི། བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར་ཆོས་ 11-4-84a ཐམས་ཅད་ཅེས་བྱ་བ་ནི། དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་དང་། ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་དང་། ཞེས་སོགས་སོ། །དེའི་དོན་ནི། དམིགས་པ་ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དེ། །ཞེས་སོགས་སོ། །འདི་ལ་སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། ཅུང་ཟད་ཕྱེ་སྟེ་བསྟན་པ་དང་། སོ་སོར་བཤད་པ་གསུམ་གྱིས་སྟོན་ཏེ། དེ་ལ་འཕགས་པ་ལྟར་ན། ཐམས་ཅད་དེ་གང་ཞེ་ན། དེ་ཡང་དགེ་ལ་སོགས་པ་ཡིན། དེ་ཁོ་ན་ལྟར་ངེས་སམ་ཞེ་ན། མ་ངེས་ཏེ། འཛིན་པ་ཡི་ནི་རྟོག་པ་དང་། །ཞེས་སོ། །སློབ་དཔོན་གྱིས་དང་པོ་གསུམ་ལ་སྤྱིར་བསྟན་པ་ཞེས་གསུང་། དེའི་དོན་གསེར་གླིང་པ་ཉན་ཐོས་སོགས་དང་ཐུན་མོང་དུ་བསྟན་པས་ཞེས་ཀྱང་འཆད། ཆོས་བཤེས་མདོར་བསྟན་ལ་བཞེད་དོ། །འདི་ལ་ཡང་། ཟངས་ཀར་འཕགས་པ་ཤེས་རབ་ཀྱིས། སྡེ་ཚན་ལྔ་པོ་རིམ་པ་བཞིན་བླང་བྱ་དོར་བྱ་བཏང་སྙོམས་སུ་བཞག་བྱ་གསུམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། ལམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་གཉེན་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་འདུས་བྱས་དང་། དོན་དམ་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། འབྲས་བུའི་དབང་དུ་བྱས་པ་གཉིས་སོ། །ཞེས་བཤད་པར་གྲགས་སོ། །རྣམ་བཤད་ལས་ཀྱང་དེ་ཉིད་གསུངས་སོ། །ཡང་འཇམ་དབྱངས་འོད་ཟེར་མགོན་པོ་གནས། ཡུལ་ལ་རིམ་པ་མེད་ཀྱང་ཡུལ་ཅན་རྟོགས་པ་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། བླང་བྱ་དོར་བྱ་བཏང་སྙོམས་སུ་བཞག་བྱ་སེམས་དཔའ་ལ། དགེ་སོགས་གསུམ་མོ། །དགེ་བ་ལ་དང་པོ་དང་ཕྱིས་ཀྱི་བླང་བྱ་གང་ཡིན་སྙམ་པ་ལ། འཇིག་རྟེན་པ་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་གཉིས་སོ། །འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སྤང་བྱ་གང་ཞེ་ན། ཟག་བཅས་ཟག་མེད་གཉིས་སོ། །ཟག་མེད་ 11-4-84b ལམ་གྱི་དམིགས་རྣམ་གང་ཞེ་ན། འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་གཉིས་སོ། །འདུས་མ་བྱས་རྟོགས་པའི་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་འབྲས་བུ་གང་ཞེ་ན། ལྷག་མ་གཉིས་སོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། ཤིན་ཏུ་ལེགས་པས་དེ་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་རྟོགས་པར་རིམས
【現代漢語翻譯】 應學習對一切法不執著，以及不認為它們是實有的。這是對上述內容的進一步闡述。關於本論的關聯性：正如修行所依的菩薩依賴於法界一樣，其所緣也應僅緣於法界，或者是否存在其他所緣？爲了說明這一點，提出了問題：如前所述，修行的所依的所緣是什麼？卡拉巴說：通過這個問題可以知道，這是在詢問關於種姓的知識。然而，這並非上師的意圖。接下來是關於要解釋的經文：世尊，一切法是什麼？應如何學習不認為它們是實有的？佛陀回答說：善現，所謂一切法，是指善與非善，無記，世間法與出世間法等等。其含義是：所緣即一切法等等。對此，將通過總的指示、稍微區分的指示和分別解釋這三個方面來闡述。按照聖者的觀點，一切是什麼呢？那也是指善等。是否必須如此確定呢？並非如此，因為還有執著的分別念。上師說，前三者是總的指示。其含義是，也與金洲尊者、聲聞等共同宣說。法友則認為這是簡略的指示。對此，桑卡爾的聖者慧說：五蘊依次被視為應取、應舍、應捨棄並保持中立的三種方式，以及從道、不共品和對治品、世俗有為法和勝義無為法、以及果的角度來看待。據說《釋論》中也提到了這一點。此外，妙音光芒怙主說：雖然對境沒有次第，但生起對境之有境的次第是這樣的：對於應取、應舍、應捨棄並保持中立的菩薩來說，有善等三種。對於善，什麼是最初應取的，什麼是後來應取的呢？有世間法和出世間法兩種。什麼是應捨棄的出世間法呢？有有漏和無漏兩種。什麼是無漏道的所緣行相呢？有有為法和無為法兩種。證悟無為法的階段和最終的果是什麼呢？有剩餘的兩種。他說，非常好，像這樣如實地理解一切法是至關重要的。 應學習對一切法不執著，以及不認為它們是實有的。這是對上述內容的進一步闡述。關於本論的關聯性：正如修行所依的菩薩依賴於法界一樣，其所緣也應僅緣於法界，或者是否存在其他所緣？為了說明這一點，提出了問題：如前所述，修行的所依的所緣是什麼？卡拉巴說：通過這個問題可以知道，這是在詢問關於種姓的知識。然而，這並非上師的意圖。接下來是關於要解釋的經文：世尊，一切法是什麼？應如何學習不認為它們是實有的？佛陀回答說：善現，所謂一切法，是指善與非善，無記，世間法與出世間法等等。其含義是：所緣即一切法等等。對此，將通過總的指示、稍微區分的指示和分別解釋這三個方面來闡述。按照聖者的觀點，一切是什麼呢？那也是指善等。是否必須如此確定呢？並非如此，因為還有執著的分別念。上師說，前三者是總的指示。其含義是，也與金洲尊者、聲聞等共同宣說。法友則認為這是簡略的指示。對此，桑卡爾的聖者慧說：五蘊依次被視為應取、應捨、應捨棄並保持中立的三種方式，以及從道、不共品和對治品、世俗有為法和勝義無為法、以及果的角度來看待。據說《釋論》中也提到了這一點。此外，妙音光芒怙主說：雖然對境沒有次第，但生起對境之有境的次第是這樣的：對於應取、應捨、應捨棄並保持中立的菩薩來說，有善等三種。對於善，什麼是最初應取的，什麼是後來應取的呢？有世間法和出世間法兩種。什麼是應捨棄的出世間法呢？有有漏和無漏兩種。什麼是無漏道的所緣行相呢？有有為法和無為法兩種。證悟無為法的階段和最終的果是什麼呢？有剩餘的兩種。他說，非常好，像這樣如實地理解一切法是至關重要的。
【English Translation】 One should train in non-attachment to all dharmas and in not considering them to be real. This is a further elaboration on the above. Regarding the connection of the treatise: Just as the Bodhisattva, the basis of practice, relies on the Dharmadhatu (法界, realm of phenomena), so should their object of focus also focus solely on the Dharmadhatu, or is there another object of focus? To illustrate this, the question is posed: As mentioned earlier, what is the object of focus of the basis of practice? Kharagpa said: Through this question, it can be known that this is asking about the knowledge of lineage. However, this is not the intention of the master. Next is about the sutra to be explained: 'Bhagavan, what are all dharmas? How should one train in not considering them to be real?' The Buddha replied: 'Subhuti, the so-called all dharmas refer to good and non-good, indeterminate, mundane and supramundane, and so on.' Its meaning is: The object of focus is all dharmas, and so on. In this regard, it will be explained through three aspects: general instruction, slightly differentiated instruction, and separate explanations. According to the noble one's view, what is everything? That also refers to good, etc. Is it necessary to be so certain? Not necessarily, because there are also the discriminations of attachment. The master said that the first three are general instructions. Its meaning is that it is also jointly taught with Serlingpa, Shravakas, etc. Dharma Friend considers this to be a brief instruction. In this regard, Sangkar's Noble Wisdom said: The five aggregates are sequentially regarded as three ways of being taken, abandoned, abandoned and kept neutral, as well as from the perspective of the path, uncommon qualities and antidotes, mundane conditioned dharmas and ultimate unconditioned dharmas, and the perspective of the result. It is said that this is also mentioned in the commentary. Furthermore, Jamyang Odser Gonpo said: Although there is no sequence for the objects, the sequence of arising the subject that cognizes the objects is like this: For the Bodhisattva who should take, abandon, abandon and keep neutral, there are three: good, etc. For good, what should be taken first, and what should be taken later? There are two: mundane dharmas and supramundane dharmas. What supramundane dharmas should be abandoned? There are two: contaminated and uncontaminated. What are the aspects of the object of focus of the uncontaminated path? There are two: conditioned dharmas and unconditioned dharmas. What are the stage of realization of unconditioned dharmas and the ultimate result? There are the remaining two. He said, 'Very good, it is crucial to understand all dharmas as they are in this way.'
་ཀྱིས་དམིགས་པས་ཞེས་པའི་དོན་ཡང་ལེགས་པར་བཤད་དོ། །དེས་ན་གཞུང་འདིས་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒྲུབ་པ་དེས་ཆོས་ཉིད་བདེན་སྟོང་འབའ་ཞིག་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་བཀག་ནས། རང་བཞིན་བདེན་སྟོང་གིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཆོས་ཅན་སྣ་ཚོགས་དམིགས་པར་བཤད་དེ། ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་ལས། རང་བཞིན་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་པའི་རྣམ་འགྱུར་ནི་དམིགས་པ་ཡིན་གྱི། རྣམ་པར་འགྱུར་བ་ཙམ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པས། འདིའི་ཐད་ཀྱི་འཕགས་སེང་གི་གཞུང་ལ་རྩལ་དུ་བཏོན་ཏེ་བཤད་ན། རིན་པོ་ཆེ་བློ་བཟང་གྲགས་པའི་དཔལ་གྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་རྣམས་ཀྱི་སྨྲ་བའི་འཇུག་པ་ཅིག་ཅར་ཉམས་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱས་པར་ནི་རྩོད་སྤོང་མི་ཟད་པ་རྒྱན་གྱི་འཁོར་ལོ་བལྟ་བར་བྱའོ། ། ༈ བསྒྲུབ་པའི་ཆེད་དུ་བྱ་བ། གསུམ་པ་བསྒྲུབ་པའི་ཆེད་དུ་བྱ་བ་ལ། མདོའི་འབྲེལ་ནི། རིགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་པའི་མིང་གི་གདགས་གཞི་དྲིས་ནས། འདིར་དོན་གྱི་རྒྱུ་མཚན་དྲིས་པའི་ལན་ནོ། །བསྟན་བཅོས་ཀྱི་འབྲེལ་ནི། འཕགས་པ་ལྟར་ན། འོ་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒྲུབ་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་དམིགས་པར་བཤད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཆེད་དུ་བྱ་བ་ཡང་གྲུབ་བམ་ཞེ་ན། དམིགས་པ་ལ་དམིགས་པ་དང་། ཆེད་དུ་བྱ་བ་ལ་དམིགས་པ་ནི་མི་འདྲ་བ་ཁོ་ན་ཏེ། མདའ་ལྟོང་སྦྱོར་བ་ལྟ་བུ་ད་ལྟར་བ་མ་དམིགས་པ་དང་། འབེན་ལ་ཕོག་པ་ལྟ་བུ་ད་ལྟར་བ་ལ་དམིགས་པའི་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ་ཞེས་སྟོན་ནོ། །སློབ་དཔོན་ལྟར་ན། དམིགས་པ་དེ་ལྟ་བུ་ལ་བསྒྲུབ་པའི་ཞེས་སོགས་སོ། ། 11-4-85a འབྲེལ་པ་ཅན་དངོས། བཤད་བྱའི་མདོ་ནི། ཅིའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཞེས་བགྱི། སེམས་ཅན་གྱི་ཕུང་པོ་ཆེན་པོ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་སྡེ་ཆེན་པོའི་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། སེམས་ཅན་གྱི་ཕུང་པོ་ཆེན་པོ་དང་། སྡེ་ཆེན་པོ་གང་ཡིན་དྲིས་པའི་ལན་དུ། འདི་ལྟ་སྟེ། རིགས་དང་། བརྒྱད་པ་དང་། ཞེས་པ་ནས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་། རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་སེམས་དང་། རླབས་པོ་ཆེའི་སེམས་དང་། མི་བསྒུལ་བའི་སེམས་དང་། ཕན་བདེའི་སེམས་བསྐྱེད་པར་བྱ་ཞིང་། ཆོས་ལ་དགའ་བ་དང་། ཀུན་དགའ་བའི་རྣལ་འབྱོར་ལ་བརྩོན་པས་སེམས་ཅན་གྱི་ཕུང་པོ་ཆེན་པོ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་སྡེ་ཆེན་པོའི་མཆོག་ཏུ་འགྱུར་བར་བྱའོ། །ཞེས་པས་སེམས་ཆེན་པོ་གསུངས། དེའི་དོན་ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་ལས། སེམས་ཅན་གྱི་ཕུང་པོ་ནི། སེམས་ཅན་ཕལ་པའི་ཚོགས་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་སྡེ་ཆེན་པོ་ནི། ཞུགས་པ་དང་གནས་པའི་གང་ཟག་རྣམས་སོ། །དེ་དག་གི་མཆོག་ཏུ་བྱེད་པའི་བྱེད་ཆོས་དེ་གང་ཞེ་ན། རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་སེམས་བསྐྱེད་སོགས་ཏེ། དེ་ནི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་མ་འདས་བར་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་དུ་གོ་ཆ་བགོས་པའོ། །རླབས་པོ་ཆེའི་སེམས་བསྐྱེད་ནི། དེ་དག་གི་སྐབས་སུ་འ
【現代漢語翻譯】 此外，通過『以…為目標』的含義也得到了很好的解釋。因此，本論典通過大乘的修持，否定了僅僅將法性真性空作為目標，而是闡述了以自性真性空所區分的各種法作為目標。如《二萬頌光明經》所說：『與自性及隨之相關的顯現是目標，而僅僅是顯現則不是。』如果深入研究這方面聖獅子（指無著）的論典，那麼追隨寶吉祥勝名者（指宗喀巴）的人們的言論將會立刻崩潰。詳細內容請參閱《辯諍無盡莊嚴輪》。 爲了修證的目的而做的事情： 第三，爲了修證的目的而做的事情。關於經的關聯：在『種姓』的章節中，詢問了菩薩名稱的安立基礎，這裡是詢問意義的原因的回答。關於論典的關聯：按照聖者（指無著）的觀點，如果大乘的修持以一切法為目標，那麼是否也因此成就了修證的目的呢？目標和修證的目的並不相同，就像箭已搭在弦上但尚未瞄準目標，以及擊中目標一樣，存在著瞄準現在和未瞄準現在的區別。按照導師（指世親）的觀點，像這樣的目標就是修證等等。 具有關聯的真實內容。所要解釋的經文是：『為什麼被稱為大菩薩？』因為是眾生蘊（梵文： सत्त्वराशि, sattvarāśi, 薩埵啰尸，眾生之聚）之大者，以及眾生 समुदाय（梵文：samudāya, 薩姆達雅，集合）之大者的殊勝者。』對於『什麼是眾生蘊之大者和 समुदाय之大者』的提問，回答是：『例如，種姓和第八』等等，直到『應生起菩提心、金剛般的（藏文：རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་སེམས་，梵文：वज्रोपमचित्त, vajropamacitta，瓦吉raopa瑪吉塔，金剛喻心）心、廣大的心、不動的（藏文：མི་བསྒུལ་བའི་སེམས་，梵文：अचलचित्त, acalacitta，阿查拉吉塔，不動心）心和利益安樂的心，並且通過對法的喜悅和勤奮於一切喜悅的瑜伽，成為眾生蘊之大者和眾生 समुदाय之大者的殊勝者。』這樣就闡述了偉大的心。其含義在《二萬頌光明經》中說：『眾生蘊是普通眾生的集合，而眾生 समुदाय之大者是進入和安住的補特伽羅。』那麼，使他們成為殊勝者的行為法是什麼呢？就是生起金剛般的（藏文：རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་སེམས་，梵文：वज्रोपमचित्त, vajropamacitta，瓦吉raopa瑪吉塔，金剛喻心）心等等，這是在一切眾生未完全從痛苦中解脫之前，爲了所有眾生的利益而披上鎧甲。生起廣大的心是，在那些時候……
【English Translation】 Furthermore, the meaning of 'aiming at' has also been well explained. Therefore, this treatise, through the practice of Mahayana, negates the mere targeting of Dharmata (nature of reality) as true emptiness, but elucidates the various Dharmas distinguished by self-nature true emptiness as the target. As stated in the 'Twenty Thousand Verses of Light': 'The appearances related to self-nature and its consequences are the target, but mere appearances are not.' If one delves deeply into the treatises of the noble lion (Asanga) in this regard, then the words of those who follow the glorious Lozang Drakpa (Tsongkhapa) will immediately collapse. For detailed information, please refer to the 'Inexhaustible Ornament Wheel of Debate'. Things to do for the sake of accomplishment: Third, things to do for the sake of accomplishment. Regarding the connection of the Sutra: In the chapter on 'Lineage', after inquiring about the basis for the imputation of the name Bodhisattva, this is the answer to the inquiry about the reason for the meaning. Regarding the connection of the treatise: According to the noble one (Asanga), if the practice of Mahayana aims at all Dharmas, then does it also accomplish the purpose of accomplishment? The target and the purpose of accomplishment are not the same, just as there is a difference between an arrow being on the string but not yet aimed at the target, and hitting the target, there is a difference between aiming at the present and not aiming at the present. According to the teacher (Vasubandhu), such a target is accomplishment, etc. The actual content with connection. The Sutra to be explained is: 'Why is one called a great Bodhisattva?' Because one is the greatest of the great aggregates of beings (Sanskrit: Sattvarashi), and the greatest of the great communities of beings (Sanskrit: Samudaya).』 To the question, 'What are the great aggregates of beings and the great communities?', the answer is: 'For example, lineage and the eighth,' etc., until 'One should generate the Bodhicitta, the diamond-like (Tibetan: རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་སེམས་，Sanskrit: वज्रोपमचित्त, vajropamacitta, diamond-like mind) mind, the vast mind, the immovable (Tibetan: མི་བསྒུལ་བའི་སེམས་，Sanskrit: अचलचित्त, acalacitta, immovable mind) mind, and the mind of benefit and happiness, and through joy in the Dharma and diligence in the yoga of all joys, one becomes the greatest of the great aggregates of beings and the greatest of the great communities.' Thus, the great mind is explained. Its meaning is stated in the 'Twenty Thousand Verses of Light': 'The aggregates of beings are the collection of ordinary beings, and the great communities of beings are the individuals who have entered and abide.' So, what is the acting Dharma that makes them superior? It is generating the diamond-like (Tibetan: རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་སེམས་，Sanskrit: वज्रोपमचित्त, vajropamacitta, diamond-like mind) mind, etc., which is donning armor for the benefit of all beings until all beings are completely liberated from suffering. Generating the vast mind is, at those times...
དོད་ཆགས་སོགས་དང་། ཉན་རང་གི་སེམས་མི་བསྐྱེད་པའོ། །མི་བསྒུལ་བའི་སེམས་ནི། དེས་རློམ་སེམས་སུ་མི་བྱེད་པའོ། །ཕན་པ་དང་བདེ་བའི་སེམས་ཅན་ནི། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སྐྱོབ་ཅིང་མི་གཏོང་བ་དང་། དེས་རློམ་སེམས་སུ་མི་བྱེད་པའོ། །ཆོས་ཞེས་བྱ་བ་ནི་དབྱེར་མེད་པའོ། །དགའ་བ་ནི་དེ་ལ་དགའ་ཞིང་མངོན་པར་དགའ་བའོ། །དེ་བསྒོམ་ཞིང་མང་དུ་བྱེད་པ་ནི་ཀུན་ནས་དགའ་བའོ། །ཞེས་བཤད། ཤཱ་རིའི་ 11-4-85b བུས་གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས། བདག་དང་སེམས་ཅན་དང་། སྲོག་དང་། གསོ་བ་དང་། སྐྱེས་བུ་དང་། གང་ཟག་དང་། ཤེས་ལས་སྐྱེས་དང་། ཤེད་བུ་དང་། བྱེད་པ་པོ་དང་། ཚོར་བ་པོ་དང་། ཤེས་པ་པོ་དང་། མཐོང་བ་པོ་དང་། ཞེས་པ་ནས། ལྟ་བ་འདི་དག་སྤང་བའི་སླད་དུ་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཆོས་སྟོན་པར་བགྱིད་དེ། ཞེས་པས་སྤོང་བ་ཆེན་པོ་དང་། དེའི་དོན་ཉི་ཁྲི་སྣང་བར། ང་རྒྱལ་བསྐྱེད་པའི་དོན་གྱིས་བདག་ཞུམ་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་ཡིན་པའི་དོན་གྱིས་སེམས་ཅན་སྐལ་མཉམ་ཀྱི་རིམ་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་ཀྱི་བར་དུ་གནས་པས་སྲོག་ཟས་ཀྱིས་རྒྱས་པར་བྱེད་པས་གསོ་བ། པུ་ནི་ལུས་ལ་བྱ་བར་བཤད་ལ་དེས་གདུང་བར་བྱེད་པས་པུ་རུ་ཤ་སྟེ་སྐྱེས་བུའོ། །གཞན་དག་ནི་སྐྱེས་པའི་དབང་པོ་དང་ལྡན་པས་སྐྱེས་བུའོ། །ཞེས་ཟེར་ཏེ། དེ་དག་གི་ལྟར་ན། གཟུགས་ཁམས་པ་རྣམས་སྐྱེས་བུ་མིན་པར་འགྱུར་བས་མི་རིགས་སོ། །འགྲོ་བ་རྣམས་སུ་ཡང་དང་ཡང་དུ་བསྟན་པས་གང་ཟག །གཙོ་བོར་ཡིད་ཀྱི་ལས་ལས་སྐྱེས་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡིད་ལས་སྐྱེས་སོ། །ང་རྒྱལ་སྲུང་བར་བྱེད་པ་ཡིན་པས་ཤེད་བདག །དགེ་བ་ལ་སོགས་པའི་ལས་ལ་བརྟེན་པ་ཉིད་ཀྱིས་བྱེད་པ་པོ། དེའི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་སོ་སོར་ཀུན་ཏུ་མྱོང་བས་ཚོར་བ་པོ། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྟེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཤེས་པ་པོ། མིག་ལ་སོགས་པ་ལྔའི་རྟེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མཐོང་བ་པོ། ཞེས་སོགས་བཤད་ཅིང་། མདོར་ན་འདི་དག་ནི་བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་བཅུ་གཉིས་ལ་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ཡིན་ཞིང་། དེའི་འོག་ནས་རྟག་ཆད་དུ་ལྟ་བ་མཐར་འཛིན་གྱི་ལྟ་བ་དང་། མེད་པར་ལྟ་བ་ལོག་པར་ལྟ་བ་དང་གསུམ་གྱི་བྱིས་པ་ཐུན་མོང་བ་དང་། ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་སོགས་སུ་ 11-4-86a ལྟ་བ་ཉན་རང་དང་ཐུན་མོང་བ་དང་། སེམས་ཅན་སྨིན་པ་ཞིང་སྦྱང་བ་དང་། སངས་རྒྱ་བ་དང་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བར་ལྟ་བ་བྱང་སེམས་ཐུན་མོང་གི་ལྟ་བ་དེ་དག་སྤང་བ་ནི་སྤོང་བ་ཆེན་པོ་ཞེས་བྱའོ། །འདི་དང་། བཟུང་དོན་རྟོག་པ་སྤོང་ཕྱིར་དང་། །གཉེན་པོ་དང་ནི་སྤོང་བ་དང་། །རྣམས་སུ་སྤང་བ་ཐོབ་པ་རྣམས་ལ་སྤོང་བར་སྒྱུར་སྣང་བ་དེ་ཡང་ཞར་ལ་ཤེས་དགོས་སོ། །དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་དོན་གང་གི་སླད་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན
【現代漢語翻譯】 不執著于貪慾等，不生起聲聞緣覺之心。不動的心的意思是，不因此而生起傲慢之心。利益和安樂有情的心是指，救護一切有情而不捨棄，並且不因此而生起傲慢之心。法的意思是無分別。喜悅是指對它感到歡喜和極度歡喜。修習並增廣它，就是普皆歡喜。如是宣說。夏日子的 兒子問道：世尊，我和有情、生命、養育、士夫、補特伽羅、意生、力生、作者、受者、知者、見者，從這些名稱，爲了斷除這些見解，以不執著有情的方式宣說佛法。因此稱為大斷。其意義在《二萬頌》中顯明：以生起我慢的意義，成為自卑的自性，以有情同等次第圓滿的意義，安住直至生命，以食物滋養而增長。補特伽羅解釋為身體的作用，因此稱為士夫。另一些人說，因為具有男根，所以稱為士夫。按照這些觀點，色界眾生就不是士夫了，這不合理。在眾生中反覆宣說，所以稱為補特伽羅。因為主要是從意的作用所生，所以稱為意生。因為守護我慢，所以稱為力主。因為依賴善等業，所以稱為作者。因為各自體驗其異熟果，所以稱為受者。因為是意的識的所依，所以稱為知者。因為是眼等五根的所依，所以稱為見者。等等。總之，這些是對十二種作用的士夫的俱生我執，之後是常見和斷見的邊執見，以及無有見和邪見的凡夫共同的見解，以及對蘊、界、處等的 執著是聲聞緣覺共同的見解，以及對有情成熟、凈土、成佛和轉法輪的執著是菩薩共同的見解，斷除這些就稱為大斷。這個，以及爲了斷除所執著的對境的分別念，對治和斷除，以及在獲得斷除的眾生面前顯現斷除，這些也需要順便了解。之後，善現問道：世尊，爲了什麼意義，菩薩摩訶薩...
【English Translation】 Not being attached to desire, etc., and not generating the mind of a Hearer or Solitary Realizer. The 'immovable mind' means not becoming arrogant because of it. The mind of benefiting and bringing happiness to sentient beings means protecting all sentient beings without abandoning them, and not becoming arrogant because of it. 'Dharma' means non-duality. 'Joy' means being delighted and exceedingly delighted in it. Meditating on it and increasing it is universal joy. Thus it is said. Shariputra's son asked: 'Bhagavan, I and sentient beings, life, nourishment, man, person, mind-born, power-born, doer, feeler, knower, seer,' from these names, in order to abandon these views, teaching the Dharma in a way that does not fixate on sentient beings. Therefore, it is called the 'Great Abandonment.' Its meaning is clear in the Twenty Thousand Verse: 'By the meaning of generating pride, becoming of a humble nature, by the meaning of the complete order of sentient beings of equal fortune, abiding until life, growing by nourishing with food.' 'Puru' is explained as the action of the body, therefore it is called 'purusha,' meaning 'man.' Others say that because he possesses the male organ, he is called 'man.' According to these views, beings in the Form Realm would not be men, which is unreasonable. Because it is repeatedly shown among beings, it is called 'person.' Because it is mainly born from the action of the mind, it is called 'mind-born.' Because it protects pride, it is called 'lord of power.' Because it relies on virtuous deeds, etc., it is called 'doer.' Because it individually experiences its ripening, it is called 'feeler.' Because it is the basis of the mind's consciousness, it is called 'knower.' Because it is the basis of the five senses, such as the eye, it is called 'seer.' Etc. In short, these are the coemergent views of the aggregates on the twelve types of acting men, and after that, the extreme views of permanence and annihilation, as well as the common views of fools of nihilism and wrong views, and the views of attachment to aggregates, elements, and sources are the common views of Hearers and Solitary Realizers, and the views of sentient beings maturing, purifying the field, attaining Buddhahood, and turning the wheel of Dharma are the common views of Bodhisattvas. Abandoning these is called the 'Great Abandonment.' This, and in order to abandon the conceptual thoughts of the object of attachment, the antidote and abandonment, and the appearance of abandonment to those who have attained abandonment, these also need to be understood incidentally. Then, Subhuti asked: 'Bhagavan, for what purpose does a Bodhisattva Mahasattva...'
་པོ་ཞེས་བགྱི་བའི་དོན་དེ་ལ་བདག་ཀྱང་སྤོབས་སོ། །བཀའ་སྩལ་པ། སྤོབས་པ་བསྐྱེད་ཅིག །གསོལ་བ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་མི་མཉམ་པ་དང་མཉམ་པའི་སེམས། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་དང་ཐུན་མོང་མ་ལགས་པའི་སེམས། ཟག་པ་མ་མཆིས་ཤིང་ཁམས་གསུམ་དུ་མ་གཏོགས་པའི་སེམས། ཞེས་གསུངས་པ་གང་ལགས་པ་དེ་ཡང་རང་བཞིན་སྟོང་པའི་སླད་དུ་ཆགས་པ་མ་མཆིས་པ་དེའི་ཕྱིར། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཞེས་བགྱི་བའི་གྲངས་སུ་མཆིའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་རྟོགས་པ་ཆེན་པོ་གསུངས། བརྒྱད་སྟོང་པ་ལས། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་སེམས། ཟག་པ་མེད་པའི་སེམས། མི་མཉམ་པ་དང་མཉམ་པའི་སེམས། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དང་ཐུན་མོང་མིན་པའི་སེམས། ཞེས་གསུངས། དེའི་དོན་འགྲེལ་ཆེན་ལས། དང་པོ་སྨོན་འཇུག་གི་སེམས་དང་། ཕྱི་མ་བཞི་མོས་དང་ལྷག་བསམ་དག་པ་དང་། རྣམ་པར་སྨིན་པ་གཞན་དུ་འདོད། དེ་བཞིན་སྒྲིབ་པ་སྤངས་པ་བཞི་སྦྱར། ཡང་ན་དང་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལྷག་མ་བཞི་ཡེ་ཤེས་བཞི་ལ་སྦྱར་ཏེ་བཤད་དོ། །དེའི་དོན་བཤད་པ་ནི། སེམས་ཅན་ཀུན་མཆོག་ཉིད་སེམས་དང་། །ཞེས་སོ། །འདིར་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སེམས་ 11-4-86b ཅན་ཀུན་གྱི་མཆོག་ཏུ་ཇི་ལྟར་བྱ་ཞེ་ན། འཕགས་པ་ལྟར་ན། སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་མཆོག་ནི་སངས་རྒྱས་ཡིན་ལ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དེར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ནི་སེམས་ཅན་ཆེན་པོ་སྟེ། ཞེས་འཆད། སློབ་དཔོན་ནི། རང་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པའི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་མཆོག་ཅེས། གཉིས་པོ་གཞི་མཐུན་པར་བཞེད། ལོ་ཆེན། དང་པོ་ནི་གཞན་དོན་ཐུགས་རྗེ་ཡིན། ཕྱི་མ་གཉིས་རང་དོན་སྤངས་པ་དང་ཡེ་ཤེས་ལ་འཆད། མདོའི་དངོས་བསྟན་ལ། ཆེན་པོ་གསུམ་སློབ་ལམ་ན་གསལ། སློབ་དཔོན་གྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་སར་བཞག་སྟེ་མི་འགལ་ལོ། ། ༈ བསྒྲུབ་པ་རང་གི་ངོ་བོ། བཞི་པ་བསྒྲུབ་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ། འབྲེལ་དང་། འབྲེལ་པ་ཅན་དངོས་སོ། །དེ་ལྟར་རྟེན་དུ་གྱུར་པ་ལ་སོགས་པ་བརྗོད་ནས་དེའི་རང་གི་ངོ་བོ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། ཅེས་པ་སྟེ། དོན་ནི། རྟེན་རིགས་ལ་བརྟེན། ཆེན་པོ་གསུམ་ལ་དམིགས་པ་ཙམ་གྱིས་ཆེན་པོ་གསུམ་ཐོབ་པར་ནུས་སམ་ཞེ་ན། ཞེས་པའོ། ། ༈ སྔ་ཕྱིའི་འབྲེལ་བཙལ་བ། འབྲེལ་པ་ཅན་གྱི་དོན་དངོས། ལན་གྱི་སྒོ་ནས་སྤྱིར་ངོས་བཟུང་བ། གཉིས་པ་ལ། ལན་གྱི་སྒོ་ནས་སྤྱིར་ངོས་བཟུང་བ་དང་། ལུས་རྣམ་གཞག་གི་བསྒྲུབ་པ་སོ་སོར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། རང་གི་བློ་ལ་ཤར་བ་རྣམ་བཤད་དང་། འཕགས་པའི་དགོངས་པར་སྦྱར་བ་དང་། དེའི་རྒྱབ་རྟེན་མཁས་པ་སྔ་མའི་བཞེད་པ་ཟུར་ཙམ་བཀོད་པ་དང་། རང་གི་རྟོགས་ཚུལ་གཉིས་པ་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པར་བཤད་པ་དང་གསུམ། དང་པོ་ནི། རྒྱན་འདིར་བསྒྲུབ་པ་གཉིས་ཏེ། བཤད་བྱ་དངོས་པོ་བརྒྱད་ཀྱི་ལྡོག་པ་ནས་བསྟན་པ་སྤྱིའི་ས
【現代漢語翻譯】 『所謂菩提』之義，我亦歡喜。世尊開示：『生起歡喜心吧！』（我）稟告：『不平等與平等之心，非聲聞、獨覺等一切所共有之心，無漏且不屬於三界之心。』您所說的這些，都是因為自性空故無執著，因此才被列入大菩薩之列啊！』等等，宣說了偉大的證悟。《八千頌般若經》中說：『菩提心，一切智之心，無漏之心，不平等與平等之心，非聲聞、獨覺所共有之心。』 《大疏》中解釋其含義為：『最初是發願和入行之心，后四者是意樂和清凈增上意樂，以及異熟。同樣，四種斷除障礙。或者，最初是自性身，其餘四者與四智相應而解釋。』 解釋其含義是：『如何使一切眾產生為最殊勝之心？』 如聖者所說：『一切眾生中最殊勝的是佛，使一切眾生達到佛的境界之因是大菩薩。』這樣解釋。 論師說：『自身相續中具足的一切眾生，即是一切眾生中最殊勝的。』二者觀點一致。 譯師說：『最初是為利他而生起的悲心，後兩者解釋為捨棄自利和智慧。』 經部的直接開示中，三大在道位中闡明。論師將其安立於佛地，並不矛盾。 第四，修證的自性，包括關聯、具有關聯者和正文。 如是，在陳述作為所依等之後，其自性是什麼呢？意思是：僅僅依靠所依之類，以三大為對境，就能獲得三大嗎？ 第二部分包括：從回答的角度對一般進行確定，以及分別闡述身體的分類。 第一部分包括：自己心中生起的分別，與聖者的意旨相結合，以及引用前輩智者的觀點作為支援，以及自己證悟的方式，第二種是論師的意旨，共有三種。 第一種是：在此論中，有兩種修證，從所說八事物的反體中顯示的一般。
【English Translation】 I also rejoice in the meaning of 'that which is called Bodhi'. The Blessed One said, 'Generate joy!' (I) reported, 'The mind of inequality and equality, the mind not shared by all Shravakas and Pratyekabuddhas, the mind without outflows and not belonging to the three realms.' What you said is because there is no attachment due to emptiness of self-nature, therefore it is included in the ranks of great Bodhisattvas!' etc., and proclaimed great realization. The Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra says: 'The mind of Bodhi, the mind of omniscience, the mind without outflows, the mind of inequality and equality, the mind not shared by Shravakas and Pratyekabuddhas.' The Great Commentary explains its meaning as: 'Initially, it is the mind of aspiration and entry, the latter four are intention and pure higher intention, and other ripening. Similarly, four abandonments of obscurations. Or, initially it is the Svabhavikakaya, the remaining four are explained in relation to the four wisdoms.' Explaining its meaning is: 'How to make all sentient beings the most supreme mind?' As the noble one said: 'The most supreme of all sentient beings is the Buddha, and the cause of making all sentient beings attain the state of Buddha is the great Bodhisattva.' This is how it is explained. The teacher said: 'All sentient beings who possess their own lineage are the most supreme of all sentient beings.' The two views are consistent. The translator said: 'Initially, it is the compassion that arises for the benefit of others, and the latter two are explained as abandoning self-interest and wisdom.' In the direct teachings of the Sutra Pitaka, the three great ones are clarified in the path. The teacher placed them on the Buddha's ground, and there is no contradiction. Fourth, the nature of accomplishment itself, including the connection, the one with the connection, and the actual object. Thus, after stating what serves as a basis, etc., what is its own nature? It means: Can one attain the three great ones merely by relying on the basis and focusing on the three great ones? The second part includes: generally identifying from the perspective of the answer, and individually explaining the accomplishments of the body's classification. The first part includes: the distinctions that arise in one's own mind, combining with the intention of the noble ones, and quoting the views of previous scholars as support, and the way of one's own realization, the second is the intention of the teacher, there are three in total. The first is: In this ornament, there are two accomplishments, the general shown from the reversal of the eight objects to be explained.
ྒྲུབ་པ་དང་། འཆད་བྱེད་དོན་བདུན་ཅུའི་ལྡོག་པ་ནས་བསྟན་པ་བྱེ་བྲག་གི་སྒྲུབ་པ་གཉིས། དང་པོ་སྤྱི་བསྒྲུབ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཡུལ་སྐྱེ་མེད་གསུམ་པོ་ཙམ་ཞིག་སྒྲུབ་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་ཡུལ་ལ་སྤྱིར་དགེ་བའི་ཆོས་ཀྱི་རྟེན་ཅན་དང་ 11-4-87a གཉིས་པ་ལ་བྱེ་བྲག་གི་སྒྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཡུལ་སྐྱེ་མེད་གསུམ་གྱི་བྱེ་བྲག་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་པོ་སྒྲུབ་དགོས་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་རྣམ་པ་ཀུན་མངོན་པར་རྫོགས་པར་རྟོགས་པ་ལ་སོགས་པ་བཞི་ལ་བཞེད་དོ། །འདི་གཉིས་བསྟན་པའི་ཚུལ་ནི་མི་འདྲ་སྟེ། སྔ་མས་ནི་ལྟ་བ་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་ཆ་ནས་བཤད། ཕྱི་མས་ནི་སྤྱོད་པ་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་ཆ་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར། སྒོམ་པའི་ཚེ་ནི་སོ་སོར་སྒོམ་པ་མིན་ཏེ། གཉིས་ཀ་ལའང་གཉིས་ཀ་ཚང་དགོས་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་སྔ་མ་ལ་མཁྱེན་པ་གསུམ་དང་འབྲེལ་བའི་སྒྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། སྐྱེ་མེད་གསུམ་དང་འབྲེལ་བའི་ཆ་ནས་བསྟན་པའི་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་ལ་སྦྱོར་བ་བཞི་དང་འབྲེལ་བའི་སྒྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། དམིགས་བསལ་ཅན་གྱི་ཉམས་ལེན་དང་འབྲེལ་བར་བསྟན་པའི་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་སྐབས་དང་པོ་གསུམ་གྱི་སྒྲུབ་པ་ལ་སྤྱིའི་བསྒྲུབ་པ་དང་། སྐབས་ལྷག་མ་བཞིའི་བསྒྲུབ་པ་ལ་བྱེ་བྲག་གི་སྒྲུབ་པ་ཞེས་བསྟན་པར་འདོད་པ་ནི། ཉེས་པའི་འབྱུང་ཁུངས་ཡིན་པས་མི་རིགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་གསེར་གླིང་པས། ཡུལ་ནི་བདེན་པ་བཞི། དགེ་བའི་ཆོས་ནི་ཆོས་ཉིད། རྟེན་ཅན་ནི་དེ་ལ་གནས་པ། མངོན་པར་རྟོགས་པ་རེ་རེ་ཞིང་རེ་རེའི་བསྒོམ་བྱ་རྟགས་ལ་སོགས་པའོ། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་དྲུག་གི་རྟེན་ཅན་ནི། དེ་ཉམས་སུ་ལེན་པའོ། །ཞེས་བཤད། ཤེར་བློ། སྤྱིའི་དངོས་པོ་དཀར་པོ་དགེ་བའི་ཆོས་སྒོ་དུ་མ་ནས་བསྒྲུབ་པ་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་དངོས་པོ་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་བསྒྲུབ་པ་ཞེས་ཟེར། ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན། གོམས་པའི་མཐུ་ཐོབ་མ་ཐོབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་། གོ་ཆའི་སྒྲུབ་པ་ནི་གཉིས་ཀ་ཡིན་ཞིང་། ལྷག་མ་གསུམ་ནི། དང་པོ་ཁོ་ན་ཞེས་གསུང་། 11-4-87b ལོ་ཆེན་གྱིས་ཐོས་བསམ་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་དང་། ཉམས་ལེན་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ལ་འཆད་ཅིང་། ས་མཚམས་ཀྱང་སློབ་དཔོན་གྱི་ལུགས་ལ། དང་པོ་ཚོགས་ལམ་ནས་འཇོག །ཕྱི་མ་ས་བརྒྱད་པ་ནས་འཇོག །ཅེས་གསུང་། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་དང་གཙོ་བོར་མཐུན་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་ཡུལ་ལ་ནི། སྤྱིར་དཀར་པོའི་ཆོས་ཀྱི་རྟེན་ཅན་གྱི་བྱ་བ་ནི་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ལ། མངོན་པར་རྟོགས་པ་རྣམ་པ་བཞི་ལ་ནི། མངོན་པར་རྟོགས་པ་སོ་སོ་ལ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་པོ་དག་གིས་ཐ
【現代漢語翻譯】 有兩種特殊的修持方法，通過七十義的逆轉來展示教義：一般修持和特殊修持。第一種稱為一般修持，因為它展示了僅僅修持三個無生之境。這表明，一切智者通常以三種境作為善法的所依。 第二種稱為特殊修持，因為它展示了必須修持三個無生之境的特殊之處，即六度。這表明，一切智者認為四種顯現證悟包含了對一切相的圓滿證悟等等。這兩種修持的展示方式不同，前者從見解的角度進行闡述，後者從行持的角度進行闡述。在禪修時，並非單獨修持，而是兩者都需要具備。簡而言之，前者被稱為與三種智慧相關的修持，因為它展示了與三個無生之境相關的修持。後者被稱為與四種結合相關的修持，因為它展示了與特殊實修相關的修持。因此，認為前三個階段的修持是一般修持，而剩餘四個階段的修持是特殊修持，這是錯誤的根源，不可取。 第二種觀點是金洲大師所說：『境是四諦，善法是法性，所依是安住於此，每一種顯現證悟都是各自的禪修對像、特徵等等。六度的所依是實修。』 智者喜饒說：『一般事物是通過多種善法之門來修持的白色之物，特殊事物是修持六度。』 法友說：『這是獲得或未獲得串習之力的區別。其中，盔甲修持是兩者，其餘三種是第一種。』 大譯師認為，應該從聞思為主和實修為主兩個方面來講解，並且按照阿阇黎的觀點來劃分界限：前者從資糧道開始，後者從八地開始。』 所有這些說法都主要與《二萬頌》的顯現相一致。其中說道：『對於三種一切智之境，通常以白色善法為所依的行為是修持。對於四種顯現證悟，每一種顯現證悟都應該通過六度來……』
【English Translation】 There are two specific practices that demonstrate the doctrine through the reversal of the seventy meanings: general practice and specific practice. The first is called general practice because it shows the practice of only the three unborn realms. This indicates that the Omniscient One generally regards the three realms as the basis of virtuous qualities. The second is called specific practice because it shows the specifics of practicing the three unborn realms, namely the six perfections. This indicates that the Omniscient One considers the fourfold manifestation of enlightenment to include the complete realization of all aspects, and so on. The way these two practices are presented differs; the former explains from the perspective of view, while the latter explains from the perspective of conduct. During meditation, they are not practiced separately, but both are required in both cases. In short, the former is called the practice related to the three wisdoms because it demonstrates the practice related to the three unborn realms. The latter is called the practice related to the four unions because it demonstrates the practice related to specific practical experience. Therefore, to think that the practice of the first three stages is general practice, and the practice of the remaining four stages is specific practice, is a source of error and is not appropriate. The second view is that of Serlingpa (Golden Island Master): 'The object is the Four Noble Truths, the virtuous quality is the nature of phenomena, the basis is abiding in that, and each manifestation of realization is the object of meditation, characteristic, etc., of each. The basis of the six perfections is practical experience.' Sherap says: 'General things are white things practiced through various doors of virtuous qualities, and special things are the practice of the six perfections.' Dharma Friend says: 'This is the difference between obtaining or not obtaining the power of habituation. Among them, the armor practice is both, and the remaining three are the first only.' The Great Translator explains that it should be explained from the perspective of emphasizing listening and thinking and emphasizing practical experience, and the boundaries should also be divided according to the view of the Acharya: the former starts from the path of accumulation, and the latter starts from the eighth bhumi.' All these statements are mainly consistent with the appearance of the Twenty Thousand Verses. It says: 'For the realm of the three omniscient ones, the action of generally relying on white virtuous qualities is practice. For the fourfold manifestation of enlightenment, each manifestation of enlightenment should be through the six perfections...'
ོགས་པ་མེད་པ་དང་། འཇིགས་པ་མེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཕན་ཚུན་དགར་བའི་ཚིག་བཞི་འབྱུང་བས་སྔ་ཕྱི་གཉིས་བསྒྲུབ་པ་ཐ་དད་པ་ཁོ་ནར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། སློབ་དཔོན་གྱི་འགྲེལ་པ་ཆེ་ཆུང་གཉིས་ཀར་ཡང་། གཞུང་གོང་འོག་སོ་སོར་འབྱེད་པ་ཡི་གེའི་དོན་མིན་ཏེ། གཞུང་ཉིད་ལ་བརྟགས་ན་གསལ་བས། འདི་ལྟར་བསྒྲུབ་པ་གང་ཡིན་དྲིས་པའི་ལན་དུ། མཁྱེན་པ་གསུམ་གྱིས་སྐབས་སུ་སྤྱིར་སྐྱེ་མེད་གསུམ་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་དང་། སྦྱོར་བ་བཞིའི་སྐབས་སུ་སྦྱོར་བ་རེ་རེ་ཡང་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་ལྡན་དུ་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ཅན་གྱིས་ཐབས་ཤེས་ཟུང་འཇུག་ནི་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་པར་བསྟན་ནོ། །འོ་ན་ཆོས་སྐུ་དང་འབྲེལ་བའི་སྒྲུབ་པ་མི་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། འགྲེལ་ཆེན་ལས། ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ལ་མིན་ཏེ། འབྲས་བུ་ཉིད་ཡིན་པས་དེ་ལ་བྱ་བ་ཡོད་མི་སྲིད་དོ། །ཞེས་གསུངས། ༈ ལུས་རྣམ་གཞག་གི་བསྒྲུབ་པ་སོ་སོར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལུས་རྣམ་གཞག་གི་བསྒྲུབ་པ་སོ་སོར་བཤད་པ་ལ། སྤྱིའི་མཚམས་སྦྱར་དང་། སོ་སོའི་རང་བཞིན་དང་གཉིས། ༈ སྤྱིའི་མཚམས་སྦྱར། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་སྦྱོར་བ་དང་། མཐོང་བ་དང་། སྒོམ་པ་དང་། ཁྱད་པར་ལམ་གྱིས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་བསྒྲུབ་པའི་མཚན་ཉིད་གོ་ཆ་དང་འཇུག་པ་ 11-4-88a དང་། ཚོགས་དང་ངེས་པར་འབྱུང་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཞེས་པ་སྟེ། འདིའི་དོན་ལ་འགྲེལ་ཆེན་ལྟར་ན། ཐོགས་མེད་ཀྱིས་བཤད་པ་དེ་ལྟར་ཞེས་སྦྱར་ན་ལེགས་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་ལས། ཐོགས་མེད་ཀྱིས་གོ་ཆ་འཇུག་པའི་སྒྲུབ་པ་དག་ནི་གོ་རིམས་བཞིན་དུ་བརྒྱུད་པ་དང་དངོས་སུ་སྦྱོར་བའི་རང་བཞིན་ཚོགས་དང་མོས་པས་སྤྱོད་པའི་སས་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ། །ཚོགས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་ནི། བརྩེ་བ་ནས་བརྩམས་ཏེ་གཟུངས་ཀྱི་བར་ནི་མངོན་སུམ་གྱི་སྦྱོར་བའི་རང་བཞིན་ཆོས་མཆོག་ཆེན་པོས་བསྡུས་པ་ཡིན། ས་དང་པོ་རབ་ཏུ་དགའ་བའི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་ཚོགས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་ནི་མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཡིན་ལ། ས་གཉིས་པ་ལ་སོགས་པའི་རང་བཞིན་ནི། སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་ཞིང་། གཉེན་པོ་ཕྱོགས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་ཚོགས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་ནི་ལམ་གཉིས་ཀའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ནོ། །ངེས་པར་འབྱུང་བའི་སྒྲུབ་པ་ནི། བསྒོམ་པའི་ལམ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ལྟར་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཞེས་བཤད་པས་སོ། །འདི་ཡང་དང་པོར་ཐོབ་པའི་ས་མཚམས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པར་སློབ་དཔོན་བཞེད་དེ། འདིའི་ཐད་ཀྱི་བསྡུད་འགྲེལ་ལས། དེ་ལྟར་ས་གང་དུ་ཐོག་མར་གོམས་པར་བྱས་པའམ། ཐོབ་པ་དེ་ལ་ལྟོས་པ་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་དང་། ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་གྱིས། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་བཞི་ལམ་བཞིར་བསྟན་པ་ནི། རེ་ཤིག་ཤས་ཆེ
【現代漢語翻譯】 『無有障礙』和『無有恐懼』是修行。』因為出現了相互區分的四個詞，所以表明前後兩者所修的只是不同的。第三，在導師的《大小釋論》中，區分經文上下部分並非文字的意義，如果研究經文字身就很清楚。如此，在回答什麼是修行時，以三種智慧，通常以聞思確定三種無生；在四種加行時，每一種加行都以具足六度的方式修持，表明方便與智慧雙運是修行。那麼，為什麼不顯示與法身相關的修行呢？《釋論》中說：『不是爲了法身的現證，因為法身本身就是果，所以不可能對其有所作為。』 二、分別解說身之次第的修行 第二，分別解說身之次第的修行，分為總的連線和各自的自性兩部分。 三、總的連線 首先，如是如實地加行、見、修和殊勝道，即以自性的修行的特徵，甲冑和進入 11-4-88a 以及資糧和決定生起等。對此，按照《釋論》的說法，如果加上『無著所說如是』會更好。《釋論》中說：『無著所說的甲冑進入的修行，是按照次第，以傳承和直接加行的自性，資糧和意樂所攝持的地所包含的。資糧的修行，從慈愛開始到陀羅尼之間，是現證加行的自性，由大法殊勝所攝持。初地極喜的自性所轉成的資糧的修行，是見道的自性；二地等自性是修道的體性；對治品方面的資糧的修行，是二道共同的行境。決定生起的修行，是依賴於修道。』如是，如實地宣說。導師認為，這也是從最初獲得的地的界限的角度來說的。對此，《總釋》中說：『如是，對於最初串習或獲得的地，應當理解為是相關的。』法友說：『如是，將四種修行顯示為四道，暫時是顯示大部分。』
【English Translation】 'Without obstruction' and 'without fear' are practice.' Because four words distinguishing each other appear, it shows that what is practiced before and after are only different. Third, in both the large and small commentaries of the teacher, distinguishing the upper and lower parts of the scripture is not the meaning of the words, but it is clear if one examines the scripture itself. Thus, in answering what is practice, with the three wisdoms, generally establishing the three unborn through hearing and thinking; in the case of the four applications, each application is practiced with the six perfections, showing that the union of skillful means and wisdom is practice. Then, what is the reason for not showing the practice related to the Dharmakaya? The commentary says: 'It is not for the direct realization of the Dharmakaya, because the Dharmakaya itself is the result, so it is impossible to do anything to it.' II. Explaining the Practice of the Stages of the Body Separately Second, explaining the practice of the stages of the body separately, divided into the general connection and the individual natures. III. General Connection First, as it is, the application, seeing, meditation, and the special path, that is, the characteristics of the practice of self-nature, armor and entry 11-4-88a and the accumulations and definite arising, etc. Regarding this, according to the commentary, it would be better to add 'As said by Asanga.' The commentary says: 'The practice of armor and entry as said by Asanga is contained in the ground held by the nature of lineage and direct application in order, accumulation and aspiration. The practice of accumulation, from love to Dharani, is the nature of direct realization application, held by the great Dharma excellence. The practice of accumulation transformed into the nature of the first ground, extreme joy, is the nature of the path of seeing; the nature of the second ground, etc., is the nature of the path of meditation; the practice of accumulation on the side of the antidote is the object of both paths. The practice of definite arising depends on the path of meditation.' Thus, it is declared as it is. The teacher believes that this is also from the perspective of the boundary of the first attainment. Regarding this, the summary commentary says: 'Thus, it should be understood that it is related to the ground where one first becomes accustomed or attains.' The Dharma friend said: 'Thus, showing the four practices as the four paths is, for the time being, showing the majority.'
་བའི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི། དེ་དག་རེ་རེ་ཞིང་ཡང་ཐམས་ཅད་དུ་མི་འགྲོ་བ་མ་ཡིན་པས་ཉེས་པ་མེད་དོ། །ཞེས་བཤད་པས། གཞུང་འདིས་སྒྲུབ་པ་བཞིའི་ས་མཚམས་སྟོན་པ་ལ་བསྙོན་མེད་དོ། །འདི་ལའང་། ཆོས་བཤེས་ངེས་འབྱུང་སྒྲུབ་པ་སྐད་ཅིག་སྦྱོར་བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་རྣམས་དོན་གཅིག་པར་བཞེད་དོ། །འགྲེལ་པ་འདི་ལྟར་ན། ཕྱིན་དྲུག་གི་ 11-4-88b རྟེན་བརྟེན་ཅན་གྱི་བསྒྲུབ་པ་དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། སྤྱིར་བསྟན་པ་དེ་ལྟར་བྱེ་བྲག་གི་དབྱེ་བ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་བསྟན་པ་ནི་ཞེས་སྦྱར་རོ། ། ༈ སོ་སོའི་རང་བཞིན། བསམ་པས་འཇུག་པ་གོ་ཆ། གཉིས་པ་སོ་སོའི་རང་བཞིན་ལ། བསམ་པས་འཇུག་པ་གོ་ཆ། སྦྱོར་བར་ཞུགས་པ་འཇུག་པའི་བསྒྲུབ་པ། འབྲས་བུ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་ཚོགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་པ། འབྲས་བུ་འབྱིན་པ་ལ་ཞུགས་པ་ངེས་འབྱུང་བསྒྲུབ་པ་རྣམས་ཏེ། དེ་སྐད་དུ་ཚིག་གསལ་ལས། གོ་རིམས་སུ་འཇུག་པ་དང་། ཞུགས་པ་ཁྱད་པར་དུ་གྱུར་པ་དང་། འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་ལ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་དང་། ཞེས་སོགས་ལྟར་རོ། །དང་པོ་ལ་མདོའི་འབྲེལ་ནི། གོང་དུ་བཅོམ་ལྡན་འདས། རབ་འབྱོར། ཤཱ་རིའི་བུ་གསུམ་གྱིས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་དོན་བཤད་པ་ན། བྱམས་མའི་བུ་གང་པོས་གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་བདག་ཅག་དོན་འདི་ལ་སྤོབས་པ་སྐྱེས་སོ། །བཀའ་སྩལ་པ། སྤོབས་པར་གྱིས་ཤིག །གསོལ་པ། དེ་ནི་གོ་ཆ་ཆེན་པོ་བགོས་པ་ལགས་ཏེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་ཡང་དག་པར་ཞུགས་པ་ལགས། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་ཡང་དག་པར་གནས་པ་ལགས། ཞེས་བསྒྲུབ་པ་དང་པོ་གསུམ་སྤྱིར་བསྟན་པའོ། །བསྟན་བཅོས་ཀྱི་འབྲེལ་ནི། བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་འབྲེལ་བ་ཅན་ལ་བཤད་བྱའི་མདོ་ནི། གོ་སྒྲུབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ནི། ཤཱ་རིའི་བུས་སྨྲས་པ། གང་པོ་ཇི་ཙམ་གྱིས་གོ་ཆ་ཆེན་པོ་བགོས་པ་ཞེས་བྱ། ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་གྱིས་སྟོན་ནོ། །དེའི་དོན་ནི། དེ་དག་སོ་སོར་སྦྱིན་ལ་སོགས། །ཞེས་སོགས་སོ། །འདིར་སོ་སོར་སྦྱིན་ལ་སོགས་དེ་དག །ཅེས་སྦྱར་བ་ལེགས་སོ། །ཞེས་བདག་གི་བླ་མ་དག་གསུང་ངོ་། །འདིར་སོ་དྲུག་དྲུག་ཏུ་བསྡུད་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། ཆོས་བཤེས་ཀྱིས་སྦྱིན་པ་ལ་བརྟེན་པའི་དྲུག་ཆར་དེའི་ཚེ་དེའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་ཞིང་། 11-4-89a དེའི་ཉམས་ལེན་ལས་ཕྱེ་བར་ཟད་པས་རྒྱུ་གཅིག་ལས་བྱུང་བར་འདྲ་བས་ན་ཆོས་མཐུན་ནོ། །གཞན་དག་ནི། གདུལ་བྱ་ཆོས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ལ་མ་རྨོངས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དེ་ལྟ་དེ་ལྟར་གདགས་པ་མཛད་པ་ན། མིང་གི་ཆོས་མཐུན་པ་ཞེས་བྱའི། རང་གི་ངོ་བོ་ནི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ཁོ་ནར་ཟད་ཅེས་གསུང་། རྣམ་བཤད་ཀྱི་དགོངས་པ་ལུགས་གཉིས་པ་དང་ཉེ་བ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་བཤད་ལས། སྦྱིན་པའི་བསྡུ་བྱ་དྲུག་སྦྱིན་པར་ཆོས་མཐུན་ན། སྦྱ
【現代漢語翻譯】 因此，即使它們各自不完全相同，也沒有錯誤。』如是說。因此，此論典無疑地展示了四種修持的界限。對此，上師們認為，法友（Dharmamitra），決定義（Nirveda），修持（Sadhana），剎那結合（Kshanika-samyoga），無間斷之頂峰結合（Nirantara-agra-samyoga）等，意義相同。按照此註釋，六度（Paramita）的 所依和能依的修持是什麼呢？一般來說，如是宣說，特別是如何區分的呢？』應如是連線。 各自的自性：以意樂趣入的盔甲。 第二，關於各自的自性：以意樂趣入的盔甲，進入結合的趣入修持，面向果位的顯現修持，以及趣入產生果位的決定勝修持。如《明句論》（Prasannapada）所說：『次第趣入，趣入成為殊勝，以及顯現獲得果位』等等。關於第一點，經部的關聯是：之前，世尊（Bhagavan），善現（Subhuti），舍利子（Sariputra）三人講述菩薩（Bodhisattva）的意義時，慈氏（Maitreya）之子請問：『世尊，我們對這個意義生起了勇氣。』世尊回答：『生起勇氣吧！』請問：『這是披上了偉大的盔甲，是正確地進入大乘（Mahayana），是正確地安住于大乘。』如是總體上展示了前三種修持。論典的關聯是：『精進的自性』等等。關於第二種關聯，應宣說的經是：關於盔甲修持的方面，舍利子問道：『何謂披上了偉大的盔甲？』以回答來展示。其意義是：『它們各自是佈施等等。』等等。此處，『它們各自是佈施等等』，這樣連線是好的。』我的上師們如是說。此處，如何將三十六種歸納為六種呢？法友認為，依賴佈施的六種，在那時，從那時的因產生， 並且從那時的修持中分離出來，因為相似於從一個因產生，所以是法性相符的。其他的人說：『爲了使所化眾生不迷惑於法的分類，世尊如是安立，稱為名稱的法性相符，而其自性只是六度。』這與《入中論釋》（Madhyamakavatara-bhashya）的第二種觀點相近，因為《入中論釋》中說：『佈施的所攝六種，在佈施上是法性相符的，』
【English Translation】 Therefore, even if they are not exactly the same, there is no fault.』 Thus it is said. Therefore, this treatise undoubtedly shows the boundaries of the four practices. On this, the teachers consider that Dharmamitra (法友), Nirveda (決定義), Sadhana (修持), Kshanika-samyoga (剎那結合), Nirantara-agra-samyoga (無間斷之頂峰結合), etc., have the same meaning. According to this commentary, what is the dependent and the dependent-on practice of the six perfections (Paramita)? In general, it is said as such, especially how to distinguish them?』 It should be connected as such. Individual natures: armor that enters with intention. Second, regarding the individual natures: armor that enters with intention, the practice of entering into union, the practice of manifestation facing the fruition, and the practice of definite emergence that enters into producing the fruition. As the Prasannapada (明句論) says: 『Entering in sequence, entering becomes excellent, and manifesting to obtain the fruition』 etc. Regarding the first point, the connection of the Sutra is: Before, when the Bhagavan (世尊), Subhuti (善現), and Sariputra (舍利子) were explaining the meaning of the Bodhisattva (菩薩), the son of Maitreya (慈氏) asked: 『Bhagavan, we have generated courage for this meaning.』 The Bhagavan replied: 『Generate courage!』 Asked: 『This is putting on great armor, it is correctly entering the Mahayana (大乘), it is correctly abiding in the Mahayana.』 Thus, the first three practices are generally shown. The connection of the treatise is: 『The nature of diligence』 etc. Regarding the second connection, the Sutra to be explained is: Regarding the aspect of armor practice, Sariputra asked: 『What is called putting on great armor?』 It is shown by the answer. Its meaning is: 『They are each giving and so on.』 etc. Here, 『They are each giving and so on,』 connecting it like this is good.』 My teachers said so. Here, how are the thirty-six summarized into six? Dharmamitra believes that the six that rely on giving, at that time, arise from the cause of that time, and are separated from the practice of that time, because they are similar to arising from one cause, so they are in accordance with Dharma. Others say: 『In order to prevent sentient beings from being confused about the classification of Dharma, the Bhagavan established it as such, called the Dharma-conformity of names, but its nature is only the six perfections.』 This is close to the second view of the Madhyamakavatara-bhashya (入中論釋), because the Madhyamakavatara-bhashya says: 『The six that are included in giving are in accordance with Dharma in giving,』
ིན་པའི་བསྡུ་བྱ་དྲུག་སྦྱིན་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་བས། རེ་རེས་དྲུག་དྲུག་བསྡུས་པ་ཇི་ལྟར་འཐད་ཅེས་གསུང་། འགྲེལ་ཆེན་ཉིད་དུའང་ལུགས་གཉིས་ཀ་གསུངས་ཏེ། དྲུག་ཚན་དྲུག་ཏུ་འགྱུར་མོད་ཀྱི། གོ་ཆ་དྲུག་ཆོས་མཐུན་པ་དང་། སྦྱིན་པ་སོགས་ཆོས་མཐུན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་པ་དྲུག་ཞེས་བཤད་པས་སོ། །ཕྱིན་དྲུག་གི་གོ་རིམས་འདི་ཡང་། སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་ལས། ལོངས་སྤྱོད་ལ་ལྟོས་པ་མེད་ན་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡང་དག་པར་ལེན་པར་བྱེད་དོ། །ཚུལ་ཁྲིམས་རྗེས་སུ་བསྲུང་ན་བཟོད་པར་འགྱུར་རོ། །སྡུག་བསྔལ་བཟོད་ན་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་མོ། །ལེ་ལོ་དང་བྲལ་ན་བསམ་གཏན་རྫོགས་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལས་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཤེས་རབ་ཐོབ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་གསུང་བས་སོ། །གསུམ་པ་འགྲེལ་པས་ཇི་ལྟར་བཀྲོལ་བ་ནི། འགྲེལ་པ་འདིའི་འགྱུར་ཅུང་ཟད་ཉེས་པས། ཉི་སྣང་འགྲེལ་ཆེན་གཉིས་དང་མཐུན་པར་བྱས་ན་འདི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ། རྩེ་གཅིག་པ་ཉིད་ཀྱི་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོ་བ་དང་། སྦྱིན་པར་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་མི་དམིགས་པ་རྣམས་གོ་རིམས་བཞིན་དུ་སྦྱིན་པའི་གོ་ཆ་དང་ནས། ཤེས་རབ་ཀྱི་གོ་ཆའི་བར་རོ། །གསེར་གླིང་པས་ནི་འགྱུར་འདི་ཁོ་ན་ 11-4-89b ལྟར། བསྔོ་བ་ཤེས་རབ་ཏུ་བཤད་པའང་སྣང་སྟེ། སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་མིན་ནོ། །འབུམ་ཊིཀ་ལས། བསྔོ་བ་སྦྱིན་པ་ལ་སྦྱོར་བར་བཤད་ཅེས། བུ་ཊིཀ་ལས་འབྱུང་ངོ་། ། ༈ སྦྱོར་བར་ཞུགས་པ་འཇུག་པའི་བསྒྲུབ་པ། གཉིས་པ་འཇུག་བསྒྲུབ་ལ། མདོའི་འབྲེལ་ནི། གོང་དུ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་ཡང་དག་པར་ཞུགས་པ་ལགས་ཤེས་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། ཤཱ་རིའི་བུས་སྨྲས་པ། གང་པོ་ཇི་ཙམ་གྱིས་ན་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་འཇུག་པ་དང་། འཛེག་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཞེས་དྲིས་པའོ། །བསྟན་བཅོས་ཀྱི་འབྲེལ་ནི། དེ་ལྟར་གོ་བགོས་པ་ལས། ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་འབྲེལ་པ་ཅན་དངོས་ལ། བཤད་བྱའི་མདོ་ནི། གང་པོས་སྨྲས་པ། ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་སྤྱོད་ཅིང་། འདོད་པས་དབེན་པའི་སྡིག་ཏོ་མི་དགེ་བའི་ཆོས་ཀྱིས་དབེན་པ་རྟོག་པ་དང་བཅས། དཔྱོད་པ་དང་བཅས། དབེན་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་དགའ་བ་དང་བདེ་བ་ཅན་བསམ་གཏན་དང་པོ་ཉེ་བར་བསྒྲུབས་ཏེ་གནས་སོ། །ཞེས་སོགས་སོ། །དེའི་དོན་བསྟན་བཅོས་སུ་ཇི་ལྟར་བསྡུས་པ་ནི། བསམ་གཏན་གཟུགས་མེད་སྦྱིན་སོགས་དང་། །ཞེས་སོགས་སོ། །འདི་དག་ལ་བརྒྱད་སྟོང་པ་ལ་མདོ་མེད་ཅིང་དོན་གྱིས་འཕེན་པར་སློབ་དཔོན་གྱིས་བཤད། འདི་ལ་འཕགས་བཙུན་ཨ་བྷྱ་ཤནྟི་པ་རྣམས་དང་པོ་བརྒྱད་རྒྱུའི་ཐེག་ཆེན། ཐ་མ་འབྲས་བུའི་ཐེག་ཆེན། ལོ་ཆེན། ལམ་དང་འབྲས་བུའི་ཐེག་ཆེན་ཞེས་གསུང་། ཨར་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དང་པོ་དྲུག་རྒྱུའི་ཐེག་ཆེན། ཐ་མ་གསུམ
【現代漢語翻譯】 既然六種集合都變成了佈施，那麼每個都集合了六個，這怎麼能成立呢？』《大疏》中也說了兩種觀點：雖然變成了六組，但因為六種盔甲是法性相同的，佈施等也是法性相同的，所以說是六種形態。』六度的順序也是出生的次第。《大疏》中說：『如果沒有對受用的貪戀，就能正確地受持戒律。守護戒律之後，就能安忍。能忍受痛苦，就能發起精進。遠離懈怠，就能圓滿禪定。從禪定中就能獲得超越世間的智慧。』 第三，解釋是如何闡釋的呢？這個解釋的翻譯有些錯誤，如果按照《日光》和《大疏》來修改，應該是這樣：『將唯一的心專注于無上圓滿菩提，以及佈施等無所緣，按照次第，從佈施的盔甲到智慧的盔甲。』金洲大師似乎按照這個翻譯，將回向解釋為智慧，但這並非是學者的觀點。《十萬頌釋》中說：『迴向與佈施相結合。』《子釋》中也有記載。 進入修習的入門 第二，進入修習。關於經的關聯：前面說到『真正進入大乘』，由此引出舍利子的提問：『菩薩以多少方式進入和趨向大乘？』關於論的關聯：『從那樣劃分之後……』 第二，關於有聯繫的真實內容。要解釋的經文是：『勝者說：舍利子，大菩薩行佈施波羅蜜多，遠離慾望，遠離罪惡的不善法，具有尋、伺，從遠離中產生喜樂，安住于初禪。』等等。在論中是如何概括其含義的呢？『禪定無色佈施等……』等等。學者說，這些在《八千頌》中沒有對應的經文，而是通過意義來引申的。對此，聖寂天等人說，最初的八個是因的大乘，最後的是果的大乘。大譯師說，是道和大乘的果。阿哇都帝巴認為，從因果的角度來看，最初的六個是因的大乘，最後的三個是
【English Translation】 Since the six collections all become giving, how can each collect six? 'The Great Commentary' also states two views: Although it becomes six groups, because the six armors are of the same Dharma nature, and giving etc. are also of the same Dharma nature, it is said to be six forms.' The order of the six perfections is also the order of birth. The Great Commentary says: 'If there is no attachment to enjoyment, one can correctly take the precepts. If one guards the precepts, one will become patient. If one endures suffering, one will initiate diligence. If one is free from laziness, one will perfect meditation. From that, one will obtain wisdom that transcends the world.' Third, how does the commentary explain it? The translation of this commentary is somewhat flawed. If it is modified according to 'Sunlight' and 'Great Commentary', it should be like this: 'Focusing the one-pointed mind on the unsurpassed, perfect, and complete enlightenment, and giving etc. without any object of focus, in order, from the armor of giving to the armor of wisdom.' The Golden Island Master seems to interpret dedication as wisdom according to this translation, but this is not the scholar's view. The 'Hundred Thousand Verses Commentary' says: 'Dedication is combined with giving.' It is also recorded in the 'Son Commentary'. Entering the Practice of Engagement Second, entering the practice. Regarding the connection of the sutra: Above, it was said 'truly entering the Great Vehicle', from which Shariputra's question arises: 'In how many ways does a Bodhisattva enter and approach the Great Vehicle?' Regarding the connection of the treatise: 'From that division...' Second, regarding the actual content with connection. The sutra to be explained is: 'The Victorious One said: Shariputra, the great Bodhisattva practices the perfection of giving, is separated from desire, is separated from sinful non-virtuous dharmas, possesses investigation and analysis, and abides in the first dhyana with joy and bliss born from separation.' etc. How is its meaning summarized in the treatise? 'Meditation, formless giving, etc....' etc. Scholars say that these do not have corresponding sutras in the 'Eight Thousand Verses', but are derived through meaning. Regarding this, the venerable Abhayashantipada and others say that the first eight are the Great Vehicle of cause, and the last is the Great Vehicle of effect. The Great Translator says that it is the path and the fruit of the Great Vehicle. Avadhutipa believes that from the perspective of cause and effect, the first six are the Great Vehicle of cause, and the last three are
་འབྲས་བུའི་ཐེག་ཆེན། དོན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དང་པོ་གསུམ་རང་དོན། བར་པ་གསུམ་གཞན་དོན། ཐ་མ་གསུམ་གཉིས་དོན། ཞེས་འཆད། དགུ་པའི་གོ་རིམ་འགྲེལ་ཆེན་ནས་གསུངས་པའི་དོན་ནི། དང་པོར་སེམས་བརྟན་ 11-4-90a པར་བྱེད། དེ་ནས་ཚོགས་གསོག་པར་བྱེད། དེའི་རྗེས་སུ་ལམ་ལ་འཇུག་པར་བྱེད། དེ་ཡང་གཞན་དོན་གྱི་ཕྱིར་བྱམས་སོགས་བསྒོམ། དེའི་འོག་ཏུ་གཞན་དོན་གྱི་འཆིང་བ་དམིགས་པ་གཅོད་པར་བྱེད། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་འཁོར་གསུམ་ཡོངས་སུ་དག་པར་འབྱུང་ཞིང་། གཞན་དོན་གྱི་སྤྱོད་པ་རྣམ་པར་དག་པ་དེ་ཡང་གོ་དོན་ཆེན་པོ་གསུམ་ལ་འཇུག་པར་བྱེད། དེ་ལའང་གཞན་གྱི་སེམས་ཤེས་པ་སོགས་ལ་བརྩོན་པར་བྱེད་དགོས་ཤིང་། དེ་བྱས་ནས་འཚང་རྒྱ་བ་ལ་སྤྲོ་བའི་ཕྱིར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ལ་འཇུག་པར་བྱེད་ཅིང་། རྟོགས་པའི་རིམ་པ་འདིས་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་མཐའ་དག་རྣམ་པར་གནོན་པའི་ཕྱིར། དགུ་པོ་ཉིད་དུ་གྲངས་ངེས་པར་བཤད་དོ། །འགྲེལ་པ་ལས། སློབ་དཔོན་གྱི་ལམ་བཞིར་ཕྱེ་བ་ལ། འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པ་ན་རེ། ས་བདུན་པ་མན་ཆད་ཀྱི་སྒོམ་པའི་ལམ་དང་། འབད་རྩོལ་གྱི་མཚན་མ་ཞི་བས་མི་སློབ་པ་ས་བརྒྱད་པ་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ས་དགུ་པ་དང་བཅུ་པ་ཞེས་གསུང་། ལོ་ཆེན་གྱིས་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དག་པ་ས་གསུམ་ཡིན་ལ། མི་སློབ་པ་ནི་དབྱེ་བ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི། རྣམ་མཁྱེན་དུ་མ་འདུས་པའི་མི་སློབ་མེད་ཅེས་གསུང་། ཨ་བྷྱ། མི་སློབ་པ་ནི་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཏེ། བགྲོད་པར་བྱ་བའི་ལམ་མོ། །སེང་གེ་བཟང་པོས་མི་སློབ་པའི་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ཞེས་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་ངན་པ་ལ་གནས་པ་སྟེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་གནས་སྐབས་སུ་མི་སློབ་པ་ཉིད་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཡང་འདིའི་མདོར། སྟོབས་བཅུ་དང་མི་འཇིགས་པ་སོགས་གསུངས་པས་ལེགས་པར་མངོན་ནོ། ། ༈ འབྲས་བུ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་ཚོགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་པ། སྤྱིར་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ཚོགས་སྒྲུབ་ལ། སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། རྟོགས་དཀའ་བ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ་འབྲེལ་དང་། 11-4-90b འབྲེལ་པ་ཅན་དངོས་སོ། །དང་པོ་ལ་མདོའི་འབྲེལ་ནི། གོ་བསྒྲུབ་ཀྱི་སྐབས་སུ་གང་པོ་དང་། ཤཱ་རིའི་བུས་གོ་ཆ་ཆེན་པོ་བགོས་པ་ཞེས་པ་དང་། འཇུག་བསྒྲུབ་ཏུ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་ཡང་དག་པར་ཞུགས་པ་ཞེས་པ་ལ་འཕྲོས་སོ། །བསྟན་བཅོས་ཀྱི་འབྲེལ་ནི། དེ་ལྟར་འཇུག་པ་བྱས་པ་ལ་ཚོགས་སྐྱེ་བས་ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་བཤད་བྱའི་མདོ་ནི། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་གོ་ཆ་ཆེན་པོ་བགོས་པ་ཞེས་བརྗོད་ན་ཅི་ཙམ་གྱིས་ན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོས་གོ་ཆ་ཆེན་པོ་བགོས་པ་ཞེས་བགྱི་པ་ལགས། ཞེས་ཞུས་པའི་ལན་གྱིས་ཚོགས་བསྒྲུབ་དང་པོ་བཅུ་སྟོན་ནོ། །རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཐེག་པ་ཆེན་པ
【現代漢語翻譯】 果乘（'bras bu'i theg chen，Result Vehicle）。從意義上講，前三個是自利，中間三個是利他，最後三個是二利。這樣解釋。關於第九個的順序，大疏（'grel chen）中說，首先要堅定心，然後要積累資糧，之後要進入道。而且是爲了利他，修慈等。之後，斷除利他的束縛和執著。依靠它，三輪清凈。清凈的利他行為也進入三個偉大的意義。對此，也要努力瞭解他人之心等。這樣做之後，爲了證悟成佛，進入一切種智。因為證悟的次第能完全壓倒一切大乘，所以確定為九個。疏中說，導師將道分為四種：三十萬頌中說，七地以下的修道，以及通過寂止努力的相而成為無學位的八地，特殊的道是九地和十地。羅欽（lo chen）說，特殊的道是清凈的三地，無學位只是區分而已，沒有不包含在一切種智中的無學位。阿毗（a bhiya）。無學位是圓滿的佛陀，是應該行走的道。僧格桑波（seng ge bzang po）將無學道的自性安立為處於惡劣狀態，因為在菩薩的階段不可能存在無學位。經中說了十力和無畏等，所以顯現得很好。 趨向于果的資糧積累，總的來說。 第三，關於資糧積累，分為總的闡述和難以理解的分別解釋兩種。第一種包括關聯和具有關聯的事物本身。第一種包括經的關聯，即在裝備的場合中，『任何裝備』和『夏瑞子（sha ri'i bu）分發大裝備』，以及在進入裝備中，『正確進入大乘』等。論的關聯是，像這樣進入之後，資糧會產生等等。第二種，要解釋的經是：『拉覺（rab 'byor）請問：世尊，如果說分發大裝備，那是什麼程度呢？菩薩摩訶薩被稱為分發大裝備呢？』對於這個問題的回答，顯示了最初的十種資糧積累。拉覺請問：世尊，大乘……'
【English Translation】 Result Vehicle. In terms of meaning, the first three are for self-benefit, the middle three are for the benefit of others, and the last three are for the benefit of both. This is how it is explained. Regarding the order of the ninth, the Great Commentary says that first, one must stabilize the mind, then accumulate merit, and after that, enter the path. Moreover, for the sake of others, cultivate loving-kindness, etc. After that, cut off the bonds and attachments of benefiting others. Relying on it, the three circles become completely pure. The pure actions of benefiting others also enter into three great meanings. For this, one must also strive to know the minds of others, etc. After doing this, in order to rejoice in attaining Buddhahood, one enters into the all-knowingness. Because the order of realization completely overwhelms all the Great Vehicles, it is definitely stated as nine. The commentary says that the teacher divides the path into four: The three hundred thousand verses say that the path of meditation below the seventh ground, and the eighth ground, which is non-learning due to the pacification of the signs of effort, and the special path is the ninth and tenth grounds. Lo Chen said that the special path is the pure three grounds, and non-learning is only a distinction, and there is no non-learning that is not included in all-knowingness. Abhiya. Non-learning is the perfect Buddha, the path to be traveled. Sengge Sangpo established the nature of the path of non-learning as being in a bad state, because it is impossible for non-learning to exist in the stage of a Bodhisattva. It is well manifested because the Sutra speaks of the ten powers and fearlessness, etc. Turning towards the result, the accumulation of merit, generally speaking. Third, regarding the accumulation of merit, there are two types: general explanation and separate explanation that is difficult to understand. The first includes the connection and the things that have a connection themselves. The first includes the connection of the Sutra, that is, in the occasion of equipment, 'any equipment' and 'Sharibu distributing great equipment', and in entering the equipment, 'correctly entering the Great Vehicle', etc. The connection of the treatise is that after entering like this, merit will arise, etc. The Sutra to be explained in the second is: 'Rabjor asked: World Honored One, if it is said to distribute great equipment, to what extent is a Bodhisattva Mahasattva called distributing great equipment?' The answer to this question shows the first ten accumulations of merit. Rabjor asked: World Honored One, the Great Vehicle...'
ོ་གང་ལགས། ཇི་ཙམ་གྱིས་ན་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་ཡང་དག་པར་ཞུགས་པར་རིགས་པར་བགྱི་བ་ལགས། ཐེག་པ་དེ་གང་ནས་བྱུང་བ་ལགས། ཐེག་པ་དེ་གང་དུ་གནས་པར་འགྱུར་བ་ལགས། ཐེག་པ་དེ་གང་ཞིག་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་ལགས། ཞེས་དྲི་བ་དང་པོའི་ལན་གྱིས་ཐབས་མཁས་ནས་གཟུངས་ཀྱི་བར་དང་། དྲི་བ་གཉིས་པའི་ལན་གྱིས་སའི་ཚོགས་དང་། དྲི་བ་ཐ་མ་གསུམ་གྱི་ལན་གྱིས་གཉེན་པོའི་ཚོགས་བསྒྲུབ་སྟོན། དེ་དག་གི་དོན་བསྡུས་པ་ནི། བརྩེ་དང་སྦྱིན་ལ་སོགས་པ་དྲུག །ཅེས་སོ། །འདི་ལ་ལོ་ཆེན་གིས། སྙིང་རྗེ་ནི་བསམ་པ། ཕར་ཕྱིན་དྲུག་ནི་སྦྱོར་བ། ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་ཟུང་འབྲེལ་གསུམ་མཉམ་གཞག་གིས་བསྡུས་པ། ཐབས་མཁས་མཉམ་པར་མ་གཞག་པས་བསྡུས་པ། ཡེ་ཤེས་ལྟ་བའི་ཚོགས། བསོད་ནམས་སྤྱོད་པའི་ཚོགས། ལམ་འབྲས་བུ་བསྒྲུབ་པའི་ཚོགས། གཟུངས་ནི་དམིགས་པ་འཛིན་པའི་ཚོགས། ས་ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་བྱེད་པའི་ཚོགས། གཉེན་པོ་ཉེས་པ་སེལ་བའི་ཚོགས། ཞེས་གསུངས་སོ། །གོ་རིམས་ནི་གོ་བར་ཟད་དོ། ། 11-4-91a འགྲེལ་པས་ནི། སོ་སོའི་ངོ་བོ་དང་། ཚོགས་སུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། དབྱེ་བའི་གྲངས་དང་གསུམ་གྱིས་སྟོན་ནོ། །དང་པོ་ལ་ཐེག་པ་ལ་གནས་ནས་གོ་ཆ་བགོས་པར་འཇོག་བྱེད་དང་། ཐེག་པ་རང་གི་ངོ་བོའོ། །དང་པོ་ལ་བསམ་པ་རྣམ་པར་དག་པ། སྦྱོར་བ་ཁྱད་པར་ཅན། སྲིད་ཞི་ལས་འཛིན་པའི་ཆོས་སོ། །དང་པོ་ནི་སྙིང་རྗེ། གཉིས་པ་ནི་སྦྱིན་སོགས་དྲུག །གསུམ་པ་ནི་ཞི་གནས་ལྷག་མཐོང་ཐབས་ཤེས་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བའི་ལམ་གསུམ་མོ། །དེ་དག་དང་ལྡན་ན་གོ་ཆ་ཆེན་པོ་བགོས་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཐེག་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ། བགྲོད་བྱེད་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་དང་། མཐར་ཕྱིན་པའི་རྒྱུ་གཉིས། དང་པོ་ནི་ཐབས་ལ་མཁས་པ་སོགས་ཏེ། ཁྱད་པར་དང་། རྒྱུ་དང་། ངོ་བོ་དང་། བྱེད་ལས་ཏེ་བཞིས་སྟོན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ས་དང་གཉེན་པོ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྙིང་རྗེ་ལ་སོགས་པ་འདི་དག་གིས་ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་ཚོགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་པ་བཅུ་བདུན། ཞེས་སོ། ། ༈ རྟོགས་དཀའ་བ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ། གཉིས་པ་རྟོགས་དཀའ་བ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལ། ཡེ་ཤེས་དང་། ས་དང་། གཉེན་པོའི་ཚོགས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་གསུམ། དང་པོ་ལ། ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་དང་། ཡུལ་སྟོང་ཉིད་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ་དངོས་དང་། གཞན་མཚོན་པར་སྟོན་པའོ། །དེ་ལ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ནི་ཞེས་སོགས་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་ལས་དང་པོ་གསུམ་ནི། མོས་སྤྱོད་ལ་སྤྱིར་བཞག །བཞི་པ་ནི་ཆོས་མཆོག་ན། དེ་ནས་བདུན་ནི་མ་དག་པ་ས་བདུན། དེ་ནས་གཉིས་དང་། གཉིས་དང་། ཡང་གཉིས་དང་། གསུམ་ནི་དག་པ་ས་གསུམ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་བཞག་གོ །གཉིས་པ་ནི། འདིར་སྟོང་ཉིད་ཉི་ཤུ་སྟོན་པའི་མདོ་དེ་དག་རྗེ་བཙུན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་སུ་བསྡུས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། མད
【現代漢語翻譯】 『什麼是大乘？以何種方式才能正確地進入大乘？大乘從何而來？大乘將駐於何處？大乘將生於何處？』第一個問題的答案是方便（upāya），直到陀羅尼（dhāraṇī）；第二個問題的答案是地的集合；最後三個問題的答案是成就對治的集合。這些的意義概括為：慈愛和佈施等六度。 對此，大譯師說：『慈悲是意樂，六度是行為，止觀雙運以三摩地攝持，不以方便攝持，智慧是見解的集合，福德是行為的集合，道是成就果的集合，陀羅尼是執持目標的集合，地是功德的所依的集合，對治是遣除過患的集合。』次第就是理解。 註釋者說：通過各自的體性、作為集合的原因和分類的數量這三者來闡釋。首先，安住于大乘並披上盔甲，這是安立的原因，以及大乘自身的體性。首先是清凈的意樂、殊勝的行為和從有寂中解脫的法。首先是慈悲，其次是佈施等六度，第三是止觀雙運、方便智慧雙運的三種道。具備這些就被稱為披上了大盔甲。大乘自身的體性，是作為行道的體性和究竟的因這兩者。首先是方便等，通過特點、原因、體性和作用這四者來闡釋。其次是地和對治等。其次是，通過慈悲等這些。第三是成就十七種集合。 第二，詳細解釋難以理解之處，分為智慧、地和對治的集合的詳細解釋這三部分。第一部分分為具有境的智慧和境空性的闡述兩部分。第一部分分為正文和顯示其他含義。其中，智慧的集合等，在《大疏》中，前三者一般安立於勝解行地，第四者安立於增上意樂地，之後的七者是不清凈的七地，再之後的二者、二者、又二者、三者是清凈的三地，最後安立於佛地。第二部分是，此處依靠宣說二十空性的經典，將這些經典歸集為至尊的智慧集合。
【English Translation】 'What is the Great Vehicle? By what means does one rightly enter the Great Vehicle? From whence does the Great Vehicle arise? Where will the Great Vehicle abide? Where will the Great Vehicle originate?' The answer to the first question is skillful means (upāya) up to dhāraṇī; the answer to the second question is the collection of grounds; the answers to the last three questions demonstrate the accomplishment of the collection of antidotes. The meaning of these is summarized as: six, such as love and giving. Regarding this, the great translator said: 'Compassion is intention, the six perfections are action, calm abiding and insight are combined, held by samādhi, not held by skillful means, wisdom is the collection of views, merit is the collection of actions, the path is the collection of accomplishing the fruit, dhāraṇī is the collection of holding the object, the ground is the collection of the basis of qualities, the antidote is the collection of eliminating faults.' The order is just understanding. The commentator says: It is shown by the individual essence, the reason for establishing as a collection, and the number of divisions, these three. First, abiding in the Great Vehicle and donning armor, this is the cause for establishing, and the nature of the Great Vehicle itself. First is pure intention, special action, and the dharma that liberates from existence and peace. First is compassion, second is the six perfections, etc., third is the three paths of calm abiding and insight combined, skillful means and wisdom combined. Possessing these is called donning great armor. The nature of the Great Vehicle itself, is both the nature of the path to be traversed and the cause of ultimate completion. First is skillful means, etc., shown by four: characteristics, cause, nature, and function. Second is the grounds and antidotes, etc. Second is, through these such as compassion. Third is the accomplishment of seventeen collections. Second, explaining in detail what is difficult to understand, divided into three parts: the detailed explanation of the collections of wisdom, grounds, and antidotes. The first part is divided into two parts: wisdom possessing an object, and the explanation of the emptiness of the object. The first part is divided into the actual and showing other meanings. Among these, the collection of wisdom, etc., in the Great Commentary, the first three are generally placed on the stage of application, the fourth is on the stage of superior intention, then the seven are the seven impure grounds, then the two, the two, again the two, the three are the three pure grounds, and finally placed on the Buddha ground. The second part is, here, relying on the sūtras that explain the twenty emptinesses, these sūtras are collected into the collection of wisdom of the venerable one.
ོའི་སྐབས་ལ་ལར་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་མི་སྟོན་པ་ལྟ་ 11-4-91b བུར་སྣང་བ་རྣམས་ཀྱིས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རིམ་པ་མ་བསྟན་ནོ། །སྙམ་པའི་ལོག་རྟོག་ཀྱང་ལོག་པར་འཕགས་པས་གསུངས་ཏེ། འདིའི་ཐད་ཀྱི་ཉི་སྣང་ལས། ཕྱོགས་འདིས་ནི་སྐབས་གོ་རིམས་མ་ཚང་བ་རྣམས་ཀྱིས་སྐབས་དོན་ལ་ཡང་བརྗོད་པར་བྱའོ། །དེ་དག་ནི་གཞན་དགག་པའི་སྒོ་ནས་སྟོང་པ་ཉིད་འབའ་ཞིག་ཁོ་ན་བརྗོད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི། འདི་དག་ལ་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་གོ་རིམ་ནི་འགའ་ཡང་ཡོད་པ་མིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་གིས་ལྟར་ན་ནི་སྐབས་ཀྱི་དོན་ཁོ་ན་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། གཙོ་བོ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ནི་མ་ཚང་བར་འགྱུར་བ་དེས་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་རྣམས་སོང་བ་དང་འགྲོལ་བར་བྱ་བའི་གོ་རིམས་དང་བྲལ་པའི་ཕྱིར་ཆེད་དུ་བྱ་བ་ཉམ་པའི་ངོ་བོར་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །སློབ་དཔོན་གྱིས་ཀྱང་དོན་དེ་ཉིད་ཐུགས་ལ་བཞག་ནས་འདི་དག་ལ་ས་མཚམས་གསུངས་ཤིང་། ཡང་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ནི་ཞར་ལ་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི། ད་ལྟ་ཁོ་ནར་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་མ་ལུས་པ་རྟོགས་པ་ནི་མིན་ཏེ། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་གོ་རིམས་ལྷག་མ་སྟོན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཀྱང་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ཡུལ་སྟོང་ཉིད་བཤད་པ་ལ། མདོ་ལས་ནང་སྟོང་པ་ཉིད་གང་ཞེ་ན། མིག་དང་། རྣ་བ་དང་། ཞེས་སོགས་གསུངས་པ། སློབ་དཔོན་གྱིས་ཚིགས་སུ་བཅད་པར་བསྡུས་ཏེ་གསུངས་པ་ནི། ནང་དང་ཕྱི་རོལ་རྣམས་དང་ནི། །ཞེས་སོགས་སོ། །འདིར་སྟོང་པ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་སྟོང་གཞི་ཆོས་ཅན་ནི། འཕགས་སེང་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་བཞེད་དེ། ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་ལས། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ཤེས་པ་ནི་འདིར་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་ལ། ཞེས་བཤད་པས་སོ། །ཟླ་བ་གྲགས་པ་ནི། བདེན་སྟོང་ཉིད་ལ་བཞེད། འདིར་རང་བཞིན་སྟོང་ཉིད་དང་། རང་གི་ངོ་བོ་དང་། གཞན་གྱི་ངོ་བོ་སྟོང་པ་ཉིད་གསུམ་གྱིས་ 11-4-92a སྟོང་གཞི་ཆོས་ཅན། སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ན་ཡིན་པས་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་སྟོན་དགོས་སོ་ཞེ་ན། ལོག་རྟོག་མི་འདྲ་བ་གསུམ་དགག་པའི་ཆེད་ཡིན་ཏེ། སྟོང་ཉིད་ཀྱི་འཕགས་པའི་ཤེས་མཐོང་གིས་གསར་དུ་བྱས་སམ་སྙམ་པ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གསར་དུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་དང་། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བས་སྒྲོ་བཏགས་ནས་བཞག་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་པའི་ལོག་རྟོག་དགག་པའི་ཆེད་དོ། །ཞེས་པའི་དོན་དུ་ཉི་སྣང་དང་། འགྲེལ་ཆེན་ལས་གསུང་། ཡང་གོང་དུ་འདུས་མ་བྱས་བསྟན་པ་དང་། འོག་ཏུ་དངོས་པོ་དངོས་མེད་བསྟན་པ་ཟློས་སོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ་གོང་དུ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཆ་ནས་བསྟན། འོག་ཏུ་མཚན་གཞིའི་ཆ་ནས་བསྟན་པས་སོ། །ཞེས་མཁན་ཆེན་རིན་པོ་ཆེ་གསུང་ངོ་། །ཡང་ན་འཇུག་པར་བཤད་པ་ལྟར། བཅུ་དྲུག་གིས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། ལྷག་མ་བཞི་
【現代漢語翻譯】 在某些情況下，顯現證悟次第似乎沒有完整地展示出來。 那些顯現的事物並沒有展示證悟的次第。有人可能會產生這樣的邪見，認為證悟的次第沒有被展示。爲了糾正這種錯誤的觀念，聖者們做出了迴應。在《日光論》中，關於這一點有這樣的闡述：『通過這種方式，對於那些不完整的章節，也應該提及章節的要點。』那些僅僅通過排除他者來表達空性的人，認為這些章節沒有任何證悟的次第。然而，如果僅僅表達章節的要點，那麼主要論典的意義就會變得不完整。因此，空性的章節是爲了消除和解決與次第無關的障礙，從而展示其目的的本質。 導師也牢記這一點，闡述了這些章節的界限，並進一步區分了附帶提及的內容。現在並非要完全理解所有的智慧集合，而是爲了展示剩餘的證悟次第。 第二，關於所緣境空性的解釋。經中說：『什麼是內空性？』即眼睛、耳朵等等。導師將其總結為偈頌：『內部和外部等等。』 在此，空性的基礎，即作為法性的空性，被聖獅理解空性的智慧所接受。正如《二萬頌日光論》中所說：『瞭解一切法為空性，即在此處一切法皆為空性。』 月稱則認為這是真實的空性。如果說，自性空性、自本體和異本體這三種空性 11-4-92a 的空性基礎僅僅是空性本身，那麼是否需要展示它們之間不同的特點呢？這是爲了糾正三種不同的邪見：認為空性的聖者智慧是新產生的；錯誤地認為空性的自性是新附加的；以及認為這是由宗派論者附加和設定的。爲了糾正這些邪見，《日光論》和《釋論》中都有所闡述。此外，如果說之前解釋的非複合與之後解釋的有事物和無事物是重複的，那麼這沒有過失，因為之前是從定義的角度解釋的，之後是從例子的角度解釋的。』這是堪布仁波切的教言。或者，正如入行論中所解釋的那樣，以十六種方式詳細解釋，並補充剩餘的四種。
【English Translation】 In some instances, the stages of manifest realization do not appear to be fully shown. Those appearances did not show the stages of manifest realization. There might be a wrong idea that the stages of manifest realization were not shown. To correct this wrong notion, the noble ones responded. In the 'Sunlight' commentary, regarding this, it is stated: 'In this way, for those incomplete chapters, the main points of the chapter should also be mentioned.' Those who only express emptiness by negating others say that there is no order of manifest realization in these. However, if only the main points of the chapter are expressed, then the meaning of the main treatise becomes incomplete. Therefore, the chapters on emptiness are to eliminate and resolve obstacles unrelated to the order, thereby showing the essence of its purpose. The teacher also kept this in mind, explained the boundaries of these chapters, and further distinguished what was mentioned incidentally. It is not that all the collections of wisdom are realized only now, but to show the remaining stages of manifest realization. Second, regarding the explanation of the emptiness of objects. The sutra says: 'What is inner emptiness?' That is, the eye, the ear, and so on. The teacher summarized it in verses: 'Inner and outer, and so on.' Here, the basis of emptiness, that is, the emptiness as a dharma, is accepted by the wisdom of the noble lion realizing emptiness. As it is said in the 'Twenty Thousand Sunlight Commentary': 'Knowing all dharmas as emptiness, here all dharmas are emptiness.' Chandrakirti considers this to be true emptiness. If the basis of emptiness of self-nature emptiness, self-essence, and other-essence 11-4-92a is only emptiness itself, then is it necessary to show the different characteristics between them? This is to correct three different wrong views: thinking that the noble wisdom of emptiness is newly produced; wrongly thinking that the self-nature of emptiness is newly added; and thinking that it is added and established by proponents of tenets. To correct these wrong views, it is explained in the 'Sunlight' and the 'Great Commentary'. Furthermore, if the previously explained non-composite and the subsequently explained things and non-things are repetitive, then there is no fault, because the former is explained from the aspect of definition, and the latter is explained from the aspect of examples.' This is the teaching of Khenpo Rinpoche. Or, as explained in the 'Entering the Middle Way', it is explained in detail in sixteen ways, and the remaining four are supplemented.
ནི་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ད་ནི་ཞར་ལ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་པ་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། འོ་ན་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་པ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། འདི་ལ་བདེན་སྟོང་མེད་དགག་ལ་དམིགས་པར་འདོད་པ་གཞན་གྱི་ལུགས་དགག་པ་དང་། རང་བཞིན་བདེན་སྟོང་ལ་དམིགས་པར་འཇོག་པའི་རང་ལུགས་ཏེ། དང་པོ་ནི་སེམས་ཙམ་པ་དང་། དབུ་མ་སྣང་མེད་ཁ་ཅིག་ན་རེ། སྣང་བ་ལ་དམིགས་ན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བར་འགྱུར་ཞིང་། གཉིས་སྣང་ཡང་འཁྲུལ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ནི་རྟོག་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་སུ་ཇི་ལྟར་འཐད་ཅེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་འཕགས་སེང་གི་དགག་པ་མཛད་ཚུལ་ནི། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་གཅིག་གམ་ཐ་དད། ཐ་དད་ན་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རང་ལས་ཐ་དད་པའི་ཡུལ་ཅན་དུ་ཐལ། སྟོང་པ་ 11-4-92b ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་གང་ཞིག །དེ་རང་ལས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་གཉིས་སུ་སྣང་བར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་སོ་ན་གནས་སོ། །གཅིག་ན་སྟོང་ཉིད་ཆོས་ཅན། འདུས་བྱས་སུ་ཐལ། ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་དང་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་ཉི་སྣང་ལས་ཁ་ཅིག་ནི་གཟུང་བ་འཛིན་པའི་ཆ་གཉིས་ལ་གནས་པ་ཉིད་ཀྱི་ན་ཆ་གཅིག་ལ་དམིགས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འདོད་དོ་ཞེས་དང་། འགྲེལ་ཆེན་ལས། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱོགས་ལ་ནི། ཡེ་ཤེས་སྟོང་པ་ཡུལ་ཅན་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་འདུས་བྱས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། གོ་རིམ་བཞིན་དུ། ཡེ་ཤེས་དང་དེའི་སྟོང་པ་ཉིད་དག །དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཕན་ཚུན་ཐ་དད་པ་དང་ཐ་དད་པ་མིན་པར་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེར་མ་ཟད། མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ལས། སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རིམ་པ་ཙམ་བསྟན་གྱི། མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་མ་བསྟན་པར་འདོད་པ་ལ་རྣམ་པ་གཞི་མེད་བརྗོད་བྱར་བསྡུས་པའི་ཉེས་པ་བརྗོད་པ་དང་། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྟོང་ཉིད་རྐྱང་པ་ལ་དམིགས་པར་འདོད་པ་ལ་རྟོགས་པ་གོང་ནས་གོང་དུ་འགྲོར་མེད་པའི་ཉེས་པ་བརྗོད་པར་མཛད་པ་ཡིན་ཞིང་། སྟོང་པ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་སྟོང་གཞིའི་ཆོས་ཅན། ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་ལ་བཞེད་པ་ཡང་འདི་ཉིད་ལ་དགོངས་སོ། །དར་ཊིཀ་པ། འདིར་སེམས་ཙམ་པ་འགོག་པ་ན། སྟོང་ཉིད་ཆོས་ཅན། མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་དང་རྫས་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་རུང་དུ་ཐལ། ཁྱོད་བདེན་པར་གྲུབ་པས་དངོས་པོར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་རྫས་ཐ་དད་དམ། རྫས་གཅིག །དང་པོ་ལྟར་ན་གཞན་དབང་དང་ཡང་རྫས་ཐ་དད་ཡིན་པར་འདོད་དགོས་པས། མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། གཞན་དབང་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ 11-4-93a གི་སྒྲོ་འདོགས་མི་ཆོད་པར་ཐལ། དེ་དང་འབྲེལ་མེད་ཡན་གར་བའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྫས་གཅིག་ན
【現代漢語翻譯】 是簡要的教導。現在順便考察一下智慧的所緣。那麼，如前所說的智慧的所緣是什麼呢？對此，有主張以真性空無遮為所緣的他宗，以及安立以自性真性空為所緣的自宗。首先，唯識宗和一些中觀應成派說：『如果緣于顯現，則會顯現能取和所取二者，而且二取顯現也是錯亂的緣故；顯現能取和所取二者是分別的自性之故，怎麼能是無分別的智慧呢？』對此，聖獅子（Ārya Siṃha）的破斥方式是：證悟空性的等持智慧，與空性是一還是異？如果是異體，那麼智慧的那個法，應成為與你自身相異的對境。任何空性的對境，都應成為與自身相異的緣故。如果承認，那麼二取顯現的過失仍然存在。如果是一體，那麼空性法，應成為有為法。因為與對境智慧是一體的緣故。』正如《日光論》中所說：『有些人認為，安住于能取和所取二者之一部分，並非緣於一部分。』以及《大疏》中說：『對於緣于空性的宗派來說，智慧空性和對境，應成為有為法，因為次第是，智慧和它的空性，事物和非事物，不會分別彼此是異體還是非異體。』不僅如此，經和論中，僅僅教導了空性的次第，而沒有教導現觀的次第，對於認為這是將無根據的法相歸納為所說境的過失，以及認為大乘聖者的等持智慧僅僅緣于空性，沒有由低到高的證悟次第的過失，已經作了駁斥。空性，作為空性之空性的基礎之法，也是指的這個意思。達熱智者說：『在此破斥唯識宗時，空性法，應成為無分別智慧，是同體還是異體？因為你承認它是真實成立的，所以必須承認為實有。如果承認是異體，那麼與他性也應是異體，因此，無分別智慧法，應不能斷除對外境的顛倒執著，因為它與外境無關，是遊離于外的行境之故。如果是一體……』 是簡要的教導。現在順便考察一下智慧的所緣。那麼，如前所說的智慧的所緣是什麼呢？對此，有主張以真性空無遮為所緣的他宗，以及安立以自性真性空為所緣的自宗。首先，唯識宗和一些中觀應成派說：『如果緣於顯現，則會顯現能取和所取二者，而且二取顯現也是錯亂的緣故；顯現能取和所取二者是分別的自性之故，怎麼能是無分別的智慧呢？』對此，聖獅子（Ārya Siṃha）的破斥方式是：證悟空性的等持智慧，與空性是一還是異？如果是異體，那麼智慧的那個法，應成為與你自身相異的對境。任何空性的對境，都應成為與自身相異的緣故。如果承認，那麼二取顯現的過失仍然存在。如果是一體，那麼空性法，應成為有為法。因為與對境智慧是一體的緣故。』正如《日光論》中所說：『有些人認為，安住於能取和所取二者之一部分，並非緣於一部分。』以及《大疏》中說：『對於緣於空性的宗派來說，智慧空性和對境，應成為有為法，因為次第是，智慧和它的空性，事物和非事物，不會分別彼此是異體還是非異體。』不僅如此，經和論中，僅僅教導了空性的次第，而沒有教導現觀的次第，對於認為這是將無根據的法相歸納為所說境的過失，以及認為大乘聖者的等持智慧僅僅緣於空性，沒有由低到高的證悟次第的過失，已經作了駁斥。空性，作為空性之空性的基礎之法，也是指的這個意思。達熱智者說：『在此破斥唯識宗時，空性法，應成為無分別智慧，是同體還是異體？因為你承認它是真實成立的，所以必須承認為實有。如果承認是異體，那麼與他性也應是異體，因此，無分別智慧法，應不能斷除對外境的顛倒執著，因為它與外境無關，是遊離於外的行境之故。如果是一體……』
【English Translation】 This is a condensed teaching. Now, incidentally, let's examine the object of wisdom. So, what is the object of wisdom as described earlier? There are those who assert that the object is the negation of true existence (Tibetan: བདེན་སྟོང་མེད་དགག, Wylie: bden stong med dgag, meaning 'emptiness of truth as a non-affirming negation'), which is a refutation of other schools, and the self-view that establishes the object as the emptiness of true nature (Tibetan: རང་བཞིན་བདེན་སྟོང་, Wylie: rang bzhin bden stong, meaning 'emptiness of true nature'). Firstly, some Mind-Only (Cittamatra) and some Prasangika Madhyamaka schools say: 'If one focuses on appearances, then dualistic appearances of grasper and grasped will arise, and since dualistic appearances are also deluded, and since the appearance of grasper and grasped is the nature of conceptualization, how can it be non-conceptual wisdom?' To this, Arya Simha refutes: 'The samadhi wisdom that realizes emptiness, is emptiness one or different? If different, then that dharma of wisdom must be an object different from yourself. Any object of emptiness must be different from itself. If you accept this, then the fault of dualistic appearance remains. If it is one, then the dharma of emptiness must be conditioned, because it is one with the object of wisdom.' As it is said in the 'Sunlight Commentary': 'Some say that dwelling on the two aspects of grasper and grasped is not focusing on one aspect.' And in the 'Great Commentary': 'For the school that focuses on emptiness, wisdom and emptiness as object will become conditioned, because wisdom and its emptiness, things and non-things, do not discriminate whether they are different or non-different.' Moreover, in the sutras and shastras, only the stages of emptiness are taught, not the stages of realization. To those who think that this is the fault of summarizing groundless phenomena into objects of expression, and to those who think that the samadhi wisdom of the Mahayana aryas only focuses on emptiness, without the stages of realization progressing from lower to higher, it has been refuted. Emptiness, as the basis of emptiness of emptiness, also refers to this. Daratikapa said: 'Here, in refuting the Mind-Only school, the dharma of emptiness must be non-conceptual wisdom, either the same substance or different. Because you accept that it is truly established, you must accept it as real. If you accept that it is different, then it must also be different from other-dependence, therefore, the dharma of non-conceptual wisdom cannot sever the inverted imputation of other-dependence, because it is unrelated to it and is an object of wandering behavior. If it is the same substance...'
། སྟོང་ཉིད་འདུས་བྱས་སུ་ཐལ་བ་འཕེན་པ་ཡིན་གསུངས་པ་ནི་ཐུགས་མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་སྐབས་ཏེ། སེམས་ཙམ་པ་གཞིར་བཞག་ལ་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་གྱི་སྟོང་ཉིད་ཆོས་ཅན། དངོས་པོར་ཐལ། བདེན་གྲུབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ་དངོས་འགལ་ལོ། །དེ་ཡང་རྟགས་ཁྱབ་ད་ལྟ་དངོས་འགལ་བསལ་བ་-ནི-། ཡང་སེམས་ཙམ་པས་དེ་དངོས་པོར་ཁས་ལེན་ན། སླར་ཡང་འདུས་བྱས་སུ་ཐལ་བ་ཅིའི་ཕྱིར་འཕེན། སེམས་ཙམ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དངོས་པོ་དང་འདུས་བྱས་ཁས་ལེན་པའི་རྒོལ་བར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་དངོས་པོར་ཁས་བླངས་ཤིང་། འདུས་བྱས་སུ་ཐལ་བ་དེ་ཁྱོད་མི་འདོད་པར་ཐལ་བར་འཕེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འདིར་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་པ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་ཡིན་གྱི། སྟོང་ཉིད་བདེན་གྲུབ་འགོག་པ་སྐབས་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ནི་ཞར་ལ་འོངས་པ་སྟེ། རྒྱས་པར་ནི། རྩོད་སྤོང་མི་ཟད་པ་རྒྱན་གྱི་འཁོར་ལོར་བལྟ་བར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། འགྲེལ་ཆེན་ལས། གང་དང་གང་ཤེས་པ་ཡིན་པ་དེ་དང་དེ་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རྨི་ལམ་གྱི་རྟ་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་དམིགས་པ་བཞིན། རྩོད་པའི་གནས་སུ་གྱུར་བའི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་འདི་ཡང་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་པས། བདེན་སྟོང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་ཏེ། སྟོང་པ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པའི་བློས་ཀྱང་ཆོས་ཅན་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ལ་དམིགས་ནས་གཞན་ལྟ་ཅི་སྨོས། སའི་ཚོགས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལ། སྔ་ཕྱིའི་འབྲེལ་དང་། དངོས་སོ། །དང་ 11-4-93b པོ་ལ་མདོའི་འབྲེལ་ནི། རབ་འབྱོར་གང་ཡང་ཁྱོད་ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ཙམ་གྱིས་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་ཡང་དག་པར་ཞུགས་པ་ཡིན་ཞེས་ཟེར་བ་ནི། རབ་འབྱོར་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཕྱིན་དྲུག་ལ་སྤྱོད་ཅིང་ས་ནས་སར་འཕར་ཏེ་ཞེས་པའོ། །བསྟན་བཅོས་ཀྱི་འབྲེལ་ནི། ས་བཅུ་དང་ཞེས་པ་དེ་གང་ཞེ་ན། དེ་ཉིད་ཡོངས་སྦྱོང་གི་སྒོ་ནས་ལུས་རྣམ་གཞག་གི་སྡོམ་གིས་ཟིན་པའི་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་བཅད་ཉི་ཤུ་རྩ་གསུམ་གྱིས་འཆད་ཅེས་སྟོན་པ་ནི། སའི་ཚོགས་པ་ཞེས་སོགས་སོ། །ས་ཐོབ་ཟིན་སྦྱོང་ངམ་མ་ཐོབ་པ་སྦྱོང་ཞེ་ན། འགྲེལ་ཆེན་ལས། ས་གང་གིས་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བར་འགྱུར་བའི་ཆོས་གང་ཡིན་པ་རྣམས་ཇི་སྲིད་མ་རྫོགས་པ་དེ་སྲིད་དུ་ནི་ས་དེ་ཡིན་ལ། ཡོངས་སུ་རྫོགས་ནས་ནི་ས་གཞན་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ནི། ས་དང་པོའི་ཡོངས་སྦྱོངས་ལྟ་བུ་ལ་མཚོན་ན་གཉིས་ཏེ། ཐོབ་བཞིན་པ་སྦྱོང་བ་དང་། ཐོབ་ཟིན་སྦྱོང་བ་གཉིས། དང་པོ་ནི། ས་དང་པོ་ཉིད་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་ནི་ས་གཉིས་པའི་སྐབས་ཡིན་ཞིང་། དེ་ཉིད་ས་གཉིས་པའི་ཡོངས་སྦྱོང་ཡང་ཡིན་ནོ། །གཉིས་ཀའང་ས་དང་པོ་ཐོབ་ནས་ཡིན་ཏེ། མདོ་ལས་
【現代漢語翻譯】 當有人說『空性會導致有為法』時，那是因為他們沒有保持專注。以唯識宗為基礎，認為能取和所取是不同實體的空性，是事物，因為它們是真實存在的。這與三輪（能作者，所作，作用）相違背。爲了消除這種矛盾，需要理解其原因。 如果唯識宗承認它是事物，那麼為什麼要說它會導致有為法呢？唯識宗，你既承認事物又承認有為法，這自相矛盾。因為你承認空性是事物，並且認為它會導致有為法，但你並不希望這樣。這是因為這裡討論的是智慧的目標，而不是爲了阻止空性的真實存在。這只是順便提及，更詳細的討論可以在《無盡辯論之莊嚴輪》中找到。 第二點，在《大疏》中明確指出：『無論知道什麼，都是以諸法自性空為目標的，例如以夢中的馬等事物的本質為目標。』因此，作為爭論焦點的無分別智也是一種認知。因此，它是以如幻的真實空性為目標的。即使是通過理解空性的智慧，也是以如幻的事物為目標的，更不用說其他的了。 在《土地集合分別論》中，有前後關聯和實質內容。關於經部的關聯是：『善現，你如何說菩薩摩訶薩真正進入大乘？』善現回答說：『菩薩摩訶薩行持六度，從一地到另一地。』關於論著的關聯是：什麼是十地？通過凈化的方式，用二十三個偈頌來解釋身體的組織結構。這就是所謂的『土地集合』等等。是已經獲得土地的人進行凈化，還是尚未獲得土地的人進行凈化？《大疏》中說：『無論什麼法能夠完全凈化某個土地，只要它沒有完成，那就是那個土地。一旦完成，就應該知道那是另一個土地。』 這意味著，以第一地的完全凈化為例，有兩種情況：正在獲得的凈化和已經獲得的凈化。第一種情況是第一地本身，后一種情況是第二地的情況，這也是第二地的完全凈化。這兩種情況都是在獲得第一地之後發生的。正如經中所說：
【English Translation】 When it is said that 'emptiness leads to conditioned phenomena,' it is because they are not maintaining focus. Based on the Mind-Only school, the emptiness of grasping and the grasped as different entities is a thing, because it is truly existent. This contradicts the three wheels (agent, object, and action). To eliminate this contradiction, it is necessary to understand the reason. If the Mind-Only school admits that it is a thing, then why say that it leads to conditioned phenomena? Mind-Only school, you are contradicting yourself by admitting both things and conditioned phenomena. Because you admit that emptiness is a thing and think that it leads to conditioned phenomena, but you do not want it to. This is because here we are discussing the object of wisdom, not to prevent the true existence of emptiness. This is just mentioned in passing, and a more detailed discussion can be found in the 'Ornament of Inexhaustible Debate.' Secondly, it is clearly stated in the 'Great Commentary': 'Whatever is known is aimed at the emptiness of the nature of all phenomena, just as it is aimed at the essence of dream horses and so on.' Therefore, the non-conceptual wisdom that is the focus of the debate is also a cognition. Therefore, it is aimed at the illusory true emptiness. Even the mind that understands emptiness is aimed at illusory phenomena, let alone others. In the 'Collection of Grounds Explained in Detail,' there are connections between the preceding and following, and the substance. Regarding the connection to the Sutra: 'Subhuti, how do you say that a Bodhisattva Mahasattva truly enters the Great Vehicle?' Subhuti replied: 'A Bodhisattva Mahasattva practices the six perfections and ascends from one ground to another.' Regarding the connection to the treatise: What are the ten grounds? It explains the organization of the body through purification, with twenty-three intermediate verses. This is what is called the 'Collection of Grounds,' and so on. Is it the one who has already attained the ground who purifies, or the one who has not yet attained it who purifies? The 'Great Commentary' says: 'Whatever dharma is able to completely purify a certain ground, as long as it is not completed, that is that ground. Once it is completed, it should be known that it is another ground.' This means that, taking the complete purification of the first ground as an example, there are two situations: the purification that is being attained and the purification that has already been attained. The first situation is the first ground itself, and the latter situation is the situation of the second ground, which is also the complete purification of the second ground. Both of these situations occur after the first ground has been attained. As it says in the Sutra:
ས་དང་པོ་ལ་གནས་པས་ཆོས་བཅུ་པོ་འདི་དག་བྱ་སྟེ་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ས་དགུ་པའི་ཡོངས་སྦྱོང་ལའང་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། ཕྱི་མ་ས་བཅུ་པའི་ཡོངས་སྦྱོངས་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ས་བཅུ་པའི་ཡོངས་སྦྱོང་མདོ་ལས་ལོགས་པར་མ་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ས་བཅུ་པ་ལ་ཡོངས་སྦྱོང་མེད་པ་ནི་མིན་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་ལས། སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བས་ས་བཅུར་རྣམ་པར་བཞག་ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ས་གཉིས་པ་སོགས་ལའང་ཡོངས་སྦྱོང་བཤད་མི་དགོས་པར་ཐལ་ལོ་སྙམ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། ས་གཉིས་པའི་ 11-4-94a ཡོངས་སྦྱོང་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ས་གསུམ་པའི་དྲི་མ་སྦྱོང་དགོས་ཤིང་། ས་བཅུ་པའི་ཡོངས་སྦྱོང་གིས་སངས་རྒྱས་སའི་དྲི་མ་སྦྱོང་དགོས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འགྲེལ་བཤད་བཤད་བྱེད་པའི་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །སུ་ག་ཏ་ཤྲི་ན་རེ། ཆུ་འདྲེན་པའི་ཡུར་བ་སེལ་བ་ལྟར། ས་དང་པོའི་ཡོངས་སྦྱོང་ཆོས་མཆོག་ཏུ་སྦྱོང་ཞེས་གསུངས་པ་མདོ་དང་འགལ་བར་དོགས་སོ། ། ༈ འབྲེལ་པ་ཅན་དངོས། གཉིས་པ་འབྲེལ་པ་ཅན་དངོས་ལ། རྒྱུ་སའི་ཡོངས་སྦྱོང་དང་། འབྲས་བུ་སའི་ངོ་བོ་གཉིས། དང་པོ་ལ་དགུ་ལས། བཤད་བྱའི་མདོ་ནི། རབ་འབྱོར་ས་དང་པོ་ལ་གནས་པས་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ་བཅུ་པོ་འདི་དག་བྱ་སྟེ། གང་ཞེ་ན། ཞེས་སོགས་དང་། ས་གཉིས་པ་ལ་གནས་པས་ཆོས་བརྒྱད་པོ་འདི་དག་ཡང་དང་ཡང་ཡིད་ལ་བྱ་ཞིང་ནན་ཏན་དུ་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་དང་། ས་གསུམ་པ་ལ་གནས་པས་ཆོས་ལྔ་ལ་གནས་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་དང་། གཞན་ཡང་ས་བཞི་པ་ལ་གནས་པས་ཆོས་བཅུ་པོ་འདི་དག་ཡོངས་སུ་བཏང་བར་མི་བྱ་ཞིང་། ཡང་དག་པར་བླངས་ཏེ་གནས་པར་བྱའོ། །བཅུ་གང་ཞེ་ན་འདི་ལྟ་སྟེ། དགོན་པར་གནས་པ་དང་། ཞེས་སོགས་དང་། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ས་ལྔ་པ་ལ་གནས་པས་ཆོས་བཅུ་པོ་འདི་དག་ཡོངས་སུ་སྤང་བར་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་དང་། གཞན་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ས་དྲུག་པ་ལ་གནས་པས་ཆོས་དག་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་སོགས་དང་། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ས་བདུན་པ་ལ་གནས་པས་ཆོས་ཉི་ཤུ་མི་བྱ་སྟེ། ཞེས་སོགས་དང་། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ས་བདུན་པ་ལ་གནས་པས་ཆོས་ཉི་ཤུ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་སོགས་དང་། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ས་ 11-4-94b བརྒྱད་པ་ལ་གནས་པས་ཆོས་བཞི་པོ་དག་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་གོང་འོག་གཉིས་གསུངས་པ་དང་། རབ་འབྱོར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ས་དགུ་པ་ལ་གནས་པས་ཆོས་བཅུ་གཉིས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱའོ་ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་རྣམས་སོ། །དེའི་དོན་བསྡུས་པ་ནི། ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ་རྣམ་བཅུ་ཡིས། །ས་ནི་དང་པོ་ཐོབ་འགྱུར་ཏེ། །ནས། ཡོན་ཏན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་
【現代漢語翻譯】 因此，經中說『安住于初地，應修習此十法』。因此，九地的圓滿修持也有兩種，後者會成為十地的圓滿修持。因此，經中沒有單獨說明十地的圓滿修持。所以，並非十地沒有圓滿修持，因為《釋論》中說：『以修習之差別，安立為十地。』如果認為二地等也不需要說明圓滿修持，那是不對的。因為二地的圓滿修持必須清凈三地的垢染，而十地的圓滿修持則不需要清凈佛地的垢染。《釋論》是這樣解釋的。蘇迦陀室利那惹（Sugataśrī Nara），就像清理引水的溝渠一樣，有人懷疑經中說『初地的圓滿修持修習到勝法』與經文相違背。 關聯部分的正文： 第二，關聯部分的正文包括：因位的圓滿修持和果位的體性。第一部分有九個方面。所要解釋的經文是：『善現（Subhūti），安住于初地的菩薩，應修習此十種圓滿清凈之法。何為十法？』等等；『安住於二地的菩薩，應反覆憶念並精進修習此八法。』等等；『安住於三地的菩薩，應安住於五法。』等等；『此外，安住於四地的菩薩，不應捨棄此十法，應正確受持並安住其中。何為十法？即安住于寂靜處。』等等；『善現，此外，安住於五地的大菩薩，應捨棄此十法。』等等；『此外，安住於六地的大菩薩，應圓滿這些法。』等等；『善現，此外，安住於七地的大菩薩，不應做二十事。』等等；『善現，此外，安住於七地的大菩薩，應圓滿二十事。』等等；『善現，此外，安住於八地的大菩薩，應圓滿此四法。』等等，以上說了前後兩種情況；『善現，安住於九地的大菩薩，應圓滿十二法。』等等。 總結其意義： 以十種圓滿清凈之修持， 可獲得初地之果位， 乃至， 圓滿具足諸功德。
【English Translation】 Therefore, it is said in the sutra, 'Dwelling in the first bhumi (地，stage), one should practice these ten dharmas.' Therefore, the complete practice of the ninth bhumi also has two aspects, the latter of which will become the complete practice of the tenth bhumi. Therefore, the complete practice of the tenth bhumi is not separately mentioned in the sutra. So, it is not that the tenth bhumi has no complete practice, because it is said in the Commentary: 'By the differentiation of practice, it is established as ten bhumis.' If one thinks that the second bhumi, etc., also do not need to explain the complete practice, that is not correct. Because the complete practice of the second bhumi must purify the defilements of the third bhumi, while the complete practice of the tenth bhumi does not need to purify the defilements of the Buddha bhumi. The Commentary explains it this way. Sugataśrī Nara, just like clearing the irrigation ditch, someone suspects that the sutra says 'the complete practice of the first bhumi practices to the supreme dharma' contradicts the sutra. The actual related part: Second, the actual related part includes: the complete practice of the cause bhumi and the nature of the result bhumi. The first part has nine aspects. The sutra to be explained is: 'Subhūti, a Bodhisattva dwelling in the first bhumi should practice these ten complete purification dharmas. What are the ten dharmas?' etc.; 'A Bodhisattva dwelling in the second bhumi should repeatedly remember and diligently practice these eight dharmas.' etc.; 'A Bodhisattva dwelling in the third bhumi should dwell in the five dharmas.' etc.; 'Furthermore, a Bodhisattva dwelling in the fourth bhumi should not abandon these ten dharmas, but should correctly uphold and dwell in them. What are the ten dharmas? That is, dwelling in a solitary place.' etc.; 'Subhūti, furthermore, a great Bodhisattva dwelling in the fifth bhumi should abandon these ten dharmas.' etc.; 'Furthermore, a great Bodhisattva dwelling in the sixth bhumi should perfect these dharmas.' etc.; 'Subhūti, furthermore, a great Bodhisattva dwelling in the seventh bhumi should not do twenty things.' etc.; 'Subhūti, furthermore, a great Bodhisattva dwelling in the seventh bhumi should perfect twenty things.' etc.; 'Subhūti, furthermore, a great Bodhisattva dwelling in the eighth bhumi should perfect these four dharmas.' etc., the above mentioned the two situations before and after; 'Subhūti, a great Bodhisattva dwelling in the ninth bhumi should perfect twelve dharmas.' etc. Summarizing its meaning: With ten kinds of complete purification practice, One can obtain the fruit of the first bhumi, Until, Perfectly possessing all virtues.
ཡིན། །ཞེས་པའི་བར་གསུངས་སོ། །ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ་རྣམ་བརྒྱད་ཀྱིས། །ས་ནི་གཉིས་པ་ཐོབ་འགྱུར་ཏེ། །ཞེས་དང་། འདི་དག་རང་བཞིན་མི་དམིགས་པས། །ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བར་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་སོགས་སྦྱོར་བར་མཁན་ཆེན་རིན་པོ་ཆེས་གསུངས་ཤིང་། ཐམས་ཅད་ལ་མཚམས་སྦྱར་ཐོབ་པར་ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་གྱིས་བཤད་པ་ལྟར་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་ལ་གཙོ་བོར་སྤྱོད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ས་དང་པོའི་ཡོངས་སྦྱོང་ཐོག་མར་འཆད། ཅེས་དང་། དེའི་འོག་ཏུ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་ལ་གཙོ་བོར་སྤྱོད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཞེས་སོགས་སྦྱོར་བར་རིན་ཆེན་བང་མཛོད་ལས་གསུངས་སོ། །ས་བདུན་པའི་སྐབས་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཉེར་གཉིས་དང་། སྤང་བྱ་ཉི་ཤུ་ཇི་ལྟར་སྦྱོར་ཞེ་ན། འགྲེལ་ཆེན་ལྟར་ན། འདུ་ཤེས་ལྟ་དང་ཉོན་མོངས་སྤོང་གཅིག་ཏུ་བྱས་ཤིང་། ལོ་ཆེན་དང་། ཨར་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་བཞེད། ཁྱུང་རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་གཅིག་ཏུ་བཞེད། ས་བརྒྱད་པའི་ཡོངས་སྦྱོང་ལ། འཕགས་པ་བཞི་ཚན་གཉིས་གང་ཡང་རུང་བས་རྫོགས་པར་བཞེད། ཤནྟི་པ། བརྒྱད་ཁོ་ནར་བཞེད་དེ་རྩ་བ་དང་མཐུན་ནོ། །ས་དགུ་པའི་སྐབས་སུ་མངལ་དུ་འཇུག་པ་སོགས་ནི་ནུས་པའི་ངོ་བོར་ཐོབ་པ་ཡིན་གྱི། མཚན་ཉིད་པ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ནི་མིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡིན་ན་འདི་དག་སྲིད་པ་ཐ་མ་པའི་མཛད་པ་མིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། འདི་དག་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ནི་ས་བཅུ་པའི་ཚུལ་ 11-4-95a བཟུང་ཞིང་། ཆོས་སྐུ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྗེ་བཙུན་གྱིས། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལས་མ་གཡོས་པར། །སྤྲུལ་པའི་རང་བཞིན་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་འདི་ལ་དགོངས་ནས་ས་བཅུ་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་མིན་པར་བཤད་པ་དང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ་ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ། ཡང་དག་སངས་རྒྱས་དེར་སངས་རྒྱས། །སྤྲུལ་པ་པོ་ཅིག་འདིར་སངས་རྒྱ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ། ཞིང་སྦྱོང་སོགས་ཀྱང་ས་བརྒྱད་པའི་ཚེ་ནུས་པའི་ངོ་བོར་ཐོབ་པ་ཡིན་གྱི། མངོན་དུ་གྱུར་པ་ནི་ས་དགུ་པ་སྟེ། རྗེ་བཙུན་གྱིས་ཞིང་དག་པའི་སྦྱོར་བ་ས་དགུ་པ་ལ་གསུངས་པ་དང་མཐུན་ནོ། །འདི་དག་ནི་རང་གི་བློ་ལ་ཤར་བ་ཙམ་སྟེ། བླ་མའི་བཞེད་པ་འོག་ནས་སྟོན་ནོ། །ས་བཅུའི་གོ་རིམ་དང་གྲངས་ངེས་ལ། སྔ་རབས་བྱོན་པ་དག་ན་རེ། ཆོས་ཉིད་མངོན་དུ་མཐོང་བ་དང་། མཐོང་ཟིན་གོམས་པར་བྱས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ས་དང་པོ་དང་། གཉིས་པ་ལ། ཆུང་ངུ་། འབྲིང་། ཆེན་པོ་དགུ་ལས། རིམ་པ་བཞིན། ས་གཉིས་པ་སོགས་ཡིན་པར་བཞེད་ཀྱང་། སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་ནི་མིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་གྱི་འགྲེལ་ཆེན་ལས། དེ་བས་ན་ས་དང་པོའི་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ནི། མཐོང་བའི་ལམ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལས་གཞན་པ་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ལ་སོགས་པ་ནས་སྒོམ
【現代漢語翻譯】 如是說，通過八種完全清凈，將獲得第二地，』以及『由於這些自性不可得，應知是完全清凈。』等等，大堪布仁波切如是說。如法友所說，一切皆可聯繫起來獲得，首先闡述主要修持佈施波羅蜜多而最初獲得初地的完全清凈。之後，如珍寶藏中所說，主要修持持戒波羅蜜多等等。 那麼，如何將七地時的二十二種對治和二十種所斷聯繫起來呢？按照《大疏》的說法，將『認識』、『見』和『煩惱』合併爲一種。大譯師和阿雅也是這樣認為的。瓊·南塔將三門合併爲一種。關於八地的完全清凈，有人認為以四聖諦的兩組中的任何一組來圓滿。香提巴則認為只有八種，這與根本一致。關於九地時入胎等，是獲得能力之體性，而不是顯現其相狀，如果顯現，則會成為這些不是最後有者的事業的過失，因為這些顯現是十地的行持，是顯現法身，如至尊者所說：『不住於法身，以種種化身之自性。』等等。考慮到這個意義，將十地安立為佛地。那麼，如果說不是圓滿正等覺佛，這又有什麼矛盾呢？沒有矛盾，如所說：『彼處是正等覺佛，此處是化身佛。』同樣，凈土等也是在八地時獲得能力之體性，而顯現則在九地，這與至尊者所說在九地說凈土之行持相符。這些只是我自己的想法，下面將闡述上師的觀點。關於十地的次第和數量的確定，以前的人說，從證悟法性（ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་，dharmatā-abhisamaya，法性現觀，directly seeing the nature of reality）和串習已證悟的兩個方面來說，前者是初地，後者分為小、中、大九種，依次是二地等，但導師的觀點並非如此。導師的《大疏》中說：『因此，初地第一剎那是見道，從那之後的第二剎那等是修』。
【English Translation】 Thus it is said, through eightfold complete purification, the second bhumi will be attained,' and 'Since these are naturally unobservable, it should be known as complete purification.' etc., the great Khenpo Rinpoche said so. As the Dharma friend said, everything can be connected to be obtained, first explaining the initial complete purification of the first bhumi by mainly practicing the perfection of generosity. After that, as stated in the Jewel Treasury, mainly practicing the perfection of discipline, etc. Then, how to connect the twenty-two antidotes and twenty to be abandoned at the time of the seventh bhumi? According to the Great Commentary, 'perception,' 'view,' and 'afflictions' are combined into one. The Great Translator and Arya also hold the same view. Khyong Namthar combines the three doors into one. Regarding the complete purification of the eighth bhumi, some hold that it is completed by either of the two sets of the Four Noble Truths. Shantipa holds that there are only eight, which is consistent with the root. Regarding entering the womb etc. at the time of the ninth bhumi, it is obtaining the nature of ability, not manifesting its characteristics, if it were to manifest, then it would be a fault that these are not the deeds of the last existence, because these manifestations are the conduct of the tenth bhumi, which is the manifestation of the Dharmakaya, as the Lord said: 'Without moving from the Dharmakaya, with various natures of manifestations.' etc. Considering this meaning, the tenth bhumi is established as the Buddha bhumi. Then, if it is said that it is not a fully enlightened Buddha, what contradiction is there? There is no contradiction, as it is said: 'There is a fully enlightened Buddha there, here is an emanation Buddha.' Similarly, purifying the fields etc. is also obtaining the nature of ability at the time of the eighth bhumi, while manifestation is at the ninth bhumi, which is consistent with what the Lord said about the conduct of purifying the fields in the ninth bhumi. These are just my own thoughts, and the Lama's view will be shown below. Regarding the order and definite number of the ten bhumis, the ancients said that from the two aspects of realizing the nature of reality (ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་，dharmatā-abhisamaya，法性現觀，directly seeing the nature of reality) and familiarizing oneself with what has been realized, the former is the first bhumi, and the latter is divided into nine kinds: small, medium, and large, which are the second bhumi etc. in order, but the teacher's view is not like that. In the teacher's Great Commentary, it says: 'Therefore, the first moment of the first bhumi is the path of seeing, and the second moment and so on are meditation.'
་པའི་ལམ་ལྟ་བུར་བརྗོད་པའི་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་གང་ལས་དེ་མ་ཐག་ཏུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཀུན་ཏུ་འོད་ཐོབ་པའི་བར་འདི་དག་ཐམས་ཅད་ནི་མཆོག་གི་དོན་ལ་སོགས་པས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སོ་སོར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་སྒོམ་པའི་ལམ་ཡིན་པར་བཤད་དོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་འབྲས་བུ་ས་བཅུ་པ་ལ་སྔ་ཕྱིའི་འབྲེལ་ནི། ཡོངས་སྦྱོང་རྣམས་ 11-4-95b བཤད་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་དེའི་འབྲས་བུ་འཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། ཡོངས་སྦྱོང་ཐ་མ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཤིང་དྲུང་དུ་མངོན་པར་སངས་རྒྱས་ཕྱིན་ཆད། སངས་རྒྱས་སུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། རྒྱུའི་ས་རྣམས་ཀྱི་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ་དེ་ལྟར་ངེས་པར་བསྟན་ནས་ཞེས་སོགས་སོ། །འབྲེལ་པ་ཅན་དངོས་ལ་བཤད་བྱའི་མདོ་ནི། རབ་འབྱོར་དེ་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་ས་བཅུ་པ་གང་ཞེ་ན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་གང་གིས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་འགྱུར་བ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྟོབས་བཅུ་དང་མི་འཇིགས་པ་བཞི་དང་། སོ་སོར་ཡང་དག་པར་རིག་པ་བཞི་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་འདྲེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། བག་ཆགས་ཀྱི་མཚམས་སྦྱར་བའི་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་སྤངས་པ་དང་། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་གྱུར་བ་དག་སྟེ། རབ་འབྱོར་དེ་ལྟར་ན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ས་བཅུ་པ་ལ་གནས་པ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའོ། །ཞེས་གསུངས། དེའི་དོན་བསྟན་བཅོས་ཀྱིས། ས་དགུ་འདས་ནས་ཞེས་སོགས་སོ། །འདིར་རྩ་བ་ལ་དོགས་པ་བཅད་པ་དང་། འགྲེལ་པ་ལ་དོགས་པ་བཅད་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། འདིར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། འདི་ལ། རང་གི་བློ་ལ་ཤར་བ་དང་། བླ་མའི་བཞེད་པ་ལ་ནུས་པ་བཏོན་ཏེ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཕལ་ཆེར་གོང་དུ་བརྗོད་ཟིན་ལ། སླར་ཡང་བཤད་པ་ནི། ས་དགུ་འདས་ནས་ཞེས་པ་སྤྱིར་ས་དགུ་པ་འདས་པ་ཙམ་ལ་མི་བྱ་སྟེ། དེ་ཙམ་གྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་འཇོག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྦྱོར་བ་དང་དངོས་དང་མཇུག་གི་སྒོ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ 11-4-96a སས་བསྡུས་ཏེ་ཞེས་དང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཡོངས་སུ་ཤེས་པའི་སྒོ་ནས་འབྱུང་བར་འགྱུར་བའི་སངས་རྒྱས་ཞེས། སྲིད་པ་ཐ་མ་པ་ཁོ་ན་ལ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་སའི་ཡོངས་སྦྱོངས་དགུ་པ་ནུས་པའི་ངོ་བོར་རྫོགས་ནས་བཞེད་ན་མཛད་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་སྟོན་པར་བཞེད་པའི་བྱང་སེམས་རྒྱལ་བ་བྱམས་པ་ལྟ་བུ་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལ་གནས་པ་ཞེས་བརྗོད་དེ། སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་རྫོགས་པའི་སྒོ་ནས་ཆོས་སྐུ་མངོན་དུ་མཛད་ཟིན་པའི་ཕྱིར། བྱང་སེམས་ས་བཅུ་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ། ས་དགུ་པའི་ཡོན་ཏ
【現代漢語翻譯】 就像一條道路，被稱為無礙道，從這條道路上，立即獲得佛陀的圓滿光明。所有這些都是爲了通過至高無上的意義等來證悟各自的法界，因此被稱為修道。這是佛所說的。第二，關於第十地（Dasabhumi，菩薩十地）的果位與前後的聯繫：在解釋了所有清凈之後，有理由解釋其果位，因為在菩提樹下顯現成佛之後，就被安立為佛。爲了表明這一點，經文中說：『在如此確定地展示了所有地的清凈之後』等等。關於有聯繫的實際經文，世尊對善現（Subhuti，須菩提）說：『善現，什麼是大菩薩的第十地？』大菩薩通過它圓滿了所有的波羅蜜多（Paramita，六度），如來的十力（Dasabala，如來十力），四無畏（catu-vaisaradya，四無畏），四無礙解（catu-pratisamvid，四無礙解），十八不共佛法（astava-dasa-avenika-buddha-dharma，十八不共法），一切智智（sarvakarajnata-jnana，一切智智），斷除所有習氣性的煩惱，大慈悲（maha-karuna，大慈悲），以及圓滿一切佛法。善現，如此安住于第十地的大菩薩就是如來。』佛如是說。論典中說：『超越第九地之後』等等。這裡有兩個疑問需要消除：對根本的疑問消除，以及對解釋的疑問消除。首先是：為什麼這裡要安立為佛地？對此，有兩種解釋：一種是根據自己智慧的顯現，另一種是根據上師的意願來解釋。首先，大部分內容已經在前面說過了，但再次解釋是：『超越第九地之後』，這不僅僅是指超越了第九地，因為僅僅如此還不能安立為佛地。因為通過結合預備、正行和結行，被佛地所包含，並且『以完全瞭解一切方式的一切智智的方式，將要出現的佛』，這僅僅是對最後有者（bhavagra，有頂天）說的。因此，如果如前所述的第九地的清凈以能力的形式圓滿，並且想要示現十二行誼（dvadasanga，十二行誼），那麼像彌勒菩薩（Maitreya，慈氏菩薩）這樣的勝者菩薩，就可以被稱為安住在佛地，因為通過圓滿一切力量等功德，已經顯現了法身（Dharmakaya，法身）。也可以被稱為第十地菩薩，因為第九地的功德... Like a path, it is called the unobstructed path, from which, immediately, the complete light of Buddhahood is obtained. All of these are said to be the path of meditation for realizing the respective realms of phenomena through the supreme meaning, etc. This is what the Buddha said. Second, regarding the connection between the fruit of the tenth ground (Dasabhumi, the ten grounds of a Bodhisattva) and what precedes and follows: After explaining all the purifications, there is reason to explain its fruit, because after manifesting enlightenment under the Bodhi tree, it is established as a Buddha. To show this, the scripture says: 'After thus definitively showing the purification of all the grounds,' etc. Regarding the actual scripture with connection, the Blessed One said to Subhuti: 'Subhuti, what is the tenth ground of a great Bodhisattva?' The great Bodhisattva through which all the Paramitas (Paramita, perfections) are perfected, the ten powers of the Tathagata (Dasabala, ten powers of a Tathagata), the four fearlessnesses (catu-vaisaradya, four fearlessnesses), the four analytical knowledges (catu-pratisamvid, four analytical knowledges), the eighteen unshared qualities of a Buddha (astava-dasa-avenika-buddha-dharma, eighteen unshared qualities of a Buddha), the wisdom of all-knowingness (sarvakarajnata-jnana, wisdom of all-knowingness), the abandonment of all habitual defilements, great compassion (maha-karuna, great compassion), and the perfection of all the Buddha-dharmas. Subhuti, thus abiding in the tenth ground, the great Bodhisattva is the Tathagata.' Thus spoke the Buddha. The treatise says: 'After surpassing the ninth ground,' etc. Here, there are two doubts to be dispelled: the dispelling of doubts about the root, and the dispelling of doubts about the explanation. The first is: Why is it established here as the Buddha-ground? To this, there are two explanations: one is according to the manifestation of one's own wisdom, and the other is to explain according to the intention of the Guru. First, most of it has already been said above, but to explain again: 'After surpassing the ninth ground,' this should not be taken merely as surpassing the ninth ground, because merely that cannot establish the Buddha-ground. Because through combining the preparation, the main part, and the conclusion, being included by the Buddha-ground, and 'the Buddha who will appear in the way of fully knowing the all-knowingness of all ways,' this is only said of the last existence (bhavagra, peak of existence). Therefore, if the purification of the ninth ground, as described above, is perfected in the form of ability, and wanting to show the twelve deeds (dvadasanga, twelve deeds), then a victorious Bodhisattva like Maitreya (Maitreya, the loving one), can be called abiding in the Buddha-ground, because through perfecting all the qualities such as powers, the Dharmakaya (Dharmakaya, the body of truth) has already been manifested. It can also be called a tenth-ground Bodhisattva, because the qualities of the ninth ground...
【English Translation】 Like a path, it is called the unobstructed path, from which, immediately, the complete light of Buddhahood is obtained. All of these are said to be the path of meditation for realizing the respective realms of phenomena through the supreme meaning, etc. This is what the Buddha said. Second, regarding the connection between the fruit of the tenth ground (Dasabhumi, the ten grounds of a Bodhisattva) and what precedes and follows: After explaining all the purifications, there is reason to explain its fruit, because after manifesting enlightenment under the Bodhi tree, it is established as a Buddha. To show this, the scripture says: 'After thus definitively showing the purification of all the grounds,' etc. Regarding the actual scripture with connection, the Blessed One said to Subhuti: 'Subhuti, what is the tenth ground of a great Bodhisattva?' The great Bodhisattva through which all the Paramitas (Paramita, perfections) are perfected, the ten powers of the Tathagata (Dasabala, ten powers of a Tathagata), the four fearlessnesses (catu-vaisaradya, four fearlessnesses), the four analytical knowledges (catu-pratisamvid, four analytical knowledges), the eighteen unshared qualities of a Buddha (astava-dasa-avenika-buddha-dharma, eighteen unshared qualities of a Buddha), the wisdom of all-knowingness (sarvakarajnata-jnana, wisdom of all-knowingness), the abandonment of all habitual defilements, great compassion (maha-karuna, great compassion), and the perfection of all the Buddha-dharmas. Subhuti, thus abiding in the tenth ground, the great Bodhisattva is the Tathagata.' Thus spoke the Buddha. The treatise says: 'After surpassing the ninth ground,' etc. Here, there are two doubts to be dispelled: the dispelling of doubts about the root, and the dispelling of doubts about the explanation. The first is: Why is it established here as the Buddha-ground? To this, there are two explanations: one is according to the manifestation of one's own wisdom, and the other is to explain according to the intention of the Guru. First, most of it has already been said above, but to explain again: 'After surpassing the ninth ground,' this should not be taken merely as surpassing the ninth ground, because merely that cannot establish the Buddha-ground. Because through combining the preparation, the main part, and the conclusion, being included by the Buddha-ground, and 'the Buddha who will appear in the way of fully knowing the all-knowingness of all ways,' this is only said of the last existence (bhavagra, peak of existence). Therefore, if the purification of the ninth ground, as described above, is perfected in the form of ability, and wanting to show the twelve deeds (dvadasanga, twelve deeds), then a victorious Bodhisattva like Maitreya (Maitreya, the loving one), can be called abiding in the Buddha-ground, because through perfecting all the qualities such as powers, the Dharmakaya (Dharmakaya, the body of truth) has already been manifested. It can also be called a tenth-ground Bodhisattva, because the qualities of the ninth ground... Like a path, it is called the unobstructed path, from which, immediately, the complete light of Buddhahood is obtained. All of these are said to be the path of meditation for realizing the respective realms of phenomena through the supreme meaning, etc. This is what the Buddha said. Second, regarding the connection between the fruit of the tenth ground (Dasabhumi, the ten grounds of a Bodhisattva) and what precedes and follows: After explaining all the purifications, there is reason to explain its fruit, because after manifesting enlightenment under the Bodhi tree, it is established as a Buddha. To show this, the scripture says: 'After thus definitively showing the purification of all the grounds,' etc. Regarding the actual scripture with connection, the Blessed One said to Subhuti: 'Subhuti, what is the tenth ground of a great Bodhisattva?' The great Bodhisattva through which all the Paramitas (Paramita, perfections) are perfected, the ten powers of the Tathagata (Dasabala, ten powers of a Tathagata), the four fearlessnesses (catu-vaisaradya, four fearlessnesses), the four analytical knowledges (catu-pratisamvid, four analytical knowledges), the eighteen unshared qualities of a Buddha (astava-dasa-avenika-buddha-dharma, eighteen unshared qualities of a Buddha), the wisdom of all-knowingness (sarvakarajnata-jnana, wisdom of all-knowingness), the abandonment of all habitual defilements, great compassion (maha-karuna, great compassion), and the perfection of all the Buddha-dharmas. Subhuti, thus abiding in the tenth ground, the great Bodhisattva is the Tathagata.' Thus spoke the Buddha. The treatise says: 'After surpassing the ninth ground,' etc. Here, there are two doubts to be dispelled: the dispelling of doubts about the root, and the dispelling of doubts about the explanation. The first is: Why is it established here as the Buddha-ground? To this, there are two explanations: one is according to the manifestation of one's own wisdom, and the other is to explain according to the intention of the Guru. First, most of it has already been said above, but to explain again: 'After surpassing the ninth ground,' this should not be taken merely as surpassing the ninth ground, because merely that cannot establish the Buddha-ground. Because through combining the preparation, the main part, and the conclusion, being included by the Buddha-ground, and 'the Buddha who will appear in the way of fully knowing the all-knowingness of all ways,' this is only said of the last existence (bhavagra, peak of existence). Therefore, if the purification of the ninth ground, as described above, is perfected in the form of ability, and wanting to show the twelve deeds (dvadasanga, twelve deeds), then a victorious Bodhisattva like Maitreya (Maitreya, the loving one), can be called abiding in the Buddha-ground, because through perfecting all the qualities such as powers, the Dharmakaya (Dharmakaya, the body of truth) has already been manifested. It can also be called a tenth-ground Bodhisattva, because the qualities of the ninth ground...
ན་མཐའ་དག་ཡོངས་སུ་རྫོགས་ཤིང་གཞན་ངོར་མཛད་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་མ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །འདིར་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་མིན་ནོ་ཞེས་པ་ཉི་ཁྲི་ལ་མེད་ཅིང་། ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་ལས་ནི། སྡེ་པ་གཞན་དག་ལས་ཀྱང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཞེས་བརྗོད་བྱའི་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཞེས་བརྗོད་པར་མི་བྱའོ། །ཞེས་བཤད་དོ། །ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པར་བཤད་ནའང་། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་མིན་ནོ། །ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱི་ས་བཅུ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཡུམ་གྱི་མདོར་ཡོངས་སྦྱོང་གི་སྒོ་ནས་མ་བཤད་ཀྱང་ས་སྔ་མ་རྣམས་ལས་ལོགས་སུ་མི་རྟོགས་པའི་སྐྱོན་མེད་དོ། །ཁྱོད་ཡུམ་གྱི་མདོར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་བཤད་པས་དེ་ལྟར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ས་དགུ་ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་ཡང་སངས་རྒྱས་དང་འཕྲིན་ལས་བྱེད་ཚུལ་མཉམ་པས་དེ་སྐད་བརྗོད་ཀྱི། དངོས་མིན་ཏེ། རྒྱུད་བླ་མ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཚུལ་འདི་ནི། །རྗེས་ 11-4-96b ཐོབ་དེ་བཞིན་གཤེགས་རྣམས་དང་། །སེམས་ཅན་ཡང་དག་སྒྲོལ་བ་ལ། །འཇིག་རྟེན་ན་ནི་མཉམ་པ་ཉིད། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ས་རྡུལ་དང་། །རྒྱ་མཚོ་བ་གླང་རྨིག་རྗེས་ཀྱིས། །ཁྱད་པར་གང་ཡིན་སངས་རྒྱས་དང་། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཁྱད་དེ་ཉིད། །ཅེས་གསུངས་ཤིང་། དོན་དེ་ཉིད་ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་ལས་ཀྱང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་མཛད་པས་ཉེ་བར་གནས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཞེས་བརྗོད་ཀྱི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཐུགས་སུ་ཆུད་པ་ནི་མིན་ནོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་གི་དོན་ཡང་། ས་འདི་ལ་ཚོགས་གཉིས་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་པས་ཆོས་སྐུར་སངས་རྒྱ་མི་ནུས་ཀྱང་། སྨོན་ལམ་གྱི་མཐུས་གཟུགས་སྐུར་སངས་རྒྱས་ནས་མཛད་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། །རྒྱལ་བའི་ཡུམ་བར་མ་ལས། ཤཱ་རིའི་བུ་འདི་ལྟར་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ལ་གནས་ཤིང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་ཅི་འདྲ་བ་དེ་འདྲ་བའི་ལུས་སུ་མངོན་པར་སྤྲུལ་ནས། ཤར་ཕྱོགས་ཀྱི་ཞིང་གང་གའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་དུ་ལོང་ཤིང་། སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་ཆོས་སྟོན་པ་དང་། ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་མདོ་སྡེ་ས་བཅུ་པ་ལས། ས་དང་པོ་ནས་ཀྱང་སྨོན་ལམ་གྱི་མཐུས་སངས་རྒྱ་ནུས་པར་བཤད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་སྔ་མ་དེ་དག་ལས་འདི་ཁྱད་པར་འཕགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བཤད་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་འགྲེལ་པ་ལ་དོགས་པ་བཅད་པ་ལ། འདས་ས་དགུ་གང་ཞེ་ན། འཕགས་སེང་། ཤནྟི་པ། རཏྣ་ཀིརྟི། བུདྡྷ་ཤྲི་རྣམས་གཞུང་འདིར་འབྱུང་བ་ལྟར་བཞེད། བཙུན་པ་གྲོལ་སྡེ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་དོར་ནས། དཀར་པོ་རྣམ་པར་མཐོང་བའི་ས་ཞེས་འདྲེན་པར་མཛད།
【現代漢語翻譯】 因為沒有完全圓滿，也沒有示現其他眾生十二行事業的緣故。這裡說『不是正等覺佛』，在《二萬頌》中沒有，但在《二萬頌光明釋》中說：『從其他部派來說，不應說如來是應被稱為正等覺佛的。』因為這樣說的緣故。雖然說是這樣說的，但意思是：正等覺佛不是受用圓滿報身。第二點是：菩薩的十地，就法而言，雖然在《母經》中沒有通過完全清凈的方式宣說，但不會有不能從前面各地的不同之處來理解的過失。因為在《母經》中宣說了佛地，所以這樣理解。』所說的就是九地等等。那是因為與佛陀和事業的行持方式相同，所以那樣說，但並非真實，如《寶性論》所說：『菩薩的這種行為，在隨行如來和真實度化眾生方面，與世間是相同的。雖然如此，就像地上的塵土和海中的牛蹄跡一樣，佛陀和菩薩的差別就是那樣。』並且，《二萬頌光明釋》中也說了同樣的道理：『因為接近如來的事業，所以稱為如來，但並非如來所證悟的。』這些的意義是：因為此地沒有完全圓滿二資糧，所以不能以法身成佛，但憑藉願力的力量，可以化現色身成佛，並通過十二行事業來利益眾生。在《聖母經》中說：『舍利子，菩薩摩訶薩安住於六波羅蜜多，化現成與佛陀一樣的身體，前往東方恒河沙數的世界，為眾生說法。』因為這樣說的緣故。那麼，《十地經》中不是說從初地開始就可以憑藉願力成佛嗎？』雖然如此，但因為此地比前面那些更加殊勝的緣故。』應當這樣解釋。第二，斷除對註釋的疑惑。哪九位是已逝的論師呢？聖獅子、寂天、Ratnakīrti（寶稱）、佛智，按照此論中出現的方式來認定。尊者解脫軍放棄了聲聞地，引用了『見到白色的地』。
【English Translation】 Because it is not completely perfect, and also because it does not demonstrate the twelve deeds for other beings. Here it says 'not a Samyaksambuddha (perfectly enlightened Buddha)', which is not found in the Twenty Thousand Verse Prajnaparamita Sutra, but in the Commentary on the Light of the Twenty Thousand Verse Prajnaparamita Sutra it says: 'From other schools, one should not say that the Tathagata (Thus-Gone One) is a Samyaksambuddha who should be called that.' Because it says so. Although it is said that way, it means: a Samyaksambuddha is not the Sambhogakaya (Enjoyment Body) with complete enjoyment. The second point is: the tenth Bhumi (ground) of a Bodhisattva, in terms of Dharma, although it is not explained in the Mother Sutra through the method of complete purification, there will be no fault of not being able to understand the differences from the previous Bhumis. Because the Buddha Bhumi is explained in the Mother Sutra, so it is understood that way.' What is said is the nine Bhumis and so on. That is because it is said that way because it is the same as the way the Buddhas and activities are carried out, but it is not real, as the Ratnagotravibhāga (Uttaratantra Shastra) says: 'This behavior of a Bodhisattva, in following the Tathagatas and truly liberating beings, is the same as the world. Although it is so, just like the dust on the ground and the hoofprint of an ox in the ocean, the difference between the Buddhas and Bodhisattvas is the same.' And the Commentary on the Light of the Twenty Thousand Verse Prajnaparamita Sutra also says the same thing: 'Because of being close to the activities of the Tathagatas, it is called Tathagata, but it is not what the Tathagatas have realized.' The meaning of these is: because this Bhumi does not completely perfect the two accumulations, it cannot attain Buddhahood in Dharmakaya (Dharma Body), but by the power of aspiration, it can manifest as Nirmanakaya (Emanation Body) and attain Buddhahood, and can benefit beings through the twelve deeds. In the Intermediate Mother Sutra it says: 'Shariputra, in this way also, the Bodhisattva Mahasattva abides in the six Paramitas (perfections), and manifests a body that is the same as the body of a Buddha, and goes to the eastern direction as many worlds as the sands of the Ganges River, and teaches the Dharma to beings.' Because it says so. Then, doesn't the Dashabhumika Sutra (Ten Bhumi Sutra) say that from the first Bhumi onwards, one can attain Buddhahood by the power of aspiration?' Although it is so, it is because this Bhumi is more superior than the previous ones.' It should be explained that way. Second, cutting off doubts about the commentary. Which nine are the deceased commentators? Holy Lion, Shantipa, Ratnakirti, Buddhajñāna, are identified according to the way they appear in this treatise. Venerable Vimuktisena abandoned the Shravaka Bhumi (Hearer Bhumi) and quoted 'the Bhumi of seeing white'.
འབུམ་ཊིཀ་ལས་ཀྱང་དཀར་པོ་རྣམ་པར་མཐོང་བའི་ 11-4-97a ས་བགྲངས་ཤིང་དེ་ལྟར་ན་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་དང་ཞེས་གསུང་། -བཅོམ་-ལྡན་རིགས་པའི་རལ་གྲི་ན་རེ། འགྲེལ་པ་མཛད་པ་དག་གི་ལུགས་མི་འཐད་དེ། མདོ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཡིན་ན་ནི། དཀར་པོ་རྣམ་པར་མཐོང་བའི་ས་དང་བཅུར་འགྱུར་ལ། བསྟན་བཅོས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཡིན་ན་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་དགུ་ལས་གཞན་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་འདིར་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་འདུས་པ་ལ་འདས་པའི་དོན་དུ་འཆད་པ་ནི་ཡི་གེའི་དོན་མིན་ཏེ། འདས་པ་ནི་བྲལ་བ་ལ་བརྗོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་ས་བཅུ་པོ་ནི་ཐོབ་པ་ལ་རྟགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཇི་ལྟ་བུ་ཡོད་ཅེ་ན། ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་གྱིས། ས་དེ་དག་ཐོབ་པའི་རྨི་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། །རྨི་ལམ་གྱི་རྟགས་ནི། གསེར་འོད་དམ་པ་ལས། ས་དང་པོ་བས། སྟོང་གསུམ་གྱི་སྟོང་ཆེན་པོའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་གཏེར་བྱེ་བ་ཕྲག་གིས་ཡོངས་སུ་གང་བ་མཐོང་ངོ་། །གཉིས་པ་ལ། སྟོང་གསུམ་གྱི་སྟོང་ཆེན་པོའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ལག་མཐིལ་ལྟར་གྱུར་པ་ལ་རིན་པོ་ཆེ་བྱེ་བ་ཁྲག་ཁྲི་བརྒྱ་སྟོང་དུ་མས་ལེགས་པར་བརྒྱན་པ་མཐོང་ངོ་། །གསུམ་པས་བདག་ཉིད་དཔའ་ཞིང་ལག་ཆ་དང་གོ་ཆ་སྲ་བ་ཐོགས་ནས་ཕས་ཀྱི་རྒོལ་བ་ཐམས་ཅད་འདུལ་བར་མཐོང་ངོ་། །བཞི་པས། ཕྱོགས་བཞི་ནས་རླུང་གི་དཀྱིལ་འཁོར་བཞིས་ཐམས་ཅད་དང་ལྡན་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་ལ་མེ་ཏོག་སྣ་ཚོགས་མངོན་པར་མཐོང་ངོ་། །ལྔ་པས་བརྒྱན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བརྒྱན་པའི་བུད་མེད་ཀྱིས་མགོ་ལ་མེ་ཏོག་ཙམ་པ་ཀའི་འཕྲེང་བ་འདོགས་པ་མཐོང་ངོ་། །དྲུག་པས། རྫིང་ཐེམ་སྐས་བཞི་དང་ལྡན་པ་གསེར་གྱི་བྱེ་མ་བརྡལ་བ་རྙོག་པ་མེད་ཅིང་དང་བ་ཡན་ལག་བརྒྱད་ 11-4-97b དང་ལྡན་པའི་ཆུས་ཡོངས་སུ་གང་བ་ལ་མེ་ཏོག་ཨུཏྤ་ལ་དང་། ཀུ་མུཏ་ཏ་དང་། པདྨ་དཀར་པོས་བརྒྱན་པའི་ཆུ་མཐོང་སྟེ་དེ་ལ་བདག་ཉིད་རྩེ་དགའ་ཞིང་ཡོངས་སུ་ལོངས་སྤྱོད་པ་མཐོང་ངོ་། །བདུན་པས། ཕྱོགས་གཡས་གཡོན་གཉིས་ན་སེམས་ཅན་དམྱལ་བའི་གཡང་ས་མཐོང་སྟེ། དེ་ལ་བདག་ཉིད་མ་རྨས་མ་ཉམས་པར་སླར་ལྡོག་པ་མཐོང་ངོ་། །བརྒྱད་པས། ཕྲག་པ་གཉིས་ན་རི་དགས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་སེང་གེ་རལ་པ་ཅན་ཅོད་པན་ཐོགས་པས་གཅན་གཟན་ཕྲ་མོ་ཐམས་ཅད་སྐྲག་པར་བྱེད་ཅིང་འདུག་པར་མཐོང་ངོ་། །དགུ་པས་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་བའི་རྒྱལ་པོ་མཐོང་སྟེ་སྐྱེ་བོ་བྱེ་བ་ཁྲག་ཁྲི་བརྒྱ་སྟོང་དུ་མས་བསྐོར་ཞིང་མདུན་གྱིས་ལྟས་ལ་མགོའི་སྟེང་ན་རིན་པོ་ཆེ་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས་སྤྲས་པའི་གདུགས་དཀར་པོ་འཛིན་པར་མཐོང་ངོ་། །བཅུ་པས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྐུ་མཐོང་སྟེ། ཁ་དོག་གསེར་ལྟ་བུ་འོད་འདོམ་གང་བ་ཚངས་པ་བྱེ་བ་ཁྲག་ཁྲི་བརྒྱ་སྟོང་དུ་མས་ཡོངས་སུ་བསྐོར་ཞིང་། མདུན་གྱིས་ལྟས་ནས་ཆོས་སྟོན
【現代漢語翻譯】 在《大疏》（'bum Tik）中，也提到了『白凈地』（dkar po rnam par mthong ba'i sa），並將其歸為聲聞地。持戒論師寶劍（bCom-ldan rigs pa'i ral gri）說：『註釋者的觀點是不合理的。如果按照經文的字面意思，那麼『白凈地』將有十個；如果按照論典的字面意思，那麼除了九地菩薩之外，沒有其他的了。』此外，在這裡將三乘（theg pa gsum）的所有功德都解釋為『過去』（'das pa）的意義，這並非文字的本意，因為『過去』指的是分離。』 那麼，如何區分這十地的證悟呢？善知識說：『可以通過證得這些地的夢境來了解。』夢境的徵兆是：在《金光明經》（gSer 'od dam pa）中說：『初地菩薩會夢見三千大千世界充滿了無數的寶藏。二地菩薩會夢見三千大千世界如手掌般大小，並以無數的珍寶莊嚴。三地菩薩會夢見自己英勇無比，手持堅固的武器和盔甲，降伏一切外敵。四地菩薩會夢見從四個方向吹來的風輪，以及充滿各種鮮花的壇城。五地菩薩會夢見一位裝飾華麗的女子，頭戴瞻波迦花環。六地菩薩會夢見一個有四級臺階的水池，池底鋪滿金沙，水質清澈，具足八功德水，池中盛開著烏巴拉花（utpala，梵文：utpala，梵文羅馬轉寫：utpala，漢語字面意思：青蓮花）、姑母達花（kumuta，梵文：kumuda，梵文羅馬轉寫：kumuda，漢語字面意思：睡蓮）和白蓮花，自己在其中嬉戲玩樂。七地菩薩會夢見左右兩側是地獄的懸崖，自己毫髮無損地返回。八地菩薩會夢見雙肩上各有一隻獅子，它們是獸中之王，鬃毛豎立，頭戴寶冠，令所有小動物都感到恐懼。九地菩薩會夢見轉輪聖王，周圍環繞著無數的人群，他們都注視著前方，國王的頭頂撐著一把裝飾著各種珍寶的白傘。十地菩薩會夢見如來（de bzhin gshegs pa）的身體，顏色如黃金般閃耀，光芒四射，周圍環繞著無數的梵天，他們都注視著前方，聽佛說法。』
【English Translation】 In the 'Great Commentary' ('bum Tik), the 'Pure White Ground' (dkar po rnam par mthong ba'i sa) is also mentioned and categorized as the Hearer's Ground. The Venerable Sword of Logic (bCom-ldan rigs pa'i ral gri) said: 'The commentators' view is unreasonable. If it is according to the literal meaning of the sutra, then there would be ten 'Pure White Grounds'; if it is according to the literal meaning of the treatise, then there are only the nine Bodhisattva grounds, and nothing else.' Furthermore, here, explaining all the merits of the Three Vehicles (theg pa gsum) as the meaning of 'past' ('das pa) is not the literal meaning of the words, because 'past' refers to separation.' Then, how can one distinguish the attainment of these ten grounds? The spiritual friend said: 'One can know from the appearance of the dreams of attaining these grounds.' The signs of the dreams are: In the 'Golden Light Sutra' (gSer 'od dam pa), it says: 'The bodhisattva of the first ground will dream of the three thousand great thousand worlds filled with countless treasures. The bodhisattva of the second ground will dream of the three thousand great thousand worlds as small as the palm of the hand, and adorned with countless jewels. The bodhisattva of the third ground will dream of himself being brave and holding firm weapons and armor, subduing all external enemies. The bodhisattva of the fourth ground will dream of the wheel of wind blowing from the four directions, and a mandala filled with various flowers. The bodhisattva of the fifth ground will dream of a woman adorned with all kinds of ornaments, wearing a garland of champaka flowers on her head. The bodhisattva of the sixth ground will dream of a pond with four steps, the bottom of which is covered with golden sand, the water is clear and possesses the eight qualities of water, and is adorned with utpala flowers (utpala, Sanskrit: utpala, Romanized Sanskrit: utpala, Chinese literal meaning: blue lotus), kumuda flowers (kumuta, Sanskrit: kumuda, Romanized Sanskrit: kumuda, Chinese literal meaning: water lily), and white lotuses, and he himself is playing and enjoying himself in it. The bodhisattva of the seventh ground will dream of the cliffs of hell on the left and right sides, and he himself returns unharmed. The bodhisattva of the eighth ground will dream of a lion on each of his shoulders, they are the kings of beasts, with upright manes and wearing crowns, causing all small animals to be afraid. The bodhisattva of the ninth ground will dream of a universal monarch, surrounded by countless people, all looking forward, and a white umbrella adorned with various jewels is held above the king's head. The bodhisattva of the tenth ground will dream of the body of the Tathagata (de bzhin gshegs pa), the color of which is like shining gold, radiating light, surrounded by countless Brahmas, all looking forward, listening to the Buddha's teachings.'
་པ་མཐོང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །སྤྱིར་རྒྱལ་བའི་གསུང་རབས་ལས། སོ་སོའི་སྐྱེ་བོའི་གནས་སྐབས་ཉིད་ལ། ས་བཅུའི་རྣམ་གཞག་གསུངས་པའང་ཡོད་པར་བཤད་དེ། ཆོས་ཀྱི་རྗེ་པཎྜི་ཏས། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་གང་ཟག་ལ། །ཆོས་མཐུན་ཙམ་ཞིག་སྒྲིག་ན་ནི། །ཆོས་ནས་བཤད་ན་འགལ་བ་མེད། །དཔེར་ན་རྨི་ལམ་ངེས་བསྟན་ལས། །ཐུབ་པའི་མཆོད་རྟེན་འཇིམ་པ་ལས། །བྱས་པ་མཐོང་ནས་ས་དང་པོ། །རྡོ་ལས་བྱས་མཐོང་ས་གཉིས་པ། །རྡོ་ཐལ་གྱིས་བྱུག་ས་གསུམ་པ། །སྟེགས་བུ་གདུགས་བྱས་ས་བཞི་པ། །རྡོ་སྐས་བྱི་དོར་བྱས་པ་ལྔ། །གསེར་གྱིས་སྦྲེལ་མཐོང་ས་དྲུག་པ། །རིན་ཆེན་དྲ་བས་གཡོགས་པ་བདུན། ། 11-4-98a གཡེར་ཀ་དྲ་བས་གཡོགས་པ་བརྒྱད། །ས་དགུ་དང་ནི་བཅུ་པ་ལ། །རྨི་ལམ་ལོག་པར་མཐོང་མེད་གསུང་། །ཅེས་སོགས་རྨི་ལམ་བྱེ་བྲག་ལ། །ས་བཅུའི་དབྱེ་བ་མཛད་པ་མཐོང་། །འདི་ནི་མོས་པ་སྤྱོད་པ་ཡི། །ས་བཅུ་ཡིན་གྱི་འཕགས་པའི་མིན། །ཞེས་གསུང་ལ། རྨི་ལམ་ངེས་བསྟན་ཞེས་པ་དཀོན་བརྩེགས་ན་ཡོད་དོ། །གསུམ་པ་གཉེན་པོའི་ཚོགས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལ། སྔ་ཕྱིའི་འབྲེལ་ལ། མདོའི་འབྲེལ་འཇུག་སྒྲུབ་ལ་འཕྲོས་ཤིང་། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་འབྲེལ་ནི། གཉེན་པོ་ཚོགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་པ་ཡི། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་བསྟན་དགོས་སོ་ཞེ་ན། བཤད་པ། གཉེན་པོའི་ཚོགས་ལ་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ། ཞེས་སོགས་སོ། །འབྲེལ་པ་ཅན་དངོས་ལ། བཤད་བྱའི་མདོ་ནི། རབ་འབྱོར་ཁྱོད་ཀྱི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དེ་གང་ནས་ངེས་པར་འབྱུང་བར་འགྱུར། ཞེས་སྨྲས་པ་ནི། དེ་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཁམས་གསུམ་ནས་ངེས་པར་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དུ་གནས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་མཐོང་སྤང་གཉེན་པོའི་ཚོགས་བསྒྲུབ་དང་། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དེ་གང་དུ་གནས་པར་འགྱུར་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི། གང་དུ་ཡང་གནས་པར་འགྱུར་བ་མེད་དོ། །ཞེས་དང་། རབ་འབྱོར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཐེག་པ་དེས་གང་ཞིག་ངེས་པར་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཞེས་སྨྲས་པ་ནི། དེས་གང་ཡང་ངེས་པར་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་མེད་དོ། །འདི་ལྟར་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དེ་གང་ཡིན་པ་དང་། གང་གིས་ངེས་པར་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་དང་། གང་ངེས་པར་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་དང་། གང་ནས་ངེས་པར་འབྱུང་བར་འགྱུར་བའི་ཆོས་དེ་དག་མེད་ཅིང་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཞེས་སོགས་ 11-4-98b ཀྱི་སྒོམ་སྤངས་གཉེན་པོ་ཚོགས་བསྒྲུབ་གསུངས་སོ། །དེའི་དོན་བསྟན་བཅོས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ནི། མཐོང་དང་གོམས་པའི་ལམ་དག་ལ། །ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་ཡང་འདིའི་མདོར་རྟོག་པ་དངོས་སུ་མ་གསུངས་ཀྱང་། གཉེན་པོའི་དབྱེ་བ་བརྒྱད་དུ་ཕྱེ་ནས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་རྟོག་པ་བརྒྱད་ཡོད་པའི་དབྱེ་བ་ལས་སོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཉི་སྣང་ལས་ནི། མ
【現代漢語翻譯】 ཞེས་གསུངས་སོ། །（這樣說。）一般來說，在勝者的經典中，即使在凡夫的階段，也有宣說十地分類的情況。正如法王班智達所說：『如果僅僅是凡夫俗子，稍微整理一下符合佛法的事情，從佛法的角度來說，是沒有矛盾的。例如，在夢的確定指示中，從看到用泥土做的佛塔開始，就是初地；看到用石頭做的，就是二地；用石灰塗抹，就是三地；做了臺階和傘蓋，就是四地；擦拭石頭臺階，就是五地；看到用金子連線，就是六地；用珍寶網覆蓋，就是七地。』 『用銅絲網覆蓋，就是八地；第九地和第十地，沒有看到做惡夢。』等等，在各種夢境中，可以看到十地的區分。這指的是信解行地的十地，而不是聖者的十地。這樣說。』夢的確定指示在《寶積經》中可以找到。第三，詳細解釋對治的集合。關於前後關聯，經的關聯在於引入和建立，而論的關聯是：『對治集合的建立。』如果有人問：『為什麼要解釋這個？』回答是：『對治集合的中間偈頌。』等等。 關於有聯繫的實際內容，要解釋的經文是：『善現，你的大乘是從哪裡產生的？』所說的是：『它將從不可見的角度從三界產生。它將安住於一切相智。』等等，建立了見道所斷的對治集合。『善現，你的大乘將安住在哪裡？』所說的是：『它將不會安住在任何地方。』這樣說。『善現，你的大乘將產生什麼？』所說的是：『它將不會產生任何東西。』像這樣，大乘是什麼，它將產生什麼，將產生什麼，以及從哪裡產生的法，因為這些都是不存在且不可見的。』等等。 宣說了修道所斷的對治集合。論典概括了這些意義：『在見道和修道的道路上。』等等。雖然在這部經中沒有直接提到分別念，但通過分為八種對治來宣說。原因也在於有八種分別唸的分類。如何分類呢？如《日光經》所說：
【English Translation】 It is said that. Generally, in the scriptures of the Victorious Ones, even in the state of ordinary beings, there are explanations of the divisions of the ten bhumis. As the Dharma Lord Pandit said: 'If it is just an ordinary person, arranging things that are in accordance with the Dharma, there is no contradiction from the perspective of the Dharma. For example, in the definite indication of dreams, starting from seeing a stupa made of clay, it is the first bhumi; seeing one made of stone is the second bhumi; plastering with lime is the third bhumi; making a platform and umbrella is the fourth bhumi; wiping stone steps is the fifth bhumi; seeing it connected with gold is the sixth bhumi; covering it with a net of jewels is the seventh bhumi.' 'Covering it with a net of copper wires is the eighth bhumi; in the ninth and tenth bhumis, there is no seeing of bad dreams.' And so on, in various dreams, one can see the divisions of the ten bhumis. This refers to the ten bhumis of the path of faith and practice, not the ten bhumis of the noble ones. It is said like this.' The definite indication of dreams can be found in the Ratnakuta Sutra. Third, explaining the collection of antidotes in detail. Regarding the connection between the previous and the subsequent, the connection of the sutra lies in the introduction and establishment, while the connection of the treatise is: 'The establishment of the collection of antidotes.' If someone asks: 'Why is this explained?' The answer is: 'The intermediate verses of the collection of antidotes.' And so on. Regarding the actual content with connection, the sutra to be explained is: 'Subhuti, from where does your Great Vehicle arise?' What is said is: 'It will arise from the three realms from the perspective of non-apprehension. It will abide in all-knowingness.' And so on, establishing the collection of antidotes to be abandoned by seeing. 'Subhuti, where will your Great Vehicle abide?' What is said is: 'It will not abide anywhere.' It is said like this. 'Subhuti, what will your Great Vehicle produce?' What is said is: 'It will not produce anything.' Like this, what the Great Vehicle is, what it will produce, what will be produced, and from where the Dharma will arise, because these are all non-existent and non-apprehensible.' And so on. The collection of antidotes to be abandoned by cultivation is explained. The treatise summarizes these meanings: 'On the paths of seeing and familiarization.' And so on. Although the concept of discursive thought is not directly mentioned in this sutra, it is explained by dividing it into eight antidotes. The reason is also due to the division of the eight discursive thoughts. How is it divided? As the Sunlight Sutra says:
ཐོང་སྤངས་དངོས་པོ་ཙམ་ལ་བརྟེན་པ་དང་། གཉེན་པོ་རྟེན་ཅན་གཉིས་མཐོང་སྤངས་རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་དང་། བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་གཉིས། སྒོམ་སྤངས་ལའང་སྔ་མ་གཉིས་དང་། གང་ཟག་ཏུ་གདགས་པ་དང་གདགས་པའི་རྒྱུ་ལ་བརྟེན་པ་གཉིས་ཡོད་པས་སོ། །སློབ་དཔོན་ནི། སྒོམ་སྤངས་འཛིན་རྟོག་ལའང་། རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་དང་། བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་ཞེས་པ་འདི་ཉིད་དོ། །རྩ་བའི་དོན་འགྲེལ་པས་འཆད་པ་ལ། འགྲེལ་པ་འདི་ལྟར་ན། ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་གྱིས་བཤད་པ་ལྟར་ན་ནི། བདེན་པ་གཉིས་ཀའི་རྣམ་པ་ལ་བརྟེན་ནས་མངོན་དུ་བྱ་བའི་མཐོང་བསྒོམ་གྱིས་ལམ་གཉིས་པོ་ཁོ་ནའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་གཉེན་པོ་ཚོགས་སྒྲུབ་ཅེས་བྱའོ། །བདེན་པ་གཉིས་ཀའི་རྣམ་པ་ལ་བརྟེན་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། རང་བཞིན་བདེན་སྟོང་གི་སྣང་བ་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ས་བཅུ་བཤད་པ་ལས་ལོགས་ན་གཉེན་པོའི་ཚོགས་བསྒྲུབ་ཞིག་ཡོད་དམ་སྙམ་པ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་ལམ་གཉིས་པོ་ཁོ་ནའི་ཞེས་སྨོས་སོ། །གནས་སྐབས་ཀྱིས་ཞེས་བྱ་བ་ནི་མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་གནས་སྐབས་ན་གཉེན་པོའི་མིང་མི་ཐོབ་ཀྱི། མཐོང་བའི་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་བརྒྱད་པ་ལྟ་བུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་དམིགས་པ་རྒྱས་པས་གཟུང་བ་དང་། འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་གཉེན་པོར་མི་འགྱུར་ཞེས་པའི་དོན་དུ་བཤད་ཅིང་། འོ་ན་སྔར་ཚོགས་ 11-4-99a བསྒྲུབ་བསྒོམ་ལམ་དུ་བཤད་པ་མིན་ནམ། འདིར་མཐོང་ལམ་དུའང་བཤད་ཅེ་ན། སྒྲུབ་པ་བཞི་ལམ་བཞིར་བསྟན་པ་ནི། ཤས་ཆེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ཞེས་གསུངས་སོ། །འགྲེལ་ཆེན་ལྟར་ན། རྣམ་བཤད་ལས་གསུངས་པ་ལྟར། དྲི་བ་ཐ་མ་གསུམ་གྱི་ལན་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཀའི་རྣམ་པ་ལ་བརྟེན་པའི་ལན་གྱིས་གསུངས་སོ། །ངེས་པར་འབྱུང་བ་སོགས་ཁས་བླངས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ལན་གྱིས་མཐོང་སྤང་གཉེན་པོ་དང་། དོན་དམ་པར་མི་དམིགས་པའི་དོན་དམ་གྱི་ལན་གྱི་སྒོམ་སྤངས་གཉེན་པོ་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་ཉི་ཁྲི་ལྟར་ན། སྔ་མ་ལྟར་སྣང་ལ། བརྒྱད་སྟོང་པ་ལྟར་ན་ཕྱི་མ་ལྟར་སྣང་ངོ་། །འདིར་ཁོ་ནའི་སྒྲས་ནི། རྣམ་བཤད་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་དུ་རློམ་པ་ལ། ཆོས་མཆོག་གཉེན་པོ་ཚོགས་བསྒྲུབ་ཏུ་འདོད་པ་ཁེགས་སོ། ། ༈ ངེས་འབྱུང་བསྒྲུབ་པ། བཞི་པ་ངེས་འབྱུང་བསྒྲུབ་པ་ལ། མདོའི་འབྲེལ་ནི། སྔར་ཐེག་ཆེན་བཤད་པ་རབ་འབྱོར་གྱི་ཁོངས་སུ་ཆུད་པ་ན། རབ་འབྱོར་གྱིས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་རང་གི་རྟོག་པ་ལྟར་ཞུས་པའོ། །བསྟན་བཅོས་ཀྱི་འབྲེལ། ངེས་པར་འབྱུང་བཅས་རྣམས་ཞེས་བཤད་པ་བསྟན་དགོས་སོ་ཞེ་ན། འགྲེལ་ཆེན་ལས། དེ་ལྟར་ཚོགས་བསགས་པ་རྣམས་ནི་འདི་ལྟར་འཕགས་པ་བྱམས་པས་བརྙེས་པ་ལྟར་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་པས་བཞི་པ་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་སྒྲུབ་པ་བརྗོད་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ངེས་འབྱུང་སྒྲུབ་པ་ས་བཅུ་པའི་ཡང་སྟོད་ན་ཡོད་པར
【現代漢語翻譯】 依賴於斷除之物本身，以及對治所依之物，這二者分別是見斷的實執分別念和假立執分別念。在修斷方面，也有前兩者，以及依賴於對補特伽羅的假立和假立之因這二者。論師說：對於修斷的執著分別念，也有實執分別念和假立執分別念。根本的意義由解釋來闡述。按照這樣的解釋，如法友所說，依賴於二諦的行相而顯現的見道和修道，僅僅是這二者狀態的差別，稱為對治的積聚。依賴於二諦的行相，是因為緣于自性真空中顯現的緣故。爲了避免有人認為在宣說十地之外，還有其他的對治積聚，所以才說僅僅是這二者。所謂狀態的差別，是指在未入定的狀態下，不會獲得對治的名稱。例如，見道第八剎那，由於對世俗諦的執著增長，所以不能成為能取和所取的行相分別唸的對治。那麼，之前所說的積聚是修道，這裡又說是見道嗎？四種修持顯示四道，這是就主要部分而言的。按照大疏的說法，如《辨中邊論》所說，最後三個問題的回答，是用依賴於二諦的行相來回答的。以承認出離等的世俗諦的回答，來說明見斷的對治；以對勝義諦無所緣的勝義諦的回答，來說明修斷的對治。如果按照二萬頌的說法，似乎是前者；如果按照八千頌的說法，似乎是後者。這裡，僅僅以『僅僅』這個詞，來否定那些自認為是《辨中邊論》追隨者，卻認為法最上是積聚對治的觀點。 第四，確立出離心。經部的關聯是：之前宣講大乘時，包含在善現的範疇內，是善現按照自己的分別念向薄伽梵請問的。論著的關聯是：如果有人問，為什麼要宣講具有出離心的內容？大疏中說：像這樣積聚資糧的人，就像聖者慈氏菩薩所證悟的那樣，必定會生起出離心，因此第四要宣說確立出離心。因此，確立出離心在十地之上。
【English Translation】 Relying on the object of abandonment itself, and the antidote's basis, these two are respectively the conceptual thought of grasping at substance in what is abandoned by seeing, and the conceptual thought of grasping at imputation. In what is abandoned by meditation, there are also the former two, and the two that rely on the imputation of a person and the cause of imputation. The teacher says: For the conceptual thought of grasping in what is abandoned by meditation, there are also the conceptual thought of grasping at substance and the conceptual thought of grasping at imputation. The meaning of the root is explained by the commentary. According to this commentary, as said by the spiritual friend of Dharma, the path of seeing and the path of meditation, which are manifested by relying on the aspects of both truths, are merely the difference in the state of these two, and are called the accumulation of antidotes. Relying on the aspects of both truths means that they are focused on the appearance of emptiness of inherent existence. To prevent the thought that there is an accumulation of antidotes apart from the explanation of the ten grounds, it is said that it is merely these two. The term 'state' means that in the state of non-absorption, the name of antidote is not obtained. For example, the eighth moment of the path of seeing, due to the increase of grasping at conventional truth, does not become the antidote to the conceptual thought of the aspects of grasper and grasped. Then, is the accumulation previously said to be the path of meditation? Is it also said here to be the path of seeing? The four practices show the four paths, which is done in terms of the major part. According to the Great Commentary, as stated in the Explanation, the answers to the last three questions are answered by relying on the aspects of both truths. The antidote to what is abandoned by seeing is explained by the answer of conventional truth, which acknowledges renunciation, etc.; the antidote to what is abandoned by meditation is explained by the answer of ultimate truth, which has no object of focus in ultimate truth. According to the Twenty Thousand Verses, it seems to be the former; according to the Eight Thousand Verses, it seems to be the latter. Here, the word 'merely' negates the view of those who consider themselves followers of the Explanation, but think that Dharma is the supreme accumulation of antidotes. Fourth, establishing renunciation. The connection of the Sutra is: When the Great Vehicle was previously explained, it was included in the category of Subhuti, and it was Subhuti who asked the Blessed One according to his own conceptual thought. The connection of the treatise is: If someone asks, why is it necessary to explain the content with renunciation? The Great Commentary says: Those who accumulate merit in this way will definitely generate renunciation, just as the Holy Maitreya Bodhisattva realized, so the fourth is to explain the establishment of renunciation. Therefore, the establishment of renunciation is above the ten grounds.
་གསལ་ལོ། །འབྲེལ་པ་ཅན་དངོས་ལ། བཤད་བྱའི་མདོ་ནི། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ཞེས་བགྱི་བ་འདི་ནི་ལྷ་དང་མི་དང་ལྷ་མ་ཡིན་དུ་བཅས་པའི་འཇིག་རྟེན་ཟིལ་གྱིས་གནན་ཏེ་འབྱུང་བར་འགྱུར་བས་དེའི་སླད་དུ་ཐེག་པ་ 11-4-99b ཆེན་པོ་ཞེས་བགྱིའོ། །ཞེས་སོགས་ངེས་འབྱུང་བརྒྱད་དངོས་སུ་གསུངས་ནས། ངེས་འབྱུང་སྒྲུབ་པ་ཤུགས་ལ་གསུངས་པའོ། །དེའི་དོན་བསྡུས་ལ་ནི། ཆེད་དུ་བྱ་དང་མཉམ་ཉིད་དང་། །སོགས་སོ། །ལམ་ཞེས་པ་ཡན་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་ལ། ཡུལ་ཅན་ཞེས་པས་སྒྲུབ་པ་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ། །ངེས་པར་འབྱུང་བའང་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་ཏེ། མི་སློབ་ལམ་མཐར་ཐུག་དང་། སློབ་ལམ་མཐར་ཐུག་གོ །དང་པོ་ལ། ཆེད་དུ་བྱ་བ་སོགས་བདུན་ཏེ། ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་ཕྱེའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུ་སྟེ། སློབ་ལམ་མཐར་ཐུག་ནི་འདི་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ལམ་གྱི་ཡུལ་ཅན་གྱི། ངེས་འབྱུང་སྒྲུབ་པ་ནི་རྒྱུན་མཐའི་སྔ་ལོགས་ན་ཡོད་ལ། གཞན་བདུན་རྒྱུན་མཐའ་ཉིད་ན་ཡོད་པར་གྲུབ་བོ། །འདི་ནི་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་དྲི་མ་མེད་པར་མངོན་ལ། མཁས་པ་དག །འབྱུང་བ་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་བཞེད་ཅིང་། ངེས་འབྱུང་བསྒྲུབ་པ་རྒྱུན་མཐའ་ཁོ་ནར་བཞེད་པའང་ཡོད་དོ། །ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་ལྟར་ན། འབྱུང་བ་དེ་དག་ཏུ་གདོན་མི་ཟ་བར་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ལ་ངེས་འབྱུང་སྒྲུབ་པའི་དོན་དུ་བཤད་པས་བྱང་སེམས་ཀྱི་དྲོད་ནས་བཞག་ཏུ་རུང་སྟེ། བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོར་གདོན་མི་ཟ་བར་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱམས་མགོན་བསྟན་པའི་ཉི་མ་སངས་རྒྱས་དཔལ་གསུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་བྱས་ན། ལུང་གི་སྙེ་མ་ལས། རྟེན་དང་དམིགས་འབྱེད་དེ་འབྲས་ཐོབ་པ་དང་། །རིགས་ལ་བརྟེན་ནས་ཆོས་རྣམས་ལ་དམིགས་ཏེ། །འབྲས་བུ་གསུམ་ཕྱིར་སྒྲུབ་ཚུལ་རྣམ་པ་བཞིས། །རྒྱུ་དང་བཅས་པའི་རྣམ་མཁྱེན་ལེགས་པར་བཤད། །ཅེས་འབྱུང་བ་ལྟར། ཐུབ་པའི་རྣམ་ཀུན་མཁྱེན་པ་ཉིད། །ཅེས་གསུངས་དེ་ 11-4-100a བཤད་ཟིན་ཏོ། །འདིར་སྨྲས་པ། རབ་འབྱོར་ལེའུས་རྣམ་པ་གཞི་མེད་ཙམ། །བརྗོད་བྱར་བསྡུས་ཤིང་དེ་དོན་རྟོགས་པའི་བློས། །སྣང་སྟོང་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་དམིགས་སོ་ཞེས། །སྣང་མེད་སྨྲ་བའི་གཞུང་གིས་སྐྱེས་བུ་ལ། །ཉེ་བར་མཁོ་བའི་དོན་རྣམས་མི་སྟོན་པས། །རང་བཞིན་བདེན་སྟོང་མངོན་རྟོགས་སྐྱེ་བའི་རིམ། །ལེགས་པར་བཤད་པས་ཡུམ་དོན་ཕྱེ་བ་འདི། །འཕགས་སེང་གཞུང་གི་དགོངས་པའི་དེ་ཉིད་ཡིན། ། ༈ སྐབས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་སྐབས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། སྐབས་ནི་ལེའུ་སྟེ། བ་རི་ཚེ་དང་ཞེས་པ་ཡོངས་སུ་བཅད་པའོ། །དང་པོའི་ནི། གཉིས་པ་སོགས་ལ་ལྟོས་པའམ། མཆོག་གི་དོན་ཏེ་འདིས་སྐབས་མ་ལུས་པའི་བརྗོད་བ
【現代漢語翻譯】 གསལ་ལོ། །（清晰明瞭） འབྲེལ་པ་ཅན་དངོས་ལ། （與主題相關聯的真實情況是：） བཤད་བྱའི་མདོ་ནི། （所要解釋的經文是：） རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་བ། （由善現（Subhuti）請問：） བཅོམ་ལྡན་འདས། （世尊） ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ཞེས་བགྱི་བ་འདི་ནི་ལྷ་དང་མི་དང་ལྷ་མ་ཡིན་དུ་བཅས་པའི་འཇིག་རྟེན་ཟིལ་གྱིས་གནན་ཏེ་འབྱུང་བར་འགྱུར་བས་དེའི་སླད་དུ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ཞེས་བགྱིའོ། །（所謂的『大乘』，是因為它能壓倒包括天、人、阿修羅在內的整個世界而出現，所以才稱為『大乘』。） ཞེས་སོགས་ངེས་འབྱུང་བརྒྱད་དངོས་སུ་གསུངས་ནས། （像這樣直接宣說了八種『決定生起』之後，） ངེས་འབྱུང་སྒྲུབ་པ་ཤུགས་ལ་གསུངས་པའོ། །（也間接宣說了『決定生起』的成就。） དེའི་དོན་བསྡུས་ལ་ནི། （如果總結其含義，那就是：） ཆེད་དུ་བྱ་དང་མཉམ་ཉིད་དང་། །སོགས་སོ། །（『所作』和『平等』等等。） ལམ་ཞེས་པ་ཡན་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་ལ། （『道』是指決定生起，） ཡུལ་ཅན་ཞེས་པས་སྒྲུབ་པ་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ། །（『有境』則確定了成就。） ངེས་པར་འབྱུང་བའང་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་ཏེ། （決定生起在數量上確定為兩種：） མི་སློབ་ལམ་མཐར་ཐུག་དང་། （無學道究竟，） སློབ་ལམ་མཐར་ཐུག་གོ །（以及有學道究竟。） དང་པོ་ལ། （對於第一種，） ཆེད་དུ་བྱ་བ་སོགས་བདུན་ཏེ། （有『所作』等七種，） ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་ཕྱེའོ། །（它們在本質上是相同的，只是從不同的角度來區分。） གཉིས་པ་ནི། （第二種是：） རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུ་སྟེ། （如金剛喻定，） སློབ་ལམ་མཐར་ཐུག་ནི་འདི་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །（因為有學道究竟確定只有這一種。） དེའི་ཕྱིར་ལམ་གྱི་ཡུལ་ཅན་གྱི། （因此，道的有境的，） ངེས་འབྱུང་སྒྲུབ་པ་ནི་རྒྱུན་མཐའི་སྔ་ལོགས་ན་ཡོད་ལ། （『決定生起』的成就存在於相續的盡頭之前，） གཞན་བདུན་རྒྱུན་མཐའ་ཉིད་ན་ཡོད་པར་གྲུབ་བོ། །（而其他七種則存在於相續的盡頭本身。） འདི་ནི་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་དྲི་མ་མེད་པར་མངོན་ལ། （這顯然是導師（指無著（Asanga）或世親（Vasubandhu））的無垢觀點，） མཁས་པ་དག །（有些智者，） འབྱུང་བ་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་བཞེད་ཅིང་། （認為所有的生起都是在佛的境界中，） ངེས་འབྱུང་བསྒྲུབ་པ་རྒྱུན་མཐའ་ཁོ་ནར་བཞེད་པའང་ཡོད་དོ། །（並且認為『決定生起』的成就只存在於相續的盡頭。） ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་ལྟར་ན། （按照法友（Dharmamitra）的觀點，） འབྱུང་བ་དེ་དག་ཏུ་གདོན་མི་ཟ་བར་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ལ་ངེས་འབྱུང་སྒྲུབ་པའི་དོན་དུ་བཤད་པས་བྱང་སེམས་ཀྱི་དྲོད་ནས་བཞག་ཏུ་རུང་སྟེ། （在那些生起中，對於無疑地決定生起，解釋為『決定生起』的成就，因此可以從菩薩的暖位開始安立，） བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོར་གདོན་མི་ཟ་བར་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། （因為對於偉大的菩提，無疑地決定生起。） ཞེས་བྱམས་མགོན་བསྟན་པའི་ཉི་མ་སངས་རྒྱས་དཔལ་གསུང་ངོ་། །（慈氏怙主（Maitreya）教法的太陽，佛吉祥（Buddha Shri）如是說。） དེ་ལྟར་བྱས་ན། （如果這樣做，） ལུང་གི་སྙེ་མ་ལས། （如《教證穗》（Agamasamuccaya）中所說：） རྟེན་དང་དམིགས་འབྱེད་དེ་འབྲས་ཐོབ་པ་དང་། །（區分所依和所緣，從而獲得果，） རིགས་ལ་བརྟེན་ནས་ཆོས་རྣམས་ལ་དམིགས་ཏེ། །（依靠種姓，緣于諸法，） འབྲས་བུ་གསུམ་ཕྱིར་སྒྲུབ་ཚུལ་རྣམ་པ་བཞིས། །（爲了三種果，通過四種成就方式，） རྒྱུ་དང་བཅས་པའི་རྣམ་མཁྱེན་ལེགས་པར་བཤད། །（很好地解釋了具有因的遍知。） ཅེས་འབྱུང་བ་ལྟར། （如是出現。） ཐུབ་པའི་རྣམ་ཀུན་མཁྱེན་པ་ཉིད། །（能仁（釋迦牟尼佛）的遍知一切。） ཅེས་གསུངས་དེ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །（這樣說已經解釋完畢。） འདིར་སྨྲས་པ། （在此說道：） རབ་འབྱོར་ལེའུས་རྣམ་པ་གཞི་མེད་ཙམ། །（善現品只是略微涉及了無基礎的方面，） བརྗོད་བྱར་བསྡུས་ཤིང་དེ་དོན་རྟོགས་པའི་བློས། །（作為所要表達的內容，並且以理解其含義的智慧，） སྣང་སྟོང་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་དམིགས་སོ་ཞེས། །（緣于如虛空般的顯空，） སྣང་མེད་སྨྲ་བའི་གཞུང་གིས་སྐྱེས་བུ་ལ། །（說無顯現的論典對於修行人，） ཉེ་བར་མཁོ་བའི་དོན་རྣམས་མི་སྟོན་པས། །（不展示切近所需的意義，） རང་བཞིན་བདེན་སྟོང་མངོན་རྟོགས་སྐྱེ་བའི་རིམ། །（因此，自性真空現證生起的次第，） ལེགས་པར་བཤད་པས་ཡུམ་དོན་ཕྱེ་བ་འདི། །（很好地解釋了，這個剖析般若（Prajnaparamita）意義的，） འཕགས་སེང་གཞུང་གི་དགོངས་པའི་དེ་ཉིད་ཡིན། །（是聖獅子（Aryasimha）論典的真實意圖。） ༈ སྐབས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བ། （通過章節來總結。） གསུམ་པ་སྐབས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། （第三，通過章節來總結是：） སྐབས་ནི་ལེའུ་སྟེ། （章節就是品，） བ་རི་ཚེ་དང་ཞེས་པ་ཡོངས་སུ་བཅད་པའོ། །（『巴日』和『策』等是完全分開的。） དང་པོའི་ནི། （第一個的，） གཉིས་པ་སོགས་ལ་ལྟོས་པའམ། （是相對於第二個等等，） མཆོག་གི་དོན་ཏེ་འདིས་སྐབས་མ་ལུས་པའི་བརྗོད་བ། （或者是殊勝的意義，即通過這個表達了所有章節的表達。）
【English Translation】 གསལ་ལོ། །(Clarity) འབྲེལ་པ་ཅན་དངོས་ལ། (The actual thing that is related is:) བཤད་བྱའི་མདོ་ནི། (The sutra to be explained is:) རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་བ། (Requested by Subhuti:) བཅོམ་ལྡན་འདས། (Bhagavan) ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ཞེས་བགྱི་བ་འདི་ནི་ལྷ་དང་མི་དང་ལྷ་མ་ཡིན་དུ་བཅས་པའི་འཇིག་རྟེན་ཟིལ་གྱིས་གནན་ཏེ་འབྱུང་བར་འགྱུར་བས་དེའི་སླད་དུ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ཞེས་བགྱིའོ། །(This 'Mahayana' is called 'Mahayana' because it will arise, overwhelming the world including gods, humans, and asuras.) ཞེས་སོགས་ངེས་འབྱུང་བརྒྱད་དངོས་སུ་གསུངས་ནས། (After explicitly stating eight 'definite emergences' and so on,) ངེས་འབྱུང་སྒྲུབ་པ་ཤུགས་ལ་གསུངས་པའོ། །(The accomplishment of 'definite emergence' is implicitly stated.) དེའི་དོན་བསྡུས་ལ་ནི། (To summarize its meaning:) ཆེད་དུ་བྱ་དང་མཉམ་ཉིད་དང་། །སོགས་སོ། །('To be done' and 'equality', etc.) ལམ་ཞེས་པ་ཡན་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་ལ། ('Path' means definite emergence,) ཡུལ་ཅན་ཞེས་པས་སྒྲུབ་པ་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ། །('Object-possessor' identifies the accomplishment.) ངེས་པར་འབྱུང་བའང་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་ཏེ། (Definite emergence is definitely numbered as two:) མི་སློབ་ལམ་མཐར་ཐུག་དང་། (Ultimate non-learning path,) སློབ་ལམ་མཐར་ཐུག་གོ །(And ultimate learning path.) དང་པོ་ལ། (For the first:) ཆེད་དུ་བྱ་བ་སོགས་བདུན་ཏེ། (There are seven, such as 'to be done',) ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་ཕྱེའོ། །(They are distinguished from the perspective of reversal on one entity.) གཉིས་པ་ནི། (The second is:) རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུ་སྟེ། (Like the vajra-like samadhi,) སློབ་ལམ་མཐར་ཐུག་ནི་འདི་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །(Because the ultimate learning path is definitely only this.) དེའི་ཕྱིར་ལམ་གྱི་ཡུལ་ཅན་གྱི། (Therefore, of the object-possessor of the path,) ངེས་འབྱུང་སྒྲུབ་པ་ནི་རྒྱུན་མཐའི་སྔ་ལོགས་ན་ཡོད་ལ། (The accomplishment of definite emergence exists before the end of the continuum,) གཞན་བདུན་རྒྱུན་མཐའ་ཉིད་ན་ཡོད་པར་གྲུབ་བོ། །(And the other seven are established as existing at the end of the continuum itself.) འདི་ནི་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་དྲི་མ་མེད་པར་མངོན་ལ། (This clearly appears to be the immaculate view of the teacher (Asanga or Vasubandhu),) མཁས་པ་དག །(Some scholars,) འབྱུང་བ་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་བཞེད་ཅིང་། (Consider all emergences to be in the state of Buddhahood,) ངེས་འབྱུང་བསྒྲུབ་པ་རྒྱུན་མཐའ་ཁོ་ནར་བཞེད་པའང་ཡོད་དོ། །(And there are also those who consider the accomplishment of definite emergence to be only at the end of the continuum.) ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་ལྟར་ན། (According to Dharmamitra,) འབྱུང་བ་དེ་དག་ཏུ་གདོན་མི་ཟ་བར་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ལ་ངེས་འབྱུང་སྒྲུབ་པའི་དོན་དུ་བཤད་པས་བྱང་སེམས་ཀྱི་དྲོད་ནས་བཞག་ཏུ་རུང་སྟེ། (In those emergences, the definite emergence without doubt is explained as the meaning of the accomplishment of definite emergence, so it can be placed from the heat of the Bodhisattva,) བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོར་གདོན་མི་ཟ་བར་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། (Because there is definite emergence without doubt for great enlightenment.) ཞེས་བྱམས་མགོན་བསྟན་པའི་ཉི་མ་སངས་རྒྱས་དཔལ་གསུང་ངོ་། །(Thus spoke Maitreya, the sun of the teachings, Buddha Shri.) དེ་ལྟར་བྱས་ན། (If done in this way,) ལུང་གི་སྙེ་མ་ལས། (From the Agamasamuccaya:) རྟེན་དང་དམིགས་འབྱེད་དེ་འབྲས་ཐོབ་པ་དང་། །(Distinguishing the support and the object, and obtaining the result,) རིགས་ལ་བརྟེན་ནས་ཆོས་རྣམས་ལ་དམིགས་ཏེ། །(Relying on the lineage, focusing on all dharmas,) འབྲས་བུ་གསུམ་ཕྱིར་སྒྲུབ་ཚུལ་རྣམ་པ་བཞིས། །(For the sake of the three fruits, through four kinds of accomplishment,) རྒྱུ་དང་བཅས་པའི་རྣམ་མཁྱེན་ལེགས་པར་བཤད། །(The omniscient with cause is well explained.) ཅེས་འབྱུང་བ་ལྟར། (As it appears.) ཐུབ་པའི་རྣམ་ཀུན་མཁྱེན་པ་ཉིད། །(The all-knowing of the Thupa (Shakyamuni Buddha) himself.) ཅེས་གསུངས་དེ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །(That which was said is now explained.) འདིར་སྨྲས་པ། (Here it is said:) རབ་འབྱོར་ལེའུས་རྣམ་པ་གཞི་མེད་ཙམ། །(The Subhuti chapter only slightly touches on the aspect of groundlessness,) བརྗོད་བྱར་བསྡུས་ཤིང་དེ་དོན་རྟོགས་པའི་བློས། །(Summarized as what is to be expressed, and with the mind that understands its meaning,) སྣང་སྟོང་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་དམིགས་སོ་ཞེས། །(It is said to focus on appearance and emptiness like the sky,) སྣང་མེད་སྨྲ་བའི་གཞུང་གིས་སྐྱེས་བུ་ལ། །(The text that speaks of non-appearance does not show the person) ཉེ་བར་མཁོ་བའི་དོན་རྣམས་མི་སྟོན་པས། །(The meanings that are closely needed,) རང་བཞིན་བདེན་སྟོང་མངོན་རྟོགས་སྐྱེ་བའི་རིམ། །(The order of arising of the direct realization of self-nature true emptiness,) ལེགས་པར་བཤད་པས་ཡུམ་དོན་ཕྱེ་བ་འདི། །(This explanation of the meaning of the Mother (Prajnaparamita) by well explaining,) འཕགས་སེང་གཞུང་གི་དགོངས་པའི་དེ་ཉིད་ཡིན། །(Is the very intention of the text of Aryasimha.) ༈ སྐབས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བ། (Concluding through the chapter.) གསུམ་པ་སྐབས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། (Third, concluding through the chapter is:) སྐབས་ནི་ལེའུ་སྟེ། (The chapter is the section,) བ་རི་ཚེ་དང་ཞེས་པ་ཡོངས་སུ་བཅད་པའོ། །('Bari' and 'Tse' etc. are completely separated.) དང་པོའི་ནི། (Of the first,) གཉིས་པ་སོགས་ལ་ལྟོས་པའམ། (It is relative to the second etc.,) མཆོག་གི་དོན་ཏེ་འདིས་སྐབས་མ་ལུས་པའི་བརྗོད་བ། (Or the meaning of the supreme, that is, through this expresses the expression of all chapters.)
ྱའི་དོན་དངོས་ཤུགས་ཅི་རིགས་པར་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་མཁས་པའི་ཞལ་ནས་བརྒྱུད་པའོ།། །།མི་ཟད་ཚིག་གི་ཆ་ཤས་གཏེར། །འགྲོ་བ་སྐྱོབ་མཛད་ལ་བཏུད་ནས། །ལེགས་བཤད་རྦ་རླབས་གསར་པ་ཡིས། །ཕྲེང་བ་ཀུན་དགའི་དཔལ་དུ་སྤེལ། ། ༈ གཉིས་པ་རྒྱུ་ཐུན་མོང་མིན་པ་ལམ་ཤེས། གཉིས་པ་རྒྱུ་ལམ་ཤེས་ལ། འབྲེལ་དགོངས་པས་མཚམས་སྦྱར། མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད། སྐབས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བའོ། ། ༈ འབྲེལ་དགོངས་པས་མཚམས་སྦྱར་བ། མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། ལམ་ཤེས་རྒྱས་པར་བཤད་པའི་དགོས་པ། དང་པོ་ནི། མདོ་ལས་སེམས་བསྐྱེད་སོགས་ཆོས་བཅུས་མཚོན་ནས་བསྟན་པའི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྟོགས་པ་སྐྱེ་བ། མདོ་ལ་ཆོས་བཅུ་གཅིག་གིས་མཚོན་ནས་བསྟན་པའི་ལམ་ཤེས་ལ་རག་ལས་སོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་རྟོགས་པ་ནི་ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། ལམ་ཤེས་རྒྱས་པར་བཤད་པའི་དགོས་པ་དང་། དགོས་པ་ཅན་གྱི་ལམ་ཤེས་དངོས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྔར་གནས་པའི་འཁོར་གྱི་དབང་དུ་བྱ་ན། སྔར་བཤད་པའི་ཆོས་བཅུ་པོ་མཁྱེན་པ་རྣམ་མཁྱེན་ཡིན་ཡང་། 11-4-100b དེ་ཉིད་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཁོ་ནས་རྟོགས་ཀྱིས་གཞན་གྱིས་མི་རྟོགས་སོ་སྙམ་པ་དགག་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་ལས་རྒྱུའི་ཆོས་ཙམ་ཞིག་དྲངས་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འགྲེལ་ཆེན་ལས་བཤད། གསར་དུ་ལྷགས་པའི་འཁོར་གྱི་དབང་དུ་བྱ་ན། སློབ་དཔོན་ཆོས་བཤེས་ཀྱིས་བཤད་པ་ལྟར་གསར་དུ་ལྷགས་པའི་འཁོར་རྣམས་ལ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྟོགས་པ་བསྐྱེད་དགོས་པས་རྒྱུས་འབྲས་བུ་མཚོན་པའི་ཕྱིར་དུ་གསུང་། དེ་སྐད་དུ་ཡང་མར་མེ་མཛད་ཀྱིས། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་རྒྱལ་ཕྱིར་དང་། །ལྷའི་ལོག་རྟོག་བསལ་བ་དང་། །འདོད་ཆེན་མ་ཡིན་བྱང་སེམས་ཀྱི། །ལམ་འདི་བསྟན་ཕྱིར་ལམ་ཤེས་བཤད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་སྤྱིའི་འབྲེལ་དང་། ཆོས་སོ་སོའི་འབྲེལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། བཅུ་གཅིག་པོ་བསྡུས་ན་གཉིས་ཏེ། རྟེན་གྱི་གང་ཟག་གཅིག་ལ་རྒྱུ་ལམ་ཤེས་ཇི་ལྟར་སྐྱེད་པའི་རིམ་པ་དང་། ལམ་ཤེས་དེས་ལམ་གསུམ་ཇི་ལྟར་ཤེས་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་མ་སྐྱེས་པ་བསྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་རིམ་པ་དང་། སྐྱེས་ནས་གཞན་དོན་ཇི་ལྟར་བྱེད་པའི་རིམ་པའོ། །དང་པོ་ལ་འགལ་རྐྱེན་དང་བྲལ་དགོས་པར་བསྟན་པ་དང་། མཐུན་རྐྱེན་ཚང་དགོས་པར་བསྟན་པ་གཉིས། གཉིས་པ་ལ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་སོ་སོར་ངེས་པར་བསྟན་པ་དང་། ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུས་ཁྱབ་པར་བསྟན་པ་གཉིས་ཀྱིས་སྟོན་ཏེ། ང་རྒྱལ་དང་བྲལ་བ་ཙམ་གྱིས་ལམ་ཤེས་དངོས་སུ་སྐྱེ་ན་ཉན་རང་སོགས་ལའང་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་གསལ་ནས། འོ་ན་བྱང་ཆུབ་མཆོག་ཏུ་སེམས་མ་བསྐྱེད་པ་དེ་དག་ལ་ལམ་ཤེས་གཏན་མི་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ་རྒྱུ་རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅ
【現代漢語翻譯】 ཞེས་མཁས་པའི་ཞལ་ནས་བརྒྱུད་པའོ།། །།མི་ཟད་ཚིག་གི་ཆ་ཤས་གཏེར། །འགྲོ་བ་སྐྱོབ་མཛད་ལ་བཏུད་ནས། །ལེགས་བཤད་རྦ་རླབས་གསར་པ་ཡིས། །ཕྲེང་བ་ཀུན་དགའི་དཔལ་དུ་སྤེལ། །——這是智者口口相傳的。無盡之語的寶藏啊！向救護眾生的您致敬！愿這善說的新浪潮，增添圓滿喜悅的光輝！ 第二，共同之因，道智。 第二，道智。以關聯之意連線，詳細闡述象徵之法，並通過場合總結。 以關聯之意連線，詳細闡述象徵之法，闡述道智的必要性。 首先，經部中以發心等十法象徵並展示的現觀（rnam mkhyen）之證悟生起，依賴於經部以十一法象徵並展示的道智。如經部所說：『證悟一切種智』等等。 第二，分為闡述道智的必要性和闡述具有必要性的真實道智。 首先，如果針對先前存在的眷屬，雖然先前所說的十法是現觀，但唯有如來才能證悟，他人無法證悟。爲了駁斥這種想法，從這些法中提取少許作為因之法進行闡述，如釋論中所說。如果針對新來的眷屬，如導師法友所說，爲了讓新來的眷屬生起現觀之證悟，因此宣說以因象徵果。如燃燈佛（Mar me mdzad）所說：『爲了證得一切智者，爲了消除天人的邪見，爲了不是貪慾大的菩薩，宣說道智爲了展示此道。』 第二，分為共同關聯和各個法的關聯。首先，如果將十一個法歸納，則為兩種：在一個補特伽羅（gang zag）的相續中，如何生起因道智的次第；以及道智如何了知道三種道的道理。 首先，分為生起未生起的次第和生起后如何利益他人的次第。首先，分為展示必須遠離違緣和展示必須具足順緣兩種。第二，通過展示各自確定的俱生緣和展示周遍的近取因兩種方式來展示。如果僅僅遠離我慢就能真實生起道智，那麼聲聞（nyan ran）等也會過於氾濫。那麼，對於沒有發起無上菩提心（byang chub mchog tu sems）的那些人，是否永遠不會生起道智呢？並非如此，因為具有自性存在的種姓，一切有情...
【English Translation】 Thus, it is transmitted from the mouths of the wise. O treasure of inexhaustible words! I bow to you, who protect beings! May this new wave of eloquent speech add to the glory of complete joy! Second, the common cause, the Path Knowledge. Second, Path Knowledge. Connect with the intention of relation, elaborate on the symbolic Dharma, and conclude through the occasion. Connect with the intention of relation, elaborate on the symbolic Dharma, and explain the necessity of explaining the Path Knowledge. First, the arising of the realization of Sarvakarajnana (rnam mkhyen), which is symbolized and shown by the ten Dharmas such as generating Bodhicitta in the Sutra, depends on the Path Knowledge, which is symbolized and shown by the eleven Dharmas in the Sutra. As the Sutra says: 'Realizing the Omniscient One' and so on. Second, it is divided into explaining the necessity of explaining the Path Knowledge and explaining the actual Path Knowledge that has necessity. First, if it is for the sake of the previously existing retinue, although the ten Dharmas mentioned earlier are Sarvakarajnana, only the Tathagata can realize them, and others cannot realize them. In order to refute this idea, a few of these Dharmas are extracted and explained as the cause, as explained in the Great Commentary. If it is for the sake of the newly arrived retinue, as the teacher Dharmamitra said, in order to generate the realization of Sarvakarajnana for the newly arrived retinue, it is said to symbolize the fruit with the cause. As Dipamkara (Mar me mdzad) said: 'For the sake of attaining omniscience, for the sake of eliminating the wrong views of the gods, for the sake of Bodhisattvas who are not greedy, the Path Knowledge is taught to show this path.' Second, it is divided into common relation and the relation of each Dharma. First, if the eleven Dharmas are summarized, there are two: the order of how the cause Path Knowledge arises in the continuum of one person (gang zag); and the way how the Path Knowledge knows the three paths. First, it is divided into the order of generating the unarisen and the order of how to benefit others after arising. First, it is divided into showing that one must be free from obstacles and showing that one must have complete favorable conditions. Second, it is shown through showing the respective co-operative causes and showing the pervasive immediate cause. If the Path Knowledge can truly arise merely by being free from pride, then it would be too pervasive for Sravakas (nyan ran) and others. Then, for those who have not generated the supreme Bodhicitta (byang chub mchog tu sems), will the Path Knowledge never arise? It is not so, because sentient beings have the lineage that exists as nature...
ད་ལ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། གཞན་དོན་དུ་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ 11-4-101a དང་། རྒྱུ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་གཞན་དོན་ཇི་ལྟར་བྱེད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཉོན་མོངས་མི་སྤོང་བའི་རང་བཞིན་ཏེ། ཉོན་སྒྲིབ་ཙམ་སྤངས་པའི་ཐར་པ་དོན་དུ་མི་གཉེར་བས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་གྱི་རང་བཞིན་ལས་ཁྱད་པར་འཕགས་པར་གྲུབ་བོ། །གཉིས་པ་ནི། བྱེད་ལས་ཏེ་ཉན་ཐོས་ལྟར་གཞན་དོན་རྒྱུན་ཆད་པའི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་གྱི། སེམས་ཅན་སྨིན་པ་ལ་སོགས་པར་བྱེད་པས། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་གྱི་འབྲས་བུ་ལས་ལམ་ཤེས་ཀྱིས་བྱེད་པའི་འབྲས་བུ་ཁྱད་པར་འཕགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ལམ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་བྱེད་ལས། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་གྱི་རང་བཞིན་དང་འབྲས་བུ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། ཁྱབ་པ་དང་ཞེས་བསྟན་པ་ལ། ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་རང་བཞིན་གནས་རིགས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་ཀྱང་། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པས་ལམ་ཤེས་ལ་འཇུག་པ་དོན་མེད་དེ། ལམ་གྱི་འབྲས་བུ་མཐར་ཐུག་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་པའི་དོགས་པ་ཟློག་པའི་ཆེད་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལམ་ཇི་ལྟར་ཤེས་པའི་ཚུལ་ལ། མདོ་ལས་ཤེས་པར་བྱ་ཞིང་བསྐྱེད་པར་བྱ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། གཞན་དོན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ལམ་དང་། རང་དོན་དུ་བསྐྱེད་པར་བྱ་བའི་ལམ་གཉིས། དང་པོ་ལ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་ཅན་རྗེས་སུ་བཟུང་བའི་དོན་དུ་དང་། རང་རྒྱལ་གྱི་རིགས་ཅན་རྗེས་སུ་བཟུང་བའི་དོན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ལམ་གཉིས། དེ་གཉིས་ཀྱང་རིམ་པར་བསྟན་དགོས་ཏེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་ཇི་ལྟ་བར་མ་ཤེས་པར་རང་རྒྱལ་གྱི་རིགས་ཅན་རྗེས་སུ་འཛིན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། བྱང་ས་ལས། རང་སངས་རྒྱས་ལ་ནི་ཉན་ཐོས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རིག་པར་བྱ་སྟེ། ཉན་ཐོས་དང་ལམ་གྱི་རང་བཞིན་ 11-4-101b མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། སྒྲིབ་པ་ཕྱོགས་རེ་སྤོང་བའི་གཉེན་པོ་མཐོང་ལམ་དང་། སྒྲིབ་པ་མཐའ་དག་སྤོང་བའི་གཉེན་པོ་སྒོམ་ལམ་སྟེ། སྒྲིབ་པ་ཀུན་བཏགས་མ་སྤངས་པར་ལྷན་སྐྱེས་མི་སྤོང་བའི་ཕྱིར་རིམ་པར་བསྟན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་སྒོམ་ལམ་གྱི་བྱེད་པ་དང་། བྱེད་པ་ཅན་གྱི་སྒོམ་ལམ་གཉིས། ཐོག་མར་འབྲས་བུ་ལ་སྤྲོ་བ་བསྐྱེད་ནས། དེའི་རྒྱུ་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རིམ་པར་བསྟན་ནོ། །གཉིས་པ་ལའང་། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་སོག་པར་བྱེད་པ་དང་། མཉམ་གཞག་ཏུ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་སོག་པར་བྱེད་པའོ། །དང་པོ་ལ། བསོད་ནམས་ཚོགས་སོག་པ་དངོས་དང་། གོང་དུ་སྤེལ་བར་བྱེད་པ་སྟེ། དང་པོ་ལ། དགེ་རྩ་མ་སྐྱེས་པ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དང་། སྐྱེས་ཟིན་ཆུད་མི་ཟ་བར་བྱེད་པ་གཉིས་རིམ་པར་སྟོན་པ་ནི། མོས་པ་དང་བསྔོ་བའོ། །དགེ་རྩ་མ་སྐྱེས་པ་མྱུར་དུ་བསྐྱེ
【現代漢語翻譯】 འདི་ལ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། (di la khyab pa'i phyir) ཞེས་སྟོན་ནོ། །——因為這個是周遍的緣故，這樣顯示。 གཉིས་པ་ལ། གཞན་དོན་དུ་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་དང་། རྒྱུ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་གཞན་དོན་ཇི་ལྟར་བྱེད་པའོ། །——第二，為利他而於輪迴中受生的原因，以及依靠此原因如何利他。 དང་པོ་ནི། ཉོན་མོངས་མི་སྤོང་བའི་རང་བཞིན་ཏེ། ཉོན་སྒྲིབ་ཙམ་སྤངས་པའི་ཐར་པ་དོན་དུ་མི་གཉེར་བས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་གྱི་རང་བཞིན་ལས་ཁྱད་པར་འཕགས་པར་གྲུབ་བོ། །——第一是，不捨棄煩惱的自性，僅僅斷除煩惱障的解脫並不追求，因此成立了比聲聞道的自性更為殊勝。 གཉིས་པ་ནི། བྱེད་ལས་ཏེ་ཉན་ཐོས་ལྟར་གཞན་དོན་རྒྱུན་ཆད་པའི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་གྱི། སེམས་ཅན་སྨིན་པ་ལ་སོགས་པར་བྱེད་པས། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་གྱི་འབྲས་བུ་ལས་ལམ་ཤེས་ཀྱིས་བྱེད་པའི་འབྲས་བུ་ཁྱད་པར་འཕགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །——第二是，作用，不像聲聞那樣現證斷絕利他的寂滅，而是成熟有情等等，因此成立了比聲聞道的果，道智所作之果更為殊勝。 ལམ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་བྱེད་ལས། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་གྱི་རང་བཞིན་དང་འབྲས་བུ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། ཁྱབ་པ་དང་ཞེས་བསྟན་པ་ལ། ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་རང་བཞིན་གནས་རིགས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་ཀྱང་། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པས་ལམ་ཤེས་ལ་འཇུག་པ་དོན་མེད་དེ། ལམ་གྱི་འབྲས་བུ་མཐར་ཐུག་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་པའི་དོགས་པ་ཟློག་པའི་ཆེད་ཡིན་ནོ། །——道智的自性和作用，比聲聞道的自性和果更為殊勝，必須成立的理由是，顯示『周遍』時，道智的因自性住種雖然周遍一切有情，但聲聞獨覺阿羅漢趣入道智沒有意義，爲了遣除已經現證道的究竟果的疑惑。 གཉིས་པ་ལམ་ཇི་ལྟར་ཤེས་པའི་ཚུལ་ལ། མདོ་ལས་ཤེས་པར་བྱ་ཞིང་བསྐྱེད་པར་བྱ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། གཞན་དོན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ལམ་དང་། རང་དོན་དུ་བསྐྱེད་པར་བྱ་བའི་ལམ་གཉིས།——第二，如何知曉道之理，如經中所說『應知，應修』，為利他應知之道，為自利應修之道，二者。 དང་པོ་ལ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་ཅན་རྗེས་སུ་བཟུང་བའི་དོན་དུ་དང་། རང་རྒྱལ་གྱི་རིགས་ཅན་རྗེས་སུ་བཟུང་བའི་དོན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ལམ་གཉིས།——第一，為攝受聲聞種姓者之義，以及為攝受獨覺種姓者之義，應知之道二者。 དེ་གཉིས་ཀྱང་རིམ་པར་བསྟན་དགོས་ཏེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་ཇི་ལྟ་བར་མ་ཤེས་པར་རང་རྒྱལ་གྱི་རིགས་ཅན་རྗེས་སུ་འཛིན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར།——這二者也必須依次顯示，因為如果不知聲聞的證悟種類如何，則不能攝受獨覺種姓者。 བྱང་ས་ལས། རང་སངས་རྒྱས་ལ་ནི་ཉན་ཐོས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རིག་པར་བྱ་སྟེ། ཉན་ཐོས་དང་ལམ་གྱི་རང་བཞིན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །——如《菩薩地》中所說：『對於獨覺，應如聲聞一樣了知，因為聲聞和道的自性相同。』 གཉིས་པ་ལ། སྒྲིབ་པ་ཕྱོགས་རེ་སྤོང་བའི་གཉེན་པོ་མཐོང་ལམ་དང་། སྒྲིབ་པ་མཐའ་དག་སྤོང་བའི་གཉེན་པོ་སྒོམ་ལམ་སྟེ། སྒྲིབ་པ་ཀུན་བཏགས་མ་སྤངས་པར་ལྷན་སྐྱེས་མི་སྤོང་བའི་ཕྱིར་རིམ་པར་བསྟན་ནོ། །——第二，斷除部分障礙的對治道是見道，斷除一切障礙的對治道是修道，因為未斷除遍計所執障，則不捨棄俱生障，因此依次顯示。 གཉིས་པ་ལ་སྒོམ་ལམ་གྱི་བྱེད་པ་དང་། བྱེད་པ་ཅན་གྱི་སྒོམ་ལམ་གཉིས། ཐོག་མར་འབྲས་བུ་ལ་སྤྲོ་བ་བསྐྱེད་ནས། དེའི་རྒྱུ་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རིམ་པར་བསྟན་ནོ། །——第二，修道的作用，以及具有作用的修道二者，首先生起對果的歡喜，然後趣入其因，因此依次顯示。 གཉིས་པ་ལའང་། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་སོག་པར་བྱེད་པ་དང་། མཉམ་གཞག་ཏུ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་སོག་པར་བྱེད་པའོ། །——第二也有，后得位積聚福德資糧，以及入定位積聚智慧資糧。 དང་པོ་ལ། བསོད་ནམས་ཚོགས་སོག་པ་དངོས་དང་། གོང་དུ་སྤེལ་བར་བྱེད་པ་སྟེ། དང་པོ་ལ། དགེ་རྩ་མ་སྐྱེས་པ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དང་། སྐྱེས་ཟིན་ཆུད་མི་ཟ་བར་བྱེད་པ་གཉིས་རིམ་པར་སྟོན་པ་ནི། མོས་པ་དང་བསྔོ་བའོ། །——第一，積聚福德資糧的真實，以及使其增長，第一，生起未生之善根，以及使已生不退失，依次顯示的是，信解和迴向。 དགེ་རྩ་མ་སྐྱེས་པ་མྱུར་དུ་བསྐྱེ
【English Translation】 『Because this is pervasive.』 Thus it is shown. Secondly, the cause for taking birth in samsara for the sake of others, and how to benefit others based on that cause. Firstly, it is the nature of not abandoning afflictions. Since one does not seek liberation by merely abandoning the obscurations of afflictions, it is established as being more excellent than the nature of the path of the Shravakas (hearers). Secondly, it is the activity, not actualizing nirvana (suffering transcended) where the benefit of others is cut off like the Shravakas, but maturing sentient beings, etc. Therefore, it is established that the result produced by the path of knowledge is more excellent than the result of the path of the Shravakas. The reason why it is necessary to establish that the nature and activity of the path of knowledge are more excellent than the nature and result of the path of the Shravakas is to dispel the doubt that although the cause of the path of knowledge pervades all sentient beings through the inherent nature of the lineage, it is meaningless for the Shravakas and Pratyekabuddhas (solitary realizers) to engage in the path of knowledge because they have already actualized the ultimate result of the path. Secondly, regarding how to know the path, as it is said in the sutra, 『To be known and to be cultivated,』 there are two paths: the path to be known for the sake of others and the path to be cultivated for one's own sake. Firstly, there are two paths to be known: for the purpose of guiding those of the Shravaka lineage and for the purpose of guiding those of the Pratyekabuddha lineage. These two must also be shown in sequence, because one cannot guide those of the Pratyekabuddha lineage without knowing how the realization lineage of the Shravakas is. As it appears in the Bodhisattvabhumi (Stages of a Bodhisattva): 『For the Pratyekabuddha, it should be understood as it is for the Shravaka, because the nature of the Shravaka and the path are the same.』 Secondly, the path of seeing is the antidote for abandoning some obscurations, and the path of meditation is the antidote for abandoning all obscurations. Because one does not abandon the innate obscurations without abandoning the conceptually imputed obscurations, they are shown in sequence. Secondly, there are two: the activity of the path of meditation and the path of meditation that has activity. They are shown in sequence because one first generates enthusiasm for the result and then engages in its cause. Also in the second, in the post-meditation, one accumulates the accumulation of merit, and in the equipoise, one accumulates the accumulation of wisdom. Firstly, there is the actual accumulation of the accumulation of merit and making it increase. Firstly, showing in sequence the two: generating unarisen roots of virtue and preventing arisen ones from being wasted, are aspiration and dedication. Quickly generate unarisen roots of virtue.
ད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། མོས་པ་དངོས་དང་ཕན་ཡོན་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་སྟོན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བའོ། །གཉིས་པ་མཉམ་གཞག་ཏུ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་སྒོམ་པ་ལ། ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱའི་ས་བོན་དང་ལྷན་ཅིག་གནས་པ་སྒྲུབ་པ་སྒོམ་ལམ་དང་། ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱའི་ས་བོན་ལས་གྲོལ་བ་རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་གཉིས་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རིམ་པར་སྟོན་ནོ། །འདི་དག་ནི་ཉི་ཁྲི་སྣང་བའི་དགོངས་པ་གཙོ་བོར་བྱས་ནས་བཀོད་པའོ། །ཆོས་བཅུ་གཅིག་པོ་འདི་དག་ཀྱང་སྐབས་གཉིས་པར་རྒྱུའི་ལྡོག་པ་ནས་བཤད་པ་ཙམ་མ་གཏོགས། སྐབས་དང་པོར་མ་བཤད་པ་ཞིག་བཤད་པ་ནི་མིན་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་ལས། རབ་ཏུ་དགའ་བ་ལ་སོགས་པའི་ས་རྣམས་ཀྱང་དེར་སྨོས་པས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་མཐོང་བ་ལ་སོགས་པའི་ལམ་བསྟན་ 11-4-102a པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཅིའི་ཕྱིར་བསྟན་ཞེ་ན། བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་མ་ལུས་པ་ཐུགས་སུ་ཆུད་པ་ལ་ལྟོས་ཏེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཅེས་བརྗོད་པས། རྒྱལ་བའི་སྲས་རྣམས་ཀྱིས་ལམ་ནི་དེ་ལས་མ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དོགས་པ་བསལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་ལས་རྒྱུ་ཙམ་ཞིག་དྲངས་ནས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་མཐོང་བ་ལ་སོགས་པའི་ལམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཅན་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ལོགས་ཤིག་ཏུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཟློས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། གསར་དུ་ལྷགས་པའི་འཁོར་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་བསྟན་ཚུལ་མི་འདྲ་བའི་སྒོ་ནས་བཤད་དོ། །ཞེས་བརྗོད་ཟིན་ནོ། །ད་ནི་སོ་སོའི་དོན་ལ་འཇུག་པར་བྱ་སྟེ། འཕགས་པ་ལྟར་ན། སྒོམ་པ་པོ་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་དང་། དེའི་ལམ་གཉིས། ཤེར་འབྱུང་བློ་གྲོས་ལྟར་ན། ལམ་གྱི་ཡན་ལག་དང་། དེ་དང་ལྡན་པའི་ལམ་གཉིས། ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ་ལྟར་ན། ལམ་ཤེས་ཀྱི་ཡན་ལག་དང་། ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ལམ་ཤེས་གཉིས། དང་པོ་ལ་ཡང་། ཆུ་མིག་པ་ལམ་ཤེས་མ་སྐྱེས་པ་བསྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ཡན་ལག་དང་། སྐྱེས་ནས་ཕན་འདོགས་པའི་ཡན་ལག་གཉིས། རྣམ་བཤད་ལྟར་ན། གང་ལ་སྐྱེ་བའི་རྟེན། ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ། བརྟེན་པ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན། གཞན་དོན་བྱེད་པའི་ལས་སོ། །དང་པོ་ལ་མདོ་ནི། དེའི་ཚེ་སྟོང་གསུམ་གྱི་སྟོང་ཆེན་པོའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་འདི་ན། རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ལྷའི་བུ་སྟོང་ཕྲག་དུ་མ་དང་། འཁོར་དེ་ཉིད་དུ་འདུས་པར་གྱུར་ཏེ། ཞེས་པ་ནས། འཛམ་བུ་ཆུ་བོའི་གསེར་གྱི་དྲུང་ན་ལྕགས་ནག་པོ་ལྷམ་མེ་མ་ཡིན། ལྷང་ངེ་མ་ཡིན། ལྷན་ནེ་མ་ཡིན། དེ་བཞིན་གཤེགས་ 11-4-102b པའི་འོད་ཀྱི་དྲུང་ན་ལྷ་དེ་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་འོད་ལྷམ་མེ་མ་ཡིན། ལྷན་ནེ་མ་ཡིན། ལྷང་ངེ་མ་ཡིན། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་འོ
【現代漢語翻譯】 爲了進一步闡明，將通過動機（藏文：མོས་པ་，羅馬擬音：mos pa，漢語字面意思：虔誠）和利益（藏文：ཕན་ཡོན་，羅馬擬音：phan yon，漢語字面意思：利益）兩個方面來展示。第二個是隨喜（藏文：རྗེས་སུ་ཡི་རང་བ་，羅馬擬音：rjes su yi rang ba，漢語字面意思：隨後的喜悅）。 關於在等持（藏文：མཉམ་གཞག་，羅馬擬音：mnyam gzhag，漢語字面意思：平等放置）中修習智慧（藏文：ཡེ་ཤེས་，羅馬擬音：ye shes，漢語字面意思：原始智慧）之聚，分為兩種道路依次展示，因為它們是因果關係：一是與應斷之種子（藏文：སྤང་བྱའི་ས་བོན་，羅馬擬音：spang bya'i sa bon，漢語字面意思：應捨棄的種子）一同存在的修道（藏文：སྒོམ་ལམ་，羅馬擬音：sgom lam，漢語字面意思：禪修道），二是解脫應斷之種子的清凈道（藏文：རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་，羅馬擬音：rnam dag sgom lam，漢語字面意思：完全清凈的禪修道）。這些主要是根據《二萬頌》（藏文：ཉི་ཁྲི་，羅馬擬音：nyi khri，含義：兩萬）顯現的意旨而編排的。 這十一個法（藏文：ཆོས་，羅馬擬音：chos，漢語字面意思：佛法）也只是在第二品中從因的逆轉方面進行了闡述，並非闡述了第一品中未曾闡述的內容。正如《大疏》（藏文：འགྲེལ་ཆེན་，羅馬擬音：'grel chen，漢語字面意思：大註釋）中所說：『在極喜地（藏文：རབ་ཏུ་དགའ་བ་，羅馬擬音：rab tu dga' ba，漢語字面意思：非常喜悅）等諸地（藏文：ས་，梵文：भूमि，羅馬擬音：bhūmi，漢語字面意思：地）中也提到了，因此展示了菩薩（藏文：བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་，梵文：बोधिसत्त्व，羅馬擬音：bodhisattva，漢語字面意思：覺悟有情）的見道（藏文：མཐོང་བ་，羅馬擬音：mthong ba，漢語字面意思：看見）等道。』 又為何要展示呢？因為需要陳述因和果無餘地被領悟，因此如來（藏文：དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་，梵文：तथागत，羅馬擬音：tathāgata，漢語字面意思：如是來者）被稱為一切種智（藏文：རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་，羅馬擬音：rnam pa thams cad mkhyen pa nyid，漢語字面意思：一切形式的智慧），爲了消除菩薩們認為道不是從那裡宣說的疑慮。從那裡只引用了因，菩薩們的見道等道的自性，道智（藏文：ལམ་ཤེས་，羅馬擬音：lam shes，漢語字面意思：道路的智慧）本身被單獨安立。 因此，如果有人問是否會重複，那麼回答是：爲了新來的眷屬，以不同的方式進行闡述。』已經說過了。現在開始進入各自的意義。按照聖者（藏文：འཕགས་པ་，梵文：आर्य，羅馬擬音：ārya，漢語字面意思：聖者）的觀點，是補特伽羅（藏文：གང་ཟག་，梵文：पुद्गल，羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人）作為所依和他的兩種道。按照夏爾炯·洛哲（藏文：ཤེར་འབྱུང་བློ་གྲོས་，羅馬擬音：sher 'byung blo gros）的觀點，是道的支分和與此相應的兩種道。按照大譯師（藏文：ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ་，羅馬擬音：lo tsA ba chen po，漢語字面意思：偉大的翻譯家）的觀點，是道智的支分和具有支分的道智兩種。 第一種觀點又分為：尚未生起泉眼般的道智，生起后能帶來利益的支分兩種。按照《釋論》（藏文：རྣམ་བཤད་，羅馬擬音：rnam bshad，漢語字面意思：分別解釋），是生起的所依，獲得的因，所依賴的道智自性，以及利益他人的事業。 第一種觀點中，經文是：『那時，在此三千大千世界（藏文：སྟོང་གསུམ་གྱི་སྟོང་ཆེན་པོའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་，羅馬擬音：stong gsum gyi stong chen po'i 'jig rten gyi khams，漢語字面意思：三千大千世界）中，有多少大國王（藏文：རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་，羅馬擬音：rgyal po chen po，漢語字面意思：偉大的國王）都與成千上萬的天子（藏文：ལྷའི་བུ་，羅馬擬音：lha'i bu，漢語字面意思：天神之子）聚集在同一處。』直到『在閻浮提（藏文：འཛམ་བུ་，梵文：जम्बुद्वीप，羅馬擬音：Jambudvīpa，漢語字面意思：贍部洲）河的金子（藏文：གསེར་，羅馬擬音：gser，漢語字面意思：黃金）旁邊，黑鐵（藏文：ལྕགས་ནག་པོ་，羅馬擬音：lcags nag po，漢語字面意思：黑色的鐵）不是閃亮的，不是光輝的，不是融合的。同樣，在如來（藏文：དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་，梵文：तथागत，羅馬擬音：tathāgata，漢語字面意思：如是來者）的光芒旁邊，那些天神（藏文：ལྷ་，梵文：देव，羅馬擬音：deva，漢語字面意思：天神）由成熟（藏文：རྣམ་པར་སྨིན་པ་，羅馬擬音：rnam par smin pa，漢語字面意思：完全成熟）所生的光芒不是閃亮的，不是融合的，不是光輝的。如來的光芒……』
【English Translation】 To further clarify, it will be shown through the aspects of motivation (Tibetan: མོས་པ་, Romanization: mos pa, literal meaning: devotion) and benefit (Tibetan: ཕན་ཡོན་, Romanization: phan yon, literal meaning: benefit). The second is rejoicing (Tibetan: རྗེས་སུ་ཡི་རང་བ་, Romanization: rjes su yi rang ba, literal meaning: subsequent joy). Regarding meditating on the collection of wisdom (Tibetan: ཡེ་ཤེས་, Romanization: ye shes, literal meaning: primordial wisdom) in equipoise (Tibetan: མཉམ་གཞག་, Romanization: mnyam gzhag, literal meaning: equal placement), the two paths are shown in order because they are cause and effect: one is the path of cultivation (Tibetan: སྒོམ་ལམ་, Romanization: sgom lam, literal meaning: meditation path) that exists together with the seeds of what should be abandoned (Tibetan: སྤང་བྱའི་ས་བོན་, Romanization: spang bya'i sa bon, literal meaning: seeds to be abandoned), and the other is the pure path (Tibetan: རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་, Romanization: rnam dag sgom lam, literal meaning: completely pure meditation path) that is liberated from the seeds of what should be abandoned. These are mainly arranged according to the intention revealed in the Twenty Thousand Verses (Tibetan: ཉི་ཁྲི་, Romanization: nyi khri, meaning: twenty thousand). These eleven dharmas (Tibetan: ཆོས་, Romanization: chos, literal meaning: dharma) are only explained from the aspect of the reversal of the cause in the second chapter, and it is not that something not explained in the first chapter is being explained. As it is said in the Great Commentary (Tibetan: འགྲེལ་ཆེན་, Romanization: 'grel chen, literal meaning: great commentary): 'In the grounds such as the Joyful Ground (Tibetan: རབ་ཏུ་དགའ་བ་, Romanization: rab tu dga' ba, literal meaning: very joyful) and so on, it is also mentioned there, therefore it shows the path of seeing (Tibetan: མཐོང་བ་, Romanization: mthong ba, literal meaning: seeing) and so on of the Bodhisattvas (Tibetan: བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་, Sanskrit: बोधिसत्त्व, Romanization: bodhisattva, literal meaning: awakened being).' And why is it shown again? Because it is necessary to state that cause and effect are comprehended without remainder, therefore the Tathāgatas (Tibetan: དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་, Sanskrit: तथागत, Romanization: tathāgata, literal meaning: thus-gone) are called all-knowing (Tibetan: རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་, Romanization: rnam pa thams cad mkhyen pa nyid, literal meaning: all forms of wisdom), in order to dispel the doubts of the Bodhisattvas that the path is not spoken from there. From there, only the cause is cited, and the nature of the path of seeing and so on of the Bodhisattvas, the path knowledge (Tibetan: ལམ་ཤེས་, Romanization: lam shes, literal meaning: knowledge of the path) itself is separately established. Therefore, if someone asks whether it will be repeated, the answer is: for the sake of the newly arrived retinue, it is explained in a different way.' It has been said. Now we will enter into their respective meanings. According to the view of the Noble One (Tibetan: འཕགས་པ་, Sanskrit: आर्य, Romanization: ārya, literal meaning: noble), it is the person (Tibetan: གང་ཟག་, Sanskrit: पुद्गल, Romanization: pudgala, literal meaning: person) as the basis and his two paths. According to the view of Sherjung Lodrö (Tibetan: ཤེར་འབྱུང་བློ་གྲོས་, Romanization: sher 'byung blo gros), it is the limb of the path and the two paths corresponding to it. According to the view of the Great Translator (Tibetan: ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ་, Romanization: lo tsA ba chen po, literal meaning: great translator), it is the limb of path knowledge and the two path knowledges with limbs. The first view is further divided into: the limb that causes the path knowledge like a spring to not yet arise, and the limb that benefits after it has arisen. According to the Commentary (Tibetan: རྣམ་བཤད་, Romanization: rnam bshad, literal meaning: explanation), it is the basis on which it arises, the cause of obtaining, the nature of the path knowledge on which it depends, and the activity of benefiting others. In the first view, the sutra is: 'At that time, in this three-thousand great thousand world (Tibetan: སྟོང་གསུམ་གྱི་སྟོང་ཆེན་པོའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་, Romanization: stong gsum gyi stong chen po'i 'jig rten gyi khams, literal meaning: three-thousand great thousand world), how many great kings (Tibetan: རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་, Romanization: rgyal po chen po, literal meaning: great king) there are, all gathered in the same place with thousands of sons of gods (Tibetan: ལྷའི་བུ་, Romanization: lha'i bu, literal meaning: son of god).' Until 'Next to the gold (Tibetan: གསེར་, Romanization: gser, literal meaning: gold) of the Jambu (Tibetan: འཛམ་བུ་, Sanskrit: जम्बुद्वीप, Romanization: Jambudvīpa, literal meaning: Jambudvīpa) river, black iron (Tibetan: ལྕགས་ནག་པོ་, Romanization: lcags nag po, literal meaning: black iron) is not shiny, not radiant, not fused. Likewise, next to the light of the Tathāgata (Tibetan: དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་, Sanskrit: तथागत, Romanization: tathāgata, literal meaning: thus-gone), the light of those gods (Tibetan: ལྷ་, Sanskrit: देव, Romanization: deva, literal meaning: god) born from maturation (Tibetan: རྣམ་པར་སྨིན་པ་, Romanization: rnam par smin pa, literal meaning: complete maturation) is not shiny, not fused, not radiant. The light of the Tathāgata...'
ད་འབའ་ཞིག་རབ་ཅེས་བྱའོ། །མཆོག་ཅེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས། དེའི་དོན། ལྷ་རྣམས་རུང་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར། །འོད་ཀྱི་མོག་མོག་པོར་མཛད་དང་། །ཞེས་པ་རྩ་འགྲེལ་ལོ། །དོན་ནི། དེ་འདྲའི་མདོ་ཚིག་སྨོས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། ལམ་ཤེས་དངོས་སུ་སྐྱེ་བའི་རྟེན་དེ་ང་རྒྱལ་མངོན་འགྱུར་བ་དང་བྲལ་བ་གཅིག་དགོས་སོ། །ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །འོ་ན་དེ་ཙམ་གྱིས་ལམ་ཤེས་དངོས་སུ་སྐྱེ་བའི་རྟེན་དུ་རུང་ངམ་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ལ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་དང་། སྐྱེ་རུང་གི་རྟེན་གཉིས། དང་པོ་ལ། མདོ་ནི། རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། ལྷའི་བུ་གང་དག་གི་བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་མ་བསྐྱེད་པ་དེ་དག་གིས་བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པར་བྱའོ། །གང་དག་ཡང་དག་པའི་སྐྱོན་མེད་པ་ལ་ཞུགས་པར་གྱུར་པ་དེ་དག་ལ་ནི་བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པའི་མཐུ་མེད་དེ། དེ་དག་གིས་འཁོར་བའི་རྒྱུན་གྱི་མཚམས་བཅད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་དོན། ཡུལ་ངེས་པ་དང་། ཞེས་པ་རྩ་འགྲེལ་ལོ། །མདོ་འདི་ལ་བསྟེན་ནས་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ལ་སོགས་པ་ཡུམ་རྣམ་རིག་གི་ཚུལ་དུ་འགྲེལ་བར་མཛད་དོ། །ཡང་དག་པའི་སྐྱོན་མེད་པ་ནི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་མྱང་འདས་སོ། །འཁོར་བའི་རྒྱུན་གྱི་མཚམས་བཅད་པ་ནི། འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་མ་ལུས་པར་སྤངས་པའོ། །དེས་ན་བྱིས་པ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པའི་འགལ་རྐྱེན་དམན་པའི་བསམ་པ་མངོན་གྱུར་དང་མི་ལྡན་ཞིང་། མཐུན་རྐྱེན་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་ 11-4-103a རྒྱུ་ཉོན་མོངས་དང་ལྡན་པ་དེ་དག་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པར་བྱའོ། །ཞེས་པའི་དོན་དུ་འགྲེལ་ཆེན་ལས་བཤད་དོ། །འོ་ན་མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གསུམ་གྲུབ་བམ་ཞེ་ན། གཉིས་པ་སྐྱེ་རུང་གི་རྟེན་གྱི་ཁྱབ་པ་སྟོན་པ་ལ། མདོ་ལས། འོན་ཀྱང་དེ་དག་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་ན་དེ་དག་ལ་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས། དེའི་དོན་ཁྱབ་པ་དང་། ཞེས་པ་རྩ་འགྲེལ་ལོ། །དོན་ནི། འགྲེལ་ཆེན་ལས། ཉན་ཐོས་ཆེན་པོ་དེ་རྣམས་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་ན་རྗེས་སུ་ཡི་རང་ངོ་ཞེས་སྦྱར་རོ། །སེམས་བསྐྱེད་པའི་མཐུ་མེད་ན་སེམས་བསྐྱེད་པ་ལ་ཇི་ལྟར་ཡི་རང་ཞེ་ན། ཁོ་བོས་གདུལ་བྱའི་ཁྱད་པར་ལ་ལྟོས་ཏེ། སྔར་དགོངས་པ་ཅན་གྱི་ཚིག་སྨྲས་པར་གྱུར་པ་དེ་ལྟ་ནའང་། ཉན་རང་དག་གི་དགེ་བ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་ལ་བར་ཆད་མི་བྱ་སྟེ། གང་གི་ཕྱིར་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་སོགས་ལས། ཆེས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ལ་དམིགས་པར་བྱ་ཞིང་དག་པར་བྱའོ། །ཞེས་པའི་དོན་དུ་བཤད། འོ་ན་ཉན་རང་བྱང་ཆ
【現代漢語翻譯】 現在是『至上』，現在是『殊勝』，』這樣說。它的意義是：爲了使諸天歡喜，要使光明充滿。』這是根本和註釋的內容。意思是：說這樣經文是有必要的，因為要使道證悟真實生起，需要一個遠離我慢顯現的所依。這是爲了讓人明白。那麼，僅僅這樣就能成為道證悟真實生起的所依嗎？第二，獲得它的因是俱生緣和可生之依二者。首先，經文是：『善現說：諸天子未發無上菩提心者，當令發無上菩提心。已入于真實無過失者，則無有發無上菩提心之能力，以彼等已斷輪迴之流故。』意義是：境的決定。』這是根本和註釋的內容。依靠這部經，聖者無著等將《母經》解釋為唯識之理。真實無過失是指聲聞的寂滅。斷輪迴之流是指：斷除了束縛輪迴的一切煩惱。因此，對於那些沒有顯現發起菩提心的違緣——低劣的想法，並且具有輪迴受生的順緣——煩惱的凡夫，應當令其發起無上菩提心。』這是《釋論》中的解釋。那麼，最終三乘是否成立呢？第二，顯示可生之依的周遍性。經中說：『然而，彼等若發無上菩提心，則當隨喜彼等。』這樣說。意義是：周遍性。』這是根本和註釋的內容。意思是：《釋論》中說：『那些大聲聞若發無上菩提心，則應隨喜。』如果無有發心之能力，如何隨喜發心呢？他說：『觀察所化之差別，即使先前說了有密意的話，也不應阻礙聲聞、緣覺的善根發菩提心。因為從特別殊勝的善知識等處，應緣取並清凈最極殊勝的菩提心等法。』這是其中的意義。那麼，聲聞、緣覺是否會發菩提心呢？ Now it is 'Supreme', now it is 'Excellent,' thus it is said. Its meaning is: 'To please the gods, make the light full.' This is the root text and commentary. The meaning is: It is necessary to state such sutra words because the basis for the actual arising of the path knowledge must be free from the manifestation of arrogance. This is for the purpose of understanding. So, is that enough to be the basis for the actual arising of the path knowledge? Secondly, the cause for obtaining it is both the co-emergent condition and the basis for being able to arise. Firstly, the sutra is: 'Subhuti said: Those sons of the gods who have not generated the mind of unsurpassed enlightenment, cause them to generate the mind of unsurpassed enlightenment. Those who have entered into the true and faultless, then there is no power to generate the mind of unsurpassed enlightenment, because they have cut off the stream of samsara.' The meaning is: 'The determination of the object.' This is the root text and commentary. Relying on this sutra, the venerable Asanga and others explained the Mother Sutra in the manner of Vijnanavada. 'True and faultless' refers to the nirvana of the Hearers. 'Cutting off the stream of samsara' means: abandoning all the afflictions that bind one to samsara. Therefore, those ordinary beings who do not have the obstacle to generating the mind of enlightenment—a base thought—manifest, and who possess the condition for taking rebirth in samsara—afflictions—should be made to generate the mind of unsurpassed enlightenment. This is explained in the Great Commentary. So, are the three vehicles ultimately established? Secondly, showing the pervasiveness of the basis for being able to arise. In the sutra it says: 'However, if they generate the mind of unsurpassed enlightenment, then one should rejoice in them.' Thus it is said. The meaning is: 'Pervasiveness.' This is the root text and commentary. The meaning is: In the Great Commentary it says: 'If those great Hearers generate the mind of unsurpassed enlightenment, then one should rejoice.' If there is no power to generate the mind, how can one rejoice in generating the mind? He said: 'Looking at the differences in those to be tamed, even if one has previously spoken words with hidden meaning, one should not obstruct the Hearers and Solitary Realizers from generating the mind of enlightenment. Because from particularly excellent spiritual friends, etc., one should focus on and purify the most excellent dharmas such as the mind of enlightenment.' This is the meaning of it. So, will the Hearers and Solitary Realizers generate the mind of enlightenment?
【English Translation】 Now it is 'Supreme', now it is 'Excellent,' thus it is said. Its meaning is: 'To please the gods, make the light full.' This is the root text and commentary. The meaning is: It is necessary to state such sutra words because the basis for the actual arising of the path knowledge must be free from the manifestation of arrogance. This is for the purpose of understanding. So, is that enough to be the basis for the actual arising of the path knowledge? Secondly, the cause for obtaining it is both the co-emergent condition and the basis for being able to arise. Firstly, the sutra is: 'Subhuti said: Those sons of the gods who have not generated the mind of unsurpassed enlightenment, cause them to generate the mind of unsurpassed enlightenment. Those who have entered into the true and faultless, then there is no power to generate the mind of unsurpassed enlightenment, because they have cut off the stream of samsara.' The meaning is: 'The determination of the object.' This is the root text and commentary. Relying on this sutra, the venerable Asanga and others explained the Mother Sutra in the manner of Vijnanavada. 'True and faultless' refers to the nirvana of the Hearers. 'Cutting off the stream of samsara' means: abandoning all the afflictions that bind one to samsara. Therefore, those ordinary beings who do not have the obstacle to generating the mind of enlightenment—a base thought—manifest, and who possess the condition for taking rebirth in samsara—afflictions—should be made to generate the mind of unsurpassed enlightenment. This is explained in the Great Commentary. So, are the three vehicles ultimately established? Secondly, showing the pervasiveness of the basis for being able to arise. In the sutra it says: 'However, if they generate the mind of unsurpassed enlightenment, then one should rejoice in them.' Thus it is said. The meaning is: 'Pervasiveness.' This is the root text and commentary. The meaning is: In the Great Commentary it says: 'If those great Hearers generate the mind of unsurpassed enlightenment, then one should rejoice.' If there is no power to generate the mind, how can one rejoice in generating the mind? He said: 'Looking at the differences in those to be tamed, even if one has previously spoken words with hidden meaning, one should not obstruct the Hearers and Solitary Realizers from generating the mind of enlightenment. Because from particularly excellent spiritual friends, etc., one should focus on and purify the most excellent dharmas such as the mind of enlightenment.' This is the meaning of it. So, will the Hearers and Solitary Realizers generate the mind of enlightenment?
ུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་དེའི་རང་བཞིན་ཅི་ཞེ་ན། མདོ་ལས། ཁོ་བོ་ནི་དེ་དག་གི་དགེ་བའི་ཕྱོགས་ལ་བར་ཆད་མི་བྱེད་དོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་དོན། རང་བཞིན་དང་ནི། ཞེས་པ་རྩ་འགྲེལ་ལོ། །འོ་ན་བསམས་བཞིན་དུ་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་བླངས་ནས་ཅི་ཞིག་བྱ་ཞེ་ན། མདོ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཞེས་གསུངས། དེའི་དོན། དེའི་ལས། ཞེས་པ་རྩ་འགྲེལ་ལོ། །དེ་ལྟར་ན་ཁྱབ་པ་དང་ཞེས་པ་མན་ཉན་རང་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པར་མདོ་ལས་གསལ་བས། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་འདིའི་ཉོན་མོངས་མེད་པར་ 11-4-103b ཁས་བླངས་པར་མི་བྱ་བ་ཁོ་ནའོ། ། ༈ དགོས་པ་ཅན་གྱི་ལམ་ཤེས་དངོས་བཤད་པ། འབྲེལ། གཉིས་པ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ལམ་ཤེས་ལ། འབྲེལ་དང་། འབྲེལ་པ་ཅན་དངོས་སོ། །དང་པོ་ལ་མདོའི་འབྲེལ་ནི། གསར་དུ་ལྷགས་པའི་འཁོར་རྣམས་ཀྱི་གཙོ་བོ་བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ། སྔར་རབ་འབྱོར་གྱི་ལེའུར་གསུངས་པའི་ཤེར་ཕྱིན་གང་ཡིན་ཞེས་དྲིས་པའོ། །དེའི་ལན་དུ། ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ལམ་བྱང་སེམས་ཆེན་པོའི་རྒྱུད་ལ་ཡར་ལྡན་དུ། ཐོབ་པ་དེ་དག་དངོས་སུ་བཤད་ནས་ཡུལ་ཅན་ལམ་ཤེས་མཚོན་པའི་ཚུལ་གྱིས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་གསུངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། ལྷ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་རྟོགས་རིགས་ཡར་ལྡན་དུ་སྐྱེས་ཏེ། སྔར་བཤད་པའི་རྣམ་མཁྱེན་དེ་ཉིད་མ་འོངས་པ་ན་འབྱུང་རུང་གི་ཚུལ་གྱིས་མཐོང་བར་འགྱུར་ཞིང་། སྔར་གནས་པའི་འཁོར་རྣམས་ཀྱིས། སྔར་བཤད་པའི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྟོགས་པ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བ་ལ་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་རྟོགས་རིགས་མཐའ་དག་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་དགོས་པར་ཤེས་ཏེ། རྒྱུ་ལམ་ཤེས་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །བསྟན་བཅོས་ཀྱི་འབྲེལ་ནི། སློབ་མ་བསེ་རུའི་ལམ་གང་དང་། །ཞེས་སོགས་བསྟན་པ་དེ་གང་ཡིན། སྐབས་གཉིས་པར་ཉན་རང་གི་ལམ་འཆད་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི། བྱང་སེམས་རང་རྒྱུད་ལ་ཡར་ལྡན་དུ་ཐོབ་པའི་ལམ་གྱི་རྟོགས་རིགས་རྣམས་ཡིན་ལ། རང་རྒྱུད་ལ་ཡར་ལྡན་དུ་སྐྱེ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། མདོ་ལས། རབ་འབྱོར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་གང་ཡིན་པ་དང་། རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་གང་ཡིན་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་གང་ཡིན་པའི་ལམ་ཐམས་ཅད་བསྐྱེད་པར་བྱ་ཞིང་། ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། དེ་ལྟར་རྟེན་ལ་སོགས་པ་བརྗོད་ནས། ཞེས་སོགས་ 11-4-104a སོ། ། ༈ འབྲེལ་པ་ཅན་དངོས། གཉིས་པ་ལ་བསྟན་བཅོས་སུ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་དང་། དེས་མཚོན་པའི་ལམ་ཤེས་གཉིས་ཀ་དངོས་སུ་བཤད་པ་དང་། ཤེས་པར་བྱ་བའི་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་དང་། བྱང་སེམས་ཀྱི་ལམ་ཙམ་དངོས་སུ་བཤད་ནས་ཡུལ་ཅན་ལམ་ཤེས་མཚོན་ནུས་པར་བསྟན་པ་དང་གཉིས། ༈
【現代漢語翻譯】 如果菩薩發起菩提心，其自性是什麼呢？經中說：『我不阻礙他們的善行。』其含義是『自性』等語出自根本和註釋。那麼，有意識地受生后應該做什麼呢？經中說：『殊勝的法。』其含義是『其業』等語出自根本和註釋。這樣說來，經中明確說明『普遍』是指聲聞、獨覺、菩薩發起菩提心的情況。因此，不能斷言聲聞、獨覺阿羅漢沒有這種煩惱。 接下來是宣說具有必要性的道智的真實內容，這是關聯。 第二是宣說具有支分的道智，包括關聯、具有關聯的事物本身。首先，關於經的關聯：新來的眷屬之主帝釋天問世尊：先前在《善現品》中所說的般若波羅蜜是什麼？作為回答，爲了使三乘的所知之道在菩薩的相續中增長，真實宣說了那些獲得，從而以能詮之道智來象徵所詮之境。依靠這樣的宣說，諸天相續中生起了三乘的證悟種子，先前所說的現觀將在未來以可能的方式顯現，而先前的眷屬們則會明白，先前所說的現觀的證悟要在相續中生起，必須在相續中生起三乘的證悟種子，從而進入因之道智。論的關聯是：『弟子是犀牛的道路』等等，所宣說的是什麼？為什麼要在此處宣說聲聞、獨覺之道呢？第一，是菩薩在自相續中增長的道的證悟種子。在自相續中必須增長的原因是，經中說：『善現，菩薩應當生起並了知聲聞之道、獨覺之道、佛陀之道的所有道。』因此，以顯示的方式，在陳述所依等之後，等等。 具有關聯的事物本身。 第二，在論中，真實宣說了聲聞之道和由此象徵的兩種道智，以及應當了知的獨覺之道和僅僅真實宣說了菩薩之道，從而顯示了能夠象徵所詮之道智的兩種情況。
【English Translation】 What is the nature of generating Bodhicitta (བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་, bodhicitta, awakening mind, 菩提心) in the supreme? The Sutra says: 'I do not obstruct their virtuous deeds.' Its meaning is that 'nature' and so on are from the root text and commentary. Then, what should one do after consciously taking birth in existence? The Sutra says: 'The distinguished Dharmas.' Its meaning is that 'its karma' and so on are from the root text and commentary. Thus, it is clear from the Sutra that 'pervasive' refers to the generation of Bodhicitta in the Shravakas (ཉན་ཐོས་, śrāvaka, hearer, 聲聞), Pratyekabuddhas (རང་སངས་རྒྱས་, pratyekabuddha, solitary buddha, 獨覺), and Bodhisattvas (བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་, bodhisattva, awakening being, 菩薩). Therefore, one should not assert that Shravaka and Pratyekabuddha Arhats (དགྲ་བཅོམ་པ་, arhat, worthy one, 阿羅漢) do not have this affliction. Next is the actual explanation of the path knowledge that is essential, which is the connection. The second is the path knowledge with branches, which includes the connection and the actual thing with connection. First, the connection of the Sutra is: the chief of the newly arrived assembly, Indra (བརྒྱ་བྱིན་, indra, lord of gods, 帝釋天), asked the Bhagavan (བཅོམ་ལྡན་འདས་, bhagavan, blessed one, 世尊): what is the Prajnaparamita (ཤེར་ཕྱིན་, prajñāpāramitā, perfection of wisdom, 般若波羅蜜) that was previously taught in the chapter of Subhuti (རབ་འབྱོར་, subhuti, well-being, 善現)? In response, in order to increase the knowledge of the three vehicles in the continuum of the great Bodhisattva, those attainments were actually explained, thereby symbolizing the object-possessing path knowledge. Based on such explanation, the seeds of realization of the three vehicles arose in the continuum of the gods, and the previously explained Sarvajnana (རྣམ་མཁྱེན་, sarvajnana, all knowing, 現觀) will appear in the future in a possible way, and the previous assembly will know that the realization of the previously explained Sarvajnana must arise in the continuum, and the seeds of realization of the three vehicles must arise in the continuum, thereby entering the cause of path knowledge. The connection of the treatise is: 'The disciple is the path of the rhinoceros' and so on, what is being taught? What is the reason for teaching the path of the Shravakas and Pratyekabuddhas in the second section? The first is: the seeds of realization of the path that the Bodhisattva has attained in his own continuum. The reason why it must increase in one's own continuum is that the Sutra says: 'Subhuti, Bodhisattvas should generate and know all the paths of the Shravakas, the paths of the Pratyekabuddhas, and the paths of the Buddhas.' Therefore, in the manner of showing, after stating the basis and so on, and so on. The actual thing with connection. Second, in the treatise, the path of the Shravakas and the two path knowledges symbolized by it are actually explained, and the path of the Pratyekabuddhas that should be known and only the path of the Bodhisattvas are actually explained, thereby showing the two situations that can symbolize the object-possessing path knowledge.
བསྟན་བཅོས་སུ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་དང་། དེས་མཚོན་པའི་ལམ་ཤེས་གཉིས་ཀ་དངོས་སུ་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་ཡུལ་ཅན་ལམ་ཤེས་དང་། ཤེས་བྱ་ལམ་གྱི་རྒྱུ་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་གཉིས། ༈ ཡུལ་ཅན་ལམ་ཤེས། དང་པོ་ལ། བཤད་བྱའི་མདོ་ནི། ཀཽ་ཤི་ཀ་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དང་ལྡན་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་གཟུགས་མི་རྟག་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་བ་དང་། བདག་མེད་པ་དང་ཞི་བར་ཡིད་ལ་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་ཉི་ཤུ་རྩ་དྲུག་གསུངས་སོ། །གཟུགས་མི་རྟག་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། འཕགས་པའི་བདེན་པ་ཞེས་སོ། །མི་དམིགས་པར་ཡིད་ལ་བྱའོ་ཞེས་པའི་དོན། རྣམ་པ་མི་དམིགས་སྒོ་ནས་ནི། །ཉན་ཐོས་ལམ་འདི་ཞེས་པའོ། །ཤེས་པར་བྱ་ཞེས་པ་སྦས་དོན་བསྟན་བཅོས་སུ་གསལ་བར་བཀོད་པའོ། །མདོ་ལས་ཡིད་ལ་བྱའོ། །ཞེས་པས་ཤེས་པར་བྱ་བ་བདེན་བཞིའི་ཤེས་རྣམ་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི། ཡུལ་ཅན་ལམ་ཤེས་བསྟན་པ་ནི་མིན་ཏེ། ཡིད་ལ་བྱ་རྒྱུ་དེ་ལམ་མིན་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་། རྣམ་མཁྱེན་ཡིད་བྱེད་ཀྱིས་ཟིན་པའི་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་རྟོགས་པའི་རྟོགས་པ་དེ་འདིར་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ཤེས་བྱ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ཡིན་ཏེ། གདུལ་བྱ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་ཅན་རྗེས་སུ་བཟུང་བར་བྱ་བའི་ཆེད་དུ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་དམིགས་ཏེ་བདེན་པའི་རང་བཞིན་མེད་པར་མངོན་སུམ་དུ་ཤེས་པ་ནི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ཤེས་པའི་ལམ་ཤེས་ 11-4-104b ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་ལས། མི་དམིགས་པར་སྒོམ་པ་ལ་སོགས་པའི་རིམས་ཀྱིས་ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པའི་ལམ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། འདིར་ཡང་། ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱི་ལམ་ཡིན་པར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་དེ་ལྟར་ཡོངས་སུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་མིན་པར་དར་ཊིཀ་པ་བཞེད་པ་ལྟར། ཐབས་ཤེས་ཁྱད་པར་ཅན་གྱིས་ཟིན་པའི་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ལམ་ཤེས་སུ་འདོད་ན། འཁྱོགས་བཤད་ཇི་ཙམ་བྱས་ཀྱང་སྐབས་གསུམ་པར་གཉེན་པོ་གཞི་ཤེས་བསྟན་པ་དང་། ཁྱད་པར་དབྱེ་མི་ནུས་ཤིང་། འགྲེལ་ཆེན་དང་ཡང་འགལ་ཏེ། དེ་བས་ན་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་འཕངས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གཞི་མ་ལུས་པ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་དོན་དུ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ལོགས་ཤིག་ཏུ་བཤད་པ་ཡིན་པར་བཟུང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། ། ༈ རྩ་བའི་དོན་འགྲེལ་པས་ཇི་ལྟར་བཤད་པ། ཤེས་བྱ་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག (གཉིས་)པ་རྩ་བའི་དོན་འགྲེལ་པས་ཇི་ལྟར་བཤད་པ་ལ། ཤེས་བྱ་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་དང་། དེ་ཇི་ལྟར་ཤེས་པའི་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ་ལ་མདོ་ལས་བཤད་པའི་རྣམ་པ་གང་ཡིན་པ་དང་། དེ་མངོན་པ་ནས་བཤད་པ་དང་ཇི་ལྟར་སྦྱོར་བ་གཉིས། དང་པོ་ལ་ཤེར་
【現代漢語翻譯】 在論著中，聲聞乘之道以及由它所代表的道智二者都被如實闡述。 首先分為：有境道智和作為所知道的因的抉擇分順品二者。 有境道智： 首先，所要解釋的經文是：《 कौषिक (Kauśika，喬希卡，人名)大菩薩以具足一切種智的作意，以不緣取的方式，對色法作意為無常、痛苦、無我和寂靜。》等等，共說了二十六種。色法無常等等的含義就是聖諦。『以不緣取的方式作意』的含義是：『以不緣取諸相之門徑，此乃聲聞之道。』要知道，這是在隱義論著中清楚闡述的。經中說『作意』，是指要了解四諦的行相，而不是指有境道智，因為作意本身不是道。總之，證悟空性的智慧，以及被遍智作意所攝持的證悟無常等十六行相的證悟，在這裡如實闡述的所知就是聲聞之道，因為這是爲了攝受應被調伏的聲聞種姓者，所要了解的聲聞的證悟之理。緣於此，現量了知真諦的自性為空性，就是聲聞的道智之道智。 正如《大疏》中所說：『以不緣取而修習等次第，菩薩也應修習聲聞等之道。』這裡也說：『菩薩應如是了知聲聞等之道。』如果不是這樣，像達迪克巴所主張的那樣，認為被殊勝方便智慧所攝持的證悟無常等十六行相的智慧本身就是道智，那麼無論如何曲解，在第三品中都無法區分對治和基礎智，而且也與《大疏》相違。因此，《大疏》中說：『以無常等行相所拋棄的諸法，爲了完全瞭解所有基礎，所以才 अलग (alaga，分開) 宣說一切種智。』 根本的意義是如何被解釋的：所知道的分類 第二，根本的意義是如何被解釋的，分為：所知道的分類和如何瞭解它的方式兩種。首先分為：經中所說的行相是什麼，以及它如何與現觀結合兩種。首先是智慧。
【English Translation】 In the treatise, both the path of the Śrāvakas (聲聞) and the path-wisdom it represents are explicitly explained. First, it is divided into: the object-possessing path-wisdom and the factors in accordance with ascertainment, which are the cause of the knowable path. Object-Possessing Path-Wisdom: First, the sūtra (經) to be explained is: 'Kausika (कौषिक，喬希卡，人名), the great Bodhisattva (菩薩), with the mind possessing all aspects of omniscience, should contemplate form as impermanent, suffering, selfless, and peaceful in a non-apprehending manner.' And so on, twenty-six aspects are mentioned. The meaning of 'form is impermanent' and so on is the Noble Truths. The meaning of 'contemplate in a non-apprehending manner' is: 'Through the gate of non-apprehending aspects, this is the path of the Śrāvakas (聲聞).' It should be known that this is clearly stated in the hidden meaning treatise. The sūtra (經) says 'contemplate,' which means to understand the aspects of the Four Truths, not the object-possessing path-wisdom, because contemplation itself is not the path. In short, the wisdom that realizes emptiness, and the realization of the sixteen aspects such as impermanence, which are grasped by the mind of omniscience, the knowable explicitly taught here is the path of the Śrāvakas (聲聞), because it is the understanding of the Śrāvakas (聲聞) to be known for the sake of subduing those of the Śrāvaka (聲聞) lineage. Focusing on this, directly knowing the nature of truth as emptiness is the path-wisdom of the path-wisdom of the Śrāvakas (聲聞). As stated in the Great Commentary: 'Through the sequence of meditating without apprehension, the Bodhisattva (菩薩) should also meditate on the path of the Śrāvakas (聲聞) and so on.' Here it also says: 'The Bodhisattva (菩薩) should thus fully understand the path of the Śrāvakas (聲聞).' If it were not so, as Dardikpa asserts, considering the wisdom that realizes the sixteen aspects such as impermanence, grasped by special means and wisdom, as the path-wisdom itself, then no matter how much distortion is done, in the third chapter, the opponent and the base-wisdom cannot be distinguished, and it also contradicts the Great Commentary. Therefore, the Great Commentary says: 'Through the aspects such as impermanence that are abandoned, in order to fully understand all the bases, omniscience itself is separately explained.' How the root meaning is explained: The classification of the knowable path Second, how the root meaning is explained is divided into: the classification of the knowable path and how to understand it. First, it is divided into: what are the aspects explained in the sūtra (經), and how it combines with Abhisamaya (現觀). First is wisdom.
བློ་ཉི་ཤུ་རྩ་དྲུག་ཏུ་བཞེད་པ་དེ་ལྟར་བཤད་ན། སྡུག་བདེན་ལ། མི་རྟག་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་བ་དང་། བདག་མེད་པ་དང་། ཞི་བ་དང་། ཀུན་འབྱུང་ལ། ནད་དང་། འབྲས་དང་། ཟུག་རྔུ་དང་། སྡིག་པ་དང་། སྡུག་ཀུན་ཐུན་མོང་བ་ལ། ཕ་རོལ་དང་། འཇིག་པའི་ཆོས་ཅན་དང་། གཡོ་བ་ཉིད་དང་། རབ་ཏུ་འཇིག་པའི་རྣམ་པ་དང་། འཇིགས་པ་དང་། ནད་འགོ་བ་དང་། འཚེ་བའི་རྣམ་པ་རྣམས་དང་། འགོག་པ་ལ་བདག་མེད་པ་ཉིད་དང་། 11-4-105a ཞི་བ་དང་། བདེན་པ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་དང་། མཚན་མ་མེད་པ་དང་། སྨོན་པ་མེད་པ་དང་། མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་མེད་པའོ། །ལམ་ལ། ལམ་རིགས་པ། བསྒྲུབ་པ། ངེས་པར་འབྱིན་པ། ཞེས་ཚིག་ལ་མ་གསུངས་ཀྱང་དོན་བཞི་ལས་ལྷག་པ་དང་། མ་ཚང་བ་མེད་དོ། །མདོ་ལས་ཡང་དག་སྤོང་བ་དང་། ཕར་ཕྱིན་དྲུག་སོགས་ཀྱིས་བཤད་ལ། དེ་འཕགས་སེང་གཉིས་ཀྱིས་ལམ་སོགས་བཞི་ཁོ་ན་དང་སྦྱར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ཉིད་འཕགས་སེང་གི་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཤནྟི་པ་དང་། ཨ་བྷྱ་ནི། ལམ་བདེན་ལའང་འགོག་བདེན་ལྟར་བདུན་དུ་ཕྱེ་བས་ཉི་ཤུ་རྩ་དགུར་འཆད་ཅིང་། བོད་ཀྱི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ལ་ལ་ན་རེ། སྡུག་ཀུན་ཐུན་མོང་བའི་རྣམ་པ་བདུན་ཡོད་དེ། སྡུག་ཀུན་གཉིས་ལ་སོ་སོར་སྦྱར་བས་སུམ་ཅུ་སོ་གསུམ་ཞེས་ཀྱང་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་མངོན་པ་ནས་བཤད་པ་དང་ཇི་ལྟར་སྦྱོར་བ་ནི། སྦྱོར་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། སྦྱར་བ་དངོས་སོ། །དང་པོ་ནི། དེ་གཉིས་སྦྱར་དགོས་ཏེ་མ་སྦྱར་ན་ཁ་ཅིག་འདི་སྙམ་དུ། བྱང་སེམས་འཕགས་པས་གདུལ་བྱ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་ཅན་རྗེས་སུ་འཛིན་མི་ནུས་ཏེ། མདོ་ལས་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་དག་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་མངོན་པ་ནས་བཤད་པ་དང་། མིང་དང་གྲངས་ལ་སོགས་པ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་དུ་དོགས་པ་དགག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་འགྲེལ་ཆེན་ལས། དེ་ལྟར་རིམ་པ་འདིས། ཐེག་པ་ཆེན་པོར། རྣམ་པ་ལ་ལ་ནི་རྣམ་གྲངས་ཀྱིས། ལ་ལ་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་པས། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་སྦྱར་བ་དངོས་ལ། ཐ་སྙད་མཐུན་པ་རྣམས་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པར་སྦྱར་ཞིང་། མི་མཐུན་པ་རྣམས་ནི་རྣམ་གྲངས་ 11-4-105b ཀྱི་རྣམ་པར་སྦྱར་བས་སོ། །ཇི་ལྟར་སྦྱོར་ན། དོར་བྱའི་རྣམ་པ་དང་། བླངས་བྱའི་རྣམ་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ་སོ་སོའི་རྣམ་པ་དང་། ཐུན་མོང་གི་རྣམ་པ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ལ། མི་རྟག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་གཉིས་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ། ཤེར་ཕྱིན་ལས། བདག་མེད་དང་ཞི་བ་གཉིས་གསུངས་པ་ནི། མངོན་པ་ནས། སྟོང་པ་བདག་མེད་གཉིས་གསུངས་པ་དང་རྣམ་གྲངས་ཀྱི་རྣམ་པའོ། །དེ་ལྟ་ནའང་། འགྲེལ་པ་འདིའི་འགྱུར་ལ་ཅུང་ཟད་འཁྲུལ་གཞི་ཡོད་པས། མདོ་དང་ཉི་སྣང་འགྲེལ
【現代漢語翻譯】 如果按照二十六種見解來解釋，那麼在苦諦中，有無常、痛苦、無我、寂靜；在集諦中，有疾病、結果、痛苦、罪惡；在共同的苦中，有他者、壞滅之法、動搖性、徹底壞滅之相、恐懼、疾病蔓延、損害之相等等；在滅諦中，有無我性、寂靜、真實、空性、無相、無愿、無所造作；在道諦中，有道之理、修習、決定出離。雖然詞語上沒有明確說明，但實際上四諦的意義既沒有超出，也沒有不足。經部中通過正斷和六度等進行了解釋，這是因為聖者和僧侶將四諦與道等結合起來的緣故。這正是聖者和僧侶的觀點。寂天菩薩（Śāntipa）和阿跋耶（Abhaya）將道諦也像滅諦一樣分為七種，因此解釋為二十九種。一些藏地的善知識說，共同的苦有七種相，將這七種相分別與苦諦和集諦結合起來，因此也有三十三種的說法。 第二，從《阿毗達磨》中解釋以及如何結合：結合的原因和結合的方式。首先，結合的原因是：如果不結合，有些人會認為，菩薩聖者不能引導聲聞種姓的眾生，因為經部中所說的那些不是聲聞的道，因為從《阿毗達磨》中解釋的名詞和數量等方面不一致，爲了消除這種疑惑，所以需要結合。正如《大疏》中所說：『如此次第，在大乘中，有些是以名稱的方式，有些是以自性的方式來顯示的，因此不會導致不是聲聞的道。』第二，結合的方式是：將術語一致的結合爲自性的相，不一致的結合爲名稱的相。如何結合呢？有應捨棄之相和應取之相兩種。第一種，又分為各自的相和共同的相兩種。第一種，無常和痛苦是自性的相。在《般若經》中，所說的無我和寂靜，與《阿毗達磨》中所說的空性和無我是名稱的相。即使這樣，這個註釋的翻譯也有些許錯誤之處，因此需要參考經部和《二萬頌釋》。
【English Translation】 If explained according to the twenty-six views, then in the Truth of Suffering (Dukkha-satya), there are impermanence (anitya), suffering (duhkha), selflessness (anatman), and peace (shanti); in the Truth of Origin (Samudaya-satya), there are disease (vyadhi), result (phala), pain (ruja), sin (papa); in the common suffering, there are other (para), the nature of destruction (bhanga-dharma), instability (chala), the aspect of complete destruction (viparinama-rupa), fear (bhaya), the spread of disease (rogagrahana), the aspect of harm (vihetha-rupa), and so on; in the Truth of Cessation (Nirodha-satya), there are selflessness (anatman), peace (shanti), truth (satya), emptiness (shunyata), signlessness (animitta), wishlessness (apranihita), and non-conceptualization (ananabhisaṃskaraṇa); in the Truth of the Path (Marga-satya), there are the knowledge of the path (marga-jnana), practice (pratipatti), and definite liberation (niryana). Although not explicitly stated in words, the meaning of the Four Noble Truths is neither exceeded nor insufficient. The Sutra explains through Right Exertion and the Six Perfections, etc., because the Saints and Sangha combine the Four Truths with the Path, etc. This is precisely the view of the Saints and Sangha. Shantipa and Abhaya divide the Truth of the Path into seven like the Truth of Cessation, thus explaining it as twenty-nine. Some Tibetan spiritual teachers say that there are seven aspects of common suffering, combining these seven aspects separately with the Truth of Suffering and the Truth of Origin, thus there is also the saying of thirty-three. Secondly, the explanation from the Abhidharma and how to combine it: the reason for combining and the actual combination. Firstly, the reason for combining is: if not combined, some might think that the Bodhisattva Saints cannot guide beings of the Shravaka lineage, because those mentioned in the Sutra are not the path of the Shravakas, because the nouns and numbers explained from the Abhidharma are inconsistent, so it is necessary to eliminate this doubt. As stated in the Great Commentary: 'In this order, in the Mahayana, some are shown in the form of names, and some are shown in the form of their own nature, so it will not lead to not being the path of the Shravakas.' Secondly, the way to combine is: those with consistent terms are combined as the aspect of nature, and those that are inconsistent are combined as the aspect of names. How to combine? There are two aspects: the aspect to be abandoned and the aspect to be adopted. The first is divided into two: the respective aspects and the common aspects. In the first, impermanence and suffering are the aspects of nature. In the Prajna Sutra, the mentioned selflessness and peace are the aspects of names with the emptiness and selflessness mentioned in the Abhidharma. Even so, there are some errors in the translation of this commentary, so it is necessary to refer to the Sutra and the Commentary on the Two Myriad Verses.
་ཆེན་གསུམ་གྱི་ལུགས་ལྟར་བཀོད་དོ། །ཤེར་ཕྱིན་ལས། ཀུན་འབྱུང་ལ། ནད་འབྲས་ཟུག་རྔུ་སྡིག་པའི་རྣམ་པ་རྣམས་གསུངས། མངོན་པ་ནས། རྒྱུ་ཀུན་འབྱུང་རབ་སྐྱེ་རྐྱེན་གྱི་རྣམ་གྲངས་ཀྱི་རྣམ་པའོ། །གཉིས་པ་ཐུན་མོང་བའི་རྣམ་པ་ལ། སྔ་མ་བརྒྱད་རེ་རེ་ཞིང་ཆོས་མངོན་པ་དང་སྦྱར་ཡོད་ན། ཕ་རོལ་གྱི་རྣམ་པ་སོགས་བདུན་གསུངས་པ་གང་དང་སྦྱོར་ཞེ་ན། སྡུག་ཀུན་རེ་རེ་ལའང་ཡིད་འབྱུང་བ་དང་། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ། འགོག་པ་གསུམ་གསུམ་ཡོད་པ་དང་སྦྱར་རོ། །དེ་ཡོད་པར་མི་ཤེས་ཏེ། མངོན་པ་ནས་མ་བཤད་དོ་ཅེ་ན། མ་གྲུབ་སྟེ། རྣམ་གྲངས་བསྡུ་བ་ལས་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ལ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པའི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། ཞེས་སོགས་དང་། ཡིད་འབྱུང་བ་དང་། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་དང་། འགོག་པའི་ཕྱིར་ཞུགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་སོགས་སོ། །འདི་ལ་ཤེར་བློ་ལྟར་ན། སྔ་མ་བརྒྱད་པོ་རེ་རེའི་མཐར་ཡིད་འབྱུང་སོགས་གསུམ་གསུམ་ཞེས་གསུང་། མཁན་ཆེན་རིན་པོ་ཆེ། བདག་མེད་དང་ཞི་བ་ལ་མི་འཐད་ཅེས་གསུངས་སོ། །ཤནྟི་པ་དང་། ཨ་བྷྱ། ཀུན་འབྱུང་དེ་སྤངས་དགོས་པར་ཤེས་པའི་ཕྱིར། ནད་སོགས་ 11-4-106a བཞི་བསྟན། སྤངས་ནུས་པར་ཤེས་པའི་དོན་དུ་ཕ་རོལ་སོགས་བཞི་བསྟན། མྱུར་དུ་སྤངས་དགོས་པར་ཤེས་པའི་དོན་དུ་འཇིགས་པ་སོགས་གསུམ་བསྟན་པར་བཞེད། འདི་འཕགས་པའི་དགོངས་པའང་ཡིན་ནམ་སྙམ་སྟེ་བརྟག་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་བླང་བྱའི་རྣམ་པ་ལ། ཤེར་ཕྱིན་ལས། འགོག་བདེན་གྱི་རྣམ་པ། བདག་མེད་པ་དང་། ཞི་བ་དང་། དབེན་པ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་དང་། མཚན་མ་མེད་པ་དང་། སྨོན་པ་མེད་པ་དང་། མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་མེད་པ་རྣམས་མངོན་པ་ནས་བཤད་པའི་འགོག་པ། ཞི་བ་གྱ་ནོམ། ངེས་འབྱུང་བཞི་ལ། ཞི་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་དང་། གཞན་རྣམ་གྲངས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྦྱར་ཞིང་། དེ་ཡང་། སྟོང་པ་སོགས་དང་པོ་གསུམ་ནི། ཇི་ལྟར་ངེས་འབྱུང་དང་། ཐ་མ་ནི་གང་ངེས་འབྱུང་དུ་སྦྱར་རོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། འགོག་པའི་བདེན་པའི་འགོག་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་ཞེས་སོགས་སོ། །འདི་ནི་འཕགས་པའི་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཤེར་བློ་ནི། བདག་མེད་སོགས་གསུམ་པོ་རེ་རེའི་མཐར། སྟོང་པ་སོགས་བཞི་སྦྱར་གསུངས་ཏེ། སློབ་དཔོན་གྱི་འགྲེལ་པ་དང་མི་མཐུན་པར་མི་སྣང་ངོ་། ། ༈ དེ་ཇི་ལྟར་ཤེས་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ཇི་ལྟར་ཤེས་པའི་ཚུལ་ནི། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ལམ་བདེན་པའི་རང་བཞིན་མེད་པར་ཤེས་པ་ནི་ཡུལ་ཅན་ལམ་ཤེས་སོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་མི་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་ཞེས་སོགས་སོ། །འགྲེལ་ཆེན་ལས་ཀྱང་། དེ་བས་ན་ལམ་ཤེས་པའི་སྐབས་སུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་འཕགས་པའི་བདེན་པ་དང་འབྲེལ་བ་འདི་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་མི་དམིགས་པར་བསྒོམ་པས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལ
【現代漢語翻譯】 按照三大論典的體系進行安排。《般若經》中，對於集諦，講述了疾病、瘡、痛苦和罪惡的各種形態。在《俱舍論》中，講述了原因、集起、增生和緣起的各種名稱的形態。 第二，關於共同的形態，如果說前面八個（形態）分別與《俱舍論》相聯繫，那麼所說的彼岸等七個（形態）與什麼相聯繫呢？（答：）與苦、集各自都具有厭離、離欲和滅盡這三種（形態）相聯繫。如果有人說：『這無法得知，因為《俱舍論》中沒有講述。』這不成立，因為在收集各種名稱時已經講述了。』爲了說明這一點，（經文）說：『對於苦諦的順序，』等等，以及『爲了厭離、離欲和滅盡而進入。』等等。 關於這一點，按照《般若智論》，前面八個（形態）的每一個之後都說有厭離等三種（形態）。堪布仁波切說：『與無我和寂靜不相符。』寂天菩薩和阿abhya說：『爲了知道必須斷除集諦，所以顯示了疾病等四種（形態）；爲了知道能夠斷除，所以顯示了彼岸等四種（形態）；爲了知道必須迅速斷除，所以顯示了恐懼等三種（形態）。』他們這樣認為。我認為這是否也是聖者的意圖，需要進一步考察。 第二，關於應取的形態，《般若經》中，滅諦和道諦的形態有：無我、寂靜、遠離、空性、無相、無愿和無作。這些（形態）與《俱舍論》中講述的滅盡、寂靜、殊勝和出離四者相聯繫，其中寂靜是自性的形態，其餘是名稱的形態。而且，空性等前三個（形態）與如何出離相聯繫，最後一個（形態）與從何處出離相聯繫。』爲了說明這一點，（經文）說：『滅諦的滅盡的自性』等等。這確實是聖者的意圖。 此外，《般若智論》說，無我等三個（形態）的每一個之後，都聯繫著空性等四種（形態），這似乎與論師的解釋不一致。 如何瞭解這些道理的方法 第二，如何瞭解這些道理的方法是：瞭解如前所說的道諦的自性是無自性的，這就是有境的道智。』爲了說明這一點，（經文）說：『通過不執著自性的方式』等等。《大疏》中也說：『因此，在道智的階段，菩薩通過修習與聖諦相關的這些不執著自性的道理，就能避免聲聞的道。』
【English Translation】 It is arranged according to the system of the three great treatises. In the Prajnaparamita Sutra, regarding the Samudaya Satya (Truth of Origin), various forms of disease, sores, suffering, and sins are discussed. In the Abhidharma Kosha, the forms of various names of cause, origin, increase, and condition are discussed. Secondly, regarding the common forms, if the previous eight (forms) are each associated with the Abhidharma Kosha, then with what are the seven (forms) such as 'the other shore' associated? (Answer:) They are associated with each of the Dukkha (Suffering) and Samudaya (Origin) having three (forms) each: renunciation, detachment, and cessation. If someone says, 'This cannot be known because it is not discussed in the Abhidharma Kosha,' this is not established because it has been discussed in the collection of various names. To illustrate this, (the text) says, 'Regarding the order of the Truth of Suffering,' etc., and 'Entering for the sake of renunciation, detachment, and cessation,' etc. Regarding this, according to the Prajna Wisdom Treatise, after each of the previous eight (forms), it is said that there are three (forms) such as renunciation. Khenchen Rinpoche said, 'It does not agree with non-self and peace.' Shantipa and Abhya said, 'To know that the Samudaya Satya (Truth of Origin) must be abandoned, four (forms) such as disease are shown; to know that it can be abandoned, four (forms) such as the other shore are shown; to know that it must be abandoned quickly, three (forms) such as fear are shown.' They think so. I think whether this is also the intention of the Holy Ones needs further investigation. Secondly, regarding the forms to be adopted, in the Prajnaparamita Sutra, the forms of Nirodha Satya (Truth of Cessation) and Marga Satya (Truth of Path) are: non-self, peace, remoteness, emptiness, signlessness, wishlessness, and non-action. These (forms) are associated with the four: cessation, peace, excellence, and liberation discussed in the Abhidharma Kosha, where peace is the form of self-nature, and the rest are the forms of names. Moreover, the first three (forms) such as emptiness are associated with how to liberate, and the last (form) is associated with from where to liberate. To illustrate this, (the text) says, 'The self-nature of the cessation of the Truth of Cessation,' etc. This is indeed the intention of the Holy Ones. Furthermore, the Prajna Wisdom Treatise says that after each of the three (forms) such as non-self, four (forms) such as emptiness are connected, which does not seem to be consistent with the commentary of the teacher. How to know these reasons Secondly, the way to know these reasons is: to know that the nature of the Truth of the Path as mentioned above is without self-nature, which is the wisdom of the path with an object. To illustrate this, (the text) says, 'Through the way of not clinging to self-nature,' etc. In the Great Commentary, it is also said: 'Therefore, in the stage of the wisdom of the path, the Bodhisattva avoids the path of the Hearers by meditating on these principles related to the Noble Truths without clinging to self-nature.'
མ་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་འདི་ཡིན་ནོ། །དར་ཊིཀ་པ། བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་ 11-4-106b དྲུག་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་ལ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ཤེས་པའི་ལམ་ཤེས་སུ་འདོད་པ་ནི་ཁས་བླངས་ནའང་འགལ་བའམ། སྐབས་དོན་བོར་བའི་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཅི་སྟེ་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་དངོས་སུ་རྟོགས་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་མཁྱེན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས། ཤེར་ཕྱིན་ནས་གསུངས་པའི་རྣམ་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་དྲུག་པོ་དེ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་སམ་མ་རྟོགས། དང་པོ་ལྟར་ན། གཉིས་སྣང་ནུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་སམ། གཉིས་སྣང་དང་བཅས་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་ཅེས་བརྗོད་ན་ཁས་བླངས་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་ཉམས་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། སྐབས་དོན་བོར་བར་སོང་སྟེ། ཤེར་ཕྱིན་དགོངས་འགྲེལ་དང་བཅས་པ་ནས་བཤད་པའི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་གྱི་དམིགས་རྣམ་དང་། མངོན་པ་ནས་བཤད་པ་གཉིས་དོན་མི་གཅིག་བཞིན་དུ། མངོན་པ་ནས་བཤད་པ་དེ་འདིར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རྒྱུ་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན། གཉིས་པ་རྒྱུ་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་ལ། སྔ་ཕྱིའི་འབྲེལ་བཙལ་བ་དང་། འབྲེལ་པ་ཅན་དངོས་སོ། །དང་པོ་ལ། ཉན་རང་གི་རྟོགས་རིགས་ཡར་ལྡན་དུ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ཟིན་རྒྱུན་ལྡན་དུ་སྒོམ་པར་བྱེད་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་ལམ་ནི་མི་སྲིད་པར་སྐབས་གསུམ་པ་ཉིད་དུ་འཆད་པར་འགྱུར་ལ། དེའི་རྟོགས་རིགས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་མཐོང་ལམ་ནི། བཤད་མ་ཐག་པའི་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ཡིན་ན་དེའི་རྒྱུ་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་དེ་སྟོན་དགོས་སོ་ཞེ་ན། བཤད་པ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི་བདེན་པ་བཞི་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ནི་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་བཤད་བྱའི་མདོ་ནི། རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། ཀཽ་ཤི་ཀ་ལེགས་པར་ཉོན་ལ་ཡིད་ལ་ཟུང་ཤིག་དང་། ཇི་ལྟར་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཡུམ་ལ་གནས་པར་བྱ་བ་དང་། མི་བྱ་བ་བདག་གིས་བཤད་དོ། ། 11-4-107a ཀཽ་ཤི་ཀ་གཟུགས་ནི་གཟུགས་ཀྱིས་སྟོང་ངོ་། །ཚོར་བ་དང་། འདུ་ཤེས་དང་། འདུ་བྱེད་རྣམས་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པས་སྟོང་ངོ་། །ཞེས་པ་ནས། ས་བཅུ་མ་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་གནས་པར་མི་བྱའོ། །ཞེས་པའི་བར་རོ། །དེའི་དོན་ནི། འཕགས་པ་ཉན་ཐོས་ལམ་ལ་ནི། །ཞེས་སོགས་རྩ་འགྲེལ་ལོ། །དོན་ནི། སྤྱིར་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་ལམ་གྱི་ཐེག་པ་གསུམ་ཆར་གྱི་རྟོགས་རིགས་ཚང་བར་ཐོབ་པའི་ཐེག་ཆེན་མཐོང་ལམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པ་ལས་འདིར་ནི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་མཐོང་ལམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་བཤད་ཅིང་། འོག་ཏུ་རང་རྒྱལ་གྱི་རྟོགས་རིགས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་མཐོང་ལམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཤེས་པར་བྱ་བའི་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་ཤེས་མཚོན་ནུས་པར་བསྟན་
【現代漢語翻譯】 『不瞭解就去做』，這就是所說的內容。達熱迪克巴（Dar Tikpa）認為，對於菩薩聖者相續中的十六種無常等顯現證悟的智慧，如果將聲聞道的道智也認為是道智，那麼這要麼是違背了先前的承諾，要麼是偏離了主題的說法。如果說實際證悟了十六種無常等的菩薩的智慧，是否能顯現證悟《般若經》中所說的二十六種相？如果像第一種情況那樣，是以二取滅盡的方式證悟，還是以二取存在的方式證悟？如果這樣說，那麼所有承諾的宗派都會崩潰。如果像第二種情況那樣，就偏離了主題，因為從《般若經》及其註釋中所說的聲聞道的目標和行相，與《俱舍論》中所說的並不相同，而這裡卻承認了《俱舍論》中所說的。 第二，關於與因相應的抉擇分。包括尋找前後之間的聯繫，以及具有聯繫的實際內容。首先，關於聯繫：聲聞和獨覺的證悟種類，在增上生道中顯現見到，並在恒常道中修習的大乘道，在第三品中將會闡述這是不可能的。那麼，顯現見到其證悟種類的見道，如果是剛才所說的應知的聲聞道，那麼就需要闡述其與因相應的抉擇分。如果有人問：『闡述什麼呢？』，回答是：『闡述全面瞭解四諦等內容』。第二，關於所要闡述的經文：善現（Rabjor）說：『 कौषिक (梵文天城體，kauśika，梵文羅馬擬音，kaushika，漢語音譯：憍尸迦，意思： 帝釋天)！仔細聽，用心記住！我將講述菩薩大士如何安住于母（般若波羅蜜多）以及不應如何安住。』 कौषिक (梵文天城體，kauśika，梵文羅馬擬音，kaushika，漢語音譯：憍尸迦，意思： 帝釋天)！色即是空性。受、想、行、識也是空性。』從這裡開始，直到『不應以不執著十地的方式安住』為止。其含義是：『聖聲聞道』等等的根本和註釋。意思是：一般來說，大乘加行道獲得了三種乘的證悟種類，而這裡是從大乘見道之因的角度來闡述的，下面將從顯現見到獨覺證悟種類的見道之因的角度來闡述。 闡述能夠象徵應知的獨覺道智
【English Translation】 『To act without knowing,』 this is what is being said. Dar Tikpa believes that for the wisdom that directly realizes the sixteen impermanences, etc., in the continuum of a noble Bodhisattva, if the path of the Hearer's path knowledge is also considered path knowledge, then this is either a contradiction of previous commitments or a statement that deviates from the topic. If it is said that the wisdom of a Bodhisattva who actually realizes the sixteen impermanences, etc., does it directly realize the twenty-six aspects mentioned in the Prajnaparamita Sutra or not? If it is like the first case, is it realized in a way that the duality is extinguished, or in a way that the duality exists? If it is said in this way, then all the tenets of the established schools will collapse. If it is like the second case, then it deviates from the topic, because the target and aspects of the Hearer's path mentioned in the Prajnaparamita Sutra and its commentaries are not the same as those mentioned in the Abhidharma, and here the ones mentioned in the Abhidharma are acknowledged. Secondly, regarding the decisive part that is in accordance with the cause. It includes searching for the connection between the past and the future, and the actual content that has a connection. Firstly, regarding the connection: the types of realization of Hearers and Solitary Realizers, seeing them manifestly in the path of higher rebirth, and the Mahayana path that is constantly meditated upon, will be explained in the third chapter as impossible. Then, if the path of seeing that manifestly sees its types of realization is the Hearer's path to be known just mentioned, then it is necessary to explain its decisive part that is in accordance with the cause. If someone asks, 'What is to be explained?', the answer is, 'To explain the complete understanding of the Four Noble Truths, etc.' Secondly, regarding the sutra to be explained: Rabjor said, ' कौषिक (Tibetan, 梵文天城體, kauśika, Romanization, kaushika, Literal meaning: Kausika, meaning: Indra)! Listen carefully and keep it in mind! I will explain how a Bodhisattva Mahasattva should abide in the mother (Prajnaparamita) and how he should not abide.' कौषिक (Tibetan, 梵文天城體, kauśika, Romanization, kaushika, Literal meaning: Kausika, meaning: Indra)! Form is emptiness. Feeling, perception, mental formations, and consciousness are also emptiness.' From here until 'One should not abide in a way that does not focus on the ten grounds.' Its meaning is: 'The noble Hearer's path,' etc., are the root and commentary. The meaning is: In general, the Mahayana path of joining obtains all three vehicles' types of realization, but here it is explained from the perspective of being the cause of the Mahayana path of seeing, and below it will be explained from the perspective of being the cause of the path of seeing that manifestly sees the types of realization of the Solitary Realizer. Explaining that which can symbolize the Solitary Realizer's path knowledge to be known
པ། གཉིས་པ་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་གྱིས་ལམ་ཤེས་མཚོན་ནས་བསྟན་པ་ལ། ལམ་གྱི་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་དང་། ཁྱད་གཞི་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་གཉིས། དང་པོ་ལ་འབྲེལ་ནི། ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཉན་རང་གི་ལམ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་གྱི་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་འཆད་རིགས་ཏེ། དེ་མ་བཤད་ན་ལམ་གཉིས་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པས་སོ་སོར་འཆད་མི་རིགས་སོ། །སྙམ་པའི་ལོག་རྟོག་སྐྱེ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་གྱི་འཇུག་ཐོགས་སུ་ཞེས་སོགས་སོ། །དངོས་ལ། བཤད་བྱའི་མདོ་ནི། དེ་ནས་འཁོར་དེ་རྣམས་ལས་ལྷའི་བུ་ཁ་ཅིག་འདི་སྙམ་དུ་སེམས་པར་གྱུར་ཏེ། གང་གནོད་སྦྱིན་རྣམས་ཀྱིས་གནོད་སྦྱིན་རྣམས་ཀྱི་སྐད་དང་། ཚིག་དང་། སྨྲས་པ་དང་། རབ་ཏུ་སྐད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ནི་སྨྲས་པར་གྱུར་ན་ཤེས་པར་རུང་གི །གང་འཕགས་པ་རབ་འབྱོར་ཡུམ་འཆད་པ་དང་། རབ་ཏུ་བརྗོད་པ་དང་། སྟོན་པ་དང་། ཉེ་བར་སྟོན་པ་དེ་ནི་ཤེས་པར་མི་རུང་ངོ་། །རབ་འབྱོར་གྱིས་ 11-4-107b ལྷའི་བུ་དེ་དག་གི་སེམས་ཀྱི་རྟོག་པ་སེམས་ཀྱིས་ཤེས་ནས་སྨྲས་པ། ལྷའི་བུ་དག་འདི་ལྟར་ཡི་གེ་གཅིག་ཀྱང་མ་བརྗོད་དེ། གང་མ་བརྗོད་པ་དེ་ཐོས་པར་མི་རུང་ངོ་། །གང་མ་ཐོས་པ་དེ་ཤེས་པར་མི་རུང་ངོ་། །ཞེས་གསུང་། དེའི་དོན་བསྟན་བཅོས་སུ་བསྡུས་པ་ནི། རང་བྱུང་བདག་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། །གཞན་གྱིས་བསྟན་ཀྱང་མི་དགོས་ལ། །ཞེས་གསུངས། ལམ་བགྲོད་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ཡང་གི་སྒྲས་ཆོས་སྟོན་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་དེ་བསྟན། དེ་ནས་ལྷའི་བུ་དག་འདི་སྙམ་དུ་སེམས་པར་གྱུར་ཏེ། ཀྱེ་མ་འཕགས་པ་རབ་འབྱོར་འདི་ནི་ཡུམ་གསལ་བར་བྱེད་པ་སྟེ། ཟབ་པ་བས་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་ཟབ་པར་སྟོན་པར་བྱེད། ཕྲ་བ་བས་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བར་སྟོན་པར་བྱེད། ཅེས་པའི་དོན། བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་ནི། །ཟབ་པ་ཉིད་དུ་མངོན་པར་བརྗོད། །ཅེས་གསུངས་ཏེ། སྔ་མའི་དོན་བསྡུས་པའོ། །མདོར་ན་རབ་འབྱོར་གྱིས་ཡི་གེ་གཅིག་ཀྱང་མ་བརྗོད་པ་ནི། ཆོས་སྟོན་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ཡིན་ལ། མ་བརྗོད་ཀྱང་། ལྷའི་བུ་རྣམས་ལ་རྟོགས་པ་སྐྱེས་པ་ནི་ལམ་བགྲོད་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ཤུགས་ལ་སྟོན་པ་སྟེ། རབ་འབྱོར་རང་གིས་ཀྱང་གཞན་གྱི་བརྗོད་པ་ལ་མ་ལྟོས་པར་ཡུམ་དོན་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་དོན་གྱིས་འཕངས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་མདོ་ལས། ཆོས་སྟོན་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་དངོས་སུ་བསྟན་པས། ཅིག་ཤོས་དོན་གྱིས་བསྟན། བསྟན་བཅོས་སུ་ལམ་བགྲོད་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་དངོས་སུ་བསྟན། ཅིག་ཤོས་དོན་གྱིས་བསྟན་དེ་ཡང་ཞེས་པ་མདོ་ལ་བསྙེག་པའི་ཚིག་གོ །འདིར་ཁྱད་ཆོས་གཉིས་སུ་བཞེད་པ་ནི་སློབ་དཔོན་གྱི་ལུགས་ཡིན་ལ། འཕགས་པ་ནི། འདིར་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་གཉིས་ཀ་ལས། ཆོས་སྟོན་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ཁོ་ན་བསྟན་ཅིང་། མདོ་གཞན་ལས་ལམ་བགྲོད་ 11-4-108a ཚུལ་ག
【現代漢語翻譯】 第二，通過獨覺乘的道路知識來展示，包括道路的特點和作為特點基礎的道路的本質兩個方面。首先，關於關聯性：爲了區分應知的聲聞和獨覺兩種道路，需要闡述獨覺道的特點。如果不闡述，兩種道路就沒有區別，因此不應分別闡述。爲了避免產生這種錯誤的觀念，所以要展示，即在聲聞道的開始等等。關於實際內容：要講解的經文是：『那時，那些眷屬中的一些天子心想：那些夜叉所說的夜叉的語言、詞語、話語和高聲說話是可以理解的。但是，聖者善現所講的、所說的、所展示的和所接近展示的般若波羅蜜多是無法理解的。』善現通過心識瞭解了那些天子的想法，說道：『天子們，不要說一個字，因為沒有說出的就無法聽到。無法聽到的就無法理解。』這樣說。對它的意義在論典中總結為：『爲了證悟自生之自性，即使他人教導也不需要。』這樣說。道路行進方式的特點，也通過『也』字來展示教法的特點。之後，天子們心想：『啊呀，聖者善現正在闡明般若波羅蜜多，他所展示的比深奧的還要深奧，比精細的還要精細。』其含義是：『像犀牛角一樣的智慧，被認為是深奧的。』這樣說，這是對前面意義的總結。總之，善現沒有說一個字，這是教法的特點。雖然沒有說，但天子們卻生起了證悟，這暗示了道路行進方式的特點，因為善現自己也通過意義暗示了，不依賴於他人的言說也能理解般若波羅蜜多的意義。因此，經中直接展示了教法的特點，而另一方面則通過意義來展示。論典中直接展示了道路行進方式的特點，而另一方面則通過意義來展示，這也是與經相符的說法。這裡認為有兩種特點是論師的觀點，而聖者則認為：這裡經和論典都只展示了教法的特點，而其他經中則展示了道路行進方式的特點。 Second, showing the path through the Pratyekabuddha's (self-realized Buddha) path-knowledge, which includes two aspects: the distinguishing features of the path and the nature of the path as the basis of those features. First, regarding the connection: to differentiate between the paths of the Shravakas (listeners) and Pratyekabuddhas that are to be known, it is necessary to explain the distinguishing features of the Pratyekabuddha path. If this is not explained, there would be no distinction between the two paths, and thus they should not be explained separately. To avoid the potential arising of such a mistaken notion, it is shown, i.e., at the beginning of the Shravaka path, etc. Regarding the actual content: the sutra to be explained is: 'Then, some of the gods in that assembly thought: the language, words, speech, and loud talking of the Yakshas (spirits) spoken by the Yakshas are understandable. However, the Prajnaparamita (Perfection of Wisdom) that the noble Subhuti (well-being) speaks, expresses, shows, and closely reveals is not understandable.' Subhuti, knowing the thoughts of those gods through his mind, said: 'Gods, do not utter a single letter, for what is unuttered cannot be heard. What cannot be heard cannot be understood.' Thus he spoke. The meaning of this is summarized in the treatise as: 'For the sake of realizing self-originated nature, even if taught by others, it is unnecessary.' Thus it is said. The distinction in the way of traversing the path is also shown by the word 'also' in the distinction of the way of teaching the Dharma. Then, the gods thought: 'Alas, the noble Subhuti is clarifying the Prajnaparamita, he shows it to be even deeper than the deep, and even more subtle than the subtle.' The meaning of this is: 'Wisdom like a rhinoceros horn is manifested as profound.' Thus it is said, which is a summary of the previous meaning. In short, Subhuti not uttering a single letter is a characteristic of the way of teaching the Dharma. Although he did not speak, the gods gained realization, which implicitly shows the characteristic of the way of traversing the path, because Subhuti himself also implied through meaning that he understood the meaning of the Prajnaparamita without relying on the speech of others. Therefore, the sutra directly shows the characteristic of the way of teaching the Dharma, while the other is shown through meaning. The treatise directly shows the characteristic of the way of traversing the path, while the other is shown through meaning, which is also a statement in accordance with the sutra. Here, considering there to be two characteristics is the view of the teacher, while the noble one considers: here, both the sutra and the treatise only show the characteristic of the way of teaching the Dharma, while other sutras show the way of traversing the path.
【English Translation】 Secondly, showing the path through the Pratyekabuddha's (self-realized Buddha) path-knowledge, which includes two aspects: the distinguishing features of the path and the nature of the path as the basis of those features. First, regarding the connection: to differentiate between the paths of the Shravakas (listeners) and Pratyekabuddhas that are to be known, it is necessary to explain the distinguishing features of the Pratyekabuddha path. If this is not explained, there would be no distinction between the two paths, and thus they should not be explained separately. To avoid the potential arising of such a mistaken notion, it is shown, i.e., at the beginning of the Shravaka path, etc. Regarding the actual content: the sutra to be explained is: 'Then, some of the gods in that assembly thought: the language, words, speech, and loud talking of the Yakshas (spirits) spoken by the Yakshas are understandable. However, the Prajnaparamita (Perfection of Wisdom) that the noble Subhuti (well-being) speaks, expresses, shows, and closely reveals is not understandable.' Subhuti, knowing the thoughts of those gods through his mind, said: 'Gods, do not utter a single letter, for what is unuttered cannot be heard. What cannot be heard cannot be understood.' Thus he spoke. The meaning of this is summarized in the treatise as: 'For the sake of realizing self-originated nature, even if taught by others, it is unnecessary.' Thus it is said. The distinction in the way of traversing the path is also shown by the word 'also' in the distinction of the way of teaching the Dharma. Then, the gods thought: 'Alas, the noble Subhuti is clarifying the Prajnaparamita, he shows it to be even deeper than the deep, and even more subtle than the subtle.' The meaning of this is: 'Wisdom like a rhinoceros horn is manifested as profound.' Thus it is said, which is a summary of the previous meaning. In short, Subhuti not uttering a single letter is a characteristic of the way of teaching the Dharma. Although he did not speak, the gods gained realization, which implicitly shows the characteristic of the way of traversing the path, because Subhuti himself also implied through meaning that he understood the meaning of the Prajnaparamita without relying on the speech of others. Therefore, the sutra directly shows the characteristic of the way of teaching the Dharma, while the other is shown through meaning. The treatise directly shows the characteristic of the way of traversing the path, while the other is shown through meaning, which is also a statement in accordance with the sutra. Here, considering there to be two characteristics is the view of the teacher, while the noble one considers: here, both the sutra and the treatise only show the characteristic of the way of teaching the Dharma, while other sutras show the way of traversing the path.
ྱི་ཁྱད་པར་ཡང་གསུངས་པར་འཆད། གཉིས་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ། སྔ་ཕྱིའི་འབྲེལ་བཙལ་བ་ནི། མདོ་ལས། རབ་འབྱོར་ཡུམ་འཆད་པ་དང་། ཡི་གེ་གཅིག་ཀྱང་མ་བརྗོད་པར་བཤད་པ་འགལ་ལོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཡང་ཇི་ལྟར་སྒྲ་མེད་པར་ཆོས་སྟོན་སྙམ་པའི། ཞེས་སོགས་སོ། །བསྟན་བཅོས་ཀྱི་འབྲེལ་ནི། ཡང་ཞེས་པའི་ནུས་པ་ལ་རྩོད་པའོ། །སློབ་དཔོན་ལྟར་ན། བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་ནི། །ཟབ་པ་ཉིད་དུ་མངོན་པར་བརྗོད། །ཅེས་པས། ཆོས་སྟོན་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་སྟོན་པ་ལ་རྩོད་པ་ཡིན་ནོ། །འབྲེལ་པ་ཅན་དངོས་ལ། འདི་ལ་ཡུམ་གསུམ་ཆར་ན། བཤད་བྱའི་མདོ་ལོགས་པ་མི་སྣང་ལ། སློབ་དཔོན་ཆོས་བཤེས་ནི། མདོའི་ཡི་གེ་གཉིས་ཞེས་འཆད། འོན་ཀྱང་མདོ་སྔ་མ་ཉིད་འདིའི་ཡང་བཤད་བྱའི་མདོ་ཡིན་ནོ། །བསྟན་བཅོས་སུ་ཇི་ལྟར་བསྡུས་པ་ནི། སྒྲ་བཅས་ཀྱི་ཆོས་སྟོན་པ་མེད་ཀྱང་། གདུལ་བྱའི་རྒྱུད་ལ་རྟོགས་པ་སྐྱེད་ནུས་པ་མི་འགལ་ཏེ། སྔོན་གྱི་སྨོན་ལམ་གྱི་དབང་གིས་དེ་ལྟར་ནུས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སངས་རྒྱས་བཞིན། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འདི་སངས་རྒྱས་སུ་གྱུར་ནས། ཞེས་སོགས་རྩ་འགྲེལ་གྱིས་སྟོན་ནོ། །དཔེ་སྒྲུབ་པ་ནི། རྣམ་པར་མ་བརྟགས་ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ཤེས་བྱའི་ལམ་དངོས་ལ། མདོའི་འབྲེལ་ནི་གོང་དུ། རབ་འབྱོར་ནི་ཟབ་པ་བས་ཟབ་པ་ལ་འཇུག་ཅེས་པ་ལ་འཕྲོས་སོ། །བསྟན་བཅོས་ཀྱི་འབྲེལ་ནི། ཁྱད་ཆོས་དེ་དག་དང་ལྡན་པའི་བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་ལམ་དངོས་ཏེ་གང་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ཁྱད་ཞུགས་པ་བརྗོད་ནས་ཞེས་སོགས་སོ། །འབྲེལ་པ་ཅན་དངོས་ལ་བཤད་བྱའི་མདོ་ནི་རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། གཟུགས་ནི་ཟབ་པ་མ་ཡིན། ཕྲ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཅིའི་ 11-4-108b ཕྱིར་ཞེ་ན། གཟུགས་ཀྱི་རང་བཞིན་ནི་ཟབ་པ་མ་ཡིན། ཕྲ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་ལ་སྦྱར་ནས་གསུངས་པས་ནི་རང་རྒྱལ་རྣམས་གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པས་ཁྱད་ཞུགས་པ་བསྟན། ཡང་མདོ་ལས་དེ་ན་གནས་བརྟན་རབ་འབྱོར་ལ་ཆོས་ཉན་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་བཙལ་བར་བྱ་སྙམ་པ་དང་། ཞེས་པ་སྟེ། འཛིན་རྟོག་མ་སྤངས་པར་གཟུང་རྟོག་སྤོང་བ་ཇི་ལྟར་འཐད་སྙམ་པའོ། །ལྷའི་བུ་བདག་ལ་ཆོས་མཉན་པ་ནི། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་དང་། རྨི་ལམ་ལྟ་བུར་བཙལ་བར་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་ཏེ། ཡུལ་སྒྱུ་མའི་རྟ་གླང་སོགས་ལ་བདེན་འཛིན་སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་ཀྱང་། ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་ལ་བདེན་འཛིན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་མ་ཆོད་པ་དཔེར་བྱས་པའོ། །ཞེས་ཀུན་མཁྱེན་ཆོས་རྗེ་གསུང་ངོ་། །ཡང་མདོ་ལས། ཡུམ་འདི་ལེན་པར་བྱེད་པ་སུ་དག་འབྱུང་བར་འགྱུར། ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་རྣམས་སམ། བདེན་པ་མཐོང་བའི་གང་ཟག་གམ། དགྲ་བཅོམ་པ་ཟག་པ་ཟད་པ། བསམ་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་དག་གམ། སྔོན་གྱི་ར
【現代漢語翻譯】 還將講述其中的差別。第二，關於避免爭論，首先要尋找前後文的聯繫。經中說：『善現，宣講般若波羅蜜，卻說一個字也沒有說，這有矛盾。』這表明，有人會想：『怎麼可能無聲地說法呢？』等等。論典的聯繫在於，『又』這個詞的力量引發了爭論。按照導師的觀點，如犀牛角般的智慧，被認為是深奧的。因此，對說法方式的差別進行爭論。對於有聯繫的實際內容，如果這三個般若波羅蜜多經都有，那麼似乎沒有單獨需要解釋的經文。導師法友則解釋說，經文中有兩個字。然而，之前的經文字身就是這裡需要解釋的經文。論典是如何總結的呢？即使沒有有聲的說法，也不會妨礙在被調伏者的心中產生證悟，因為憑藉往昔的願力，能夠做到這一點，例如佛陀。』這表明，『這位菩薩成為佛陀后』等等，根本釋都表明了這一點。例子的論證是『不分別』等等。第二，關於所知之道本身，經文的聯繫在於前面所說的，善現進入了甚深之處。論典的聯繫在於，具有這些特點的如犀牛角般的道路本身是什麼呢？在講述了這些特點之後等等。對於有聯繫的實際內容，需要解釋的經文是善現所說的：『色不是甚深的，也不是微細的。』為什麼呢？因為色的自性不是甚深的，也不是微細的。』從這裡到一切智之間，結合起來講述，表明了聲聞緣覺們通過證悟法無我而進入了甚深之處。此外，經中說：『那時，具壽善現心想，應當如何尋求聽法呢？』也就是說，在沒有捨棄實執分別的情況下，如何能夠捨棄能取所取分別呢？天子聽法，應當像幻術一樣，像夢境一樣去尋求。』等等，也就是說，雖然對幻術的馬牛等對境斷除了實執的增益，但對有境的識卻沒有斷除實執的增益，這被用作例子。全知法王如是說。此外，經中問道：『誰會接受這部般若波羅蜜多經呢？』回答是：『不退轉的大菩薩們，或者見到真諦的補特伽羅，或者漏盡阿羅漢，圓滿心願者，往昔的』 It will also explain the differences. Second, regarding avoiding disputes, the first is to find the connection between the previous and subsequent texts. The sutra says: 'Subhuti, there is a contradiction in explaining the Prajnaparamita, yet saying that not a single word was spoken.' This shows that someone might think: 'How is it possible to teach the Dharma without sound?' etc. The connection of the treatise lies in the power of the word 'also' which provokes the dispute. According to the teacher's view, the wisdom like a rhinoceros horn is considered profound. Therefore, there is a dispute about the difference in the way of teaching the Dharma. For the actual content that is related, if all three Prajnaparamita sutras have this, then there does not seem to be a separate sutra that needs to be explained. The teacher Dharmamitra explains that there are two words in the sutra. However, the previous sutra itself is the sutra to be explained here. How is the treatise summarized? Even without a voiced teaching of the Dharma, it does not hinder the generation of realization in the minds of those to be tamed, because by the power of past aspirations, it is possible to do so, like the Buddhas.' This shows that 'This Bodhisattva, after becoming a Buddha' etc., both the root and commentary show this. The proof of the example is 'non-discrimination' etc. Second, regarding the path of knowledge itself, the connection of the sutra lies in what was said earlier, that Subhuti entered into the profound. The connection of the treatise lies in, what is the actual path like a rhinoceros horn that has these characteristics? After describing these characteristics, etc. For the actual content that is related, the sutra to be explained is what Subhuti said: 'Form is not profound, nor is it subtle.' Why? Because the nature of form is not profound, nor is it subtle.' From here to omniscience, combining and explaining, shows that the Sravakas and Pratyekabuddhas entered into the profound by realizing the selflessness of phenomena. Furthermore, the sutra says: 'Then, the venerable Subhuti thought, how should one seek to listen to the Dharma?' That is to say, how can one abandon the grasped and grasping if one has not abandoned the clinging to reality and discrimination? Listening to the Dharma by the son of the gods should be sought like an illusion, like a dream.' etc., that is to say, although the imputation of reality is cut off for objects such as illusory horses and cattle, the imputation of reality is not cut off for the subject of consciousness, which is used as an example. The omniscient Dharma Lord said so. Furthermore, the sutra asks: 'Who will accept this Prajnaparamita?' The answer is: 'The great Bodhisattvas who do not regress, or the individuals who see the truth, or the Arhats who have exhausted defilements, those who have fulfilled their aspirations, the past'
【English Translation】 It will also explain the differences. Second, regarding avoiding disputes, the first is to find the connection between the previous and subsequent texts. The sutra says: 'Subhuti, there is a contradiction in explaining the Prajnaparamita, yet saying that not a single word was spoken.' This shows that someone might think: 'How is it possible to teach the Dharma without sound?' etc. The connection of the treatise lies in the power of the word 'also' which provokes the dispute. According to the teacher's view, the wisdom like a rhinoceros horn is considered profound. Therefore, there is a dispute about the difference in the way of teaching the Dharma. For the actual content that is related, if all three Prajnaparamita sutras have this, then there does not seem to be a separate sutra that needs to be explained. The teacher Dharmamitra explains that there are two words in the sutra. However, the previous sutra itself is the sutra to be explained here. How is the treatise summarized? Even without a voiced teaching of the Dharma, it does not hinder the generation of realization in the minds of those to be tamed, because by the power of past aspirations, it is possible to do so, like the Buddhas.' This shows that 'This Bodhisattva, after becoming a Buddha' etc., both the root and commentary show this. The proof of the example is 'non-discrimination' etc. Second, regarding the path of knowledge itself, the connection of the sutra lies in what was said earlier, that Subhuti entered into the profound. The connection of the treatise lies in, what is the actual path like a rhinoceros horn that has these characteristics? After describing these characteristics, etc. For the actual content that is related, the sutra to be explained is what Subhuti said: 'Form is not profound, nor is it subtle.' Why? Because the nature of form is not profound, nor is it subtle.' From here to omniscience, combining and explaining, shows that the Sravakas and Pratyekabuddhas entered into the profound by realizing the selflessness of phenomena. Furthermore, the sutra says: 'Then, the venerable Subhuti thought, how should one seek to listen to the Dharma?' That is to say, how can one abandon the grasped and grasping if one has not abandoned the clinging to reality and discrimination? Listening to the Dharma by the son of the gods should be sought like an illusion, like a dream.' etc., that is to say, although the imputation of reality is cut off for objects such as illusory horses and cattle, the imputation of reality is not cut off for the subject of consciousness, which is used as an example. The omniscient Dharma Lord said so. Furthermore, the sutra asks: 'Who will accept this Prajnaparamita?' The answer is: 'The great Bodhisattvas who do not regress, or the individuals who see the truth, or the Arhats who have exhausted defilements, those who have fulfilled their aspirations, the past'
ྒྱལ་བ་ལ་བྱ་བ་བྱས་པ་དག་གམ། སངས་རྒྱས་མང་པོ་ལ་དགེ་བའི་རྩ་བ་བསྐྱེད་པ་དག་གམ། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྱིས་ཡོངས་སུ་ཟིན་པ་དག་ལེན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཞེས་པས་ལམ་པ་གང་ཟག་གི་རྟེན་དང་། ལྷ་རྣམས་ཀྱིས་མངོན་པར་གཏོར་བའི་མེ་ཏོག་འདི་དག་ནི་བདག་གིས་སྔོན་ཆད་ལྷའི་གནས་ནའང་ཡོད་པར་མ་མཐོང་སྟེ། འདི་དག་ནི་སྤྲུལ་པའོ། །ཞེས་པས་ཆོས་ཉིད་རིགས་ཀྱི་རྟེན་དེ་བསྟན། དོན་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡར་ལྡན་དུ་ཐོབ་པའི་རང་རྒྱལ་གྱི་རྟོགས་རིགས་དེའི་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ནི། ཚོགས་ལམ་པ། སྦྱོར་ལམ་པ། མཐོང་ལམ་པ་གསུམ་ 11-4-109a ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །འོ་ན་སྒོམ་ལམ་པ་ཅིའི་ཕྱིར་མ་བསྟན་ཞེ་ན། རང་རྒྱལ་གྱི་རྟོགས་རིགས་སྒོམ་པར་བྱེད་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྒོམ་ལམ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་སྤྲུལ་པའི་མེ་ཏོག་ལ་རང་བཞིན་མེད་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡུལ་དུས་སོ་སོར་ངེས་པ་བཞིན་དུ། དངོས་པོར་གྱུར་པའི་རྟེན་མེད་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡུལ་དུས་སོ་སོར་ངེས་པ་བཞིན་དུ། དངོས་པོར་གྱུར་པའི་རྟེན་མེད་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་རྟོགས་པའི་རྟེན་སོ་སོར་ངེས་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །དེ་དག་གི་དོན་བསྟན་བཅོས་སུ་བསྡུས་པ་ནི། གཡག་ཊིཀ་ལྟར་ན། ལམ་ཤེས་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་ལ་ནི། །འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་དག་གི །རྣམ་པ་མི་དམིགས་སྒོ་ནས་ནི། །གཟུང་དོན་རྟོག་པ་སྤོང་ཕྱིར་དང་། །འཛིན་པ་མི་སྤོང་ཕྱིར་དང་ནི། །ཞེས་སྦྱར་བར་བཤད་དེ། འགྲེལ་ཆེན་དང་མཐུན་ནོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་ཤེས་བྱའི་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་གྱི་སྒོ་ནས་བཤད་པ་དང་། ལམ་དེ་མི་དམིགས་པར་བསྒོམ་པའི་ལམ་ཤེས་གཉིས་བཤད་དོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་འགྲེལ་ཆེན་ལས། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་བདེན་པ་བཞིའི་རྣམ་པ་མི་དམིགས་པར་སྒོམ་པས། དངོས་པོ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཡོངས་སུ་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་རྒྱུ་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་ལ། སྔ་ཕྱིའི་འབྲེལ་ནི། བཤད་མ་ཐག་པའི་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་གྱི་རྟོགས་རིགས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་གྱི་རྒྱུ་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་ཡོད་དམ་མེད། ཡོད་ན་བཤད་དགོས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ཡོད་པར་སྟོན་པ་ནི། ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་ཐོབ་ན་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ལམ་སྐྱེ་བས། ཞེས་སོ། །འབྲེལ་པ་ཅན་དངོས་ལ། མདོ་ནི། ཀྱེ་མ་གནས་ 11-4-109b བརྟན་རབ་འབྱོར་ནི་བཏགས་པ་དང་ཡང་མི་འགལ་ལ། ཆོས་ཉིད་ཀྱང་སྟོན་པ་ནི་ཤེས་རབ་ཟབ་མོ་དང་ལྡན་ནོ། །ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་དག་གི་དོན་བསྡུས་པ་ནི། བཏགས་པའི་ཆོས་ཉིད་མི་འགལ་བར། །སོགས་སོ། དོན་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་ལ་ཐེག་པ་གསུམ་ཆར་གྱི་རྟོགས་རིགས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང
【現代漢語翻譯】 那些致力於利他行為的人，那些在眾多佛陀面前積累功德的人，那些被善知識完全引導的人將會獲得（這些花）。』這句話表明了道路行者的所依。『這些被諸神拋灑的花朵，我以前甚至在天界都沒有見過，這些是化現。』這句話表明了法性種姓的所依。意義是：菩薩相續中逐漸生起的自生智的所依之人是資糧道者、加行道者、見道者這三者。這是這句話的意義。那麼，為什麼沒有提到修道者呢？因為沒有菩薩修習自生智的修道。此外，正如化現的花朵沒有自性，但在世俗諦中，它們在不同的地點和時間是確定的；同樣，即使沒有真實的所依，但在世俗諦中，證悟的所依也是確定的。這是這句話的意義。這些意義被總結在論著中，如 Yak Tik 中所說：『在瞭解道路的方式中，對於聖者的四聖諦，通過不執著于相的方式，爲了捨棄所取境的分別念，並且爲了不捨棄能取。』這樣解釋與《大疏》一致。這樣做了之後，就講述了通過具備三種特殊性的方式來了解所知之道的分類，以及不執著于道路而修習的道智。正如《大疏》中所說：『如前所述，通過不執著于聲聞的四聖諦之相而修習，菩薩應如實了知事物，即緣起，並與之相應。』 第二，關於與抉擇分相應的順緣，前後關聯是：剛剛講過的自生智的道路證悟，大乘見道是否具有現見它的抉擇分順緣？如果有，就需要解釋。爲了表明它存在，經中說：『如果獲得了與抉擇分相應的順緣，那麼如前所述的道路就會產生。』 關於具有關聯的正文，經文是：『奇哉！常住 Rabjor 與施設並不相違，宣說事物本性的，是具有甚深智慧者。』等等。這些意義的總結是：『與施設的法性不相違。』等等。意義是：大乘的加行道能夠現見三乘的證悟。
【English Translation】 'Those who have engaged in altruistic actions, those who have accumulated roots of virtue before many Buddhas, those who are completely guided by spiritual friends will receive (these flowers).' This statement indicates the support of the path practitioner. 'These flowers scattered by the gods, I have not even seen in the heavenly realms before; these are emanations.' This statement indicates the support of the nature-lineage. The meaning is: the person who is the support for the self-arisen wisdom that gradually arises in the continuum of a Bodhisattva is the practitioner of the Accumulation Path, the Preparation Path, and the Seeing Path. This is the meaning of this statement. So, why is the Path of Cultivation not mentioned? Because there is no Path of Cultivation for a Bodhisattva who cultivates self-arisen wisdom. Furthermore, just as emanated flowers have no inherent existence, but in conventional truth, they are definite in different places and times; similarly, even if there is no real support, in conventional truth, the support of realization is definite. This is the meaning of this statement. These meanings are summarized in treatises, as stated in the Yak Tik: 'In the way of understanding the path, for the four noble truths of the noble ones, through the way of not fixating on appearances, in order to abandon the conceptual thought of the object to be grasped, and in order not to abandon the grasper.' This explanation is consistent with the Great Commentary. Having done this, it explains the classification of the knowable path through possessing three special characteristics, and the wisdom of the path that cultivates without fixating on the path. As stated in the Great Commentary: 'As previously stated, by cultivating without fixating on the appearances of the four noble truths of the Hearers, a Bodhisattva should fully understand things as they are, that is, dependent origination, and be in accordance with it.' Second, regarding the favorable conditions that correspond to the Part of Discrimination, the connection between what precedes and what follows is: the self-arisen wisdom of the path realization just mentioned, does the Seeing Path of the Great Vehicle have favorable conditions that correspond to the Part of Discrimination that directly sees it? If so, it needs to be explained. To show that it exists, the sutra says: 'If one obtains favorable conditions that correspond to the Part of Discrimination, then the path mentioned earlier will arise.' Regarding the actual text with connection, the sutra is: 'How wonderful! The permanent Rabjor is not contradictory to imputation, and the one who teaches the nature of things is endowed with profound wisdom.' and so on. The summary of these meanings is: 'Not contradictory to the nature of imputation.' and so on. The meaning is: the Preparation Path of the Great Vehicle can directly see the realizations of all three vehicles.
་བའི་ཐེག་ཆེན་མཐོང་ལམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་ནུས་པའི་ཆ་གསུམ་ལས། འདིར་ནི་རང་རྒྱལ་གྱི་རྟོགས་རིགས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་མཐོང་ལམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་བཤད་དོ། །འདིར་ཡུལ་ཅན་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་སྟོན་པ་ནི་མིན་ཏེ། མཚམས་སྦྱར་ལ་དཔགས་པས་ཤེས་སོ། །གྲོལ་སྡེ་གཉིས་ལྟར་ན། འདི་ཡང་། འཕགས་པ་རང་རྒྱལ་ལམ་ལ་ནི། །ཞེས་སྟོན་ནས། གཞུང་གོང་འོག་གཉིས་ཀས་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་ལམ་ཉན་རང་གི་སྦྱོར་ལམ་ལས། དམིགས་རྣམ་གྱི་སྒོ་ནས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་བསྒྲུབ་པར་བཞེད་དོ། །ཡང་འདིར་བཤད་པ། ཐེག་ཆེན་གྱི་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་ཡིན་ན་འགྲེལ་ཆེན་དུ་སྐབས་དང་པོར་ཁ་འཕངས་ག་ལ་དགོས་ཞེ་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་རྟོགས་རིགས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་མཐོང་ལམ་གྱི་རྒྱུན་སྒོམ་པའི་སྒོམ་ལམ་འཆད་པར་འགྱུར་བ་ལྟར། དེའི་རྒྱུ་སྦྱོར་ལམ་ཡང་འཆད་དགོས་སོ་ཞེ་ན། འགྲེལ་ཆེན་ལས། མཐོང་ལམ་དེའི་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་ནི། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་བཤད་པ་ལས་གཟུང་བར་བྱའོ་ཞེས་བཤད། དེ་ལྟར་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་ལ་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་རྟོགས་རིགས་ཀྱི་དབྱེ་བས་ཆ་གསུམ་ཡོད་པ་ལྟར་དེ་ཉིད་ལན་གསུམ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཤེས་པར་བྱ་བའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་ལམ་ཙམ་དངོས་སུ་བཤད་པ། མདོའི་འབྲེལ། གསུམ་པ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་ལམ་ལ། མདོའི་འབྲེལ་ནི། བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་སྨྲས་པ། ཡུམ་གང་ལས་བཙལ་བར་བྱ་ཞེས་པ་སྟེ། དོན་ནི། གསར་དུ་ལྷགས་པའི་འཁོར་རྣམས་ 11-4-110a ལ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྟོགས་པ་སྐྱེད་དགོས་ཅེས་པའི་དོན་ནོ། །བསྟན་བཅོས་ཀྱི་འབྲེལ་ནི། ལུས་རྣམ་གཞག་ཏུ། འདི་དང་གཞན་པའི་ཡོན་ཏན་གྱི། །ཕན་ཡོན་ཆེ་བ་མཐོང་བའི་ལམ། །ཞེས་བསྟན་པ་དེ་གང་ཞེ་ན། དེ་འཆད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། རང་སངས་ཀྱི་ལམ་གྱི་འཇུག་ཐོགས་སུ། ཞེས་སོ། །འབྲེལ་པ་ཅན་དངོས་ལ། མདོ་ནི། ཤཱ་རིའི་བུས་སྨྲས་པ། ཀཽ་ཤི་ཀ་ཡུམ་འདི་ནི་རབ་འབྱོར་གྱི་ལེའུ་ལས་བཙལ་བར་བྱའོ། །དེ་ནས་བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་སྨྲས་པ། རབ་འབྱོར་ཤཱ་རིའི་བུ་འདི་སྐད་དུ་ཡུམ་ནི་རབ་འབྱོར་གྱི་ལེའུ་ལས་བཙལ་བར་བྱའོ་ཞེས་ཟེར་ན། དེ་ཁྱེད་ཀྱི་མཐུའམ་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་ཡིན། རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། འདི་ནི་བདག་གི་མཐུ་དང་བྱིན་གྱིས་རླབས་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སུའི་མཐུ། དེ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་མཐུ་དང་བྱིན་གྱིས་བརླབས་སོ། །ཞེས་པ་ནས། གང་ལས་བཙལ་བར་བྱ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི། གཟུགས་ལས་ཀྱང་བཙལ་བར་མི་བྱ། ཞེས་སོགས་སོ། །དོན་ནི། རྣམ་མཁྱེན་ནི། སྔར་རབ་འབྱོར་གྱི་ལེའུར་བཤད་ཟིན་པས་སླར་བཤད་ན། འཁོར་སྔ་མ་རྣམས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཆོས་ཟློས་པ་གསུངས་སོ་ཞེས་དོགས་པར་འགྱུར་བས། རབ་འབྱོར་ལ་རྒྱུའི་ཆོས་ཙམ་ཞིག་དྲིས་ཤིག
【現代漢語翻譯】 在作為大乘見道之因的三種能力中，這裡是從親身證悟自證覺性的見道之因的角度來闡述的。這裡並非是要闡述作為有境道智之因的抉擇分，而是通過上下文的聯繫來理解。按照解脫部的觀點，這也如『聖者自證道』所說，上下兩部經都認為大乘加行道比聲聞緣覺的加行道在所緣和行相上更為殊勝。此外，如果這裡所說的是大乘的抉擇分，那麼在《釋論》中為何首先要提及呢？如果說這是爲了闡述通過修習大乘的覺性而親身證悟的見道，以及作為其因的加行道，那麼《釋論》中說：『與見道相應的抉擇分，應從宣說一切相智中理解。』這樣看來，大乘的加行道如同三乘覺性的分類一樣，具有三種分類，因此需要重複闡述三次。 宣說應知的菩薩道之關聯：經之關聯。 第三，關於應知的菩薩道，首先是經的關聯。彌勒菩薩說：『應從何處尋覓般若波羅蜜多？』意思是：對於新來的眷屬，需要生起對一切相智的證悟。論的關聯是：在《身差別論》中，『此與彼功德，見利益廣大之道』所說的是什麼呢？爲了說明這一點，即『在獨覺道之入門處』。 具有關聯之正文：經文是：舍利子說：『 कौशिका (Kauśika， कौशिका， कौशिका， 憍尸迦，帝釋天)！應從妙吉祥的章節中尋覓此般若波羅蜜多。』然後， कौशिका (Kauśika， कौशिका， कौशिका， 憍尸迦，帝釋天)說：『妙吉祥！舍利子這樣說，應從妙吉祥的章節中尋覓般若波羅蜜多。』那麼，這是您的神力還是加持呢？妙吉祥說：『這不是我的神力或加持。』那麼，是誰的神力呢？這是如來的神力和加持。』從『應從何處尋覓』到『不應從色蘊中尋覓』等等。意思是：因為一切相智已經在之前的妙吉祥章節中闡述過了，如果再次闡述，那麼之前的眷屬會懷疑世尊是否在重複說法，所以只問妙吉祥關於因的法。
【English Translation】 Among the three aspects of the power that causes the path of seeing in the Mahāyāna, here, it is explained from the aspect of causing the path of seeing that directly sees the realization of self-awareness. Here, it is not to show the concordant decisive part that is the cause of the path of knowledge of the object, but it is known by considering the context. According to the two groups of liberation, this also shows 'the noble self-aware path'. Both the upper and lower parts of the text consider the Mahāyāna preparatory path to be more excellent than the preparatory path of the Hearers and Solitary Realizers in terms of the object and aspects. Furthermore, if what is explained here is the decisive part concordant with the Mahāyāna, then why is it necessary to mention the first occasion in the Great Commentary? If it is said that the path of meditation, which cultivates the continuum of the path of seeing that directly sees the realization of the Mahāyāna, will be explained, and therefore the preparatory path, which is its cause, must also be explained, then the Great Commentary says: 'That which is in accordance with the decisive part of the path of seeing should be taken from what is explained as all aspects of knowledge.' In that case, just as the preparatory path of the Mahāyāna has three parts due to the distinction of the realizations of the three vehicles, it is explained three times. Explanation of the actual path of a Bodhisattva to be known: the connection of the Sutra. Third, regarding the path of a Bodhisattva to be known, the connection of the Sutra is: Maitreya said, 'From where should the Prajñāpāramitā be sought?' The meaning is: it is necessary to generate the realization of all aspects of knowledge for the newly arrived assembly. The connection of the treatise is: In the 'Body Differentiation Treatise', 'This and other qualities, the path of seeing great benefits' is taught. What is that? To show that, it is 'at the entrance of the path of the Solitary Realizer'. The actual text with connection: The Sutra is: Śāriputra said: ' कौशिका (Kauśika, कौशिका, Kauśika, Kausika, Lord Indra)! This Prajñāpāramitā should be sought from the chapter of Subhūti.' Then, कौशिका (Kauśika, कौशिका, Kauśika, Kausika, Lord Indra) said: 'Subhūti! Śāriputra says that the Prajñāpāramitā should be sought from the chapter of Subhūti.' Then, is that your power or blessing? Subhūti said: 'This is not my power or blessing.' Then, whose power is it? It is the power and blessing of the Tathāgata.' From 'From where should it be sought?' to 'It should not be sought from the form', etc. The meaning is: Since all aspects of knowledge have already been explained in the previous chapter of Subhūti, if it is explained again, then the previous assembly will doubt that the Bhagavan is repeating the Dharma, so only ask Subhūti about the Dharma of the cause.
་ཅེས་སྒོ་བའོ། །དེ་ལྟར་དྲིས་པ་ན། རབ་འབྱོར་གྱིས་ཀྱང་སྔར་བཤད་པ་དེ་དག་ལས་རྒྱུའི་ཆོས་ཙམ་ཞིག་དྲངས་ནས་བཤད་པའོ། །བཤད་པའི་ཚུལ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཁོ་ནའི་མཐུ་དང་བྱིན་གྱིས་རླབས་ཀྱིས་ཤེར་ཕྱིན་རྟོགས་དགོས་ན། གཞན་རྣམས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་ལམ་ནི། རབ་འབྱོར་གྱི་ལེའུ་ལས་མ་བསྟན་ནམ་སྙམ་པ་ལ། གཟུགས་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་ལའང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མི་དམིགས། དེ་བཞིན་ 11-4-110b གཤེགས་པ་ལའང་གཟུགས་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་མི་དམིགས་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ཤེས་བཟོད། སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་བཤད་ཅིང་། དེ་ལྟ་བུའི་རྒྱུ་ལམ་ཤེས་ཉམས་སུ་བླངས་པ་ལས་འབྲས་བུ་རྣམ་མཁྱེན་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པའི་དོན་ནོ། ། ༈ མདོའི་དོན་བསྟན་བཅོས་སུ་ཇི་ལྟར་བསྡུས་པ། མདོའི་རིམ་པ་གཅིག་ལ་བསྟན་བཤད་གཉིས་སུ་མཛད་ནས་འཆད་པ། ཡེ་ཤེས་མདོར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་མདོའི་དོན་བསྟན་བཅོས་སུ་ཇི་ལྟར་བསྡུས་པ་ནི། མདོའི་རིམ་པ་གཅིག་ལ་བསྟན་བཤད་གཉིས་སུ་མཛད་ནས་འཆད་པ་ལ། ཡེ་ཤེས་མདོར་བསྟན། རྣམ་པ་རྒྱས་པར་བཤད། གཞན་གྱི་ལོག་རྟོག་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། བདེན་དང་། ཞེས་སོ། །ཚེ་འདིའི་ཡོན་ཏན་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་དང་། ཚེ་རབ་གཞན་གྱི་ཡོན་ཏན་སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱི་ཤེས་པའི་ཤེས་རབ་ཅེས་ཁ་ཆེ་གཞོན་ནུ་དཔལ་སྨྲ། འགྲེལ་ཆེན་ལས་ནི། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་བསྲུང་བ་ལ་སོགས་པ་ཚེ་འདིའི་ཡོན་ཏན་ཞེས་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། མདོ་ལས། ཚིག་ལྷུག་པར་གསུངས་པ་རྣམས་བསྟན་བཅོས་སུ་ཚིགས་སུ་བཅད་པར་བསྡུས་པ་ནི། དེ་བཞིན་ཉིད་དང་ཞེས་སོགས་སོ། །འདིར་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་འདི་ལྟར་མངོན་ཏེ། རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་མངོན་དུ་མཐོང་བ་ལ་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཡིན་ཏེ། རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆོས་དབྱིངས་ཆ་ཤས་མེད་པ་ལ་ཆ་གཉིས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཙམ་གྱིས་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱི་དུས་སུ། མཐོང་སྤངས་མ་ལུས་པར་སྤངས་དགོས་པ་མིན་ཏེ། མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་སྒྲོ་འདོགས་སེལ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། འཁྲུལ་པས་ངེས་པར་མི་བྱེད་པས། །སྒྲུབ་པ་རབ་ཏུ་འཇུག་པ་ཡིན། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །དར་ཊིཀ་མཛད་པ། འཕགས་པའི་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་བ་མ་ངེས་པ་མི་སྲིད་དེ། བློ་གྲོས་ཆེན་པོས་མཐོང་ཉིད་ལས། །རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ངེས་པར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱ་བ་དཔྱད་དགོས་ཏེ། དོན་ 11-4-111a ནི། འཕགས་པའི་མངོན་སུམ་ཐམས་ཅད་རང་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མར་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། མངོན་སུམ་ངེས་པའི་བདག་ཉིད་དུ་སྟོན་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བདེན་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ལ་ནི་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་ཡིན་ཏེ། བདེན་བཞིའི་ཆོས་ཉིད་ལ་སྒྲོ་འདོགས་སེལ་ནུས་ཀྱི་ཚད་མ་བཅུ་དྲུག་མཉམ་གཞག་ཏུ་རིམ་ཅན་དུ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། ཚད་མ་དེ་དང་དེ་སྐྱེས་པ་
【現代漢語翻譯】 如是提問后，善現（Subhūti，須菩提）也只是引用了之前所說的關於因的法。關於解說的方式：如果僅僅依靠如來（Tathāgata）的威力和加持才能證悟般若波羅蜜多（Prajñāpāramitā，圓滿的智慧），那麼其他眾生所能領悟的道，難道在善現的章節中沒有闡述嗎？通過『在色蘊的真如（Tathātā，如性）中，如來不可得；在如來中，色蘊的真如不可得』等句可以理解。講述了十六剎那。從對如此之因道的瞭解和修習中，將生起果位一切智智（Sarvākārajñatā，一切種智）。這就是其含義。 如何將經的意義歸納為論典？將經的次第分為教證和論證兩部分來講解。首先是智慧的概要說明。 第二，如何將經的意義歸納為論典？將經的次第分為教證和論證兩部分來講解，包括：智慧的概要說明、詳細闡述、以及駁斥其他宗派的錯誤觀點。第一部分是『真實』等。克什米爾（Kashmir）的青年慧（Kumārajīva）說：『此生的功德是不退轉，來世的功德是了知前後世的智慧』。在《大疏》（Mahāvyākhyā）中說：『佛陀的守護等是此生的功德』。第二部分是詳細闡述，經中以散文形式所說的內容，在論典中歸納為偈頌，如『真如』等。在此，論師的意圖如下顯現：證悟自性清凈的法性（Dharmatā，法爾如是）只需一剎那，因為自性清凈的法界（Dharmadhātu，法界）是無分，不可能有兩部分。僅僅如此，在忍位（kṣānti，安忍）時，並非必須斷除所有見所斷（darśana-heya，見道所斷之煩惱），因為僅僅見到並不能消除增益（samāropa，增益）。因為迷惑不能確定，所以會進入修行。如是說。撰寫《達諦迦》（Darṭīka）。聖者的現量（pratyakṣa，現量）中不可能出現不確定的顯現，因為大慧者說：『僅從見中，就能確定一切相』。這需要考察，因為意義是：聖者的所有現量都顯示為從自身確定的量（pramāṇa，量），而不是顯示為現量確定的自性。證悟真諦需要十六剎那，因為證悟四諦（catvāri āryasatyāni，四聖諦）的法性，需要依次在等持（samāhita，三摩地）中獲得能消除增益的十六種量。當這個量和那個量生起時……
【English Translation】 Having asked in this way, Rābahbyor (Subhūti) also cited only the Dharma of the cause from those previously explained. The manner of explanation is: If it is necessary to realize Prajñāpāramitā only through the power and blessing of the Tathāgata, then isn't the path that becomes the object of others not taught in the chapter of Rābahbyor? It can be understood by 'In the Suchness of Form, the Tathāgata is not observed; in the Tathāgata, the Suchness of Form is not observed,' and so on. Sixteen moments are explained. From knowing and practicing such a causal path, the fruit of Sarvākārajñatā will arise. This is the meaning. How is the meaning of the Sutra summarized in the Treatise? Explaining by making one order of the Sutra into two parts: teaching and explanation. First, a summary of wisdom. Second, how is the meaning of the Sutra summarized in the Treatise? Explaining by making one order of the Sutra into two parts: teaching and explanation, including: a summary of wisdom, detailed explanation, and refutation of other's wrong views. The first part is 'Truth,' and so on. Khache Gzhonnu Dpal said: 'The merit of this life is non-retrogression, and the merit of other lives is the wisdom of knowing previous and subsequent lives.' In the Great Commentary, it is said: 'The protection of the Buddhas, etc., is the merit of this life.' The second part is the detailed explanation, where the words spoken in prose in the Sutra are summarized into verses in the Treatise, such as 'Suchness,' and so on. Here, the intention of the teacher appears as follows: Realizing the Dharmatā of self-nature purity is only one moment, because the Dharmadhātu of self-nature purity is indivisible, and two parts are impossible. Just that much, at the time of Kṣānti, it is not necessary to abandon all that is to be abandoned by seeing, because merely seeing cannot eliminate superimposition. Because delusion does not ascertain, one enters into practice. As it is said. Composing the Darṭīka. It is impossible for uncertain appearances to arise in the Pratyakṣa of the noble ones, because the Great Intellect said: 'From seeing alone, one will certainly ascertain all aspects.' This needs to be examined, because the meaning is: All Pratyakṣa of the noble ones show as a Pramāṇa determined from itself, but not showing as the nature of Pratyakṣa being determined. Realizing the truth requires sixteen moments, because realizing the Dharmatā of the Four Noble Truths requires obtaining sixteen Pramāṇas that can eliminate superimposition in Samāhita in a gradual manner. When this Pramāṇa and that Pramāṇa arise...
ན། དེའི་ངོ་སྐལ་གྱི་མཐོང་སྤང་སྤོང་ནུས་པ་ཡིན་གྱི། ངེས་ཤེས་དེ་དང་དེ་མངོན་དུ་འགྱུར་དགོས་པ་མིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་མཐོང་བ་ལ་སྐད་ཅིག་གཅིག་ཡིན་ལ། བདེན་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ལ་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ནའང་ཕྱི་མ་རྣམས་མཐོང་ལམ་མིན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱི་དུས་སུ་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་ཙམ་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་ནུས་སུ་མཐོང་ལ། ཆོས་བཟོད་ཕྱི་མ་གསུམ་གྱི་དུས་སུ། བདེན་པ་ལྷག་མ་གསུམ་དང་འབྲེལ་བའི་ཆོས་ཉིད་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ནུས་ཀྱི་ཚུལ་དུ་གསར་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་ཐུག་མེད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། བདེན་པ་བཞི་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཤེས་བྱ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཆོས་བཟོད་བཞི་ནི། བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་སྐྱེ་ལ། ལྷག་མ་བཅུ་གཉིས་ནི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་སྐྱེ། དེ་དག་ཀྱང་རིམས་ཅན་ཁོ་ནར་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་དུ་དེའི་རྗེས་ལ། ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། དགེ་འདུན་ཉི་ཤུ་དང་། དང་པོ་བཅོ་ལྔ་ལ་གནས་པ། རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཟོད་པ་བརྒྱད་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་། ཤེས་པ་བརྒྱད་རྣམ་གྲོལ་ལམ་དུ་འདོད་པ་ནི་ཉན་ཐོས་པའི་ལུགས་ཡིན་གྱི། འདིར་མིན་ཏེ། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་མི་ལྡན་པའི་མཚན་ཉིད་བཞིའོ། །ཞེས་ངེས་པར་བཟུང་བའི་ཕྱིར་ 11-4-111b རོ། །ཡང་འགྲེལ་ཆེན་དུ། རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་དང་། ཤེས་པ་བརྒྱད་པོ་ལ་མཚན་མ་དང་བཅས་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཞེས་བཤད་པས། མཐོང་ལམ་མཉམ་གཞག་ལ་སྣང་མེད་ཀྱི་ཁྱབ་པར་འདོད་པའང་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞར་ལ་འོངས་པས་ཆོག་གོ །གསུམ་པ་ལ་ཁས་བླངས་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། རྒྱན་གྱི་འགྲེལ་བྱེད་ཁ་ཅིག་ན་རེ། སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་སྟོན་པའི་མདོ་དང་། བསྟན་བཅོས་ཀྱིས་རྟོགས་པའི་ངོ་བོ་ཙམ་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི། བསྒོམ་བྱའི་རྣམ་པ་མ་བསྟན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །ཞེས་སྟོན་པའི་དབང་དུ་བྱས་པས། ཁ་ཅིག་ནི། ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་དགག་པ་རིགས་པས་དགག །ལུང་གིས་དགག །དང་པོ་ལ་ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་ལྟར་ན། མདོ་གཞུང་དེ་དག་ཆོས་ཅན། མཉམ་གཞག་ཏུ་བསྒོམ་པའི་རིམ་པ་དང་། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཡིད་ལ་བྱ་བའི་རིམ་པ་སོགས་མ་བསྟན་པར་ཐལ། གསེར་གླིང་པ་ལྟར་ན། རྒྱུ་སྒོམ་པའི་རིམ་པ་དང་། འབྲས་བུ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་བསྟན་པར་ཐལ། རྣམ་པ་མ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རིམ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་བསྟན་པར་ཐལ་ལོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། གཞན་དག་ན་རེ། ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལུང་གིས་དགག་པ་ནི། གཞན་ཡང་། དམིགས་པ་དང་ནི། ཞེས་སོགས་སོ། །འདི་ཡང་གཙོ་བོར་མདོ་ལ་དོགས་པ་སྤོང་བ་ཡིན་ཏ
【現代漢語翻譯】 問：那麼，是否能夠斷除見道所斷之品？答：能夠斷除。但並非一定要使那個證悟現前。如果是這樣，見道只有一剎那，而現證真諦則有十六剎那。即使如此，後面的剎那也不會變成非見道，因為在苦法忍時，能夠憑藉自力對自性清凈的法性生起定解，並且在後面的三個法忍時，能夠以新見的方式對與剩餘三個真諦相關的法性生起定解。即使如此，也不會變成無窮無盡，因為除了四真諦之外，沒有其他的所知。因此，四法忍生為無間道之體性，剩餘十二者生為解脫道之體性。這些也只是在有垢染者身上產生，因為《釋論》中說：『在其之後』，並且說二十僧眾和最初安住於十五者，是入流果。認為八忍是無間道，八智是解脫道，這是聲聞乘的觀點，不是這裡的觀點，因為已經確定：『無間道之相是完全不與煩惱相聯的四種特徵』。 此外，《釋論》中說：『隨知忍和八智是有相瑜伽』，因此，也排除了認為見道等持是無分別的觀點。順便提及即可。第三部分包括陳述承諾和駁斥承諾兩部分。第一部分是：某些《莊嚴經論》的註釋者說：『宣說三現觀（加行道、見道、修道）的經和論，只是揭示了證悟的體性，而沒有揭示所修之相。』這是以能詮的角度說的，所以說『某些』等等。駁斥它，通過理證駁斥，通過教證駁斥。第一部分，按照法友的觀點，這些經論，應未揭示等持中修習的次第和后得位中作意的次第等，按照金洲的觀點，應未揭示修習因的次第和究竟圓滿的果，因為沒有揭示相。如果承認，那麼應未揭示現觀的次第。『宣說』是『其他人說』等等。第二部分是通過教證駁斥，此外，『所緣和』等等，這也是主要爲了消除對經的疑惑。
【English Translation】 Q: Then, is it possible to abandon the categories to be abandoned by the path of seeing? A: It is possible to abandon them. But it is not necessary to make that realization manifest. If that is the case, the path of seeing is only one instant, while the direct realization of the truth is sixteen instants. Even so, the later instants will not become non-paths of seeing, because at the time of the Dharma-acceptance of Suffering, one can generate certainty about the Dharma-nature of self-nature purity by one's own power, and at the time of the latter three Dharma-acceptances, one can generate certainty about the Dharma-nature related to the remaining three truths in the manner of newly seeing. Even so, it will not become endless, because there is no knowable other than the four truths. Therefore, the four Dharma-acceptances arise as the essence of the path of non-interruption, and the remaining twelve arise as the essence of the path of liberation. These also only arise in those with defilements, because the Commentary says: 'After that,' and it is said that the twenty Sanghas and the first fifteen who abide are those who have entered the stream. The view that the eight acceptances are the path of non-interruption and the eight knowledges are the path of liberation is the view of the Hearers, not the view here, because it has been determined that: 'The characteristics of the path of non-interruption are the four characteristics that are completely not associated with afflictions.' Furthermore, the Great Commentary says: 'The subsequent acceptance and the eight knowledges are yoga with signs,' thus, it also eliminates the view that the samadhi of the path of seeing is non-conceptual. This is just a side note. The third part includes stating the claim and refuting the claim. The first part is: Some commentators on the Ornament say: 'The sutras and treatises that explain the three [paths of] union, seeing, and cultivation only reveal the nature of realization, but do not reveal the aspects to be cultivated.' This is said from the perspective of what is being taught, so it says 'some' etc. Refuting it, refuting it with reasoning, refuting it with scripture. The first part, according to the Dharma friend's view, these sutras and treatises should not have revealed the order of cultivation in samadhi and the order of mental engagement in the subsequent attainment, etc. According to the view of Serlingpa, they should not have revealed the order of cultivating the cause and the ultimate perfection of the result, because the aspects were not revealed. If you accept this, then the order of manifestation should not have been revealed at all. 'Explaining' is 'others say' etc. The second part is refuting with scripture, furthermore, 'object and' etc. This is also mainly to dispel doubts about the sutra.
ེ། འགྲེལ་ཆེན་ལས། རྣམ་པ་མ་བསྟན་ན་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་དང་འགལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ནི་ལམ་རྐྱང་པ་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་འདིར་ཤེས་བྱའི་ལམ་ཙམ་ཞིག་བསྟན་ནས་ཡུལ་ཅན་ལམ་ཤེས་ཚིག་གིས་ཟིན་པར་མི་བསྟན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། སྔ་མ་གཉིས་ནི་ཤེས་མཐོང་གིས་བལྟས་ནས་འདའ་ 11-4-112a བར་བྱ་བའི་ལམ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཤེས་པར་བྱ་ཞེས་གསུངས་ཤིང་དེའི་རིགས་རྒྱུན་གོམས་པར་བྱེད་པའི་སྒོམ་ལམ་མ་བསྟན། འདིར་ནི་མངོན་དུ་བྱ་བའི་ལམ་དུ་བསྟན་པས། དེ་མི་དམིགས་པར་ཤེས་པའང་དོན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མ་ཤེས་པར་མངོན་དུ་བྱ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། སྐབས་འདིར། འགྲེལ་ཆེན་ལས། སྦྱོར་ལམ་སྐབས་དང་པོར་ཁ་འཕངས་པའི་དོན་ནི་ཕལ་ཆེར་བཤད་ཟིན་ལ། སླར་ཡང་བསྡུས་ཏེ་བཤད་ན། ལམ་ཤེས་སྔ་མ་གཉིས་སུ་ཉན་ཐོས་དང་། རང་རྒྱལ་གྱི་རྟོགས་རིགས་ལ་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་གསལ་སྣང་ཐོབ་པའི་སྦྱོར་ལམ་འཆད་དགོས་ཏེ། ཉན་ཐོས་ལམ་འདི་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་དང་། ཡང་དག་བསྡུས་པར་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་དུ་ཉན་རང་གི་རྟོགས་རིགས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ན། དེ་དང་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པའི་རྟོགས་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དམ་སྙམ་པ་ལ། ཁྱད་པར་ཡོད་དེ། དེའི་རྒྱུ་སྦྱོར་ལམ་གཉིས་ལ་ཁྱད་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་དགོས་ལ། འདིར་ནི་དེ་ལྟ་བུའི་དོགས་པ་མེད་པས་བསྟན་མི་དགོས་ཤིང་། རྒྱུ་སྦྱོར་ལམ་མེད་པའང་མིན་ཏེ། སྔར་སྐབས་དང་པོར་བཤད་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་ཡང་བཤད་ཟིན་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། ཟིན་མོད་དེ་ལྟ་ནའང་གསར་དུ་ལྷགས་པའི་འཁོར་རྣམས་ལ་རྒྱུའི་ཆོས་ཙམ་ཞིག་དྲངས་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའི་དོན་དུ་བཤད། དེ་འདྲའི་དོགས་པ་དགག་པ་ཡང་སྐབས་དོན་དུ་མི་འགྱུར་བ་མིན་ཏེ། ཉི་སྣང་ལས། སྐབས་དང་པོར་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་བཤད་པ་ན། ཉན་རང་གི་སྦྱོར་ལམ་ལས་ཁྱད་ཆོས་དྲུག་གིས་ཁྱད་པར་འཕགས་པར་བསྟན་པ་དང་། སྐབས་གཉིས་པར་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་བཤད་པ་ཉན་རང་གི་སྦྱོར་ལམ་ལས་དམིགས་ 11-4-112b རྣམ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ན། དགོས་པ་མི་འདྲ་བའི་དབང་གིས། ལྡོག་པ་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་བཤད་ཀྱི། ངོ་བོ་མི་འདྲ་བ་ནི་མིན་ནོ། །ཞེས་རྟོགས་སོ། །གཉིས་པ་བཤད་མ་ཐག་པའི་མཐོང་ལམ་དེ་ལ་གནས་ནས་མངོན་དུ་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། 11-4-113a རང་བཞིན་ཕྱེ་སྟེ་བཤད་པ་གཉིས། ༈ བྱེད་པ་ཅན་གྱི་སྒོམ་ལམ་ལ་དབྱེ་བ་བསྟན་ཏེ་མཚམས་སྦྱར། ཟག་བཅས་སྒོམ་ལམ། དང་པོ་ནི། བྱེད་པའི་འོག་ཏུ་སྒོམ་པའི་ལམ་སྟེ། ཞེས་སོགས་སོ། །འདིར་འཕགས་སེང་གིས། ཟག་བཅས་སྒོ
【現代漢語翻譯】 在《釋論》中說：『如果不顯示相，就與《現觀莊嚴論》（Abhisamayalankara）相違背。』這就是為什麼。這是否定認為道路僅僅是所表達的內容。那麼，這裡僅僅顯示了所知（jñeya）的道路，而不以詞語完全表達具有所知之道路的原因是什麼呢？因為前兩者是通過知見來觀察並超越的道路。因此，經中說『應當了知』，但沒有顯示習慣於其傳承的修道。這裡，因為它被顯示為應當現證的道路，所以自然而然地了知它是不可得的。因為如果不瞭解，就不可能現證。在此處，《釋論》中說：『在加行道（prayoga-marga）的第一個階段所提出的意義，大部分已經解釋過了。如果再次簡要地解釋，那麼在前兩個道路的了知中，聲聞（shravaka）和獨覺（pratyekabuddha）的證悟種類，必須以一般意義的方式來闡述獲得清晰顯現的加行道。因為應當了知聲聞道。』以及『應當了知正確的總結。』如果在菩薩的見道（darshana-marga）中，現量見到聲聞和獨覺的證悟種類，那麼會認為這與聲聞和獨覺阿羅漢（arhat）的證悟沒有區別嗎？是有區別的，因為其因，即兩個加行道，已經確立了區別。』必須這樣闡述。而在這裡，因為沒有這樣的疑問，所以不必顯示。也不是沒有因，即加行道，因為這正是之前在第一個階段所解釋的。那麼，菩薩的見道不也已經解釋過了嗎？雖然解釋過了，但即使如此，也是爲了新來的眷屬們，僅僅引用了因的法（dharma）來解釋。』解釋為這樣的意義。駁斥這樣的疑問並非不符合場合，因為《日光論》（Nyisnang）中說：『在第一個階段解釋抉擇分（nirvedha-bhagiya）時，顯示了聲聞和獨覺的加行道在六種特點上更為殊勝。在第二個階段解釋抉擇分時，顯示了聲聞和獨覺的加行道在兩種所緣（alambana）的方面更為殊勝。』因此，由於不同的需要，分別區分來解釋，但本質並不是不同的。這樣理解。第二，爲了了知應當安住于剛剛解釋的見道中來現證。因為要了知 兩種自性分開解釋。 對具有作用的修道進行分類並連線。有漏的修道。 第一種是：在作用之下是修道的道路，等等。在此處，聖獅（Aryasimha）說：『有漏的修』
【English Translation】 In the commentary, it says, 'If the aspect is not shown, it will contradict the Abhisamayalankara.' That is why. This is to refute the idea that the path is merely what is expressed. Then, why is it that only the path of the knowable (jñeya) is shown here, and the path with the knowable is not fully expressed in words? Because the former two are paths to be observed and transcended by knowledge and vision. Therefore, it is said in the sutra, 'One should know,' but the meditation path of habituating its lineage is not shown. Here, because it is shown as the path to be realized, it is naturally understood that it is unattainable. Because it is impossible to realize what is not known. In this context, the commentary says, 'The meaning of the first stage of the path of application (prayoga-marga) has mostly been explained. If explained again briefly, in the former two knowledges of the path, the types of realization of the Shravakas (shravaka) and Pratyekabuddhas (pratyekabuddha) must be explained in a general way as the path of application that obtains clear appearance. Because this Shravaka path should be known.' And 'The correct summary should be known.' If in the Darshana-marga (path of seeing) of the Mahayana, the types of realization of the Shravakas and Pratyekabuddhas are directly seen, then one might think, is there no difference between that and the realization of the Arhats (arhat) of the Shravakas and Pratyekabuddhas? There is a difference, because the cause, the two paths of application, has established the difference.' This must be explained. And here, because there is no such doubt, it is not necessary to show it. It is not that there is no cause, the path of application, because that is exactly what was explained in the first stage. Then, hasn't the Darshana-marga of the Mahayana also been explained? Although it has been explained, even so, it is explained to the newly arrived retinue by quoting only the Dharma of the cause.' It is explained as such a meaning. Refuting such doubts is not irrelevant to the occasion, because the Nyisnang says, 'When explaining the preparatory stage (nirvedha-bhagiya) in the first stage, it is shown that the path of application of the Shravakas and Pratyekabuddhas is superior in six characteristics. When explaining the preparatory stage in the second stage, it is shown that the path of application of the Shravakas and Pratyekabuddhas is superior in terms of two objects (alambana).' Therefore, due to different needs, they are explained separately, but the essence is not different. Thus understand. Second, in order to know that one should abide in the Darshana-marga just explained and realize it. Because to know Two natures are explained separately. Classifying and connecting the meditation path with action. Contaminated meditation path. The first is: under the action is the path of meditation, and so on. Here, Aryasimha says, 'Contaminated'
མ་ལམ་དང་། ཟག་མེད་སྒོམ་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་མཛད། ཤནྟི་པ། འཇིག་རྟེན་པ་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སྒོམ་ལམ་ཞེས་འཆད། སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་ཞབས། དག་པ་འཇིག་རྟེན་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་ཞེས་འཆད། མཉལ་ཞིག །སྣང་བཅས་དང་སྣང་མེད་སྒོམ་ལམ་ཞེས་གསུང་། རྣམ་བཤད་ལས། རྗེས་ཐོབ་དག་པ་འཇིག་རྟེན་པ་དང་། མཉམ་གཞག་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་རང་བཞིན་ཞེས་གསུང་སྟེ། དོན་མི་གཅིག་པ་ཆེར་མི་སྣང་ངོ་། །དེ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དེ་གང་ལ་བྱ་ཞེ་ན། འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པ་ན་རེ། ས་བདུན་པ་མན་གྱི་སྒོམ་ལམ་རྣམས་ཟག་བཅས། བརྒྱད་པ་དགུ་པའི་སྒོམ་ལམ་བསྒྲུབ་པ། རྣམ་དག་ནི་སྒོམ་ལམ་གྱི་འབྲས་བུ། དཀྱུས་མའི་སྒོམ་ལམ་ནི་རྣམ་ཀུན་ཏུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །བཅོམ་ལྡན་རིགས་རལ། ས་བདུན་པ་མན་ཆད་ཀྱི་མོས་བསྔོ་ཡིད་རང་གསུམ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་བཅས། ས་བརྒྱད་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་ནི་མོས་བསྔོ་ཡིད་རང་གསུམ་ཡང་ཟག་མེད་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་བཞེད། སྔ་རབས་པ་ཕལ་ཆེར། གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱི་སྣང་བ་ཡོད་མེད་ལ་བཞེད། རྣམ་བཤད་ལས་ནི། སྒོམ་ལམ་རྗེས་ཐོབ་རྣམས་མཐའ་དག་ལ་ཟག་བཅས་ཞེས་བྱ་སྟེ། གཟུང་འཛིན་ཐ་དད་པ་ཅན་གྱི་ཤེས་སྒྲིབ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། མཉམ་གཞག་རྣམས་ལ་ནི་ཟག་མེད་ཅེས་བྱ་སྟེ། དེ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དར་ཊིཀ་པ། སྒྲ་དོན་འདྲེས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དང་བཅས་མ་བཅས་ལ་འདོད་པ་མི་འཐད་དེ། ས་བརྒྱད་ 11-4-113b པ་ཡན་ཆད་ན་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། སྤྱིའི་མཚམས་སྦྱོར། སོ་སོའི་དོན་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། དེའི་ཕྱིར་སྒོམ་པའི་ལམ་ཟག་པ་དང་བཅས་པ། མོས་པ་དང་བསྔོ་བ་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བ། ཞེས་བྱ་བ་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས་ཞེས་པའོ། །གསུམ་པོ་རིམ་པར་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། ཤེར་འབྱུང་བློ་གྲོས་དང་། ཁ་ཆེ་གཞོན་ནུ་དཔལ་གྱིས་ཟག་བཅས་སྒོམ་ལམ་ལ་སྦྱོར་དངོས་རྗེས་གསུམ་ཡོད་པས་ཞེས་བཞེད། རྣམ་བཤད་ལས་དགེ་རྩ་སོག་པ་དང་། མི་ཟད་པ་དང་། སྤེལ་བར་བྱེད་པ་གསུམ་ཡོད་པས་ཞེས་བཞེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། མོས་བསྔོ་ཡི་རང་གསུམ་ལས། དང་པོ་ལ། དངོས་དང་ཕན་ཡོན་གཉིས། དང་པོ་ལ་མདོ་ནི། རིགས་ཀྱི་བུའམ་རིགས་ཀྱི་བུ་མོ་གང་ལ་ལས། ཡུམ་འདི་བྲིས་ཤིང་གླེགས་བམ་དུ་ཆུད་པར་བྱ་སྟེ། བཅངས་ལ་དེ་ལ་ལྷའི་མེ་ཏོག་དང་། ཞེས་པ་ནས། གང་ལ་ལས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་སྐུ་གདུང་མཆོད་རྟེན་དུ་རྩལ་ཏེ། དེ་ལ་མེ་ཏོག་ལ་སོགས་པས་མཆོད་པ་བྱས་ན་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཕུང་པོ་གང་འཕེལ་ཞུས་པའི་ལན་དུ། སྔ་མ་འཕེལ་བར་གསུངས་སོ། །དེ་དག་གི་དོན་བསྡུས་པ་ནི། མོས་པ་རང་གི་དོན་དང་ནི། །ཞེས་སོགས་སོ། །འདིར། ཐབས་དང་མི་དམིགས་པ་དག་གིས། །ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་ལ་མོས། །ཞེས་སྦྱོར་
【現代漢語翻譯】 闡述了有漏道和無漏道的體系。寂天（Śāntipa）解釋說，這是世間道和出世間道。佛智足（Buddha Jñānapāda）解釋說，這是清凈的世間道和出世間道。娘熱·協熱（Nyal Zhik）說，這是有相道和無相道。《釋論》中說，后得位是清凈的世間道，等持位是無分別的自性。意義上似乎沒有太大差別。 那麼，這兩者的區別是什麼呢？《三字經》中說：『七地以下的道都是有漏的，修習八地、九地的道是清凈的，道之果是究竟清凈的，一般的道將在所有方面進行闡述。』 薄伽梵·種姓自在（Bhagavān Gotravara）認為：『七地以下的隨喜、迴向、隨念三者都與分別念相伴隨，八地以上的隨喜、迴向、隨念三者也是無漏的，因為它們遠離了分別念。』 大多數前輩都認為，這取決於是否存在能取和所取的顯現。《釋論》中說：『所有後得位的道都稱為有漏，因為它們與具有能取和所取之差別的所知障相伴隨。等持位則稱為無漏，因為它們遠離了這些。』 達迪迦巴（Dārdikapa）認為，認為這取決於是否存在聲音和意義混合執著的分別念是不合理的，因為八地以上不存在這種分別念。 第二部分包括： общей границы（總的界限）, и объяснение значения каждого в отдельности（分別解釋意義）兩部分。第一部分是：『因此，修道的有漏道，隨喜、迴向、隨念』等。 為什麼依次展示這三者呢？謝繞迥洛哲（Sher Jung Lodro）和喀且·云努華（Kache Zhonnu Pal）認為，有漏道有加行、正行、後行三種。而《釋論》則認為，這是因為有善根增長、不竭盡、擴充套件三種。 第二部分是：隨喜、迴向、隨念三者，首先是隨喜，包括正行和利益兩部分。正行部分，經文中說：『善男子或善女子，無論誰，抄寫此《般若波羅蜜多經》，並將其置於經匣中，持有它，並用天界的鮮花』，直到『無論誰，將如來（Tathāgata）涅槃后的舍利建造成佛塔，並用鮮花等供養它，哪一個增長的福德更多？』回答說：『前者增長更多。』 這些內容的總結是：『隨喜自己的意義』等等。這裡，『以方便和無所緣，隨喜般若波羅蜜多』。
【English Translation】 The system of contaminated and uncontaminated paths is explained. Śāntipa explains that these are the mundane and supramundane paths. Buddha Jñānapāda explains that these are pure mundane and supramundane paths. Nyal Zhik says that these are paths with and without appearances. The commentary says that the subsequent attainment is the pure mundane path, and the samāhita is the nature of non-conceptualization. There doesn't seem to be much difference in meaning. So, what is the difference between these two? The 'Three Hundred Thousand' says: 'The paths below the seventh ground are all contaminated, the practice of the eighth and ninth grounds is pure, the fruit of the path is utterly pure, and the ordinary path will be explained in all aspects.' Bhagavān Gotravara considers: 'The rejoicing, dedication, and recollection of the seventh ground and below are accompanied by conceptualization, while the rejoicing, dedication, and recollection of the eighth ground and above are also uncontaminated, because they are free from conceptualization.' Most of the early scholars believed that it depends on whether there is an appearance of the grasper and the grasped. The commentary says: 'All subsequent attainment paths are called contaminated, because they are accompanied by the obscuration of knowledge that has the difference between the grasper and the grasped. The samāhita is called uncontaminated, because it is free from these.' Dārdikapa believes that it is unreasonable to think that it depends on whether there is a conceptualization of mixed grasping of sound and meaning, because there is no such conceptualization above the eighth ground. The second part includes: a general boundary and an explanation of the meaning of each separately. The first part is: 'Therefore, the contaminated path of meditation, rejoicing, dedication, and recollection,' etc. Why are these three shown in order? Sher Jung Lodro and Kache Zhonnu Pal believe that the contaminated path has three parts: preparation, main practice, and subsequent practice. The commentary believes that this is because there are three things: the increase of merit, the inexhaustibility, and the expansion. The second part is: the three of rejoicing, dedication, and recollection, first is rejoicing, including the actual practice and the benefits. The actual practice part, the sutra says: 'Son of good family or daughter of good family, whoever writes this Prajñāpāramitā and puts it in a scripture box, holds it, and with heavenly flowers,' until 'whoever builds a stupa with the relics of the Tathāgata after his nirvāṇa and offers it with flowers, etc., which one increases more merit?' The answer is: 'The former increases more.' The summary of these contents is: 'Rejoicing in one's own meaning,' etc. Here, 'with skillful means and without objects, rejoice in the Prajñāpāramitā.'
རོ། །ཞེས་མཁན་ཆེན་རིན་པོ་ཆེ་གསུང་ངོ་། །འདིར་མོས་པའི་ངོ་བོ་ལ་ཤནྟི་པའི་དག་ལྡན་ལས། མོས་པ་དང་ནི་དང་བ་དང་འདུན་པ་སྟེ་ཡིད་ཆེས་པ་དང་འདོད་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་བཞེད། ཚིགས་གསལ་ལས། ངོ་བོ་ནི་ངེས་པར་བྱས་ནས་དངོས་པོ་ལ་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་འཛིན་པའོ་ཞེས་བཞེད། དེ་ལ་དབྱེ་ན་གསུམ་ལས། འབྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གསེར་ 11-4-114a གླིང་པ་ལྟར་ན། རང་སྣོད་དུ་རུང་བ་དང་། གཞན་སྣོད་དུ་རུང་བ་དང་། རང་གཞན་གཉིས་ཀ་སྣོད་དུ་རུང་བའི་དོན་དུ་ཡུམ་ལ་དམིགས་ཏེ་མོས་པ་བསྒོམ་པ་གསུམ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །ཁ་ཆེ་ལྟར་ན། རང་དོན་མོས་པ་ནི་ཆོས་སྐུ་དང་། གཞན་དོན་མོས་པ་སྤྲུལ་སྐུ་དང་། གཉིས་དོན་མོས་པ་ནི་ལོངས་སྐུ་ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པས་གསུམ་དུ་བཞག་གོ །ཞེས་བཞེད། མོས་པ་གསུམ་པོ་གནས་སྐབས་གང་དུ་བསྒོམ་ཞེ་ན། ཨ་བྷྱ་རང་དོན་མོས་པ་དྲོད། གཉིས་དོན་མོས་པ་རྩེ་མོ། གཞན་དོན་མོས་པ་བཟོད་པར་བསྒོམ། ལོ་ཆེན་གྱིས། རང་དོན་མོས་པ་སོ་སྐྱེ། གཉིས་དོན་མོས་པ་ས་དང་པོ་ནས་བདུན་པའི་བར། གཞན་དོན་མོས་པ་དག་པ་ས་གསུམ་པ་ལ་བཞག་གོ །ཁ་ཆེ་བ། གཉིས་པ་དང་། གསུམ་པ་བཞི་པ་རྣམས་ལ་བཞེད། བི་མ་ལ་མི་ཏྲས་ཤེར་སྙིང་གི་རྒྱ་ཆེར་འགྲེལ་ལས། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་སྦྱོར་བའི་ལམ་ནི་མོས་པས་སྤྱོད་པའོ། །དེ་ལ་མོས་པས་སྤྱོད་པ་གསུམ་ནི། རང་གི་དོན་དང་། རང་དང་གཞན་གྱི་དོན་དང་། རང་གཞན་གྱི་དོན་རེ་རེ་ལའང་། སོ་སོར་ཆུང་ངུ་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བས། རྣམ་པ་དགུ་དགུའོ་ཞེས་བཤད། སྤྱིར་མོས་བསྔོ་ཡིད་རང་ཙམ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་གནས་སྐབས་ན་ཡོད་ལ། འདིར་ནི་སྒོམ་ལམ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པས། འདི་ལྟར་འཐད་དེ། རང་དོན་མོས་པ་ནི་མ་དག་ས་བདུན་གྱི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱིས་བསྡུས་ཏེ། ཉོན་ཡིད་མ་སྤངས་པས་ང་རྒྱལ་ཕྲ་མོ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་དོན་མོས་པ་ནི་ས་བརྒྱད་པ་དང་དགུ་པས་བསྡུས་ཏེ། ཉོན་ཡིད་གནས་གྱུར་པས། བདག་གཞན་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། གཞན་དོན་མོས་པ་ནི་ས་བཅུ་པས་བསྡུས་ཏེ། གཞན་དོན་བྱེད་ཚུལ་སངས་རྒྱས་དང་མཉམ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་འགྲེལ་ཆེན་ལས། 11-4-114b བདག་ཏུ་ང་རྒྱལ་བའི་ས་འོག་མ་ཟད་པ་ཉིད་ཀྱི་དང་པོ་ཁོ་ན་རང་གྱི་དོན་གྱི་མོས་པ་ཞེས་དང་། རང་དང་གཞན་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱིས་རང་དང་གཞན་གྱི་དོན་གྱི་མོས་པ་ཞེས་དང་། འདིར་ནི་གཞན་དོན་ལྷུར་ལེན་པའོ། །ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །ཇོ་བོ་རྗེས། ས་བཞི་ས་བདུན་ས་བཅུ་ཡི། །རབ་ཏུ་མོས་པ་གསུམ་པོ་ནི། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། མཁན་ཆེན་རིན་པོ་ཆེ་ཡང་དེ་ལྟར་བཞེད་དོ། །རྩ་བའི་དོན་འགྲེལ་པས་འཆད་པ་ལ། དགེ་བའི་ཆོས་ཞེས་པ། གསེར་གླིང་པ། སེམས་བསྐྱེད་སོགས་ལ་བཞེད། ཨར་གྱིས། བསྟོད་བཀུར་བསྔགས་པ་གསུམ་ལ་བཞེད་
【現代漢語翻譯】 如是，堪欽仁波切（Khenchen Rinpoche，大堪布仁波切）如是說。此處，關於信解（mopa）的體性，寂天（Shantipa）的《集學論》（Śikṣāsamuccaya）中說：『信解、歡喜、欲樂，即是信任和希求的體性。』如是認為。《釋論》（Tsiksal）中說：『體性是確定之後，如實地執持事物。』如是認為。若分種類，則有三種。按照金洲（Serlingpa）的觀點，區分的原因是： 以自身堪為法器，以他身堪為法器，以自他二者皆堪為法器的意義，觀想佛母（yum）而修習信解，有此三種原因。按照喀且（Khache）的觀點，自利信解是法身（dharmakāya），利他信解是化身（nirmāṇakāya），二利信解是獲得報身（saṃbhogakāya）之因，因此分為三種。如是認為。這三種信解在什麼階段修習呢？阿毗亞（Abhaya）認為，自利信解在暖位（drowa），二利信解在頂位（tsemo），利他信解在忍位（zopa）修習。羅欽（Lochen）認為，自利信解在凡夫位（sokye），二利信解在初地到七地之間，利他信解在清凈地三地修習。喀且巴（Khacheba）認為在二地、三地、四地修習。比瑪拉米扎（Vimalamitra）在《般若心經廣釋》（Shernying gi gya cher drel）中說：『凡夫的加行道是以信解而行持的。其中以信解而行持有三種：自利、自他利、以及自他之利，各自又分為小等差別，共有九九八十一種。』 一般來說，信解、迴向、意樂等在凡夫位都有，但此處是就修道而言，所以這樣說是合理的：自利信解由不清凈七地的后得位所攝，因為沒有斷除煩惱意，所以會產生微細的慢心。二利信解由八地和九地所攝，因為煩惱意已經轉為道用，所以能證悟自他平等性。利他信解由十地所攝，因為利益他眾的方式與佛陀相同。如是，《大疏》（Drelchen）中也說： 『執著於我的慢心未斷盡的最初階段，稱為自利信解；以自他平等性為基礎的，稱為自他利信解；此處是指專注于利他。』就是這個意思。覺窩杰（Jowoje，阿底峽尊者）說：『四地、七地、十地中，有殊勝的三種信解。』堪欽仁波切也如是認為。解釋根本頌詞時，關於『善法』，金洲認為是指發菩提心等。阿爾（Ar）認為是指讚頌、恭敬、稱揚三種。
【English Translation】 Thus spoke Khenchen Rinpoche (Great Abbot Rinpoche). Here, regarding the nature of aspiration (mopa), Shantipa's Śikṣāsamuccaya states: 'Aspiration, joy, and desire, are the nature of trust and longing.' Thus it is held. The Tsiksal states: 'The nature is to hold onto things as they truly are, after having ascertained them.' Thus it is held. If divided, there are three types. According to Serlingpa's view, the reason for distinguishing them is: Based on the meaning of oneself being a suitable vessel, others being suitable vessels, and both oneself and others being suitable vessels, there are three reasons for cultivating aspiration by focusing on the Mother (yum). According to Khache's view, self-benefit aspiration is the Dharmakāya (dharmakāya), other-benefit aspiration is the Nirmāṇakāya (nirmāṇakāya), and both-benefit aspiration is the cause for attaining the Saṃbhogakāya (saṃbhogakāya), therefore it is divided into three. Thus it is held. In what stage are these three aspirations cultivated? Abhaya believes that self-benefit aspiration is cultivated in the heat stage (drowa), both-benefit aspiration in the peak stage (tsemo), and other-benefit aspiration in the forbearance stage (zopa). Lochen believes that self-benefit aspiration is in the ordinary being stage (sokye), both-benefit aspiration is between the first and seventh bhūmis, and other-benefit aspiration is cultivated in the pure third bhūmi. Khacheba believes it is in the second, third, and fourth bhūmis. Vimalamitra, in his extensive commentary on the Heart Sutra (Shernying gi gya cher drel), states: 'The path of practice for ordinary beings is to act with aspiration. Among these, there are three ways of acting with aspiration: for self-benefit, for both self and other benefit, and for the benefit of both self and others, each further divided into small, etc., resulting in ninety-nine types.' Generally, aspiration, dedication, and intention are present in the state of ordinary beings, but here it refers specifically to the path of meditation, so it is reasonable to say this: Self-benefit aspiration is included in the post-meditation of the impure seven bhūmis, because subtle pride arises from not having abandoned afflictive emotions. Both-benefit aspiration is included in the eighth and ninth bhūmis, because afflictive emotions have been transformed into the path, so one realizes the equality of self and others. Other-benefit aspiration is included in the tenth bhūmi, because the way of benefiting others is the same as that of the Buddha. As it is said in the Great Commentary (Drelchen): 'The initial stage where pride in oneself has not been exhausted is called self-benefit aspiration; based on the equality of self and others, it is called both self and other benefit aspiration; here it refers to focusing on benefiting others.' That is the meaning. Jowoje (Atiśa) said: 'In the fourth, seventh, and tenth bhūmis, there are the three excellent aspirations.' Khenchen Rinpoche also holds the same view. When explaining the root verses, regarding 'virtuous dharma', Serlingpa believes it refers to generating bodhicitta, etc. Ar believes it refers to the three: praise, respect, and commendation.
པར་སྣང་། བཟད་པ། བསོད་ནམས་ཉེར་བདུན་ལ་བཞེད། རྣམ་བཤད་ལས་དོན་གསུམ་ལ་བཤད། འདིར་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས། ལ་ལས་མངོན་དུ་མི་བྱེད་ཅེས་པའི་དོན་ནོ། །འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པ། མངོན་དུ་བྱེད་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། ཆོས་ཉིད་མངོན་དུ་བྱེད་པ་དང་། ཆོས་སྐུ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་གཉིས་ལས། འདི་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པས། དང་པོར་ཆོས་སྐུ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་ཅེས་འཆད། སུ་ག་ཏ་ཤྲི། འདི་འཇིག་རྟེན་ཆོས་མཆོག་མན་གྱི་སྒོམ་ལམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པས། ཆོས་ཉིད་དང་པོར་མངོན་དུ་མི་བྱེད་ཅེས་འཆད། རལ་གྲི་སོགས་ཁ་ཅིག་མོས་བསྔོ་ཡི་རང་གསུམ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་གནས་སྐབས་ནས་ཡོད་ཀྱང་། འདིར་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཡིན་ཞེས་འཆད། རང་ལུགས་ནི་རྣམ་བཤད་ལྟར་རོ། །འདིར་མོས་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་དུ་ཕྱེ་བ་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མོས་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་ཡོད་པའི་དབྱེ་བས་སོ། །ཞེས་སྔོན་གྱི་མཁས་པ་རྣམས་བཞེད། གཉིས་པ་ཕན་ཡོན་ལ་འབྲེལ་ནི། མོས་པའི་འོག་ཏུ་ཕན་ཡོན་བཤད་རིགས་ཏེ། སྤྲོ་བ་བསྐྱེད་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ 11-4-115a སྒོམ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞེས་སོགས་སོ། །འབྲེལ་པ་ཅན་དངོས་ལ། མདོ་ནི། ལ་ལས་ཡུམ་འདི་གླེགས་བམ་དུ་བགྱིས་ཏེ་མཆོད་པ་ལ་སོགས་དང་། ལ་ལས་ཡུམ་འདི་གླེགས་བམ་དུ་བགྱིས་ཏེ་གཞན་ལ་སྦྱིན་པ་དང་། ལ་ལས་གཞན་གྱི་དྲུང་དུ་སོང་སྟེ། ཡུམ་དོན་བཞིན་བསྟན་པ་བྱེད་ན་སྔ་མ་སྔ་མ་བས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་བསོད་ནམས་ལྷག་པར་གསུངས་སོ། །དེ་དག་གི་དོན་བསྡུས་པ་ནི། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་ལ། །ཞེས་སོགས་སོ། །འདིར་བསྟོད་བཀུར་བསྔགས་པའི་ཁྱད་པར་ནི། ཡོན་ཏན་བརྗོད་པ་ཆུང་ངུ་དང་འབྲིང་དང་ཆེན་པོ་སྟེ། དག་ལྡན་ལས། དགུ་མཚན་དང་པོ་ལ་ནི་བསྟོད་པ་ཆུང་ངུ་སྟེ། ཡང་དག་པའི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པའོ། །དེ་ཉིད་ཀྱི་གཉིས་པ་ལ་ནི། བཀུར་བ་སྟེ་འབྲིང་ངོ་། །དེ་ཉིད་ཀྱི་གསུམ་པ་ལ་ནི། བསྔགས་པ་སྟེ་ཆེན་པོའོ། །ཞེས་དང་། གྲགས་ཆ་ལས་ཀྱང་། བསྟོད་པ་ནི་བསྟོད་པ་ཙམ་མོ། །བཀུར་བ་ནི་འབྲིང་དུ་བསྟོད་པའོ། །བསྔགས་པ་ནི་ཆེར་བསྟོད་པའོ། །ཞེས་སོ། །ངོ་བོ་ལ་འཕགས་པ་ཤནྟི་པ་རྣམས་ངག་གི་རང་བཞིན་ལ་བཞེད། ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན། འདི་དག་ནི་ངག་སྙན་པའི་ངོ་བསྟོད་ཀྱི་རང་བཞིན་ནི་མིན་ཏེ། ལོག་པར་ཞུགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་ལ་ཐུགས་དགེས་པས་གནས་པ་ཁོ་ན་བསྟོད་པ་ཡིན་ཞེས། ཐུགས་དགྱེས་པའི་ཆ་ལ་བཞེད། བཅོམ་ལྡན་རལ་གྲི་ན་རེ། བསྟོད་པ་ལ་སོགས་པ་འདི་དག་ནི། དོན་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་པའི་ཐུགས་དགེས་པའི་ཆ་ཡིན་གྱི་གཅམ་བུ་སྒྲའི་ངོ་བོ་ནི་མིན་ནོ། །ཞེས་པའི་དོན་གྱི་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཡིན་གྱི་གཅམ་བུ་སྟེ་དོན་ལ་མི་གནས་པ་བརྗོད་པ་མིན།
【現代漢語翻譯】 པར་སྣང་། (par snang) 顯現，བཟད་པ། (bzad pa) 忍耐，བསོད་ནམས་ཉེར་བདུན་ལ་བཞེད། (bsod nams nyer bdun la bzhed) 認為有二十七種福德。རྣམ་བཤད་ལས་དོན་གསུམ་ལ་བཤད། (rnam bshad las don gsum la bshad) 在解釋中，從三個方面進行闡述。在此，以修道之路的角度進行闡述。有些人認為這是『不顯現』的意思。 འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པ། ('bum phrag gsum pa) 《三萬頌》。顯現分為兩種：法性顯現和法身顯現。這裡以修道之路的角度進行闡述，因此首先解釋為不顯現法身。སུ་ག་ཏ་ཤྲི། (su ga ta shri) 善逝吉祥。這裡以世間正見以下的修道之路的角度進行闡述，因此首先解釋為不顯現法性。རལ་གྲི་སོགས། (ral gri sogs) 寶劍等。有些人認為，從凡夫的階段開始，就存在著信解、意樂和自生三種，但這裡是以修道之路的角度進行闡述。自宗的觀點與解釋相同。這裡將信解分為二十七種，是因為存在著與不順品相關的二十七種信解的差別。這是以前的智者們的觀點。 第二，與利益相關：在信解之後講述利益，是爲了生起歡喜。講述的內容是：『修道的菩薩』等等。與關聯者相關的內容是：經文說，『有些人將此經書寫在書本上進行供養等，有些人將此經書寫在書本上佈施給他人，有些人去到他人處，按照經文的意義進行開示，那麼後者比前者福德更大。』這些內容的總結是：『般若波羅蜜多』等等。 在此，讚歎、恭敬、稱讚的區別在於：宣說功德有小、中、大三種。在《具足論》中說：『九種相的第一種是小讚歎，即宣說真實的功德。』『其第二種是恭敬，即中等。』『其第三種是稱讚，即大的。』在《名聲論》中也說：『讚歎只是讚歎。』『恭敬是中等讚歎。』『稱讚是大的讚歎。』 關於本體，聖寂天等人認為其本質是語言。法友認為：這些不是悅耳之語的讚歎的本質，而是對誤入歧途的菩薩心生歡喜，安住於此，這才是讚歎。即安住於心生歡喜之處。薄伽梵寶劍認為：這些讚歎等，是如實存在的真實意義的心生歡喜之處，而不是虛偽的語言的本質。也就是說，是如實宣說意義的聲音，而不是虛偽的、不符合實際情況的宣說。
【English Translation】 པར་སྣང་། (par snang): Manifestation, བཟད་པ། (bzad pa): Endurance, བསོད་ནམས་ཉེར་བདུན་ལ་བཞེད། (bsod nams nyer bdun la bzhed): It is considered that there are twenty-seven kinds of merit. རྣམ་བཤད་ལས་དོན་གསུམ་ལ་བཤད། (rnam bshad las don gsum la bshad): In the explanation, it is explained from three aspects. Here, it is explained from the perspective of the path of meditation. Some people think this means 'not manifesting'. འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པ། ('bum phrag gsum pa): The Three Hundred Thousand Verse Prajnaparamita Sutra. Manifestation is divided into two types: manifestation of Dharmata (nature of reality) and manifestation of Dharmakaya (body of truth). Here, it is explained from the perspective of the path of meditation, so it is first explained as not manifesting Dharmakaya. སུ་ག་ཏ་ཤྲི། (su ga ta shri): Sugata Shri (Auspicious Gone to Bliss). Here, it is explained from the perspective of the path of meditation below the worldly right view, so it is first explained as not manifesting Dharmata. རལ་གྲི་སོགས། (ral gri sogs): Sword, etc. Some people think that from the stage of ordinary beings, there are three types: faith, aspiration, and self-generation, but here it is explained from the perspective of the path of meditation. The view of our own school is the same as the explanation. Here, faith is divided into twenty-seven types because there are twenty-seven types of differences related to the unfavorable side. This is the view of the wise people of the past. Second, related to benefits: Explaining the benefits after faith is to generate joy. The content of the explanation is: 'The Bodhisattva who meditates' and so on. The content related to the related person is: The sutra says, 'Some people write this sutra in a book and make offerings, etc., some people write this sutra in a book and give it to others, some people go to others and explain according to the meaning of the sutra, then the latter has more merit than the former.' The summary of these contents is: 'Prajnaparamita' and so on. Here, the difference between praise, respect, and commendation lies in: the declaration of merit has three types: small, medium, and large. In the 'Complete Treatise', it says: 'The first of the nine characteristics is small praise, which is the declaration of true merit.' 'The second is respect, which is medium.' 'The third is commendation, which is large.' In the 'Fame Treatise', it also says: 'Praise is just praise.' 'Respect is medium praise.' 'Commendation is great praise.' Regarding the essence, Arya Shantipa and others believe that its essence is language. Dharma Friend believes: These are not the essence of praise of pleasant words, but the Bodhisattva who has gone astray is pleased, and dwelling in this is praise. That is, dwelling in the place where joy arises. Bhagavan Sword believes: These praises, etc., are the place of joy of the true meaning as it is, not the essence of hypocritical words. That is to say, it is the sound of declaring the meaning as it is, not the declaration of hypocrisy, which does not conform to the actual situation.
ཞེས་པའི་དོན་མིན་ཏེ། ཡུམ་གྱི་མདོར་བསྟོད་པའི་སྒྲ་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་མི་སྣང་ 11-4-115b བའི་ཕྱིར། དགའ་བ་བྱེད་ཅིང་ཞེས་དང་། རྟོག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཞེས་པའི་གཞུང་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དག་སྒྲའི་ངོ་བོར་འདོད་པ་རིག་བྱེད་པའི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རིག་བྱེད་པས། ཡི་གེ་ཨོཾ་ལྡན་ཕྱེད་དང་བཞི། །ཚད་དུ་བྱས་པ་སྙན་པར་བརྗོད། །འདི་ནི་བསྟོད་པ་སྨྲ་བ་དང་། །སྒྲའི་ཚངས་པའང་འདི་ཉིད་དེ། །བཀུར་ལ་དེ་ལྟར་བརྗོད་པར་བྱ། །ཡི་གེ་དང་ལྡན་ཚད་སྔོན་བཞིན། །སྙན་སྨྲ་སྙན་ཚིག་རིག་བྱེད་དོ། །དེ་ནི་བསྔགས་པར་འདོད་པའོ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །ཞེས་བཞེད། རྣམ་བཤད་ལས་ནི། འདི་དག་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐུགས་དགྱེས་པའི་ཆ་སོགས་ལ་འདོད་པ་མི་འཐད་དེ། དེ་ནི་གཞན་གྱིས་མི་རྟོགས་པས་སྤྲོ་བ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུང་། གསུམ་པ་བསྔོ་བ་ལ། འབྲེལ་ནི། མོས་པའི་འོག་ཏུ་བསྔོ་བ་འཆད་རིགས་ཏེ། མོས་པ་བསགས་པའི་དགེ་རྩ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ལྟར་མོས་པ་ལ་བསྔོ་བ་འབྱུང་བས། ཞེས་སོགས་སོ། །འབྲེལ་བ་ཅན་དངོས་ལ། བཤད་བྱའི་མདོ་ནི། དེ་ནས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་བྱམས་པས་སྨྲས་པ། རབ་འབྱོར་བྱང་སེམས་ཆེན་པོའི་རྗེས་སུ་ཡིད་རང་བ་དང་ལྡན་པའི་བསོད་ནམས་བྱ་བའི་དངོས་པོ་གང་ཡིན་པ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དང་ཐུན་མོང་དུ་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོ་བ་གང་ཡིན་པ་དང་། ཞེས་པ་ནས། བསྔོ་བ་འདི་ནི་རབ། དམ་པ། ཕུལ། གཙོ་བོ་དང་། མཆོག་དང་། ཞེས་སོགས་སོ། །དེའི་དོན་བསྡུས་པ་ནི། ཡོངས་སུ་བསྔོ་བ་ཁྱད་པར་ཅན། ཞེས་སོགས་ཏེ། འདི་ལ་ཡང་། ཐབས་དང་མི་དམིགས་པ་དག་གིས། །ཞེས་སྦྱར། དེའི་དོན་འགྲེལ་པས་འཆད་པ་ལ། ཤེར་འབྱུང་བློ་གྲོས་ལྟར་ན། སྔ་མ་བཅུ་གཉིས་ནི་རྣམ་པ་ 11-4-116a ཡིན། ཕྱི་མ་བཅུ་གཉིས་ནི་དམིགས་པ་ཡིན་ནོ། །འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པ་ལྟར་ན། སྔ་མ་བཅུ་གཉིས་ནི་མཚོན་བྱ་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་བཅུ་གཉིས་ནི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པར་བཞེད། ཆོས་བཤེས་སྔ་མ་མིང་དང་། ཕྱི་མ་དོན་དུ་བྱས་ནས་འཆད། བཅུ་གཉིས་པ་འདི་ཡང་བློ་དམན་པ་རྣམས་ལ་ཕན་གདགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བཅུ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ལ། ཤེས་རབ་རྣོ་བ་རྣམས་ཀྱིས་བརྙས་པ་ཟློག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། ཤིན་ཏུ་མ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འགྲེལ་པ་ལས་བཤད། འདི་ཡང་བསྔོ་ཚུལ་གྱི་ལྡོག་པས་ཕྱེ་བ་ཡིན་གྱི། མོས་པ་ལྟར་གྲངས་ངེས་པ་ནི་མིན་ནོ། །ཞེས་ཇོ་བོ་སོགས་ཕལ་ཆེར་བཞེད། གསུམ་པ་རྗེས་སུ་ཡིད་རང་ལ། འབྲེལ་ནི་རྫོགས་བྱང་དུ་བསྔོས་པའི་དགེ་རྩ་དེ་ཡང་ཡི་རང་གིས་མངོན་པར་སྤེལ་དགོས་པའི་ཕྱིར། བསྔོ་བའི་འོག་ཏུ་ཡི་རང་འཆད་ཅེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ལ
【現代漢語翻譯】 這並非其含義，因為《般若經》中沒有讚頌的二十七種音聲。 因為這與『歡喜』和『具有分別之相』的論述相矛盾，並且那些被認為是聲音本質的觀點是聲明論者的觀點。聲明論者說：『字母嗡（藏文：ཨོཾ，梵文天城體：ओम्，梵文羅馬擬音：om，漢語字面意思：嗡）具有四分之半，被視為標準，悅耳動聽。這是讚頌的言語，也是聲音的梵天（藏文：ཚངས་པ，梵文天城體：ब्रह्म，梵文羅馬擬音：brahma，漢語字面意思：梵天）。應以恭敬之心如此表達。字母與標準相符，如前所述。悅耳的言語和悅耳的詞句是聲明論者的。這被認為是讚美。』正如所說的那樣。』 註釋中說：『這些被認為是如來歡喜的部分等是不合理的，因為那是他人無法理解的，因此不會成為產生喜悅的原因。』 第三，關於迴向。關聯是：在信解之後解釋迴向是合理的，因為必須將通過信解積累的善根迴向于菩提。』 解釋說：『如此，信解之後會產生迴向。』等等。 關於具有關聯的實際內容。所要解釋的經文是：『此後，菩薩摩訶薩慈氏菩薩說：善現，菩薩摩訶薩隨喜所具有的福德之事物，應與一切眾生共同分享，並且以無所緣的方式迴向于無上菩提。』 從『迴向是殊勝的、神聖的、卓越的、主要的和至上的』等等。 總結其含義是：『完全迴向是特殊的。』等等。對此，也應加上『通過方便和無所緣。』 解釋通過註釋來闡述其含義。根據獅子賢和智軍的觀點，前十二個是相狀，后十二個是所緣。根據《三萬頌》的觀點，前十二個是所詮，后十二個是體性。法友將前者視為名稱，後者視為意義來解釋。這十二個劃分也是爲了利益智慧低下的人，爲了消除智者的輕蔑，所以沒有進行過多的劃分。 註釋中解釋說：『這也是通過迴向方式的差異來劃分的，而不是像信解那樣確定數量。』正如覺沃等大多數人所認為的那樣。 第三，關於隨喜。關聯是：爲了使迴向于圓滿菩提的善根通過隨喜而增長，所以在迴向之後解釋隨喜。解釋說：
【English Translation】 This is not its meaning, because there are no twenty-seven sounds of praise in the Mother Sutra. Because it contradicts the statements of 'joy' and 'having the characteristic of discrimination,' and because those views that consider them to be the essence of sound are the views of the Śabdikas (those who adhere to the authority of sound). The Śabdikas say: 'The letter Om (藏文：ཨོཾ，梵文天城體：ओम्，梵文羅馬擬音：om，漢語字面意思：Om) has four and a half parts, considered as a standard, and is spoken sweetly. This is the speech of praise, and this itself is the Brahma (藏文：ཚངས་པ，梵文天城體：ब्रह्म，梵文羅馬擬音：brahma，漢語字面意思：Brahma) of sound. It should be expressed with reverence in this way. The letter conforms to the standard, as before. Sweet speech and sweet words are those of the Śabdikas. This is considered to be praise.' As it is said. The commentary says: 'These being considered as parts of the Tathāgata's delight, etc., are unreasonable, because that is incomprehensible to others, and therefore will not become a cause for generating joy.' Third, regarding dedication. The connection is: it is reasonable to explain dedication after faith, because the roots of virtue accumulated through faith must be dedicated to Bodhi. Explaining that: 'Thus, dedication arises after faith.' etc. Regarding the actual content with connection. The sutra to be explained is: 'Then, the Bodhisattva Mahāsattva Maitreya said: Subhūti, whatever is the object of meritorious action possessed by the Bodhisattva Mahāsattva who rejoices, it should be shared with all sentient beings, and whatever is the dedication to unsurpassed Bodhi in a non-objective manner.' From 'Dedication is excellent, sacred, supreme, principal, and ultimate,' etc. Summarizing its meaning is: 'Complete dedication is special.' etc. To this, one should also add 'through skillful means and non-objectification.' Explaining the meaning through commentary. According to Simhaśūra and Matimati, the first twelve are aspects, and the latter twelve are objects. According to the Trikāya, the first twelve are the signified, and the latter twelve are the nature. Dharmamitra explains the former as names and the latter as meanings. This twelvefold division is also for the benefit of those of lesser intelligence, and to avert the contempt of the wise, it is not divided excessively. The commentary explains: 'This is also divided by the difference in the manner of dedication, and it is not a fixed number like faith.' As most, such as Jo-bo, believe. Third, regarding rejoicing. The connection is: in order to increase the roots of virtue dedicated to perfect Bodhi through rejoicing, rejoicing is explained after dedication. Explaining that:
ྟར་ལེགས་པར་བསྔོས་པའི་དངོས་པོ། ཞེས་སོགས་སོ། །དངོས་ལ་མདོ་ནི། དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་རིགས་ཀྱི་བུའམ་རིགས་ཀྱི་བུ་མོ་གང་གི་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བ་དང་ལྡན་པའི་ཡོངས་སུ་བསྔོ་བའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཕུང་པོའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་ཤིང་སྡོམ་སྟེ། གཞལ་ནས་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བའི་རབ་ཀྱི་རྗེས་སུ་ཡི་རང་ན། ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་དག་གི་དོན་བསྡུས་པ་ནི། ཐབས་དང་མི་དམིགས་པ་དག་གིས། ཞེས་སོགས་སོ། །སླར་ཡང་མོས་བསྔོ་ཡི་རང་གསུམ་གྱི་དོན་བསྡུས་ནས་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། དེ་ལ་བསྡུས་པའི་དོན་ནི་ཞེས་སོགས་སོ། །མཁན་ཆེན་རིན་པོ་ཆེས། བསྔོ་བ་དང་ཡི་རང་གཉིས་ལའང་། བསྟོད་བཀུར་བསྔགས་གསུམ་སྦྱར་བར་བྱ་ཞིང་། མོས་བསྔོ་ཡི་རངས་གསུམ་རྟོག་པར་འདོད་པས་ནི་གཞུང་ཙམ་ཡང་མ་མཐོང་བར་ 11-4-116b ཟད་དོ། །ཞེས་སོགས་སོ། །རྗེས་སུ་ཡི་རང་གིས་བསོད་ནམས་མཉམ་པར་ཐོབ་པའི་དོན་ལ། སྔ་རབས་རྣམས་བློ་མཉམ་ན་བསོད་ནམས་མཉམ། བློ་མཐོ་ན་བསོད་ནམས་ཆེ་བ་ཐོབ། བློ་དམའ་ན་བསོད་ནམས་ཆུང་བར་ཐོབ་ཅེས་གསུང་། བཅོམ་ལྡན་རལ་གྲི་ནི། འདི་མི་འཐད་དེ། བློ་མཉམ་པོ་ཁོ་ནའི་བསོད་ནམས་ཐོབ་ཚུལ་སྟོན་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདི་ཡིན་ཏེ། རྗེས་སུ་ཡི་རང་མ་བྱས་ན་རང་གི་དགེ་རྩ་ལ་འགྱོད་པ་དང་། གཞན་གྱི་དགེ་རྩ་ལ་ཕྲག་དོག་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ལ་སེམས་མི་མཉམ་པ་ཞེས་བྱ་ལ། འདིར་དེ་བྱས་པས་རང་གཞན་གྱི་བསོད་ནམས་ཀྱི་བྱ་བ་ལ་སེམས་མཉམ་པ་ཉིད་ཐོབ་སྟེ། མི་མཉམ་པའི་རྣམ་འགྱུར་ཞི་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བཤད། རང་ལུགས་ནི། ཡི་རང་བ་པོ་དང་། ཡི་རང་བའི་ཡུལ་གཉིས་ཀས་བསོད་ནམས་དེ་བྱས་པ་ཙམ་དུ་མཉམ་ཞེས་པའི་དོན་ཏེ། དཔེར་ན། དགེ་སློང་ལྷ་སྦྱིན་གྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་བསྲུང་། ཁྱིམ་པ་ལྷ་སྦྱིན་གྱིས་དེ་ལ་རྗེས་སུ་ཡི་རངས་བསྒོམ་པ་ན། ཁྱིམ་པ་ལྷ་སྦྱིན་གྱིས་ཚུལ་ཁྲིམས་བསྲུང་བའི་བསོད་ནམས་གཏན་མ་ཐོབ་པ་མིན་ཏེ། ཁྱིམ་པ་དང་དགེ་སློང་གཉིས་ཀས་ཚུལ་ཁྲིམས་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་བསོད་ནམས་ཐོབ་པར་མཉམ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། ། ༈ ཟག་མེད་སྒོམ་ལམ། དབྱེ་བ་བསྟན་ཏེ་མཚམས་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་ཟག་མེད་སྒོམ་ལམ་ལ། དབྱེ་བ་བསྟན་ཏེ་མཚམས་སྦྱར། སོ་སོའི་རང་བཞིན་ཕྱེ་སྟེ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། རྗེ་བཙུན་གྱིས། དམན་དང་མཆོག་ཏུ་གནས་ཕྱིར་དང་། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར། སྒོམ་ལམ་གཉིས་པོ་དེ་དམན་མཆོག་གི་གོ་རིམས་སུ་བྱས་ནས་འཆད་ཅེས་སྟོན་པ་ནི། ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་འོག་ཏུ་ཞེས་སོགས་སོ། །འོ་ན་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་གང་ལ་བྱ་ཞེ་ན། འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པ། སྤངས་པ་དང་། རྟོགས་པ་ལ་བཞེད། ལོ་ཙྭ་བ་ཆེན་པོ་མཉམ་ 11-4-117a གཞག་དང་རྗེས་ཐོབ་ལ་བཞེད། ཨར་གྱིས། བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་རྣམ་གྲ
【現代漢語翻譯】 如是善妙迴向之事物。如是等等。於事物而言，經中雲：『爾時，善現請問：世尊，若有善男子或善女子，隨喜且具足迴向之福德聚之善根，彼等一切合集、總攝，衡量后隨喜之最極隨喜。』如是等等。彼等之義略攝為：『以方便與無所緣。』如是等等。複次，略攝隨喜迴向三者之義而作結語：『如是，總攝之義是。』如是等等。大堪布仁波切雲：『于迴向與隨喜二者，亦應合以讚歎、恭敬、稱揚三者。欲于隨喜迴向三者生起定解者，僅見字面亦不可得。』如是等等。關於隨喜獲得同等福德之義，昔日諸先輩若心量相等，則福德相等；若心量高廣，則獲得福德大；若心量狹隘，則獲得福德小，如是說。世尊寶劍則說：『此不應理，因其非僅示現心量相等而獲得福德之方式。是故應如是：若不隨喜，則于自之善根生後悔，於他人之善根生嫉妒，彼即名為心不平等。此處行彼事，則于自他之福德事業獲得心平等性，不平等之相狀寂滅。』如是說。自宗則謂：隨喜者與隨喜之境二者，僅作彼福德之事即相等之義。譬如，比丘天授守護戒律，居士天授于彼修習隨喜，居士天授非未獲得守護戒律之福德，因居士與比丘二者皆依彼戒律而獲得福德，故於獲得上相等之義。 ༈ 無漏修道。顯示差別而作連線。 第二，關於無漏修道，顯示差別而作連線。各自之自性分開而說二者。初者，如至尊所云：『以住于下劣與殊勝故。』如是所出，謂二者修道以下劣殊勝之次第而解說，即是于有漏之下等等。然則二者之差別為何耶？《十萬頌》第三品，安立於斷與證。大譯師無動，安立於入定與出定。阿爾則安立於無間道與解脫道。
【English Translation】 Thus, the objects that are well dedicated. So on and so forth. Regarding the objects, the Sutra says: 'Then, Rabjor asked: Bhagavan, if a son or daughter of good family rejoices and possesses the roots of virtue of the accumulation of merit of complete dedication, gathers and sums up all those, and rejoices with the utmost rejoicing after measuring,' and so on. The meaning of these is summarized as: 'With skillful means and non-objectification,' and so on. Again, summarizing the meaning of the three, namely, aspiration, dedication, and rejoicing, and concluding: 'Thus, the summarized meaning is,' and so on. The great Khenchen Rinpoche said: 'For both dedication and rejoicing, one should also combine praise, respect, and commendation. Those who wish to realize the three, namely, aspiration, dedication, and rejoicing, will not even see the mere words,' and so on. Regarding the meaning of obtaining equal merit through rejoicing, the ancients said that if the minds are equal, the merit is equal; if the mind is high, the merit obtained is great; and if the mind is low, the merit obtained is small. Bhagavan Raldri said: 'This is not reasonable, because it does not only show how to obtain merit with an equal mind. Therefore, it is like this: if one does not rejoice, one will regret one's own roots of virtue and be jealous of others' roots of virtue, which is called an unequal mind. Here, by doing that, one obtains equality of mind in the activities of merit of oneself and others, and the state of inequality is pacified.' So he explained. Our own system is that the rejoicer and the object of rejoicing both have equal merit just by doing that deed. For example, if the monk Lhasbyin keeps the precepts, and the householder Lhasbyin cultivates rejoicing in that, it is not that the householder Lhasbyin does not obtain the merit of keeping the precepts at all, because both the householder and the monk obtain equal merit based on those precepts. ༈ The uncontaminated path of meditation. Showing the distinctions and connecting them. Secondly, regarding the uncontaminated path of meditation, showing the distinctions and connecting them. Explaining the individual characteristics separately. The first is, as the venerable one said: 'Because it abides in the inferior and the superior.' As it appears, it shows that the two paths of meditation are explained in the order of inferior and superior, that is, below the contaminated, and so on. So what is the difference between the two? The third of the Hundred Thousand Verses establishes it in abandonment and realization. The great translator Nyamzhak establishes it in meditative equipoise and post-meditation. Ar establishes it in the path of non-interruption and the path of liberation.
ོལ་ལམ་ལ་བཞེད། མཁས་པ་ཕལ་མོ་ཆེ་འདིའི་རྗེས་སུ་འབྲང་། མཁན་ཆེན་རིན་པོ་ཆེ། གཉིས་པ་ལྟོས་ས་གཅིག་ལ་ལྟོས་ནས་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་ལ། ལྟོས་ས་ཐ་དད་ལ་ལྟོས་ནས་གཞི་མཐུན་སྲིད་ཅེས་བཞེད། དར་ཊིཀ་པ། རྟོགས་པ་མཐར་ཐུག་གི་ལག་རྗེས་འཇོག་བྱེད་དང་། སྤངས་པ་མཐར་ཐུག་གི་ལག་རྗེས་འཇོག་བྱེད་ཅེས་བཞེད། ༈ སོ་སོའི་རང་བཞིན་ཕྱེ་སྟེ་བཤད་པ། བསྒྲུབ་པ་སྒོམ་ལམ་དང་རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ། གཉིས་པ་ལ་བསྒྲུབ་པ་སྒོམ་ལམ་དང་རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་གཉིས། དང་པོ་ལ་འབྲེལ་ནི། དང་པོ་ཡོན་ཏན་མངོན་པར་བསྒྲུབ་པའི་སྒོམ་ལམ་འཆད་དེ། རྣམ་གྲོལ་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་རྟོགས་པ་འགྲོ་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེའི་ཕྱིར་དང་པོར་མངོན་པར་སྒྲུབ་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྒོམ་པའི་ལམ་ཞེས་སོ། །འབྲེལ་པ་ཅན་དངོས་ལ། བཤད་བྱའི་མདོ་ནི། ཤཱ་རིའི་བུས་གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཡུམ་འདི་ནི་སྣང་བར་བགྱིད་པའོ། །ཡུམ་འདི་ནི་ཕྱག་བགྱི་བར་འོས་པ་སྟེ་ཡུམ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་སོགས་སོ། །དེའི་དོན་བསྡུས་པ་ནི། དེ་ཡི་ངོ་བོ་ཉིད་མཆོག་ཉིད། །ཅེས་སོ། །གཉིས་པ་རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་ལ། རྒྱུ་དང་རྒྱུ་མིན་གྱི་དབྱེ་བ། འབྲས་བུ་རྣམ་གཞག་དངོས་སོ། །དང་པོ་ལ་མདོ་ནི། ཤཱ་རིའི་བུས་གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་གང་ཡུམ་འདི་ལ་མོས་པར་གྱུར་པ་དེ་གང་ནས་ཤི་འཕོས་ན་འདིར་མཆིས་པ་ལགས། ཞེས་སོགས་སོ། །དེའི་དོན་བསྡུས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་རྟེན་དང་སྦྱིན་སོགས་དང་། །ཞེས་སོ། །འོ་ན་ཅི་སྒྲུབ་པ་སྒོམ་ལམ་ལའང་རྒྱུ་དང་རྒྱུ་མིན་གྱི་རབ་དབྱེ་འདི་དག་དགོས་པ་མིན་ནམ། ཅིའི་ཕྱིར་རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་ཁོ་ན་ལ་བཤད་ཅེ་ན། བདེན་མོད་ 11-4-117b ཀྱི་སྐབས་གཉིས་པ་འདིར་བསྟན་པའི་ཐོབ་བྱའི་གཙོ་བོ་ནི་འབྲས་བུ་ཤིན་ཏུ་རྣམ་དག་ཡིན་ལ། དེའི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུ་ནི་སྒྲུབ་པ་སྒོམ་ལམ་མམ། སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དེ་ཉིད་ཡིན་ན། དེའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་ནི་གང་ཡིན་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སེལ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེའི་འོག་ཏུ་ཞེས་སོགས་སོ། །ཡང་ན་མཐུན་རྐྱེན་ཚང་བར་བསྟན་པས་ནི། སྒྲུབ་པ་སྒོམ་ལམ་གྱི་རྒྱུའི་ལྡོག་ཆ་ནས་བསྟན། འགལ་རྐྱེན་སྤང་བར་བསྟན་པས་ནི། རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་གྱི་རྒྱུའི་ཆ་ནས་བསྟན་ཞེས་འཆད་ན་ལེགས་སམ་སྙམ། བདུད་ཀྱི་ཐིབས་ཀྱིས་ནོན་པ་དང་ཞེས་པ། མདོ་སྡེ་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་ལས། གཞན་འཕྲུལ་དབང་བྱེད་ཀྱི་བདག་པོ་བདུད་སྡིག་ཅན་ལ། ཆུང་མ་པད་མའི་ཕྲེང་བ་ཅན་ཞེས་བྱ་བ་ཡོད་དེ། དེའི་སྤྱི་བོ་ན་དྲེགས་པར་བྱེད་པ་དང་། རྨོངས་པར་བྱེད་པ་དང་། ཀུན་ཏུ་རྨོངས་པར་བྱེད་པ་དང་། བརྒྱལ་བར་བྱེད་པ་དང་། སེམས་མེད་པར་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་མེ་ཏོག་གི་མདའ་ལྔ་ཡོད་པ་དེ་གང་ལ་ཕོག
【現代漢語翻譯】 ོལ་ལམ་ལ་བཞེད། (ol lam la bzhed)他們堅持己見。 མཁས་པ་ཕལ་མོ་ཆེ་འདིའི་རྗེས་སུ་འབྲང་། (mkhas pa phal mo che 'di'i rjes su 'brang)大多數學者都遵循這個觀點。 མཁན་ཆེན་རིན་པོ་ཆེ། (mkhan chen rin po che)偉大的堪布仁波切認為， གཉིས་པ་ལྟོས་ས་གཅིག་ལ་ལྟོས་ནས་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་ལ། (gnyis pa ltos sa gcig la ltos nas gzhi mthun mi srid la)如果依賴於相同的參照點，則不可能有共同的基礎， ལྟོས་ས་ཐ་དད་ལ་ལྟོས་ནས་གཞི་མཐུན་སྲིད་ཅེས་བཞེད། (ltos sa tha dad la ltos nas gzhi mthun srid ces bzhed)但如果依賴於不同的參照點，則可能有共同的基礎。 དར་ཊིཀ་པ། (dar Tik pa)達迪巴認為， རྟོགས་པ་མཐར་ཐུག་གི་ལག་རྗེས་འཇོག་བྱེད་དང་། (rtogs pa mthar thug gi lag rjes 'jog byed dang)這是證悟究竟的標誌， སྤངས་པ་མཐར་ཐུག་གི་ལག་རྗེས་འཇོག་བྱེད་ཅེས་བཞེད། (spangs pa mthar thug gi lag rjes 'jog byed ces bzhed)也是斷除究竟的標誌。 ༈ སོ་སོའི་རང་བཞིན་ཕྱེ་སྟེ་བཤད་པ། (so so'i rang bzhin phye ste bshad pa)下面分別解釋各自的性質： བསྒྲུབ་པ་སྒོམ་ལམ་དང་རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ། (bsgrub pa sgom lam dang rnam dag sgom lam)成就的禪修道和清凈的禪修道。 གཉིས་པ་ལ་བསྒྲུབ་པ་སྒོམ་ལམ་དང་རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་གཉིས། (gnyis pa la bsgrub pa sgom lam dang rnam dag sgom lam gnyis)第二部分分為成就的禪修道和清凈的禪修道。 དང་པོ་ལ་འབྲེལ་ནི། (dang po la 'brel ni)首先，關於關聯性： དང་པོ་ཡོན་ཏན་མངོན་པར་བསྒྲུབ་པའི་སྒོམ་ལམ་འཆད་དེ། (dang po yon tan mngon par bsgrub pa'i sgom lam 'chad de)首先解釋顯現功德的禪修道， རྣམ་གྲོལ་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་རྟོགས་པ་འགྲོ་དགོས་པའི་ཕྱིར། (rnam grol lam gyi sngon du bar chad med lam gyi rtogs pa 'gro dgos pa'i phyir)因為在解脫道之前，必須經歷無間道的證悟。 ཞེས་སྟོན་པ་ནི། (zhes ston pa ni)這表明： དེའི་ཕྱིར་དང་པོར་མངོན་པར་སྒྲུབ་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྒོམ་པའི་ལམ་ཞེས་སོ། (de'i phyir dang por mngon par sgrub pa'i mtshan nyid kyis sgom pa'i lam zhes so)因此，首先是名為『以顯現成就為特徵的禪修道』。 འབྲེལ་པ་ཅན་དངོས་ལ། (brel pa can dngos la)關於實際的關聯性： བཤད་བྱའི་མདོ་ནི། (bshad bya'i mdo ni)所要解釋的經文是： ཤཱ་རིའི་བུས་གསོལ་པ། (shA ri'i bus gsol pa)舍利子問道： བཅོམ་ལྡན་འདས་ཡུམ་འདི་ནི་སྣང་བར་བགྱིད་པའོ། (bcom ldan 'das yum 'di ni snang bar bgyid pa'o)『世尊，這位佛母是顯現者。』 ཡུམ་འདི་ནི་ཕྱག་བགྱི་བར་འོས་པ་སྟེ་ཡུམ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། (yum 'di ni phyag bgyi bar 'os pa ste yum la phyag 'tshal lo)『這位佛母是值得禮敬的，向佛母頂禮！』 ཞེས་སོགས་སོ། (zhes sogs so)等等。 དེའི་དོན་བསྡུས་པ་ནི། (de'i don bsdus pa ni)其含義概括為： དེ་ཡི་ངོ་བོ་ཉིད་མཆོག་ཉིད། (de yi ngo bo nyid mchog nyid)『其自性即是至高。』 ཅེས་སོ། (ces so)等等。 གཉིས་པ་རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་ལ། (gnyis pa rnam dag sgom lam la)第二，關於清凈的禪修道： རྒྱུ་དང་རྒྱུ་མིན་གྱི་དབྱེ་བ། (rgyu dang rgyu min gyi dbye ba)原因和非原因的區別， འབྲས་བུ་རྣམ་གཞག་དངོས་སོ། (bras bu rnam gzhag dngos so)以及果的實際分類。 དང་པོ་ལ་མདོ་ནི། (dang po la mdo ni)首先，經文是： ཤཱ་རིའི་བུས་གསོལ་བ། (shA ri'i bus gsol ba)舍利子問道： བཅོམ་ལྡན་འདས། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་གང་ཡུམ་འདི་ལ་མོས་པར་གྱུར་པ་དེ་གང་ནས་ཤི་འཕོས་ན་འདིར་མཆིས་པ་ལགས། (bcom ldan 'das byang sems chen po gang yum 'di la mos par gyur pa de gang nas shi 'phos na 'dir mchis pa lags)『世尊，如果一位大菩薩對這位佛母生起信心，他從哪裡去世後會來到這裡呢？』 ཞེས་སོགས་སོ། (zhes sogs so)等等。 དེའི་དོན་བསྡུས་པ་ནི། (de'i don bsdus pa ni)其含義概括為： སངས་རྒྱས་རྟེན་དང་སྦྱིན་སོགས་དང་། (sangs rgyas rten dang sbyin sogs dang)『佛像、佈施等等。』 ཞེས་སོ། (zhes so)等等。 འོ་ན་ཅི་སྒྲུབ་པ་སྒོམ་ལམ་ལའང་རྒྱུ་དང་རྒྱུ་མིན་གྱི་རབ་དབྱེ་འདི་དག་དགོས་པ་མིན་ནམ། (o na ci sgrub pa sgom lam la'ang rgyu dang rgyu min gyi rab dbye 'di dag dgos pa min nam)那麼，成就的禪修道也需要這些原因和非原因的區分嗎？ ཅིའི་ཕྱིར་རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་ཁོ་ན་ལ་བཤད་ཅེ་ན། (ci'i phyir rnam dag sgom lam kho na la bshad ce na)為什麼只在清凈的禪修道中解釋呢？ བདེན་མོད་ (bden mod)確實如此， ཀྱི་སྐབས་གཉིས་པ་འདིར་བསྟན་པའི་ཐོབ་བྱའི་གཙོ་བོ་ནི་འབྲས་བུ་ཤིན་ཏུ་རྣམ་དག་ཡིན་ལ། (kyi skabs gnyis pa 'dir bstan pa'i thob bya'i gtso bo ni 'bras bu shin tu rnam dag yin la)因為這裡所說的第二種情況，主要要獲得的果是非常清凈的， དེའི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུ་ནི་སྒྲུབ་པ་སྒོམ་ལམ་མམ། (de'i nye bar len pa'i rgyu ni sgrub pa sgom lam mam)而其近取因是成就的禪修道， སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དེ་ཉིད་ཡིན་ན། (sgom lam bar chad med lam de nyid yin na)或者就是無間道本身， དེའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་ནི་གང་ཡིན་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སེལ་བའི་ཕྱིར། (de'i lhan cig byed pa'i rkyen ni gang yin snyam pa'i dogs pa sel ba'i phyir)爲了消除對其協作者是什麼的疑惑。 ཞེས་སྟོན་པ་ནི། (zhes ston pa ni)這表明： དེའི་འོག་ཏུ་ཞེས་སོགས་སོ། (de'i 'og tu zhes sogs so)在其後等等。 ཡང་ན་མཐུན་རྐྱེན་ཚང་བར་བསྟན་པས་ནི། (yang na mthun rkyen tshang bar bstan pas ni)或者，通過展示順緣的完整， སྒྲུབ་པ་སྒོམ་ལམ་གྱི་རྒྱུའི་ལྡོག་ཆ་ནས་བསྟན། (sgrub pa sgom lam gyi rgyu'i ldog cha nas bstan)從成就的禪修道的原因的反面來展示。 འགལ་རྐྱེན་སྤང་བར་བསྟན་པས་ནི། ('gal rkyen spang bar bstan pas ni)通過展示對違緣的捨棄， རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་གྱི་རྒྱུའི་ཆ་ནས་བསྟན་ཞེས་འཆད་ན་ལེགས་སམ་སྙམ། (rnam dag sgom lam gyi rgyu'i cha nas bstan zhes 'chad na legs sam snyam)我認為最好解釋為從清凈的禪修道的原因方面來展示。 བདུད་ཀྱི་ཐིབས་ཀྱིས་ནོན་པ་དང་ཞེས་པ། (bdud kyi thibs kyis non pa dang zhes pa)『被魔的稠密所壓迫』， མདོ་སྡེ་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་ལས། (mdo sde dran pa nyer gzhag las)在《經部念住經》中說： གཞན་འཕྲུལ་དབང་བྱེད་ཀྱི་བདག་པོ་བདུད་སྡིག་ཅན་ལ། (gzhan 'phrul dbang byed kyi bdag po bdud sdig can la)『他化自在天的魔王惡魔， ཆུང་མ་པད་མའི་ཕྲེང་བ་ཅན་ཞེས་བྱ་བ་ཡོད་དེ། (chung ma padma'i phreng ba can zhes bya ba yod de)有一位名叫蓮花鬘的妻子， དེའི་སྤྱི་བོ་ན་དྲེགས་པར་བྱེད་པ་དང་། (de'i spyi bo na dregs par byed pa dang)她的頭頂上有使人傲慢、 རྨོངས་པར་བྱེད་པ་དང་། (rmongs par byed pa dang)愚癡、 ཀུན་ཏུ་རྨོངས་པར་བྱེད་པ་དང་། (kun tu rmongs par byed pa dang)完全愚癡、 བརྒྱལ་བར་བྱེད་པ་དང་། (brgyal bar byed pa dang)昏厥、 སེམས་མེད་པར་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་མེ་ཏོག་གི་མདའ་ལྔ་ཡོད་པ་དེ་གང་ལ་ཕོག (sems med par byed pa zhes bya ba'i me tog gi mda' lnga yod pa de gang la phog)以及使人失去知覺的五支箭，它們射向何處？』
【English Translation】 ོལ་ལམ་ལ་བཞེད། (ol lam la bzhed) They insist on their own views. མཁས་པ་ཕལ་མོ་ཆེ་འདིའི་རྗེས་སུ་འབྲང་། (mkhas pa phal mo che 'di'i rjes su 'brang) Most scholars follow this view. མཁན་ཆེན་རིན་པོ་ཆེ། (mkhan chen rin po che) The great Khenchen Rinpoche believes that གཉིས་པ་ལྟོས་ས་གཅིག་ལ་ལྟོས་ནས་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་ལ། (gnyis pa ltos sa gcig la ltos nas gzhi mthun mi srid la) if relying on the same reference point, there cannot be a common basis, ལྟོས་ས་ཐ་དད་ལ་ལྟོས་ནས་གཞི་མཐུན་སྲིད་ཅེས་བཞེད། (ltos sa tha dad la ltos nas gzhi mthun srid ces bzhed) but if relying on different reference points, there may be a common basis. དར་ཊིཀ་པ། (dar Tik pa) Dartikpa believes that རྟོགས་པ་མཐར་ཐུག་གི་ལག་རྗེས་འཇོག་བྱེད་དང་། (rtogs pa mthar thug gi lag rjes 'jog byed dang) this is the mark of ultimate realization, སྤངས་པ་མཐར་ཐུག་གི་ལག་རྗེས་འཇོག་བྱེད་ཅེས་བཞེད། (spangs pa mthar thug gi lag rjes 'jog byed ces bzhed) and also the mark of ultimate abandonment. ༈ སོ་སོའི་རང་བཞིན་ཕྱེ་སྟེ་བཤད་པ། (so so'i rang bzhin phye ste bshad pa) Below, the respective natures are explained separately: བསྒྲུབ་པ་སྒོམ་ལམ་དང་རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ། (bsgrub pa sgom lam dang rnam dag sgom lam) the path of meditation for accomplishment and the path of meditation for purification. གཉིས་པ་ལ་བསྒྲུབ་པ་སྒོམ་ལམ་དང་རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་གཉིས། (gnyis pa la bsgrub pa sgom lam dang rnam dag sgom lam gnyis) The second part is divided into the path of meditation for accomplishment and the path of meditation for purification. དང་པོ་ལ་འབྲེལ་ནི། (dang po la 'brel ni) First, regarding the connection: དང་པོ་ཡོན་ཏན་མངོན་པར་བསྒྲུབ་པའི་སྒོམ་ལམ་འཆད་དེ། (dang po yon tan mngon par bsgrub pa'i sgom lam 'chad de) First, the path of meditation for manifesting qualities is explained, རྣམ་གྲོལ་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་རྟོགས་པ་འགྲོ་དགོས་པའི་ཕྱིར། (rnam grol lam gyi sngon du bar chad med lam gyi rtogs pa 'gro dgos pa'i phyir) because before the path of liberation, the realization of the path of no obstruction must be experienced. ཞེས་སྟོན་པ་ནི། (zhes ston pa ni) This indicates that: དེའི་ཕྱིར་དང་པོར་མངོན་པར་སྒྲུབ་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྒོམ་པའི་ལམ་ཞེས་སོ། (de'i phyir dang por mngon par sgrub pa'i mtshan nyid kyis sgom pa'i lam zhes so) Therefore, first is the path of meditation called 'characterized by manifest accomplishment'. འབྲེལ་པ་ཅན་དངོས་ལ། (brel pa can dngos la) Regarding the actual connection: བཤད་བྱའི་མདོ་ནི། (bshad bya'i mdo ni) The sutra to be explained is: ཤཱ་རིའི་བུས་གསོལ་པ། (shA ri'i bus gsol pa) Shariputra asked: བཅོམ་ལྡན་འདས་ཡུམ་འདི་ནི་སྣང་བར་བགྱིད་པའོ། (bcom ldan 'das yum 'di ni snang bar bgyid pa'o) 'Bhagavan, this mother is the illuminator.' ཡུམ་འདི་ནི་ཕྱག་བགྱི་བར་འོས་པ་སྟེ་ཡུམ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། (yum 'di ni phyag bgyi bar 'os pa ste yum la phyag 'tshal lo) 'This mother is worthy of reverence, I prostrate to the mother!' ཞེས་སོགས་སོ། (zhes sogs so) and so on. དེའི་དོན་བསྡུས་པ་ནི། (de'i don bsdus pa ni) Its meaning is summarized as: དེ་ཡི་ངོ་བོ་ཉིད་མཆོག་ཉིད། (de yi ngo bo nyid mchog nyid) 'Its essence is supreme.' ཅེས་སོ། (ces so) and so on. གཉིས་པ་རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་ལ། (gnyis pa rnam dag sgom lam la) Second, regarding the path of meditation for purification: རྒྱུ་དང་རྒྱུ་མིན་གྱི་དབྱེ་བ། (rgyu dang rgyu min gyi dbye ba) the distinction between cause and non-cause, འབྲས་བུ་རྣམ་གཞག་དངོས་སོ། (bras bu rnam gzhag dngos so) and the actual classification of results. དང་པོ་ལ་མདོ་ནི། (dang po la mdo ni) First, the sutra is: ཤཱ་རིའི་བུས་གསོལ་བ། (shA ri'i bus gsol ba) Shariputra asked: བཅོམ་ལྡན་འདས། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་གང་ཡུམ་འདི་ལ་མོས་པར་གྱུར་པ་དེ་གང་ནས་ཤི་འཕོས་ན་འདིར་མཆིས་པ་ལགས། (bcom ldan 'das byang sems chen po gang yum 'di la mos par gyur pa de gang nas shi 'phos na 'dir mchis pa lags) 'Bhagavan, if a great Bodhisattva develops faith in this mother, from where will he die and be reborn here?' ཞེས་སོགས་སོ། (zhes sogs so) and so on. དེའི་དོན་བསྡུས་པ་ནི། (de'i don bsdus pa ni) Its meaning is summarized as: སངས་རྒྱས་རྟེན་དང་སྦྱིན་སོགས་དང་། (sangs rgyas rten dang sbyin sogs dang) 'Buddha images, offerings, and so on.' ཞེས་སོ། (zhes so) and so on. འོ་ན་ཅི་སྒྲུབ་པ་སྒོམ་ལམ་ལའང་རྒྱུ་དང་རྒྱུ་མིན་གྱི་རབ་དབྱེ་འདི་དག་དགོས་པ་མིན་ནམ། (o na ci sgrub pa sgom lam la'ang rgyu dang rgyu min gyi rab dbye 'di dag dgos pa min nam) Then, are these distinctions between cause and non-cause also necessary for the path of meditation for accomplishment? ཅིའི་ཕྱིར་རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་ཁོ་ན་ལ་བཤད་ཅེ་ན། (ci'i phyir rnam dag sgom lam kho na la bshad ce na) Why is it explained only in the path of meditation for purification? བདེན་མོད་ (bden mod) Indeed, ཀྱི་སྐབས་གཉིས་པ་འདིར་བསྟན་པའི་ཐོབ་བྱའི་གཙོ་བོ་ནི་འབྲས་བུ་ཤིན་ཏུ་རྣམ་དག་ཡིན་ལ། (kyi skabs gnyis pa 'dir bstan pa'i thob bya'i gtso bo ni 'bras bu shin tu rnam dag yin la) because in the second case mentioned here, the main result to be obtained is a very pure result, དེའི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུ་ནི་སྒྲུབ་པ་སྒོམ་ལམ་མམ། (de'i nye bar len pa'i rgyu ni sgrub pa sgom lam mam) and its proximate cause is the path of meditation for accomplishment, སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དེ་ཉིད་ཡིན་ན། (sgom lam bar chad med lam de nyid yin na) or the path of no obstruction itself, དེའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་ནི་གང་ཡིན་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སེལ་བའི་ཕྱིར། (de'i lhan cig byed pa'i rkyen ni gang yin snyam pa'i dogs pa sel ba'i phyir) in order to dispel the doubt about what its co-operator is. ཞེས་སྟོན་པ་ནི། (zhes ston pa ni) This indicates that: དེའི་འོག་ཏུ་ཞེས་སོགས་སོ། (de'i 'og tu zhes sogs so) after that, and so on. ཡང་ན་མཐུན་རྐྱེན་ཚང་བར་བསྟན་པས་ནི། (yang na mthun rkyen tshang bar bstan pas ni) Or, by showing the completeness of favorable conditions, སྒྲུབ་པ་སྒོམ་ལམ་གྱི་རྒྱུའི་ལྡོག་ཆ་ནས་བསྟན། (sgrub pa sgom lam gyi rgyu'i ldog cha nas bstan) it is shown from the opposite aspect of the cause of the path of meditation for accomplishment. འགལ་རྐྱེན་སྤང་བར་བསྟན་པས་ནི། ('gal rkyen spang bar bstan pas ni) By showing the abandonment of unfavorable conditions, རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་གྱི་རྒྱུའི་ཆ་ནས་བསྟན་ཞེས་འཆད་ན་ལེགས་སམ་སྙམ། (rnam dag sgom lam gyi rgyu'i cha nas bstan zhes 'chad na legs sam snyam) I think it is better to explain that it is shown from the aspect of the cause of the path of meditation for purification. བདུད་ཀྱི་ཐིབས་ཀྱིས་ནོན་པ་དང་ཞེས་པ། (bdud kyi thibs kyis non pa dang zhes pa) 'Oppressed by the density of demons', མདོ་སྡེ་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་ལས། (mdo sde dran pa nyer gzhag las) In the Sutra of Mindfulness, it says: གཞན་འཕྲུལ་དབང་བྱེད་ཀྱི་བདག་པོ་བདུད་སྡིག་ཅན་ལ། (gzhan 'phrul dbang byed kyi bdag po bdud sdig can la) 'The evil demon, the master of others' emanations, ཆུང་མ་པད་མའི་ཕྲེང་བ་ཅན་ཞེས་བྱ་བ་ཡོད་དེ། (chung ma padma'i phreng ba can zhes bya ba yod de) has a wife named Lotus Garland, དེའི་སྤྱི་བོ་ན་དྲེགས་པར་བྱེད་པ་དང་། (de'i spyi bo na dregs par byed pa dang) on her head are the five flower arrows that cause pride, རྨོངས་པར་བྱེད་པ་དང་། (rmongs par byed pa dang) delusion, ཀུན་ཏུ་རྨོངས་པར་བྱེད་པ་དང་། (kun tu rmongs par byed pa dang) complete delusion, བརྒྱལ་བར་བྱེད་པ་དང་། (brgyal bar byed pa dang) fainting, སེམས་མེད་པར་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་མེ་ཏོག་གི་མདའ་ལྔ་ཡོད་པ་དེ་གང་ལ་ཕོག (sems med par byed pa zhes bya ba'i me tog gi mda' lnga yod pa de gang la phog) and the five flower arrows that cause unconsciousness, where do they strike?'
་པ་དེ་ནི་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པའི་དུག་ལྔ་འབར་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་འབྲས་བུ་རྣམ་དག་དངོས་ལ། སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། མདོ་ནི། རབ་འབྱོར་གཟུགས་རྣམ་པར་དག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་འབྲས་བུ་རྣམ་པར་དག་པ་ཉིད་དོ། །འབྲས་བུ་རྣམ་པར་དག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཡུམ་རྣམ་པར་དག་པའོ། །ཡུམ་རྣམ་པར་དག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་གཟུགས་རྣམ་པར་དག་པ་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་གཟུགས་རྣམ་པར་དག་པ་དང་། ཡུམ་རྣམ་པར་དག་པ་དང་། འབྲས་བུ་རྣམ་པར་དག་པ་གང་ཡིན་པ་འདི་ལ་གཉིས་སུ་མེད་དེ་གཉིས་སུ་བྱར་མེད་སོ་སོ་མ་ཡིན་ཐ་མི་དད་དོ། །ཞེས་སོ། །དོན་ནི། དྷརྨ་ཤྲི་སྟོང་ཕྲག་བརྒྱ་པའི་བཤད་པ་ལས། 11-4-118a གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ནི་དག་པར་བྱ་བའོ། །ཡུམ་ནི་དག་པར་བྱེད་པའོ། །འབྲས་བུ་ནི་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུ་ལ་སོགས་པའོ། །གཉིས་སུ་མེད་པ་ནི་དངོས་པོའོ། །གཉིས་སུ་བྱར་མེད་པ་ནི་བློ་ཡིས་སོ། །སོ་སོ་མ་ཡིན་པ་ནི་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དོ། །མདོར་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྤྱི་དང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་ལས་གྲོལ་བ་ནི་རྣམ་པར་དག་པའོ། །རྣམ་དག་ནི། རྣམ་བཅད་ནི་དགག་ཏུ་མེད་པའོ། །ཡོངས་གཅོད་སྒྲུབ་ཏུ་མེད་པ་ནི། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་དགག་རྒྱུ་མེད་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུང་། གནོད་འཇོམས་ལས། འབྲས་བུ་རྣམ་པར་དག་པ་སྟེ་རྣམ་པར་གྲོལ་བའོ། །ཡུམ་རྣམ་པར་དག་པ་སྟེ་ཆོས་སྐུའོ། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་རྣམ་དག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་པར་དག་པའོ། །གཟུགས་རྣམ་པར་དག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། དེ་བཞིན་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་ཐ་ཚིག་གོ །དེས་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བ་དང་། ཆོས་སྐུ་ནི་མངོན་པར་ཐ་མི་དད་དེ་གཅིག་ཅེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུང་། ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་ལས། གཉིས་སུ་མེད་པའི་དོན་ནི་གཟུང་བ་དང་། འཛིན་པ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་སུ་བྱར་མེད་ཅེས་བྱ་བ་ནི། ལྡེམ་པོ་དགོངས་པ་ལ་སོགས་པས་གཉིས་སུ་བྱར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དབྱེར་མེད་བཅད་དུ་མེད་ཅེས་བྱ་བ་ལ། དབྱེ་བ་ནི་མཚན་ཉིད་སྣ་ཚོགས་པ་ཉིད་དོ། །བཅད་པ་ནི་སོ་སོ་ཐ་དད་པར་ཡན་ལག་ཐ་དད་བྱེད་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མདོའི་དོན་བསྟན་བཅོས་སུ་ཇི་ལྟར་བསྡུས་པ་ནི། འབྲས་བུ་དག་པ་ཞེས་སོ། །འདིར་དགོངས་པ་ནི། འབྲས་བུ་ནི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་མོ། །ཤེར་ཕྱིན་ནི། བསྒྲུབ་པ་སྒོམ་ལམ་མོ། །དག་བྱ་ནི་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པའི་དྲི་མའོ། །མདོར་ན་ས་གཉིས་པའི་མཉམ་གཞག་རྣམ་གྲོལ་ལྟ་བུ་གཅིག་ཆོས་ 11-4-118b ཅན། ཁྱོད་རང་རྒྱུ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་ངོ་སྐལ་གྱི་དྲི་མས་རྣམ་པར་དག་པ་ན། ཁྱོད་ཀྱི་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་དྲི་མ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་རྣམ་པར་དག་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་གཉིས་དག་བྱའི་དྲི་མ་གཅིག་ཡིན
【現代漢語翻譯】 正如所說，那將變成貪慾等五毒燃燒的狀態。第二，關於真實的清凈果，有總的闡述和分別的解釋。首先，關於總的闡述，《經》中說：『善現，凡是色清凈，那就是果清凈。凡是果清凈，那就是母清凈。凡是母清凈，那就是色清凈。這樣，色清凈、母清凈和果清凈，這三者無二，不可分割，不是各自獨立的，也不是不同的。』意義是：在Dharmasri的《十萬頌》的解釋中，『色等是應當清凈的，母是能清凈的，果是入流果等。無二是事物本身，不可分割是智慧，不是各自獨立的，是共同的特徵。』總之，從一切法的共同和各自的特徵中解脫出來，就是清凈。清凈是指，完全斷除是不可否認的，徹底排除是不可成立的，在法性的意義上，沒有可以否認的，這就是所謂的清凈。』《摧魔》中說：『果清凈，即是完全解脫。母清凈，即是法身。法身清凈，那就是色的清凈。色清凈，那就是所謂的真如。因此，真如、完全解脫和法身，實際上沒有差別，是一體的。』《二萬五千頌光明》中說：『無二的意義是，能取和所取是無二的。不可分割是指，由於隱義等原因，無法分割。不可分割是指，分割是各種特徵本身，分割是將各個部分分開，使之成為不同的部分。』經的意義是如何在論典中總結的呢？即是果清凈。這裡的含義是：果是解脫道，般若波羅蜜多是修道。應當清凈的是從色到一切智之間，對顯現的執著的垢染。總之，如二地菩薩的等持解脫一般，一個法，你自身從無間道的部分的垢染中清凈時，你的對境色等也因那垢染而清凈，因為你們兩個的應當清凈的垢染是相同的。
【English Translation】 As it is said, that will become a state where the five poisons such as desire are burning. Second, regarding the actual pure fruit, there is a general explanation and a specific explanation. First, regarding the general explanation, the Sutra says: 'Subhuti, whatever is the purity of form, that is the purity of fruit. Whatever is the purity of fruit, that is the purity of mother. Whatever is the purity of mother, that is the purity of form. Thus, the purity of form, the purity of mother, and the purity of fruit, these three are non-dual, indivisible, not independent of each other, nor different.' The meaning is: In the explanation of Dharmasri's 'Hundred Thousand Verses', 'Form etc. are what should be purified, mother is what can purify, fruit is the fruit of stream-entry etc. Non-duality is the thing itself, indivisibility is wisdom, not independent of each other is the common characteristic.' In short, liberation from the common and individual characteristics of all dharmas is purity. Purity means that complete severance is undeniable, thorough exclusion is untenable, and in the meaning of dharmata, there is nothing to deny, that is what is called purity.' 'The Destroyer of Harm' says: 'The purity of fruit is complete liberation. The purity of mother is the dharmakaya. Whatever is the purity of the dharmakaya, that is the purity of form. Whatever is the purity of form, that is called suchness. Therefore, suchness, complete liberation, and dharmakaya are actually non-different, they are one.' 'The Light of Twenty-five Thousand Verses' says: 'The meaning of non-duality is that the grasper and the grasped are non-dual. Indivisible means that it cannot be divided due to hidden meanings etc. Indivisibility means that division is the various characteristics themselves, and division is separating the various parts, making them different parts.' How is the meaning of the Sutra summarized in the treatises? That is, the purity of fruit. The meaning here is: fruit is the path of liberation, prajnaparamita is the path of cultivation. What should be purified is the defilement of clinging to appearances from form to omniscience. In short, like the samadhi liberation of the second bhumi bodhisattva, when one dharma, yourself, is purified from the defilement of the part of the immediate path, your object, form etc., is also purified by that defilement, because the defilement that should be purified for both of you is the same.
་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། བུ་གཅིག་ཤི་བ་ན། ཕ་མ་གཉིས་ཀྱི་བུ་ཤི་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་གོ་སླར་བྱས་ན། བུམ་པ་ལ་བདེན་འཛིན་ཅན་གྱི་གང་ཟག་གཅིག་གིས་བུམ་པ་ལ་དམིགས་ནས་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་རྣམ་པར་འཆར་བ་ན། ཡུལ་བུམ་པ་དེ་རང་བདེན་འཛིན་ཅན་གྱི་གང་ཟག་དེའི་རྒྱུད་ཀྱིས་རང་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་དྲི་མ་དེས་མ་དག་པ་ཡིན་ཏེ། རང་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་དེ་ལ་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་རྣམ་པ་བཏད་པའི་ཕྱིར། གང་ཟག་དེས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་བུམ་པ་བདེན་འཛིན་གྱི་བློ་དེ་སྤངས་ན། ཡུལ་བུམ་པ་དེ་ཡང་། རང་བདེན་པར་འཛིན་པའི་དྲི་མས་དག་པ་ཡིན་ཏེ། རང་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་དེ་ལ་བདེན་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་བཏོད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སྟོན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། འཕགས་པའི་གང་ཟག་གི་དགེ་སྦྱོང་གི་ཚུལ་ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་འདིས་ནི་དྲི་མ་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ལ་མ་ཞུགས་པར་བསྒྲུབས་ཏེ། འབྲས་བུ་རྣམ་དག་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རིགས་པས་བསྒྲུབས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལ། འཕགས་གཞི་རྣམ་དག་གི་དབྱེ་བ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྣམ་དག་ཤིན་ཏུ་བར་བསྒྲུབ་པ། སྒྲུབ་བྱེད་ལ་ཀླན་ཀ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་འབྲེལ་ནི། རྣམ་དག་རིགས་པའི་སྒོ་ནས་སྒྲུབ་པ་དེ་ཉིད་བཤད་དགོས་སོ་ཞེ་ན། བཤད་པ་ཤེས་སྟོན་པ་ནི། རྣམ་པར་དག་པ་སྤྱིར་བརྗོད་ནས་ཞེས་སོ། །དངོས་ལ་མདོ་ནི། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་བདག་རྣམ་པར་དག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། གཟུགས་རྣམ་པར་དག་པ། གཟུགས་རྣམ་པར་དག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་བདག་རྣམ་པར་དག་པ་ཞེས་སོགས་སོ། །བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་ 11-4-119a བཅུ་གཉིས་པོ་དང་། གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་སྦྱར་ནས་གསུངས་པ་དང་། མ་རིག་པ་རྣམ་པར་དག་པས་འདུ་བྱེད་རྣམ་པར་དག་པ་སོགས་དང་། སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་རྣམ་པར་དག་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་རྣམ་པར་དག་པ་སོགས་དང་། མཐའ་ལས་རྒལ་བ་དང་། མཐའ་ལས་ཤིན་ཏུ་སོང་བའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་བསྡུས་ཏེ་སྟོན་པ་ནི། ཉོན་མོངས་ཤེས་བྱའི་ལམ་གསུམ་སྒྲིབ། ཉམས་ཕྱིར་སློབ་མ་བསེ་རུ་དག་སོགས་སོ། །འདི་ལ། ཉོན་མོངས་ཉམས་ཕྱིར་ཉན་ཐོས་དག །ཤེས་བྱ་ཉམས་ཕྱིར་བསེ་རུ་དག །ལམ་གསུམ་ཉམས་ཕྱིར་བྱང་སེམས་དག །སངས་རྒྱས་རྣམ་ཀུན་ཤིན་ཏུ་བ། །ཞེས་སྦྱར་རོ། །གཉིས་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྣམ་དག་ཤིན་དུ་བར་སྒྲུབ་པ་ལ། སྔ་ཕྱིའི་འབྲེལ་ནི། ཉོན་མོངས་ཤེས་བྱ་ལམ་གསུམ་གྱིས། །ཞེས་པར། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྣམ་དག་ཤིན་ཏུ་བ་དང་། ཉན་རང་དང་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྣམ་དག་ཤིན་དུ་བ་མིན་པར་བཤད་ནས། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་གང་ཞེ་ན། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་སུ་རྣམ་པར་དག་པ་སྨོས་པའི་ཞར་ལ་ཞེས་སོགས་སོ། །འབྲེལ་པ་ཅན་དངོས་ལ་མདོ་ནི། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་
【現代漢語翻譯】 例如，一個孩子死了，就像父母雙方的孩子都死了。更容易理解的是，當一個執著于瓶子的人，觀察瓶子時，顯現出真實存在的形象，那麼，作為客體的瓶子，就被那個執著者的相續所染污，因為那個執著者的心識，將真實存在的形象投射到瓶子上。當那個人從自己的相續中去除對瓶子的執著時，作為客體的瓶子，也就從執著真實存在的染污中解脫，因為他將無自性的形象投射到執著的心識上。這是以導師的角度來說的，即聖者的修行方式。 這樣，就證明了染污並沒有進入客體的狀態，而是通過果的完全清凈，以事物力量進入的方式來證明的。 第二，詳細解釋：聖地的清凈之分，佛陀的清凈最為殊勝，以及對論證的駁斥。 第一部分，關聯是：如果說必須解釋通過清凈的理證之門來證明的清凈，那麼，解釋就是爲了讓人理解而展示的，即從普遍的角度來說清凈。 正文的經文是：『善現，此外，什麼是我的清凈，那就是色的清凈。什麼是色的清凈，那就是我的清凈』等等。與十二種作用的主體，以及從色到一切智智相聯繫而宣說，以及無明清凈則行清凈等等，以及佈施波羅蜜多清凈則持戒波羅蜜多清凈等等，以及超越邊際和完全超越邊際。 總結並展示這些意義的是：煩惱所知三道障，為斷故學聲聞獨覺等。對此，可以這樣組合：為斷煩惱故，聲聞清凈。為斷所知故，獨覺清凈。為斷三道故，菩薩清凈。佛陀一切種智最為殊勝。 第二，證明佛陀的清凈最為殊勝，前後關聯是：以煩惱所知三道，說到佛陀的清凈最為殊勝，以及聲聞、獨覺和菩薩的清凈並非最為殊勝之後，如果問其論證是什麼？那麼，展示的就是：在通達道的階段，順便提到了清凈等等。 具有關聯的正文經文是：『善現，此外，般若波羅蜜多』
【English Translation】 For example, when one child dies, it is like both parents' child dying. To make it easier to understand, when a person who is attached to a vase, observes the vase, and an image of true existence appears, then the vase as an object is defiled by the impurity of that attachment in the continuum of that attached person, because that attached person's consciousness projects the image of true existence onto the vase. When that person removes the attachment to the vase from their own continuum, then the vase as an object is also liberated from the defilement of attachment to true existence, because they project the image of non-inherent existence onto the attached consciousness. This is from the perspective of the teacher, which is the way of practice of the noble ones. In this way, it is proven that defilement does not enter the state of the object, but is proven by the complete purification of the result, in the way that things enter by force. Second, detailed explanation: the distinctions of the purity of the holy ground, the purity of the Buddha is the most excellent, and refuting the objections to the proof. The first part, the connection is: if it is said that it is necessary to explain the purity that is proven through the door of pure reasoning, then the explanation is to show for the sake of understanding, that is, to speak of purity from a general point of view. The sutra text is: 'Subhuti, furthermore, whatever is my purity, that is the purity of form. Whatever is the purity of form, that is my purity,' and so on. Spoken in connection with the twelve agents, and from form to omniscience, and that ignorance being pure, so are the formations pure, and so on, and that generosity paramita being pure, so is discipline paramita pure, and so on, and transcending the limit and completely transcending the limit. Summarizing and showing these meanings is: The three paths of afflictions and knowable obscurations, for the sake of diminishing, the disciples, solitary realizers, etc. To this, it can be combined as: For the sake of diminishing afflictions, the Hearers are pure. For the sake of diminishing the knowable, the Solitary Realizers are pure. For the sake of diminishing the three paths, the Bodhisattvas are pure. The Buddhas' all-knowing wisdom is the most excellent. Second, proving that the Buddha's purity is the most excellent, the previous and subsequent connection is: With the three paths of afflictions and knowable objects, speaking of the Buddha's purity as the most excellent, and that the purity of Hearers, Solitary Realizers, and Bodhisattvas is not the most excellent, if asked what is the proof? Then, what is shown is: In the stage of understanding the path, purity is mentioned in passing, and so on. The sutra text with connection is: 'Subhuti, furthermore, the Perfection of Wisdom'
པ་རྣམ་པར་དག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་གཟུགས་རྣམ་པར་དག་པ། གཟུགས་རྣམ་པར་དག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་རྣམ་པར་དག་པ། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་གཉེན་པོ་དགུ་དང་། ཤཱ་རིའི་བུས་གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས། རྣམ་པར་དག་པ་ནི་འདོད་པ་དང་། གཟུགས་དང་། གཟུགས་མེད་པའི་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་མ་ལགས་སོ། །ཞེས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁམས་གསུམ་གྱི་དྲི་མ་རྣམས་འཕངས་སོ། །དེའི་དོན་བསྡུས་པ་ནི། ས་དགུ་ལ་ནི་ཞེས་སོགས་ཏེ། དོན་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ 11-4-119b རྣམ་དག་དེ་ཤིན་དུ་བ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་ལམ་དེ་དྲི་མ་མཐའ་དག་གི་གཉེན་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཉན་རང་གི་རྣམ་དག་དེ་ཤིན་ཏུ་མེད་དེ། ཉན་རང་གི་སྒོམ་ལམ་སྤང་བྱ་ཉི་ཚེ་བ་ཙམ་གྱིས་གཉེན་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །འདིར་ཨ་བྷྱ་ཀ་ར་ནི། འདོད་ཁམས་ཀྱི་སྒོམ་སྤང་དགུ་པོ་དེ། ས་གཉིས་པ་ནས་བཅུ་པའི་བར་དུ་སྤོང་ཞིང་། སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་གཟུགས་དང་། གཟུགས་མེད་པའི་ཉོན་མོངས་བདུན་བཅུ་རྩ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། བདུན་བཅུ་རྩ་གཅིག་ནི་ས་བཅུ་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་གྱིས་སྤོང་ལ། ལྷག་མ་གཅིག་པོ་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་སྤོང་ངོ་། །ཞེས་གནད་ཀྱི་ཟླ་ཟེར་ལས་བཤད། འོ་ན་འདིར་སྒོམ་ལམ་ས་དགུ་ལ་བརྟེན་པར་བཤད་ན། མཛོད་ལས། འདོད་པའི་ཁམས་དང་སྲིད་རྩེ་ན། །བྱང་ཆུབ་ཡན་ལག་སྤང་ཞེས་བཤད། །ཅེས་འབྱུང་བ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཉན་ཐོས་ཐབས་ལ་མི་མཁས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ལ། འདིར་བྱང་སེམས་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་ཁྱད་པར་རོ། །ཞེས་སློབ་དཔོན་འདི་བཞེད་པ་ལྟར་ལེགས་ལ། འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པ། འདིར་ཁམས་གསུམ་ས་དགུ་ནི། གཉེན་པོའི་རྟེན་ནི་ཟག་མེད་ས་དགུ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །ཡུམ་གྱི་མདོར། འདོད་པའི་ཁམས་སྨོས་པ་ནི། ཡུམ་དེ་ལ་གནས་པ་མེད་པར་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། ས་དགུའི་ཕྱོགས་གཅིག་ངོས་འཛིན་པ་ནི་མིན་ནོ། །ཞེས་བཞེད། (གསུམ་)པ་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་ཀླན་ཀ་སྤང་བ་ལ། འབྲེལ་ནི། སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཇི་སྐད་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁམས་གསུམ་གྱི་སྒོམ་སྤངས་མཐའ་དག་གི་གཉེན་པོ་ཡིན་ཏེ། ཁམས་གསུམ་གྱི་གཟུང་འཛིན་རང་བཞིན་མེད་པར་མཉམ་ཉིད་དུ་རྟོགས་ཟིན་སྒོམ་པའི་སློབ་ལམ་མཐར་ཐུག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ས་དགུ་ལ་ནི། ཞེས་པའི་རྟགས་བསྒྲུབ་ཏུ་འཆད་ཅེས་མཚམས་སྦྱར་བ་ 11-4-120a ནི། ཇི་ལྟར་ཤིན་ཏུ་ཡིན་ཞེ་ན། །ཞེས་པའོ། །འབྲེལ་པ་ཅན་དངོས་ལ། འཕགས་པ་ལྟར་ན། ཁམས་གསུམ་པ་ཡི་རྣམ་པ་ཅན། །འཇལ་དང་གཞལ་བྱ་མཉམ་པ་ཉིད། །དེ་ལ་ཀླན་ཀ་སྤང་བ་ཡི། །ལམ་ནི་གཉེན་པོ་ཉིད་དུ་འདོད། །ཅེས་སྟོན་ནས་རྐང་པ་སྔ་མ་གཉིས་ཀྱིས། ཤཱ་རིའི་བུས་གསོལ་པ། རྣམ་པར་དག་པ་ནི་འདོད་པ་དང་། གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་པའི་ཁམས་སུ་མི་སྐྱེའོ། །བཀའ་སྩལ་པ། ཁམས་གསུམ་རང་བཞིན་གྱིས་མི
【現代漢語翻譯】 『何者是完全清凈？即是色完全清凈。何者是色完全清凈？即是一切種智完全清凈。』等等，以九種對治來闡述。舍利子請問：『世尊，清凈並非生於欲界、色界、無色界。』以此拋棄了與三界不合的垢染。 總結其義，即『於九地』等等。意思是：佛陀的清凈是極其存在的，因為大乘的修道是所有垢染的對治。聲聞緣覺的清凈是極其不存在的，因為聲聞緣覺的修道僅僅是對治少許應斷之法。這就是其含義。 在此，阿毗耶迦羅說：『欲界的九種修斷之法，從二地到十地之間斷除。成為修斷的色界和無色界的七十二種煩惱中，七十一種由十地的殊勝道斷除，剩餘的一種由佛地斷除。』這是《要義月光》中所說。 如果這裡說修道依賴於九地，那麼《俱舍論》中說：『欲界和有頂天，菩提分不生。』這難道不是矛盾嗎？答：那是針對不善巧方便的聲聞而言的，這裡是菩薩善巧方便的差別。』這位論師如此認為甚好。《三部百論》中說：『此處的三界九地，對治的所依唯有無漏九地。』《般若經》中說：『提到欲界，是爲了顯示不住于彼，並非是九地的一部分。』這是他們的觀點。 （三）遣除對能立的責難。關聯是：剛剛所說的無間道，作為修道，是否是三界所有修斷之法的對治？因為是證悟三界所執之境無自性，而達到平等性的修道究竟道。『於九地』等等的理由將作為能立來解釋。聯繫是：『如何是極其存在呢？』 與關聯的事實是：如聖者所說：『三界之相者，能取與所取，平等性即是，于彼遣除難，道即是對治。』前兩句是：舍利子請問：『清凈並非生於欲界、色界、無色界。』佛開示：『三界自性不生。』
【English Translation】 'What is perfectly pure? It is form that is perfectly pure. What is form that is perfectly pure? It is the all-knowingness itself that is perfectly pure,' and so on, explained with nine antidotes. Shariputra asked, 'Venerable One, purity is not born in the desire realm, the form realm, or the formless realm.' Thus, he cast away the defilements of the three realms that are incompatible. Summarizing its meaning, it is 'on the nine grounds' and so on. The meaning is: the purity of the Buddha is extremely existent, because the Mahayana path of meditation is the antidote to all defilements. The purity of the Hearers and Solitary Realizers is extremely non-existent, because the path of meditation of the Hearers and Solitary Realizers is only the antidote to a few things to be abandoned. That is the meaning. Here, Abhayakara says: 'The nine things to be abandoned by meditation in the desire realm are abandoned from the second to the tenth grounds. Among the seventy-two afflictions of the form and formless realms that have become abandoned by meditation, seventy-one are abandoned by the special path of the tenth ground, and the remaining one is abandoned by the ground of the Buddha.' This is what is said in 'Rays of Essential Meaning'. If it is said here that the path of meditation relies on the nine grounds, then the Treasury of Knowledge says: 'In the desire realm and the peak of existence, the limbs of enlightenment do not arise.' Is this not a contradiction? Answer: That is directed towards Hearers who are not skilled in means, and here is the difference of Bodhisattvas who are skilled in means.' This teacher thinks it is very good. The Three Hundred Thousand Verses says: 'Here, the three realms and nine grounds, the support of the antidote is only the nine uncontaminated grounds.' The Mother Sutra says: 'Mentioning the desire realm is to show that it does not abide there, not to identify one side of the nine grounds.' This is their view. (3) Refuting the objections to the proof. The connection is: the immediately preceding uninterrupted path of meditation, as a path of meditation, is it the antidote to all that is to be abandoned by meditation in the three realms? Because it is the ultimate path of learning in meditation that realizes the lack of inherent existence of the objects of grasping in the three realms and attains equality. The reason 'on the nine grounds' and so on will be explained as the proof. The connection is: 'How is it extremely existent?' The fact with connection is: As the noble one said: 'Those with the aspect of the three realms, the grasper and the grasped, equality itself is, in that which refutes the difficulty, the path itself is the antidote.' The first two lines are: Shariputra asked: 'Purity is not born in the desire realm, the form realm, or the formless realm.' The Buddha taught: 'The nature of the three realms is unborn.'
་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་བཤད་ནས། ཡུལ་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པས་ཁམས་གསུམ་གྱི་གཉེན་པོ་བྱེད་ཚུལ་དེ་བསྟན། རྐང་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་ནི་དེ་ལྟར་བསྟན་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤངས་པ་སྟེ། ཀླན་ཀ་ནི། ཤཱ་རིའི་བུས་གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཤེར་ཕྱིན་འདི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ལ་སྨན་པར་མི་བགྱིད། གནོད་པར་མི་བགྱིད། ཅེས་གསུངས་སོ། །དོན་ནི། གལ་ཏེ་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་སུ་ཡོད་ན། གཉེན་པོ་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་སྤོང་བ་སོགས་འཐད་པ་ལས། དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་མི་འཐད་དོ། །དེ་འདོད་ན། ཚོགས་ལ་འབད་པ་སྐྱེད་པ་དོན་མེད་པར་ཐལ། དེ་ཡང་འདོད་ན། འགོག་བདེན་ཐོབ་པ་དང་། ལམ་བདེན་མངོན་པར་རྟོགས་པ་དོན་མེད་པར་ཐལ་ལོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཡུམ་རྣམ་པར་དག་པ་ནི་ཆོས་འགའ་ཡོངས་སུ་འཛིན་པར་མི་བགྱིད་ལགས་སོ། །ཅེས་དང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་གཉིས་རྣམ་པར་དག་པ་ལ་ནི་ཐོབ་པའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་མེད་དོ། །ཞེས་སོ། །ལན་ནི་བཀའ་སྩལ་པ། ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོ། །དོན་ནི། དོན་དམ་པར་འདོད་དེ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་ཕན་གནོད་བྱར་མེད་པའི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་ 11-4-120b སྟེ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་རང་བཞིན་མེད་པར་ཤེས་པ་ཉིད་གཉེན་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པར་གསུངས་སོ། །སློབ་དཔོན་ལྟར་ན། བསལ་བྱ་ཀླན་ཀ སེལ་བྱེད་ཀྱི་ལན། ཀླན་ཀ་བསལ་བས་གྲུབ་པའི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལ་གཉེན་པོ་ནི་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་ལ་སོགས་པ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ནི་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་ལ་སོགས་པ་རིགས་སོ། །ཞེས་པའོ། །ལན་ནི། གོས་ལ་ཆགས་པའི་དྲི་མ་ཕྲ་མོ་བསལ་བ་ལ་ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། སྒོམ་པའི་ལམ་ཤིན་ཏུ་བ་ཇི་སྐད་བསྟན་པ་དེ་ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་འགལ་རྐྱེན་ང་རྒྱལ་སོགས་སྤངས་པའི་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་དེས་མཐུན་རྐྱེན་བྱང་ཆུབ་མཆོག་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་དེ། རིགས་ཅན་གཉིས་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་ཡར་ལྡན་དུ་སྐྱེད་ནས་དེ་དག་མི་དམིགས་པར་སྒོམ་པས་ཕན་ཡོན་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པའི་མཐོང་ལམ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་ཤིང་། དེའི་རྒྱུན་མཉམ་གཞག་ཏུ་སྒོམ་པའི་སྒྲུབ་པ་སྒོམ་ལམ་དང་། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་མོས་བསྔོ་ཡི་རང་གསུམ་གྱིས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་བསགས་ཏེ། ཉོན་མོངས་མི་སྤོང་བའི་རྒྱུ་ལས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བསྒྲུབ་ནས་མཐར་ཐུག་གི་འབྲས་བུ་ཤིན་ཏུ་རྣམ་དག་འབྱུང་ངོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི་སྐབས་གཉིས་པ་སྤྱིའི་འགྲེལ་ལོ། །ཞེས་མི་ཕམ་བསྟན་པའི་ཉི་མ་སངས་རྒྱས་དཔལ་གསུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་ལུང་གི་སྙེ་མ་ལས། ཡན་ལག་ལྔར་བཅས་ངོ་བོ་གང་ཟག་དང་། །གཟུང་དང་དེ་བཞིན་འཛིན་བྲལ་ཐེག་གསུམ་ལམ། །མཐོང་དོན་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་ཀྱིས་བསྒོམ་པས། །ཤིན་ཏུ་ད
【現代漢語翻譯】 解釋了『爲了生』等等的意義，通過證悟境與有境的平等性，展示了對治三界煩惱的方式。後面的兩句是爲了消除對這樣展示的爭論。爭論是：夏利子（Śāriputra）請示道：『世尊，此般若波羅蜜多（Prajñāpāramitā）對一切種智（sarva-ākāra-jñatā）沒有利益，也沒有損害。』意思是：如果境與有境是二元的，那麼以微小的對治就能消除巨大的不順之方等是合理的，但因為沒有二元性，所以是不合理的。如果承認二元性，那麼努力積累資糧就變得沒有意義。如果也承認積累資糧沒有意義，那麼獲得滅諦和現證道諦也就變得沒有意義。』世尊開示說：『世尊，完全清凈的般若波羅蜜多不會執持任何法。』以及『世尊，在二元清凈中，沒有獲得和現證。』回答是：『因為極其清凈。』意思是：在勝義諦中，般若波羅蜜多對法界沒有利益或損害，但在世俗諦中，普遍性並不成立，因為在世俗諦中，認識到境與有境無自性本身就是對治。』如此宣說。按照論師的觀點，有需要駁斥的爭論，有消除爭論的回答，以及通過消除爭論而成立的意義。首先是：『對治是大的對大的，不順之方是小的對小的。』回答是：『就像去除衣服上的細微污垢一樣。』第三是：『如何展示修道的道路？』就像這樣。這樣，具備遠離違緣我慢等條件的補特伽羅（pudgala），生起順緣菩提心（bodhicitta），在相續中生起兩種姓的證悟，並通過不執著地修習它們，生起具有巨大利益的見道，並在等持中修習它的相續，在後得位通過發願迴向的三輪來積累福德資糧和智慧資糧，從不捨棄煩惱的因中成辦利益眾生之事，最終獲得究竟的果位——極其清凈。』這是第二品總的解釋。米龐·丹貝尼瑪·桑吉貝（Mipham Tenpai Nyima Sangye Pal）如是說。這樣做，從經藏的穗中：『具足五支的自性補特伽羅，所取和能取皆空的，三乘道，以有漏和無漏修習見道之義，極其……』 Explaining the meaning of 'for the sake of birth' etc., it demonstrates how to counteract the afflictions of the three realms by realizing the equality of the object and the subject. The latter two verses are to dispel disputes about such a demonstration. The dispute is: Śāriputra asked: 'Bhagavan, this Prajñāpāramitā does not benefit or harm the all-knowingness.' The meaning is: 'If the object and the subject are dualistic, then it is reasonable to eliminate the great adversity with a small antidote, but since there is no duality, it is unreasonable.' If duality is admitted, then the effort to accumulate merit becomes meaningless. If it is also admitted that accumulating merit is meaningless, then attaining the truth of cessation and realizing the truth of the path also become meaningless.' The Buddha taught: 'Bhagavan, the completely pure Prajñāpāramitā does not hold any dharma.' And 'Bhagavan, in dualistic purity, there is no attainment or realization.' The answer is: 'Because it is extremely pure.' The meaning is: 'In the ultimate truth, Prajñāpāramitā does not benefit or harm the realm of dharma, but in the conventional truth, universality is not established, because in the conventional truth, recognizing that the object and the subject are without self-nature is itself the antidote.' Thus it is said. According to the teacher, there is a dispute to be refuted, an answer to eliminate the dispute, and a meaning established by eliminating the dispute. The first is: 'The antidote is great against the great, and the adversity is small against the small.' The answer is: 'Like removing a small stain from a garment.' The third is: 'How is the path of meditation shown?' Like this. In this way, the individual (pudgala) who possesses the conditions of abandoning obstacles such as pride, generates the conducive condition of bodhicitta, generates the realization of the two lineages in the continuum, and by meditating on them without attachment, generates the path of seeing with great benefits, and cultivates its continuum in equanimity, and in the post-meditation state, accumulates the accumulation of merit and the accumulation of wisdom through the three wheels of aspiration and dedication, and accomplishes the benefit of sentient beings from the cause of not abandoning afflictions, and ultimately obtains the ultimate result - extreme purity.' This is the general explanation of the second chapter. Mipham Tenpai Nyima Sangye Pal said so. By doing so, from the ear of the scripture: 'The nature of the individual with five branches, the object and the subject are empty, the path of the three vehicles, by meditating on the meaning of the path of seeing with contaminated and uncontaminated, extremely...'
【English Translation】 Explaining the meaning of 'for the sake of birth' etc., it demonstrates how to counteract the afflictions of the three realms by realizing the equality of the object and the subject. The latter two verses are to dispel disputes about such a demonstration. The dispute is: Śāriputra asked: 'Bhagavan, this Prajñāpāramitā does not benefit or harm the all-knowingness.' The meaning is: 'If the object and the subject are dualistic, then it is reasonable to eliminate the great adversity with a small antidote, but since there is no duality, it is unreasonable.' If duality is admitted, then the effort to accumulate merit becomes meaningless. If it is also admitted that accumulating merit is meaningless, then attaining the truth of cessation and realizing the truth of the path also become meaningless.' The Buddha taught: 'Bhagavan, the completely pure Prajñāpāramitā does not hold any dharma.' And 'Bhagavan, in dualistic purity, there is no attainment or realization.' The answer is: 'Because it is extremely pure.' The meaning is: 'In the ultimate truth, Prajñāpāramitā does not benefit or harm the realm of dharma, but in the conventional truth, universality is not established, because in the conventional truth, recognizing that the object and the subject are without self-nature is itself the antidote.' Thus it is said. According to the teacher, there is a dispute to be refuted, an answer to eliminate the dispute, and a meaning established by eliminating the dispute. The first is: 'The antidote is great against the great, and the adversity is small against the small.' The answer is: 'Like removing a small stain from a garment.' The third is: 'How is the path of meditation shown?' Like this. In this way, the individual (pudgala) who possesses the conditions of abandoning obstacles such as pride, generates the conducive condition of bodhicitta, generates the realization of the two lineages in the continuum, and by meditating on them without attachment, generates the path of seeing with great benefits, and cultivates its continuum in equanimity, and in the post-meditation state, accumulates the accumulation of merit and the accumulation of wisdom through the three wheels of aspiration and dedication, and accomplishes the benefit of sentient beings from the cause of not abandoning afflictions, and ultimately obtains the ultimate result - extreme purity.' This is the general explanation of the second chapter. Mipham Tenpai Nyima Sangye Pal said so. By doing so, from the ear of the scripture: 'The nature of the individual with five branches, the object and the subject are empty, the path of the three vehicles, by meditating on the meaning of the path of seeing with contaminated and uncontaminated, extremely...'
ག་པར་འགྱུར་ཚུལ་ལེགས་པར་བཤད། །ཅེས་འབྱུང་བ་ལྟར། ལམ་ཤེས་འདི་ནི་དེ་འདྲར་བཤད། །ཅེས་གང་གསུངས་པ་དེ་ལེགས་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །འདིར་སྨྲས་པ། རིགས་ཅན་གསུམ་གྱི་ 11-4-121a ལམ་གྱི་རྟོགས་རིགས་ཙམ། །ཡར་ལྡན་སྐྱེས་པ་ལམ་ཤེས་ཡིན་ནོ་ཞེས། །ལམ་དང་ལམ་ཤེས་སོ་སོར་མི་འབྱེད་པ། །དེ་ཡང་གསུམ་པའི་སྐབས་དང་ཟློས་མཐོང་ནས། །ཉན་རང་གཉིས་ཀྱི་ལམ་དང་རྗེས་མཐུན་པ། །རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་ཅིང་དེ་དོན་མི་དམིགས་པར། །ལེགས་པར་རྟོགས་བྱེད་མཐོང་སྒོམ་རིམ་པ་ཡིས། །ལམ་ཤེས་སྟོན་པ་མ་ཕམ་རྒྱལ་བའི་གཞུང་། ། ༈ སྐབས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་སྐབས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། སྐབས་ནི་མཐའ་གཉིས་རྣམ་དག་གི་སྐབས་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ཞེས་པ་ནི། དང་པོ་ལ་ལྟོས་པའམ། ཡང་ན་སྔར་རབ་འབྱོར་གྱི་ལེའུར་བཤད་པ་དེ་ཉིད། སླར་ཡང་རབ་འབྱོར་གྱིས་གཉིས་པར་བཤད་ཅེས་པའི་དོན་ཏེ། ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་ལས། ཡུམ་གྱི་རྣམ་པ་ཤེས་པ་ཉིད་ཉེ་བར་བཟུང་ནས། རབ་འབྱོར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལས་བརྩམས་ཏེ་སྤོབས་པར་བྱོས་ཤིག་ཅེས་བྱ་བས་སྐབས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་སྟོན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དོན་ནི། རྣམ་མཁྱེན་རྒྱུ་ལམ་ཤེས་དང་བཅས་པ་རབ་འབྱོར་ལ་སྟོན་ཅིག་པར་བཀའ་བསྒོ་བ་དེ་ལེའུ་གཉིས་པ་འདིས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་སོ། །ཞེས་བྱ་བར་འགྱུར་རོ།། །། ༈ གསུམ་པ་བླང་དོར་བྱ་བའི་ཡན་ལག་གཞི་ཤེས། སྲིད་པའི་རྒྱ་མཚོ་རིང་ནས་ལེགས་རྒལ་ཀྱང་། །ཞི་བའི་གནས་སུ་ཡུད་ཙམ་མི་ཞུགས་ལ། །ཕྱི་ནང་ཆོས་ཀྱི་དེ་ཉིད་སྟོན་མཁས་པའི། །སྤྱན་རས་གཟིགས་དབང་དེ་ལ་སྙིང་ནས་འདུད། །གསུམ་པ་བླང་དོར་བྱ་བའི་ཡན་ལག་གཞི་ཤེས་ལ། འབྲེལ་དགོད་པས་མཚམས་སྦྱར། མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད། སྐབས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བ་དང་གསུམ། ༈ འབྲེལ་དགོད་པས་མཚམས་སྦྱར་བ། དང་པོ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོར་རིགས་ངེས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན། རྒྱུ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་འོག་ 11-4-121b པ་ཡིན་གྱི། འཇུག་ཏུ་རུང་བ་མ་ཡིན་པར་འདོད། བརྡ་སྤྲོད་པ་ནི། རི་བོང་ཅན་ལ་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་གྱི། འཇུག་ཏུ་མི་རུང་བར་འདོད། དེའི་ཕྱིར་འདི་གཉིས་ལ་གྲགས་པ་ལ་ལོག་པར་ཞུགས་པ་ཞེས་མིང་གིས་འདོགས་པར་སྔ་མ་དག་གིས་མཛད་དོ། །སྐབས་འདིར་རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་མེད་རི་བོང་ཅན་ཟླ་སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང་དུ་སྒྲུབ་པའི་འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ། ཐུན་མོངས་མ་ཡིན་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་བཤད་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། རྒོལ་བ་མི་འདྲ་བ་སོ་སོ་ལ་ལྟོས་ནས་གཉིས་ཀ་ཡང་མི་འགལ་ལ། འདིར་ནི་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་འཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ནི་མེད་ལ། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་ཀྱང་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བ་བརྡ་ས
【現代漢語翻譯】 如經文所說：『應善說如何轉變。』此道智即是如此宣說。』所說之內容已善說完畢。在此陳述：三種根性的 11-4-121a 道之證悟種類，具足增上生的有情即是道智。』將道與道智不作區分，此與第三品的內容重複顯而易見。對於聲聞緣覺二者的道與隨順道， 在自相續中生起，卻不專注于其意義，通過見修次第善巧證悟，此乃無熱惱尊勝者（Ma-pham Gyal-wa，指彌勒菩薩）之論典所闡述的道智。 結束語：從品（Skabs）的角度作總結。 第三，從品的角度作總結：品是指遠離二邊（指有無二邊）的品。『第二』是指相對於第一品，或者指之前在《善現品》中所說的內容，再次由善現（Rab-』byor，須菩提）宣說第二品之意。如《二萬頌般若經》（nyis khri snang ba）所說：『以受持般若波羅蜜多的形象，善現，你應該從菩薩們的般若波羅蜜多開始宣說。』以此來完整地展示品的意義。 如是說，其含義是：請向善現宣說包括一切種智（rnam mkhyen）之因——道智，此乃第二品所圓滿的內容。 第三，取捨之支——基礎智。 長久以來已善於超越輪迴的苦海，卻未能片刻進入寂靜的涅槃，對於善於開示內外諸法實性者，我從內心深處向觀世音自在（spyan ras gzigs dbang）頂禮。 第三，取捨之支——基礎智，包括：以關聯問答作為過渡，廣釋所詮釋之法，以及從品的角度作總結這三部分。 以關聯問答作為過渡。 第一，如果從大乘種性決定的角度來說，因——道智之下 11-4-121b 是不能進入的。聲明者認為，如同以『有兔子的』一詞來指稱月亮，僅僅是名言上的安立，實際上是不能進入的。因此，前代智者將此二者命名為『于名言中顛倒行事』。在此，對於所認知的對境是否存在，是否能用『有兔子的』一詞來指稱，難道不是成爲了相違的因嗎？如果說是非共同因，那又該如何解釋呢？對於不同的辯論者來說，二者並不矛盾。在此，如果宗法成立，並且在順品方面不存在，而在異品方面存在，那麼對於當時的辯論者來說，聲明者
【English Translation】 As it says in the scriptures: 'One should explain well how to transform.' This Path-Knowledge is explained in this way. What was said has been well explained. Here it is stated: Of the three types of beings, 11-4-121a The types of realization of the path, beings with higher faculties are Path-Knowledge.' Not distinguishing between the Path and Path-Knowledge, this seems repetitive with the third chapter. Cultivating in one's mind the path and subsequent paths of the Hearers and Solitary Realizers, Without focusing on their meaning, skillfully realizing through the stages of seeing and meditation, this is the Path-Knowledge taught in the treatises of the Unheated Victor (Ma-pham Gyal-wa, referring to Maitreya). Concluding Remarks: Concluding from the perspective of the chapter (Skabs). Third, concluding from the perspective of the chapter: The chapter refers to the chapter of complete purity from the two extremes (referring to the extremes of existence and non-existence). 'Second' refers to the first chapter, or to what was previously explained in the chapter of Rab-』byor (Subhuti), and again explained by Rab-』byor as the second chapter. As stated in the Twenty Thousand Verse Prajnaparamita Sutra (nyis khri snang ba): 'By holding the form of Prajnaparamita, Rab-』byor, you should boldly expound starting from the Prajnaparamita of the Bodhisattvas.' This fully demonstrates the meaning of the chapter. As it says, the meaning is: Please teach Rab-』byor the cause of omniscience (rnam mkhyen), including Path-Knowledge, which is completed by this second chapter. Third, the branch of what to adopt and abandon - Basic Knowledge. Having skillfully crossed the ocean of samsara for a long time, yet not entering the state of peace for even a moment, to the one who skillfully reveals the reality of inner and outer dharmas, I prostrate from the depths of my heart to Avalokiteshvara (spyan ras gzigs dbang). Third, the branch of what to adopt and abandon - Basic Knowledge, including: connecting with relevant questions and answers, extensively explaining the dharma to be explained, and concluding from the perspective of the chapter. Connecting with relevant questions and answers. First, if we consider it from the perspective of the determination of the Mahayana lineage, below the cause - Path-Knowledge 11-4-121b it is considered impossible to enter. The grammarian believes that just as the term 'having a rabbit' is used to refer to the moon, it is merely a nominal designation, and in reality, it is impossible to enter. Therefore, earlier scholars named these two as 'acting perversely in nominal terms.' Here, regarding whether the object of cognition exists or not, whether it can be referred to by the term 'having a rabbit,' does it not become a contradictory cause? If it is said to be a non-common cause, how should it be explained? For different debaters, the two are not contradictory. Here, if the property of the subject is established, and it does not exist in the similar class, but exists in the dissimilar class, then for the debater at the time, the grammarian
ྤྲོད་པའི་ཚད་མས་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཐུན་མོངས་མ་ཡིན་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། འོ་ན་སེལ་བྱེད་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་ལས་རྗེས་དཔག་ལོགས་སུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་རྗེས་དཔག་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་དེ་ཡིན་ཀྱང་དེ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་དེ་དེ་ལས་ཐ་དད་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། གྲགས་དངོས་གཉིས་ཀྱི་གནོད་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་མི་འདྲ་བ་བསྟན་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྔ་མ་ཡིད་ཆེས་རྗེས་དཔག་བཞིན་ནོ། །གྲགས་ཡིད་གཉིས་ཀྱི་གནོད་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་མི་འདྲ་བ་རེ་རེ་ཡོད་པ་དེ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ། གྲགས་ཡིད་ཀྱི་རྗེས་དཔག་གཉིས་རྗེས་དཔག་ལས་ལོགས་སུ་གསུངས་བ་དེ། བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་དགོངས་པ་དེ་བསྟན་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ། གྲགས་ཡིད་གཉིས་ཀྱི་གནོད་ཚུལ་རྒྱུ་མཚན་དང་བཅས་བརྒྱས་པར་གསུངས་ལ། མངོན་སུམ་དང་དངོས་སྟོབས་རྗེས་དཔག་གི་གནོད་ཚུལ་རྒྱུ་མཚན་དང་བཅས་པ་རྒྱས་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས། དེས་ན་དང་། གྲུབ་སོགས་སོ། །མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་ཆང་གིས་རབ་མྱོས་ཤིང་། །རྣམ་དཔྱོད་མིག་དང་མཁས་པའི་དམིག་བུ་ཡིས། །རིང་དུ་སྤངས་པའི་ཁེངས་ལྡན་བཤེས་གཉེན་དག །བཟུ་བོའི་ཚིབ་གཅིག་བཙལ་ནས་དེ་ཆིབས་ཏེ། ། 11-4-122a ཅན། །ཐེག་པ་གཉིས་ལ་ནན་ཏན་མི་བྱེད་ན། །ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་འཁོར་ལོ་ལྡན་མི་འགྱུར། །དེ་ནི་རྒྱ་ཆེན་ཐེག་ཆེན་སྣོད་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། ཐེག་པ་འོག་མ་གཉིས་མ་ཤེས་པ་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་མི་ཤེས་པས། ཞེས་བཞེད། དར་ཊིཀ་པ། གསེར་ཕྲེང་ལྟར་བཞེད་པ་ནི་ནང་འགལ་ཏེ། རྒྱན་གྱིས་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་གདུལ་བྱ་ཉན་རང་མེད་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་དང་། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལ་གཞི་ཤེས་མེད་པར་ཁས་བླངས་པ་དང་། ཐེག་ཆེན་དུ་རིགས་ངེས་པའི་གང་ཟག་གིས། ལམ་ཤེས་ཀྱི་སྔ་རོལ་ཏུ་གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྟོགས་པ་སྐྱེ་མི་སྲིད་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། སྤྱིའི་འབྲེལ་དང་། སོ་སོའི་འབྲེལ་ལོ། །དང་པོ་ལ། འོ་ན་སྐབས་གཉིས་པར་གཟུགས་མི་རྟག་པར་ཡིད་ལ་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་མི་རྟག་པ་སོགས་བཅུ་དྲུག་རྟོགས་པའི་ལམ་བཤད་པས། གཞི་ཤེས་པ་ཡང་བཤད་ཟིན་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། བདེན་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་སྐབས་གཉིས་པར་ནི་མི་དམིགས་པ་བསྒོམ་པའི་ཡུལ་དུ་བསྟན་ལ། འདིར་ནི་མི་རྟག་པར་ཡིད་ལ་བྱའོ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་འཕངས་པའི་གཞི་མ་ལུས་པ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པའི་དོན་དུ་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའི་དོན་དུ་འགྲེལ་ཆེན་དང་། ལོ་ཙྪ་བ་ཆེན་པོས་གསུངས་པ་ལྟར་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སྐབས་གཉིས་པར་ཉན་རང་གི་ལམ་ཤེས་པའི་ལམ་ཤེས་ཀྱི་ཤེས་བྱར་དོན་གྱི་འཕངས་
【現代漢語翻譯】 因為現量無法見到，所以說是共同不共的理由。第三，如果有人問：『那麼，在解釋遣除的時候，因為從名言的比量中單獨解釋了比量，那它就不是比量了嗎？』答：即使是那樣，但在解釋它的時候，將它與彼分開是有必要的，因為要顯示名言和實事二者的損害對象的差別。如前者是信解比量一樣。爲了顯示名言和信解二者的損害對象的差別，所以將名言和信解的比量二者從比量中單獨說出，這是大自在的意圖，爲了顯示大自在的意圖，所以詳細地說明了名言和信解二者的損害方式和理由，並且詳細地說明了現量和自力比量的損害方式和理由。』因此，『那麼』和『成立』等等。沉溺於現法的我慢，被智慧之眼和智者的眼翳所長期拋棄的傲慢的善知識們，尋找著惡人的食物殘渣並以此為坐騎。 如果不努力修持二乘法，就不會具備大乘的法輪。那不是廣大的大乘之器。』如是說，如果不瞭解下部的二乘法，就不會了解大乘的道。這樣認為。達波的註釋和金鬘的觀點是相違的，因為經莊嚴論已經承諾沒有聲聞緣覺作為所化對象，並且已經承諾凡夫沒有基礎智，而且已經承諾在大乘中決定種姓的補特伽羅，在道智之前不可能生起基礎智的證悟。 詳細解釋所詮釋的法 第二是詳細解釋所詮釋的法，分為總的聯繫和各自的聯繫。首先，如果有人問：『那麼，在第二品中，『應作意色法是無常的』等等，已經解釋了證悟十六無常等的道，難道不是也已經解釋了基礎智嗎？』答：誠然如此。然而，第二品中是將不專注作為所修的對境來顯示的，而這裡則是以『應作意無常』等等來顯示完全了知所拋棄的基礎的意義。』正如大疏和譯師所說的那樣。因此，在第二品中，聲聞緣覺的道智的所知境的意義的拋棄……
【English Translation】 Because it is not seen by direct perception, it is said to be a common and uncommon reason. Third, if someone asks, 'Then, when explaining the elimination, because the inference is explained separately from the inference of fame, then it is not an inference?' Answer: Even so, it is necessary to separate it from that when explaining it, because it is to show the difference between the objects of harm of fame and reality. Like the former is the inference of faith. In order to show the difference between the objects of harm of fame and faith, the two inferences of fame and faith are said separately from the inference. This is the intention of the Great Self. In order to show the intention of the Great Self, the ways and reasons of harm of fame and faith are explained in detail, and the ways and reasons of harm of direct perception and self-powered inference are explained in detail.' Therefore, 'then' and 'established' and so on. Intoxicated by the arrogance of the present, the arrogant virtuous friends who have been abandoned for a long time by the eyes of wisdom and the cataracts of the wise, seek the leftovers of the food of the wicked and ride on it. If you do not diligently practice the two vehicles, you will not have the wheel of the Great Vehicle. That is not a vast vessel of the Great Vehicle.' As it is said, if you do not understand the two lower vehicles, you will not understand the path of the Great Vehicle. This is what he thinks. The views of Dar Tikpa and the Golden Rosary are contradictory, because the Ornament has promised that there are no Hearers and Solitary Realizers as objects to be tamed, and it has promised that ordinary people do not have basic wisdom, and it has promised that a person who is determined to be of the Great Vehicle cannot generate the realization of basic wisdom before the wisdom of the path. Detailed explanation of the Dharma to be symbolized The second is the detailed explanation of the Dharma to be symbolized, divided into general connection and individual connection. First, if someone asks, 'Then, in the second chapter, 'One should contemplate that form is impermanent,' etc., the path of realizing the sixteen impermanences, etc., has been explained. Hasn't the basic wisdom also been explained?' Answer: It is true. However, in the second chapter, non-attention is shown as the object to be cultivated, but here it is to show the meaning of completely knowing the basis that has been abandoned by 'One should contemplate impermanence,' etc.' As the Great Commentary and the Translator said. Therefore, in the second chapter, the abandonment of the meaning of the object of knowledge of the wisdom of the path of Hearers and Solitary Realizers...
པའི་གཞི་ཤེས་དེ་ཉིད། འདིར་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་། གཉེན་པོའི་སྒོ་ནས་འཆད་པ་ལ་ཆོས་དགུ་ཡོད་པ། གཉིས་སུ་འདུས་ཏེ། རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ཉན་ཐོས་སོགས་དང་ཐུན་མོང་བའི་ཤེར་ཕྱིན་སྤྱིར་བཤད། བྱང་སེམས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ 11-4-122b གཞི་ཤེས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། ཁྱད་པར་གྱི་གཞི་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེའི་སྟེང་དུ་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ལ་དོགས་པ་བཅད་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། སྔར་མཐའ་གཉིས་རྣམ་དག་གི་ལེའུར་བཤད་པའི་ལམ་ཤེས་དེ་ཡང་། ཤེས་པས་སྲིད་པ་ལ་མི་གནས་པ་དང་། སྙིང་རྗེས་ཞི་ལ་མི་གནས་པ་གཅིག་མིན་པར་བསྟན་ནས། དེའི་ཤུགས་ལ་ཉན་རང་གི་ཤེར་ཕྱིན་སྲིད་ཞི་གང་རུང་གི་མཐའ་ལ་གནས་པར་སྟོན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་ཉེ་རིང་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་དང་། དེ་གཉིས་སྤང་གཉེན་དུ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། འོ་ན་དེ་ལྟ་བུའི་ཤེར་ཕྱིན་གཉིས་པོ་དེ། སྐབས་དང་པོར་བསྟན་པའི་འབྲས་བུ་རྣམ་མཁྱེན་དེ་ལ་ཉེ་རིང་གི་ཁྱད་པར་ཡོད་དམ་མེད་ཅེ་ན། ཉེ་རིང་གང་གི་ཁྱད་པར་སྟོན་པ་ནི། ཐབས་མ་ཡིན་པས་རིང་བ་དང་། ཐབས་ཀྱིས་མི་རིང་བར་བསྟན་པ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ཉེ་རིང་གཉིས་སྤང་གཉེན་དུ་སྦྱར་བ་ནི། ཉན་རང་གི་གཞི་ཤེས་མཚན་མར་དམིགས་པ་ཡིན་ན། ཡུལ་གང་ལ་དམིགས། དེ་ཉིད་ཕྱིས་འབྲས་ཡུམ་ལ་ཉེ་བའི་ཐབས་ཇི་ལྟར་བྱ་ཞེ་ན། ཉན་རང་གི་གཞི་ཤེས་ནི་གཞི་ལམ་འབྲས་གསུམ་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་བཅས་པ་ཡིན་ལ། བྱང་སེམས་ཀྱི་གཞི་ཤེས་ནི། གཞི་ལམ་འབྲས་གསུམ་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དེའི་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ཐུན་མོང་མིན་པའི་གཞི་ཤེས་ལ། དེ་ལྟར་ན་ཉེ་བའི་གཞི་ཤེས་ལ་འཇུག་པའི་སྦྱོར་བ་དེ་ཅི། ཉེ་བའི་གཞི་ཤེས་རང་གི་ངོ་བོ་གང་ཞེ་ན། སྦྱོར་བའི་ལམ་དང་མཐོང་ལམ་བསྟན་ཏོ། དེ་ལྟར་ན་སྐབས་གསུམ་པ་འདིར་གཞི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་། དབྱིག་གཉེན་པོ་རབ་དབྱེ་དངོས་སུ་བསྟན་ནས། དེ་ཤེས་པའི་གཞི་ 11-4-123a ཤེས་མཚོན་པའི་ཚུལ་གྱིས་བསྟན་ནོ། །འོ་ན་མཐོང་ལམ་དངོས་སུ་བསྟན་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། བསྟན་མོད། ལམ་ཤེས་ཀྱི་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་གཞི་ཤེས་བརྗོད་པ་དེ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་གཉེན་པོའི་རབ་དབྱེ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ཤེས་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། སྐབས་གསུམ་པ་ལོགས་སུ་བསྟན་པའི་དགོས་པ་དང་། དེ་ཉིད་བདེ་བླག་དུ་རྟོགས་པ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྐབས་འདིར་བསྟན་པའི་གཞི་ཤེས་ལ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་། གཉེན་པོའི་རབ་དབྱེ་ཤེས་པའི་གཞི་ཤེས་དང་། གཞི་བདེན་སྟོང་སྤྲོས་བྲལ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་གཞི་ཤེས་གཉིས་ཡོད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །འདི་ནི་འཕགས་པའི་དགོངས་པ་གཙོ་བོར་བྱས་སོ། ། ༈ སོ་སོའི་འབྲེལ། འཇུག་ཡུ
【現代漢語翻譯】 基智（藏文，alaya-vijñana，梵文天城體，ālayavijñāna，梵文羅馬擬音，阿賴耶識，漢語字面意思）本身。在此，從不相順之品和對治之門來闡述，有九種法，歸納為二：一是與聲聞等所依補特伽羅共同的般若波羅蜜多（藏文，sher phyin，梵文天城體，prajñāpāramitā，梵文羅馬擬音，缽若波羅蜜多，漢語字面意思）總說；二是菩薩不共的基智分別解說。 首先，分為兩個方面：一是確定差別的基礎；二是在此基礎上斷除對差別法的疑惑。第一點是：先前在二邊清凈品中所說的道智，也顯示了以智慧不住于有，以悲心不住于寂滅，並非一體。由此暗示了聲聞、獨覺的般若波羅蜜多安住于有寂的任何一邊。第二點分為遠近差別，以及顯示二者為所斷和對治。 首先，如果這樣，那麼這兩種般若波羅蜜多，對於最初所說的果位現觀（藏文，rnam mkhyen，梵文天城體，sarvākārajñatā，梵文羅馬擬音，薩迦惹吉尼雅達，漢語字面意思）果位，有遠近的差別嗎？顯示遠近差別是：以非方便而遠，以方便而不遠。第二點是將遠近二者結合爲所斷和對治：如果聲聞、獨覺的基智緣于相，那麼緣於何境？如何才能使此境成為後來趨近果位之母的方便？聲聞、獨覺的基智是與執著基、道、果三者為相而一同運作的，因此是具有不相順之品的。而菩薩的基智，因為證悟基、道、果三者無自性，所以是對治之品。這些都是所要顯示的。 第二，關於不共的基智：如果這樣，那麼趨入趨近之基智的加行是什麼？趨近之基智的自性是什麼？顯示了加行道和見道。這樣，在第三品中，真實地顯示了基的不相順之品和異體的對治品，並以基智象徵的方式來顯示它。如果這樣，難道沒有真實地顯示見道嗎？雖然顯示了，但宣說在道智之前的基智，是爲了毫不顛倒地瞭解不相順之品和對治品的差別之智慧，這是單獨顯示第三品的必要，也是爲了容易地證悟它。因此，要知道在此品中所顯示的基智，有了解不相順之品和對治品差別的基智，以及現量證悟基之真如空性離戲論的基智。這主要是依據聖者的意趣。 各自的關聯：趣入之境
【English Translation】 The very basis of wisdom (Tibetan: པའི་གཞི་ཤེས་, alaya-vijñana; Sanskrit: ālayavijñāna, 阿賴耶識, meaning 'storehouse consciousness'). Here, in terms of explaining through discordant aspects and antidotes, there are nine dharmas, which are condensed into two: first, a general explanation of the prajñāpāramitā (Tibetan: ཤེར་ཕྱིན་, sher phyin; Sanskrit: prajñāpāramitā, 缽若波羅蜜多, meaning 'perfection of wisdom') that is common to the individual hearers and so forth; second, a specific explanation of the uncommon basis of wisdom for bodhisattvas. First, there are two aspects: identifying the basis of distinction, and then dispelling doubts about the distinguishing dharmas on that basis. The first point is: the path wisdom explained earlier in the chapter on the complete purity of the two extremes also shows that not abiding in existence with wisdom and not abiding in peace with compassion are not one and the same. This implicitly shows that the prajñāpāramitā of hearers and solitary realizers abides in either the extreme of existence or peace. The second point is divided into near and far distinctions, and showing these two as what is to be abandoned and the antidote. First, if that is the case, then do these two prajñāpāramitās have a distinction of near and far with respect to the fruit of omniscient knowledge (Tibetan: རྣམ་མཁྱེན་, rnam mkhyen; Sanskrit: sarvākārajñatā, 薩迦惹吉尼雅達, meaning 'knowledge of all aspects') shown in the first instance? Showing the distinction of near and far is: being far due to non-means, and not being far due to means. The second point is combining the near and far as what is to be abandoned and the antidote: if the basis of wisdom of hearers and solitary realizers is focused on characteristics, then what object is it focused on? How can that very object later become a means of approaching the fruit-mother? The basis of wisdom of hearers and solitary realizers engages together with grasping the basis, path, and fruit as characteristics, and therefore it is accompanied by discordant aspects. The basis of wisdom of bodhisattvas, because it realizes that the basis, path, and fruit are without inherent existence, is therefore the antidote to that. These are all to be shown. Second, regarding the uncommon basis of wisdom: if that is the case, then what is the application that enters into the near basis of wisdom? What is the nature of the near basis of wisdom itself? The path of application and the path of seeing are shown. Thus, in this third instance, the discordant aspects of the basis and the antidote of the different entities are actually shown, and it is shown in a way that symbolizes the basis of knowing that. If that is the case, isn't the path of seeing actually shown? Although it is shown, the statement of the basis of wisdom that precedes the path of wisdom is that very wisdom that knows without reversing the distinctions of discordant aspects and antidotes. This is the necessity of showing the third instance separately, and it is also for easily realizing it. Therefore, it should be known that the basis of wisdom shown in this instance has two: the basis of wisdom that knows the distinctions of discordant aspects and antidotes, and the basis of wisdom that directly realizes the emptiness of the basis, free from elaboration. This is mainly based on the intention of the noble ones. Individual connections: the object of entry.
ལ་གཞི་ཤེས། གཉིས་པ་སོ་སོའི་འབྲེལ་ལ། འཇུག་ཡུལ་གཞི་ཤེས། འཇུག་པ་སྦྱོར་བ། ཞུགས་འབྲས་མཐོང་ལམ། མཁྱེན་གསུམ་འཇུག་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ལ་སྐབས་གཉིས་པར་བསྟན་པའི་ཤེར་ཕྱིན་དང་། དེ་ལས་ལྡོག་པའི་ཤེར་ཕྱིན་ངོས་བཟུང་། དེ་རྣམ་མཁྱེན་ལ་ཉེ་རིང་གི་ཁྱད་པར་དུ་བསྟན། རིང་བའི་ཤེར་ཕྱིན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་བསྟན་ཅིང་། ཉེ་བའི་ཤེར་ཕྱིན་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་སུ་བསྟན་པ་དང་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ལ་འབྲེལ་ནི། སྔར་མཐའ་གཉིས་རྣམ་དག་གི་ལེའུར་བཤད་པའི་ཤེར་ཕྱིན་དེ་མཐའ་གཉིས་ཀྱིས་རྣམ་པར་དག་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་སྙམ་པ་ལ། སྔར་མཐའ་གཉིས་རྣམ་དག་གི་ལེའུ་བཤད་པ་དེ་ཉིད་ལས་བརྩམས་ཏེ། ཡོད་པ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ལེའུ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །འབྲེལ་པ་ཅན་དངོས་ལ། མདོ་ནི། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཡུམ་ནི། ཚུ་རོལ་དང་ཕ་རོལ་གྱི་མཐའ་ལ་མ་ལགས། གཉིས་ཀའི་བར་ན་མི་དམིགས་སོ། །བཀའ་ 11-4-123b སྩལ་པ། ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསོལ་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཅིའི་སླད་དུ་མི་དམིགས། བཀའ་སྩལ་པ། དུས་གསུམ་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས། དེའི་དོན་བསྡུས་པ་ནི། ཚུ་རོལ་ཕ་རོལ་མཐའ་ལ་མིན། །ཞེས་སོ། །འདིར་འཕགས་པས་ནི། དངོས་བསྟན་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཤེར་ཕྱིན་ཁོ་ན་འཆད། སློབ་དཔོན་གྱིས་འདིར་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་སྲིད་ཞི་ལ་གནས་པའི་གཞི་ཤེས་ཤུགས་ལ་འཕངས་པར་བཞེད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ། འཇུག་པ་སྦྱོར་བ་དང་། ཞུགས་འབྲས་མཐོང་ལམ་གྱི་སྐབས་སུའང་། ཉན་རང་གི་སྦྱོར་མཐོང་ཤུགས་ལ་བསྟན་པ་བཞེད་དོ། །དེས་ན་སློབ་དཔོན་གྱི་ལུགས་འདི་ལ། སྲིད་ཞི་ལ་མི་གནས་པ་དང་གནས་པའི་ཤེར་ཕྱིན་ངོས་བཟུང་ནས། དུས་གསུམ་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་ཤེས་པ་དང་། མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་ནས། འབྲས་ཡུམ་ལ་ཉེ་རིང་དུ་སྒྲུབ་པ་ནི། དུས་གསུམ་པའི་ཆོས་རྣམས་ཞེས་སོགས་དང་། ཀུན་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་ལས་ཟློག་སྟེ་བསྟན་པས་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་ཉེ་རིང་གི་རྒྱུ་མཚན་ལ་རྩོད་པ་བཀོད་དེ། སྔ་ཕྱིའི་འབྲེལ་བཙལ་བ་ནི། ཉན་རང་གི་གཞི་ཤེས་ཆོས་ཅན། དུས་གསུམ་མཉམ་ཉིད་དུ་མ་རྟོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འབྲས་ཡུམ་ལ་རིང་བ་མིན་པར་ཐལ་དེར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟེན་འབྲེལ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཀླུ་གྲུབ་ཀྱི་གཞུང་ལས། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་གང་། །དེ་ཉིད་ཁྱོད་ནི་སྟོང་པར་བཞེད། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ལུགས་ལས་ཞེས་སོ། །འབྲེལ་པ་ཅན་དངོས་ཀྱི་ལན་འདེབས་པ་ལ། མདོ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཐེག་པ་པའི་རིགས་ཀྱི་བུའམ། བུ་མོ་ཐབས་མི་མཁས་པས་ཡུམ་འདི་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཤེས་པར་བགྱི་ན། ཡུམ་འདི་འདོར་བར་འགྱུར། 11-4-124a རིང་དུ་བྱེ
【現代漢語翻譯】 了知基智。 第二，關於各自的關聯：進入之境是基智，進入是結合，進入之果是見道，三智的進入和攝集。第一，在第二品中闡述的勝慧，以及與此相反的勝慧被確定。這些被闡述為接近或遠離一切智的差別。遠離的勝慧被闡述為不一致的一方，而接近的勝慧被闡述為對治的一方，共有三種。第一，關於關聯：之前在『二邊清凈品』中所說的勝慧，以何種方式通過二邊而清凈呢？從之前闡述的『二邊清凈品』開始，宣說了『有法殊勝品』。 關於具有關聯的實際內容：經文是：『善現請問：世尊，諸大菩薩之母，不住於此岸與彼岸，於二者之間亦不可得。』佛告：『以極清凈故。』善現請問：『世尊，以何因緣不可得？』佛告：『以三時平等性故。』這樣宣說。總結其含義是：『不住此岸與彼岸。』 在此，聖者只闡述了直接顯示的菩薩的勝慧。論師認為，此處經文和論典中安住于有寂的基智是被暗示的。同樣，在進入的結合和進入之果的見道之時，聲聞和獨覺的結合和見道也被認為是暗示的。因此，按照論師的觀點，區分不處於有寂和處於有寂的勝慧，知道三時平等性與不知道三時平等性，從而論證對於果母的接近或遠離，如『三時之法』等等，並且從全知性的角度反過來說明。 第二，對於接近和遠離的原因提出辯論，尋找前後關聯：聲聞和獨覺的基智，因為不理解三時平等性，所以不應遠離果母，因為他們理解它，因為他們理解緣起。這是普遍的。如龍樹的論典中所說：『緣起即是空性。』這樣闡述，即是『按照規矩』。 關於具有關聯的實際回答：經文是：『菩薩乘的種姓之子或女兒，如果不善巧方便，以執著的方式了知此母，就會捨棄此母，變得疏遠。』
【English Translation】 Knowing the basis of wisdom. Second, regarding their respective connections: the realm of entry is the basis of wisdom, entry is combination, the result of entry is the path of seeing, and the entry and collection of the three wisdoms. First, the Prajnaparamita (Perfection of Wisdom) taught in the second chapter, and the identification of the Prajnaparamita that is the opposite of it. These are shown as the difference between being close to or far from omniscience. The distant Prajnaparamita is shown as the inconsistent side, and the near Prajnaparamita is shown as the antidote side, and there are three. First, regarding the connection: the Prajnaparamita previously described in the chapter on 'Purity of the Two Extremes', how is it purified by the two extremes? Starting from the previously described chapter on 'Purity of the Two Extremes', the chapter on 'Specific Existence' was spoken. Regarding the actual content with connection: The sutra is: 'Subhuti asked: World Honored One, the mother of great Bodhisattvas does not abide on this shore or the far shore, nor is it perceived in between the two.' The Buddha replied: 'Because of being extremely pure.' Subhuti asked: 'World Honored One, for what reason is it not perceived?' The Buddha replied: 'Because of the equality of the three times.' This is what was said. The summary of its meaning is: 'Not on this shore or the far shore.' Here, the noble one only explains the Prajnaparamita of the Bodhisattva that is directly shown. The teacher believes that the basis of wisdom residing in samsara and nirvana in the sutra and shastra is implied here. Similarly, in the case of entering into combination and the path of seeing as the result of entry, the combination and seeing of the Shravakas and Pratyekabuddhas are also considered to be implied. Therefore, according to the teacher's tradition, distinguishing the Prajnaparamita that does not reside in samsara and nirvana from the one that does, knowing the equality of the three times and not knowing it, and then proving the closeness or distance to the mother of the result, such as 'the dharmas of the three times', etc., and showing it by reversing from the context of omniscience. Second, a debate is presented on the reasons for closeness and distance, seeking the connection between the previous and the subsequent: The basis of wisdom of the Shravakas and Pratyekabuddhas, because of not understanding the equality of the three times, should not be far from the mother of the result, because they understand it, because they understand dependent origination. This is universal. As it is said in Nagarjuna's treatise: 'Whatever is dependently originated, that is what you consider to be emptiness.' This is what is shown, which is 'according to the tradition'. Regarding the actual answer with connection: The sutra is: 'If a son or daughter of the Bodhisattva vehicle, unskilled in means, knows this mother in a clinging manner, they will abandon this mother and become distant.'
ད་པར་འགྱུར། ཅེས་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཆགས་པ་དང་། མ་ཆགས་པ་མ་མཆིས་པར་ཡུམ་འདི་ལེགས་པར་བཤད་པ་དང་། ལེགས་པར་མཐར་ཕྱུང་བའི་བར་ནི་ངོ་མཚར་ཆེའོ་ཞེས་གསུང་། དེའི་དོན་བསྡུས་པ་ནི། དེ་ནི་མཚན་མར་དམིགས་སྒོ་ནས། །ཞེས་སོ། །དོན་ནི། ཉན་རང་གི་གཞི་ཤེས་ཆོས་ཅན། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དོན་རྟོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། དུས་གསུམ་མཉམ་ཉིད་ཤེས་པ་མིན་པར་ཐལ། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དོན་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟེན་འབྲེལ་ལ་མཚན་མར་བཟུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ན། སྒྱུ་མ་མཁན་གྱི་ཞེས་སོགས་སོ། །དེས་ན་གཞུང་འདིས། ཚུ་རོལ་ཕ་རོལ་མཐའ་ལ་མིན། ཞེས་པའི་ཤུགས་བསྟན་ལ་རྩོད་པ་སྤངས་ཏེ། གྲུབ་པའི་དོན་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཐབས་མ་ཡིན་པས་ནི། ཞེས་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་གཉེན་པོའི་ཁྱད་པར་ལ། འབྲེལ་ནི། དེའི་ཕྱིར་ཉན་རང་གི་བསྒྲུབ་པ་དེ། འབྲས་བུ་རྣམ་མཁྱེན་བསྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་བཅས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པའི་ཞེས་སོགས་སོ། །མདོའི་འབྲེལ་ནི། གོང་གི་ཉེ་བའི་གཞི་ཤེས་ཀྱི་མདོ་དྲངས་མ་ཐག་པ་ལ་འཕྲོས་པའོ། །འབྲེལ་པ་ཅན་དངོས་ལ་མདོ་ནི་ཤཱ་རིའི་བུས་རབ་འབྱོར་ལ་སྨྲས་པ། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ་ཆགས་པ་ནི་གང་། ཆགས་པ་མེད་པ་ནི་གང་ཞེས་སོགས་སོ། །དྲིས་པའི་ལན་གྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་གཉེན་པོའི་རབ་དབྱེ་གསུངས་སོ། །དེ་དག་གི་དོན་སྟོན་པ་ལ། ལྟ་སྤྱོད་ལ་མཚན་འཛིན་གྱི་སྤང་གཉེན་དང་། འབྲས་བུ་ལ་མཚན་འཛིན་གྱི་སྤང་གཉེན་གཉིས། དང་པོ་ལ་སྤང་བྱ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་། སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་རིམ་པར་འཆད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། གཟུགས་ 11-4-124b སོགས་ཕུང་པོ་སྟོང་ཉིད་དང་། །ཞེས་སོགས་སོ། །སྦྱིན་ལ་སོགས་ལ་ངར་འཛིན་མེད། །ཅེས་སོགས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལའང་། སྤངས་བྱ་ནི། རྒྱལ་ལ་སོགས་ལ་ཆགས་པ་ཕྲ། །ཞེས་པའོ། །དེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པར་བསྒྲུབ་པ་ནི། ཆོས་ཀྱི་ལམ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས། །དབེན་པའི་ཕྱིར་ན་དེ་ཟབ་ཉིད། །ཅེས་སོ། །ཟབ་པ་བསྒྲུབ་པ་ནི། མཐོང་བ་ལ་སོགས་བཀག་པ་ཡིས། །དེ་ནི་རྟོགས་པ་དཀའ་བར་བཤད། །ཅེས་སོ། །རྟོགས་དཀའ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། གཟུགས་ལ་སོགས་པར་མི་ཤེས་ཕྱིར། དེ་ནི་བསམ་མི་ཁྱབ་པར་འདོད། །ཅེས་སོ། །དེ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་སྟོན་པ་ནི། ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་གཅིག་པར་ནི། །ཤེས་པས་ཆགས་པ་སྤོང་བ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་དེ་དག་ཤེས་པའི་གཞི་ཤེས་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཀུན་ཤེས་ཉིད་ལུགས་ལ། །ཞེས་པ་སྟེ། འདི་ལ་མདོ་ལོགས་པ་མེད་དོ། །དེ་དག་ནི་རྣམ་བཤད་ཀྱི་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །བདག་གི་བློ་ལ་འདི་ལྟར་སྣང་སྟེ། དེ་ནི་བསམ་མི་ཁྱབ་པར་འདོད
【現代漢語翻譯】 『即是這樣』，菩薩摩訶薩（bodhisattva-mahāsattva）對於有執著和無執著都善於解說此《般若波羅蜜多》（Prajñāpāramitā），並且善於徹底理解，這真是太稀奇了！』 這段話的含義概括為：『這是從相狀上進行觀察。』 意思是：聲聞緣覺（Śrāvaka-Pratyekabuddha）的基礎識（ālaya-vijñāna）所知之法，因為他們理解緣起（pratītyasamutpāda）的道理，所以不能了知三時（過去、現在、未來）的平等性。因為他們不理解緣起的道理，所以執著于緣起的相狀。 當宣說『如幻術師』等時，就是這個意思。因此，此論通過避免與『此岸彼岸非邊際』等語句的表面意義相爭論，來解釋已成立的意義。 當宣說『非方便故』等時，就是這個意思。第三，關於不相順品和對治品的差別，關聯是：因此，聲聞緣覺的修持，與證得一切智智（sarvākārajñāna）果位是不相順的。 當宣說『如是聲聞等』時，就是這個意思。經的關聯是：與前面引用的近取因基礎識的經文緊密相關。與關聯者直接相關的經文是舍利子（Śāriputra）問善現（Subhūti）：『菩薩摩訶薩在修持《般若波羅蜜多》時，什麼是執著？什麼是不執著？』等等。 佛陀開示了關於所問的回答中不相順品和對治品的詳細分類。爲了闡釋這些意義，從見解和行為上，有執著相的斷除對治；從果位上，有執著相的斷除對治。首先，在闡述斷除不相順品和斷除之對治的順序時，『色等五蘊皆空性』。 『佈施等無我執』等。第二，關於果位上的斷除，『于王等處貪著微』。 爲了證明這是不相順品，『法之道體性，由寂靜故彼甚深。』 爲了證明甚深，『由遮止見等，說彼難證得。』 難以證得的原因是什麼呢？『由不解色等，故彼意難測。』 爲了展示斷除之對治，『知諸法自性一，由是斷除諸貪著。』 第二，總結性地展示了了知這些的基礎識，『如是於一切智智理。』 這裡沒有其他的經文。這些都是論釋的觀點。在我看來，情況是這樣的：『故彼意難測。』
【English Translation】 'Thus, the Bodhisattva-Mahasattva (bodhisattva-mahāsattva) is skilled in explaining this Prajñāpāramitā (Prajñāpāramitā) with and without attachment, and is good at thoroughly understanding it. This is truly amazing!' The meaning of this passage is summarized as: 'This is observed from the perspective of characteristics.' It means: The basis consciousness (ālaya-vijñāna) of the Śrāvakas and Pratyekabuddhas (Śrāvaka-Pratyekabuddha), because they understand the principle of dependent origination (pratītyasamutpāda), they cannot know the equality of the three times (past, present, and future). Because they do not understand the principle of dependent origination, they are attached to the characteristics of dependent origination. When it is said 'like a magician,' it means this. Therefore, this treatise explains the established meaning by avoiding arguing with the superficial meaning of statements such as 'this shore, the other shore, is not the boundary.' When it is said 'not by means,' it means this. Third, regarding the difference between unfavorable factors and antidotal factors, the connection is: Therefore, the practice of the Śrāvakas and Pratyekabuddhas is unfavorable to attaining the fruit of omniscient wisdom (sarvākārajñāna). When it is said 'Thus, the Śrāvakas, etc.,' it means this. The connection of the sutra is: It is closely related to the previously quoted sutra of the proximate cause, the basis consciousness. The sutra directly related to the connection is Śāriputra (Śāriputra) asking Subhūti (Subhūti): 'When a Bodhisattva-Mahasattva practices the Prajñāpāramitā, what is attachment? What is non-attachment?' etc. The Buddha revealed the detailed classification of unfavorable factors and antidotal factors in the answers to the questions. To elucidate these meanings, from the perspective of view and conduct, there is the elimination of attachment to characteristics; from the perspective of the fruit, there is the elimination of attachment to characteristics. First, in the order of explaining the elimination of unfavorable factors and the antidotes to elimination, 'Forms, etc., the five aggregates are all emptiness.' 'Giving, etc., has no ego-grasping,' etc. Second, regarding the elimination of the fruit, 'Slight attachment to kings, etc.' To prove that this is an unfavorable factor, 'The path of Dharma is profound because of its nature of tranquility.' To prove profundity, 'By blocking seeing, etc., it is said to be difficult to realize.' What is the reason for being difficult to realize? 'Because of not understanding forms, etc., it is considered inconceivable.' To show the antidote to elimination, 'Knowing that the nature of all dharmas is one, attachment is eliminated.' Second, summarizingly showing the basis consciousness for knowing these, 'Thus, in the principle of omniscient wisdom.' There are no other sutras here. These are all the views of the commentary. In my opinion, the situation is this: 'Therefore, it is considered inconceivable.'
་ཡན་གྱིས་གཞི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་། གཉེན་པོ་རབ་དབྱེ་དེ་ཉིད་གཙོ་བོར་བསྟན་གྱི། གཞི་ཤེས་ཀྱི་ལྡོག་པ་ནས་བསྟན་པ་མེད་ལ། དེ་ལྟར་ཀུན་ཤེས་ཞེས་པས་དེ་ཤེས་པའི་གཞི་ཤེས་ཀྱི་བསྟན་ཚུལ་མདོ་ན་དངོས་སུ་མེད་ཀྱང་། རྗེ་བཙུན་གྱི་མདོའི་སྦས་དོན་དངོས་སུ་བཀོད་པའོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར། སྐབས་གཉིས་པར་བསྟན་པའི་ལམ་ཤེར་ཕྱིན་དེ་མཐའ་གཉིས་ཀྱིས་རྣམ་པར་དག་ཚུལ་སྟོན་པ་ལ། དེ་ཆོས་ཅན། མཐའ་གཉིས་ཀྱིས་རྣམ་པར་དག་པ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་རབ་ཀྱིས་འཁོར་བ་ལ་སྲེད་པ་སྤངས་ཤིང་། སྙིང་རྗེས་སེམས་ཅན་ལ་སྲེད་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་མཐའ་གཉིས་ཀྱིས་རྣམ་པར་དག་ཀྱང་དབུས་ན་གནས་སོ་སྙམ་ན་མིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་ན་གནས་བྱ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན 11-4-125a པ་ནི། ཚུ་རོལ་ཕ་རོལ་མཐའ་ལ་མིན། །དེ་དག་བར་ན་མི་གནས་པ། །ཞེས་པའོ། །འཁོར་འདས་བར་གསུམ་ལ་མི་གནས་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་དེ་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ཤེར་ཕྱིན་ཡིན་ཏེ། དུས་གསུམ་རང་བཞིན་མེད་པར་མཉམ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དུས་རྣམས་མཉམ་པ་ཉིད་ཤེས་ཕྱིར། །ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པར་འདོད། །ཅེས་པའོ། །ཅི་སྟེ་མཐའ་གཉིས་གང་རུང་ལ་གནས་པའི་ཤེར་ཕྱིན་དེ་ཡང་། འབྲས་བུ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་རྒྱུ་མིན་པ་ཅི་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། དེ་ལ་རིང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། གཞི་ལམ་འབྲས་གསུམ་ལ་མཚན་མར་དམིགས་པ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཅིག་ཤོས་ནི་དེ་ལས་བཟློག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ནི་མཚན་མར་དམིགས་སྒོ་ནས། ཞེས་སོ། །མཚན་མར་དམིགས་པ་དང་བཅས་ན། རྣམ་མཁྱེན་ལ་རིང་བར་མ་ཟད། མཚན་འཛིན་དེ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྒྱུ་ཐུན་མོང་མིན་པ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་པའི་གེགས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྟོན་པ་གཟུགས་སོགས་དང་། རྟགས་ལ་སོགས་ལ་ཞེས་སོ། །འོ་ན་གེགས་དེ་གཉེན་པོས་ཇི་ལྟར་སྤངས་ཞེ་ན། སྦྱིན་ལ་སོགས་ལ་ཞེས་དང་། ཆོས་རྣམས་ཞེས་སོ། །འོ་ན་གཉེན་པོ་དེས་སྤང་བྱ་དེ་སྤོང་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། ནུས་ཏེ། དེ་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ལ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཉེན་པོ་དེའི་འཛིན་སྟངས་དང་། ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་མཐུན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ནི་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཆོས་ཀྱི་ལམ་ནི་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་དྲུག་གོ །དེའི་ཕྱིར་སྲིད་ཞི་ལ་མི་གནས་པའི་གཞི་ཤེས་དང་། གནས་པའི་གཞི་ཤེས་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་། གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་ཀྱི་གཞི་ཤེས་ 11-4-125b ཞེས་བོད་སྔ་རབས་ཀྱི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་རྣམས་ཐ་སྙད་མཛད་མོད། མདོ་དང་འཕགས་སེང་གི་གཞུང་དང་། རྩ་བ་དང་། རྒྱ་འགྲེལ་རྣམས་ན་དེའི་ཐ་སྙད་མཛད་པ་གཅིག་ཀྱང་མེད་དོ། །མདོར་ན་དེ་ཡན་ཆད་དུ
【現代漢語翻譯】 雖然《現觀莊嚴論》主要闡述了不共之基（yan gyis gzhi mi mthun phyogs）和對治之殊勝差別（gnyen po rab dbye de nyid gtso bor bstan gyi），但並未從了知之所依（gzhi shes kyi ldog pa nas bstan pa med la）的角度進行闡述。儘管如此，經部中並未直接闡述通過『一切智』（kun shes）來了解『了知之所依』（de shes pa'i gzhi shes）的方式，但至尊彌勒菩薩在經部的隱義中實際闡述了這一點。具體如下： 在第二品中，爲了說明作為道的般若波羅蜜多如何以二邊（mtha' gnyis）清凈，可以這樣說：此法（般若波羅蜜多）以二邊清凈，因為通過智慧（shes rab）捨棄了對輪迴的貪戀，並通過慈悲（snying rje）貪戀眾生。如果認為即使以二邊清凈，也仍然停留在中間，那是不對的，因為在這二者之間沒有可停留之處。這表明了『不住此岸彼岸邊，亦不居於二者間』（tshu rol pha rol mtha' la min / de dag bar na mi gnas pa）。 不住于輪迴、涅槃、中陰三者之間的菩薩瑜伽，是證得果位——無上正等覺的獨特之因的般若波羅蜜多，因為它是不執著於三時自性，而證悟平等性的菩薩瑜伽。這表明了『知曉諸時皆平等，是故名為般若度』（dus rnams mnyam pa nyid shes phyir / shes rab pha rol phyin par 'dod）。 如果認為即使是停留在任何一邊的般若波羅蜜多，也不是證得果位——無上正等覺的獨特之因，那是不對的，因為它遠離了無上正等覺，因為它執著于基、道、果三者的相狀，而另一種情況則與之相反。這表明了『由其執著于相狀』（de ni mtshan mar dmigs sgo nas）。 如果執著于相狀，不僅會遠離無上正等覺，而且這種執著會成為在相續中生起無上正等覺之因的障礙。這表明了『色等及於相』（gzugs sogs dang / rtags la sogs la）。那麼，如何通過對治來消除這些障礙呢？通過『佈施等及法』（sbyin la sogs la zhes dang / chos rnams）。 那麼，這種對治為何能夠消除所斷之法呢？因為它契合于對境的實相，因為這種對治的執持方式與對境的實相相符。對境的實相是這樣的，這表明了『法之道是…』（chos kyi lam ni zhes sogs rkang pa drug go）等六句。 因此，不住于有寂的了知之所依，以及住于有寂的了知之所依，還有不共之基和對治之方的了知之所依，這些都是早期藏族善知識們使用的術語。但在經部、《現觀莊嚴論》的根本頌和註釋中，並沒有使用這些術語。總之，到此為止。
【English Translation】 Although the Abhisamayalankara mainly elucidates the uncommon basis (yan gyis gzhi mi mthun phyogs) and the excellent distinctions of antidotes (gnyen po rab dbye de nyid gtso bor bstan gyi), it does not explain from the perspective of the basis of knowledge (gzhi shes kyi ldog pa nas bstan pa med la). Nevertheless, although the sutras do not directly explain how to understand the 'basis of knowledge' (de shes pa'i gzhi shes) through 'omniscience' (kun shes), the venerable Maitreya actually elucidated this in the hidden meaning of the sutras. Specifically, it is as follows: In the second chapter, to explain how the Prajnaparamita as the path is purified by the two extremes (mtha' gnyis), it can be said that this dharma (Prajnaparamita) is purified by the two extremes because through wisdom (shes rab) it abandons attachment to samsara, and through compassion (snying rje) it cherishes sentient beings. If one thinks that even if it is purified by the two extremes, it still remains in the middle, that is not correct, because there is no place to stay between these two. This shows 'Not on this shore, nor on the other shore, nor does it dwell in between' (tshu rol pha rol mtha' la min / de dag bar na mi gnas pa). The Bodhisattva's yoga that does not abide in samsara, nirvana, or the intermediate state is the Prajnaparamita that is the unique cause for attaining the fruit—unexcelled complete enlightenment, because it is the Bodhisattva's yoga that realizes equality without clinging to the inherent existence of the three times. This shows 'Because it knows all times as equal, it is called Prajnaparamita' (dus rnams mnyam pa nyid shes phyir / shes rab pha rol phyin par 'dod). If one thinks that even the Prajnaparamita that abides on either side is not the unique cause for attaining the fruit—unexcelled complete enlightenment, that is not correct, because it is far from unexcelled complete enlightenment, because it clings to the characteristics of the basis, path, and fruit, while the other case is the opposite. This shows 'Because it clings to characteristics' (de ni mtshan mar dmigs sgo nas). If one clings to characteristics, not only will one be far from unexcelled complete enlightenment, but this clinging will become an obstacle to generating the cause of unexcelled complete enlightenment in the continuum. This shows 'Forms and so forth, and signs and so forth' (gzugs sogs dang / rtags la sogs la). Then, how can these obstacles be eliminated through antidotes? Through 'Giving and so forth, and dharmas' (sbyin la sogs la zhes dang / chos rnams). Then, why is this antidote able to eliminate what is to be abandoned? Because it conforms to the reality of the object, because the way this antidote is held conforms to the reality of the object. The reality of the object is like this, which shows 'The path of dharma is...' (chos kyi lam ni zhes sogs rkang pa drug go) and so on, six lines. Therefore, the basis of knowledge that does not abide in existence and peace, and the basis of knowledge that abides in existence and peace, as well as the basis of knowledge of the uncommon basis and the side of antidotes, these are the terms used by the early Tibetan virtuous friends. However, in the sutras, the Abhisamayalankara, and the root verses and commentaries, there is not a single instance of using these terms. In short, up to this point.
་གཞི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་གཉེན་པོའི་རབ་དབྱེའམ། ལོ་ཆེན་བཞེད་པ་ལྟར། གཙོ་བོའི་ཤེར་ཕྱིན་དང་། གཟུགས་བརྙན་གྱི་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་དབྱེ་བ་བསྟན་ནས། དེའི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་དེ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་འཕགས་པ་གང་ལ་ཡོད་ཀྱང་རུང་། རྒྱུ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་གཞི་ཤེས་ཞེས་མིང་དུ་བཏགས་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ཞིང་། སྤྱོད་པ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ལེའུ་ལོགས་སུ་གསུངས་པའི་དགོས་པའང་དེ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་འགྲེལ་ཆེན་ལས། མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་འཕངས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཞེས་པའི་དོན་ཡང་མི་རྟག་པ་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་སྒོ་ནས་མཚན་མར་དམིགས་པ་དང་། རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པ་སྟེ། ཇི་སྐད་བཤད་པ་རྣམས་ཡིན་ནོ། ། ༈ འཇུག་པ་སྦྱོར་བ། དེ་ལྟར་རབ་དབྱེ་དེ་ཁོང་དུ་ཆུད་ནས། གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་ལ་ཇི་ལྟར་འཇུག་ཅེ་ན། འཇུག་པ་སྦྱོར་བ་སྟོན་ཏེ། འདི་ལ་དངོས་དང་། མཉམ་ཉིད་གཉིས། དང་པོ་ལ་མདོ་ནི། གཟུགས་ལ་མི་སྤྱོད་ན་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་དོ། །ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་བསྡུད་པ་ནི། གཟུགས་སོགས་དེ་མི་རྟག་སོགས་དང་། ཞེས་པ་སྟེ། དོན་ནི་གཞིའི་གནས་ལུགས་ལ་ཞེན་སྤྱོད་མངོན་གྱུར་བ་བཀག་ནས་སྒོམ་ན། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་གཞིའི་གནས་ལུགས་མཐོང་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སྟོན་ནོ། །བཅུ་པོ་ལ་ཡང་འཕགས་པས། དང་པོ་བཞི་ལ། ཞེན་སྤྱོད་བཀག་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། ཕྱི་མ་དྲུག་ལ་སྦྱོར་བ་ཙམ་གྱིས་ཐ་སྙད་མཛད་ཅིང་། དེ་ཡང་དང་པོ་བཞི་ནི། ཡུལ་གྱིས་ཕྱེ་བ་ཡིན་ལ། མི་འགྱུར་བྱེད་པོ་མེད་ཉིད་དང་། བྱ་དཀའ་ 11-4-126a རྣམ་གསུམ་སྦྱོར་བ་ནི། རྣམ་པར་ཕྱེ་བ་དང་། ཕྱི་མ་གསུམ་ནི་འབྲས་བུ་དང་། ཕན་ཡོན་དང་། ཤེས་བྱ་རྟོགས་པའི་ཤེས་པ་སྟེ། གསུམ་རིམ་པ་བཞིན་སྟོན་པར་བཞེད། སློབ་དཔོན་ནི། སྤྱོད་པ་བཀག་པ་བར་གྱི་གསལ་བྱེད་ཡིན་ཞིང་། སྔ་མ་བཞི་རང་བཞིན་གྱི་སྦྱོར་བ་དང་། ཕྱི་མ་དྲུག་གནས་སྐབས་ཀྱི་སྦྱོར་བར་བཞེད། འདི་ཡང་སྦྱོར་ལམ་ཁོ་ནར་མ་ངེས་ཏེ། སློབ་དཔོན་གྱི་སྐབས་གསུམ་པར་ངེས་འབྱེད་མ་བསྟན་པར་བཤད་པ་དང་། སྦྱོར་བའི་ལམ་ཞེས་པ། རྒྱུན་མཐའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་སྔ་རོལ་ཚུན་ཆད་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འདི་ནི་ཇི་སྲིད་གཞི་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པ་དེ་སྲིད་དུ་སྒོམ་དགོས་སོ། །ཞེས་ཆོས་ཀྱི་རྗེ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་དཔལ་གྱིས་གསུང་ངོ་། །ཇོ་བོ་ཆེན་པོ་རྗེས་ནི། སྦྱོར་བ་རྣམ་བཅུར་བསྟན་ཀྱང་ནི། །གྲངས་དང་གོ་རིམས་ངེས་པ་མེད། །སྦྱོར་ཡུལ་བཞི་ཡིན་སྦྱོར་བ་དངོས། །གསུམ་ཡིན་གཉིས་འབྲས་གཅིག་དཔེ་ཞེས། །དེ་སྐད་སྡུད་པར་བྱེད་པ་ཡོད། མཐོང་ལམ་ན་ཡོད་ཁ་ཅིག་ཟེར། །སྒོམ་ལམ་སྦྱོར་བ་ཟེར་བའང་ཡོད། །ལ་ལ་སྦྱོར་ལམ་ན་ཡོད་དེ། །སྦྱོར་ལམ་
【現代漢語翻譯】 那麼，什麼是區分基礎（གཞི་，ground）中不一致的方面和對治（གཉེན་པོ，antidote）的方法呢？按照羅欽（ལོ་ཆེན་，Lotsawa，大譯師）的觀點，區分主要般若（གཙོ་བོའི་ཤེར་ཕྱིན，main Prajna）和影像般若（གཟུགས་བརྙན་གྱི་ཤེར་ཕྱིན，image Prajna），理解它們的區別，無論這種理解存在於凡夫（སོ་སོ་སྐྱེ་བོ，ordinary being）還是聖者（འཕགས་པ་，Arya）心中，都被稱為『知路之前的知基』（རྒྱུ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་གཞི་ཤེས，knowing the basis before knowing the path），單獨闡述特殊行為章節的必要性也正是在於此。這就是所要闡述的內容，即『如是』等等。如果這樣做，那麼在《大疏》（འགྲེལ་ཆེན，Great Commentary）中，『拋棄無常等相』（མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་འཕངས་པ་རྣམས་ཀྱི་）的含義也就是通過無常等十六種方式執著于相（མཚན་མ，signs），並證悟無自性（རང་བཞིན་མེད་པ，emptiness），正如前面所說的那樣。 入（འཇུག་པ，entering）的結合（སྦྱོར་བ，application）： 在理解了上述區分之後，如何進入對治的一面呢？這裡闡述進入的結合，這包括本體和等性（མཉམ་ཉིད，sameness）兩個方面。首先，經文是：『不對色（གཟུགས，form）運用，就對母（ཡུམ，mother，指般若波羅蜜多）運用。』等等。總結來說就是：『色等即無常等。』意思是說，如果阻止對基礎之實相（གཞིའི་གནས་ལུགས，the reality of the ground）的執著和運用顯現，並進行禪修，那麼就能證見如前所述的基礎之實相。這就是所要闡述的內容。對於這十個方面，聖者認為，對於前四個，是阻止執著和運用的結合；對於后六個，僅僅是結合的名稱。而且，前四個是通過所緣境（ཡུལ，object）來區分的，無變（མི་འགྱུར，immutable）、無作者（བྱེད་པོ་མེད，without a maker）、難行（བྱ་དཀའ，difficult to do）這三種結合是區分開來的。后三個是果（འབྲས་བུ，fruit）、利益（ཕན་ཡོན，benefit）和證悟所知（ཤེས་བྱ་རྟོགས་པའི་ཤེས་པ，knowledge of realizing knowable things）的智慧，他們認為這是依次闡述的。論師（སློབ་དཔོན，teacher）認為，阻止運用是中間的顯現，前四個是自性的結合，后六個是暫時的結合。這也不一定僅僅是加行道（སྦྱོར་ལམ，path of application），因為論師在第三個場合沒有闡述決定的道理，並且『結合之道』（སྦྱོར་བའི་ལམ，path of application）是指直到恒常盡頭（རྒྱུན་མཐའ，enduring limit）的無間道（བར་ཆད་མེདལམ，path of no interruption）之前的道路。因此，只要對基礎執著于相，就必須禪修。這是全知者（ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ，omniscient）法王（ཆོས་ཀྱི་རྗེ，Lord of Dharma）所說的。覺沃仁波切（ཇོ་བོ་ཆེན་པོ，Jowo Rinpoche，阿底峽尊者）說：雖然闡述了十種結合，但數量和順序並不確定。結合的對境是四個，真實的結合是三個，果是兩個，譬喻是一個。有這樣的總結。有些人說在見道（མཐོང་ལམ，path of seeing）中，有些人說在修道（སྒོམ་ལམ，path of meditation）中結合，有些人說在加行道中。
【English Translation】 So, what is the distinction between the discordant aspects and the antidotes within the ground (གཞི་)? According to Lotsawa's view, distinguishing between the main Prajna (གཙོ་བོའི་ཤེར་ཕྱིན) and the image Prajna (གཟུགས་བརྙན་གྱི་ཤེར་ཕྱིན), and understanding their differences, whether this understanding exists in the mind of an ordinary being (སོ་སོ་སྐྱེ་བོ) or an Arya (འཕགས་པ་), is named 'knowing the basis before knowing the path' (རྒྱུ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་གཞི་ཤེས). The necessity of separately explaining the chapter on special conduct also lies in this. This is what is to be explained, i.e., 'thus' etc. If done so, then in the Great Commentary (འགྲེལ་ཆེན), the meaning of 'abandoning the aspects of impermanence etc.' (མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་འཕངས་པ་རྣམས་ཀྱི་) is also clinging to signs (མཚན་མ) through the sixteen ways of impermanence etc., and realizing selflessness (རང་བཞིན་མེད་པ), as has been said before. The application (སྦྱོར་བ) of entering (འཇུག་པ): Having understood the above distinction, how does one enter the side of the antidotes? Here, the application of entering is shown, which includes two aspects: the entity and sameness (མཉམ་ཉིད). Firstly, the sutra is: 'If not applied to form (གཟུགས), then apply to the Mother (ཡུམ, referring to Prajnaparamita).' etc. Summarizing it is: 'Form etc. are impermanent etc.' The meaning is that if one prevents the clinging and manifestation of the application to the reality of the ground (གཞིའི་གནས་ལུགས), and meditates, then one will see the reality of the ground as previously stated. This is what is to be explained. For these ten aspects, the Aryas consider that for the first four, it is the application of preventing clinging and application; for the latter six, it is merely the name of application. Moreover, the first four are distinguished by the object (ཡུལ), and the three applications of immutable (མི་འགྱུར), without a maker (བྱེད་པོ་མེད), and difficult to do (བྱ་དཀའ) are distinguished. The latter three are the wisdom of the fruit (འབྲས་བུ), benefit (ཕན་ཡོན), and realizing knowable things (ཤེས་བྱ་རྟོགས་པའི་ཤེས་པ), which they consider to be explained in sequence. The teacher (སློབ་དཔོན) considers that preventing application is the intermediate manifestation, the first four are the application of nature, and the latter six are the application of circumstance. This is also not necessarily limited to the path of application (སྦྱོར་ལམ), because the teacher did not explain the reason for determination in the third occasion, and 'the path of application' (སྦྱོར་བའི་ལམ) refers to the path up to before the path of no interruption (བར་ཆད་མེདལམ) at the constant end (རྒྱུན་མཐའ). Therefore, as long as one clings to the signs of the ground, one must meditate. This is what the omniscient (ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ) Lord of Dharma (ཆོས་ཀྱི་རྗེ) said. Jowo Rinpoche (ཇོ་བོ་ཆེན་པོ) said: Although ten applications are explained, the number and order are not fixed. The object of application is four, the actual application is three, the fruits are two, and the example is one. There is such a summary. Some say it is in the path of seeing (མཐོང་ལམ), some say it is the application in the path of meditation (སྒོམ་ལམ), and some say it is in the path of application.
མ་བསྟན་གསུངས་པ་ནི། །བཞི་རུ་མ་བསྟན་པ་ལ་དགོངས། །ཞེས་ཕྱི་མ་འདི་རང་ལུགས་སུ་བཞེད། དེ་ལྟར་བསྟན་པའི་ཤུགས་ལ་ཉན་རང་གི་གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བ་ཞེན་སྤྱོད་མངོན་གྱུར་བ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཤུགས་ཀྱིས་ནི་ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པ་ཡི་ནི། ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་མཉམ་པ་ཉིད་ལ། འགྲེལ་ནི། མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཞེས་སོ། །དངོས་ལ་བཤད་བྱའི་མདོ་ནི། ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་ལས། གཟུགས་རློམས་སེམས་སུ་མི་བྱེད། གཟུགས་ཀྱིས་རློམ་སེམས་སུ་མི་བྱེད། གཟུགས་བདག་གི་ཞེས་རློམས་སེམས་སུ་མི་བྱེད། གཟུགས་ལ་རློམ་ 11-4-126b སེམས་སུ་མི་བྱེད། །ཅེས་གསུང་། དེ་བསྡུད་པ་ནི། གཟུགས་ལ་སོགས་ལ་རློམ་མེད་པ། །ཞེས་སོ། །འདིར་རྣམ་པ་བཞི་གང་ལ་བྱ་ཞེ་ན། འཕགས་པ་དང་། ཤནྟི་པ་ནི། མདོ་ལས་གསུངས་པ་བཞི་པོ་དེའོ། །སློབ་དཔོན་ནི། གཟུགས་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་། མཚན་མ་དང་། སྤྲོས་པ་དང་། རྟོག་པ་རྣམས་སོ། །འདི་ལ་ཤེར་བློ་ན་རེ། སྦྱོར་བ་བཅུ་པོ་རེ་རེ་ལའང་། མཉམ་ཉིད་བཞི་བཞིར་ཡོད་ཅེས་གསུངས་ཏེ། ལེགས་པར་གདའོ། ། ༈ ཞུགས་འབྲས་མཐོང་ལམ། གསུམ་པ་ཞུགས་འབྲས་མཐོང་ལམ་ལ། འབྲེལ་ནི་མཉམ་ཉིད་ཀྱི་འོག་ཏུ་མཐོང་ལམ་འཆད་རིགས་ཏེ། གཞིའི་གནས་ཚུལ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ལ། གཞི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ལ་རློམ་པ་རྣམ་བཞི་བཀག་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། སྦྱོར་བའི་མཉམ་པ་ཉིད་སོ་སོར་རྟོགས་ནས། ཞེས་སོ། །འབྲེལ་པ་ཅན་དངོས་ལ། མདོར་བསྟན་པ་དང་རྒྱས་པར་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། མདོ་ནི་རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་བཞི་དང་། བརྒྱ་བྱིན་དང་། ཚངས་པ་དང་། གནས་གཙང་མའི་བར་གྱི་ལྷ་རྣམས་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཐུས། སངས་རྒྱས་སྟོང་གིས་མིང་འདི་ཉིད་དང་། ཡི་གེ་འདི་ཉིད་དང་། རབ་འབྱོར་ཞེས་པའི་དགེ་སློང་ཁོ་ནས་ཡུམ་ཡོངས་སུ་ཞུ་བ་བྱས་ཤིང་སྟོན་པར་བྱེད་པ་དང་། ལྷ་རྣམས་ཀྱི་དབང་པོ་བརྒྱ་བྱིན་ཡུམ་འདི་ཉིད་ཡོངས་སུ་ཞུ་བར་བྱེད་ཅིང་ཆོས་སྟོན་པར་བྱེད་པ་སེམས་ཀྱིས་མཐོང་བར་གྱུར་ཏོ། །ཞེས་སོགས་མདོའི་རིམ་པ་གཅིག་ལ། བསྟན་བཅོས་སུ་མདོར་བསྟན་རྒྱས་བཤད་གཉིས་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །འདིའི་དོན། འཕགས་སེང་གཉིས་ཀྱིས། མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་ལས་གཞན་མེད་པར་ཤེས་པར་བྱ་བའི་དཔང་པོར་སངས་རྒྱས་སྟོང་སྨོས་པར་བཞེད། ཤནྟི་པ་དང་། ཨ་བྷྱ་སངས་རྒྱས་ཐམས་ 11-4-127a ཅད་ཀྱི་གཞི་ཤེས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་བསྟན་པར་མཉམ་པ་ཤེས་པའི་ཆེད་ཡིན་ཞེས་གསུང་ངོ་། །རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་འགྲེལ་པའི་འབྲེལ་ནི། བདེན་པའི་རྣམ་པ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། ཞེས་པའོ། །མདོའི་འབྲེལ་ནི། ལམ་ཤེས་ཀྱི་མདོར། གཟུགས་མི་རྟག་པར་ཡིད་ལ་བྱའོ། །ཞེས་བཤད་ན། ཉན་ཐོས་ལྟར་མི་རྟག་པ་སོགས་སུ་མཚན་མར་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་ཡིད་ལ་བྱའམ་ཞེ་ན
【現代漢語翻譯】 未開示的說法是指未開示四種情況。這後面的說法是他們自己的觀點。如此開示的含義是，聲聞和獨覺的基智（藏文：གཞི་ཤེས，梵文天城體： मूलज्ञान，梵文羅馬擬音：mūlajñāna，漢語字面意思：根本智慧）與結合、執著、行為和顯現等相關聯。顯示這一點，是通過暗示聲聞等。 第二，關於平等性。註釋說：『通過平等性的門徑』等等。關於實際要解釋的經文，在《二萬頌般若經》中說：『不以色為傲慢之心，不以色生傲慢之心，不以色為我而生傲慢之心，不對色生傲慢之心。』總結這些就是：『不對色等生傲慢。』 這裡，這四種相（梵文：ākāra）指的是什麼呢？聖天（梵文：Āryadeva）和寂天（梵文：Śāntideva）認為是經中所說的四種。而論師認為是色的自性、相、戲論和分別。對此，智藏（梵文：Śer Blo）說，十種結合中的每一種都有四種平等性，說得很好。 關於入流果的見道。第三，關於入流果的見道。關聯是，在平等性之後應該解釋見道，因為要如實見到基的狀態，必須先禁止對基，即蘊、界、處產生四種傲慢。顯示這一點，是通過『分別證悟結合的平等性』等等。關於有聯繫的實際內容，分為簡略指示和詳細解釋兩部分。第一部分，經文說，四大天王、帝釋天、梵天和凈居天的諸神，憑藉佛陀的加持力，一千尊佛陀僅僅通過這位的名字、這個詞語，以及具壽善現（梵文：Subhūti）比丘來請問和開示般若波羅蜜多，諸天之主帝釋天用心見到了請問和開示此般若波羅蜜多。等等，這是經文的次第。論典中則有簡略指示和詳細解釋兩部分。此處的意義是，聖天和獅子賢（梵文：Siṃhabhadra）認為，爲了證明見道只有十六剎那，所以提到了千佛。寂天和無畏稱（梵文：Abhaya）說，這是爲了讓人明白，所有佛陀都開示了基智的見道。 關於詳細解釋，註釋的關聯是『什麼是真實的相？』等等。經文的關聯是，在道智的經文中說：『應作意色是無常。』如果像聲聞那樣，通過執著無常等相來作意，那麼……
【English Translation】 The unspoken words refer to the four unspoken situations. This later statement is their own view. The implication of such a teaching is that the foundational wisdom (Tibetan: གཞི་ཤེས, Sanskrit Devanagari: मूलज्ञान, Sanskrit Romanization: mūlajñāna, Chinese literal meaning: root wisdom) of the Hearers and Solitary Realizers is associated with conjunction, attachment, behavior, and manifestation. To show this is through implying the Hearers and so on. Second, regarding equality. The commentary says: 'Through the gateway of equality' and so on. Regarding the actual sutra to be explained, in the Twenty Thousand Verse Perfection of Wisdom Sutra, it says: 'Do not be arrogant of form, do not generate arrogance with form, do not generate arrogance with form as self, do not generate arrogance towards form.' To summarize these is: 'Do not be arrogant of form and so on.' Here, what do these four aspects (Sanskrit: ākāra) refer to? Āryadeva and Śāntideva consider them to be the four mentioned in the sutra. The teacher considers them to be the nature, characteristics, elaboration, and conceptualization of form. To this, Śer Blo says that each of the ten conjunctions has four equalities, which is well said. Regarding the Path of Seeing of the Stream Enterer. Third, regarding the Path of Seeing of the Stream Enterer. The connection is that the Path of Seeing should be explained after equality, because in order to directly see the state of the base, it is necessary to first prohibit the four types of arrogance towards the base, i.e., the aggregates, elements, and sources. To show this is through 'separately realizing the equality of conjunction' and so on. Regarding the actual content with connection, it is divided into brief indication and detailed explanation. In the first part, the sutra says that the Four Great Kings, Indra, Brahma, and the gods of the Pure Abodes, through the power of the Buddha, a thousand Buddhas only through this name, this word, and the venerable Subhūti Bhikshu, ask and teach the Prajñāpāramitā, and the lord of the gods, Indra, sees with his mind the asking and teaching of this Prajñāpāramitā. And so on, this is the order of the sutra. In the treatise, there are two parts: brief indication and detailed explanation. The meaning here is that Āryadeva and Siṃhabhadra believe that in order to prove that the Path of Seeing has only sixteen moments, a thousand Buddhas are mentioned. Śāntideva and Abhaya say that this is to make it clear that all Buddhas teach the Path of Seeing of the foundational wisdom. Regarding the detailed explanation, the connection of the commentary is 'What is the true aspect?' and so on. The connection of the sutra is that in the sutra of the Wisdom of the Path, it says: 'One should contemplate that form is impermanent.' If, like the Hearers, one contemplates through clinging to the characteristics of impermanence and so on, then...
། རབ་འབྱོར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་བྱམས་པ་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་འཚང་རྒྱས་ནས། གཟུགས་རྟག་ཅེས་བྱ་བའམ། མི་རྟག་ཅེས་བྱ་བར་ཆོས་སྟོན་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །བསྟན་བཅོས་ཀྱི་འབྲེལ་ནི། གཟུགས་སོགས་ཕུང་པོ་སྟོང་ཉིད་དང་། །ཞེས། མི་རྟག་སོགས་སུ་དམིགས་པ་གཞིའི་གནས་ཚུལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་ཏུ་ཞུགས་པར་བཤད་ན། རྟག་སོགས་སུ་དམིགས་པ་གཉེན་པོ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ་རྟག་མི་རྟག་གི་སྤྲོས་པ་སོགས་སྒྲོ་འདོགས་སོ་གཉིས་དང་བྲལ་བ་ཅན་གྱི་མཐོང་བའི་ལམ་ནི། གཞིའི་གནས་ལུགས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་གཞི་ཤེས་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། གཟུགས་རྟག་མ་ཡིན་མི་རྟག་མིན། །ཞེས་སོགས་སོ། །འགྲེལ་པ་ལས། དངོས་བསྟན་བྱང་སེམས་ཀྱི་མཐོང་ལམ། ཤུགས་བསྟན་ཉན་རང་གི་མཐོང་ལམ། ཞར་ལ་སྒོམ་ལམ་མི་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་གསུམ་རིམ་པ་ལྟར་འཆད་དོ། །འདིར་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ། སྐབས་གསུམ་པ་འདིར་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཤེར་ཕྱིན་འཇུག་པ་སྦྱོར་བར་ཞུགས་འབྲས་མཐོང་ལམ་གསུམ་དངོས་སུ་བསྟན་ནས། དམན་པའི་ཤེར་ཕྱིན། འཇུག་པ་སྦྱོར་བ། ཞུགས་འབྲས་མཐོང་ལམ་རྣམས་ཤུགས་ལ་བསྟན་པས། ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གཉིས་ཀའི་གཞི་ཤེས་བསྟན་ལ། ཚུལ་ནི་ཤེར་ཕྱིན་གོ་ཟློག་པའི་ 11-4-127b སྒོ་ནས་བསྟན། སྦྱོར་བ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྒོ་ནས། མཐོང་ལམ་ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་བསྟན། ཞེས་བཞེད་ཅིང་། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྦྱོར་ལམ་སྐབས་དང་པོར་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་མ་བཤད། ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྦྱོར་ལམ་ཡང་། དེའི་ཤུགས་ལ་གསལ་བའི་ཕྱིར་འདིར་མ་བཤད། ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྒོམ་ལམ་ཡང་ཇི་ལྟར་མཐོང་བའི་དོན་དེ་ཉིད་སྒོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མ་བཤད། ཅེས་བཞེད། བསྡུས་དོན་སྒྲོན་མ་ལས། གཞི་ཤེས་གཉིས་ཀ་བསྟན་ཀྱང་ནི། །བླང་བྱ་གཙོ་བོར་བསྟན་ཞེས་པ། །སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་སེང་བཟང་གསུང་། །དོར་བྱ་གཙོ་བོར་བསྟན་པ་ནི། །སློབ་དཔོན་བུདྡྷ་ཤྲི་གསུང་། །ཞེས་དང་། སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་ཞབས་ཀྱི་ཉན་རང་གཞི་ཤེས་གཙོ་བོར་བསྟན་པར་བཞེད། ཅེས་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་སྒོམ་ལམ་མི་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལ། ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་ཚུལ་དང་། དགོངས་པ་དཔྱད་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། ཉི་སྣང་ལས། ཡང་ཅིའི་དོན་གྱིས་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་བཞིན་དུ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ལ་སྒོམ་པའི་ལམ། ལོགས་ཤིག་པར་མེད་ཅེ་ན། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཤེས་པ་དང་མཐོང་བས་ལྟས་ནས་འདའོ་ཞེས་གསུངས་པས་ན། འདི་ནི་གཞན་གཙོ་བོར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ནས་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བར་གྱི་ཤེས་པ་དང་སྤོང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བཟོད་པ་ཡིན་ནོ། །བཟོད་པ་གང་ཞེ་ན། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོ
【現代漢語翻譯】 爾時，善現（Rabjor，釋迦牟尼十大弟子之一，解空第一）！大菩薩摩訶薩慈氏（Jampa，彌勒菩薩的另一種稱謂），于無上菩提現證成佛之後，不會以『色是常』或『色是無常』來宣說佛法。 論典關聯：『色等五蘊皆是空性。』如果說，執著于無常等是與實相相悖的，是顛倒的。那麼，執著于常等是正對治嗎？並非如此。因為遠離常與無常等戲論二邊之道的見道，是現見實相之根本智。因此說：『色非常，亦非無常。』等等。 釋文中說：直接開示菩薩的見道，間接開示聲聞緣覺的見道，順便解釋不宣說修道的原因，這三者依次闡述。在此，論師的觀點是：在第三品中，直接開示了菩薩的般若波羅蜜多之入門、加行、入果見道三者，而間接開示了小乘的般若波羅蜜多之入門、加行、入果見道。因此，大小乘二者的根本智都已開示，而方法是通過般若波羅蜜多的反向、通過隨順加行、通過見道的逆轉來開示。 並且認為，菩薩的加行道已經在第一品中闡述完畢，因此不再贅述。聲聞的加行道也因為已經間接闡明，所以在此不再贅述。聲聞的修道也因為與如何見道相同，所以不再贅述。總攝義燈中說：雖然根本智二者都已開示，但主要是開示應取之部分。這是善獅子論師（Sengge Sang，印度佛教論師）的觀點。主要是開示應捨棄之部分。這是佛吉祥智論師（Buddhashri，印度佛教論師）的觀點。佛智足論師（Buddhajnanapada，印度佛教論師）則認為主要是開示聲聞緣覺的根本智。 第三，關於不宣說修道的原因，分為如何宣說之方式和觀點之辨析兩部分。首先，如日藏（Nyima Nang，藏傳佛教術語）中說：『又，為何如實知見道一樣，對於一切智的修道沒有單獨說明呢？』因為經中說：『聲聞和緣覺的圓滿，是通過菩薩的智慧和見地來觀察而度過的。』因此，這是以他人為主的。此外，從入流果到緣覺之間的智慧和斷證，都是不生法忍菩薩的忍。什麼是忍呢？是對苦諦的證悟。
【English Translation】 Then, Rabjor! The great Bodhisattva Mahasattva Maitreya (Jampa), after manifestly awakening to unsurpassed Bodhi, will not teach the Dharma by saying 'Form is permanent' or 'Form is impermanent'. The connection of the treatise: 'Form and other aggregates are all emptiness.' If it is said that clinging to impermanence etc. is contrary to reality and is inverted, then is clinging to permanence etc. the correct antidote? It is not so. Because the path of seeing that is free from the two extremes of elaboration such as permanence and impermanence is the fundamental wisdom that directly sees the reality. Therefore, it is said: 'Form is not permanent, nor is it impermanent,' etc. The commentary says: Directly showing the Bodhisattva's path of seeing, indirectly showing the path of seeing of the Shravakas and Pratyekabuddhas, and incidentally explaining the reason for not teaching the path of meditation, these three are explained in order. Here, the teacher's view is: In this third chapter, the Bodhisattva's entry into Prajnaparamita, the application, and the three fruits of the path of seeing are directly shown, while the entry, application, and the fruits of the path of seeing of the Hinayana are indirectly shown. Therefore, the fundamental wisdom of both the Mahayana and Hinayana is shown, and the method is to show it through the reverse of Prajnaparamita, through following the application, and through the reversal of the path of seeing. And it is believed that the Bodhisattva's path of application has already been explained in the first chapter, so it will not be repeated here. The Shravaka's path of application is also not repeated here because it has already been indirectly clarified. The Shravaka's path of meditation is also not repeated because it is the same as how to see the path. The Condensed Meaning Lamp says: Although both fundamental wisdoms have been shown, the main thing is to show what should be taken. This is the view of the teacher Sengge Sang. The main thing is to show what should be abandoned. This is the view of the teacher Buddhashri. Buddhajnanapada believes that the fundamental wisdom of the Shravakas and Pratyekabuddhas is mainly shown. Third, regarding the reason for not teaching the path of meditation, it is divided into two parts: how to explain it and the analysis of views. First, as it says in Nyima Nang: 'Also, why is there no separate explanation of the path of meditation for all wisdom, just as the path of seeing is truly known?' Because the sutra says: 'The perfection of the Shravakas and Pratyekabuddhas is passed by observing with the wisdom and view of the Bodhisattva.' Therefore, this is mainly based on others. Furthermore, the wisdom and abandonment from entering the stream to the Pratyekabuddha are the forbearance of the Bodhisattva of non-origination. What is forbearance? It is the realization of the truth of suffering.
ས་ཤེས་པའི་བཟོད་པའོ། །འདི་གང་ལས་ཤེས་ཅེ་ན། ལམ་གཞན་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ཡིན་ན། རིགས་དང་དབང་པོ་དང་། ཚོགས་ཁྱད་ཞུགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བཟོད་པའི་བྱེད་པར་གཞན་རྣམས་ཀྱི་རྟོགས་པའི་བྱེད་པ་མ་ལུས་པར་ 11-4-128a འདུས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་དག་གི་ཤེས་པ་དང་སྤངས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ། དེའི་བཟོད་པ་ཡིན་གྱི་རྟོགས་པའི་ཚད་འདི་ཙམ་མིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་རྣམ་གྲངས་གཞན་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུང་། འགྲེལ་ཆེན་ལས་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཤེས་པ་དང་མཐོང་བས་བལྟས་ནས་འདའ་བར་བྱའོ། །ཞེས་པས་མངོན་དུ་བྱ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལ་མ་བསྟན་ནོ། །ཞེས་གསུངས། འདིར་ནི། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཡོངས་སུ་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། མངོན་དུ་བྱ་བ་མིན་པས། སྒོམ་པའི་ལམ་ནི་མ་བསྟན་ཏོ། །ཞེས་གསུངས། གཉིས་པ་ལ། གཞུང་འདི་གང་ལ་འཕྲོས་ན། སྔོན་གྱི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ཕལ་ཆེ་བ་ནི། མཐོང་ལམ་བཤད་ཟིན་པའི་རྗེས་ཐོགས་སུ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྒོམ་ལམ་བྱང་སེམས་ལ་མི་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། དེའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་འཆད། དར་ཊིཀ་པ། བྱང་སེམས་འཕགས་པས་མངོན་དུ་བྱ་བའི་ལམ་ཤེས་དེ་ལ་མཐོང་སྒོམ་གཉིས་ཡོད་པ་བཞིན། ཤེས་པར་བྱ་བའི་གཞི་ཤེས་དེ་ལའང་། མཐོང་ལམ་བསྒོམ་ལམ་གཉིས་ཅིའི་ཕྱིར་མི་སྟོན་སྙམ་པའི་དོགས་པ་གཅོད་པའོ་ཞེས་གསུང་། གསེར་འཕྲེང་མཛད་པ་པོ་ནི། ཉན་རང་གི་མཐོང་ལམ་ཤུགས་ལ་མཚོན་པའི་ཕྱིར་དུ་བྱང་སེམས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་བསྟན་པ་ལྟར། ཉན་རང་གི་སྒོམ་ལམ་ཤུགས་ལ་མཚོན་པའི་ཕྱིར། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྒོམ་ལམ་མི་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། དེའི་ལན་དུ་བཞེད། རྣམ་བཤད་ཀྱི་དགོངས་པ་ནི་འདི་ཡིན་ནོ། །གཟུགས་རྟག་མ་ཡིན་མི་རྟག་མིན། །ཞེས་པའི་སྐབས་སུ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་མངོན་དུ་མཐོང་བའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་བསྟན་པའི་རྗེས་སུ། རྟོགས་ 11-4-128b རིགས་དེ་རྒྱུན་ལྡན་དུ་སྒོམ་པར་བྱེད་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་ལམ་མི་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། དེའི་ལན་དུ་གཞུང་འདི་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་འདིར། སྒོམ་ལམ་མི་སྟོན་པ་དང་། ཉན་རང་གི་ལམ་ཤེས་པའི་ལམ་ཤེས་ཀྱི་ཤེས་བྱའི་ལམ་བསྟན་པའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་སྒོམ་ལམ་མ་བསྟན་པ་དོན་གཅིག་ཅིང་། མདོ་ལས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ཤེས་པའི་ལམ་ཤེས་ཀྱི་ཤེས་བྱར་བསྟན་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་དེ་དང་། འདིའི་སྒྲོ་འདོགས་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་དེ་དོན་གཅིག་པ་ཡིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་དོན་མི་གཅིག་སྟེ། སྔ་མ་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་པས། བྱང་སེམས་འཕགས་པས་ཤེས་མཐོང་གིས་བལྟས་ནས་འདའ་བར་བ
【現代漢語翻譯】 是知（jñāna）的忍（kṣānti）。如果問從何得知？如果存在其他的殊勝道，那麼種姓（kula）、根器（indriya）和資糧（sambhāra）的差別就會介入。因為菩薩的忍包含了其他所有證悟的作用。無論是他們的知還是斷，都是他們的忍，而不是僅僅證悟的程度。因此，這被稱為另一種分類。大疏中說，聲聞（śrāvaka）和獨覺（pratyekabuddha）的圓滿，菩薩通過知和見來觀察並超越。因為不是要現證的，所以沒有向菩薩展示。這裡說，聲聞道是菩薩應當完全瞭解的，但不是要現證的，因此沒有展示修道。其次，這部論典是針對什麼而說的呢？過去的許多善知識說，在講完見道之後，為什麼要向菩薩展示聲聞的修道呢？這是在解釋其中的原因。達迪嘎巴（Dar Ṭīkapa）說，就像菩薩聖者要現證的道有見道和修道一樣，對於要了解的基礎，為什麼不展示見道和修道呢？這是爲了斷除這種疑惑。金鬘論（gser 'phreng / Ratnamālā）的作者說，就像爲了暗示聲聞和獨覺的見道而展示菩薩的見道一樣，爲了暗示聲聞和獨覺的修道，為什麼要展示菩薩的修道呢？這是對這個問題的回答。釋論的觀點是這樣的：在『色非常非不常』（gzugs rtag ma yin mi rtag min）的章節中，在展示了聲聞的證悟之理，即現證的，大乘的見道之後，為什麼要展示持續修習這種證悟之理的大乘修道呢？這部論典就是爲了回答這個問題而說的。因此，這裡不展示修道，以及在瞭解聲聞和獨覺的道之後，在展示了知的道之後不展示修道，這兩者是同一件事。經中將聲聞道作為知的道，作為所知來展示，而菩薩的見道，即與此處的增益和損減二者相離的大乘見道，與此是同一件事。如果說不是同一件事，因為前者具有十六行相，菩薩聖者通過知見來觀察並超越。 Is the forbearance (kṣānti) of knowledge (jñāna). If asked, how is this known? If there were another superior path, then differences in lineage (kula), faculties (indriya), and accumulations (sambhāra) would intervene. Because the forbearance of a Bodhisattva includes all the functions of realization of others. Whatever their knowledge or abandonment is, that is their forbearance, not just the extent of realization. Therefore, this is called another classification. The Great Commentary says that the perfections of the Śrāvakas (śrāvaka) and Pratyekabuddhas (pratyekabuddha), Bodhisattvas observe and transcend through knowledge and vision. Because it is not to be directly realized, it was not shown to the Bodhisattvas. Here it says that the path of the Śrāvakas is to be fully known by the Bodhisattvas, but it is not to be directly realized, therefore the path of meditation was not shown. Secondly, what is this treatise addressed to? Many virtuous spiritual friends of the past said, after explaining the path of seeing, what is the reason for not showing the path of meditation of the Śrāvakas to the Bodhisattvas? This is explaining the reason for that. Dar Ṭīkapa says, just as the path to be directly realized by the noble Bodhisattvas has both the path of seeing and the path of meditation, so too, for the basis to be known, why are the path of seeing and the path of meditation not shown? This is to dispel that doubt. The author of the Golden Garland (gser 'phreng / Ratnamālā) says, just as the path of seeing of the Bodhisattvas is shown to imply the path of seeing of the Śrāvakas and Pratyekabuddhas, so too, to imply the path of meditation of the Śrāvakas and Pratyekabuddhas, why is the path of meditation of the Bodhisattvas not shown? This is the answer to that question. The intention of the commentary is this: In the section 'Form is not permanent, nor is it impermanent' (gzugs rtag ma yin mi rtag min), after showing the path of seeing of the Great Vehicle, which is the direct realization of the reasoning of the Śrāvakas, why is the path of meditation of the Great Vehicle, which is the continuous meditation of that reasoning, not shown? This treatise was spoken to answer that question. Therefore, here, not showing the path of meditation, and not showing the path of meditation after showing the path of knowledge of the path of knowing of the Śrāvakas and Pratyekabuddhas, are the same thing. And the path of seeing of the Bodhisattvas, which is shown in the sutras as the path of knowledge of the path of knowing, as the knowable, and the path of seeing of the Great Vehicle here, which is free from the two extremes of imputation and denial, are the same thing. If they are not the same thing, because the former has the sixteen aspects, the noble Bodhisattvas observe and transcend through knowledge and vision.
【English Translation】 Is the forbearance (kṣānti) of knowledge (jñāna). If asked, how is this known? If there were another superior path, then differences in lineage (kula), faculties (indriya), and accumulations (sambhāra) would intervene. Because the forbearance of a Bodhisattva includes all the functions of realization of others. Whatever their knowledge or abandonment is, that is their forbearance, not just the extent of realization. Therefore, this is called another classification. The Great Commentary says that the perfections of the Śrāvakas (śrāvaka) and Pratyekabuddhas (pratyekabuddha), Bodhisattvas observe and transcend through knowledge and vision. Because it is not to be directly realized, it was not shown to the Bodhisattvas. Here it says that the path of the Śrāvakas is to be fully known by the Bodhisattvas, but it is not to be directly realized, therefore the path of meditation was not shown. Secondly, what is this treatise addressed to? Many virtuous spiritual friends of the past said, after explaining the path of seeing, what is the reason for not showing the path of meditation of the Śrāvakas to the Bodhisattvas? This is explaining the reason for that. Dar Ṭīkapa says, just as the path to be directly realized by the noble Bodhisattvas has both the path of seeing and the path of meditation, so too, for the basis to be known, why are the path of seeing and the path of meditation not shown? This is to dispel that doubt. The author of the Golden Garland (gser 'phreng / Ratnamālā) says, just as the path of seeing of the Bodhisattvas is shown to imply the path of seeing of the Śrāvakas and Pratyekabuddhas, so too, to imply the path of meditation of the Śrāvakas and Pratyekabuddhas, why is the path of meditation of the Bodhisattvas not shown? This is the answer to that question. The intention of the commentary is this: In the section 'Form is not permanent, nor is it impermanent' (gzugs rtag ma yin mi rtag min), after showing the path of seeing of the Great Vehicle, which is the direct realization of the reasoning of the Śrāvakas, why is the path of meditation of the Great Vehicle, which is the continuous meditation of that reasoning, not shown? This treatise was spoken to answer that question. Therefore, here, not showing the path of meditation, and not showing the path of meditation after showing the path of knowledge of the path of knowing of the Śrāvakas and Pratyekabuddhas, are the same thing. And the path of seeing of the Bodhisattvas, which is shown in the sutras as the path of knowledge of the path of knowing, as the knowable, and the path of seeing of the Great Vehicle here, which is free from the two extremes of imputation and denial, are the same thing. If they are not the same thing, because the former has the sixteen aspects, the noble Bodhisattvas observe and transcend through knowledge and vision.
ྱ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདི་ནི་མི་ཤེས་པས་ཀུན་ནས་བླངས་པའི་ངག་ཡིན་ཏེ། ཆོས་མངོན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀར་འདོད་ཅིང་། ཤེར་ཕྱིན་བཀར་མི་འདོད་པ་དག་གི་ངོར། མངོན་པ་ནས་བཤད་པ་དང་། དོན་གཅིག་པར་འཕགས་སེང་གིས་སྦྱར་བ་ཙམ་མ་གཏོགས། ཤེར་ཕྱིན་ནས་ཉན་རང་གི་རྟོགས་རིགས་བཤད་པ་རྣམས། མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་གྲངས་ངེས་ཅན་དུ་བཤད་པ་གཅིག་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱད་པར་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ཤེས་པའི་ལམ་ཤེས་ཀྱི་ཤེས་བྱའི་ལམ་ནི་རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་སོགས་ཉི་ཤུ་རྩ་དྲུག་གི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་ཀྱང་ཤེས་མཐོང་གིས་བལྟས་ནས་འདའ་བྱར་ཁས་ལེན་ནམ། དེས་སྒྲོ་འདོགས་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱིས་མཐོང་ལམ་ངོ་བོ་གཅིག་པ་འདི་ཉིད་ལ་མི་རྟག་སོགས་མངོན་དུ་རྟོགས་པའི་ཆ་དང་། རྟོགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱང་མི་དམིགས་པར་རྟོགས་པའི་ཆ་གཉིས་ལྡོག་པས་ཕྱེ་བ་ལས། སྔ་མ་སྐབས་གསུམ་པར་གཞི་ཤེས་ཀྱི་ཆ་ནས་བསྟན་ཅིང་། ཕྱི་ 11-4-129a མ་སྐབས་གཉིས་པར་ལམ་ཤེས་ཀྱི་ལྡོག་པར་བསྟན་ནོ། །དེ་ལྟར་གཞུང་དོན་མདོར་བསྡུ་ན། སྐབས་གཉིས་པར་རང་མིང་གིས་བསྟན་པའི་ཐེག་ཆེན་མཐོང་ལམ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་རིགས་རྒྱུན་གོམས་པར་བྱེད་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་ལམ་ཡུམ་གྱི་མདོར་གསུངས་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། ཁྱོད་ལམ་གསུམ་མི་དམིགས་པར་ཤེས་པའི་ཆ་ནས་བསྟན་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྐབས་གསུམ་པར་བསྟན་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་རིགས་རྒྱུན་སྒོམ་པར་བྱེད་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་ལམ་ཡུམ་གྱི་མདོར་མི་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། ཁྱོད་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཆ་ནས་བསྟན་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་སྟེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་གྱི་རྟོགས་རིགས་ནི་གཞན་དོན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་གྱི་མངོན་དུ་བྱ་བ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཉི་ཁྲི་སྣང་བའི་རྣམ་གྲངས་ཕྱི་མའི་དོན་ནི། ཉན་རང་གི་རྟོགས་རིགས་སྒོམ་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་ལམ་བསྟན་མི་དགོས་ཏེ། ཉན་རང་གི་སྤངས་རྟོགས་ཀྱི་རིགས་ཐམས་ཅད་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་ནས་རྫོགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་དོན་ནོ། ། ༈ མཁྱེན་གསུམ་འཇུག་བསྡུ་བ། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་མཇུག་བསྡུ་བ་ལ། འབྲེལ་ནི། མདོ་ལས། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་དོན་བསྡུ་བའི་མདོ་ཚིག་ཚན་པ་གསུམ་གསུངས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། སྔར་ལེའུ་གསུམ་དུ་གསུངས་པའི་སྦས་དོན་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་མཐའ་དག་བསྡུས་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རམ། ཡང་ན་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་ཀ་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་མཁྱེན་གསུམ་ལ་འཇུག་བསྡུད་མཛད་དོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ལྟར་རྒྱས་པར་བསྟན་ནས། ཞེས་སོགས་སོ། །དངོས་ལ་བཤད་བྱའི་
【現代漢語翻譯】 如果有人問：『僅僅因為它是唯一的（解釋）嗎？』 這是一種因無知而產生的說法。對於那些認為《阿毗達磨》是佛陀的教誨，而不認為《般若經》是佛陀教誨的人來說，從《阿毗達磨》中解釋，與《般若經》意義相同，只是聖獅子（指無著）的整理而已。 因為《般若經》中沒有明確說明聲聞和獨覺的證悟次第，比如十六行相等。特別是，聲聞道的道、智道和所知道，以解脫門三等二十六種相狀來解釋。 那麼，他們也通過智見來觀察並承諾超越嗎？因此，通過與二取（能取和所取）分離的相狀，將與見道本質相同的事物，理解為無常等顯現的證悟部分，以及將證悟本身理解為不可得的證悟部分，這兩者是不同的。 前者在第三品中從基礎智的角度來闡述，後者在第二品中從道智的角度來闡述。因此，簡而言之，經文的要點是：在第二品中以其自身名稱所闡述的大乘見道，具有使你的種姓習慣化的大乘修道，在《般若經》中有所闡述，這是有原因的，因為你（大乘見道）是從不可得的角度來闡述的三道的大乘見道。 在第三品中所闡述的大乘見道，具有使你的種姓修習的大乘修道，在《般若經》中沒有闡述，這也是有原因的，因為你（大乘見道）是從聲聞的證悟次第顯現的角度來闡述的大乘見道。這是普遍的，因為聲聞道的證悟次第是爲了利益他人而需要了解的，而不是爲了顯現。 《二萬頌般若經》後續章節的意義是：不需要闡述聲聞和獨覺的證悟次第的修習的大乘修道，因為聲聞和獨覺的所有斷證功德都從大乘見道中圓滿。』這就是它的意義。 三智的總結： 關於三智的總結，關聯是：經文中說：『總結三智意義的經文有三個部分』，這是有必要的，因為這是爲了總結先前三章中所闡述的所有隱義和現觀次第，或者爲了總結三智的所有八種現觀，所以要對三智進行總結。』 闡述這一點的是：『如是廣說之後』等等。 正文分為可解釋的
【English Translation】 If someone asks, 'Is it merely because it is the only (explanation)?' This is a statement taken from ignorance. For those who consider the 'Abhidharma' to be the teaching of the Buddha and do not consider the 'Prajnaparamita Sutra' to be the teaching of the Buddha, it is explained from the 'Abhidharma', and it is the same meaning as the 'Prajnaparamita Sutra', only compiled by the Holy Lion (Asanga). Because there is no clear explanation in the 'Prajnaparamita Sutra' of the stages of realization of the Shravakas and Pratyekabuddhas, such as the sixteen aspects of impermanence, etc. In particular, the path of the Shravakas, the path of knowledge, and the path of what is to be known are explained with twenty-six aspects such as the three doors of liberation. Then, do they also observe and promise to transcend through wisdom? Therefore, through the aspect of being separated from the two graspers (the grasper and the grasped), the same essence as the path of seeing is understood as the part of the manifestation of impermanence, etc., and the part of understanding the realization itself as unobtainable, these two are different. The former is explained in the third chapter from the perspective of the base knowledge, and the latter is explained in the second chapter from the perspective of the path knowledge. Therefore, in short, the main point of the text is: the Mahayana path of seeing, which is explained in the second chapter by its own name, has the Mahayana path of meditation that makes your lineage habitual, which is explained in the 'Prajnaparamita Sutra', and there is a reason for this, because you (the Mahayana path of seeing) are the Mahayana path of seeing of the three paths explained from the perspective of unobtainability. The Mahayana path of seeing explained in the third chapter has the Mahayana path of meditation that cultivates your lineage, which is not explained in the 'Prajnaparamita Sutra', and there is also a reason for this, because you (the Mahayana path of seeing) are the Mahayana path of seeing explained from the perspective of the manifestation of the stages of realization of the Shravakas. This is universal, because the stages of realization of the Shravaka path are to be known for the benefit of others, not for manifestation. The meaning of the subsequent chapters of the 'Twenty Thousand Verse Prajnaparamita Sutra' is: there is no need to explain the Mahayana path of meditation that cultivates the stages of realization of the Shravakas and Pratyekabuddhas, because all the qualities of abandonment and realization of the Shravakas and Pratyekabuddhas are perfected from the Mahayana path of seeing.' That is its meaning. The summary of the three wisdoms: Regarding the summary of the three wisdoms, the connection is: the sutra says: 'There are three parts of the sutra verses that summarize the meaning of the three wisdoms', this is necessary, because it is to summarize all the hidden meanings and the stages of manifestation that were explained in the previous three chapters, or to summarize all eight manifestations of the three wisdoms, so the three wisdoms are summarized. What explains this is: 'After explaining in detail like this,' etc. The text is divided into what can be explained
མདོ་ནི། རབ་འབྱོར་ཡུམ་འདི་ 11-4-129b ནི་ཆོས་གང་ཡང་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་མིན། མི་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་མིན། སྟོན། མི་སྟོན། སྟེར་བ་དང་། འཕྲོག་པ། བསྐྱེད་པ་དང་། འགག་པ། ཆད་པ་དང་། རྟག་པ། དོན་གཅིག །དོན་སྣ་ཚོགས། འོང་བར་བྱེད་པ་མ་ཡིན། འགྲོ་བར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་སོགས་ཀྱིས་གཞི་ཤེས་ཀྱི་དོན་བསྡུས་ཏེ། ལོག་ཟླ་དང་བཅས་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཀག་ནས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རབ་འབྱོར་ཡུམ་འདི་ནི་འདོད་པའི་ཁམས་ལས་ཤིན་ཏུ་འདའ་བར་བྱེད་པའམ། གནས་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན། གཟུགས་དང་། གཟུགས་མེད་པ་དང་། མྱ་ངན་འདས་པའི་དབྱིངས་ལ་གནས་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་བར་གྱི་ཆོས་རྣམས་སྟེར་བར་བྱེད་པའམ། འཕྲོག་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ལམ་ཤེས་ཀྱི་དོན་བསྡུས་ཏེ། མི་མཐུན་པ་དང་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་ཀྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཀག་ནས་བསྟན་པའི་ཕྱིར། རབ་འབྱོར་ཡུམ་འདི་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་སྟེར་བར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་འཕྲོག་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་སྟེར་བར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་འཕྲོག་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་དོན་བསྡུས་པ་ཡིན་ཏེ། རང་དང་གཞན་གྱི་དོན་བསྡུས་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་རྟོགས་པ་དང་། བཤད་པའི་ཆོས་དེ་དག་གི་རྒྱུ་དེ་ཡིན་པར་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་ལས་བཤད། དོན་བསྡུའི་གོ་རིམས་འདི་ནི་རྒྱས་བཤད་ཀྱི་གོ་རིམ་ལས་ཟློག་སྟེ་བཤད་ལ། དེ་ཡང་གྲོལ་སྡེ་གཉིས་དང་། ལེ་བརྒྱད་མ་དང་། དགའ་དག་ལྡན་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །འགྲེལ་ཆེན་གནད་ཀྱི་ཟླ་འོད། སྙིང་པོ་མཆོག་རྣམས་ལས་ཡན་ལག་རྒྱས་བཤད་ཀྱི་གོ་རིམས་དང་མཐུན་པར་མཛད་ 11-4-130a ཅིང་། འདིར་ཡང་དེ་བཞིན་མཛད་པ་ནི། ཡུམ་སྡུས་པ་དང་མཐུན་པར་མཛད་པ་ཡིན་ལ། སྔ་མ་རྣམས་ནི་ཉི་ཁྲི་དང་མཐུན་པར་མཛད་པར་སྣང་ངོ་། །རྩ་བར་འདི་ཞེས་པ་གསུམ་གསུངས་པ་ནི། མདོ་ལས་ཡུམ་འདི་ནི་ཞེས་ལན་གསུམ་གསུངས་པ་དེ་ཉིད་འཛིན་པ་ཡིན་ལ། འགྲེལ་ཆེན་པར་ལེའུ་གསུམ་གྱིས་ཞེས་བྱེད་ཚིག་འབྱུང་བ་ནི་མ་དག་པ་སྟེ། རྩ་བར། འདིས་ནི་ཞེས་གསུངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འཕགས་སེང་གཉིས་ཀྱིས་རྫོགས་པར་སྟོན་བྱེད། དོན་བསྡུའི་མདོ་ཚིགས་གསུམ་ལ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་པཎ་ཆེན་བུདྡྷ་ཤྲི་ནི། རྫོགས་པར་སྟོན་བྱེད་ལེའུ་གསུམ་ལའང་འཆད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་ལུང་གི་སྙེ་མ་ལས། ཤེས་རབ་སྙིང་བརྩེས་སྲིད་ཞིར་མི་གནས་ཤིང་། །ཐབས་དང་ཐབས་མིན་སྤང་གཉེན་དབྱེ་བའི་དོན། །ལེགས་རྟོགས་དམིགས་མེད་སྦྱོར་བས་གོམས་པའི་འབྲས། །མཐོང་ལམ་བཅས་པས་གཞི་ཤེས་ལེགས་པར་བཤད། །ཅེས་འབྱུང་བ་ལྟར། དེ་འདྲ་ཀུན་ཤེས་ཉིད་དུ་འདོད། །ཅེས་གང་ག
【現代漢語翻譯】 經部： 善現，此般若波羅蜜多， 既不使任何法被獲得，也不使任何法不被獲得；既不顯示，也不不顯示；既不給予，也不剝奪；既不產生，也不滅亡；既不斷滅，也不恒常；既非一義，也非多義；既不使到來，也不使離去等等，以此總攝了基智（一切種智的基礎智慧）之義，通過遮止與邪見相應的分別念而進行闡述。善現，此般若波羅蜜多， 既不使完全超越欲界，也不使其安住于欲界；既不使其安住於色界、無色界，以及寂滅之界；既不給予直至一切相智（ সর্বাকারজ্ঞতা，sarvākārajñatā， all-aspects-knowing）之間的諸法，也不剝奪等等，以此總攝了道智（通往解脫之道的智慧）之義，通過遮止不相順品和相順品的分別念而進行闡述。善現，此般若波羅蜜多， 正如不給予也不剝奪諸佛之法一樣，同樣，也不給予也不剝奪異生（ सोसोकेबो，sososkyebo， individual being）、聲聞和獨覺之法等等，以此總攝了遍智（對一切事物和現象的全面認知）之義，因為它是總攝自他利益、通達一切相，以及宣說這些法的因。如《二萬頌光明釋》中所說。 總攝意義的次第與廣釋的次第相反。這是解脫部兩派、八千頌釋和具喜等派的觀點。《大疏要義月光》和《精華勝妙》等論典中，則按照支分廣釋的次第進行闡述，此處也同樣如此，這與《略義般若經》相符，而前者則似乎與《二萬頌》相符。 根本頌中說了三個『此』字，這是爲了呼應經部中三次提到『此般若波羅蜜多』。而《大疏》中出現『以三品』這樣的詞語是不正確的，因為根本頌中沒有『以』字，而且聖獅子（阿底峽尊者）和（燃燈賢）二位尊者對總攝意義的三個頌句進行了闡釋。然而，班智達布達室利（ बुद्धश्री，Buddhaśrī，Buddhaśrī，吉祥佛）也對完全闡釋的三品進行了解釋。 如此，《教證穗》中說：『智慧悲心不住輪迴寂，方便非方便舍取義，善解無相瑜伽串習果，見道所攝基智善宣說。』如是，一切皆應視為遍智。
【English Translation】 Sutra: Subhuti, this Prajñāpāramitā, neither causes any dharma to be obtained, nor does it cause any dharma not to be obtained; neither does it show, nor does it not show; neither does it give, nor does it take away; neither does it produce, nor does it cease; neither is it annihilation, nor is it permanent; neither is it of one meaning, nor is it of many meanings; neither does it cause to come, nor does it cause to go, etc., thus summarizing the meaning of the basis knowledge (the foundational wisdom of all-knowingness), and elucidating by negating the conceptualizations associated with wrong views. Subhuti, this Prajñāpāramitā, neither causes one to completely transcend the desire realm, nor does it cause one to abide in the desire realm; neither does it cause one to abide in the form realm, the formless realm, nor the realm of cessation; neither does it give the dharmas up to all-aspects-knowing (সর্বাকারজ্ঞতা，sarvākārajñatā， all-aspects-knowing), nor does it take away, etc., thus summarizing the meaning of the path knowledge (the wisdom of the path to liberation), and elucidating by negating the conceptualizations of unfavorable and favorable aspects. Subhuti, this Prajñāpāramitā, just as it neither gives nor takes away the dharmas of the Buddhas, similarly, it neither gives nor takes away the dharmas of ordinary beings (সোসোকেবো，sososkyebo， individual being), Śrāvakas, and Pratyekabuddhas, etc., thus summarizing the meaning of all-knowingness (the comprehensive cognition of all things and phenomena), because it is the cause of summarizing the benefit of oneself and others, understanding all aspects, and explaining these dharmas. As stated in the Commentary on the Twenty Thousand Verses. The order of summarizing the meaning is the reverse of the order of detailed explanation. This is the view of the two schools of the Liberation Section, the Commentary on the Eight Thousand Verses, and the Joyful and Pure Section. In texts such as 'The Essence of the Great Commentary: Moonlight' and 'Supreme Essence', the explanation follows the order of detailed explanation of the branches, and it is done similarly here, which is in accordance with the 'Condensed Prajñāpāramitā Sutra', while the former seems to be in accordance with the 'Twenty Thousand Verses'. The three 'this' mentioned in the root verses are to echo the three times 'this Prajñāpāramitā' is mentioned in the sutra. However, it is incorrect for the Great Commentary to have words like 'with three chapters', because there is no 'with' in the root verses, and the two venerable ones, Holy Lion (Atiśa) and (Dipamkaraśrījñāna), explained the three verses summarizing the meaning. However, Paṇḍita Buddhashri ( बुद्धश्री，Buddhaśrī，Buddhaśrī，Auspicious Buddha) also explained the three chapters that fully elucidate. Thus, in 'Spike of Teachings', it says: 'Wisdom and compassion do not abide in samsara or nirvana, the meaning of abandoning and adopting means and non-means, well understood, the result of familiarizing with aimless yoga, the basis knowledge well explained by the path of seeing.' Thus, all such should be regarded as all-knowingness.
སུངས་པ་དེ་ལེགས་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །འདིར་སྨྲས་པ། གཞི་ཤེས་སྐབས་འདིར་གཞི་ཡི་ཆོས་ཙམ་ཞིག །ཐུན་མོང་བསྟན་པས་ལམ་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ། གང་ཟག་འབྲིང་གི་ལམ་དུ་བསྟན་པ་ལ། གཞི་ཙམ་བརྗོད་བྱར་བསྡུས་པའི་ཉེས་མཐོང་ནས། མཐའ་གཉིས་རྣམ་པར་དག་པའི་ཤེར་ཕྱིན་དེ། རྣམ་མཁྱེན་བསྐྲུན་བྱེད་ཐུན་མོང་མིན་པའི་རྒྱུར། ལེགས་པར་བཤད་ནས་རིང་བའི་ལམ་ཡང་ནི། ཉེ་བར་འཇུག་མཁས་མ་ཕམ་རྒྱལ་བའི་གཞུང་། ༈ སྐབས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བ། སྐབས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། གཞི་ཤེས་གཏན་ལ་འབེབས་པ། སྤྱོད་པ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ལེའུ་སྟེ་གསུམ་པའོ། །འདིར་མཁྱེན་པ་གསུམ་གྱི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ 11-4-130b བརྒྱད་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། མཁྱེན་གསུམ་ལ་མཇུག་བསྡུ་མཛད་པ་ན། མངོན་པར་རྟོགས་པ་ལྷག་མ་རྣམས་ལའང་མཛད་པར་འགྱུར་བས་ལོགས་སུ་མ་མཛད་དོ། །ཞེས་ཆོས་བཤེས་དང་བུ་སྟོན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་གསུང་ངོ་།། །། ༈ ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཐབས་སྦྱོར་བ་བཞི། དབང་དུ་བྱེད་པ་རྒྱུ་འབྲས། དབང་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་སྒོམ་པ་རྣམ་ཀུན་གྱི་སྦྱོར་བ། གཞི་ཡི་དུས་སུ་སྐྱེ་མེད་གསུམ་ལ་མཁས། །ལམ་གྱི་དུས་སུ་སྦྱོར་བཞི་ཉམས་སུ་བླངས། །འབྲས་བུའི་དུས་སུ་ཆོས་སྐུ་མངོན་གྱུར་པའི། །མ་ཕམ་བྱམས་པའི་ཞབས་རྡུལ་སྤྱི་བོར་ཞོག །གཉིས་པ་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཐབས་སྦྱོར་བ་བཞི་ལ། དབང་དུ་བྱེད་པ་རྒྱུ་འབྲས། བརྟན་པ་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས། དང་པོ་ལ་དབང་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་སྒོམ་པ་རྣམ་ཀུན་གྱི་སྦྱོར་བ། དབང་ཐོབ་ཚུལ་གྱིས་སྒོམ་པ་རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བ་གཉིས། དང་པོ་ལ། འབྲེལ་དགོད་པས་མཚམས་སྦྱར། མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་རྒྱས་པར་བཤད། སྐབས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བ་དང་གསུམ། ༈ འབྲེལ་དགོད་པས་མཚམས་སྦྱར་བ། དང་པོ་ནི་མཁྱེན་གསུམ་བཤད་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་འཆད་རིགས་ཏེ། སྐྱེ་མེད་གསུམ་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་དོན་དེ། རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བས་དང་པོར་སྒོམ་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ནི་ཞེས་སོགས་སོ། །འོ་ན་འདི་བསྟན་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། སྔར་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་སྒོམ་པས་ཆོག་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྔར་ནི་ཡུལ་སྐྱེ་མེད་གསུམ་སོ་སོར་གཏན་ལ་ཕབ་པས་ཡུལ་ཅན་མཁྱེན་གསུམ་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་ལ། འདིར་ནི་སོ་སོའི་དམིགས་རྣམ་བསྡུས་ཏེ་སྟོན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཡང་རྣམ་པ་དང་། ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་འགྲེལ་ཆེན་ལས། ཡང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་དང་། རྣམ་པ་ཀུན་མངོན་པར་རྫོགས་པར་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་གང་ཞེ་ན། 11-4-131a ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་ནི་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རྣམ་པས་རྣམ་པའི་ཡུལ་སོ་སོར་ངེས་པ་ཡིན་ལ། རྣམ་པ་ཀུན་མངོན་པར་རྫོགས
【現代漢語翻譯】 以上已經很好地解釋了。 這裡說到，在瞭解基礎時，僅僅是基礎的法。 通過共同的教義進入修行之路的方式。 在為中等根器之人所展示的道路中， 因為看到了僅僅將基礎作為表達對象的過失， 所以完全清凈二邊的般若波羅蜜多， 是產生一切智智的非共同之因。 在很好地解釋之後，即使是遙遠的道路， 也能巧妙地進入，這是無熱惱海（Mapam，指瑪旁雍錯）的勝者（Gyälwa，指佛陀）的教義。 通過章節來總結： 通過章節來總結，即確定基礎之智，特殊行為之章，第三章。在此，由於包含了三種智慧的八種現觀，因此對三種智慧進行總結，也會對剩餘的現觀進行總結，所以沒有單獨進行總結。這是法友（Chöshé）和布頓一切智（Butön Thamsché Khyenpa）所說的。 修持的方法，四種結合：掌握因果，爲了獲得掌握而修持的各種結合。 在基礎之時精通三種無生，在道路之時修持四種結合，在果位之時顯現法身。 將無熱惱海慈悲者的足塵置於頭頂。第二，關於修持的方法，四種結合，掌握因果，穩固因果二者。第一，爲了獲得掌握而修持的各種結合，通過獲得掌握的方式修持的頂峰結合兩種。第一，通過提出關聯來連線，廣泛解釋現觀的自性，以及通過章節來總結這三點。 通過提出關聯來連線： 第一，在解釋完三種智慧之後，應該解釋圓滿次第，因為通過聽聞和思考來確定三種無生的意義，首先需要通過圓滿次第來修持。因此，宣說『一切智智三種完全了知』等等。那麼，宣說這個會變得沒有意義，因為僅僅通過修持之前所宣說的就足夠了，如果這樣認為，那麼之前是分別確定了作為對象的三個無生，從而以總體的方式證悟了作為有境的三種智慧，而這裡是爲了展示總結了各自的所緣和行相，因此宣說『又是相』等等。正如《大疏》中所說：『又，一切智智三種和圓滿證悟一切相的區別是什麼？』 有些人說：『一切智智三種是以如前所說的方式，對相的各自對像進行確定，圓滿證悟一切相』
【English Translation】 That has been well explained. Here it is said that, in the context of understanding the basis, it is merely the dharmas of the basis. The way to enter the path through common teachings. In the path shown to individuals of middling capacity, Having seen the fault of condensing only the basis as the object of expression, That Prajñāpāramitā (Perfection of Wisdom) which is completely pure from the two extremes, Is the uncommon cause for generating omniscience (rnam mkhyen). Having explained it well, even the distant path, Is skillfully entered, this is the doctrine of Mapam (Lake Manasarovar), the Victorious One (Gyälwa, Buddha). Concluding through the chapter: Concluding through the chapter is the determination of the wisdom of the basis, the chapter on special conduct, the third. Here, because the eight realizations of the three wisdoms are included, concluding with the three wisdoms will also conclude with the remaining realizations, so it is not done separately. This is what Chöshé (Dharmamitra) and Butön Thamsché Khyenpa (Butön, the Omniscient) say. The method of practice, the four combinations: mastering cause and effect, practicing all kinds of combinations in order to gain mastery. At the time of the basis, be skilled in the three unborn (skye med gsum); at the time of the path, practice the four combinations; at the time of the result, may the Dharmakāya (chos sku) be manifest. May the dust of the feet of Mapam Jampa (Maitreya of Lake Manasarovar) be placed on my crown. Secondly, regarding the method of practice, the four combinations, mastering cause and effect, stabilizing both cause and effect. First, practicing all kinds of combinations in order to gain mastery, and the peak combination of practicing through the way of gaining mastery. First, connecting by raising the connection, extensively explaining the nature of the Abhisamaya (manifest realization), and concluding through the chapter, these three. Connecting by raising the connection: First, after explaining the three wisdoms, it is appropriate to explain the complete combination, because the meaning of determining the three unborn through hearing and thinking, needs to be practiced first through the complete combination. Therefore, it is taught that 'the three omniscient ones completely know' etc. Then, teaching this would become meaningless, because it would be sufficient to practice what was previously taught, if one thinks like that, then previously, the three unborn as objects were determined separately, thereby realizing the three wisdoms as subjects in a general way, while here it is to show the collection of the respective objects and aspects, therefore it is taught that 'again the aspect' etc. As it is also said in the Great Commentary: 'Again, what is the difference between the three omniscient ones and the complete realization of all aspects?' Some say: 'The three omniscient ones are the determination of the respective objects of the aspects in the manner as previously explained, the complete realization of all aspects'
་པར་རྟོགས་པ་ནི་རྣམ་པ་མ་ལུས་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འདོད་དོ། །གཞན་དག་ནི། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་ནི་མཚན་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་བཞག་ལ། རྣམ་པ་ཀུན་མངོན་པར་རྫོགས་པར་རྟོགས་པ་ནི། སྦྱོར་བ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །ལ་ལ་ནི་རྣམ་པ་ཀུན་མངོན་པར་རྫོགས་པར་རྟོགས་པ་ནི། མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་གཉེན་པོའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བས་ཕྱེ་བ་ཡིན་ལ། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་ནི། རང་བཞིན་གྱིས་ཞི་བའི་རྣམ་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འདོད། ཞེས་གསུངས་ལ། འགྲེལ་པ་འདིར་ནི། གསུམ་ཀའང་མི་འགལ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དར་ཊིཀ་པ། ཐོས་བསམ་དང་ཉམས་ལེན་གྱི་གཞུང་མཚམས་སོ་སོར་འབྱེད་པ་ནི། གཞུང་ལུགས་ཆེན་པོ་རྣམས་ནུབ་པའི་རྐྱེན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ནི་སུན་འབྱིན་འབྲེལ་མེད་ཡིན་ཏེ། དངོས་བརྒྱད་ཙམ་གྱི་བཤད་ཚུལ་དང་། ཆོས་སོ་སོའི་བཤད་ཚུལ་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་སྣང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། སེམས་བསྐྱེད་སོགས་ཆོས་སུམ་ཅུ་མཚོན་པའི་མཁྱེན་གསུམ་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་འབེབས་ཞེས་སྨྲས་ཀྱི། སྐབས་དང་པོ་གསུམ་གྱི་ཉམས་ལེན་མི་སྟོན་ཞེས་སུ་ཞིག་གིས་སྨྲས། ཡང་སྦྱོར་བ་བཞིས། སྐྱེ་མེད་གསུམ་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་སྟེ་ཉམས་སུ་ལེན་ཞེས་སྨྲས་ཀྱི། སྐབས་བར་པ་བཞིར་ཐོས་བསམ་མི་བྱེད་ཅེས་སུ་ཞིག་གིས་སྨྲས། གཞན་དུ་ན་སྔ་རབས་བྱོན་ཟིན་པའི་མཁས་པ་དེ་དག །འཇིག་རྟེན་རྒྱང་འཕན་པ་བས་ཀྱང་བླུན་པར་འགྱུར་ཏེ། སྐབས་ལྷག་མ་བཞི་ལ་ཐོས་བསམ་དངོས་སུ་བྱེད་བཞིན་དུ། ཐོས་བསམ་ 11-4-131b བྱ་རྒྱུ་མིན་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཁྱེད་ལྟར་ན་གཞུང་ལུགས་ཆེན་པོ་རྣམས་ལ་ཐོག་མར་ཐོས་བསམ་བྱས་ནས་ཉམས་སུ་ལེན་པའམ། འོན་ཏེ་མ་བྱས་པར་ཉམས་སུ་ལེན། དང་པོ་ལྟར་ན་དེ་ལྟར་བྱེད་པ་དེ་གཞུང་ལུགས་ནུབ་པའི་རྐྱེན་དུ་ཐལ། ཐོས་བསམ་དང་ཉམས་ལེན་གྱི་གཞུང་མཚམས་སོ་སོར་བཅད་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་མ་སྨྲས་སོ་ཞེ་ན། ཁོ་བོ་ཅག་གིས་ཇི་ལྟར་སྨྲས། རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མཚུངས་སོ། ། ༈ མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་རྒྱས་པར་བཤད་པ། སྤྱིའི་འབྲེལ། གཉིས་པ་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིགས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། སྤྱིའི་འབྲེལ་དང་། སོ་སོའི་འབྲེལ་གཉིས། དང་པོ་ལ། ཨ་བྷྱ་ཀ་རས། རྣམ་པ་ཀུན་མངོན་པར་རྫོགས་པར་རྟོགས་པ་ནི། རྣམ་མཁྱེན་ཡིན་ལ། རྒྱུ་སྦྱོར་བ་ལ། དེར་བཏགས་པ་ཡིན་པར་བཞེད། འདི་ཡང་ཆོས་བཅུ་གཅིག་གི་སྒོ་ནས་བཤད་པ་རེ་ཤིག་གཉིས་སུ་འདུས་ཏེ། ཡུལ་སྐྱེ་མེད་གསུམ། ཡུལ་ཅན་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བསྡུས་ནས་སྒོམ་པའི་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེ་རྒྱུད་ལ་ཇི་ལྟར་སྐྱེས་པའི་རིམ་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། མཚན་གཞི་མཁྱེན་གསུམ་སྦྱོར་བ་མིང་གི་སྒོ་ནས་བཤད་པ་དང་། མཚན་ཉིད། དགུ་བཅུ་རྩ་གཅིག་གི་ས
【現代漢語翻譯】 有人認為，『現觀』（Abhisamaya，證悟）是對一切事物無遺的認知。另一些人則認為，『一切智』（Sarvajnata，全知）的三種特質是其特徵，而『圓滿現觀』（Sarvakara-bhisambodha，一切相現觀）是修行者。還有人認為，『圓滿現觀』是通過區分不相容的方面和對治法來實現的，而『一切智』的三種特質本質上是寂靜的，因此並非如此。以上是各種觀點，但在此註釋中，這三者被解釋為並不矛盾。達·提卡巴（Dar Tika Pa）說：『將聞思（聽聞和思考）與實修的界限分開，是偉大傳統衰落的原因。』這種說法是不相關的反駁，因為八種事物等的解釋方式，以及各種教法的解釋方式似乎混雜在一起。例如，有人說，代表三十種法的發心等三種智慧是通過聞思來確定的，但誰會說前三個階段不展示實修？同樣，有人說，通過四種修行，三種無生是通過聞思來確定的，然後進行實修，但誰會說中間四個階段不進行聞思？否則，過去的學者們會比世俗的傻瓜更愚蠢，因為他們在實際進行聞思的同時，聲稱后四個階段不應該進行聞思。此外，按照你的說法，偉大的傳統是首先進行聞思然後實修，還是不進行聞思就實修？如果是前者，那麼這樣做會導致傳統衰落，因為聞思和實修的界限被分開了。如果你說不是這樣，那麼我們說了什麼？在所有方面都是一樣的。 ༈ 詳細解釋現觀的本質：共同關係 第二，詳細解釋現觀的類別，分為共同關係和個別關係。首先，阿比亞卡拉（Abhyakara）認為，『圓滿現觀』是『一切智』，並認為它是基於修行的。這也通過十一種法來解釋，暫時歸結為兩種：對作為客體的三種無生，以及對作為主體的三種智慧的各個方面進行總結，從而識別出圓滿的修行，以及它如何在相續中產生的順序。首先，通過名稱來解釋三種智慧的定義、特徵和九十一種。
【English Translation】 Some assert that 'Realization' (Abhisamaya) is the cognition of all objects without exception. Others say that the three qualities of 'Omniscience' (Sarvajnata) are its characteristics, while 'Complete Realization' (Sarvakara-bhisambodha) is the practitioner. Still others maintain that 'Complete Realization' is achieved by distinguishing incompatible aspects and antidotes, while the three qualities of 'Omniscience' are inherently peaceful and therefore not like that. These are various views, but in this commentary, all three are explained as not contradictory. Dar Tika Pa said, 'Separating the boundaries of hearing and thinking (study and reflection) from practice is the cause of the decline of great traditions.' This statement is an irrelevant refutation because the explanations of eight things, etc., and the explanations of various teachings seem mixed up. For example, someone says that the three wisdoms representing the thirty dharmas, such as the generation of Bodhicitta, are determined by hearing and thinking, but who would say that the first three stages do not demonstrate practice? Similarly, someone says that through the four practices, the three unborn are determined by hearing and thinking and then practiced, but who would say that the middle four stages do not involve hearing and thinking? Otherwise, the scholars of the past would be more foolish than worldly fools, because while actually engaging in hearing and thinking, they claimed that the latter four stages should not involve hearing and thinking. Furthermore, according to your view, do great traditions first involve hearing and thinking and then practice, or do they practice without hearing and thinking? If the former, then doing so would lead to the decline of tradition because the boundaries of hearing and thinking and practice are separated. If you say it is not so, then what have we said? It is the same in all respects. ༈ Detailed Explanation of the Nature of Realization: General Relationship Second, the detailed explanation of the types of Realization, divided into general and individual relationships. First, Abhyakara asserts that 'Complete Realization' is 'Omniscience' and considers it to be based on practice. This is also explained through eleven dharmas, temporarily summarized into two: summarizing the aspects of the three unborn as objects and the three wisdoms as subjects, thereby identifying the complete practice, and the order in which it arises in the continuum. First, the definition, characteristics, and ninety-one of the three wisdoms are explained by name.
ྒོ་ནས་དེའི་དོན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། སྦྱོར་བ་དངོས་དང་། སྦྱོར་བའི་ཁྱད་ཆོས་གཉིས། དང་པོ་ལ། སྒོམ་བྱ་རྣམ་པ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེ་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་དེ་སྦྱོར་བར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྣམ་པ་བརྒྱ་བདུན་རྩ་གསུམ་སྟེ། དེ་ཡང་འདིར་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བའི་སྒོམ་བྱ་རྣམ་པ་ནི། སྤྱིར་ཤེས་རྣམ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཏུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། འདིའི་སྒོམ་པ་པོ་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་བྱང་ 11-4-132a སེམས་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པའི་གཉེན་པོ་ཉིད་དུ་ཞེས་སོགས་སུ། ཉན་རང་གི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་ལྟ་བུར་བཤད་པ་ནི། རྟོགས་རིགས་ཀྱི་རྟེན་སོ་སོར་ངེས་པའི་རྣམ་པ་བསལ་བའི་དཔེར་བརྗོད་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། སློབ་མ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་ཞེས་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ནའང་སྐབས་འདིར། དོན་རྣམ་དངོས་སུ་མ་བསྟན་པ་ནི་མིན་ཏེ། གཞི་ཤེས་དང་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་སྟོན་པའི་མདོར། ཤེས་རྣམ་དང་དོན་རྣམ་གཉིས་ཀ་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཡུམ་འདི་ནི་མ་མཆིས་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །ཞེས་སོགས་དང་། ཡུམ་འདི་ནི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །ཞེས་སོགས། རབ་འབྱོར་གྱི་ཞུས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཤེས་རྣམ་དང་། བཀའ་སྩལ་པ། ནམ་མཁའ་ལྟར་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་དང་། བཀའ་སྩལ་པ། འདོད་ཆགས་དམིགས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་དོན་རྣམ་དངོས་སུ་བསྟན། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པའི་མདོར། རབ་འབྱོར་དང་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་གསུངས་པ་གཉིས་ཀས་ཀྱང་དོན་རྣམ་(རྣམས་)དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསྟན་བཅོས་ལས་ཀྱང་མདོར་བསྟན་གྱིས་ཤེས་རྣམ་དངོས་སུ་བསྟན་ཅིང་། རྒྱས་བཤད་དུ། དངོས་སུ་དོན་རྣམ་བསྟན་ནས་ཤེས་རྣམ་མཚོན་ཏེ་བསྟན་ནོ། །ཞེས་མ་ཕམ་བསྟན་པའི་ཉི་མ་སངས་རྒྱས་དཔལ་གསུང་ངོ་། །མདོར་ན་སྐྱེ་མེད་གསུམ་རྟོགས་པའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དེ་སྒོམ་བྱ་ཤེས་རྣམ་ཡིན་ཞེས་སྟོན། གཉིས་པ་ལ་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་སྤྱིར་ངོས་བཟུང་བ་དང་། ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་སྒོམ་པ་སྦྱོར་བར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་སྐྱེ་མེད་གསུམ་ཉན་པའི་སྣོད་དང་། ཁྱད་པར་རྣམ་པ་བརྒྱ་བདུན་ཅུ་རྩ་ 11-4-132b གསུམ་བསྒོམ་པའི་སྣོད་གཉིས་ཀྱིས་སྟོན་ཏེ། བཅས་ཤེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། སྦྱོར་བ་ཉི་ཤུས་སྟོན། གཉིས་པ་ཁྱད་ཆོས་ལ་སྒོམ་པ་པོ་སྤྲོ་བ་བསྐྱེད་པའི་ཡན་ལག་ཡོན་ཏན་བླང་བར་བསྟན་པ་དང་། རྟོགས་པ་བོགས་དབྱུང་བའི་ཡན་ལག་སྦྱོར་བ་སྒོམ་པ་ལ་བར་དུ་གཅོད་པའི་སྐྱོན་དོར་བྱར་བསྟན་པ་གཉིས། དེ་གཉིས་ཀྱང་གོ་རིམ་དེ་ལྟར་སྟོན་དགོས་ཏེ། ཡོན་ཏན་མ་མཐོང་ན་སྦྱོར་བ་སྒོམ
【現代漢語翻譯】 從那處闡釋了它的意義。首先，分為兩部分：實際的結合和結合的特點。首先，確定所修習的對境，以及它在修行者相續中生起，這被闡釋為結合。首先，有一百零三種相。也就是，此處所要闡釋的主要內容，即圓滿次第結合的所修習對境，總體來說僅僅是識相，因為它是作為智慧的差別而宣說的。特別是，它僅僅存在於菩薩的相續中，因為此處的修行者，作為所依補特伽羅，僅僅是菩薩。在『作為煩惱障的對治』等等中，如同聲聞、緣覺的相續中存在一樣進行闡述，這僅僅是爲了排除對所證悟之理的所依各自確定的相的例證。例如，就像宣說『弟子是菩薩』一樣。即便如此，此處並非沒有實際闡釋意義之相，因為在闡釋基智和道智之相的經文中，識相和義相兩者都被實際闡釋了。例如，『世尊，此般若波羅蜜多是無所從來之處』等等，以及『此般若波羅蜜多是離貪慾之處』等等。通過善現的提問，闡釋了識相；通過世尊的回答，『因為如同虛空般不可得』等等，以及世尊的回答，『因為貪慾沒有所緣』等等，實際闡釋了義相。在《現觀莊嚴論》的相品中，善現和世尊所說兩者都實際闡釋了義相。在論典中，通過總說實際闡釋了識相，而在廣說中，實際闡釋了義相，從而象徵性地闡釋了識相。瑪番·丹貝尼瑪·桑杰貝這樣說道。簡而言之，它表明了證悟無生三摩地之執著的差別就是所修習的識相。其次，分為普遍確定所依補特伽羅，以及將具有特點的修行闡釋為結合。首先，通過普遍聽聞無生三摩地的法器，以及特別是修習一百七十三種相的法器兩者來闡釋，即具有決斷的智慧。其次，通過二十種結合來闡釋。其次，在特點方面，分為闡釋生起修行者歡喜之支分功德，以及闡釋提升證悟之支分，即應當捨棄阻礙結合修行的過患。這兩者也必須按照這樣的順序來闡釋，如果不看到功德，就不會修行結合。 From there, its meaning is explained. Firstly, there are two parts: the actual union and the characteristics of the union. Firstly, identifying the object of meditation and its arising in the continuum of the practitioner is explained as the union. Firstly, there are one hundred and three aspects. That is, the object of meditation of the complete union, which is the main subject to be explained here, is generally only the aspect of consciousness, because it is spoken of as a distinction of wisdom. In particular, it exists only in the continuum of a Bodhisattva, because the practitioner here, as the basis of the individual, is only a Bodhisattva. In 'as an antidote to the obscuration of afflictions,' etc., the explanation as if it exists in the continuum of a Hearer or Solitary Realizer is an example of eliminating the aspects that are determined separately for the basis of realization. For example, just as it is said, 'the disciple is a Bodhisattva.' Even so, it is not that the aspects of meaning are not actually shown here, because in the sutra showing the aspects of the ground consciousness and the path consciousness, both the aspects of consciousness and the aspects of meaning are actually shown. For example, 'Bhagavan, this mother is the gone beyond that has no coming from,' etc., and 'This mother is the gone beyond that is free from desire,' etc. The questions of Rabjor (Subhuti) show the aspects of consciousness, and the answers of the Bhagavan, 'Because it is like the sky and cannot be found,' etc., and the answers of the Bhagavan, 'Because desire has no object,' etc., actually show the aspects of meaning. In the sutra of the aspects of omniscience, both Rabjor (Subhuti) and the Bhagavan actually showed the aspects of meaning. In the treatise, the aspects of consciousness are actually shown by the summary, and in the detailed explanation, the aspects of meaning are actually shown, thus symbolically showing the aspects of consciousness. Ma-pham Tendar Nyima Sangye Pal said so. In short, it shows that the difference in the grasping of realizing the three unborn states is the object of meditation, the aspect of consciousness. Secondly, it is divided into generally identifying the individual as the basis, and explaining the meditation of the one with special characteristics as the union. Firstly, it is shown by the vessel for generally hearing the three unborn states, and the vessel for particularly meditating on the one hundred and seventy-three aspects, which is the wisdom of discernment. Secondly, it is shown by the twenty unions. Secondly, in terms of characteristics, there are two parts: explaining the qualities of the limbs that generate joy in the practitioner, and explaining the limbs that enhance realization, that is, abandoning the faults that interrupt the meditation of the union. These two must also be explained in that order, because if the qualities are not seen, the union will not be meditated upon.
【English Translation】 From that place, its meaning is explained. First, there are two parts: the actual union and the characteristics of the union. First, identifying the object of meditation and its arising in the continuum of the practitioner is explained as the union. First, there are one hundred and three aspects. That is, the object of meditation of the complete union, which is the main subject to be explained here, is generally only the aspect of consciousness, because it is spoken of as a distinction of wisdom. In particular, it exists only in the continuum of a Bodhisattva, because the practitioner here, as the basis of the individual, is only a Bodhisattva. In 'as an antidote to the obscuration of afflictions,' etc., the explanation as if it exists in the continuum of a Hearer or Solitary Realizer is an example of eliminating the aspects that are determined separately for the basis of realization. For example, just as it is said, 'the disciple is a Bodhisattva.' Even so, it is not that the aspects of meaning are not actually shown here, because in the sutra showing the aspects of the ground consciousness and the path consciousness, both the aspects of consciousness and the aspects of meaning are actually shown. For example, 'Bhagavan, this mother is the gone beyond that has no coming from,' etc., and 'This mother is the gone beyond that is free from desire,' etc. The questions of Subhuti show the aspects of consciousness, and the answers of the Bhagavan, 'Because it is like the sky and cannot be found,' etc., and the answers of the Bhagavan, 'Because desire has no object,' etc., actually show the aspects of meaning. In the sutra of the aspects of omniscience, both Subhuti and the Bhagavan actually showed the aspects of meaning. In the treatise, the aspects of consciousness are actually shown by the summary, and in the detailed explanation, the aspects of meaning are actually shown, thus symbolically showing the aspects of consciousness. Ma-pham Tendar Nyima Sangye Pal said so. In short, it shows that the difference in the grasping of realizing the three unborn states is the object of meditation, the aspect of consciousness. Secondly, it is divided into generally identifying the individual as the basis, and explaining the meditation of the one with special characteristics as the union. Firstly, it is shown by the vessel for generally hearing the three unborn states, and the vessel for particularly meditating on the one hundred and seventy-three aspects, which is the wisdom of discernment. Secondly, it is shown by the twenty unions. Secondly, in terms of characteristics, there are two parts: explaining the qualities of the limbs that generate joy in the practitioner, and explaining the limbs that enhance realization, that is, abandoning the faults that interrupt the meditation of the union. These two must also be explained in that order, because if the qualities are not seen, the union will not be meditated upon.
་པ་ལ་མི་འཇུག་ཅིང་། སྦྱོར་བ་མི་སྒོམ་པ་ལ་བར་ཆད་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། སྦྱོར་བ་ཞེས་པའི་མིང་གི་ཐ་སྙད་ཙམ་ཤེས་ཀྱང་། དེའི་ངོ་བོ་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པས་སྟོན་དགོས་སོ། །མཚོན་བྱ་དང་། མཚན་ཉིད་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་སྟོན་ཏེ། མིང་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་ཤེས་པའི་ཆེད་ཡིན་ནོ། །མཚན་གཞི་དང་མཚན་ཉིད་གཉིས་ཀྱང་གོ་རིམ་དེ་ལྟར་སྟོན་དགོས་ཏེ། ཐོག་མར་མཚན་གཞིའི་སྟེང་དུ་མཚོན་བྱའི་ཐ་སྙད་ལ་དཔྱོད་པ་ཞུགས་ནས་ཕྱིས་མཚན་ཉིད་འདྲི་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རྒྱུད་ལ་ཇི་ལྟར་སྐྱེས་པའི་རིམ་པ་ལ། སྦྱོར་བ་ཙམ་སྐྱེས་པའི་རིམ་པ་དང་། སྐུ་གསུམ་འཕྲིན་ལས་དང་བཅས་པ་སོ་སོར་ངེས་པའི་སྦྱོར་བ་ཁྱད་པར་ཅན་ཇི་ལྟར་སྐྱེས་པའི་རིམ་པའོ། །དང་པོ་ལ། སྦྱོར་བ་དང་པོར་སྐྱེས་པའི་གནས་སྐབས་དང་། སྐྱེས་ནས་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞིག་ཐོབ་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། སངས་རྒྱ་བ་ལ་རིང་དུ་ཐོགས་པའི་སྦྱོར་བ་དང་པོར་སྐྱེས་པའི་གནས་སྐབས་དང་། ལུང་བསྟན་ཐོབ་པའི་སྦྱོར་བ་དང་པོར་སྐྱེས་པའི་གནས་སྐབས་གཉིས་རིམ་པ་ལྟར་ཐར་པ་ཆ་མཐུན་དང་། ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་གཉིས་ཀྱིས་སྟོན་ནོ། །དེ་ལས་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞིག་ཐོབ་པ་ནི། སློབ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ཚོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་སྤྱིར་སྒོམ་ 11-4-133a པས། རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པར་ངེས་པ་ན། རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུ་སོ་སོར་ངེས་པ་སྒོམ་པ་ལ་འཇུག་པས། སྐུ་གསུམ་སོ་སོར་ངེས་པའི་རྒྱུ་ལ་འཇུག་པ་དང་། ཕྲིན་ལས་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་འཇུག་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ་ཆོས་སྐུའི་རྒྱུ་སྲིད་ཞི་མཉམ་ཉིད། གཟུགས་སྐུའི་རྒྱུ་ཞིང་དག་པ་གཉིས་ཏེ། གསུམ་པོ་རིམ་པར་སྟོན་ནོ། །རྒྱུ་གསུམ་པ་རིམ་པར་སྟོན་དགོས་ཏེ། འབྲས་བུ་ཆོས་སྐུ་ལས་གཟུགས་སྐུའི་སྣང་བ་འབྱུང་ཞིང་། དེས་ཕྲིན་ལས་མཛད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ སོ་སོའི་འབྲེལ། སྦྱོར་བ་ལ་འཇུག་ཚུལ་གཏན་ལ་ཕབ་པ། གཉིས་པ་སོ་སོའི་འབྲེལ་ལ། སྦྱོར་བ་ལ་འཇུག་ཚུལ་གཏན་ལ་ཕབ་པ་དང་། སྦྱོར་བ་སྐྱེས་པའི་གོ་རིམ་གཉིས། དང་པོ་ལ། བསྒོམ་བྱ་རྣམ་པ། སྒོམ་པ་པོ་གང་ཟག །ཡུལ་ཅན་སྦྱོར་བའི་དབྱེ་བ། སྦྱོར་བའི་སྔོན་འགྲོའི་ཆོས། ཉེ་རྒྱུ་ཐར་པ་ཆ་མཐུན། དང་པོ་ལ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་པར་བཤད། དོན་བསྡུ་བའོ། ། ༈ བསྒོམ་བྱ་རྣམ་པ། མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ། མདོའི་འབྲེལ་ནི། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་མཇུག་བསྡུ་ལ་འཕྲོས་ནས། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཡུམ་འདི་ནི་མ་མཆིས་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །ཞེས་སོ། །བསྟན་བཅོས་ཀྱི་འབྲེལ་ནི། རྣམ་ཀུན་མངོན་རྫོགས་རྟོགས་པ་དང་། ཞེས་བསྟན་པ་དེ། རྣམ་པ་སྦྱོར་བར་བཅས་རྣམས་དང་། ཞེས་སོགས་ཀྱི་བཤད་པ་ལས། རྣམ་པ་དེའི་མཚན་ཉིད་ག
【現代漢語翻譯】 不進入，不修習瑜伽，就不會有障礙產生。第二，即使僅僅知道『瑜伽』這個名稱，如果不理解它的本質，也需要解釋。通過所指和定義兩個方面來解釋，是爲了瞭解名與實的聯繫。基和定義也需要按照這個順序來解釋，因為首先要在基上進行所指名稱的辨析，然後才能詢問定義。第二，在相續中如何生起的次第，分為僅僅生起瑜伽的次第，以及如何生起分別確定三身和事業的特殊瑜伽的次第。第一，分為初次生起瑜伽的階段，以及生起后獲得何種功德差別兩個方面。第一，分為遠離成佛的初次生起瑜伽的階段，以及獲得授記的初次生起瑜伽的階段，依次用解脫分和抉擇分來表示。從中獲得何種功德差別呢？就是不退轉的學道者之眾。第二，像這樣普遍修習圓滿瑜伽，如果確定不會從圓滿菩提中退轉，就會進入分別確定圓滿菩提之因的修習，分為進入確定三身之因的修習，以及進入事業之因的修習。第一，分為法身之因——寂滅平等性，以及色身之因——清凈剎土兩個方面，依次展示這三者。需要依次展示這三個因，因為從果法身中產生色身的顯現，並且由此而行事業。 個別聯繫：確定進入瑜伽的方式 第二，個別聯繫，分為確定進入瑜伽的方式，以及瑜伽生起的次第。第一，分為所修習的相、修習者、有境瑜伽的分類、瑜伽的前行法、近取因——解脫分。第一，分為簡略指示、詳細解釋、總結要義。 所修習的相：簡略指示 第一，關於經的聯繫：從三智的結尾開始，由善現請問：『世尊，此般若波羅蜜多是無有之彼岸。』關於論的聯繫：『圓滿現證菩提』，所指示的，從『具有相的瑜伽』等的解釋中，相的定義是……
【English Translation】 One does not enter, and if one does not cultivate yoga, obstacles will not arise. Second, even if one only knows the name 'yoga,' if one does not understand its essence, it needs to be explained. It is explained through the two aspects of the signified and the definition, in order to understand the connection between name and reality. The basis and the definition also need to be explained in this order, because first, the signified name is analyzed on the basis, and then the definition is inquired. Second, the order of how it arises in the continuum is divided into the order of merely arising yoga, and the order of how to arise the special yoga that separately determines the three bodies and activities. First, it is divided into the stage of initially arising yoga, and the two aspects of what qualities are obtained after arising. First, it is divided into the stage of initially arising yoga that is far from attaining Buddhahood, and the stage of initially arising yoga that obtains prophecy, which are sequentially indicated by the part of liberation and the part of ascertainment. What kind of quality is obtained from this? It is the assembly of non-returning learners. Second, in this way, by generally cultivating the complete yoga, if it is certain that one will not regress from the perfect enlightenment, one will enter the cultivation of separately determining the causes of perfect enlightenment, and there are two: entering the cultivation of determining the causes of the three bodies, and entering the cultivation of the causes of activities. First, there are two: the cause of the Dharmakaya—the equality of samsara and nirvana, and the cause of the Rupakaya—the pure land, and these three are shown in order. The three causes need to be shown in order, because the appearance of the Rupakaya arises from the fruit Dharmakaya, and it performs activities. Individual Connections: Determining the Way to Enter Yoga Second, individual connections, divided into determining the way to enter yoga, and the order of arising yoga. First, divided into the aspects to be cultivated, the person who cultivates, the classification of the object-possessing yoga, the preliminary practices of yoga, the proximate cause—the part of liberation. First, divided into brief indication, detailed explanation, and summarizing the meaning. Aspects to be Cultivated: Brief Indication First, regarding the connection of the Sutra: starting from the conclusion of the Three Wisdoms, Subhuti asks: 'Bhagavan, this Prajnaparamita is the other shore of non-existence.' Regarding the connection of the Treatise: 'Perfect complete enlightenment,' what is indicated, from the explanation of 'yoga with aspects,' etc., the definition of the aspect is...
ང་། དབྱེ་བ་ནི་དུ་ཞིག་ཅེ་ན། གཞི་ཤེས་པ་ཡི་བྱེ་བྲག་རྣམས་ཞེས་སོ། །འདིར་བཙུན་པ་རྣམ་གྲོལ་སྡེས། དམིགས་པའི་ཁྱད་པར་བཟུང་བ་ལ། །རྣམ་པ་ཞེས་ནི་བྱ་བར་བརྗོད། །ཅེས་སོ། །ཁ་ཆེའི་འབུམ་ཊིཀ་ལས། གཞི་ཤེས་པ་ཡི་ཁྱད་པར་གྱིས། རྣམ་པ་ཞེས་བྱའི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་སོ། །གསེར་གླིང་པ། གཞི་དང་ཡེ་ཤེས་རྣམ་པ་རྣམས། །རྣམ་པ་ཞེས་བྱའི་མཚན་ཉིད་དེ། ཞེས་སྟོན་ནས། གཞི་ 11-4-133b ནི་སྐབས་དང་པོ་གསུམ་དུ་གསུངས་པའི་གཉེན་པོ་མ་ལུས་པ་ཡིན་ལ། ཡེ་ཤེས་ནི་དེ་ལ་དམིགས་པར་བྱེད་པའི་སེམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རོ། །དེ་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་སྣང་བའོ། །ཞེས་བཞེད། ཤནྟི་པ། གཞི་ཡེ་ཤེས་བྱེ་བྲག་རྣམས། །ཞེས་འདོན། འགྲེལ་ཆེན་ལས། གཞི་ནི་མི་རྟག་སོགས་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་རྣམས་རྣམ་པ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་མཚན་ཉིད་དེ། སློབ་དཔོན་ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་ནི། རྩ་བར། གཞི་དང་ཡེ་ཤེས་རྣམ་པ་རྣམས། །ཞེས་དང་། འགྲེལ་པར། དམིགས་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་དང་། རྣམ་པ་རྣམས་ཞེས་སྟོན་ནས། གཞི་མི་རྟག་སོགས་རྟོགས་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱིས་མཁྱེན་པ་དེ་གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ། མི་རྟག་སོགས་སྒྲོ་འདོགས་སོ་གཉིས་དང་བྲལ་བར་རྟོགས་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྣམ་པ་མ་ལུས་པ་མངོན་དུ་རྟོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཁྱེན་པ་དེ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པ་ཡིན་ཞེས་གསུང་ངོ་། །མཁན་ཆེན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཞལ་ནས། འདིར་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ནི་གཞི་ཡིན་ཏེ། རྟག་སོགས་སུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་དང་། མི་རྟག་ལ་སོགས་པའི་རྟེན་པའི་ཕྱིར། དེ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་རྣམས་ཤེས་རྣམ་ཞེས་བྱའི་མཚན་ཉིད་དེ་མཚན་གཞི་ཡིན་པས། འདིར་བསྟན་ཤེས་རྣམ་ལ་མཚན་གཞི་མེད་པའི་སྐྱོན་མེད་དོ། །ཤུགས་ལ། བདེན་པ་བཞིའི་ཁྱད་པར་རྣམས། །དོན་རྣམ་ཞེས་བྱའི་མཚན་ཉིད་དེ། །ཞེས་འདོན་ནོ། །ཞེས་བཞེད་པ་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་པ་ནི། རྐང་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་ངོ་བོ་མདོར་བསྟན། ཐ་མ་གཉིས་ཀྱིས་དབྱེ་བ་མདོར་བསྟན། དེ་ལ་གཞི་ནི། གཞི་ལམ་རྣམ་པ་གསུམ་མོ། །ཤེས་པ་ནི་རྟོགས་པའོ། །བྱེ་བྲག་ནི། སྡུག་བདེན་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པ་ལྟ་བུ་ཁྱད་པར་རྣམས་ཏེ། བརྒྱ་ 11-4-134a བདུན་ཅུ་རྩ་གསུམ་མོ། །དེ་ལྟར་གསལ་བའི་དབྱེ་བ་མཐའ་ལས་འདས་ཀྱང་། རིགས་ཀྱིས་བསྡུ་ན་གསུམ་དུ་འདུས་ཏེ་གཞིའི་དུས་སུ་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་མཁྱེན་པ་གསུམ་པོ་དེ་ཉིད་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་རྣམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཀུན་མཁྱེན་ཉིད་ནི་རྣམ་གསུམ་ཕྱིར། ཞེས་སོ། །མདོར་ན། སྡུག་བསྔལ་མི་རྟག་པ་སོགས་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་བརྒྱ་དང་བདུན་ཅུ་རྩ་གསུམ་ནི་ཆོས་ཅན། གཉེན་པོ་ཤེས་རྣམ་ཀྱི་མཚན་གཞི་ཡིན
【現代漢語翻譯】 問：『差別』是什麼？答：是『基礎』和『知識』的各種差別。在此，尊敬的解脫軍認為，所緣的差別稱為『相』。喀什米爾的《大疏》中說：『基礎和知識的差別，是名為「相」的定義。』金洲大師說：『基礎和智慧的各種相，是名為「相」的定義。』並解釋說：『基礎是指前三品中所說的所有對治品，智慧是指緣於此的心的差別。所有這些的相，就是顯現。』寂天說：『基礎、智慧的各種差別。』《大疏》中說：『基礎，即證悟無常等的智慧的各種差別，被安立為相的自性。』法友論師在根本頌中說：『基礎和智慧的各種相。』在註釋中說：『所緣、智慧和各種相。』並解釋說：『基礎，即證悟無常等的大乘見解，是基礎識的相；菩薩證悟遠離無常等二取戲論的智慧，是道識的相；佛陀現證一切法之相的智慧，是遍智的相。』一切智智賢大師說：『此處內外一切事物都是基礎，因為它們是常等增益和無常等所依處。證悟它們的智慧的各種差別，是知識相的定義，也是相的所依處。因此，此處所說的知識相沒有無相所依處的過失。』勢猛論師說：『四諦的各種差別，是意義相的定義。』這些觀點的意圖是：前兩句概括地說明了體性，后兩句概括地說明了差別。其中，基礎有基礎、道、相三種。知識是證悟。差別，如證悟苦諦無常等各種差別，共有173種。雖然如此清晰的差別無邊無際，但如果按類別歸納，則可歸納為三種，因為在基礎階段，通過聞思確定下來的這三種智慧，是修持之相。』這表明，一切智智是三種相的原因。總之，證悟苦諦無常等一百七十三種智慧，是有法，是對治知識相的相所依處。 What are the 'differences'? The answer is: 'They are the various distinctions of the 'basis' and 'knowledge'.' Here, the venerable Vimuktisena (རྣམ་གྲོལ་སྡེ།, 解脫軍) considers the distinctions of the object of focus as 'aspects'. The Kashmiri commentary Abhisamayalankara states: 'The characteristic of being an 'aspect' is due to the distinctions of the basis of knowledge.' Serlingpa (གསེར་གླིང་པ།, 金洲大師) states: 'The various aspects of the basis and wisdom are the characteristics of being an 'aspect'.' He then explains: 'The basis refers to all the antidotes mentioned in the first three chapters, and wisdom refers to the distinctions of the mind that focuses on them. Whatever the aspects of these are, that is appearance.' Shantipa (ཤནྟི་པ།, 寂天) states: 'The various distinctions of the basis and wisdom.' The Great Commentary states: 'The basis, which is the various distinctions of the wisdom that realizes impermanence, etc., is established as the very nature of the aspect, which is the definition.' The teacher Dharmamitra (ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་, 法友) states in the root text: 'The basis and the various aspects of wisdom,' and in the commentary: 'The object of focus, wisdom, and the various aspects.' He then explains: 'The basis, which is the Mahayana (ཐེག་ཆེན་, 大乘) knowledge that realizes impermanence, etc., is the aspect of the basis of knowledge. The wisdom of the Bodhisattva (བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ།, 菩薩) that realizes the absence of the two extremes of imputation regarding impermanence, etc., is the aspect of the path of knowledge. The knowledge of the Buddha (སངས་རྒྱས།, 佛) that directly realizes all the aspects of all phenomena is the aspect of omniscience.' The all-knowing Khenchen (མཁན་ཆེན་, 堪千) states: 'Here, all external and internal objects are the basis, because they are the basis for imputation of permanence, etc., and for dependence on impermanence, etc. The various distinctions of the wisdom that realizes them are the definition of what is called knowledge-aspect, and they are the basis of the aspect. Therefore, there is no fault of lacking a basis of the aspect for the knowledge-aspect taught here.' By implication, Saktibhadra (ཤུགས་ལྡན།, 勢猛) states: 'The various distinctions of the four truths are the definition of what is called meaning-aspect.' The intention of these views is that the first two lines briefly explain the essence, and the last two lines briefly explain the distinctions. Among them, the basis has three aspects: basis, path, and aspect. Knowledge is realization. The distinctions are the various distinctions, such as realizing the impermanence of suffering, which are one hundred and seventy-three. Although such clear distinctions are limitless, if they are categorized by type, they are included in three, because the three types of knowledge established through hearing and thinking at the time of the basis are the aspects of practice. This shows that the all-knowing one is the cause of the three aspects. In short, the one hundred and seventy-three wisdoms that realize the impermanence of suffering, etc., are the subject, and they are the basis of the aspect of the antidote knowledge-aspect.
【English Translation】 Question: 'What are the differences?' Answer: 'They are the various distinctions of the 'basis' and 'knowledge'.' Here, the venerable Vimuktisena considers the distinctions of the object of focus as 'aspects'. The Kashmiri commentary Abhisamayalankara states: 'The characteristic of being an 'aspect' is due to the distinctions of the basis of knowledge.' Serlingpa states: 'The various aspects of the basis and wisdom are the characteristics of being an 'aspect'.' He then explains: 'The basis refers to all the antidotes mentioned in the first three chapters, and wisdom refers to the distinctions of the mind that focuses on them. Whatever the aspects of these are, that is appearance.' Shantipa states: 'The various distinctions of the basis and wisdom.' The Great Commentary states: 'The basis, which is the various distinctions of the wisdom that realizes impermanence, etc., is established as the very nature of the aspect, which is the definition.' The teacher Dharmamitra states in the root text: 'The basis and the various aspects of wisdom,' and in the commentary: 'The object of focus, wisdom, and the various aspects.' He then explains: 'The basis, which is the Mahayana knowledge that realizes impermanence, etc., is the aspect of the basis of knowledge. The wisdom of the Bodhisattva that realizes the absence of the two extremes of imputation regarding impermanence, etc., is the aspect of the path of knowledge. The knowledge of the Buddha that directly realizes all the aspects of all phenomena is the aspect of omniscience.' The all-knowing Khenchen states: 'Here, all external and internal objects are the basis, because they are the basis for imputation of permanence, etc., and for dependence on impermanence, etc. The various distinctions of the wisdom that realizes them are the definition of what is called knowledge-aspect, and they are the basis of the aspect. Therefore, there is no fault of lacking a basis of the aspect for the knowledge-aspect taught here.' By implication, Saktibhadra states: 'The various distinctions of the four truths are the definition of what is called meaning-aspect.' The intention of these views is that the first two lines briefly explain the essence, and the last two lines briefly explain the distinctions. Among them, the basis has three aspects: basis, path, and aspect. Knowledge is realization. The distinctions are the various distinctions, such as realizing the impermanence of suffering, which are one hundred and seventy-three. Although such clear distinctions are limitless, if they are categorized by type, they are included in three, because the three types of knowledge established through hearing and thinking at the time of the basis are the aspects of practice. This shows that the all-knowing one is the cause of the three aspects. In short, the one hundred and seventy-three wisdoms that realize the impermanence of suffering, etc., are the subject, and they are the basis of the aspect of the antidote knowledge-aspect.
་ཏེ། བདེན་བཞིའི་གནས་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་ཞུགས་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བདེན་བཞིའི་སྟེང་དུ་རྟག་སོགས་སྒྲོ་འདོགས་བརྒྱ་དང་བདུན་ཅུ་རྩ་གསུམ་ཆོས་ཅན། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་ཤེས་རྣམ་ཡིན་ཏེ། བདེན་པ་བཞི་ལ་ལོག་པར་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། རྟག་པ་ལ་སོགས་པར་འཛིན་པ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་གཉེན་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཅེས་སོ། ། ༈ རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་རྒྱས་པར་བཤད། ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་རྒྱས་པར་བཤད། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། འབྲེལ་ནི། རྣམ་གསུམ་ཞེས་བསྟན་པ་དེ་གང་ཞེ་ན། བཤད་པ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། རྣམ་པ་རྣམས་སྤྱིར་བསྟན་པ་ཞེས་སོ། །དང་པོ་ལ་མདོ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཡུམ་འདི་ནི་མ་མཆིས་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །ཞེས་པ་ནས། ཡུམ་འདི་ནི་མི་གཡོ་བའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །ཞེས་སོགས་ཉེར་བདུན་གསུངས་པ་རྣམས་སོ། །དེ་བསྡུད་པ་ནི་མེད་པའི་རྣམ་པ་ནས་བཟུང་སྟེ། ཞེས་སོ། །དེའི་དོན་འགྲེལ་པས་འཆད་པ་ལ། བདེན་པ་དང་པོ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་བཤད་པ་དང་། ལམ་བདེན་གྱི་རྣམ་པ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། མངོན་ 11-4-134b པ་ནས་གསུངས་པའི་རྣམ་པ་དང་། ཤེར་ཕྱིན་ནས་གསུངས་པ་མི་མཐུན་ནོ་སྙམ་པ་དགག་པའི་ཕྱིར། མངོན་པ་ནས་གསུངས་པ་དང་སྦྱར་ནས་འཆད་པ་ནི། མེད་པ་དང་། མི་སྐྱེ་བ་དང་། དབེན་པ་དང་ནས་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པའི་མཚན་ཉིད་དག་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་བར་རོ། །གཉིས་པ་ལམ་བདེན་གྱི་རྣམ་པ་ལ། རྟེན་ལམ་གྱི་དབྱེ་བ། ལམ་སོ་སོའི་དབྱེ་བ། གྲངས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དོན་བསྡུ་བ་དང་གསུམ། དང་པོ་ནི། གཞི་ཤེས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ལམ་བདེན་གྱི་རྣམ་པ་ཆོས་ཅན། གསུམ་ཡོད་དེ། ཉན་རང་མ་ཕྱེ་བའི་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོར་ལམ་ཟག་མེད་གཅིག །ཤེས་སྒྲིབ་གཟུང་རྟོག་གི་གཉེན་པོར་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོར་བསྟན་པ་མི་རིགས་ཏེ། གཞི་ཤེས་ནི་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོར་གནས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། གཞི་ཤེས་ཀྱིས་རང་རྒྱལ་གྱི་མངོན་རྟོགས་ཀྱང་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་ཡང་ན་གཞི་ཤེས་ཤེས་སྒྲིབ་བཟུང་རྟོག་གི་གཉེན་པོར་ཡང་གནས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པའི་གཉེན་པོ་ཉིད་དུ་ཞེས་སོགས་སོ། །འཕགས་སེང་བུདྡྷ་ཤྲིས་ལམ་དང་པོ་མཐོང་སྒོམ་མ་བྱེད་པར་སྤྱིར་གསུང་། གཉིས་པ་སྒོམ་ལམ་དང་། གསུམ་པ་མཐོང་ལམ་དུ་གསལ་བར་གསུངས་ཏེ། ཉི་སྣང་དང་འགྲེལ་ཆེན་ཤེས་རབ་སྒྲོལ་མ་རྣམས་ལས། ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་གཉེན་པོའི་ལམ་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། སྒོམ་པའི་ལམ་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་དང་། མཐོང་བའི་ལམ་ཟག་པ་མེད་པའོ། །གྲངས་བཞིན
【現代漢語翻譯】 因為它是符合四聖諦實情的智慧。一百七十三種常等增益，是與四聖諦相違背的識相，因為它們錯誤地進入了四聖諦。因此，宣說執著于常等是與違品對治的法性。 廣說：廣說基智之相。 第二，廣說分為：廣說基智之相，廣說道智之相，廣說遍智之相。第一，關聯：所說的三種相是什麼呢？宣說：是普遍顯示的相。 第一，經文是：『薄伽梵，此般若波羅蜜多是無有之彼岸。』直到『此般若波羅蜜多是不動之彼岸。』等等，總共說了二十七種。總結起來是從無有之相開始。 其意義由解釋來闡述，分為：宣說前三諦之相，以及宣說道諦之相。第一，爲了駁斥認為從《現觀莊嚴論》所說的相與從《般若經》所說的相不一致的想法，將從《現觀莊嚴論》所說的相與《般若經》結合起來闡述，即從無有、不生、寂靜，直到無常等相的體性。 第二，道諦之相分為：所依道的差別，各個道的差別，以及從數量的角度總結意義。第一：以基智所攝的道諦之相，有三種，因為有未區分聲聞、緣覺的煩惱障對治的無漏道一種；以及作為所知障、執著相之對治的緣覺之有漏、無漏道兩種。有人認為，基智顯示為所知障之對治是不合理的，因為基智安住于煩惱障之對治。答：沒有過失，因為基智也包括了緣覺的現觀，或者說基智也安住于所知障、執著相之對治。因此，宣說：『是煩惱障之對治。』等等。 聖獅子賢（Buddhaśrī）通常說第一個道是見道和修道，第二個道是修道，第三個道是見道，這在《日光論》和《大疏·般若波羅蜜多》中明確指出：『所知障之對治道有兩種：有漏的修道和無漏的見道。』按照數量
【English Translation】 Because it is the wisdom that accords with the truth of the Four Noble Truths. The one hundred and seventy-three superimpositions of permanence, etc., are cognitions that contradict the Four Noble Truths, because they wrongly enter the Four Noble Truths. Therefore, it is taught that clinging to permanence, etc., is the nature of the antidote to the opposing side. Extensive Explanation: Extensive explanation of the aspects of the Basis Wisdom. Secondly, the extensive explanation is divided into: extensive explanation of the aspects of the Basis Wisdom, extensive explanation of the aspects of the Path Wisdom, and extensive explanation of the aspects of the All-Knowing Wisdom. First, the connection: What are the three aspects that were shown? The explanation shows that they are the aspects that are generally shown. First, the sutra is: 'Bhagavan, this Prajñāpāramitā is the other shore of non-existence.' Up to 'This Prajñāpāramitā is the other shore of immovability.' etc., a total of twenty-seven were spoken. Summarizing it starts from the aspect of non-existence. Its meaning is explained by the commentary, divided into: explaining the aspects of the first three truths, and explaining the aspects of the Path Truth. First, in order to refute the idea that the aspects spoken from the Abhisamayalankara are inconsistent with the aspects spoken from the Prajñā Sutra, the aspects spoken from the Abhisamayalankara are combined with the Prajñā Sutra to explain, that is, from non-existence, non-arising, emptiness, up to the nature of impermanence, etc. Secondly, the aspects of the Path Truth are divided into: the distinction of the dependent path, the distinction of each path, and summarizing the meaning from the perspective of number. First: The aspects of the Path Truth included in the Basis Wisdom have three types, because there is one undefiled path that is the antidote to the afflictive obscurations of the Hearers and Solitary Realizers; and two defiled and undefiled paths of the Solitary Realizers that are the antidote to the cognitive obscurations and clinging to appearances. Some argue that it is unreasonable to show the Basis Wisdom as the antidote to the cognitive obscurations, because the Basis Wisdom abides as the antidote to the afflictive obscurations. Answer: There is no fault, because the Basis Wisdom also includes the direct realization of the Solitary Realizers, or the Basis Wisdom also abides as the antidote to the cognitive obscurations and clinging to appearances. Therefore, it is taught: 'It is the antidote to the afflictive obscurations.' etc. The Venerable Buddhaśrī generally says that the first path is the Path of Seeing and the Path of Cultivation, the second path is the Path of Cultivation, and the third path is the Path of Seeing, which is clearly stated in the Sunlight Commentary and the Great Commentary on the Prajñāpāramitā: 'The path that is the antidote to the cognitive obscurations has two aspects: the defiled Path of Cultivation and the undefiled Path of Seeing.' According to the number
་དུ་སྒོམ་པ་དང་མཐོང་བའི་ལམ་གྱིས་བདག་ཉིད་ཅེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཤེར་འབྱུང་བློ་གྲོས་ཀྱིས། ཉན་ཐོས་དང་ 11-4-135a རང་སངས་རྒྱས་ཀྱིས། ཉོན་མོངས་པ་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་མ་སྤངས་པ་ཉིད་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ལམ་དང་པོ་ཉན་རང་མ་ཕྱེ་བར་བཤད། ལམ་གསུམ་པ་མཐོང་ལམ་དུ་བཞེད། ཆོས་བཤེས། ལམ་དང་པོ། ཉན་རང་ལ་མ་ཕྱེ་བ་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་ཀ་རང་རྒྱལ་གྱི་སྒོམ་ལམ་དུ་བཞེད་དེ། ཚིགས་གསལ་ལས། ཐམས་ཅད་ཤེས་པའི་སྐབས་སུ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་སྨོས་པ་ནི། དེ་དག་གི་མཐོང་བ་དང་བསྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་མཚན་ཉིད། རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྣམ་པ་བཅོ་ལྔ་སྨོས་པ་ནི་དེ་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཅེས་སོ། །རྣམ་བཤད་ཀྱི་དགོངས་པའང་འདི་ཉིད་དོ། །གསེར་གླིང་པ་ལམ་དང་པོ་ཉན་ཐོས་སུ་འཆད། ཤནྟི་པ་དང་། རཏྣ་ཀིརྟི་འདིར་ཉན་རང་དང་། མཐོང་སྒོམ་དབྱེ་བ་མི་མཛད་དོ། །འདིར་ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོའི་ཞལ་སྔ་ནས། སློབ་དཔོན་སེང་བཟང་གཞི་ཤེས་ཀྱི་ཉན་རང་གི་མངོན་རྟོགས་བསྡུས་པར་འཆད་པ་ནི་སྐབས་སུ་མ་བབ་སྟེ། འདི་གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་ལ། གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་གཞི་ཤེས་སུ་བསྡུས་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་ཅིང་། སྡུད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། སྡུག་ཀུན་གྱི་དོན་རྣམ་པ་བརྒྱད་པོ་ཡང་གཞི་ཤེས་སུ་བསྡུད་དགོས་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །ཅི་སྟེ། འདིར་ཡུལ་ཅན་གཞི་ཤེས་སྟོན་པར་འདོད་ན། སྐབས་དོན་བོར་བར་འགྱུར་ཏེ། ལམ་བདེན་གྱི་རྣམ་པ་མ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ལམ་གཉིས་པ་དང་གསུམ་པའི་སྐབས་འཕགས་པ་གསུམ་གྱི་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོ་བསྟན་པར་འཕགས་པ་བཞེད་པ་ལྟར་ཡིན། ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཟག་མེད་བཞི་མངོན་པ་ནས་གསུང་པ་དང་སྦྱར་ནས་འཆད་པ་ནི། དེ་ལ་དང་པོ་ལ་བྱེད་པ་པོ་ཞེས་སོ། །ཤེས་སྒྲིབ་གཟུང་རྟོག་ 11-4-135b གི་གཉེན་པོར་སྒོམ་ལམ་ཟག་བཅས་ལྔ་འཆད་པ་ནི། གཉིས་པ་ལ་ཞེས་སོ། །ཤེས་སྒྲིབ་གཟུང་རྟོག་གི་གཉེན་པོ་སྒོམ་ལམ་ཟག་མེད་འཆད་པ་ནི། གསུམ་པ་ལ་ཞེས་སོགས་སོ། །དོན་བསྡུ་བ་ནི། དེ་ལྟར་ཞེས་སོགས་སོ། །འདི་དག་གི་སྐབས་སུ། གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་དང་པོ་བཅུ་དྲུག་ལ། ཤེར་ཕྱིན་ལས་གསུངས་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཡིན་ལ། མངོན་པ་ནས་བཤད་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་ནི། ཉན་རང་གི་ཡིན་ནོ། །ལམ་ཕྱི་མ་བཅུ་གཅིག་གི་སྐབས་སུ། རྣམ་བཤད་ལས། རང་རྒྱལ་གཟུང་བའང་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་སོ་སོར་ངེས་པའི་རྟེན་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་གྱི། འདིའི་བསྒོམ་བྱ་ཤེས་རྣམ་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་ཁོ་ན་འཛིན་དགོས་ཏེ། དོན་བསྡུ་ལས། དེ་ལ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཉིད་རྣམ་པ་ནི། ཉན་ཐོས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་པའི་བྱེ་བྲག
【現代漢語翻譯】 因為（經中）說，通過修習和見道可以證得自性。謝迥·洛哲（Śer-'byung Blo-gros）說：『聲聞（Śrāvaka）和獨覺（Pratyekabuddha）在未斷除煩惱障（kleśa-āvaraṇa）和所知障（jñeya-āvaraṇa）方面是相同的。』這樣，他沒有區分第一道（見道之前）的聲聞和獨覺。他認為第三道是見道。喬謝（Chos-bshes）認為，第一道沒有區分聲聞和獨覺，而後兩道則認為是獨覺的修道。如《釋論》（Tsik-gsal）中說：『在一切智（sarvajña）的章節中，提到聲聞的十六種行相，是關於他們見道和修道的特徵；提到獨覺的十五種行相，是關於他們的特徵。』《隨釋》（rnam-bshad）的觀點也是如此。金洲（Gser-gling-pa）認為第一道是聲聞道。寂天（Śāntipa）和寶稱（Ratnakīrti）在此不區分聲聞和獨覺，也不區分見道和修道。這裡，大譯師（Lo-tsā-ba chen-po）說：『將僧增（Seng-bzang）論師在《基智》（gzhi-shes）中對聲聞和獨覺的現觀（abhisamaya）的總結進行解釋是不恰當的，因為現在是解釋《基智》的行相的時候，而將《基智》的行相總結到《基智》中是沒有意義的，也是不可能總結的。』將苦集（duḥkha-samudaya）的八種行相也總結到《基智》中就太過分了。如果認為這裡是要展示有境的《基智》，那麼就會失去章節的意義，因為沒有展示道諦（mārga-satya）的行相。因此，就像聖者（Ārya）所認為的那樣，在第二道和第三道的章節中，展示了三聖者（聲聞、獨覺、菩薩）的所知障的對治。』 第二，從宣說煩惱障的對治——四無漏現觀（anāsrava-catuḥ-abhisamaya），並結合《現觀莊嚴論》（Abhisamayālaṃkāra）進行解釋，即『對於第一』等。解釋作為所知障——能取所取分別（grāhaka-grāhya-vikalpa）的對治的五有漏修道（sāsrava-bhāvanāmārga），即『對於第二』等。解釋作為所知障——能取所取分別的對治的無漏修道，即『對於第三』等。總結要義，即『如是』等。在這些章節中，《基智》的前十六種行相，從《般若經》（Prajñāpāramitā Sūtra）中所說的十六種法無我（dharma-nairātmya）的行相是菩薩（bodhisattva）的，而從《俱舍論》（Abhidharmakośa）中所說的十六種人無我（pudgala-nairātmya）的行相是聲聞和獨覺的。在後面的十一種道的章節中，《隨釋》中說：『確定獨覺也是爲了確定各自道的行相所依之基礎，但這裡的所修習的智識行相必須僅僅是菩薩相續中才有的。』總結要義中說：『因此，一切智之行相的行相，是聲聞和菩薩的區別。』
【English Translation】 Because it is said that one attains self-nature through meditation and the path of seeing. Sher-byung Lodro (Śer-'byung Blo-gros) said: 'Śrāvakas (Hearers) and Pratyekabuddhas (Solitary Realizers) are the same in that they have not abandoned the kleśa-āvaraṇa (afflictive obscurations) and jñeya-āvaraṇa (cognitive obscurations).' Thus, he did not distinguish between Śrāvakas and Pratyekabuddhas on the first path (before the path of seeing). He considered the third path to be the path of seeing. Choshe (Chos-bshes) considered the first path to be undifferentiated between Śrāvakas and Pratyekabuddhas, and the latter two paths to be the path of meditation for Pratyekabuddhas. As it says in the 'Tsik-gsal' (Clear Exposition): 'In the section on sarvajña (omniscience), the sixteen aspects of Śrāvakas are mentioned, which are the characteristics of their path of seeing and meditation; the fifteen aspects of Pratyekabuddhas are mentioned, which are their characteristics.' The view of the 'rnam-bshad' (Detailed Explanation) is also the same. Serlingpa (Gser-gling-pa) explains the first path as the path of Śrāvakas. Śāntipa and Ratnakīrti do not differentiate between Śrāvakas and Pratyekabuddhas here, nor do they differentiate between the path of seeing and the path of meditation. Here, the great translator (Lo-tsā-ba chen-po) said: 'It is inappropriate to explain the summary of the abhisamaya (realization) of Śrāvakas and Pratyekabuddhas in the 'gzhi-shes' (base consciousness) by Master Seng-bzang (Seng-bzang), because this is the time to explain the aspects of the 'gzhi-shes', and there is no need to summarize the aspects of the 'gzhi-shes' into the 'gzhi-shes', nor is it possible to summarize them. It would be too extreme to summarize the eight aspects of duḥkha-samudaya (suffering and its origin) into the 'gzhi-shes'. If it is thought that the object-possessing 'gzhi-shes' is to be shown here, then the meaning of the chapter will be lost, because the aspects of the mārga-satya (truth of the path) have not been shown. Therefore, it is like the Āryas (noble ones) think that in the chapters on the second and third paths, the antidote to the jñeya-āvaraṇa of the three noble ones (Śrāvakas, Pratyekabuddhas, and Bodhisattvas) is shown.' Secondly, explaining the antidote to the kleśa-āvaraṇa, the four anāsrava-abhisamayas (undefiled realizations), by combining it with the Abhisamayālaṃkāra (Ornament of Clear Realization), is 'for the first', etc. Explaining the five sāsrava-bhāvanāmārgas (defiled paths of meditation) as the antidote to the jñeya-āvaraṇa, the grāhaka-grāhya-vikalpa (subject-object dichotomy), is 'for the second', etc. Explaining the anāsrava-bhāvanāmārga as the antidote to the jñeya-āvaraṇa, the grāhaka-grāhya-vikalpa, is 'for the third', etc. Summarizing the meaning is 'Thus', etc. In these chapters, the first sixteen aspects of the 'gzhi-shes', the sixteen aspects of dharma-nairātmya (selflessness of phenomena) spoken of in the Prajñāpāramitā Sūtra (Perfection of Wisdom Sutra) are those of the Bodhisattvas, and the sixteen aspects of pudgala-nairātmya (selflessness of persons) spoken of in the Abhidharmakośa (Treasury of Knowledge) are those of the Śrāvakas and Pratyekabuddhas. In the chapters on the latter eleven paths, the 'rnam-bshad' says: 'Determining the Pratyekabuddha is also to determine the basis on which the aspects of each path are established, but the aspects of wisdom to be meditated upon here must only be held by the continuum of the Bodhisattva.' In the summary of the meaning, it says: 'Therefore, the aspect of the aspect of sarvajña itself is the difference between the Śrāvaka and the Bodhisattva.'
་གིས། ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ། ༈ ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལམ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པ་ལ། གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་བཤད་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་འཆད་དེ། ཉོན་སྒྲིབ་དང་ཤེས་སྒྲིབ་གཟུང་རྟོག་གི་གཉེན་པོ་སྒོམ་རྗེས་སུ། ཤེས་སྒྲིབ་འཛིན་རྟོག་གི་གཉེན་པོར་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བསྒོམ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེའི་འོག་ཏུ་ཞེས་སོགས་སོ། །སྔར་མཁྱེན་གསུམ་བསྟན་པའི་གོ་རིམ་དང་མི་མཐུན་པ་ནི། འདིར་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བའི་རིམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའམ། ཡང་ན་འདི་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་དོན་བསྡུས་ལ་འཕྲོས་པ་ཡིན་པས་དེའི་གོ་རིམ་ལྟར་བཤད་དོ། །འབྲེལ་པ་ཅན་དངོས་ལ། མདོ་ནི་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཡུམ་འདི་ནི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །ཞེས་པ་ནས་ཡུམ་འདི་ནི་དངོས་པོ་མེད་ 11-4-136a པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །ཞེས་པའི་བར་གསུངས་སོ། །དེ་བསྡུད་པ་ནི། རྒྱུ་དང་ལམ་དང་སྡུག་བསྔལ་དང་། ཞེས་སོགས་སོ། །འདི་ལ་སྔ་ཕྱིའི་རིགས་པས། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ནས་བཟུང་སྟེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པའི་བར་ཞེས་སྦྱར་རོ། །ཞེས་གཞུང་སྦྱོར་ལས་གསུངས་སོ། །འགྲེལ་པས་འཆད་པ་ལ། གོ་རིམ་ལ་མི་མཐུན་པ་སྤངས་ཏེ། མདོར་བསྟན་པ་ནི། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་། ཞེས་སོ། །རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པའི་ཞལ་ནས། ཀུན་འབྱུང་སྤང་བྱ་ཡིན་པས། སྤང་གཉེན་གྱི་སྒོ་ནས་བསྟན། ལམ་རྒྱུད་ལ་བརྟེན་བྱ་ཡིན་པས་དམ་བཅའ་དང་འཐད་པའི་སྒོ་ནས་བསྟན། སྡུག་བསྔལ་ཤེས་བྱ་ཡིན་པས། རང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་བསྟན། འགོག་བདེན་མངོན་དུ་བྱ་རྒྱུ་ཡིན་པས། དག་པ་གཉིས་ལྡན་གྱི་སྒོ་ནས་བསྟན། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་བཤད་པ་ལ། འདིར་བཤད་པའི་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་སོ་དྲུག་པོ་མངོན་པ་ནས་བཤད་པ་དང་མི་མཐུན་པས། བདེན་བཞིའི་ཆོས་མིན་ནོ་སྙམ་པ་བསལ་བའི་ཕྱིར། མངོན་པ་ནས་གསུངས་པ་དང་སྦྱར་ནས་འཆད་པ་ནི། དེ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་དང་། ཞེས་སོགས་སོ། །ངེས་འབྱིན་ལ་འཐད་པ་མི་སྟོན་པ་ནི། གདུལ་བྱ་ཉེ་བའི་བསམ་པ་ལ་ལྟོས་པ་ཡིན་ལ། སྡུག་བདེན་ལ་རང་སྤྱིའི་ཁྱད་པར་ནི། སྔ་མ་བཞི་གང་ཟག་གི་བསམ་པས་རང་མཚན་དུ་ཞེན་པ་དང་། ལྔ་པ་དང་གང་ཟག་གི་བསམ་པས་སྤྱི་མཚན་དུ་ཞེན་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། ཁྱབ་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར་མེད་ཅེས་སློབ་དཔོན་གྱིས་གསུངས་སོ། །ཨར་གྱིས། དང་པོ་བཞི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་དང་། གཉིས་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས། 11-4-136b སྟོང་བདག་མེད་གཉིས་བདེན་པ་གཞན་གྱིའང་རྣམ་པ་ཡིན་མོད། སྡུག་བདེན་ཁོ་ནའི་རྣམ་པར་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པའི་ཞལ་ནས། མི་རྟག་སྡུག་བསྔལ་ག
【現代漢語翻譯】 གིས། ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། །（因為這樣說。） ༈ ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ།（詳述道智之相。） གཉིས་པ་ལམ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པ་ལ། གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་བཤད་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་འཆད་དེ། ཉོན་སྒྲིབ་དང་ཤེས་སྒྲིབ་གཟུང་རྟོག་གི་གཉེན་པོ་སྒོམ་རྗེས་སུ། ཤེས་སྒྲིབ་འཛིན་རྟོག་གི་གཉེན་པོར་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བསྒོམ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེའི་འོག་ཏུ་ཞེས་སོགས་སོ། །（其次，關於二道之相，在已述說基智之相后，將闡述道智之相。在修習煩惱障和所知障的能取分別的對治法之後，爲了修習對治所知障的執著分別的法無我，所以說『在其後』等等。） སྔར་མཁྱེན་གསུམ་བསྟན་པའི་གོ་རིམ་དང་མི་མཐུན་པ་ནི། འདིར་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བའི་རིམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའམ། ཡང་ན་འདི་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་དོན་བསྡུས་ལ་འཕྲོས་པ་ཡིན་པས་དེའི་གོ་རིམ་ལྟར་བཤད་དོ། །（這與之前所說的三智的順序不一致，是因為這裡是按照相續中生起的順序，或者是因為這是三智的意義的總結和擴充套件，所以按照那個順序來解釋。） འབྲེལ་པ་ཅན་དངོས་ལ། མདོ་ནི་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཡུམ་འདི་ནི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །ཞེས་པ་ནས་ཡུམ་འདི་ནི་དངོས་པོ་མེད་（關於有聯繫的真實內容，經文是善現（梵文：Subhūti，含義：善於出生）請問：世尊，此母是離貪慾的彼岸。』） 11-4-136a པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །ཞེས་པའི་བར་གསུངས་སོ། །（直到『此母是無實性的自性空性的彼岸』之間所說。） དེ་བསྡུད་པ་ནི། རྒྱུ་དང་ལམ་དང་སྡུག་བསྔལ་དང་། ཞེས་སོགས་སོ། །（總結起來就是：因、道、痛苦等等。） འདི་ལ་སྔ་ཕྱིའི་རིགས་པས། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ནས་བཟུང་སྟེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པའི་བར་ཞེས་སྦྱར་རོ། །ཞེས་གཞུང་སྦྱོར་ལས་གསུངས་སོ། །（根據前後推理，從離貪慾開始，到自性空為止，這樣連線起來。』經典連線中這樣說。） འགྲེལ་པས་འཆད་པ་ལ། གོ་རིམ་ལ་མི་མཐུན་པ་སྤངས་ཏེ། མདོར་བསྟན་པ་ནི། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་། ཞེས་སོ། །（註釋解釋時，省略了順序上的不一致，簡要地說就是：完全的煩惱等等。） རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པའི་ཞལ་ནས། ཀུན་འབྱུང་སྤང་བྱ་ཡིན་པས། སྤང་གཉེན་གྱི་སྒོ་ནས་བསྟན། ལམ་རྒྱུད་ལ་བརྟེན་བྱ་ཡིན་པས་དམ་བཅའ་དང་འཐད་པའི་སྒོ་ནས་བསྟན། སྡུག་བསྔལ་ཤེས་བྱ་ཡིན་པས། རང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་བསྟན། འགོག་བདེན་མངོན་དུ་བྱ་རྒྱུ་ཡིན་པས། དག་པ་གཉིས་ལྡན་གྱི་སྒོ་ནས་བསྟན། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་བཤད་པ་ལ།（詳細解釋時，《三萬頌》中說：『集是應斷的，所以從斷和對治的角度來闡述。道是應依賴相續的，所以從承諾和合理的角度來闡述。苦是應瞭解的，所以從自相和共相的角度來闡述。滅是應證得的，所以從具足二清凈的角度來闡述。』就像這樣所說的那樣來解釋。） འདིར་བཤད་པའི་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་སོ་དྲུག་པོ་མངོན་པ་ནས་བཤད་པ་དང་མི་མཐུན་པས། བདེན་བཞིའི་ཆོས་མིན་ནོ་སྙམ་པ་བསལ་བའི་ཕྱིར། མངོན་པ་ནས་གསུངས་པ་དང་སྦྱར་ནས་འཆད་པ་ནི། དེ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་དང་། ཞེས་སོགས་སོ། །（這裡所說的三十六種道智之相與俱舍論中所說的不一致，爲了消除『這不是四諦之法』的想法，所以結合俱舍論中所說的來解釋，那就是離貪慾等等。） ངེས་འབྱིན་ལ་འཐད་པ་མི་སྟོན་པ་ནི། གདུལ་བྱ་ཉེ་བའི་བསམ་པ་ལ་ལྟོས་པ་ཡིན་ལ། སྡུག་བདེན་ལ་རང་སྤྱིའི་ཁྱད་པར་ནི། སྔ་མ་བཞི་གང་ཟག་གི་བསམ་པས་རང་མཚན་དུ་ཞེན་པ་དང་། ལྔ་པ་དང་གང་ཟག་གི་བསམ་པས་སྤྱི་མཚན་དུ་ཞེན་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། ཁྱབ་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར་མེད་ཅེས་སློབ་དཔོན་གྱིས་གསུངས་སོ། །（不顯示決定性的合理性，是因為取決於所化眾生的意樂。苦諦的自相和共相的區別在於，前四個是補特伽羅以自己的想法執著于自相，第五個是補特伽羅以自己的想法執著于共相，除此之外，沒有大小範圍的區別，論師這樣說。） ཨར་གྱིས། དང་པོ་བཞི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་དང་། གཉིས་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས། （阿阇梨說：『前四個是補特伽羅無我的相，第二個是法無我的相。』） 11-4-136b སྟོང་བདག་མེད་གཉིས་བདེན་པ་གཞན་གྱིའང་རྣམ་པ་ཡིན་མོད། སྡུག་བདེན་ཁོ་ནའི་རྣམ་པར་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པའི་ཞལ་ནས། མི་རྟག་སྡུག་བསྔལ་ག（空性和無我兩種也是其他諦的相，但只顯示為苦諦的相的理由是什麼呢？《三萬頌》中說：『無常和痛苦』）
【English Translation】 gིས་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། །(Because it says so.) ༈ ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ།(Detailed explanation of the aspects of the Path Knowledge.) གཉིས་པ་ལམ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པ་ལ། གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་བཤད་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་འཆད་དེ། ཉོན་སྒྲིབ་དང་ཤེས་སྒྲིབ་གཟུང་རྟོག་གི་གཉེན་པོ་སྒོམ་རྗེས་སུ། ཤེས་སྒྲིབ་འཛིན་རྟོག་གི་གཉེན་པོར་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བསྒོམ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེའི་འོག་ཏུ་ཞེས་སོགས་སོ། །(Secondly, regarding the aspects of the two paths, after explaining the aspects of the Base Knowledge, the aspects of the Path Knowledge will be explained. After meditating on the antidotes to the afflictive obscurations and the cognitive obscurations of grasping at concepts, it is shown that one meditates on the selflessness of phenomena as an antidote to the cognitive obscurations of clinging to concepts, hence 'after that' etc.) སྔར་མཁྱེན་གསུམ་བསྟན་པའི་གོ་རིམ་དང་མི་མཐུན་པ་ནི། འདིར་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བའི་རིམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའམ། ཡང་ན་འདི་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་དོན་བསྡུས་ལ་འཕྲོས་པ་ཡིན་པས་དེའི་གོ་རིམ་ལྟར་བཤད་དོ། །(The reason why this does not agree with the order of the three knowledges previously taught is that here it is done according to the order of arising in the continuum, or it is because this is a summary and extension of the meaning of the three knowledges, so it is explained according to that order.) འབྲེལ་པ་ཅན་དངོས་ལ། མདོ་ནི་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཡུམ་འདི་ནི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །ཞེས་པ་ནས་ཡུམ་འདི་ནི་དངོས་པོ་མེད་(Regarding the actual content with connection, the sutra is requested by Subhūti (梵文：Subhūti，含義：善於出生): 'Bhagavan, this mother is the perfection of going beyond detachment.') 11-4-136a པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །ཞེས་པའི་བར་གསུངས་སོ། །(It is said up to 'this mother is the perfection of going beyond the emptiness of the essence of non-things.') དེ་བསྡུད་པ་ནི། རྒྱུ་དང་ལམ་དང་སྡུག་བསྔལ་དང་། ཞེས་སོགས་སོ། །(That is summarized as: cause, path, suffering, etc.) འདི་ལ་སྔ་ཕྱིའི་རིགས་པས། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ནས་བཟུང་སྟེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པའི་བར་ཞེས་སྦྱར་རོ། །ཞེས་གཞུང་སྦྱོར་ལས་གསུངས་སོ། །(According to the preceding and following reasoning, it is connected from detachment to emptiness of essence. 'It is said in the connection of the text.') འགྲེལ་པས་འཆད་པ་ལ། གོ་རིམ་ལ་མི་མཐུན་པ་སྤངས་ཏེ། མདོར་བསྟན་པ་ནི། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་། ཞེས་སོ། །(When the commentary explains, omitting the disagreement in order, the summary is: complete affliction, etc.) རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པའི་ཞལ་ནས། ཀུན་འབྱུང་སྤང་བྱ་ཡིན་པས། སྤང་གཉེན་གྱི་སྒོ་ནས་བསྟན། ལམ་རྒྱུད་ལ་བརྟེན་བྱ་ཡིན་པས་དམ་བཅའ་དང་འཐད་པའི་སྒོ་ནས་བསྟན། སྡུག་བསྔལ་ཤེས་བྱ་ཡིན་པས། རང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་བསྟན། འགོག་བདེན་མངོན་དུ་བྱ་རྒྱུ་ཡིན་པས། དག་པ་གཉིས་ལྡན་གྱི་སྒོ་ནས་བསྟན། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་བཤད་པ་ལ།(In the detailed explanation, the 'Three Hundred Thousand Stanzas' says: 'Origin is to be abandoned, so it is shown from the perspective of abandonment and antidote. The path is to be relied upon in the continuum, so it is shown from the perspective of commitment and reason. Suffering is to be known, so it is shown from the perspective of its own and general characteristics. Cessation is to be realized, so it is shown from the perspective of possessing two purities.' It is explained as it is said.) འདིར་བཤད་པའི་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་སོ་དྲུག་པོ་མངོན་པ་ནས་བཤད་པ་དང་མི་མཐུན་པས། བདེན་བཞིའི་ཆོས་མིན་ནོ་སྙམ་པ་བསལ་བའི་ཕྱིར། མངོན་པ་ནས་གསུངས་པ་དང་སྦྱར་ནས་འཆད་པ་ནི། དེ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་དང་། ཞེས་སོགས་སོ། །(The thirty-six aspects of the Path Knowledge explained here do not agree with the explanation in the Abhidharma, so in order to dispel the thought that 'this is not the Dharma of the Four Noble Truths,' it is explained in conjunction with what is said in the Abhidharma, that is, detachment, etc.) ངེས་འབྱིན་ལ་འཐད་པ་མི་སྟོན་པ་ནི། གདུལ་བྱ་ཉེ་བའི་བསམ་པ་ལ་ལྟོས་པ་ཡིན་ལ། སྡུག་བདེན་ལ་རང་སྤྱིའི་ཁྱད་པར་ནི། སྔ་མ་བཞི་གང་ཟག་གི་བསམ་པས་རང་མཚན་དུ་ཞེན་པ་དང་། ལྔ་པ་དང་གང་ཟག་གི་བསམ་པས་སྤྱི་མཚན་དུ་ཞེན་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། ཁྱབ་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར་མེད་ཅེས་སློབ་དཔོན་གྱིས་གསུངས་སོ། །(The reason for not showing the certainty of emergence is that it depends on the intention of the near disciples. The difference between the self-characteristic and the general characteristic of the truth of suffering is that the first four are clinging to the self-characteristic with the thought of the person, and the fifth is clinging to the general characteristic with the thought of the person, but there is no difference in the extent of the scope, the teacher said.) ཨར་གྱིས། དང་པོ་བཞི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་དང་། གཉིས་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས། (The Acharya said: 'The first four are the aspects of the selflessness of the person, and the second is the aspect of the selflessness of phenomena.') 11-4-136b སྟོང་བདག་མེད་གཉིས་བདེན་པ་གཞན་གྱིའང་རྣམ་པ་ཡིན་མོད། སྡུག་བདེན་ཁོ་ནའི་རྣམ་པར་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པའི་ཞལ་ནས། མི་རྟག་སྡུག་བསྔལ་ག(Although emptiness and selflessness are also aspects of other truths, what is the reason for showing only the aspects of the truth of suffering? The 'Three Hundred Thousand Stanzas' says: 'Impermanence and suffering')
ཉིས་དེའི་ཁྱད་ཆོས་སུ་ཤེས་པའི་ཆེད་ཡིན་ཏེ། བདག་གི་བ་དང་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་བདག་ཡོད་ན། དེ་གཉིས་དེའི་ཁྱད་ཆོས་སུ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ལྟར་ན། སྡུག་བདེན་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བཞིར་སྒྲོ་འདོགས་པ་ཡོད་པས་དེའི་གཉེན་པོར་བཞི་པོ་བསྟན། ཕྱིན་ཅི་ལོག་བཞི་ལས་བཟློག་པའི་གེགས་སྲེད་པ་བཞི་ཡོད་པས་ཀུན་འབྱུང་ལ་བཞི་བསྟན། དེ་བཞི་འགོག་དགོས་པས་འགོག་བདེན་ལ་བཞི་བསྟན། དེ་འགགས་པའི་འགོག་པ་བཞི་མངོན་དུ་བྱེད་དགོས་པས། ལམ་ལ་བཞི་བསྟན་ཞེས་མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་གསུངས་སོ། །འགོག་བདེན་གྱི་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་པོ་མངོན་པ་ནས་གསུངས་པ་བཞི་དང་སྦྱར་ན་བཞིར་འདུས་ཏེ། དངོས་པོའི་དྲི་མ་འགོག་པ་གསུམ་འགོག་པ་དང་སྦྱར། མངོན་ཞེན་གྱི་དྲི་མ་འགོག་པ་བརྒྱད་ཞི་བ་དང་སྦྱར། བྱེད་པ་པོའི་རྟོག་པས་དབེན་པ་གཅིག་གྱ་ནོམ་དང་སྦྱར། འཁྲུལ་པའི་དྲི་མ་བསལ་བ་བཞི་ངེས་འབྱུང་དང་སྦྱར་བ་རྣམས་སོ། །འདིར་སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་ནི། འགོག་པ་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡིན་ལ། དེ་དག་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་རྣམས་ནི་འགོག་པ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པར་འགྱུར་རོ། །སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་པོ་ཐམས་ཅད་དག་པ་གཉིས་ལྡན་ཡིན་ཏེ། སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་པས་རང་བཞིན་རྣམ་དག་དང་། མངོན་པར་ཞེན་པ་དགག་པས་ཤེས་པ་བློ་བུར་རྣམ་དག་གི་དོན་སྟོན་པའི་ཕྱིར། དེའི་དོན་ཡང་མིག་སོགས་གདོད་མ་ནས་རང་གི་ངོ་བོ་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་སྟོང་པ་དང་། ཕྱི་ནང་སོགས་སུ་མངོན་པར་ཞེན་པའི་དྲི་མ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་བཀག་པ་ 11-4-137a དེ་དང་བྲལ་བས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་སྟོང་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འབྲས་བུ་དག་པ་གཟུགས་ལ་སོགས། །ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །ངེས་འབྱུང་ལ་ཇི་ལྟར་ངེས་འབྱུང་དང་། གང་ངེས་འབྱུང་གཉིས་ལས། གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ལ་དང་པོ་ནི། སློབ་ལམ་ན་ཡོད་ལ། ཕྱི་མ་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་མ་ཕམ་བསྟན་པའི་ཉི་མ་སངས་རྒྱས་དཔལ་གསུང་ངོ་། །ངེས་པར་འབྱུང་བའི་རྣམ་པ་ཁོ་ན་ངོ་བོ་ཉིད་དགག་པས། ཞེས་པའི་དོན་ནི། ངེས་འབྱུང་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་གང་ངེས་འབྱུང་ཁོ་ན། དངོས་པོར་ཞེན་པ་གསུམ། བཏགས་པ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་བརྒྱད། བྱེད་པ་པོ་ལ་ཞེན་པ་གཅིག །འཁྲུལ་པ་གསུམ་སྟེ། ཞེན་པ་བཅོ་ལྔ་བསལ་བའི་ངེས་འབྱུང་བདེན་པ་བ་ཡོད་དམ་སྙམ་པའི་དྲི་མ་བཀག་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་སྟོང་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །སྐབས་འདིར་སྔ་རབས་པ་རྣམས། བདེན་པ་དང་པོ་གསུམ་གྱི་ཤེས་རྣམ་གྱི་ཡུལ་ནི། ལམ་མིན་པས་ལམ་ཤེས་སུ་མི་རུང་ལ། དེ་དག་གི་ཤེས་རྣམ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་ཉིད་ལམ་ཤེས་བཟུང་ངོ་། །ཞེས་གསུང་ལ། རྣམ་བཤད་ལས་ནི། བདེན་པ་དང་པོ་གསུམ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རིགས་རྒྱུན་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ལྡོག་པ་ནས་ལམ་ཤེས་སུ་བསྟན་པ་ཡི
【現代漢語翻譯】 這是爲了瞭解它們的特性，如果存在作為『我』(bdag，ātman，self，自我)和本質的『我』，那麼這兩者就不會成為它的特性。』 如聖者無著(』phags pa thogs med)所說，因為在苦諦(sdug bden)上存在四種顛倒執(phyin ci log bzhi，viparyāsa，顛倒)，所以爲了對治它們而宣說了四種。因為有與四種顛倒執相反的四種貪愛(sred pa bzhi，tṛṣṇā，渴愛)，所以在集諦(kun 』byung)上宣說了四種。因為需要斷除這四種，所以在滅諦(』gog bden)上宣說了四種。因為需要顯現這四種斷滅，所以在道諦(lam)上宣說了四種。這是在《攝阿毗達磨義論》(mngon pa kun las btus)中所說的。 如果將從《阿毗達磨》(mngon pa)中所說的十六種滅諦(』gog bden)的行相與四種結合起來，則歸納為四種：斷除事物(dngos po)的垢染的三種與斷滅(』gog pa)結合；斷除顯現執著(mngon zhen)的垢染的八種與寂靜(zhi ba)結合；遠離作者(byed pa po)的分別唸的一種與殊勝(gya nom)結合；消除錯亂(』khrul pa)的垢染的四種與出離(nges 』byung)結合。 這裡的十六空性(stong nyid bcu drug)是斷滅等的體性，而證悟它們的智慧則轉變為斷滅等的行相。所有十六空性都具有二種清凈(dag pa gnyis ldan)，因為『空性』(stong pa nyid)一詞表示自性清凈(rang bzhin rnam dag)，而遮破顯現執著則表示智慧是客塵清凈(shes pa blo bur rnam dag)的含義。其含義是，眼睛等從最初就空性于以自性真實存在，並且由於遠離了對外內等顯現執著的垢染，以及無間道(bar chad med lam)的障礙，所以是完全分開的空性。這就是『果清凈，色等』(』bras bu dag pa gzugs la sogs)的含義。 關於出離(nges 』byung)，如何出離(ji ltar nges 』byung)和出離什麼(gang nges 』byung)這兩種，在這兩者之間的區別在於，前者存在於學道(slob lam)中，而後者是涅槃(mya ngan las 』das pa)。這是瑪旁丹貝尼瑪·桑杰貝(ma pham bstan pa』i nyi ma sangs rgyas dpal)所說的。 『僅僅是出離的行相遮破了自性』(nges par 』byung ba』i rnam pa kho na ngo bo nyid dgag pas)的含義是，在兩種出離中，僅僅是出離什麼，對事物的執著三種，對假立的顯現執著八種，對作者的執著一種，錯亂三種，因此，遮破了斷除十五種執著后，是否存在認為出離是真實的(bden pa ba)的懷疑的垢染，所以是完全分開的空性。這就是它的含義。 在此，早期的人們說：『前三個真諦(bden pa dang po gsum)的識相(shes rnam)的對境不是道(lam)，因此不能成為道之識(lam shes)，而將它們識相作為對境本身就是道之識。』而《釋論》(rnam bshad)中說：『從體驗證悟前三個真諦的智慧的傳承的轉變中，顯示為道之識。』
【English Translation】 This is to understand their characteristics, for if there exists a self (bdag, ātman, self) that is both 『I』 and essence, then these two would not become its characteristics. As stated by the venerable Asaṅga, because there are four inverted views (phyin ci log bzhi, viparyāsa, inversions) on the truth of suffering (sdug bden), these four are taught as antidotes. Because there are four cravings (sred pa bzhi, tṛṣṇā, thirst) that are the opposite of the four inverted views, four are taught on the truth of origin (kun 』byung). Because these four need to be stopped, four are taught on the truth of cessation (』gog bden). Because these four cessations need to be manifested, four are taught on the path (lam). This is stated in the Abhidharmasamuccaya. If the sixteen aspects of the truth of cessation (』gog bden) mentioned in the Abhidharma are combined with the four, they are condensed into four: the three that stop the impurities of things (dngos po) are combined with cessation (』gog pa); the eight that stop the impurities of manifest clinging (mngon zhen) are combined with peace (zhi ba); the one that is devoid of the thought of a doer (byed pa po) is combined with excellence (gya nom); the four that eliminate the impurities of delusion (』khrul pa) are combined with definite emergence (nges 』byung). Here, the sixteen emptinesses (stong nyid bcu drug) are the nature of cessation, etc., and the wisdoms that realize them transform into the aspects of cessation, etc. All sixteen emptinesses possess two purities (dag pa gnyis ldan), because the term 『emptiness』 (stong pa nyid) indicates intrinsic purity (rang bzhin rnam dag), and negating manifest clinging indicates that wisdom is adventitious purity (shes pa blo bur rnam dag). Its meaning is that the eye, etc., are empty from the beginning of being truly established by their own nature, and because they are separated from the impurities of clinging to outer and inner, etc., and the obstruction of the uninterrupted path (bar chad med lam), they are completely separated emptiness. This is the meaning of 『fruit purity, form, etc.』 (』bras bu dag pa gzugs la sogs). Regarding emergence (nges 』byung), how to emerge (ji ltar nges 』byung) and what to emerge from (gang nges 』byung), the difference between the two is that the former exists on the path of learning (slob lam), while the latter is nirvāṇa (mya ngan las 』das pa). This is what Mapam Tenzin Nyima Sangye Pal (ma pham bstan pa』i nyi ma sangs rgyas dpal) said. The meaning of 『merely the aspect of emergence negates self-nature』 (nges par 』byung ba』i rnam pa kho na ngo bo nyid dgag pas) is that, among the two emergences, merely what to emerge from, the three clingings to things, the eight manifest clingings to imputation, the one clinging to a doer, and the three delusions, therefore, because it negates the impurity of doubting whether there is a truth (bden pa ba) of emergence after eliminating the fifteen clingings, it is a completely separated emptiness. This is its meaning. Here, the earlier ones said: 『The objects of the cognitive aspects (shes rnam) of the first three truths (bden pa dang po gsum) are not the path (lam), therefore they cannot be path-cognition (lam shes), and taking their cognitive aspects as objects themselves is what is grasped as path-cognition.』 And in the Commentary (rnam bshad), it says: 『From the transformation of experiencing the lineage of wisdom that realizes the first three truths, it is shown as path-cognition.』
ན་ནོ། །ཞེས་གསུང་ལ། རལ་གྲི་ནི། རང་རིག་ལ་ལམ་ཤེས་པ་མི་རུང་ངོ་། །ཞེས་ཀྱང་གསུངས་སོ། ། ༈ རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གསུམ་པ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཤེས་རྣམ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། སྔ་ཕྱིའི་འབྲེལ་ནི། དེའི་འོག་ཏུ་ཞེས་སོགས་སོ། །འདི་ལ་མཁན་ཆེན་རིན་པོ་ཆེས། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པ་རྣམས་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ནི། དབང་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་སྒོམ་པར་བྱེད་པ་རྣམ་པ་བརྒྱ་དང་བཅུ་པོ་ཀུན་མངོན་པར་རྫོགས་པར་རྟོགས་པ་ཞེས་སྦྱར་རོ། །འབྲེལ་པ་ཅན་དངོས་ལ། བཤད་ 11-4-137b བྱའི་མདོ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཡུམ་འདི་ནི་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །ཞེས་པ་ནས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་བར་རོ། །དེ་བསྡུད་པ་ནི། གཞུང་སྦྱོར་ལྟར་ན། དྲན་པ་ཉེར་གཞག་ནས་བཟུང་སྟེ། སངས་རྒྱས་རྣམ་པའི་མཐར་ཐུག་པར། །རྣམ་ཀུན་མཁྱེན་པའི་བྱེ་བྲག་རྣམས། །རྣམ་པ་ཞེས་བྱ་མཚན་ཉིད་དེ། །ལམ་གྱི་བདེན་པའི་རྗེས་མཐུན་པར། །ཞེས་སོ་དོན་ནི། སངས་རྒྱས་འཕགས་པའི་ཐུགས་རྒྱུད་ཀྱི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པ་ཆོས་ཅན། བརྒྱ་དང་བཅུར་ཡོད་དེ། སློབ་མ་ཉན་ཐོས་ལ་ཡོད་པའི་ལམ་བདེན་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་སོ་བདུན་ཕྱེ། བྱང་སེམས་ལ་ཡོད་པའི་ལམ་བདེན་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་སོ་བཞི་ཕྱེ། སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི་ལམ་བདེན་གྱི་དབྱེ་བས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པ་སོ་དགུར་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་སྟེ། ཆོས་བཤེས་ཀྱིས། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་རྣམ་པ་བརྒྱ་དང་བཅུ་ནི། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོ་གཅིག་པུ་པ་དེའི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །གསུམ་དུ་འབྱེད་པ་མི་འཐད་དེ། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པ་ཁོ་ན་སྟོན་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན་སྐྱོན་མེད་པར་སྟོན་པ་ནི། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱིས་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །འདིར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་ཁོ་ན་བཟུང་ན་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་སོ་སོར་ངེས་པར་བཤད་པ་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ་འཕགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་ཡར་ལྡན་དུ་འདུས་པར་རྟོགས་པའི་ཆེད་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དངོས་པོ་ལ་ཡོངས་སུ་རྟོག་པའི་ལམ་ཞེས་དང་། དྲོ་བ་དང་རྩེ་མོའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཅེས་སོགས་སློབ་ལམ་ཁོ་ན་བཤད་པ་མིན་ 11-4-138a ནམ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་དང་པོར་དམིགས་རྣམ་སྒོམ་ཚུལ་སོགས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད་པའི་རིམ་པའི་སྒོ་ནས་མ་བསྟན་ན། དེའི་རིགས་རྒྱུན་ཡར་ལྡན་དུ་ཐོབ་པ་ངོས་བཟུང་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འདིའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་ནི་རྣམ་མཁྱེན་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། དངོས་སུ་བསྟན་པ། ཉན་རང་དང་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་རྣམས
【現代漢語翻譯】 那諾！說完，關於劍，（佛）也說：『不能讓自證知道道路。』 關於遍知的詳細解釋： 第三部分是詳細解釋遍知的知識方面。關於前後關聯：『在其後』等等。關於此，堪布仁波切說：『完全瞭解遍知的各個方面，是爲了掌握而修習各個方面，即完全證悟一百一十個方面。』這樣連線。關於有聯繫的正文：世尊，這部《母經》是關於念住的到彼岸。』從這裡到『爲了所有法以各種方式完全證悟成佛。』之間。總結如下：按照經文的組合：從念住開始，到佛陀的究竟方面。各種遍知的分支，被稱為方面，是道路真理的順應。』意思是：佛陀聖者心續中的遍知方面，有百十一之多。分為與聲聞弟子所擁有的道真相順應的三十七基識方面；分為與菩薩所擁有的道真相順應的三十四道識方面；分為佛陀自身的道真相的差別所分的三十九遍知方面。法友說：『所有遍知的百十一方面，是不分別大智慧的唯一體性的特徵。』就像這樣。分為三部分是不恰當的，因為這是隻展示遍知方面的場合。如果有人問：『那麼，展示沒有錯誤的是什麼呢？』回答是：『因為遍知本身包含了所有聖者。』在這裡，如果只抓住佛陀相續中存在的，那麼分別確定所依的補特伽羅是不恰當的。回答是：『沒有錯誤，這是爲了理解所有聖者的證悟種類都向上聚集。』如果有人問：『那麼，『對事物完全理解的道路』，以及『溫暖和頂點的自性』等等，不是隻講述了學道嗎？』回答是：『如果最初沒有通過如何生起目標和相狀的修習方式等，來展示如何在相續中生起，就無法確定獲得向上聚集的傳承。』因此，這裡的主要教授內容是遍知本身，實際教授的是聲聞、獨覺和菩薩相續中存在的那些。
【English Translation】 Na no! Having said that, regarding the sword, (the Buddha) also said: 'It is not permissible for self-awareness to know the path.' Detailed Explanation of Omniscience: The third part is a detailed explanation of the aspects of knowledge of omniscience. Regarding the connection between what precedes and follows: 'After that,' and so on. Regarding this, Khenchen Rinpoche said: 'Completely knowing all aspects of omniscience, in order to master them, one cultivates the various aspects, that is, fully realizing all one hundred and ten aspects.' Connect it in this way. Regarding the actual text with connection: 'Bhagavan, this Mother Sutra is the perfection of mindfulness.' From here to 'For all phenomena to be fully enlightened in all ways.' The summary is as follows: According to the combination of the text: 'Starting from mindfulness, up to the ultimate aspect of the Buddha. The various branches of omniscience, called aspects, are in accordance with the truth of the path.' The meaning is: The aspects of omniscience in the mindstream of the Buddha Aryas, there are one hundred and eleven. Divided into thirty-seven base consciousness aspects that are in accordance with the truth of the path possessed by the Shravaka disciples; divided into thirty-four path consciousness aspects that are in accordance with the truth of the path possessed by the Bodhisattvas; divided into thirty-nine aspects of omniscience divided by the distinctions of the truth of the path of the Buddha himself. Dharma Friend said: 'All one hundred and eleven aspects of omniscience are the characteristics of the single nature of non-conceptual great wisdom.' Like this. Dividing into three parts is inappropriate, because this is the occasion for showing only the aspects of omniscience. If someone asks: 'Then, what is it that shows without error?' The answer is: 'Because omniscience itself includes all Aryas.' Here, if only what exists in the continuum of the Buddha is grasped, then it is inappropriate to specifically determine the individual as the basis. The answer is: 'There is no error, this is in order to understand that all the types of realization of the Aryas are gathered upwards.' If someone asks: 'Then, 'the path of completely understanding objects,' and 'the nature of warmth and the peak,' etc., are they not only teaching the path of learning?' The answer is: 'If initially it is not shown how to generate in the continuum through the order of how to generate the object and aspects of cultivation, etc., then it is not possible to identify the lineage of obtaining the upward gathering.' Therefore, the main teaching here is omniscience itself, and what is actually taught are those that exist in the continuums of Shravakas, Pratyekabuddhas, and Bodhisattvas.
་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་པ་ལེགས་སོ། །སྐབས་འདིར་ཤེར་འབྱུང་བློ་གྲོས་ཀྱིས། འདི་ལྟར་གསུངས་ཏེ། རྣམ་མཁྱེན་གྱིས་ལམ་ཤེས་དང་། གཞི་ཤེས་གཉིས་བསྡུས་ན། དེ་གཉིས་ལོགས་སུ་བསྟན་པ་དོན་མེད་ཅིང་སྔར་ལོགས་སུ་བསྟན་ཀྱང་ཕྱིས་བསྡུས་ཏེ་བཤད་པ་ཡིན་ན། སྔར་རྣམ་མཁྱེན་གཅིག་པུར་བསྟན་རིགས་པར་ཐལ་ཞེ་ན། གཞི་ལམ་རྟོགས་པ་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་རྟོགས་པ་ཡོད་པ་མིན། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་རྟོགས་པ་ཡོད་ན། དེ་གཉིས་རྟོགས་པ་ཡོད་པས། རྣམ་མཁྱེན་གྱིས་གཉིས་པོ་བསྡུས་པར་འཐད་ཅིང་། སྔར་གཉིས་པོ་ལོགས་སུ་བསྟན་པ་དོན་མེད་པ་མིན་ཏེ། རྣམ་པ་རྣམས་ཕན་ཚུན་བསྡུས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་མཁྱེན་གཅིག་པུ་ལོགས་སུ་བསྟན་པར་ཡང་མི་ནུས་ཏེ། གཞི་ལམ་གཉིས་ལ་གནས་པའི་རྣམ་པ་རྣམས་ཁོ་ན་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྟོགས་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་དོན་དུ་བཤད། མཁན་ཆེན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པས། གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཉེར་བདུན་དང་སོ་བདུན་ཟློས་སོ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། སྔར་བདེན་པ་བཞི་ཀའི་སྒོ་ནས་བསྟན། འདིར་ལམ་བདེན་གཅིག་པུའི་སྒོ་ནས་བསྟན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ལམ་བདེན་གྱི་བཅྭ་ལྔ་དང་མི་ཟློས་ཏེ། གོང་དུ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་བསྟན། འདིར་མཚན་གཞིའི་སྒོ་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར། ལམ་ཤེས་ལའང་དེ་བཞིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་ཏེ། ལེགས་པར་བཤད་པའི་གཏེར་རོ། །དེ་དག་རྒྱས་པར་བཤད་ 11-4-138b པ་ལ། སློབ་པའི་བྱང་ཕྱོགས་སོ་བདུན་གྱིས། གཞི་ཤེས་ལས་ཕྱི་བའི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པ་མཚོན་ཏེ་བཤད་པ་དང་། གཉེན་པོའི་ལམ་སོ་དྲུག་གིས་ལམ་ཤེས་ལས་ཕྱེ་བའི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པ་མཚོན་ཏེ་བཤད་པ། གཉེན་པོའི་ལམ་སོ་དྲུག་གིས་ལམ་ཤེས་ལས་ཕྱེ་བའི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པ་མཚོན་ཏེ་བཤད་པ། ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཡོན་ཏན་གྱི་སྒོ་ནས་རྣམ་མཁྱེན་དངོས་སུ་བཤད་པ་དང་གསུམ། དང་པོ་སྡེ་ཚན་བདུན་གྱི་སྒོ་ནས་འཆད་ལ། དངོས་པོ་ལ་ཡོངས་སུ་རྟོག་པའི་ལམ་ལ་སོགས་པ་བདུན་ནི། དང་པོར་ཐོབ་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་མིང་ངོ་། །ཞེས་བློ་གྲོས་སེང་གེས་ཐེག་གསུམ་གསལ་བྱེད་དུ་བཤད་དོ། །སྡེ་ཚན་བདུན་དུ་ཕྱེ་བ་ནི། སྤྱིར་བཏང་ལ་དང་པོར་ཐོབ་པའི་ས་མཚམས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། མཛོད་ལས། སྡེ་ཚན་བདུན་ནི་གོ་རིམ་བཞིན། །ལས་ནི་དང་པོ་པ་དག་དང་། །ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་རྣམས་དང་ནི། །སྒོམ་དང་མཐོང་ལ་རབ་ཏུ་ཕྱེ། །ཞེས་བཤད་ལ། མདོ་སྡེ་པ་ཡན་ཆད་ཚོགས་ལམ་ཆུང་ངུ་འབྲིང་ཆེན་པོ་གསུམ་དང་། དྲོད་རྩེ་གཉིས་དང་། བཟོད་མཆོག་གཉིས་དང་། མཐོང་ལམ་དང་སྒོམ་ལམ་ལ་རིམ་པར་འཇོག་པར་མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་སོགས་ལས་བཤད་ལ། མཐོང་ལམ་ཡང་འཕགས་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་ཀྱི་ངོ་བོར་མི་བཞེད་དོ། །ཐུབ་དགོངས་སུ། མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལ་ནི་དྲན་པ་ཡང་དག་བྱང་ཆུབ་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 說『是的』是好的。此時，謝炯·洛哲（Sher Jung Lodroe）這樣說道：『如果一切智（rnam mkhyen）將道智（lam shes）和基智（gzhi shes）二者合攝，那麼單獨示現二者就沒有意義；如果先前單獨示現，之後又合攝起來講述，那麼先前只示現一切智豈不是太過分了？』答：僅僅具有證悟基道（gzhi lam）的智慧，並不意味著具有證悟一切相（rnam pa thams cad）的智慧。如果具有證悟一切相的智慧，那麼因為具有證悟二者的智慧，一切智合攝二者是合理的。先前單獨示現二者並非沒有意義，因為諸相（rnam pa）之間並非相互合攝。也不能單獨示現一切智，因為安住于基道二者的諸相才是一切智的所證悟之境。 堪欽·塔欽欽波（Khenchen Thamtad Khyenpa）問道：『基智的二十七相和三十七相是否重複？』答：不重複，因為先前是從四聖諦（bden pa bzhi ka）的角度示現，而這裡是從道諦（lam bden）一個角度示現。即使如此，也與道諦的十五相不重複，因為上面是從體相（mtshan nyid）的角度示現，而這裡是從所依（mtshan gzhi）的角度講述。道智也是如此。』堪欽如是說，真是善說之寶藏啊！ 詳細闡述這些內容時，通過三十七菩提分法（byang phyogs so bdun）來表示從基智中分離出的一切智之相，通過三十六對治道（gnyen po'i lam so drug）來表示從道智中分離出的一切智之相，並通過不共功德（thun mong min pa'i yon tan）的角度直接闡述一切智本身，共有這三種方式。 首先，通過七科段（sde tshan bdun）來講解，如對事物完全通達之道等七者，最初是獲得之時的名稱。』洛哲僧格（Lodroe Sengge）在《三乘明鑑》（theg gsum gsal byed）中如此解釋。分為七科段，通常是就最初獲得的階段而言。如《俱舍論》（mdzod）所說：『七科段依次為，業為最初者，以及抉擇分（nges 'byed cha mthun）和修道（sgom lam）、見道（mthong lam）之差別。』 經部師（mdo sde pa）等認為，資糧道（tshogs lam）分為小、中、大三種，暖位（drod）和頂位（rtse）各兩種，忍位（bzod）和勝位（mchog）各兩種，以及見道和修道，依次安立，這在《阿毗達磨集論》（mngon pa kun las btus）等論典中有所闡述。他們也不認為見道是八支聖道（'phags lam yan lag brgyad）的自性。在《能仁密意》（thub dgongs）中說：『在見道的第一剎那，念住（dran pa yang dag byang chub）也是如此。』
【English Translation】 Saying 'yes' is good. At this time, Sher Jung Lodroe said: 'If Omniscience (rnam mkhyen) combines the Path Wisdom (lam shes) and the Basis Wisdom (gzhi shes), then there is no point in showing them separately; if they were shown separately before, and then combined and explained later, wouldn't it be too much to only show Omniscience before?' Answer: Merely having the wisdom to realize the basis and path (gzhi lam) does not mean having the wisdom to realize all aspects (rnam pa thams cad). If one has the wisdom to realize all aspects, then because one has the wisdom to realize both, it is reasonable for Omniscience to combine the two. It is not meaningless to show the two separately before, because the aspects (rnam pa) are not mutually inclusive. Nor can Omniscience alone be shown separately, because only the aspects that abide in the basis and path are the objects of Omniscience's realization. Khenchen Thamtad Khyenpa asked: 'Are the twenty-seven aspects and thirty-seven aspects of Basis Wisdom repeated?' Answer: 'They are not repeated, because previously they were shown from the perspective of the Four Noble Truths (bden pa bzhi ka), while here they are shown from the perspective of the Truth of the Path (lam bden) alone. Even so, they do not repeat with the fifteen aspects of the Truth of the Path, because above they were shown from the perspective of characteristics (mtshan nyid), while here they are explained from the perspective of the basis (mtshan gzhi). The same is true for Path Wisdom.' Khenchen said so, truly a treasure of good explanations! When explaining these in detail, the thirty-seven factors of enlightenment (byang phyogs so bdun) are used to represent the aspects of Omniscience that are separated from Basis Wisdom, the thirty-six antidotal paths (gnyen po'i lam so drug) are used to represent the aspects of Omniscience that are separated from Path Wisdom, and the uncommon qualities (thun mong min pa'i yon tan) are used to directly explain Omniscience itself. There are these three ways. First, explaining through the seven sections (sde tshan bdun), such as the path of completely understanding objects, etc., the first is the name of the state of attainment. Lodroe Sengge explained this in 'Clarifying the Three Vehicles' (theg gsum gsal byed). Dividing into seven sections is generally based on the stage of initial attainment. As the 'Treasury of Knowledge' (mdzod) says: 'The seven sections are, in order, the actions of the first ones, as well as the factors of liberation (nges 'byed cha mthun), and the distinctions of meditation (sgom lam) and seeing (mthong lam).' The Sautrantikas (mdo sde pa) and others believe that the path of accumulation (tshogs lam) is divided into small, medium, and large, the heat stage (drod) and peak stage (rtse) each have two, the forbearance stage (bzod) and supreme stage (mchog) each have two, and the path of seeing and the path of meditation are established in order, as explained in the 'Compendium of Abhidharma' (mngon pa kun las btus) and other treatises. They also do not consider the path of seeing to be the nature of the eightfold noble path ('phags lam yan lag brgyad). In 'The Intent of the Sage' (thub dgongs), it says: 'In the first moment of the path of seeing, mindfulness (dran pa yang dag byang chub) is also like that.'
ི་ཡན་ལག་མེད་དེ། དེ་ཚེ་སྔར་དེ་བཞིན་ཉིད་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཤད། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས་ནི། སོ་བདུན་པོ་ཐམས་ཅད་ས་དང་པོ་ནས་ཐོབ་པར་བཤད་དེ། རྒྱལ་སྲས་བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་མཐུན་པ། །རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་ཐམས་ཅད་ནི། །རྟག་ཏུ་མཐོང་བའི་ལམ་ཉིད་དང་། །ལྷན་ཅིག་ཏུ་ནི་ཐོབ་པར་འདོད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ 11-4-139a སོ་བདུན་པོ་འདི་དངོས་བསྟན་བྱང་སེམས། ཤུགས་བསྟན་ཉན་རང་། བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་སངས་རྒྱས་ལ། ཞེས་སྔ་རབས་པ་རྣམས་འཆད་དོ། །གཉིས་པ་བྱང་སེམས་དང་ཐུན་མོང་བའི་ཡོན་ཏན་སོ་བཞིས་ལམ་ཤེས་ལས་ཕྱེ་བའི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པ་མཚོན་ཏེ་བཤད་པ་ལ། གཉེན་པོའི་ལམ་སོ་དྲུག་པོ་གསུམ་དུ་བསྡུད་དེ། ལྷག་མཐོང་ཁྱད་པར་ཅན་རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན། ཞི་གནས་ཁྱད་པར་ཅན་རྣམ་ཐར་བརྒྱད་དང་སྙོམས་འཇུག་དགུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན། ཟུང་དུ་འབྲེལ་བ་སྤོང་བའི་ལམ་དང་། སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི་ལམ་རྣམས་སོ། །གོ་རིམ་ལ། བྱང་ཕྱོགས་སོ་བདུན་ནི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་པའི་རིམ་པ་ཡིན་ལ། འདི་དག་ནི་བཤད་པའི་གོ་རིམ་མོ། །གསུམ་པ་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཡོན་ཏན་གྱི་སྒོ་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པ་བཤད་པ་ལ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་པར་བཤད། དོན་བསྡུ་བ་གསུམ། དང་པོ་ནི། སྟོབས་སོ་དགུ་ནི་ཆོས་ཅན། བྱང་ཕྱོགས་དང་འདྲ་བར་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུན་མཐའ་མན་ཆད་དུ་རིགས་འདྲ་མཚན་ཉིད་པ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ནི་ཞེས་སོགས་སོ། །འདིར་ཐུན་མོང་མིན་པའི་གཅིག་པུ་ཁོ་ན་སྟེ། ཞེས་འབྱུང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་སྔ་རབས་པ་རྣམས་ཐུན་མོང་བའི་རྣམ་པ་དང་། ཐུན་མོང་མིན་པའི་རྣམ་པ་གཉིས་ཀྱི་ཐ་སྙད་མཛད་པ་དེའི་དོན་ནོ། །སྔ་མ་རྣམས་འདི་ལྟར་བཞེད་དེ། སངས་རྒྱས་འཕགས་པའི་ཐུགས་རྒྱུད་ཀྱི་སོ་བདུན་པོ་ལ་ཉན་ཐོས་དང་ཐུན་མོང་ཞེས་བྱ་སྟེ། སྤྱིར་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་སོ་བདུན་པོ་མཚན་ཉིད་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་འཕགས་པའི་ཐུགས་རྒྱུད་ཀྱི་རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་སོགས་བཞི་ལ། བྱང་སེམས་དང་ཐུན་མོང་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་དག་མཚན་ཉིད་པ་བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་ 11-4-139b རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ལྷག་མ་སོ་དགུ་པོ་ལ་ཐུན་མོང་མིན་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། འཕགས་པ་འོག་མ་ལ་དེ་དག་མཚན་ཉིད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ས་དགུ་པར་སོ་སོར་ཡང་དག་པར་རིག་པ་བཞི་བཤད་པ་ནི་མཚན་ཉིད་པ་མིན་ཏེ། འདྲི་བ་ཀུན་གྱི་ལན་འདེབས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བཞེད། བདག་གི་བློ་ལ་འདི་ལྟར་སྣང་སྟེ། སངས་རྒྱས་འཕགས་པའི་ཐུགས་རྒྱུད་ཀྱི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པ་བརྒྱ་དང་བཅུ་པོ་དེ་ལ་ཐུན་མོང་དང་ཐུན་མོང་མིན་པའི་གཉིས་སུ་འཇོག་པ་ནི་ཡི་གེའི་དོན་མིན་ཏེ། འོ་ན་
【現代漢語翻譯】 有人說，支分不具足，因為那時沒有見到如是性。在《經莊嚴論》中說，所有三十七道品從初地開始獲得，如雲：『佛子菩提分，種種諸品類，恒常見道時，與其一同得。』如是 這三十七道品，直接指菩薩，間接指聲聞緣覺，所指的主要對象是佛。這是早期學者的解釋。第二，以與菩薩共同的三十四種功德，來表示從道智中分離出來的遍智之相。將三十六種對治道品歸納為三類：殊勝勝觀的三解脫門等持；殊勝止觀的八解脫和九次第定等持；雙運的斷除道，以及佛陀自身的道。 次第上，三十七道品是生起于相續的次第，而這些是宣說的次第。第三，從不共功德的角度來宣說遍智之相，分為總說、廣說和總結三部分。首先是總說：三十九力，法性，與菩提分相似，是不共的，因為在常邊以下，不曾有同類相的佛陀功德。如是宣說，即『一切種智之相』等等。此處唯一出現『不共』一詞，因此早期學者們才創造了『共同之相』和『不共之相』這兩個術語。 早期學者如此認為：佛陀聖者心續中的三十七道品，被稱為與聲聞共同，因為一般來說，聲聞的相續中有具足的三十七道品。佛陀聖者心續中的三解脫門等四者，被稱為與菩薩共同，因為這些具足之相存在於菩薩聖者的相續中。剩餘的三十九力被稱為不共，因為下位聖者不具備這些具足之相。第九地所說的四種別別正知並非具足之相，因為無法回答所有問題。這是他們的觀點。在我看來，佛陀聖者心續中的一百一十種遍智之相，分為共同和不共兩種，這並非文字的本意，否則……
【English Translation】 Some say that the limbs are not complete, because at that time the Suchness is not seen. In the Ornament of the Sutras, it is said that all thirty-seven are obtained from the first ground, as it says: 'The Bodhisattva's limbs of enlightenment, all kinds of aspects, are always seen at the time of the path, and are desired to be obtained together with it.' Thus, These thirty-seven are directly shown to Bodhisattvas, indirectly to Hearers and Solitary Realizers, and the main object to be shown is the Buddha. This is the explanation of the early scholars. Secondly, the thirty-four qualities common to Bodhisattvas are used to represent the aspect of omniscience separated from the knowledge of the path. The thirty-six antidotal paths are summarized into three categories: the samadhi of the three doors of liberation of special insight; the samadhi of the eight liberations and nine successive abidings of special quiescence; the path of abandonment in union, and the paths of the Buddhas themselves. In order, the thirty-seven limbs of enlightenment are the order of arising in the continuum, and these are the order of explanation. Thirdly, the aspect of omniscience is explained from the perspective of uncommon qualities, divided into three parts: summary, detailed explanation, and conclusion. First is the summary: the thirty-nine powers, the Dharma nature, are similar to the limbs of enlightenment, and are uncommon, because they are the qualities of the Buddha that have not preceded similar characteristics in the constant end and below. Thus it is said, 'The aspect of the all-knowingness' and so on. Here, only the word 'uncommon' appears, so the early scholars created the terms 'common aspect' and 'uncommon aspect'. The early scholars thought like this: the thirty-seven in the mind-stream of the Buddhas and noble ones are called common with the Hearers, because generally the Hearers' mind-streams have the thirty-seven characteristics. The three doors of liberation and the other four in the mind-stream of the Buddhas and noble ones are called common with the Bodhisattvas, because these characteristics exist in the mind-stream of the Bodhisattva noble ones. The remaining thirty-nine are called uncommon, because the lower noble ones do not have these characteristics. The four separate correct knowledges explained in the ninth ground are not characteristics, because they cannot answer all questions. This is their view. It seems to me that the one hundred and ten aspects of omniscience in the mind-stream of the Buddhas and noble ones, divided into common and uncommon, is not the meaning of the words, otherwise...
ཅི་ཞེ་ན། རྩ་བར། འཕགས་པ་བཞིའི་ལམ་བདེན་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་རྣམ་མཁྱེན་ལ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ཞེས་བསྟན་པ་ལ། འཕགས་པ་བཞིའི་ལམ་གྱི་བདེན་པ་རང་གང་ཞེ་ན། ཐུན་མོང་བའི་ལམ་བདེན་དང་། ཐུན་མོང་མིན་པའི་ལམ་བདེན་དངོས་སུ་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །ཐུན་མོང་བའི་སྐབས་དངོས་སུ་བསྟན་པ་རྣམས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པ་ལ་ཐུན་མོང་བ་དང་ཐུན་མོང་མིན་པ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་ནི་སྐབས་ལས་འཆོལ་ཞིང་། ཐུན་མོང་བའི་ཡོན་འདི་དག་གིས་མཚོན་ནས་བསྟན་པའི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པ་རྣམས་ནི་སངས་རྒྱས་ཁོ་ནའི་ཐུགས་རྒྱུད་ལ་བཞུགས་པའི་ཕྱིར། འཕགས་ཆུང་འོག་མ་སུ་ཞིག་དང་ཐུན་མོང་བར་འགྱུར་སྙམ་དུ་རྟོགས་སོ། །གཉིས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། བརྟེན་པ་ཡོན་ཏན་གྱི་དབྱེ་བ་དང་། རྟེན་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་གཉིས། དང་པོ་ལ་ནུས་པའི་ཡོན་ཏན་དང་། བག་ཚ་བ་མེད་པའི་ཡོན་ཏན། ཆོས་སྟོན་པའི་ཡོན་ཏན། རྣམ་པར་དག་པའི་ཡོན་ཏན་ནོ། །དང་པོ་ནི་སྟོབས་བཅུ་སྟེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། ཐབས་དང་སྐྱབས་དང་དག་པ་དང་། །ཐེག་ཆེན་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ལ། །སེམས་ཅན་རྣམས་ནི་རབ་བསླུ་བའི། །བདུད་འཇོམས་ཁྱོད་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་གསུང་། གཉིས་པ་ནི། མི་འཇིག་པ་ 11-4-140a བཞི་སྟེ། རང་གཞན་དོན་དུ་ཡེ་ཤེས་དང་། །སྤང་བ་ངེས་འབྱུང་འགེགས་མཛད་ལ། །སྟོན་མཛད་མུ་སྟེགས་གཞན་དག་གིས། །མི་བརྫི་ཁྱོད་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། སོ་སོ་ཡང་དག་རིག་པ་བཞི་སྟེ། རྟེན་དང་བརྟེན་པ་བཤད་བྱ་དང་། གསུང་དང་མཁྱེན་པ་འཆད་བྱེད་ལ། །བློ་གྲོས་རྟག་ཐོགས་མི་མངའ་བའི། །ལེགས་སྟོན་ཁྱོད་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །བཞི་པ་ནི་མ་འདྲེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་དེ། སྤྱོད་པ་དང་ནི་རྟོགས་པ་དང་། །ཡེ་ཤེས་དང་ནི་ཕྲིན་ལས་ཀྱིས། །ཉན་ཐོས་རང་སངས་རྒྱས་ཀུན་གྱི། །བླ་མ་ཁྱོད་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །གོ་རིམས་ནི། ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་རྣམས། སྔ་མ་སྔ་མ་ལ་བརྟེན་པ་ལྟ་བུར་བློས་ཞེན་པའི་ཕྱིར། རིམ་པར་སྟོན། རྟེན་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་ལ་གསུམ་སྟེ། འདིར་དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་ལ་བྱ་དགོས་ཏེ། མདོ་ལས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་སྒྲས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་ཆོས་བཤེས་ནི་ཆོས་ཉིད་ལ་བཞེད་པར་སྣང་སྟེ་ཚིག་གསལ་ལས། སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བཤད་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡིན་ཏེ། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་གང་ཞེ་ན། དེ་བཞིན་ཉིད་རྣམ་པར་དག་པའོ། །ཞེས་བཤད་དོ། །ཞེས་གསུང་། རང་བྱུང་གི་རྣམ་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་གྱིས། དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་དམིགས་ཏེ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཐོབ་པ་ན། དངོས་པོ་རྣམས་ལ་དབང་སྒྱ
【現代漢語翻譯】 問：什麼是根本頌中『聖者四諦道，隨順一切智，分為三』所說的內容？ 答：聖者四諦道中的道諦是什麼？是共同道諦和不共道諦的真實顯現。因為真實顯現的共同道諦並非一切智的相狀，所以將一切智的相狀分為共同和不共兩種是偏離主題。這些共同功德所象徵的一切智相狀，唯有佛陀的心續中才存在，因此可以領悟到，它們不會與任何下等小乘聖者相同。 第二部分是詳細解釋，分為所依功德的差別和能依智慧的自性兩方面。第一方面包括能力功德、無畏功德、說法功德和清凈功德。第一種是十力，如《經莊嚴論》所說：『善巧與救護，以及與清凈，大乘決定生，能欺惑眾生，摧魔者敬禮。』 第二種是四無畏，如頌云：『自他義利慧，斷除定生障，開示外道等，不屈者敬禮。』 第三種是四無礙解，如頌云：『所依與能依，所說與能說，智慧恒常無礙者，善說者敬禮。』 第四種是不共十八法，如頌云：『行持與證悟，智慧與事業，聲聞緣覺眾，上師敬禮您。』 順序是：因為後面的都依賴於前面的，所以按順序展示。能依智慧的自性有三種。這裡，『如是性』（tathātā）應理解為有境智慧，因為經部中用『到彼岸』（pāramitā）來表示。然而，法友（Dharmamitra）似乎認為『如是性』是法性，如《明句論》（Prasannapadā）所說：『諸佛所說的如是性，即是涅槃，何為涅槃？即是如是性的清凈。』 問：自生之相和成佛之相有什麼區別？ 答：法友說：『如果以如是性為對境，獲得一切相智，就能對事物擁有自在。』
【English Translation】 Q: What is indicated in the root verse 'The noble fourfold path, in accordance with omniscience, is divided into three'? A: What is the truth of the path among the noble fourfold path? It is the actual manifestation of the common and uncommon truths of the path. Because the common truths of the path that are actually manifested are not aspects of omniscience, dividing the aspects of omniscience into common and uncommon is straying from the topic. The aspects of omniscience indicated by these common qualities reside only in the mindstream of the Buddha, so it can be understood that they will not be the same as any lower lesser vehicle saints. The second part is the detailed explanation, which is divided into the differences of the dependent qualities and the nature of the supporting wisdom. The first aspect includes the qualities of power, the qualities of fearlessness, the qualities of teaching the Dharma, and the qualities of purity. The first is the ten powers, as stated in the Ornament of the Sutras: 'Skillful and protective, and with purity, the great vehicle is certain to arise, able to deceive beings, I prostrate to you, destroyer of demons.' The second is the four fearlessnesses, as the verse says: 'Wisdom for the benefit of self and others, cutting off the obstacles to definite arising, revealing to other heretics, I prostrate to you, the unyielding one.' The third is the four analytical knowledges, as the verse says: 'The dependent and the supporting, the subject to be explained and the explanation, wisdom that is constant and unobstructed, I prostrate to you, the good teacher.' The fourth is the eighteen unshared qualities, as the verse says: 'In conduct and realization, wisdom and activity, to all the Shravakas and Pratyekabuddhas, I prostrate to you, the guru.' The order is: Because the later ones depend on the earlier ones, they are shown in order. The nature of the supporting wisdom has three aspects. Here, 'Tathātā' should be understood as the wisdom of the object, because it is expressed in the Sutras by the term 'pāramitā'. However, Dharmamitra seems to consider 'Tathātā' as the Dharmatā, as stated in the Prasannapadā: 'The Tathātā taught by all the Buddhas is Nirvana, and what is Nirvana? It is the purity of Tathātā.' Q: What is the difference between the self-arisen aspect and the aspect of Buddhahood? A: Dharmamitra says: 'If one obtains the wisdom of all aspects by focusing on Tathātā, one will have power over things.'
ུར་བའི་མཐུའི་སྒོ་ནས་ནི་རང་བྱུང་དུ་བཞག་ལ། དེ་ཉིད་ཀྱིས་སྣ་ཚོགས་པར་མ་འདྲེས་པར་མཁྱེན་པའི་སྒོ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་ཅེས་གསུངས་སོ། །ཉི་སྣང་ལས། རྣམ་པའི་དབྱེ་བ་གང་ 11-4-140b ཡིན་པ་སྟོབས་སོགས་དང་། དེ་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། དེ་རྣམས་ལས་མངའ་སྒྱུར་བ་གང་ཡིན་པ་རང་འབྱུང་དང་། ཆེད་དུ་བྱ་བ་གང་ཡིན་པ་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པར་བཤད་དོ། ། ༈ དོན་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་དོན་བསྡུ་བ་ལ་གཞུང་འདི་དག་དྷི་ར་བ་ལ། རྣམ་པ་མ་ལུས་པའི་ཡུལ་ཅན་དུ་འདོད། སུ་ག་ཏ་ཤྲི། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པའི་དོན་བསྡུ་བར་འཆད་ལ། དང་པོ་ལྟར་ཡི་གེའི་དོན་ལ་ཞུགས་པས། ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་སོ་སོའི་དོན་བསྡུ་བ་དང་། གྲངས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཐུན་མོང་གི་དོན་བསྡུ་བ་གཉིས། དང་པོ་ལ། མེད་པའི་རྣམ་པ་སོགས་ཉེར་བདུན་གྱི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། དེ་ལ་ཞེས་སོགས་ཏེ། དོན་ནི། གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་ལྔར་བཤད་པ་དག་ལས། མངོན་པ་ནས་གསུངས་པའི་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་རྣམ་པ་ཅན་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་རྣམས་ནི་ཟག་མེད་ཡིན་ཏེ། རང་དོན་དུ་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོར་མཉམ་གཞག་ཏུ་བསྒོམ་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིར་རང་རྒྱལ་གྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་ནི། གཞུང་ལས་མ་བཤད་པ་ལྟར་མི་བཟུང་སྟེ། སྔར་ཟག་བཅས་ཡོད་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཤེར་ཕྱིན་ལས་གསུངས་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་ཉེར་བདུན་ནི་ཟག་བཅས་ཞེས་བྱ་སྟེ། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་རྣམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཅེས་པ་རྣམ་བཤད་ཀྱི་དགོངས་པའོ། །ཡང་ན་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་ནི་ཟག་མེད་ཅེས་བྱ་སྟེ། ཉོན་མོངས་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤོང་བའི་གཉེན་པོའི་རིགས་སུ་གནས་པའི་ཕྱིར། བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་རྣམས་ནི་ཟག་བཅས་ཞེས་བྱ་སྟེ། རང་དོན་དུ་ཉོན་མོངས་ཀྱི་གཉེན་པོར་མི་སྒོམ་པའི་གཞི་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིར་བྱང་སེམས་ཀྱི་གཞི་ཤེས་ཀྱི་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་ཉིད་གཅིག་ཆར་རྟོགས་པ་མི་འགལ་ཏེ། 11-4-141a བྱང་སེམས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ། མངོན་པ་ནས་གསུངས་པ་དང་། ཤེར་ཕྱིན་ནས་གསུངས་པ་དོན་གཅིག་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་དང་ལམ་དང་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ནི་ཞེས་སོ། །དྲན་པ་ཉེར་གཞག་ནས་བཟུང་སྟེ། ཞེས་པའི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་ནི་ཞེས་སོགས། དེའི་དོན་ནི། ཉན་ཐོས་དང་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་སོ་བདུན་དང་སོ་བཞི་པོ་ཡང་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པར་བཟུང་ངམ་ཞེ་ན། མིན་ནོ། །ཞེས་སྟོན་པའོ། །འོ་ན་སློབ་ལམ་ན་རྣམ་པ་བརྒྱ་བདུན་བཅུ་རྩ་གསུམ་སྒོམ
【現代漢語翻譯】 他說，通過凈化的力量，它自然存在；通過它不與各種事物混淆的智慧，它被視為佛陀的狀態。在《日光經》中說：『任何形式的區分，都是力量等；它們的本質是什麼，那就是真如；從它們那裡獲得控制的是自然存在；任何有目的的行為，都被解釋為佛陀本身的狀態。』 總結意義： 第三，總結意義。這些文字在Dhirawa被認為是具有所有形式的對象。Sugataśrī解釋說，這是對全知形式的意義的總結。按照第一種觀點，通過進入文字的意義，有兩種方式總結各自的意義：通過本質和通過數量總結共同的意義。第一種方式包括總結二十七種不存在的形式等，即『對於那些』等等。意義是：在解釋為五種基礎意識形式的那些內容中，從《俱舍論》中提到的具有十六種無常等形式的聲聞傳承中的那些是無漏的，因為它們應該被視為爲了自身利益而對抗煩惱障的等持。這裡，自生者的傳承中存在的那些不應被視為經典中未解釋的，因為這與之前解釋為有漏相矛盾。從《般若經》中提到的具有法無我形式的菩薩傳承中存在的二十七種被稱為有漏，因為它們是應該在後得位中認識到的形式。』這是釋論的意圖。或者，聲聞傳承中存在的那些被稱為無漏，因為它們存在於專門努力斷除煩惱的對治品中。菩薩傳承中存在的那些被稱為有漏，因為它們是爲了自身利益而不修習煩惱對治的基礎意識。這裡，菩薩基礎意識的十六種無常等與法性同時證悟並不矛盾， 因為這是以菩薩為主，並且解釋說從《俱舍論》中提到的和從《般若經》中提到的意義是相同的。總結『原因和道路』等的意義是：道路智慧本身的形式是等等。總結『從正念住開始』的意義是：一切知智的道路的形式是等等。其意義是：聲聞和菩薩傳承中存在的三十七道品和三十四道品也被認為是全知的形式嗎？不是的！這是爲了表明這一點。那麼，在學道位中，是否要修習一百七十三種形式？
【English Translation】 He said that through the power of purification, it exists naturally; through the wisdom of knowing it without mixing with various things, it is regarded as the state of Buddhahood. In the Nyi Snang, it says: 'Whatever distinctions of form there are, are powers, etc.; whatever the essence of those is, is Suchness; whatever controls from them is natural existence; whatever purposeful action there is, is explained as the state of Buddhahood itself.' Summary of Meaning: Third, summarizing the meaning. These texts are regarded in Dhirawa as having all forms as their objects. Sugataśrī explains that this is a summary of the meaning of the form of omniscience. According to the first view, by entering into the meaning of the letters, there are two ways to summarize the respective meanings: through essence and through number to summarize the common meaning. The first way includes summarizing the twenty-seven forms of non-existence, etc., i.e., 'for those' etc. The meaning is: among those explained as five forms of base consciousness, those in the Śrāvaka lineage that have the sixteen forms of impermanence, etc., mentioned in the Abhidharma, are uncontaminated, because they should be meditated upon in equipoise as an antidote to afflictive obscurations for their own benefit. Here, those existing in the lineage of the Pratyekabuddhas should not be regarded as unexplained in the texts, because this contradicts what was previously explained as contaminated. The twenty-seven existing in the Bodhisattva lineage that have the form of selflessness of phenomena mentioned in the Perfection of Wisdom Sutra are called contaminated, because they are forms to be recognized in the subsequent attainment.' This is the intention of the commentary. Alternatively, those existing in the Śrāvaka lineage are called uncontaminated, because they exist in the category of antidotes that specifically strive to abandon afflictions. Those existing in the Bodhisattva lineage are called contaminated, because they are the base consciousness that does not meditate on antidotes to afflictions for its own benefit. Here, it is not contradictory that the sixteen forms of impermanence, etc., of the Bodhisattva's base consciousness and the realization of the nature of phenomena simultaneously, because this is primarily about Bodhisattvas, and it is explained that the meanings mentioned in the Abhidharma and those mentioned in the Perfection of Wisdom Sutra are the same. Summarizing the meaning of 'cause and path' etc. is: the form of the path wisdom itself is etc. Summarizing the meaning of 'starting from the four mindfulnesses' is: the form of the path of the all-knowing wisdom is etc. Its meaning is: are the thirty-seven factors of enlightenment and the thirty-four qualities existing in the Śrāvaka and Bodhisattva lineages also regarded as forms of omniscience? No! This is to show that. Then, in the path of learning, are one hundred and seventy-three forms to be practiced?
་པ་མེད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་མེད་པར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། རྣམ་པ་བརྒྱ་བདུན་བཅུ་རྩ་གསུམ་པོ་ཀུན་མངོན་པར་རྫོགས་པར་རྟོགས་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཡིན་ལ། སློབ་ལམ་ན་ཡོད་པ་ནི་དེའི་སྦྱོར་བ་སྟེ། རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་ཞེས་བྱའོ། །གྲངས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཐུན་མོང་གི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། རྣམ་པ་རྣམས་ཞེས་སོགས་བྱའོ། །སྐབས་འདིར་ཉི་སྣང་འགྲེལ་ཆེན་གཉིས་ལ། བཅུ་དྲུག་ལས་གཞན་དྲི་མེད་ཀྱི། །རྣམ་པ་ཡོད་མིན་ཞེས་གང་བཤད་པ་དེ་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་ཙམ་གྱི་གཉེན་པོའི་རྣམ་པས་ཕྱེ་བ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་པས་དེ་དང་འདི་ལ་འགལ་བ་མེད་དོ། །ཞེས་སོགས། ༈ སྒོམ་པ་པོ་གང་ཟག། གཉིས་པ་སྒོམ་པ་པོ་གང་ཟག་ལ། རྣམ་པའི་འོག་ཏུ་གང་ཟག་འཆད་རིགས་ཏེ། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རྣམ་པ་དེ་སྦྱོར་བས་ཇི་ལྟར་སྒོམ་པའི་ཚུལ་བརྗོད་དགོས་པས། དེ་ཡང་སྒོམ་པ་པོ་མ་བསྟན་པར་བརྗོད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི་སྦྱོར་བ་ཁྱད་པར་ཅན་དག་གིས་རྣམ་པ་རྣམས་སྒོམ་དགོས་ན། ཞེས་སོགས་སོ། །འབྲེལ་པ་ཅན་དངོས་ལ། མདོ་ནི། དེ་ནས་ལྷའི་དབང་པོ་བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་འདི་སྙམ་དུ་སེམས་ 11-4-141b པར་གྱུར་ཏེ། ཡུམ་འདི་རིགས་ཀྱི་བུའམ་རིགས་ཀྱི་བུ་མོ་གང་གི་རྣ་ལམ་དུ་གྲགས་པར་གྱུར་པ་དེ་དག་ཀྱང་སྔོན་གྱི་རྒྱལ་བ་ལ་བསྙེན་བཀུར་བྱས་པའོ། །དགེ་བའི་རྩ་བ་བསྐྱེད་པའོ། །དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྱིས་ཡོངས་སུ་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །དེ་བསྡུད་པ་ནི། སངས་རྒྱས་རྣམས་ལ་ལྷག་པར་བྱས། །ཞེས་སོགས་ཏེ། ཤོ་ལོ་ཀ་དང་པོས་ཉན་པའི་སྣོད་དང་། ཕྱི་མས་བསམ་བྱུང་གི་འཛིན་པ་དང་། སྒོམ་བྱུང་གི་ཚུལ་བཞིན་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་སྣོད་དེ་བསྟན་ནོ། ། ༈ ཡུལ་ཅན་སྦྱོར་བའི་དབྱེ་བ། གསུམ་པ་ཡུལ་ཅན་སྦྱོར་བའི་དབྱེ་བ་ལ། འབྲེལ་ནི། སྒོམ་པ་པོའི་གང་ཟག་དེས་རྣམ་པ་རྣམས་བསྒོམ་པའི་རྣལ་འབྱོར་དེ་ལ་སྦྱོར་བ་ཞེས་མིང་གིས་འདོགས་སོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ལྟར་སྦྱོར་བ་པོ་བསྟན་ནས་ཞེས་སོ། །དངོས་ལ་མདོ་ནི། བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་འདི་སྐད་ཅེས་གསོལ་ཏོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཇི་ལྟར་ན་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཡུམ་ལ་གནས་པར་འགྱུར་བ་ལགས་ཞེས་སོགས་ཞུས་པ་ལ། ཀཽ་ཤི་ཀ་འདི་ལ་བྱང་སེམས་ཆེན་པོས་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། གཟུགས་ལ་མི་གནས་ཏེ། གང་གི་ཚེ་གཟུགས་ལ་མི་གནས་པ་དེའི་ཚེ་གཟུགས་ལ་རྣལ་འབྱོར་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས། དེ་བསྡུད་པ་ནི། གཟུགས་ལ་སོགས་ལ་མི་གནས་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་སོ། །འདི་བུདྡྷ་ཤྲི། རང་བཞིན་གྱི་སྦྱོར་བ་ལྔ། གནས་སྐབས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་བཅོ་ལྔ་ཞེས་བཞེད། འབྲེ་ཆེན་པོ། དང་པོ་ལྔ་རང་བཞིན་གྱི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ཏེ། གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱབ་པར་འཇུག་པའི་ཕྱིར། བར་པ་བཅུ་བཞི་ནི། གནས་སྐབས་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 如果不是這樣，就會變成沒有完全的結合。如果有人問：『如果是那樣，就會變成沒有完全的結合。』 答：沒有過失。完全圓滿地證悟一百七十三種相是佛陀，而處於學道位的是它的結合，稱為完全的結合。從數量的角度來概括共同的意義，就是『相』等等。 在此處，《日光釋》和《大釋》中，所說的『除了十六種之外，沒有無垢的相』，是指以對治煩惱障的角度來區分的相，因此與此處沒有矛盾。 等等。 修行者是人。 第二，關於修行者是人，應該在相之後解釋人，因為需要說明如何通過結合來修習前面所說的相。而且，如果不說明修行者，就無法說明修習的方法。 因此，說明『如果需要通過特殊的結合來修習這些相』等等。 關於有聯繫的事物，經文是：『然後，天帝釋迦因陀羅心想：凡是聽到這部經的種姓之子或種姓之女，都是過去親近供養過諸佛的，已經積累了善根，已經被善知識所攝持。』 概括地說，就是『對諸佛更加』等等。第一頌表明了聽聞的法器，後面一頌表明了思所生慧的執持，以及如理作意修所生慧的法器。 關於有境結合的分類。 第三，關於有境結合的分類，聯繫是：說明『修行者通過修習這些相的瑜伽，被稱為結合』，就是『如此說明了結合者之後』等等。 關於實際內容，經文是：『帝釋問世尊：世尊，如何菩薩摩訶薩安住于母？』等等。世尊回答說：『 कौशिक (Kauśika， कौशिक，憍尸迦， 帝釋) ，菩薩摩訶薩在行於母時，不住於色，當不住於色時，就是對色進行瑜伽。』 等等。概括地說，就是『不住於色等，故』等等。此處的 बुद्धश्री (Buddhaśrī， बुद्धश्री，布達室利， 佛吉祥) 認為有五種自性結合，十五種階段性結合。大德認為，前五種是自性結合，因為它們普遍存在於所有階段。中間十四種是階段性的。
【English Translation】 If it is not like that, it will become without complete union. If someone asks, 'If it is like that, it will become without complete union.' Answer: There is no fault. Completely and perfectly realizing the one hundred and seventy-three aspects is Buddhahood, and being in the path of learning is its union, which is called complete union. Summarizing the common meaning from the perspective of number is 'aspects' etc. Here, in the 'Sunlight Commentary' and the 'Great Commentary', what is said as 'other than the sixteen, there are no stainless aspects' refers to the aspects distinguished from the perspective of counteracting only the afflictive obscurations, so there is no contradiction between that and this. Etc. The meditator is a person. Second, regarding the meditator as a person, one should explain the person after the aspects, because it is necessary to explain how to cultivate the aforementioned aspects through union. Moreover, if the meditator is not explained, the method of cultivation cannot be explained. Therefore, it explains 'if it is necessary to cultivate these aspects through special unions' etc. Regarding the connected things, the sutra is: 'Then, the Lord of the Gods, Śakra, thought: Those sons or daughters of good families who hear this sutra have in the past attended and honored the Buddhas, have accumulated roots of virtue, and have been taken care of by virtuous friends.' To summarize, it is 'especially to the Buddhas' etc. The first verse shows the vessel for hearing, and the latter shows the holding of thought-born wisdom and the vessel for proper attention of meditation-born wisdom. Regarding the classification of the union of objects. Third, regarding the classification of the union of objects, the connection is: explaining 'the yoga of cultivating these aspects by the meditator is named union', is 'after explaining the union practitioner like that' etc. Regarding the actual content, the sutra is: 'Śakra asked the Bhagavan: Bhagavan, how does a Bodhisattva Mahasattva abide in the mother?' etc. The Bhagavan replied: ' कौशिक (Kauśika, कौशिक, Kauśika, Indra), when a Bodhisattva Mahasattva practices in the mother, he does not abide in form, and when he does not abide in form, he is doing yoga on form.' Etc. To summarize, it is 'because he does not abide in form etc.' etc. Here, बुद्धश्री (Buddhaśrī, बुद्धश्री, Buddhaśrī, Buddhaśrī) believes that there are five kinds of nature unions and fifteen kinds of temporary unions. The great one believes that the first five are nature unions because they are universally present in all stages. The middle fourteen are temporary.
ི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ཏེ། ལས་དང་པོ་པ་ནས་ས་བཅུ་པའི་གནས་སྐབས་དེ་དང་དེ་དག་ཏུ་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར། ཐ་མ་ནི་དེ་དག་གྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཐབས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ཏེ། ས་མཚམས་ 11-4-142a ཀྱིས་ངེས་པར་བྱས་ནས་བརྩོན་པ་མི་གཏོང་བའི་སྦྱོར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བཅོམ་ལྡན་རལ་གྲི་ནི། མི་གནས་པའི་སྦྱོར་བ་ནི་རང་བཞིན་ཡིན་ལ། གཞན་རྣམས་ནི་དེའི་གནས་སྐབས་ལ་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ན། བཞི་པོ་དེ་ཉིད་ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་ལྔ། གང་ཟག་གི་སྒོ་ནས་བརྒྱད། ཡུམ་གྱི་རྣལ་འབྱོར་རྫོགས་པའི་སྒོ་ནས་བཞི། འབྲས་བུའི་སྒོ་ནས་གཉིས། དུས་ཀྱི་སྒོ་ནས་གཅིག་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཞེད། རྣམ་བཤད་ཆེན་མོ་ལས། ཡུལ་བཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་ལ་ཞེན་པ་བཀག་པའི་དབྱེ་བས་དང་པོ་གཉིས། གཞི་ལམ་རྣམ་པའི་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་ཚུལ་གྱི་དབྱེ་བས་གསུམ། འབྲས་བུ་ཐོབ་ཚུལ་ལས་ཚེགས་ཆེན་ཡུན་རིངས་རྟོགས་པ་ཡོན་ཏན་གྱི་དབྱེ་བས་བདུན་ཡུལ་ལ་འཕྲོས་པའི་གཅོད་ཚུལ་གྱི་དབྱེ་བས་བཞི། ཕྲིན་ལས་ཀྱི་དབྱེ་བས་གཅིག །སྦྱོར་བ་མཐར་ཐུག་པའི་གནས་སྐབས་གཅིག །ཐ་མ་ལ་ས་མཚམས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཞེས་གསུང་། ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་ལས། ཟབ་པའི་སྦྱོར་བ་སོགས་གསུམ་ལ་མཁྱེན་གསུམ་གྱིས་སྦྱོར་བ་ཞེས་གསུང་ཞིང་། ཆུང་དང་འབྲིང་དང་ཆེན་པོའི་དབྱེ་བས་ཟབ་མོ་མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པ་དང་། ཐུན་མོང་མིན་པར་བྱང་ཆུབ་པ་དང་། བླ་ན་མེད་པར་མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པར་གསུངས་སོ། །ཤནྟི་པའི་དག་ལྡན་ལྟར་ན། ཟབ་པ་སོགས་གསུམ་ལའང་སྦྱོར་བ་སྔ་མ་གཉིས་སྦྱར་ཏེ། རང་བཞིན་གྱི་སྦྱོར་བ་བརྒྱད་དུ་བཞེད། ས་མཚམས་ལ། ཤེར་བློ། དང་པོ་ལྔ་སྦྱོར་བའི་ལམ་དང་། དེ་ནས་གཅིག་མཐོང་ལམ། སྒོམ་ལམ་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་ལ་སོགས་པའི་རིམ་པས་དགུ་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ལ་གསུམ་དང་། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་ལ་གཉིས་ཏེ། དེ་ལྟར་ལམ་ལྔས་སྦྱོར་བ་ཉི་ཤུ་རྫོགས་པ་ཡིན་ནོ། ། 11-4-142b ཞེས་བཞེད། ཁ་ཆེ་གཞོན་དུ་དཔལ། དེ་ལ་ལྔ་ནི་ཚོགས་ལམ་གྱིས་བསྡུས་ལ། བཅོ་ལྔ་ནི་སྦྱོར་ལམ་ནས་ས་བཅུ་པའི་བར་གྱིས་བསྡུས་པར་བཞེད། ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་ནི། ཉི་ཤུ་པོ་ཐམས་ཅད་སྦྱོར་ལམ་ཁོ་ནར་བཞེད། རྣམ་བཤད་ལས་བུདྡྷ་ཤྲིའི་བཞེད་པ་ལྟར། དང་པོ་ལྔ་ནི་ཚོགས་ལམ་ནས་རྒྱུན་མཐའི་བར། ཚེགས་ཆེན་ཡུན་རིང་རྟོགས་པ་སྦྱོར་ལམ། དེ་ནས་བཞི་དྲོད་སོགས་བཞི་ལ། ཉེ་བ་ནི་མཐོང་ལམ་ནས། མྱུར་བ་ནི་ས་གཉིས་པ་ནས་བདུན་པའི་བར། དེ་ནས་ལྔ་ནི་ས་བརྒྱད་པ་ནས། དེ་ནས་གཉིས་ནི་ས་དགུ་པ་ནས་བཅུ་པ། ས་མཚམས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ནི་ས་བདུན་མན་ཆད་ལ་བཞེད། ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་ལས། སྦྱོར་བ་ཉི་ཤུ་པོ་འདི་དག་གི་གོ་རིམ་ནི་རིགས་པའི་ཚུལ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་མངོན་པར་མ་ཞེན་པར་གནས་པ་དང་། དེ་ལ་མི་སྦྱོར་བ་ནི་དེ་དག་གི་ཟབ་པ་དང་
【現代漢語翻譯】 是結合，因為從最初的修行者到十地菩薩的各個階段都要結合。後者是成就它們的方法的結合，因為是通過地界來確定，並且是不放棄精進的結合。薄伽梵·拉爾格里說：『不居留的結合是自性，其他的都是根據它的階段來命名的。』如何呢？這四種結合本身從對象的角度來說有五種，從補特伽羅的角度來說有八種，從般若波羅蜜多瑜伽圓滿的角度來說有四種，從果的角度來說有兩種，從時間的角度來說有一種。』《大疏》中說：『通過阻止執著于所緣和能緣的差別，有最初的兩種；通過證悟基礎、道和法性的方式的差別，有三種；通過獲得果的方式，即通過艱難、長久的證悟功德的差別，有七種；通過對境生起的斷除方式的差別，有四種；通過事業的差別，有一種；最終結合的階段有一種；最後一種被稱為地界的結合。』《二萬頌光明》中說：『甚深結合等三種，是通過三種智慧來結合的。』通過小、中、大的差別，被認為是甚深現觀、不共現觀和無上現觀的自在。按照香提巴的清凈觀點，甚深等三種也結合了前兩種結合，因此認為是八種自性結合。關於地界，夏瓦措認為，最初的五種是結合道，然後一種是見道，通過修道中小之小的次第有九種，特殊的道有三種，無間道有兩種，這樣五道結合就圓滿了二十種結合。 喀且·雄努巴認為，其中的五種包含在資糧道中，十五種包含在加行道到十地之間。法友認為，所有二十種都只是加行道。根據《釋論》中佛吉祥智的觀點，最初的五種是從資糧道到世第一法，艱難長久的證悟是加行道，然後四種是暖位等四種，近的是從見道開始，快的是從二地到七地之間，然後五種是從八地開始，然後兩種是從九地到十地，地界的結合被認為是七地以下。《二萬頌光明》中說：『這二十種結合的順序本身就是理性的方式，因為不住著於一切法，並且不與它結合，這就是它們的甚深和……』
【English Translation】 It is a union, because it unites from the initial practitioner to the stages of the tenth bhumi. The latter is the union of means that accomplishes them, because it is a union that is determined by the boundary and does not abandon diligence. Bhagavan Ralgri said, 'The non-abiding union is nature, and the others are named according to its stage.' How is it? These four unions themselves are five from the perspective of the object, eight from the perspective of the person, four from the perspective of the completion of the Prajnaparamita yoga, two from the perspective of the result, and one from the perspective of time.' The Great Commentary says, 'Through the distinction of preventing attachment to the grasped and the grasper, there are the first two; through the distinction of the way of realizing the nature of the base, path, and aspect, there are three; through the distinction of the way of obtaining the result, that is, through the distinction of the merits of difficult and long-lasting realization, there are seven; through the distinction of the way of cutting off that arises towards the object, there are four; through the distinction of activity, there is one; there is one stage of ultimate union; the last one is called the union of the boundary.' The Light of Twenty Thousand Verses says, 'The three profound unions, etc., are united by the three knowledges.' Through the distinction of small, medium, and large, it is considered to be the freedom of profound Abhisamaya, uncommon Abhisamaya, and unsurpassed Abhisamaya. According to Shantipa's pure view, the three profound ones, etc., also combine the first two unions, so they are considered to be eight nature unions. Regarding the boundary, Sherblo believes that the first five are the path of union, then one is the path of seeing, through the order of the smallest of the small of the path of meditation there are nine, the special path has three, the uninterrupted path has two, thus the five paths of union are completed with twenty unions. Kache Khyonnu Pal believes that the five are included in the path of accumulation, and the fifteen are included from the path of preparation to the tenth bhumi. The Dharma friend believes that all twenty are only the path of preparation. According to the view of Buddhashri in the Commentary, the first five are from the path of accumulation to the highest Dharma of the world, the difficult and long-lasting realization is the path of preparation, then four are the four heats, etc., the near one is from the path of seeing, the quick one is from the second to the seventh bhumi, then five are from the eighth bhumi, then two are from the ninth to the tenth bhumi, the union of the boundary is considered to be below the seventh bhumi. The Light of Twenty Thousand Verses says, 'The order of these twenty unions is itself the way of reason, because it does not abide in attachment to all dharmas, and not uniting with it, that is their profundity and...'
། གཏིང་དཔག་དཀའ་བ་དང་ཚད་མེད་པ་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ། །སྦྱོར་བ་མ་ཡིན་པ་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་ལས་དང་པོ་པ་ཚེགས་ཆེན་པོས་ཐོས་པ་དང་། དེ་ལས་གཞན་པ་ནི་བདེ་བླག་ཏུ་ལུང་བསྟན་པ་དང་། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ས་ཐོབ་ནས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་དང་། མི་འབྲལ་བར་འགྱུར་བ་དང་། མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པ་ལ་ཉེ་བར་གྱུར་པ་དང་། སྨྱུར་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ནས་ནི་གཞན་གྱི་དོན་བྱེད་ཅིང་། འཕེལ་བ་དང་འགྲིབ་པ་མེད་པ་དང་། ཆོས་སམ་ཆོས་མ་ཡིན་པ་ལ་སོགས་པའི་འདུ་ཤེས་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བས་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་དང་། འབྲས་བུ་རིན་པོ་ཆེ་སྦྱིན་པས་མཆོག་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པའི་མཐར་ཐུག་པ་ཐོབ་པ་ནི། སྔོན་ཉིད་དུ་ལོའི་བར་དུ་མངོན་པར་བརྩོན་པས་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡོངས་སུ་སྦྱངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དཔལ་སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་ 11-4-143a ཞབས་ཀྱིས་ནི། ཉི་ཤུ་པོ་བཅུར་བསྡུས་ནས་བཤད་དེ། སྦྱོར་བ་མེད་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། ལུང་བསྟན་ནས་ཉེ་བ་དང་། མྱུར་བའི་བར་དྲུག་དང་། འཕེལ་འགྲིབ་མེད་པ་དང་། ཆོས་དང་ཆོས་མ་ཡིན་པ་སོ་སོར་མི་མཐོང་བ་དང་། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་སྦྱོར་བ་བཅུར་བསྡུས་ནས་བཤད་དོ། ། ༈ སྦྱོར་བའི་སྔོན་འགྲོའི་ཆོས། བཞི་པ་སྦྱོར་བའི་སྔོན་འགྲོའི་ཆོས་ལ། བླང་བར་བྱ་བ་ཡོན་ཏན། དོར་བར་བྱ་བ་སྐྱོན། ཤེས་པར་བྱ་བ་མཚན་ཉིད། ༈ བླང་བར་བྱ་བ་ཡོན་ཏན། དང་པོ་ལ་འབྲེལ་ནི། ཡོན་ཏན་མཐོང་བ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་བསྒོམ་དགོས་པས་སོ། །གཞོན་ནུ་དཔལ་གྱིས་སྦྱོར་བ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྒོམ་པ་ལས་ཡོན་ཏན་འབྱུང་བས་སོ། །ཞེས་བཤད། དང་པོ་ལ་མདོ་ནི། ཤཱ་རིའི་བུས་གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་སུའི་མཐུས་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཡུམ་ཟབ་མོ་འདི་འདྲི་བ་དང་། བསྟན་པ་དང་། བཅང་བ་དང་། ཀློག་པ་དང་། ཁ་དོན་དུ་བགྱིད་པ་དང་། ཚུལ་བཞིན་ཡིད་ལ་བགྱི་བ་དང་། སྒོམ་པ་ལ་བདུད་སྡིག་ཅན་གྱིས་བར་ཆད་བགྱི་བར་མི་ནུས་པ་ལགས། བཀའ་སྩལ་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཐུ་ཡི་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས། དེ་བསྡུད་པ་ནི། བདུད་ཀྱི་མཐུ་བཅོམ་ལ་སོགས་པ། །ཞེས་སོགས་སོ། །ཆོས་བཤེས་ཀྱིས། ཡོན་ཏན་ནི། ལས་དང་པོ་པའི་ས་ནས་ཐོབ་མོད་ཀྱི། ལེགས་པར་འབྱོར་བ་ནི། དྲོད་ཡན་ཆད་ལ་སྦྱར་བར་བྱ་ཞེས་གསུངས། ཁ་ཆེ་གཞོན་ནུ་དཔལ། ས་བཅུ་དང་། ངེས་འབྱེད་བཞི་ལ་ཡོན་ཏན་བཅུ་བཞི་སྦྱར་ཏེ་འཆད། འགྲེལ་པར་ཉི་ཤུ་རྩ་བརྒྱད་བཤད་པས་བཅུ་བཞི་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། གྲངས་བཞིན་དུ་སྦྱར་བས་བཅུ་བཞི་ཡིན་པར་བཤད་ལ། དེ་ལ་གསེར་གླིང་པ་དང་། ཨར། སྔ་མ་རྣམས་འབྲས་ 11-4-143b བུའི་ཡོན་ཏན་དང་། ཕྱི་མ་རྣམས་རྒྱུའི་ཡོན་ཏན་ཡིན་ཞེས་བཞེད། ཁ་ཅིག་སྔ་མ་སྦྱོར་བའི་ཡོན་ཏན་དང་། ཕྱི་མ་གང་ཟག་གི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པར་འདོད། འདི
【現代漢語翻譯】 將證悟深不可測和無量無邊之境界。僅以不造作之行，初學者便能以極大之勤奮聽聞佛法；而其他修行者則能輕易獲得授記，獲得不退轉地，必定解脫，永不分離，接近圓滿正等覺，並迅速證得圓滿正等覺。此後，便能利益他人，不增不減，遠離對法與非法等一切概念，達到無分別之境；因施予珍寶之果，而獲得最極清凈之究竟果位，此乃先前經年累月精進修持，徹底凈化心之相續所致。』 吉祥 佛陀 智慧足尊曾將二十種功德歸納為十種進行闡述，即：無造作之行，從授記到臨近（成佛）的六種功德，無增無減，不分別法與非法，以及無分別之行，總共歸納為十種功德進行闡述。 四、加行之前行法： 關於加行之前行法，應瞭解：應取之功德，應舍之過患，應知之體性。 一、應取之功德： 首先，關於關聯性：必須先認識到功德，然後才能進行禪修。如青年祥所說：『如理如實地修持加行，才能產生功德。』 首先，關於經文：夏利子（舍利弗，梵文：Śāriputra，梵文羅馬擬音：Shariputra，漢語字面意思：富有的孩子）請問：『世尊，以何威力，菩薩摩訶薩修習、開示、受持、讀誦、精勤修習、如理作意、禪修甚深般若波羅蜜多時，惡魔不能製造障礙？』 佛陀開示：『乃是佛陀威神之力。』 總結而言：降伏魔力等等。 法友（Dharma Friend）說：『功德雖從初業地即可獲得，然善妙成就則應與暖位以上相聯繫。』 喀且 青年祥（Khache Yunshe Pal）將十地和四抉擇分（四個確定性的部分）與十四種功德聯繫起來進行講解。註釋中闡述了二十八種功德，那麼十四種功德是如何對應的呢？按照數字順序一一對應，即為十四種功德。其中，金洲（Serlingpa）、阿（Ar）、前代大師們認為前者是果的功德，後者是因的功德。有些人則認為前者是加行的功德，後者是補特伽羅（人）的功德。此處是……
【English Translation】 One will realize the unfathomable and immeasurable. By the very act of non-fabrication, a beginner will hear the teachings with great effort; while others will easily receive prophecies, attain the irreversible stage, and will certainly be liberated, never separated, close to perfect complete enlightenment, and will quickly attain perfect complete enlightenment. Thereafter, one will benefit others, without increase or decrease, free from all concepts of Dharma and non-Dharma, reaching a state of non-discrimination; by bestowing the precious fruit, one attains the ultimate state of supreme purity, which is the result of diligently purifying the mind-stream through previous years of practice.』 The glorious Buddha Yeshe Zhap (Wisdom Foot) has condensed and explained the twenty qualities into ten, namely: the action of non-fabrication, the six qualities from prophecy to nearness (to enlightenment), without increase or decrease, not distinguishing between Dharma and non-Dharma, and the action of non-discrimination, thus summarizing them into ten qualities. IV. Preliminary Practices of Application: Regarding the preliminary practices of application, one should understand: the qualities to be adopted, the faults to be abandoned, and the characteristics to be known. I. Qualities to be Adopted: Firstly, regarding the connection: one must first recognize the qualities before engaging in meditation. As Yunshe Pal (Youthful Glory) said: 'By practicing the application correctly and accurately, qualities will arise.' Firstly, regarding the sutra: Shariputra (Śāriputra, Devanagari: शारिपुत्र, IAST: Śāriputra, meaning: Son of Shari) asked: 'Venerable One, by whose power is it that a Bodhisattva Mahasattva, when practicing, teaching, upholding, reciting, diligently practicing, properly contemplating, and meditating on the profound Prajnaparamita, is not hindered by the evil Mara?' The Buddha taught: 'It is by the power of the Buddha's might.' In summary: Subduing the power of Mara, and so on. Dharma Friend said: 'Although qualities can be obtained from the stage of a beginner, excellent achievements should be associated with the heat stage and above.' Khache Yunshe Pal (Kashmir Youthful Glory) explains by associating the ten bhumis and the four determinative factors with fourteen qualities. The commentary explains twenty-eight qualities, so how do the fourteen qualities correspond? They correspond one by one according to the numerical order, thus there are fourteen qualities. Among them, Serlingpa (Golden Island), Ar, and the former masters considered the former to be the qualities of the result, and the latter to be the qualities of the cause. Some consider the former to be the qualities of application, and the latter to be the qualities of the individual. Here is...
་ལ་རལ་གྲི་ན་རེ། ཡོན་ཏན་ཉི་ཤུ་རྩ་བརྒྱད་དུ་ཐལ་བ་དང་། མངོན་དུ་གཟིགས་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟིགས་པ་སོགས་ལ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཀུན་མཁྱེན་གྱིས་ཀྱང་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེ་ལ་སོགས་པ་ཡུམ་བཤད་ཐབས་ཀྱི་ཡན་ལག་ལྔ་གསུང་བ་ལས་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཞེད། རང་ལུགས་ནི། འགྲེལ་ཆེན་ལས། ཕྱི་མ་རྣམས་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་སྦྱར་བའི་སྡེ་བཤད། ཉི་སྣང་ལས་ནི། སྔ་མ་རྣམས་ཁོ་ན་བཤད་ཀྱི་ཕྱི་མ་རྣམས་བཤད་པ་མེད་དོ། །ཡུལ་དཔྱད་པ་དང་ཞེས་པའི་མདོར། ཡུམ་འདི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མྱ་ངན་ལས་འདས་ནས་ལྷོ་ཕྱོགས་ཀྱི་རྒྱུད་དུ་དར་བར་འགྱུར། དེ་ནས་ཡུལ་རྟ་ནིར་དར་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་གསུང་། འགྲེལ་ཆེན་ལས། རྟ་ནི་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཤར་ཕྱོགས་ཀྱི་ཡུལ་ལོ། །བྱང་ཕྱོགས་ཀྱི་ཡུལ་ཐམས་ཅད་དུ་མ་ཡིན་ཏེ། འོན་ཀྱང་བྱང་གི་ཕྱོགས་ཆར་དེ་བརྒྱ་ཡུལ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཤད། ༈ དོར་བར་བྱ་བ་སྐྱོན། གཉིས་པ་དོར་བར་བྱ་བ་སྐྱོན་ལ་འབྲེལ་ནི། སྦྱོར་བ་སྒོམ་པས་ཡོན་ཏན་དེ་དག་བསྐྱེད་པ་ལ་སྐྱོན་གང་ཞིག་སྤང་དགོས་ཞེ་ན། བར་ཆད་བྱེད་པའི་སྐྱོན་འཆད་དོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེའི་འོག་ཏུ་ཞེས་སོ། །འབྲེལ་པ་ཅན་དངོས་ལ། བསལ་བྱ་སྐྱོན་དང་། སེལ་བྱེད་གཉེན་པོ་གཉིས། དང་པོ་ལ་མདོ་ནི། དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་འདི་སྐད་ཅེས་གསོལ་ཏོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་རིགས་ཀྱི་བུ་དང་རིགས་ཀྱི་བུ་མོ་གང་བླ་ 11-4-144a མེད་བྱང་ཆུབ་ལ་ཡང་དག་པར་གནས་པ་དང་། ཕྱིན་དྲུག་ལེགས་པར་སྤྱོད་པར་གྱུར་པ་དང་། སེམས་ཅན་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་བྱེད་པར་གྱུར་པ་དེ་དག་གི་ཡོན་ཏན་ཡོངས་སུ་བརྗོད་པ་ནི་འདི་དག་ལགས་ན། རིགས་ཀྱི་བུ་དང་རིགས་ཀྱི་བུ་མོ་དེ་དག་ལ་བར་དུ་གཅོད་པ་ཅི་ལྟ་བུ་ཞིག་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་ལགས། བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། ཚེགས་ཆེན་པོས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་སྟེ། ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་བསྡུད་པ་ནི། སྐྱོན་ནི་བཅུ་ཚན་ཞེས་སོ། །བསྡུ་ན། རང་ལ་བརྟེན་པ་ཉི་ཤུ། མཐུན་རྐྱེན་མ་ཚང་བ་ཉེར་གསུམ། གཞན་ལ་བརྟེན་པའི་འགལ་རྐྱེན་གསུམ། ཞེས་པའམ། ཡང་ན། རལ་གྲི་བཞེད་པ་ལྟར། ཞུགས་པ་མཐར་ཕྱིན་པའི་འགལ་རྐྱེན་ཉི་ཤུ། མ་ཞུགས་པ་འཇུག་པར་བྱེད་པའི་འགལ་རྐྱེན་ཉེར་གསུམ། སླར་ཡང་ཞུགས་པ་མཐར་ཕྱིན་པའི་གེགས་གསུམ་མོ། །ཡུལ་ལ་སོགས་པ་དང་། ཞེས་པའི་མདོའི་འགྲེལ་ཆེན་ལས། ཡུལ་ནི་མཉམ་དཀའ་མ་ཀ་ལ་སོགས་པས་སོ། །གྲོང་ནི་ཁྱིམ་གཅིག་ལ་སོགས་པའོ། །གྲོང་ཁྱེར་ནི་བཟོའི་བྱེ་བྲག་བཅོ་བརྒྱད་ཡོད་པའི་གནས་སོ། །གྲོང་རྡལ་ནི་ཚོང་པ་མང་པོ་ཡོད་པའི་གནས་ལ་སོགས་པའོ། །ལྗོངས་ནི་རིགས
【現代漢語翻譯】 ལ་རལ་གྲི་ན་རེ། (La Ral Gri Na Re)說，二十八種功德已經太過，現觀和智慧之觀等，即使是遍知也無法找到因果的差別。因此，聖解脫部等所說的五支般若經的解釋方法，是從名稱的類別上來解釋的。這是他們的觀點。而我自己的觀點是，在《釋論》中說，後面的解釋是爲了證明前面的。而在《日光論》中說，只解釋前面的，沒有解釋後面的。《國土考察》的經文中說，此般若經在如來涅槃后，將在南方流傳，然後將在馬國流傳。《釋論》中說，馬國是東方的一個國家。並非所有北方國家都是如此，但北方地區有茶德巴加等國家。 應捨棄的過患： 第二，關於應捨棄的過患的關聯是：通過修習瑜伽生起這些功德時，應該避免哪些過患呢？將要闡述阻礙的過患。這將在下面說明。關於有聯繫的正文，分為應去除的過患和去除的方法兩種。第一部分的內容在經文中說：'那時，善現對薄伽梵說：世尊，如果善男子或善女子對無上菩提有正確的認識，並能很好地實踐六度，並能成熟眾生，那麼這些功德就是這些。但是，善男子或善女子會遇到什麼樣的障礙呢？'佛說：'善現，大菩薩在修習般若時，會非常努力地圓滿六度。'等等。總結如下：過患有十類。總結起來是：依賴自身的有二十種，不具備順緣的有二十三種，依賴他人的違緣有三種。或者，如拉熱格里(La Ral Gri)所說，進入后達到究竟的違緣有二十種，未進入者進入的違緣有二十三種，再次進入后達到究竟的障礙有三種。在《國土等》的經文的釋論中說：國土是指瑪卡等難以相處的國家。村莊是指只有一戶人家的地方。城市是指有十八種手工藝人的地方。城鎮是指有很多商人的地方。地區是指...
【English Translation】 La Ral Gri Na Re said that twenty-eight qualities are too much, and even the Omniscient cannot find the difference between cause and effect in direct perception and wisdom perception. Therefore, the explanation of the five branches of the Prajnaparamita Sutra spoken by Arya Vimoksha Sena and others is explained from the category of names. This is their view. My own view is that the commentary says that the later explanations are to prove the former. And the 'Sunlight Treatise' says that only the former is explained, and the latter is not explained. The sutra of 'Land Examination' says that this Prajnaparamita Sutra will be popular in the south after the Tathagata's Nirvana, and then it will be popular in the country of Horse. The commentary says that the country of Horse is a country in the east. Not all northern countries are like this, but there are countries such as Te De Baja in the northern region. Faults to be abandoned: Secondly, the connection of the faults to be abandoned is: when these qualities are generated by practicing yoga, what faults should be avoided? The faults that hinder will be explained. This will be explained below. Regarding the related text, it is divided into two types: faults to be removed and methods of removal. The first part is said in the sutra: 'Then, Subhuti said to the Bhagavan: World Honored One, if a son or daughter of good family has a correct understanding of the Unsurpassed Bodhi, and can practice the six perfections well, and can mature sentient beings, then these qualities are these. But what kind of obstacles will the son or daughter of good family encounter?' The Buddha said: 'Subhuti, the great Bodhisattva will work very hard to perfect the six perfections when practicing Prajnaparamita.' And so on. The summary is as follows: There are ten types of faults. To sum up, there are twenty kinds that depend on oneself, twenty-three kinds that do not have favorable conditions, and three kinds of adverse conditions that depend on others. Or, as La Ral Gri said, there are twenty kinds of adverse conditions for entering and reaching the ultimate, twenty-three kinds of adverse conditions for those who have not entered to enter, and three kinds of obstacles for reaching the ultimate after entering again. In the commentary on the sutra 'Land, etc.' it is said: Land refers to countries that are difficult to get along with, such as Maka. Village refers to a place with only one household. City refers to a place with eighteen kinds of craftsmen. Town refers to a place with many merchants. Region refers to...
་བཞི་ཡོད་པའི་ས་ཕྱོགས་སོ། །ཡུལ་འཁོར་ནི་རྩམ་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་འཁོར་ཆེན་པོ་རྣམས་སོ། །ལ་གཅན་འཕྲང་བཙས་ཀྱི་གནས་སོ། །བི་ཤི་ལ་ནི་ཡོ་བྱད་ཀྱི་ཁྱད་པར་རོ། །ཤི་པི་ཀ་ནི་ཁྱོགས་ལ་སོགས་པའོ། །ལ་གཅན་གྱི་ཆོ་ལོ་ལྟ་བ་ནི། ལ་གཅན་གྱི་གནས་སུ་ཨུག་ཤུད་ལ་སོགས་པ་རྩེ་བ་ལ་བལྟ་བའོ། །ཞེས་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་སེལ་བྱེད་གཉེན་པོ་ནི། 11-4-144b དེ་བས་ན་ཤེར་ཕྱིན་ཟབ་མོ་འདི་འདྲི་བ་དང་། ལུང་འབོག་པ་དང་། ཀུན་ཆུབ་པར་བྱེད་པ་དང་། ཚུལ་བཞིན་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ལ་བདུད་ལས་ཀྱིས་མི་ཚུགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། རྒྱུ་བཞི་ལ་འབད་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། དེ་དང་ལྡན་པ་ལ་ཕྱོགས་བཅུའི་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་བསྲུང་བ་དང་། སྐྱབ་པ་དང་། སྦ་བར་མཛད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཤེས་པར་བྱ་བ་མཚན་ཉིད། སྤྱིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ། གསུམ་པ་ཤེས་པར་བྱ་བ་མཚན་ཉིད་ལ། སྔ་ཕྱིའི་འབྲེལ་ནི། སྐྱོན་ཡོན་ལ་བླང་དོར་གྱི་སྒོ་ནས་སྦྱོར་བ་སྒོམ་པ་ལ། མཚན་ཉིད་ཤེས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་ཏེ། སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་མ་ཤེས་པར་མིང་ཤེས་པ་ཙམ་གྱིས། ཉམས་སུ་ལེན་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ལྟོ་ལྡིར་བ་མི་ཤེས་པར་བུམ་པ་ཞེས་པའི་མིང་ཙམ་ཤེས་པས། བུམ་པའི་བླང་དོར་ལ་མི་འཇུག་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། གོ་རིམས་བཞིན་དུ་ཡོན་ཏན་དང་། སྐྱོན་བླང་བ་དང་། དོར་བས་ཤེས་སོགས་སོ། །འབྲེལ་པ་ཅན་དངོས་ལ། སྤྱིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། སོ་སོའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ལ། སྔ་རབས་མཁས་པའི་ལུགས་མི་ཉམས་པའི་བཞེད་པའི་རྣམ་གྲངས་སྤྱིར་བཀོད་པ་དང་། རང་གང་གི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་ལུགས་དེ་མཐའ་ཆོད་པར་བརྗོད་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། ཁ་ཆེ་གཞོན་ནུ་དཔལ་ན་རེ། སྦྱོར་བ་ཁྱད་པར་ཅན་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པར་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཤེས་དགོས་པས་མཚན་ཉིད་དགུ་རྩ་གཅིག་བསྟན་ནོ། །དེ་ལ་ཤེས་མཚན་ནི་ཕྱོགས་ཆོས། བྱེད་མཚན་ནི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས། ཁྱད་པར་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པའི་ཚུལ། ངོ་བོ་ཉིད་ནི་རྟགས་ཀྱིས་མཚོན་པར་བྱ་བའོ། །དེ་ཡང་རང་རྒྱུད་ལ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཚེ། མཁྱེན་གསུམ་ཆོས་ཅན། གཞན་རྒྱུད་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཚེ། སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན་ནོ་ཞེས་ཟེར། བུདྡྷ་ 11-4-145a ཤྲི། འདིས་སྦྱོར་བ་རྣམས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་སྐྱེད་པར་མཚོན་པར་བྱེད་པས་ན་མཚན་ཉིད། ཞེས་ཟེར། འབྲོམ་སྟོན་པ་ན་རེ། རྣལ་འབྱོར་པའི་རྒྱུད་ཆོས་ཅན། མཉམ་གཞག་ཏུ་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་བ་སྒོམ་ཤིང་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པའང་ཡིན་ཏེ། རྗེས་ཀྱི་དུས་སུ་ཤེས་པ་དང་བྱེད་པ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་སོ། །གཏན་ཚིགས་དེས་དཔགས་པའི་སྦྱོར་བ་དེ་ཆོས་ཅན། ཉན་རང་གི་སྦྱོར་བ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཁ
【現代漢語翻譯】 是擁有四個區域的地方。 地區是指糌粑等大的地區。 拉堅是指險峻的隘口。 畢西拉是指器具的特殊之處。 西畢嘎是指箱子等。 觀察拉堅的儀軌是：在拉堅的地方觀察烏古樹等植物的生長情況。 以上是解釋。 第二，遣除障礙的對治法： 因此，爲了使惡魔不能阻礙對甚深般若波羅蜜多的提問、接受傳承、完全理解和如理作意，必須努力具備四種因。因為具備這些因，十方諸佛和菩薩會守護、救護和隱藏。 了知之法——體性，共同的分類： 第三，關於了知之法——體性，前後關聯是：通過取捨功過的方式來修習瑜伽，必須首先了解體性。因為如果不瞭解瑜伽的體性，僅僅知道名稱，就無法修持。例如，如果不瞭解瓶子的作用，僅僅知道『瓶子』這個名稱，就無法進行瓶子的取捨。所要闡述的是：按照順序，通過取捨功過等來了解。 具有關聯的事物本身，分為共同的分類和各自的分類兩種。第一種，包括不泯滅古代賢哲的宗派而普遍列舉的分類，以及徹底闡述自己所追隨的宗派兩種。第一種是：克什米爾的青年巴瓦那說：『必須通過體性的方式來了解在相續中產生的特殊瑜伽，因此闡述了九十一本體性。』其中，知的體性是周遍所立法，行的體性是隨順之品，特殊的體性是從不隨順之品中返回的方式，自性是能被標識所表示的事物。當在自己的相續中確定時，說三智法；當在他人相續中確定時，說是士夫法。』佛吉祥賢說：『瑜伽象徵著產生如來，因此是體性。』仲敦巴說：『瑜伽士的相續法，在等持中修習併產生三智的瑜伽，也是因為之後能緣取知和行，這是果的理由。』以該理由推斷的瑜伽是法，勝過聲聞緣覺的瑜伽，因為……
【English Translation】 It is a place with four regions. 'Yul 'khor' refers to the great regions of 'dzam pa' (barley flour) and so on. 'La gcan' refers to a steep pass. 'Bi shi la' refers to a special kind of utensil. 'Shi pi ka' refers to boxes and so on. Observing the 'cho lo' (ritual) of 'la gcan' is to observe the growth of 'ug shud' (a type of plant) and so on in the place of 'la gcan'. This is the explanation. Second, the antidote to dispel obstacles: Therefore, in order to prevent demons from hindering the questioning, receiving transmission, fully understanding, and properly attending to the profound Prajnaparamita, one must strive to possess four causes. Because one possesses these, the Buddhas and Bodhisattvas of the ten directions will protect, rescue, and conceal. To be known - characteristics, general classification: Third, regarding the characteristics to be known, the connection between the preceding and following is: In order to engage in meditation by applying acceptance and rejection based on merits and faults, it is necessary to first know the characteristics. This is because if one does not know the characteristics of meditation, one cannot engage in practice merely by knowing the name. For example, just as one cannot engage in the acceptance and rejection of a vase by merely knowing the name 'vase' without knowing what a vase is. What is being taught is that one knows the qualities and faults in order, by accepting and rejecting them. The object with connection has two aspects: general classification and individual classification. The first includes the general arrangement of the views of ancient scholars that do not diminish, and the definitive statement of the system that one follows. The first is: Kha che gzhon nu dpal na re (Kashmir Youthful Glory) said, 'It is necessary to know the special yoga that arises in the continuum through the characteristics, therefore, ninety-one characteristics are taught.' Among them, the characteristic of knowledge is the 'phyogs chos' (property of the subject), the characteristic of action is the 'mthun pa'i phyogs' (concordant aspect), the characteristic of distinction is the way of turning away from the 'mi mthun phyogs' (discordant aspect), and the essence is what is to be indicated by the sign. Also, when establishing it in one's own continuum, one says 'mkhyen gsum chos can' (three knowledges are the subject); when establishing it in another's continuum, one says 'skyes bu chos can' (person is the subject).' Buddha Shri said, 'The yogas symbolize the generation of the Tathagata, therefore, they are characteristics.' 'Brom ston pa (Dromtonpa) said, 'The continuum of a yogi is the subject; in meditative equipoise, the yoga of the three knowledges is meditated upon and arises in the continuum, because in later times, knowledge and action are apprehended; this is the reason of the result.' The yoga inferred by that reason is the subject; it is superior to the yoga of the Hearers and Solitary Realizers, because...
ྱད་ཆོས་བཅུ་དྲུག་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་གཞི་ཤེས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཆོས་ཅན། དབེན་པ་བཞིའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། གཞི་ཤེས་ཀྱི་བྱེད་པ་གསུམ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་ལམ་ཤེས་དང་། རྣམ་མཁྱེན་ལ་སྦྱར་ནས་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་སོ་ཞེས་ཟེར། འབྲེ་ཆེན་པོ་ན་རེ། རང་བཞིན་གྱི་སྦྱོར་བ་ལྔ་ཚན་བཞི། སངས་རྒྱས་སྐྱེད་བྱེད་དུ་མཚོན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐུགས་ཀྱི་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་རྟོགས་པ་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པ་དེས་མི་ལྡན་པ་རྣམ་པར་བཅད་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་མཚན་གཞི་རང་ཁོ་ན། དེ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་མཚོན། ཁྱད་པར་བཅུ་དྲུག་དང་ལྡན་པ་དེས་གཞན་དང་ལྡན་པ་རྣམ་པར་གཅོད། ཡང་མཚན་གཞི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཕྲིན་ལས་སྐྱེད་བྱེད་དུ་མཚོན། སངས་རྒྱས་སའི་བྱེད་པ་བཅུ་གཅིག་སྐྱེད་བྱེད་དུ་གནས་པ་ཞེས་ཟེར། ཡང་འདུལ་དཀར་སོགས། བར་གྱི་མཁས་པ་ཕལ་མོ་ཆེ། སངས་རྒྱས་སའི་ཤེས་པ་བཅུ་དྲུག་ཕྲག་གསུམ་ཆོས་ཅན། སྦྱོར་བའི་ཤེས་མཚན་ཡིན་ཏེ། རང་རྒྱུད་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་བ་རང་སྐྱེད་བྱེད་དུ་མཚོན་པར་བྱེད་པའི་རང་དོན་རྟོགས་པ་ཕུན་ཚོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་བཅུ་དྲུག་ནི། སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་ 11-4-145b སྦྱོར་བ་ཐེག་དམན་གྱི་སྦྱོར་བ་ལས་ཁྱད་པར་འཕགས་པར་མཚོན་ནུས་ཀྱི་རྟོགས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བྱེད་པ་བཅུ་གཅིག་ནི་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། རང་རྒྱུད་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་བ་རང་སྐྱེད་བྱེད་དུ་མཚོན་པར་བྱེད་པའི་གཞན་དོན་འཕྲིན་ལས་ཕུན་ཚོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ངོ་བོ་ཉིད་བཅུ་དྲུག་ནི། སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་བ་རྣམས་ཤེས་ཁྱད་བྱེད་པ་གསུམ་གྱིས་མཚོན་པར་བྱེ་བའི་གཞི་ལྟ་བུར་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་རྟོགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར། ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ་དཔལ་གོ་མི་འཆི་མེད་ཀྱི་བཞེད་པ་འདི་ལྟར་འཆད་དེ། མཚན་ཉིད་དང་། མཚོན་བྱེད་དང་། མཚན་གཞི་དང་། མཚོན་པ་སྟེ་བཞིའི་སྒོ་ནས་ཤེས་པར་བྱ་ལ། དེ་ཡང་དཔེར་ན། ཚ་ཞིང་བསྲེག་པ་མཚན་ཉིད། མེའི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་མཚོན་བྱ། རྩ་ལས་བྱུང་བའི་མེ་མཚན་གཞི། མཚན་མཚོན་གཞི་གསུམ་ཡོངས་སུ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དེ་ལ་མཚོན་པ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་བཞིན་དུ་འདིར་ཡང་སྦྱོར་བ་ཉི་ཤུ་པོ་མཚན་གཞི་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཆོས་སྐུའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཐུན་མོང་མིན་པ་ཡིན་པས། གཞི་ཤེས་ཀྱི་ཆ་མིན་ཞིང་། སློབ་པའི་གནས་སྐབས་ཡིན་པས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཆ་ཡང་མིན་ལ། ལམ་ཤེས་དངོས་དང་རྗེས་མཐུན་པའི་ཆ་གང་ཡང་རུང་བ་ཡིན་ནོ། །ལམ་ཤེས་ཁོ་ནའི་ཆ་ཡིན་ཡང་། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་བ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ་ནི། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་ལ་དམིགས་པའི་ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་སྟོང་བ
【現代漢語翻譯】 『因為具備十六種功德。』菩提薩埵（bodhisattva，覺有情）的基礎智之瑜伽，其法性是四種寂靜的自性，因為它具備基礎智的三種作用。同樣地，將其應用於道智和一切智，被稱為自性之理。俄欽波（'Bre chen po）說：『自性之瑜伽，五蘊各有四種，象徵著佛陀的生起之因。』能夠生起佛陀心意的三種智慧的證悟，這與不具備這些證悟的情況是截然不同的。此外，僅僅是本體本身，象徵著生起之因。具備十六種殊勝功德，這與具備其他功德的情況是截然不同的。此外，本體象徵著佛陀的事業生起之因。佛陀之地的十一種作用安住于生起之因中。』又如《調伏白法》等，大多數中觀學者認為，佛陀之地的十六種智慧，分為三類，其法性是瑜伽的智慧之相，因為它是能像征自續三種智慧之瑜伽，並能作為自身生起之因的圓滿自利證悟。十六種殊勝功德是瑜伽的特徵，因為它是能夠象徵大乘瑜伽超越小乘瑜伽的殊勝證悟。十一種作用是瑜伽的特徵，因為它是能夠象徵自續三種智慧之瑜伽，並能作為自身生起之因的圓滿利他事業。十六種自性是瑜伽的自性，因為它是能夠象徵三種智慧之瑜伽，並通過三種智慧的作用來區分，如同象徵基礎一般的證悟。 據說大譯師巴·果米赤梅（dpal go mi 'chi med）如此闡釋：應從特徵、象徵、本體和象徵對像四個方面來理解。例如，灼熱燃燒是特徵，可以稱之為火是象徵，從木柴中產生的火是本體，能夠完全辨別特徵、象徵和本體三種要素的量（pramana， प्रमाण， प्रमाण, 量度）被稱為象徵對象。同樣地，在這裡，二十種瑜伽是本體，而且是法身（dharmakaya， धर्मकाय， धर्मकाय, 法身）的獨特成就之因，因此不是基礎智的一部分，並且因為是學習階段，也不是一切智的一部分，而是與道智直接或間接相關的部分。即使僅僅是道智的一部分，分為三種智慧之瑜伽，也是從針對三種智慧的相狀作為所緣境的角度來劃分的，即基礎智的相狀是空性（sunyata， शून्यता， शून्यता, 空性）……
【English Translation】 'Because it possesses sixteen qualities.' The yoga of the foundational wisdom of a Bodhisattva (bodhisattva, 覺有情), its nature is the essence of the four solitudes, because it possesses the three functions of the foundational wisdom. Similarly, applying it to the path wisdom and all-knowing wisdom, it is called the reason of self-nature. 'Bre chen po said, 'The yoga of self-nature, with four sets of five aggregates, symbolizes the cause of the arising of the Buddha.' The realization that generates the three wisdoms of the Buddha's mind is distinct from the state of not possessing these realizations. Furthermore, the entity itself symbolizes the cause of arising. Possessing sixteen excellent qualities distinguishes it from possessing other qualities. Furthermore, the entity symbolizes the cause of the arising of the Buddha's activities. The eleven activities of the Buddha-ground abide in the cause of arising.' Moreover, like the 'Subduing White Dharma' and so on, most Madhyamaka scholars consider the sixteen wisdoms of the Buddha-ground, divided into three categories, to be the characteristic of the wisdom of yoga, because it is the perfect self-benefit realization that can symbolize the yoga of the three self-continuum wisdoms and serve as the cause of its own arising. The sixteen excellent qualities are the characteristics of yoga, because it is the excellent realization that can symbolize the Mahayana yoga surpassing the Hinayana yoga. The eleven activities are the characteristics of yoga, because it is the perfect other-benefit activity that can symbolize the yoga of the three self-continuum wisdoms and serve as the cause of its own arising. The sixteen self-natures are the self-nature of yoga, because it is the realization that can symbolize the yoga of the three wisdoms and distinguish them through the three functions of wisdom, like symbolizing a basis. It is said that the great translator Pal Go Mi Chi Me (dpal go mi 'chi med) explains it in this way: it should be understood from the four aspects of characteristic, symbol, entity, and symbolized object. For example, scorching and burning is the characteristic, being able to be called fire is the symbol, the fire arising from firewood is the entity, and the pramana (pramana, प्रमाण, प्रमाण, measure) that can completely distinguish the three elements of characteristic, symbol, and entity is called the symbolized object. Similarly, here, the twenty yogas are the entity, and they are the unique cause of the accomplishment of the Dharmakaya (dharmakaya, धर्मकाय, धर्मकाय, Dharma Body), therefore it is not a part of the foundational wisdom, and because it is a stage of learning, it is not a part of all-knowing wisdom either, but a part that is directly or indirectly related to the path wisdom. Even if it is only a part of the path wisdom, dividing it into the yoga of the three wisdoms is divided from the perspective of targeting the aspects of the three wisdoms as the object, that is, the aspect of the foundational wisdom is emptiness (sunyata, शून्यता, शून्यता, emptiness)...
དག་མེད་ལ་དམིགས་པ་གནས་པ་བཀག་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། གཞི་ཤེས་ཀྱིས་འགོག་པའི་རྣམ་པ་བཞི་དང་། ལམ་གྱི་བཅོ་ལྔ་སྟེ་བཅུ་དགུ་ལ་དམིགས་པ་རྣལ་འབྱོར་བཀག་པའི་སྦྱོར་ 11-4-146a བ་དང་། གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་མི་རྟག་སྡུག་བསྔལ་གཉིས་དང་། ཀུན་འབྱུང་གི་བཞི་སྟེ་དྲུག་ལ་དམིགས་པ་ཟབ་པའི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ལ། དེ་གསུམ་གནས་སྐབས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ཚེགས་ཆེན་ཡུན་རིང་རྟོགས་པ་སོགས་བརྒྱད་དང་། དེ་གསུམ་སྒོམ་པ་རྫོགས་པ་འཕེལ་འགྲིབ་མེད་པ་སོགས་བཞི་དང་། དེ་གསུམ་གྱི་འབྲས་བུ། འབྲས་བུ་རིན་ཆེན་སྦྱིན་པ་དང་། རྣམ་པར་དག་པ་གཉིས་དང་། དེ་གསུམ་གྱི་དུས་ས་མཚམས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དང་བཅོ་བརྒྱད་ལ་གཞི་ཤེས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཞེས་བྱ། ཡང་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པའི་སྟོང་བདག་མེད་གཉིས་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་ཆ་གསུམ་ལ་དམིགས་པ་གནས་པ་བཀག་པའི་རྣལ་འབྱོར་དང་། ལམ་གྱི་བདུན་དང་། འགོག་པའི་བཅུ་དྲུག་སྟེ་ཉེར་གསུམ་ལ་དམིགས་པ་རྣལ་འབྱོར་བཀག་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། མི་རྟག་སྡུག་བསྔལ་གཉིས། ཀུན་འབྱུང་གི་བཞི་སྟེ་དྲུག་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་ཆ་གཅིག་ལ་དམིགས་པ་གཏིང་དཔག་དཀའ་བའི་སྦྱོར་བ་སྟེ། དེ་ལ་ཡང་སྔ་མ་ལྟར་བཅོ་བརྒྱད་དུ་ཕྱེ་བ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དང་། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པས་བསྡུས་པའི་ཆོས་ཅན་གྱི་རྣམ་པ་བརྒྱ་དང་གཉིས་ཡོད་པ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱི་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པའི་ཆ་གཅིག་དང་བཅས་པ་ལ་དམིགས་པ་གནས་པ་བཀག་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། ཆོས་ཅན་གྱི་རྣམ་པ་བརྒྱ་དང་གཉིས་པོའི་ཆོས་ཉིད་མཚན་མ་མེད་པ་དང་། འགོག་ལམ་གཉིས་ཀྱི་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་སྟེ་གསུམ་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ཆ་གཅིག་ལ་དམིགས་པ་རྣལ་འབྱོར་བཀག་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། ཆོས་ཅན་གྱི་རྣམ་པ་བརྒྱ་དང་གཉིས་པོའི་སྨོན་པ་མེད་པའི་རྣམ་པ་དང་། སྡུག་བདེན་གྱི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་ཆ་གཅིག་ 11-4-146b དང་། ཀུན་འབྱུང་གི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པའི་ཆ་གཅིག་ལ་དམིགས་པ་ཚད་མེད་པའི་སྦྱོར་བ་སྟེ། དེ་གསུམ་ལ་སྔར་ལྟར་དབྱེ་བ་བཅྭ་བརྒྱད་ནི། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་སྦྱོར་བའོ། །མཚོན་བྱ་ནི། ཁྱད་མཚན་དང་བྱེད་མཚན་གྱིས་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བར་མཚོན་པ་མིན་གྱི། ཆོས་སྐུའི་རྒྱུ་མཐུན་མོང་མིན་པར་མཚོན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་མཚན་བཅུ་དྲུག་གིས་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་ནི། ཆོས་སྐུའི་རྒྱུ་ཐུན་མོང་མིན་པའི་སྦྱོར་བར་མཚོན་པ་ལ། རང་དོན་ཕུན་ཚོགས་སྒྲུབ་བྱེད་ཁྱད་པར་གྱི་མཚན་ཉིད་དང་། གཞན་དོན་ཕྲིན་ལས་ཕུན་ཚོགས་སྒྲུབ་བྱེད་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཚོགས་པས་མཚོན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་དབྱེ་ན། ཁྱད་མཚན་བཅུ་དྲུག་དང་། བྱེད་མཚན་བཅུ་གཅིག་གོ །མཚན་
【現代漢語翻譯】 對於無有（藏文：དག་མེད་）的專注止息的結合，以及以基礎識（alaya-vijñana）遮止的四種相狀，加上道的十五種，總共十九種所緣境的瑜伽止息的結合；基礎識的相狀中，無常（藏文：མི་རྟག་）和痛苦（藏文：སྡུག་བསྔལ་）兩種，以及集（藏文：ཀུན་འབྱུང་）的四種，總共六種所緣境是甚深的結合。這三種結合，就其狀態的差別而言，有艱難、長久、證悟等八種；這三種結合的修習，有圓滿、增長、不退等四種；這三種結合的果，有珍寶佈施（藏文：རིན་ཆེན་སྦྱིན་པ་）和完全清凈（藏文：རྣམ་པར་དག་པ་）兩種。這三種結合的時間和地界的結合等十八種，稱為基礎識的結合。此外，對於道智（藏文：ལམ་ཤེས་）的相狀中的空（藏文：སྟོང་）和無我（藏文：བདག་མེད་）兩種，以及無自性（藏文：ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ）的三種分位所緣境的專注止息的瑜伽，以及道的七種，加上滅的十六種，總共二十三種所緣境的瑜伽止息的結合；無常和痛苦兩種，集的四種，總共六種，以及無自性的一種分位所緣境是難以測度的結合。對於這些，也如前一樣分為十八種，是道智的結合。以一切智（sarvākārajñāna）的相狀所攝的法性（dharma）的相狀有一百零二種，以及空性的相狀，痛苦的無間道（藏文：བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་），以及如是性（tathatā）的一種相狀所緣境的專注止息的結合；一百零二種法性的相狀的法性無相（藏文：མཚན་མ་མེད་པ་），以及滅道二者的無間道三種，以及如是性的一種分位所緣境的瑜伽止息的結合；一百零二種法性的相狀的無愿（藏文：སྨོན་པ་མེད་པ）的相狀，以及苦諦的無間道的一種分位，以及集的無間道，以及如是性的相狀的一種分位所緣境是無量的結合。這三種如前一樣分為十八種，是一切智的結合。 所詮釋的，不是以特徵和作用特徵來詮釋圓滿結合，而是詮釋法身（dharmakāya）的非共同因，這也要以自性（svabhāva）的十六種相來顯示。結合的體性是，詮釋法身的非共同因的結合，以成辦自利圓滿的特殊特徵，以及成辦利他事業圓滿的作用特徵的集合來詮釋，對此進行區分，有十六種特徵和十一種作用特徵。 特徵
【English Translation】 The combination of focusing on the cessation of existence (Tibetan: དག་མེད་), and the four aspects of cessation by the base consciousness (alaya-vijñana), plus the fifteen of the path, a total of nineteen objects of focus, is the combination of yoga cessation; in the aspects of the base consciousness, the two of impermanence (Tibetan: མི་རྟག་) and suffering (Tibetan: སྡུག་བསྔལ་), and the four of origin (Tibetan: ཀུན་འབྱུང་), a total of six objects of focus, is a profound combination. These three combinations, in terms of the difference in their states, have eight, such as difficulty, length, realization, etc.; the practice of these three combinations has four, such as perfection, increase, non-decline, etc.; the fruits of these three combinations are the two of precious giving (Tibetan: རིན་ཆེན་སྦྱིན་པ་) and complete purification (Tibetan: རྣམ་པར་དག་པ་). The combination of the time and realm of these three combinations, etc., is called the combination of the base consciousness. Furthermore, the combination of yoga cessation focusing on the two of emptiness (Tibetan: སྟོང་) and selflessness (Tibetan: བདག་མེད་) in the aspects of path wisdom (Tibetan: ལམ་ཤེས་), and the three divisions of non-self-nature (Tibetan: ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ), and the seven of the path, plus the sixteen of cessation, a total of twenty-three objects of focus; the two of impermanence and suffering, the four of origin, a total of six, and one division of non-self-nature is a combination difficult to fathom. For these, also divided into eighteen as before, is the combination of path wisdom. The combination of focusing on the one hundred and two aspects of phenomena (dharma) encompassed by the aspects of omniscience (sarvākārajñāna), and the aspect of emptiness, the uninterrupted path of suffering (Tibetan: བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་), and one division of the aspect of suchness (tathatā), the combination of yoga cessation focusing on the non-characteristic (Tibetan: མཚན་མ་མེད་པ་) of the nature of the one hundred and two aspects of phenomena, and the three uninterrupted paths of cessation and path, and one division of the aspect of suchness; the combination of focusing on the wishless (Tibetan: སྨོན་པ་མེད་པ) aspect of the one hundred and two aspects of phenomena, and one division of the uninterrupted path of suffering truth, and the uninterrupted path of origin, and one division of the aspect of suchness is an immeasurable combination. These three, divided into eighteen as before, are the combination of omniscience. What is signified is not that the complete combination is signified by the distinguishing characteristic and the acting characteristic, but that it signifies the non-common cause of the dharmakāya (body of dharma), which is also shown by the sixteen aspects of svabhāva (nature). The characteristic of the combination is that it signifies the combination of the non-common cause of the dharmakāya, and it is signified by the collection of the special characteristic that accomplishes the perfection of self-benefit and the acting characteristic that accomplishes the perfection of other-benefit activity. Distinguishing this, there are sixteen characteristics and eleven acting characteristics. Characteristic
ཉིད་དང་མཚན་གཞིའི་སྟེང་དུ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་བློ་ནི་མཚོན་པ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ཡང་སྦྱོར་བ་ལ་ཞུགས་པའི་སྔ་རོལ་གྱི་ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་རབ་དང་། སྦྱོར་བའི་རྗེས་ཀྱི་ཤེས་པ་ཅི་རིགས་སུ་ཡོད་ལ། དེས་སྦྱོར་བ་ཉི་ཤུ་མཚན་གཞིར་བྱས། ཁྱད་པར་དང་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་རྒྱུ་མཚན་དུ་བཀོད་ནས། འདི་ནི་ཆོས་སྐུའི་རྒྱུ་ཐུན་མོང་མིན་པའི་སྦྱོར་བའོ། །ཞེས་མཚོན་པ་ཡིན་ནོ། །མཚོན་པ་དེ་ཡང་། གཞི་ཤེས་དང་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཆ་མིན་གྱི། ལམ་ཤེས་རྗེས་མཐུན་པའི་ཆ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཉིད་ཀྱང་ཤེས་པ་བཅུ་དྲུག་ཕྲག་གསུམ་གྱིས་འཕངས་ནས་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། དེ་དག་མཚོན་པ་ཡེ་ཤེས་དངོས་མིན་ཏེ། མཚོན་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ནི་ཁྱད་མཚན་ལ་དམིགས་ལ། ཤེས་པ་བཅུ་དྲུག་ཕྲག་གསུམ་གྱིས་དེ་ལ་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཡུལ་གྱིས་ཡུལ་ཅན་མཚོན་ནས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །མཚོན་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་གཉིས་དང་། ཤེས་པའི་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་ཕྲག་གསུམ་ 11-4-147a ལ་དམིགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུང་སྟེ། ལེགས་པར་བཤད་པའི་ཆ་ཤས་དཔག་ཏུ་མེད་པ་ཡོད་དོ། །བཅོམ་ལྡན་རིགས་པའི་རལ་གྲིས། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་གྱི་མེ་ཏོག་ལས། མཚོན་ཆ་ནི་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཆ་ཡིན་གྱི། མཚན་གཞི་དང་མཚན་ཉིད་གཉིས་ལས་ལོགས་སུ་གྲུབ་པ་མེད་པས་མཚན་གཞི་ནི་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་ནོ། །ཞེས་མཚན་ཉིད་དགུ་བཅུ་རྩ་གཅིག་གིས་མཚན་གཞི་རང་དང་ལྡན་པར་མཚོན་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་འདི་ལྟར། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་བ་མཚན་གཞི། ཤེས་བྱ་མ་ལུས་པའི་ཡུལ་ཅན་དུ་མཚོན་པ་ལ་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་ཕྲག་གསུམ་དང་ལྡན་པ་མཚན་ཉིད་དོ། །རེ་རེ་གཞི་ལམ་རྣམ་པའི་ཡུལ་ཅན་དུའང་མཚོན་ནོ། །ཡང་ལམ་ཤེས་དང་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་སྦྱོར་བ་མཚན་གཞི། གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བ་ལས་ཁྱད་པར་འཕགས་པར་མཚོན་པ་ལ་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་བཅུ་དྲུག་དང་ལྡན་པ་མཚན་ཉིད་དོ། །མཛད་པ་འཕྲིན་ལས་དང་ལྡན་པར་མཚོན་པ་ལ་བྱེད་པ་བཅུ་གཅིག་གི་མཚན་ཉིད་དང་། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་བ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ངོ་བོ་ཉིད་དང་ལྡན་པར་མཚོན་པ་ལ། དབེན་པ་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་བཅུ་དྲུག་དང་ལྡན་པ་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་བཞེད་དོ། ། ༈ རང་གང་གི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་ལུགས་དེ་མཐའ་ཆོད་པར་བརྗོད་པ། གཉིས་པ་རང་གང་གི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་རང་ལུགས་བཞག་པ་ལ། སྤྱིར་བཤད་པ་དང་། སྐབས་ཀྱི་དོན་བཤད་པ་དང་། དེ་ཉིད་གཞུང་གི་དགོངས་པར་སྦྱར་བའོ། །དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐད་དོད། ལཀྵ་ར། ཞེས་པ་མཚོན་པར་བྱ་བས་མཚན་ཉིད་དེ། མེ་དང་ཆུ་ཤེས་བྱ་ལ་སོགས་པ་མིང་གི་ཐ་སྙད་རྣམས་སོ། །འདི་ལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་དང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཡུལ་དུས་རང་བཞིན་ 11-4-147b མ་འདྲེས་པར་གནས་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ཏེ། ར
【現代漢語翻譯】 『顯現』是指對於自身和基的決定性認知。它包括進入瑜伽之前的聞思智慧，以及瑜伽之後的各種知識。通過它，二十種瑜伽被視為基，並以特性和作用的特徵作為理由，從而顯現『這是法身的非共同因的瑜伽』。這種顯現不是指根本智（智，梵文：jñāna）和一切種智（ सर्वज्ञता，sarvajñatā）的部分，而是指道智（ मार्गज्ञान，mārgajñāna）的隨順部分。它通過十六種智慧的三組來展示，但這些並非顯現智慧本身，因為顯現智慧專注于特殊之處，而十六種智慧的三組並不專注於此。因此，是通過所境來顯現能境。顯現智慧專注于瑜伽的兩種特徵和十六種智慧的三組的知識形態。』如是說，其中有無數善說的部分。《摧魔金剛》中說，從《現觀莊嚴論》之花中，『顯現是分別念所施設的部分，它並不獨立於基和特徵之外，因此基具有特徵。』通過九十一種特徵來顯現基自身所具有的特徵。因此，如此，三智的瑜伽是基，以顯現一切所知境為能境，並具有十六種智慧的三組的知識形態是特徵。每一個都顯現為基、道、相的能境。此外，道智和一切種智的瑜伽是基，爲了顯現其超越于基智瑜伽，具有十六種殊勝之法是特徵。爲了顯現其具有事業和利他，具有十一種作用的特徵。爲了顯現三智的瑜伽在世俗中具有自性，具有遠離等十六種自性是特徵。』如是主張。 接下來，闡述完全遵循自身宗義的觀點。 第二，確立遵循自身宗義的自宗觀點，包括 общей 闡述、 конкретный 闡述，以及將此觀點與經文的意圖相結合。 首先，關於 общей 闡述。『 लक्षण (lakṣaṇa)』（梵文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：相）一詞，是指通過所顯現之物而成為的相，即火、水、所知等名稱術語。這包括自相和共相兩種，首先是，不混淆地存在於時間、地點、自性中的事物，即事物。
【English Translation】 'Manifestation' refers to the decisive cognition of oneself and the basis. It includes the wisdom of hearing and thinking before entering yoga, and various knowledges after yoga. Through it, the twenty yogas are regarded as the basis, and the characteristics of attributes and functions are used as reasons, thus manifesting 'This is the yoga of the non-common cause of the Dharmakāya (法身)'. This manifestation does not refer to the parts of the fundamental wisdom (智，梵文：jñāna) and the omniscient wisdom ( सर्वज्ञता，sarvajñatā, omniscience), but to the corresponding parts of the path wisdom ( मार्गज्ञान，mārgajñāna, path wisdom). It is shown through the three sets of sixteen knowledges, but these are not the manifestation wisdom itself, because the manifestation wisdom focuses on the special features, while the three sets of sixteen knowledges do not focus on this. Therefore, it is through the object that the subject is manifested. The manifestation wisdom focuses on the two characteristics of yoga and the knowledge forms of the three sets of sixteen knowledges.' It is said that there are countless well-spoken parts. In 'The Vajra Sword', it is said that from the flower of 'Ornament of Clear Realization', 'Manifestation is the part constructed by conceptualization, it does not exist independently from the basis and characteristics, so the basis has characteristics.' The characteristics possessed by the basis itself are manifested through ninety-one characteristics. Therefore, in this way, the yoga of the three wisdoms is the basis, manifesting all knowable objects as the subject, and having the knowledge forms of the three sets of sixteen knowledges is the characteristic. Each one manifests as the subject of basis, path, and aspect. In addition, the yoga of path wisdom and omniscient wisdom is the basis, and in order to manifest its transcendence over the yoga of basis wisdom, having sixteen excellent dharmas is the characteristic. In order to manifest its possession of activities and altruism, having the characteristics of eleven functions. In order to manifest that the yoga of the three wisdoms has self-nature in the mundane, having sixteen self-natures such as remoteness is the characteristic.' So it is asserted. Next, the view of completely following one's own doctrine is elaborated. Second, establishing the view of one's own doctrine following one's own tradition, including general elaboration, specific elaboration, and combining this view with the intention of the scriptures. First, regarding general elaboration. The term ' लक्षण (lakṣaṇa, लक्षण, lakshana, characteristic)' refers to the characteristic that is made through the manifested object, that is, the terms of names such as fire, water, and knowable objects. This includes two types: self-characteristic and common characteristic. The first is the things that exist without confusion in time, place, and self-nature, that is, things.
ྣམ་ངེས་ལས། དེ་ནི་ཐུན་མོང་པའི་ངོ་བོ་སྟེ། རང་གི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་བཤད། གཉིས་པ་ནི། ཡུལ་དུས་ཐུན་མོང་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཤེས་བྱ་ལྟ་བུ་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། དོན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་སྤྱི། ཀུན་ལ་ངོ་བོ་མཚུངས་ཕྱིར་དང་། ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །ལཀྵ་ཎ། ཞེས་སྦྱར་ན། མཚོན་པར་བྱེད་པས་མཚན་ཉིད་དེ། འདི་ལའང་ཐུན་མོང་མིན་པར་མཚོན་བྱེད་རང་གི་མཚན་ཉིད་དང་། ཐུན་མོང་དུ་མཚོན་བྱེད་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དང་གཉིས། དང་པོ་ནི། ཤེར་ཕྱིན་ལས། གཟུགས་རུང་གཟུགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནས། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་གསུངས་པའི་བར་དང་། མངོན་པ་ནས་ཚ་བ་མེའི་མཚན་ཉིད་དུ་གསུངས་པ་སོགས་རྣམས་ཏེ། འདི་ལ་མ་ཁྱབ་ཁྱབ་ཆེས་མི་སྲིད་གསུམ་གྱི་སྐྱོན་དང་བྲལ་བ་དགོས་ཏེ། རང་གི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་དེ་ཐུན་མོང་མིན་པར་མཚོན་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་དགོངས་ནས་རིགས་གཏེར་ལས། མ་ཁྱབ་ཁྱབ་ཆེས་མི་སྲིད་གསུམ། །མཚན་ཉིད་ཀྱི་ནི་སྤྱི་སྐྱོན་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། བདེ་བར་གཤེགས་པས་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མི་རྟག་པ་དང་། ཟག་བཅས་སྡུག་བསྔལ་བར་གསུངས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། འདི་ལ་མ་ཁྱབ་པ་སོགས་སྐྱོན་མིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་ལས་བྱ་བ་བྱེད་པོ་གསུམ་ལ་འཇུག་པར་བྱེད་དེ། དེ་ཡང་འདི་ལྟར་མཚོན་པར་བྱེད་དོ། །གང་མཚོན་པར་བྱེད་ན། མཚོན་བྱ་མེ་ལྟ་བུ་དེའོ། །གང་གིས་ན། མཚན་ཉིད་ཚ་ཞིང་སྲེག་པ་ལྟ་བུ་དེས་སོ། །མཚོན་པའི་བྱ་བ་གང་ཞེ་ན། མིང་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་སྟེ། མཚན་གཞི་ཙན་དན་གྱི་ཚ་ཞིང་སྲེག་པ་ 11-4-148a ལྟ་བུ་དེའི་དོན་དུའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གིས། བྱ་བྱེད་དུ་འཇོག་པ་ལ། རང་ཉིད་བྱ་བའི་ལས་དང་ལྡན་པ། བྱེད་པ་པོ་གཞན་གྱི་དབང་དུ་གྱུར་པ་དང་། གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཉེ་བར་སྦྱོར་བ་སྟེ། བྱ་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་གསུམ་ཚང་དགོས་པར་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །ལས་ལའང་གཉིས་ཏེ། གང་ལ་མཚོན་པར་བྱ་བའི་གཞི་དང་། གང་མཚོན་པའི་དང་གཉིས་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་ཡངས་པར་བྱས་ནས། མཚན་མཚོན་གཞི་གསུམ་དང་། མཚོན་པ་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་སྟེ། སྒྲ་དོག་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན། བྱེད་པ་པོ་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་སྟེ། གང་གིས་མཚོན་ཏེ་མཚན་ཉིད་དུ། ཤེས་བྱ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། མཚན་མཚོན་གཞི་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་འདི་ཡང་། རྟོག་གེ་པ་ཁོ་ནས་བཏགས་པ་མིན་ཏེ། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་ལ། །ཕན་གདགས་ཕྱིར་ན་མཚན་གཞི་དང་། །མཚན་ཉིད་དང་ནི་མཚོན་པ་དག །རབ་ཏུ་དབྱེ་བས་ཡང་དག་བཤད། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་དོན་ལ། གཞུང་གིས་ཇི་ལྟར་བསྟན་པའི་ཚུ
【現代漢語翻譯】 《正理滴論》(《Nyāyabindu》)中說：『那是共同的自性，是其自身的特徵。』 第二種是，在時間、地點上共同隨順的，如所知。如《釋量論》(《Pramāṇavārttika》)中所說：『事物的自性是共同的，因為對一切事物來說，自性是相同的。』 如果加上『 लक्षण (lakṣaṇa)』，意思是『能表示』，因此是『特徵』。這也有兩種：表示非共同的自身特徵，以及表示共同的普遍特徵。第一種，如《般若經》(《Prajñāpāramitā Sūtra》)中說：『色是色的特徵……』直到『一切所知是遍知智慧的特徵』之間所說的，以及《俱舍論》(《Abhidharmakośa》)中說『熱是火的特徵』等等。這需要遠離不遍、過遍、不可能三種過失，因為能夠命名自身的，是表示非共同的。考慮到這一點，《理智寶藏論》(《Tattvasaṃgraha》)中說：『不遍、過遍、不可能，是特徵的三種共同過失。』 第二種，如善逝(Sugata，佛陀)所說，有為法的特徵是無常，有漏的特徵是痛苦。這沒有不遍等過失。因此，『特徵』一詞有三種用法：業、作者、對象。也就是說，它這樣表示：什麼表示？所表示的是如火的事物。用什麼表示？用特徵，如熱和燃燒。表示的業是什麼？是理解名與義的關係，如檀香的熱和燃燒的意義。 正如法稱論師(Dharmakīrti)所說：『在安立業和作者時，自身具有業的作用，成為其他作者的支配對象，並且接近於成為主要對象的成就。』因此，需要具備業、作者的三種性質。 業也有兩種：所表示的基礎，以及能表示的。這樣，『特徵』一詞被廣泛使用，包括能表、所表、基礎三者，以及表示關係、決定者的量(pramāṇa)。如果從狹義上說，則僅指作者，即用什麼表示，即特徵，稱為所知。這種能表、所表、基礎三者的分類，並非僅僅是論師(tārkika)的設定，如《經莊嚴論》(《Mahāyānasaṃgraha》)中所說：『諸佛爲了利益眾生，正確地宣說能表、所表和特徵的區分。』 第二，關於目前的主題，經論是如何闡述的呢？
【English Translation】 In the Nyāyabindu, it is said: 'That is the common nature, it is its own characteristic.' The second is that which commonly follows in time and place, like knowable things. As stated in the Pramāṇavārttika: 'The nature of things is common, because the nature is the same for all things.' If we add 'lakṣaṇa', it means 'that which indicates', hence it is a 'characteristic'. This also has two types: the characteristic that indicates the uncommon, which is its own characteristic, and the characteristic that indicates the common, which is the general characteristic. The first, as stated in the Prajñāpāramitā Sūtra: 'Form is the characteristic of form...' up to 'all knowable things are the characteristic of omniscient wisdom'. And as stated in the Abhidharmakośa, 'heat is the characteristic of fire', and so on. This needs to be free from the three faults of non-pervasion, over-pervasion, and impossibility, because that which can name itself is what indicates the uncommon. Considering this, the Tattvasaṃgraha states: 'Non-pervasion, over-pervasion, and impossibility are the three common faults of a characteristic.' The second is like the Sugata (Buddha) saying that the characteristic of conditioned phenomena is impermanence, and the characteristic of contaminated phenomena is suffering. This does not have faults such as non-pervasion. Therefore, the word 'characteristic' is used in three ways: as an action, an agent, and an object. That is, it indicates in this way: What indicates? The indicated is something like fire. With what does it indicate? With the characteristic, such as heat and burning. What is the action of indicating? It is understanding the relationship between name and meaning, such as the meaning of the heat and burning of sandalwood. As stated by Dharmakīrti: 'In establishing action and agent, it is necessary to have one's own action, to be under the control of another agent, and to be close to the accomplishment of the main object.' Thus, it is necessary to have all three qualities of action and agent. Action also has two types: the basis to be indicated, and that which indicates. Thus, the word 'characteristic' is used broadly, including the indicator, the indicated, and the basis, as well as the valid cognition (pramāṇa) that determines the relationship. If it is used in a narrow sense, it only refers to the agent, i.e., with what does it indicate, i.e., the characteristic, called knowable. This classification of the indicator, the indicated, and the basis is not just a designation by logicians (tārkikas), as stated in the Mahāyānasaṃgraha: 'The Buddhas, in order to benefit sentient beings, correctly explain the distinctions between the indicator, the indicated, and the characteristic.' Second, regarding the current topic, how does the text explain it?
ལ་དང་། ཆོས་གསུམ་སོ་སོར་ངོས་བཟུང་ནས་ཇི་ལྟར་མཚོན་པའི་ཚུལ། མཚན་ཉིད་གསུམ་གསུངས་པའི་དགོས་པ་སོ་སོར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་སྟོན་པའི་གཞུང་འདི་དག་གིས། མཚན་མཚོན་གཉིས་ཀ་བསྟན་ལ། སྒྲས་སྟོན་པའི་ཚེ། གཉིས་ཀ་ལ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་གསུངས་ཏེ། མཚན་ཉིད་བཞི་པར་བཞེད་པ་ཡིན། ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས། འདིར་མཚན་ཉིད་བསྟན་པ་དེ་ཐུན་མོང་མིན་པར་མཚོན་བྱེད་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ལ། མཚོན་བྱ་ངོ་བོ་ཉིད་བཅུ་དྲུག་བསྟན་པ་དེ་ཡང་། ཐུན་ 11-4-148b མོང་མིན་པར་མཚོན་པར་བྱ་བ་རང་གི་ངོ་བོ་ཁོ་ན་བསྟན་ཏེ། འདིས་སྦྱོར་བ་རྣམས་མཚོན་པར་བྱེད་པས་ཞེས་དང་། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱིས་སྦྱོར་བ་དག་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པ་བཞིན་དུ་མཚོན་པས་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོ་ལས་ཤེས་པ་བཅུ་དྲུག་ཕྲག་གསུམ་དང་། བྱེད་པ་རྣམས་ལ་ཅི་རིགས་པ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་མངོན་རྟོགས་སུ་བཤད་ཀྱང་། འདིར་མཚན་ཉིད་དུ་བཟུང་བ་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། རྫས་ཐ་དད་པ་མཚན་མཚོན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། མདོ་ལས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་མངོན་རྟོགས་སུ་བཤད་ཀྱང་། སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་དུ་མ་བཤད། བསྟན་བཅོས་ལས། སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་དུ་གསུངས་ཀྱང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་མངོན་རྟོགས་སུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་མི་མཐུན་པར་ཡང་མི་འགྱུར་ཏེ། མདོ་ལས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་མངོན་རྟོགས་སུ་བཤད་པ་དེ་བསྟན་བཅོས་སུ་རྒྱུའི་སྒོ་ནས་བསྟན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཤད་པ་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་བ་ལ་རང་དོན་རྟོགས་པ་དང་། གཞན་དོན་འཕྲིན་ལས་ཕུན་ཚོགས་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པར་ཤེས་ནུས་ལ། དེ་ལྟར་ཤེས་པ་དེ་མདོའི་སྦས་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་འདིར་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ན་ཤེས་ཁྱད་བྱེད་པ་གསུམ་གང་རུང་ཡིན་དགོས་ལ། ངོ་བོ་ཉིད་བཅུ་དྲུག་པོ་གང་རུང་ཡིན་ན་མཚོན་བྱ་ཡིན་དགོས་སོ། །མཚན་ཉིད་འཆད་པ་ན་མཚོན་བྱ་སྟོན་པ་སྐབས་སུ་མ་བབ་བོ་ཞེས་ཀྱང་བརྗོད་པར་མི་བྱ་སྟེ། མིང་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་སྟོན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཤེས་མཚན་ལ་སོགས་པ་འདི་རྣམས་ཀྱང་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་ཤེས་པ་སོགས་མཚོན་བྱར་བྱས་ནས་དེའི་མཚན་ཉིད་འཇོག་པ་མིན་གྱི། འོ་ན་ཅི་ 11-4-149a ཞེ་ན། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་ཤེས་པའི་ཆ་ཡང་ཡིན། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་ཡིན་པ་ནས། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ་ཡང་ཡིན། མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པའང་ཡིན་པས། ངོ་བོ་ཉིད་མཚན་དུ་འཇོག་པའི་བར་རོ། །གཞུང་གིས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་བདུན་ཅུ་རྩ་ལྔ་པོ་ཁོ་ན་མཚན་ཉིད་དུ་འགྱུར་གྱི། ཤ
【現代漢語翻譯】 如何區分和表示『相』（lakṣaṇa，梵文，特徵），『法』（dharma，梵文，法則），和『三』（traya，梵文，三）？以及分別闡述宣說三種『體性』（lakṣaṇa，梵文，特徵）的必要性。 首先，這些闡述大乘瑜伽『體性』的論著，既揭示了『相』，也揭示了『所相』（lakṣya，梵文，被觀察之物）。當用言語表達時，兩者都被稱為『體性』，因為有人說『體性』有四種。因此，在這兩者之中，這裡所揭示的『體性』是獨特的，是其自身所相的『體性』。而所揭示的十六種『自性』（svabhāva，梵文，自性）也是獨特的，僅僅揭示了所相自身的『自性』。正如經文所說：『通過這些來表示瑜伽。』以及『一切智智（sarvajñāna，梵文，一切智）通過三種方式來表示瑜伽，如同它們具有『體性』一樣。』 雖然經中說十六種『智慧』（jñāna，梵文，智慧）和各種『行為』（karma，梵文，行為）是如來（Tathāgata，梵文，如來）的『現觀』（abhisamaya，梵文，現觀），但在此處將它們視為『體性』，僅僅是因為它們存在於菩薩（bodhisattva，梵文，菩薩）的相續中。因為不同的事物不能作為『相』和『所相』。雖然經中說這是如來的『現觀』，但並沒有說是瑜伽的『體性』。論著中說，雖然說是瑜伽的『體性』，但並沒有說是如來的『現觀』。 如果是這樣，經和論著之間也不會有矛盾，因為經中所說的如來的『現觀』，在論著中是從因的角度來闡述的，即被闡述為大乘瑜伽的『體性』。因此，我們能夠理解大乘瑜伽具有實現自利和圓滿利他事業的能力。而這種理解是經的隱藏含義。因此，如果這裡直接揭示的是『體性』，那麼它必須是三種『知差別』（jñānaviśeṣa，梵文，智慧差別）中的任何一種，如果它是十六種『自性』中的任何一種，那麼它必須是『所相』。 也不應該說在解釋『體性』時，沒有必要展示『所相』，因為需要展示名與實之間的關係。這些『知相』（jñānalakṣaṇa，梵文，智慧之相）等等，並不是將大乘瑜伽的『智慧』等作為『所相』，然後建立其『體性』。那麼是什麼呢？它們既是大乘瑜伽『智慧』的一部分，也是大乘瑜伽的『體性』，乃至是大乘瑜伽的『自性』，也是具有『體性』的。因此，『自性』可以被視為『相』。 論著中直接揭示的七十五種菩薩瑜伽，僅僅是『體性』，而...
【English Translation】 How to distinguish and represent 'lakṣaṇa' (Sanskrit, characteristic), 'dharma' (Sanskrit, law), and 'traya' (Sanskrit, three)? And to separately explain the necessity of proclaiming the three 'lakṣaṇa' (Sanskrit, characteristic). Firstly, these treatises that explain the 'lakṣaṇa' of Mahāyāna yoga reveal both 'lakṣaṇa' and 'lakṣya' (Sanskrit, object to be observed). When expressed in words, both are called 'lakṣaṇa', because it is said that there are four types of 'lakṣaṇa'. Therefore, among these two, the 'lakṣaṇa' revealed here is unique and is the 'lakṣaṇa' of its own lakṣya. And the sixteen 'svabhāva' (Sanskrit, self-nature) revealed are also unique, merely revealing the 'svabhāva' of the lakṣya itself. As the scripture says: 'Through these, yoga is represented.' And 'Sarvajñāna (Sanskrit, all-knowing wisdom) represents yoga in three ways, just as they possess 'lakṣaṇa'.' Although the sutras say that the sixteen 'jñāna' (Sanskrit, wisdom) and various 'karma' (Sanskrit, actions) are the 'abhisamaya' (Sanskrit, direct realization) of the Tathāgata (Sanskrit, Thus-Gone One), here they are regarded as 'lakṣaṇa' only because they exist in the mindstream of the bodhisattva (Sanskrit, enlightenment being). Because different things cannot be 'lakṣaṇa' and 'lakṣya'. Although the sutras say that this is the 'abhisamaya' of the Tathāgata, they do not say that it is the 'lakṣaṇa' of yoga. The treatises say that although it is said to be the 'lakṣaṇa' of yoga, it is not said to be the 'abhisamaya' of the Tathāgata. If so, there will be no contradiction between the sutras and the treatises, because the 'abhisamaya' of the Tathāgata mentioned in the sutras is explained from the perspective of cause in the treatises, that is, it is explained as the 'lakṣaṇa' of Mahāyāna yoga. Therefore, we can understand that Mahāyāna yoga has the ability to realize self-benefit and perfect the activities of benefiting others. And this understanding is the hidden meaning of the sutras. Therefore, if what is directly revealed here is 'lakṣaṇa', then it must be any of the three 'jñānaviśeṣa' (Sanskrit, wisdom differences), and if it is any of the sixteen 'svabhāva', then it must be 'lakṣya'. It should not be said that there is no need to show 'lakṣya' when explaining 'lakṣaṇa', because it is necessary to show the relationship between name and reality. These 'jñānalakṣaṇa' (Sanskrit, wisdom characteristics), etc., are not taking the 'wisdom' of Mahāyāna yoga, etc., as 'lakṣya' and then establishing its 'lakṣaṇa'. Then what are they? They are both part of the 'wisdom' of Mahāyāna yoga and the 'lakṣaṇa' of Mahāyāna yoga, and even the 'svabhāva' of Mahāyāna yoga, and also possessing 'lakṣaṇa'. Therefore, 'svabhāva' can be regarded as 'lakṣaṇa'. The seventy-five yogas of bodhisattvas directly revealed in the treatises are only 'lakṣaṇa', and...
ེས་མཚན་སོགས་མཚན་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་མིན་ཏེ། མཚོན་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་དེ། དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་ཤེས་མཚན་སོགས་གསུམ་པོ་ཡིན་ན་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་མི་དགོས་པའང་མིན་ཏེ། དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་མཚོན་བྱ་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་བ་གཅིག་ལ། མཚན་ཉིད་ཤེས་ཁྱད་བྱེད་པ་གསུམ་འཇོག་ན་མཚན་ཉིད་གཉིས་ཀྱི་འཇོག་ན་ནི་མཚོན་བྱ་དེ་ཡང་གཉིས་སུ་འགྱུར། ཞེས་པའི་སྐྱོན་ཇི་ལྟར་སྤོང་ཞེ་ན། དེ་ནི་མཚན་ཉིད་ལ་ཁྱབ་ཆེ་ཆུང་ཡོད་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་གསུམ་པོ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་ཁོ་ནར་ཟད་ཀྱི། ངོ་བོ་གཅིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན། བྱས་མི་རྟག་ངོ་བོ་གཅིག་ཀྱང་། རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པའི་ཆ་ལས་བྱས་པ་དང་། སྐད་ཅིག་གི་འཇིག་པའི་ཆ་ལ་མི་རྟག་པར་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །ངོ་བོ་གཅིག་ཀྱང་ལྡོག་པའི་གནས་སོ་སོར་བསྟན་པ་ནི། འོག་ནས་འབྱུང་བའི་དགོས་པ་མི་འདྲ་བ་མཚོན་པའི་ཆེད་དོ། །རེ་རེ་ལའང་དུ་མར་ཕྱེ་བ་ནི། གདུལ་བྱ་ཉེ་བ་ལ་དགོངས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་དགོས་པ་དང་། དངོས་པོའི་གྲངས་ངེས་གཉིས་ཀ་ཡོད་པ་མིན་ལ། གསུམ་དུ་བསྟན་པ་ལ་ནི་དངོས་པོ་དང་། དགོས་པ་གཉིས་ཀ་ལ་བརྟེན་ནས་གྲངས་ངེས་ཏེ། དངོས་པོ་ལ་གསུམ་པོ་འདི་ལས་མང་མི་དགོས་ཤིང་ 11-4-149b ཉུང་བའམ་མེད་ན་མི་འདུ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། གསུམ་པོ་ཡ་བྲལ་ན། ཐེག་ཆེན་ལམ་གྱི་ལུས་མ་ཚང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། མང་ཡང་མི་དགོས་ཏེ། གསུམ་པོ་འདི་ཙམ་གྱི་ཐེག་ཆེན་གྱིས་རྣལ་འབྱོར་མ་ལུས་པ་མཚོན་ནུས་པའི་ཕྱིར། ངོ་བོ་གཅིག་ཀྱང་གང་རུང་གཅིག་བསྟན་པས་ཆོག་པ་མིན་ཏེ། རིགས་མི་མཐུན་ཙམ་ཞིག་ཤེས་མཚན་བསྟན་པས་སེལ་ནུས་ཀྱང་། ལོག་རྟོག་སེལ་བ་ལ་ལྟོས་པའི་དགོས་པའི་ཁྱད་པར་མི་འདྲ་བ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་བ་ནི་གཞི་ལམ་རྣམ་པའི་གནས་ལུགས་ཙམ་རྟོགས་པས། རང་དོན་རྟོགས་པ་མཐར་ཐུག་ཙམ་སྐྱེད་ནུས་ཀྱང་ཉན་རང་ལྟར། གཞན་དོན་ཕྲིན་ལས་ཕུན་ཚོགས་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་དམ་སྙམ་པ་དང་། དོན་གཉིས་མཐར་ཐུག་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་དེ་ཡང་ཉན་རང་དང་ཐུན་མོང་པ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་དགག་དགོས་པའི་ཕྱིར། ༈ ཆོས་གསུམ་སོ་སོར་ངོས་བཟུང་ནས་ཇི་ལྟར་མཚོན་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ། ཆོས་གསུམ་སོ་སོར་ངོས་བཟུང་བ་དང་། མཚོན་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད། མཚོན་བྱ། མཚན་གཞི་དང་གསུམ། དང་པོ་ལ། ཤེས་པ། ཁྱད་པར། བྱེད་པ་གསུམ་སྟེ། འདིས་མཚོན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་ནི། ཡུལ་གཞི་ལམ་རྣམ་གསུམ་གང་རུང་རྟོགས་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར། འདི་ལ་མཚོན་བྱ་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་བ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བས་མཚན་ཉིད་ལ་ཡུལ་བཞི་བསྡུས་པ་ཆོས་རྣ
【現代漢語翻譯】 如果僅是名稱等，則不會變成定義，因為它們是被定義的對象。例如，事物的定義不會變成事物的定義一樣。如果大乘加行的知識等三者存在，也不一定是大乘加行的定義，就像事物的定義一樣。如果一個被定義的對象——大乘的加行，安立知識、差別、作用三種定義，如果安立兩種定義，那麼被定義的對象也會變成兩種。那麼如何消除這種過失呢？這是因為定義有大小範圍的考量，而這裡的三者只是反體不同，本體卻是一樣的。例如，已作和無常本體相同，但從因緣所生的角度說是已作，從剎那壞滅的角度說是無常。本體相同，但在不同反體上顯示，是爲了表示下面將要出現的不同必要。將每一個再分為多個，僅僅是考慮到所化眾生的根器，並非必要和事物數量的確定。顯示為三種，是基於事物和必要兩方面來確定數量的，因為事物不需要比這三種更多，少了或沒有就無法包含，因為三者分離，大乘道的身體就不完整。也不需要更多，因為僅僅這三種就能代表所有的大乘瑜伽。本體雖然相同，但僅顯示其中一個是不夠的，即使僅憑略微不同的知識就能消除異類，但爲了消除邪見，需要具備不同的必要差別，因為大乘的加行僅僅是證悟基、道、果的體性，雖然能產生證悟自利的究竟，但會像聲聞、緣覺一樣，是否沒有產生利他事業圓滿的能力呢？或者產生二利究竟的能力也和聲聞、緣覺相同嗎？爲了消除這些疑惑。 如何分別確定三種法並進行表示的方法 第二部分，是分別確定三種法和表示的方法。第一部分包括：定義、被定義對像和例子三者。第一部分又分為：知識、差別和作用三者，因為它們是用來表示的。第一是：證悟所知境、基、道、果三者的菩薩瑜伽。對此，被定義的對象分為三智的加行三種，因此定義中包含了四種所知境，即法相
【English Translation】 If it is only names etc., then it will not become a definition, because they are the objects being defined. For example, the definition of a thing will not become the definition of the thing itself. If the knowledge etc. of the Great Vehicle practice exists, it is not necessarily the definition of the Great Vehicle practice, just like the definition of a thing. If one defined object—the practice of the Great Vehicle—establishes three definitions: knowledge, difference, and function, and if two definitions are established, then the defined object will also become two. Then how to eliminate this fault? This is because the definition has considerations of large and small scope, but here the three are only different in their reverse aspects, but the essence is the same. For example, 'made' and 'impermanent' have the same essence, but from the perspective of arising from causes and conditions, it is called 'made,' and from the perspective of momentary destruction, it is called 'impermanent.' Although the essence is the same, showing it in different reverse aspects is to indicate the different necessities that will appear below. Dividing each one into multiple ones is only considering the capacity of the beings to be tamed, and it is not a determination of necessity and the number of things. Showing it as three is based on both the thing and the necessity to determine the number, because the thing does not need more than these three, and if it is less or none, it cannot be included, because if the three are separated, the body of the Great Vehicle path will not be complete. Nor is it necessary to have more, because just these three can represent all the Great Vehicle yogas. Although the essence is the same, it is not enough to show only one of them, even if only slightly different knowledge can eliminate the different kinds, but in order to eliminate wrong views, it is necessary to have different differences in necessity, because the practice of the Great Vehicle is only realizing the nature of the base, path, and result, although it can generate the ultimate realization of self-benefit, but like the Hearers and Solitary Realizers, is there no ability to generate the perfection of benefiting others? Or is the ability to generate the ultimate two benefits the same as the Hearers and Solitary Realizers? In order to eliminate these doubts. How to separately determine the three dharmas and the method of representing them The second part is about separately determining the three dharmas and the method of representing them. The first part includes: definition, defined object, and example. The first part is further divided into: knowledge, difference, and function, because they are used to represent. The first is: the Bodhisattva's yoga of realizing the three objects of knowledge, base, path, and result. For this, the defined object is divided into three practices of the three wisdoms, so the definition includes the four objects of knowledge, namely the characteristics of dharmas.
མས་ཤེས་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་དང་། ལམ་གྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་དང་། འབྲས་བུ་བསྡུས་པའི་ཆོས་ལ་དམིགས་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་ཏེ་གསུམ། རེ་རེ་ལའང་བཅུ་དྲུག་བཅུ་དྲུག་ཏུ་ཕྱེ་ལ། དེའི་ཚེ་མཚོན་བྱའང་བཅུ་དྲུག་ཏུ་འབྱེད་པ་ནི་མིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི་བསམ་ 11-4-150a གྱིས་མི་ཁྱབ་སོགས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར། འདིའི་མཚན་གཞི་ལ། ལམ་ཤེས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དང་། རྣམ་མཁྱེན་སྦྱོར་བ་གཉིས་སུ་གསུངས་ཀྱང་། མཚོན་བྱ་ལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་མཚན་ཉིད་ལའང་གཉིས་སུ་ཕྱེ་སྟེ་གསུངས་པ་ནི་མེད་དོ། །དེ་ལའང་བཅུ་དྲུག་གོ །གསུམ་པ་ནི། རང་གི་གདུལ་བྱ་ལ་ཕན་པ་བསྒྲུབ་པའི་མཛད་པ་དང་ལྡན་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་འདི་ལ། མཚོན་བྱ་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་བ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས། མཚན་ཉིད་ལའང་གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བའི་བྱེད་པ་གསུམ་དང་། ལམ་ཤེས་སྦྱོར་བའི་བྱེད་པ་བདུན་དང་། རྣམ་མཁྱེན་སྦྱོར་བའི་བྱེད་པ་གཅིག་སྟེ་གསུམ་དུ་ཕྱེའོ། །གཉིས་པ་ལ་མཚོན་བྱ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་བ་ཙམ་སྟེ། ལུས་རྣམ་གཞག་ཏུ་སྦྱོར་བ་ཞེས་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་གང་མཚོན་བྱ་ཞེས་བསྟན་པ་དེའོ། །འདི་ལའང་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ་གསུམ་ཕྱེ་ནས་གསུམ་མོ། །ངོ་བོ་ཉིད་བཅུ་དྲུག་བཤད་པ་ནི། བྱེད་ལས་དང་དམིགས་རྣམ་སོགས་ཀྱི་ཅི་རིགས་པར་ཕྱེ་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི། མཚོན་བྱ་བཅུ་དྲུག་ཏུ་འགྱུར་བ་ནི་མིན་ནོ། །དར་ཊིཀ་པ་ལམ་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་མཚན་ཉིད་སྟོན་པར་བཞེད་པ་ནི། རྗེ་བཙུན་གྱིས་གསུངས་པའི་མཚན་མཚོན་གྱི་རྣམ་གཞག་བོར་ནས་མ་གསུངས་པའི་ཐ་སྙད་རང་གི་བློས་སྒྲོ་བཏགས་ནས་བཞག་པ་ཡིན་ལ། གལ་ཏེ་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་བ་དང་། ལམ་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་རྣལ་འབྱོར་དོན་གཅིག་པས། དེའི་མཚན་ཉིད་སྟོན་པ་ཡིན་ན་ནི། བྱས་པའི་མཚན་ཉིད་དྲིས་པ་ན། མི་རྟག་པའི་བསྟན་ན་མ་འབྲེལ་བར་མི་འགྱུར་བ་སོགས་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །ཡང་ཉན་རང་གི་སྦྱོར་བ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་བ་དང་། གཞན་དོན་སྒྲུབ་པའི་བྱེད་ལས་ཁྱད་ 11-4-150b པར་ཅན་དང་ལྡན་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་བ་མཚོན་བྱར་བཞེད་པའང་ཡི་གེའི་དོན་ལ་མ་ཞུགས་སྟེ། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་བ་ཙམ་མཚོན་བྱར་གསུངས་ཀྱི་ཁྱད་ཆོས་དེ་དག་གི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སྦྱོར་བ་མཚོན་བྱར་གསུངས་པ་ཟུར་ཙམ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དག་མཚན་ཉིད་གསུངས་པའི་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། མཚོན་བྱའི་ཟུར་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་མཚན་གཞི་ནི། གོང་དུ་བསྟན་པའི་སྦྱོར་བ་ཉི་ཤུ་པོ་རྣམས་ཏེ། དེ་ཡང་རང་བཞིན་གྱི་སྦྱོར་བ་ལྔར་འདུས་ཤིང་། དེ་ཡང་ཟབ་པའི་སྦྱོར་བ་སོགས་གསུམ་པོ་ལ་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་སྦྱ
【現代漢語翻譯】 三種菩薩瑜伽：知道的菩薩瑜伽，證悟道路實相的菩薩瑜伽，以及專注于總結性法義的菩薩瑜伽。每一種又分為十六種，但其所象徵的事物並非分為十六種。 第二種是菩薩瑜伽，它證悟了不可思議等法的無我性。雖然此處的例子中提到了道智的結合和一切智的結合，但並沒有將所象徵的事物分為兩種，然後將定義也分為兩種的情況。這裡也有十六種。 第三種是菩薩瑜伽，它具有利益自身所化眾生的事業。對於這種瑜伽，所象徵的事物被分為三種智慧的結合，定義也分為三種：基礎智結合的三種作用，道智結合的七種作用，以及一切智結合的一種作用。 對於第二種瑜伽，所象徵的事物僅僅是大乘的結合，即所謂的『與身體的安排相結合』，以及所指示的『本體所象徵的事物』。這裡也分出了三種智慧結合的三種本體。 解釋十六種本體，僅僅是根據作用和所緣等進行適當的區分，而不是將所象徵的事物變成十六種。 達迪克派認為這是在展示《現觀莊嚴論》中道路智慧的瑜伽的定義，這是因為他們拋棄了至尊者所說的名稱和象徵的結構，並用自己的想法新增了未曾說過的概念。如果大乘的結合與道路智慧的瑜伽意義相同，那麼展示其定義就意味著，如果被問及所作的定義，就會變得非常離譜，例如說『無常』等不相關的內容。 此外，他們認為所象徵的事物是超越聲聞和緣覺結合的大乘結合，以及具有成辦他利事業特殊作用的大乘結合，這也沒有理解文字的含義。因為僅僅說了三種智慧的結合是所象徵的事物，根本沒有提到將這些特徵的差異作為所象徵事物的差異。這些是闡述定義的必要條件，而不是所象徵事物的方面。 第三個是例子，即上面提到的二十種結合。它們可以歸納為五種自性結合，而這五種自性結合又可以歸納為三種，即深刻的結合等，這三種結合是三種智慧的結合。
【English Translation】 There are three types of Bodhisattva yoga: the Bodhisattva yoga of knowing, the Bodhisattva yoga of realizing the suchness of the path, and the Bodhisattva yoga of focusing on the Dharma that summarizes the results. Each of these is divided into sixteen, but what they symbolize is not divided into sixteen. The second is the Bodhisattva yoga that realizes the selflessness of phenomena such as the incomprehensible. Although the basis for this is said to be the combination of path knowledge and the combination of all-knowing, there is no instance where the symbolized object is divided into two, and then the definition is also divided into two. There are also sixteen in this. The third is the Bodhisattva yoga that possesses the activity of benefiting one's own disciples. For this yoga, the symbolized object is divided into the combination of three knowledges, and the definition is also divided into three: three actions of the base knowledge combination, seven actions of the path knowledge combination, and one action of the all-knowing combination. For the second, the symbolized object is merely the combination of the Great Vehicle, such as 'combining with the arrangement of the body,' and what is indicated as 'what the essence symbolizes.' Here, the three essences of the combination of three knowledges are divided into three. Explaining the sixteen essences is merely dividing them according to the appropriate functions and objects, etc., but it does not mean that the symbolized object becomes sixteen. The Dārtika school believes that this is showing the definition of the yoga of the path wisdom in the Ornament for Clear Realization, because they abandoned the structure of names and symbols spoken by the Lord and added terms that were not spoken with their own minds. If the combination of the Great Vehicle and the yoga of the path wisdom are the same in meaning, then showing its definition would be extremely absurd, such as saying 'impermanence' when asked about the definition of what has been done. Furthermore, they believe that the symbolized object is the combination of the Great Vehicle that is superior to the combination of Hearers and Solitary Realizers, and the combination of the Great Vehicle that possesses the special activity of accomplishing the benefit of others, which does not enter into the meaning of the words. Because it is only said that the combination of three knowledges is the symbolized object, and there is not even a hint that the combination made distinct by those characteristics is the symbolized object. These are the necessities for explaining the definition, not aspects of the symbolized object. The third is the basis, which is the twenty combinations mentioned above. They are also condensed into five natural combinations, and these are also condensed into three, such as the profound combination, which are the combinations of the three knowledges.
ོར་བའི་ཐ་སྙད་འཕགས་པས་གསུངས་པ་ལྟར། གསུམ་པོ་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་བ་གསུམ་གྱི་མཚན་གཞིར་བཞག་གོ །གཉིས་པ་ཇི་ལྟར་མཚོན་པའི་ཚུལ་ནི། རང་བཞིན་གྱི་སྦྱོར་བ་ལྔའམ། ཉི་ཤུ་པོ་མཚན་གཞི། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་བར་མཚོན། གཞི་ལམ་རྣམ་གསུམ་གང་རུང་གི་གནས་ལུགས་རྟོགས་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་ཡིན་པ། ཞེས་དང་། བསམ་མི་ཁྱབ་པ་སོགས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་ཞེས་དང་། གདུལ་བྱ་ལ་ཕན་པ་བསྒྲུབ་པའི་བྱེད་པ་དང་ལྡན་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་ཞེས་པའོ། །སོ་སོར་མཚོན་ན། ཟབ་པའི་སྦྱོར་བ་མཚན་གཞི། གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བར་མཚོན། ཕུང་སོགས་གཞིའི་ཆོས་ལ་དམིགས་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་དང་། ཕན་བདེ་སྐྱོབ་གསུམ་གང་རུང་གི་མཛད་པ་བསྒྲུབ་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་ཡིན་པ། ཐེག་ཆེན་གྱི་གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བ་ལ། ཁྱད་མཚན་མི་འཆད་པ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་དུ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་རྟོགས་རིགས་དང་། གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་རྟོགས་རིགས་དང་། འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ 11-4-151a རྟོགས་པའི་རྟོགས་རིགས་གསུམ་མོ། །ངོ་བོ་གཅིག་ཅིང་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཚང་བ་ལས། དང་པོ་ལ་གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བ་དང་། ཕྱི་མ་ལ་ལམ་ཤེས་སྦྱོར་བ་དང་། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་སྦྱོར་བའི་ཐ་སྙད་བྱས་ཤིང་། དང་པོ་ལ་ཁྱད་མཚན་མ་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ་དེ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་རྟོགས་རིགས་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཤེས་མཐོང་གིས་བལྟས་ནས་འདའ་བར་བྱ་བའི་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྙམ་དུ་རྟོགས་སོ། །ཡང་གཏིང་དཔག་དཀའ་བའི་སྦྱོར་བ་མཚན་གཞི། ལམ་ཤེས་ཀྱི་སྦྱོར་བར་མཚོན་ལམ་གྱི་གནས་ལུགས་རྟོགས་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་ཡིན་པ་དང་། སྐྱབས་སོགས་བྱེད་པ་བདུན་དང་ལྡན་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་དང་། ལམ་ཤེས་སྦྱོར་བ་མཚན་གཞི། ཐེག་དམན་གྱི་སྦྱོར་བ་ལས་ཁྱད་ཞུགས་པར་མཚོན། བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་སོགས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཡིན་པ་ཞེས་པ་སྟེ། ཚད་མེད་པའི་སྦྱོར་བ་ལའང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་རོ། །ཁྱད་མཚན་གྱི་མཚོན་ཚུལ་ལ། བྱེ་བྲག་གི་སྦྱོར་བ་འགོད་པའི་ཚེ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དང་། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་སྦྱོར་བར་མཚོན་པའི་ཚུལ་མི་འགོད་དེ། ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་གཉིས་ནི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ཡིན་པར་ཁྱད་ཞུགས་སོ། །ཞེས་མཚན་ཉིད་གཞན་གཉིས་དང་མཚོན་ཚུལ་མི་འདྲ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། སྤྱིར་མཚོན་པའི་ཚེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་བར་མཚོན་དགོས་ཏེ། བྱེད་པར་བསྒྲུབ་པས་འདིས་སྦྱོར་བ་རྣམས་མཚོན་པར་བྱེད་པས་ཤེས་པ་དང་། ཁྱད་པར་དང་། བྱེད་པ་དང་། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ༈ མཚན་ཉིད་གསུམ་གསུངས་པའི་དགོས་པ་སོ་སོ
【現代漢語翻譯】 正如聖者所說，『結合』一詞指的是將三者（三智）作為三種結合的基礎。第二，如何象徵呢？五種自性結合或二十種結合是基礎，象徵著大乘的結合。這是菩薩瑜伽士證悟基、道、果三者之一的狀態。還有，這是菩薩瑜伽士證悟不可思議等無我的瑜伽，以及菩薩瑜伽士具有利益眾生的行為。分別象徵時，甚深結合是基礎，象徵著基智結合。這是菩薩瑜伽士專注于蘊等基礎之法的瑜伽，以及菩薩瑜伽士成就利益、安樂、救護三者之一的瑜伽。對於大乘的基智結合，不闡述其特點，因為在大乘的見道位，有證悟人無我的證悟種類，以及證悟所取法無我的證悟種類，和能取法無我的證悟種類這三種。以本體相同而側重點不同的方式完整具備。因此，第一個被稱為基智結合，後面的被稱為道智結合，以及遍智結合。第一個沒有闡述特點的原因在於，它不是證悟法無我的證悟種類，而是通過智慧之眼觀察而應超越的現觀之種類。如此理解。 此外，難以衡量深度的結合是基礎，象徵著道智結合，是菩薩瑜伽士證悟道的實相的瑜伽，以及具有救護等七種行為的菩薩瑜伽士的瑜伽。道智結合是基礎，象徵著勝過小乘結合的殊勝之處。這是證悟不可思議等法無我的瑜伽。對於無量結合，也應如此類推。在象徵特點的方式上，當列舉差別結合時，不列舉象徵道智結合和遍智結合的方式，因為道智等二者是特殊的道，因此是殊勝之處。因為已經說了與另外兩種特點和象徵方式不同。一般來說，象徵時，必須象徵大乘的結合，因為通過成就行為，它象徵著所有的結合，因為已經說了特點、殊勝之處和行為。 闡述三種特點的必要性各自是：
【English Translation】 As the noble ones have said, the term 'union' refers to establishing the three (three wisdoms) as the basis for the three unions. Secondly, how does it symbolize? The five nature unions or the twenty unions are the basis, symbolizing the Mahayana union. This is the yogi of a Bodhisattva who realizes the state of any of the three: ground, path, and result. Also, this is the yoga of a Bodhisattva who realizes the selflessness of the inconceivable, etc., and the yoga of a Bodhisattva who possesses the action of benefiting sentient beings. When symbolizing separately, the profound union is the basis, symbolizing the ground-wisdom union. This is the yoga of a Bodhisattva who focuses on the foundational dharmas such as the skandhas, and the yoga of a Bodhisattva who accomplishes one of the actions of benefiting, providing happiness, and protecting. For the ground-wisdom union of the Mahayana, the characteristics are not explained because in the path of seeing of the Mahayana, there are three types of realization: the realization of the selflessness of the person, the realization of the selflessness of phenomena that are the object of grasping, and the realization of the selflessness of phenomena that are the grasper. It is fully possessed in a way that the essence is the same but the aspects are different. Therefore, the first is called the ground-wisdom union, the latter is called the path-wisdom union, and the omniscient union. The reason why the characteristics are not explained for the first is that it is not a type of realization that realizes the selflessness of phenomena, but rather it is a type of direct realization that should be crossed over by looking with wisdom. Thus, it is understood. Furthermore, the union of unfathomable depth is the basis, symbolizing the path-wisdom union, which is the yoga of a Bodhisattva who realizes the state of the path, and the yoga of a Bodhisattva who possesses the seven actions such as refuge. The path-wisdom union is the basis, symbolizing the excellence that surpasses the union of the Hinayana. This is the yoga that realizes the selflessness of phenomena such as the inconceivable. Similarly, apply this to the immeasurable union as well. Regarding the way of symbolizing characteristics, when presenting the specific union, the way of symbolizing the path-wisdom union and the omniscient union is not presented, because the path-wisdom and the other two are special paths, therefore they are excellent. Because it has been said that it is different from the other two characteristics and ways of symbolizing. In general, when symbolizing, it is necessary to symbolize the Mahayana union, because by accomplishing actions, it symbolizes all the unions, because it has been said that it has characteristics, excellence, and actions. The necessity of explaining the three characteristics is each:
ར་བསྟན་པ། གསུམ་པ་དགོས་པ་ནི། ཤེས་མཚན་གསུངས་པས་རིགས་མི་མཐུན་ཙམ་ 11-4-151b བསལ་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་བ་ལ་རང་དོན་རྟོགས་པ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པར་གོ་ནུས། ཁྱད་མཚན་བསྟན་པས་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་བ་ཐེག་དམན་གྱི་སྦྱོར་བ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་གོ་ནུས། བྱེད་མཚན་བསྟན་པས་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བ་ལ་གཞན་དོན་ཕྲིན་ལས་ཕུན་ཚོགས་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོན་པར་གོ་ནུས་སོ། །ངོ་བོ་ཉིད་མཚན་བསྟན་པས། མཚན་ཉིད་དེ་གསུམ་གང་ལ་བསྟན་པའི་མཚོན་བྱ་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་རྟོགས་སོ། །ཡང་ན་ཁྱད་མཚན་གྱིས་རིགས་མི་མཐུན་སྤངས་ཤིང་། གཞན་གཉིས་ཀྱིས་ལོག་རྟོག་སྤངས་སོ། །ཁ་ཅིག་ཊི་ཀའི་དགོངས་པར་བྱས་ནས། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་བ་དང་རང་དོན་རྟོགས་པ་ཕུན་ཚོགས་དང་། གཞན་དོན་འཕྲིན་ལས་ཕུན་ཚོགས་དང་། ཐེག་དམན་གྱི་སྦྱོར་བ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་མཚོན་ནུས་པ་སྟེ། ཤེས་མཚན། ཁྱད་མཚན། བྱེད་མཚན་གསུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་འཇོག་པ་ནི། ཁྱད་མཚན་གྱི་བྱེ་བྲག་སྦྱོར་ལ་རུང་ཙམ་ཡིན་ཡང་། གཞན་རྣམས་ནི་ཚིག་དོན་གང་ལའང་མ་ཞུགས་པས་བཏང་སྙོམས་སུ་བྱ་བར་རིགས་སོ། །དེས་ན་འདི་ལྟར་བྱ་སྟེ། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བ་རང་གི་མཚན་གཞིའི་སྟེང་དུ་ཐུན་མོང་མིན་པར་མཚོན་ནུས་དེ། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དེ་གང་ཞིག་ཁྱོད་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཞག་པ་ལ་བརྟེན་ནས། ཐེག་ཆེན་གྱི་རང་དོན་རྟོགས་པ་ཕུན་ཚོགས་སྐྱེད་པའི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་རྒྱུར་གོ་ནུས་དེ། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་ཤེས་མཚན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པ་སོགས་སུ་ཤེས་པར་བྱ་ཞིང་། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་མཚན་ཞེས་པ། དོན་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བ་ཉིད་ཡིན་པས་མཚན་ཉིད་བཤད་ཟིན་ལ། འོན་ཀྱང་དེའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་མཚན་ 11-4-152a ཉིད་ནི། ཤེས་ཁྱད་བྱེད་པ་གསུམ་གྱིས་རང་བཞིན་གྱི་སྦྱོར་བ་ལྔའི་སྟེང་དུ་མཚོན་པར་བྱ་བའི་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་མཚན་གྱི་མཚན་ཉིད། ཁ་ཅིག་མཚན་གཞི་ལྟ་བུར་མཚོན་པས་ན། ཞེས་པའི་འགྱུར་ལ་བརྟེན་ནས་ངོ་བོ་ཉིད་བཅུ་དྲུག་པོ་མཚན་གཞིར་བཞག་ནས། རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བར་མཚོན་པ་ཡིན་ཟེར་བ་ལ་ནི། མཚོན་མི་ནུས་པ་དང་། མཚོན་བྱ་ཉི་ཚེ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཉེས་པ་སོགས་མཐའ་ཡས་སོ། །དེས་ན་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་མཚན་གཞིར་བཞག་ནས། སྦྱོར་བ་ཙམ་དུ་མཚོན་པ་ལ། འཕགས་སེང་གི་འགྲེལ་པར་ཤིན་ཏུ་གསལ་བས། དེའི་ཕྱིར། མཚན་ཉིད་ཀྱི་ས་མཚམས་ཀྱང་། ཚོགས་ལམ་ནས་རྒྱུན་མཐའི་བར་ན་ཡོད་པར་གྲུབ་བོ། །གསུམ་པ་དེ་ཉིད་གཞུང་གི་དགོངས་པར་སྦྱར་བ་ནི། གོང་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་དག་རྟོག་པས་རང་དགར་བཏགས་པ་མིན་གྱི། རྒྱ་གར་མཁས་པའི་ལུགས་ལས་འབྱུང་བ་ཡིན་པས། འགྲེལ་ཆེན་ལས།
【現代漢語翻譯】 ར་བསྟན་པ། (Ra bstan pa)（解釋） 第三個是必要性：通過說明『知相』，排除了種類上的不同，從而能夠理解大乘的修行具有產生圓滿的自利證悟的能力。通過展示『殊勝相』，能夠理解大乘的修行超越了小乘的修行。通過展示『作用相』，能夠理解大乘的修行具有產生圓滿的利他事業的能力。通過展示『自性相』，能夠領悟到所指的這三種相所指向的大乘修行的自性。 或者說，通過『殊勝相』排除種類上的不同，通過其他兩種相排除錯誤的理解。有些人根據註釋的觀點，認為大乘的修行能夠象徵大乘的修行與圓滿的自利證悟、圓滿的利他事業以及超越小乘的修行。將知相、殊勝相、作用相三種作為特徵來安立，雖然殊勝相的差別僅僅在於與修行相符，但其他相則無論在詞義上都沒有涉及，因此應該採取中立的態度。 因此，應該這樣做：大乘的修行能夠在自身的基之上，獨特地象徵自身，即大乘修行的特徵的特徵。您所安立的大乘修行的特徵，能夠理解為產生大乘的自利證悟的獨特原因，即大乘修行的知相的特徵等等。大乘修行的自性相，實際上就是大乘修行本身，因此已經解釋了特徵。然而，其術語的特徵是：通過知相、殊勝相、作用相三種，象徵五種自性修行之上的大乘修行的自性相的特徵。有些人認為類似於基，因此根據這種轉變，將十六種自性作為基，象徵圓滿的修行。但這是不能像征的，並且會變成象徵對像過於狹隘的過失等等，有無盡的過失。 因此，將圓滿的修行作為基，僅僅象徵修行，這在聖獅子的註釋中非常清楚。因此，特徵的界限也成立，從資糧道到有邊際道都存在。第三個是將此與經文的觀點相結合：以上所說的這些並非是臆想的，而是源於印度學者的傳統，因此在《大疏》中說：
【English Translation】 Explanation Thirdly, the necessity is: By stating 'knowing characteristic', it eliminates the difference in kind, thus being able to understand that the practice of Mahāyāna has the ability to generate complete self-benefit realization. By showing 'distinctive characteristic', it is possible to understand that the practice of Mahāyāna surpasses the practice of Hīnayāna. By showing 'action characteristic', it is possible to understand that the practice of Mahāyāna has the ability to generate complete other-benefit activities. By showing 'nature characteristic', one realizes that the object symbolized by these three characteristics is the nature of Mahāyāna practice. Alternatively, 'distinctive characteristic' eliminates differences in kind, and the other two eliminate wrong views. Some, based on the commentary's intention, believe that Mahāyāna practice can symbolize the complete self-benefit realization, complete other-benefit activities, and surpassing Hīnayāna practice. Establishing the three characteristics—knowing, distinctive, and action—as characteristics, although the distinction of the distinctive characteristic is only compatible with practice, the others are not involved in either the meaning of the words, so a neutral attitude should be adopted. Therefore, it should be done like this: Mahāyāna practice can uniquely symbolize itself on its own basis, which is the characteristic of the characteristics of Mahāyāna practice. The characteristic of Mahāyāna practice that you have established can be understood as the unique cause for generating the complete self-benefit realization of Mahāyāna, which is the characteristic of the knowing characteristic of Mahāyāna practice, and so on. The nature characteristic of Mahāyāna practice is actually Mahāyāna practice itself, so the characteristic has already been explained. However, the characteristic of its terminology is: through the three—knowing, distinctive, and action—the characteristic of the nature characteristic of Mahāyāna practice is symbolized on the five self-nature practices. Some consider it like a basis, so based on this transformation, the sixteen natures are taken as the basis, symbolizing the complete practice. But this cannot be symbolized, and it becomes the fault of the symbolized object being too narrow, etc., there are endless faults. Therefore, taking the complete practice as the basis and merely symbolizing the practice is very clear in the commentary of Holy Lion. Therefore, the boundary of the characteristic is also established, existing from the path of accumulation to the end of existence. The third is to combine this with the view of the scripture: The above-mentioned are not arbitrary fabrications, but originate from the tradition of Indian scholars, so it is said in the Great Commentary:
བྱེད་པར་བསྒྲུབ་པས་འདིས་སྦྱོར་བ་མཚོན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཤེས་པ་དང་། ཁྱད་པར་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་དང་། ལས་སུ་སྒྲུབ་པས་དེ་རྣམས་མཚོན་པར་བྱ་བ་ཡིན་པས། ཞེས་དང་། དག་ལྡན་ལས། གང་གིས་མཚོན་དེ་མཚན་ཉིད་དུ། ཤེས་བྱ་དེ་ཡང་ཤེས་པ་དང་། ཁྱད་པར་བྱེད་དང་རྣམ་གསུམ་སྟེ། མཚོན་བྱ་ངོ་བོ་ཉིད་གང་ཡང་། །ཞེས་དང་། དེ་བཞིན་དུ། སྙིང་པོ་མཆོག །གྲགས་པའི་ཆ། ཤེས་རབ་སྒྲོན་མ་ཐམས་ཅད་ལས། །དང་པོ་གསུམ་མཚན་ཉིད་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་མཚོན་བྱར་གསུང་བྱེད་སྒྲུབ་དང་ལས་སྒྲུབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་ནི། སློབ་དཔོན་འདིའི་གཞུང་ལས་འབྱུང་གི །འཕགས་པས་གསུང་པ་མེད་ཅིང་། འགྲེལ་བྱེད་གཞན་རྣམས་ནི་སློབ་དཔོན་ལྟར་འཆད་དོ། །ཚིགས་གསལ་ལས་ནི་འདི་ལྟར་གསུངས་ཏེ། མཚན་ 11-4-152b ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་དང་། རྣམ་པར་དབྱེ་བའི་མཚན་ཉིད་དོ། །རྣམ་པར་དབྱེ་བའི་མཚན་ཉིད་ནི་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་དག་ལ་དུང་མ་ཡིན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་དངོས་པོ་གཅིག་ཏུ་ཡང་ལྡོག་པའི་དབང་གིས་དཔག་ཏུ་མེད་པར་བརྗོད་པ་སྟེ། ཞེས་པ་ནས། རང་གི་མཚན་ཉིད་ནི། རང་གི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཡན་ལག་མེ་ལ་སོགས་པའི་ཚ་བ་ལ་སོགས་པ་འཇིག་རྟེན་རྣམས་ན་རིགས་པས་མ་བཅོམ་པའི་ཚེ། གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པར་དོན་བྱེད་པར་སྣང་བའི་དངོས་པོ་རགས་པ་རྣམས་སོ། །འདིར་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་བཟུང་ངོ་། །དེ་ཡང་མཚོན་པར་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། ཤེས་པ་དང་ཁྱད་པར་བྱེད་པ་རྣམས་ཏེ། དེ་ལ་ཤེས་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་ཐ་དད་པ་གསུམ་ཆར་ཡང་། རྒྱལ་བའི་ཡུམ་འདི་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་སྐྱེད་པའོ། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་ཤེས་པར་བྱེད་པའོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་ཆར་གྱི་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཆེ་བ་ཤེས་པར་བྱེད་པར་འགྱུར་བ་ཁོ་ནས་ཆོག་པས་ལམ་ཤེས་པས་ཅི་ཞིག་བྱ་སྙམ་པ་ལ། ཤེས་པར་བྱེད་པ་མཚུངས་སུ་ཟིན་ཀྱང་དེ་དག་གི་ཁྱད་པར་ནི་འདི་དང་འདི་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་སྟོན་པར་བྱེད་པ་ནི་ཁྱད་པར་གྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཁྱད་པར་གྱི་མཚན་ཉིད་དེས་དོན་ཅི་ཞིག་བྱེད་སྙམ་པ་ལ་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །ངོ་བོ་ཉིད་མཚོན་པར་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དེ་གསུམ་གྱི་རང་བཞིན་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱེད་པ་ལ་གཙོ་བོར་མ་གྱུར་པའི་རང་བཞིན་དུ་ཟད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་འདི་ལས་ཤེས་ཁྱད་བྱེད་པ་གསུམ་ཐུན་མོང་མིན་པར་མཚོན་པར་བྱེད་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་དེའི་མཚོན་བྱ་དང་། སྦྱོར་བ་གསུམ་ཆར་གྱིས་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་ཆེ་བའི་ཡོན་ཏན་ཤེས་པར་བྱེད་པ་ཙམ་ཡིན་ན། གང་རུང་གཅིག་གིས་ 11-4-153a ཆོག་གོ་སྙམ་པ་ལ་ཁྱད་མཚན་བསྟན་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་མཚན་ཉིད་ཀྱི་གོ་རིམ་ནི། མཚན་མཚོན་གྱི་འབྲེལ་པ་
【現代漢語翻譯】 因為通過努力來實現，所以這象徵著結合。知識、特性和自性，以及實現，都是要象徵的事物。如《具足清凈經》所說：『以何象徵即是其體性，所知亦是知識與特性，以及三種形態。所象徵的即是自性。』同樣地，《精華之最》、《名聲之分》和《智慧明燈一切經》中說：『前三者是體性，自性是所象徵。』關於『能作』、『作』和『事業』的術語，僅出現在這位論師的論著中，並非聖者所說。其他註釋者也像論師一樣解釋。在《明句論》中，這樣說：『體性』是指自身的體性和區分的體性。區分的體性是指在瓶子等事物上，說『不是海螺』等等，由於在一個事物中也有相反的方面，所以可以無限地表達。從那裡開始，自身的體性是：自身的、非共同的組成部分，如火的熱量等，在世間沒有被理智摧毀時，不依賴於其他事物而顯現出作用的粗大事物。這裡指的是自身的體性。而象徵的體性是知識和特性。其中，知識的體性是：『一切智性』，三種差別中的三種，『此勝母是如來之母』等等，是使人知曉的。如果這樣，僅僅通過知曉一切智性的三種差別中的勝母的偉大自性就足夠了，那麼瞭解道有什麼用呢？雖然知曉的方式相同，但它們之間的差別是這樣的。顯示這些差別就是特性的體性。如果認為特性的體性有什麼用呢？那就是能作的體性。自性是所象徵的體性，是使人領悟一切智性的三種自性，但並非作為主要因素的自性。』從這段話中可知，知識和特性這三者是各自象徵的自身體性，自性是其所象徵，如果僅僅通過這三種結合就能瞭解勝母的偉大功德，那麼僅僅通過其中任何一種就足夠了，因此需要說明其差別。因此，體性的順序是：象徵與被象徵的關係。
【English Translation】 Because it is accomplished through effort, this symbolizes union. Knowledge, characteristics, and self-nature, as well as realization, are the things to be symbolized. As stated in the 'Perfectly Pure Sutra': 'What symbolizes is its nature, what is to be known is also knowledge and characteristics, and three forms. What is symbolized is self-nature.' Similarly, in 'Essence Supreme,' 'Part of Fame,' and 'All Sutras of the Lamp of Wisdom,' it is said: 'The first three are nature, self-nature is what is symbolized.' The terms 'agent,' 'action,' and 'accomplishment' appear only in this teacher's treatises, not spoken by the noble ones. Other commentators also explain like the teacher. In the 'Clear Words,' it is said like this: 'Nature' means one's own nature and the nature of distinction. The nature of distinction refers to saying 'not a conch shell' etc. about things like pots, etc. Because there are also opposite aspects in one thing, it can be expressed infinitely. From there, one's own nature is: one's own, non-common components, such as the heat of fire, etc., when not destroyed by reason in the world, coarse things that appear to function without relying on others. Here, one's own nature is taken. And the nature of symbolizing is knowledge and characteristics. Among them, the nature of knowledge is: 'Omniscience,' the three among the three differences, 'This Victorious Mother is the mother of the Thus-Gone One,' etc., is what makes one know. If so, it would be enough to know only the great self-nature of the Victorious Mother among the three differences of omniscience, so what is the use of knowing the path? Although the ways of knowing are the same, the differences between them are like this. Showing these differences is the nature of characteristics. If one thinks, what is the use of the nature of characteristics? That is the nature of action. Self-nature is the nature of what is symbolized, which is to make one comprehend the three self-natures of omniscience, but not as the self-nature that is the main factor.' From this passage, it can be known that knowledge and characteristics, these three, are each symbolizing their own self-nature, self-nature is what is symbolized, and if one can understand the great qualities of the Victorious Mother only through these three unions, then it would be enough to have only one of them, so it is necessary to explain the differences. Therefore, the order of natures is: the relationship between symbol and what is symbolized.
སྟོན་པ་ལ་ཐོག་མར་འཇོག་བྱེད་ངེས་པར་བྱས། དེའི་རྗེས་སུ་རྣམ་པར་བཞག་བྱ་ལ་རྟོགས་པ་བསྐྱེད་དགོས་པས། བྱེད་སྒྲུབ་དང་ལས་བསྒྲུབ་རིམ་པར་བསྟན་ནོ། །བྱེད་སྒྲུབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་མཚན་ཉིད་ལའང་རང་དོན་རྟོགས་པ་མཐར་ཐུག་གི་རྒྱུར་གོ་བྱེད་དང་། གཞན་དོན་ཕྲིན་ལས་ཕུན་ཚོགས་ཀྱི་རྒྱུར་གོ་བྱེད་གཉིས་ཡོད་པ་རིམ་པར་བསྟན་ཏེ། འབྲས་བུའི་དུས་སུ་རྟོགས་པ་མཐར་ཐུག་མངོན་དུ་བྱས་ནས། དེ་ལས་གཞན་དོན་འཕྲིན་ལས་ཕུན་ཚོགས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དང་པོ་ལའང་གོ་བྱེད་དངོས་དང་། དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་གཉིས་རིམ་པར་སྟོན། ༈ སོ་སོའི་རྣམ་པར་བཞག་པ། གཉིས་པ་སོ་སོའི་རྣམ་གཞག་ལ། མདོ་ལ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་བཤད་ཀྱི་རིམ་པ་གཉིས་སུ་མེད་ཀྱང་། བསྟན་བཅོས་སུ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་པར་བཤད། དོན་བསྡུ་བ་གསུམ་དེ་ལྟར་མཛད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། ཡུམ་དེ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའོ། །ཞེས་སོགས་དགུ་དགུ་རྩ་གཅིག་གིས་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་སྟོན་པ་མི་གསལ་བས་བརྡ་འཕྲོད་པའི་ཆེད་དུའོ། །དང་པོ་ནི། ལུས་རྣམ་གཞག་ཏུ་མཚན་ཉིད་ཅེས་བསྟན་པ་དེ་གང་ཞེ་ན། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་སྒྲ་ཡངས་པར་བྱས་ནས། བྱེད་བསྒྲུབ་ལས་བསྒྲུབ་གཉིས་སུ་ཡོད་དེ། མཚན་ཉིད་དང་མཚོན་བྱ་གཉིས་སུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་སྒྲ་དོག་པར་བྱས་ན། དེ་ལྟ་བུ་གཉིས་སུ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ཡོད་ཡིན་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་བའི་ཤེས་མཚན་ཁྱད་མཚན་བྱེད་མཚན་གསུམ་པོ་གང་རུང་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། གང་གིས་མཚོན་ཏེ། ཞེས་སོགས་རྩ་འགྲེལ་ལོ། །རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་བཞི་ 11-4-153b ལས། དང་པོ་ཤེས་མཚན་ལ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་སྟེ། མཚོན་བྱ་སྦྱོར་བ་དེ་ལ་གསུམ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ལ་ཤེས་པའི་མཚན་ཉིད། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བས་ཤེས་སོ། །གསུམ་པོ་རིམ་པར་བསྟན་ཏེ། གཞིའི་ཆོས་ལ་དམིགས་པ་མེད་པར། ལམ་གྱི་གནས་ལུགས་སྒོམ་པར་མི་འབྱུང་ཞིང་། དེ་མེད་པར་རྣམ་པའི་གནས་ལུགས་རྟོགས་པ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་ལ། མདོ་ནི་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཡུམ་འདི་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བསྐྱེད་པའོ། །འཇིག་རྟེན་འདི་སྟོན་པར་བྱེད་པའོ། །ཞེས་བཀའ་སྩལ་ན། ཡུམ་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད། འཇིག་རྟེན་འདི་སྟོན་པ་ཇི་ལྟར་བགྱིད། འཇིག་རྟེན་ན་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཇི་ཙམ་བཞུགས་བཀའ་སྩལ་པ། ཡུམ་འདིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྟོབས་བཅུ་བསྐྱེད་པའོ། །མི་འཇིགས་པ་བཞི་དང་། སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པ་བཞི་དང་། ཞེས་སོགས་སོ། །མདོའི་དོན་ཇི་ལྟར་བསྡུས་པ་ནི། མདོ་ཚིག་བཅུ་དྲུག་པོ་ནི་ཆོས་ཅན། གཞི་ཤེས་ཀྱི་ཤེས་མཚན་བསྟན་ཏེ། གཞི
【現代漢語翻譯】 首先，必須確定導師（སྟོན་པ་，teacher）。之後，必須對所建立的事物產生理解。因此，行為的完成和事業的完成被依次展示。就行為完成的性質而言，也有兩種理解方式被依次展示：一是理解自身利益達到最終狀態的原因，二是理解圓滿利他事業的原因。爲了在結果的時刻實現最終的理解，並由此產生圓滿的利他事業，首先依次展示理解的實際內容及其獨特的屬性。 各自的建立： 第二，關於各自的建立，在經文中，沒有簡要說明和詳細解釋的順序。但在論著中，簡要說明、詳細解釋和總結要點這三者是按照這樣的方式進行的。原因是，《般若經》（ཡུམ་，mother）能產生如來（དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་，Tathagata），等等，用九十九加一的方式不清楚地展示了大乘瑜伽的性質，所以爲了便於理解。第一，在身體的建立中，所展示的性質是什麼呢？大乘瑜伽的性質，就其本身而言，通過擴充套件你的聲音，可以分為行為的完成和事業的完成兩種，因為存在性質和所表之物兩種。就其本身而言，如果縮小你的聲音，就不會有兩種，因為那時如果存在，就必須是大乘瑜伽的知相、差別相或作用相中的任何一種。所展示的內容是：通過什麼來表示？等等，這是根本和註釋。詳細解釋分為四部分。 在四部分中，第一部分分為知相的三種，因為所表之物瑜伽有三種。所展示的內容是：其中，知相的性質，通過一切智（ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་，Sarvajnatva，all-knowingness）的三種區分來了解。這三種被依次展示，因為如果不緣于基礎的法，就不會產生對道路狀態的禪修，如果沒有禪修，就不會理解狀態的性質。第一，在其中，經文是善現（རབ་འབྱོར་，Subhuti）的提問：世尊（བཅོམ་ལྡན་འདས་，Bhagavan），這部《般若經》能產生如來，能展示這個世界。世尊回答說：如何產生《般若經》？如何展示這個世界？這個世界有多少如來安住？世尊說：《般若經》能產生如來的十力（སྟོབས་བཅུ་，ten powers），四無畏（མི་འཇིགས་པ་བཞི་，four fearlessnesses），四無礙解（སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པ་བཞི་，four analytical knowledges），等等。如何總結經文的意義呢？這十六句經文，就其本身而言，展示了基礎之智的知相，因為是基礎。
【English Translation】 First, one must ascertain the Teacher (སྟོན་པ་, teacher). After that, one must generate understanding of what is to be established. Therefore, the accomplishment of action and the accomplishment of activity are shown in sequence. Regarding the nature of accomplishing action, two ways of understanding are also shown in sequence: one is understanding the cause of attaining the ultimate state of one's own benefit, and the other is understanding the cause of perfect altruistic activity. In order to manifest ultimate understanding at the time of the result, and from that to arise perfect altruistic activity, first, the actual content of understanding and its unique attributes are shown in sequence. The individual establishments: Second, regarding the individual establishments, in the Sutra, there is no sequence of brief explanation and detailed explanation. But in the treatises, brief explanation, detailed explanation, and summarizing the points are done in this way. The reason is that the Prajnaparamita (ཡུམ་, mother) generates the Tathagatas (དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་, Tathagata), etc., and the nature of the Mahayana yoga is not clearly shown by ninety-nine plus one, so it is for the sake of easy understanding. First, in the establishment of the body, what is the nature that is shown? The nature of Mahayana yoga, as such, by expanding your voice, can be divided into two types: the accomplishment of action and the accomplishment of activity, because there are two types: nature and what is signified. As such, if you narrow your voice, there will not be two types, because then if it exists, it must be any of the three: the knowing aspect, the distinguishing aspect, or the acting aspect of Mahayana yoga. What is shown is: by what is it signified? etc., this is the root and commentary. The detailed explanation is divided into four parts. Among the four parts, the first part is divided into three types of knowing aspect, because the signified yoga has three types. What is shown is: among them, the nature of the knowing aspect is understood through the three distinctions of Sarvajnatva (ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་, Sarvajnatva, all-knowingness). These three are shown in sequence, because if one does not focus on the Dharma of the basis, meditation on the state of the path will not arise, and if there is no meditation, understanding the nature of the state will not arise. First, in it, the Sutra is Subhuti's (རབ་འབྱོར་, Subhuti) question: Bhagavan (བཅོམ་ལྡན་འདས་, Bhagavan), this Prajnaparamita generates the Tathagatas, and shows this world. The Bhagavan answered: How does the Prajnaparamita generate? How does it show this world? How many Tathagatas dwell in this world? The Bhagavan said: The Prajnaparamita generates the ten powers (སྟོབས་བཅུ་, ten powers) of the Tathagatas, the four fearlessnesses (མི་འཇིགས་པ་བཞི་, four fearlessnesses), the four analytical knowledges (སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པ་བཞི་, four analytical knowledges), etc. How to summarize the meaning of the Sutra? These sixteen Sutra sentences, as such, show the knowing aspect of the basic wisdom, because it is the basis.
འི་གནས་ལུགས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཡེ་ཤེས་བཅུ་དྲུག་གིས་དངོས་སུ་མཚོན་ནས། གཞིའི་ཆོས་ལ་དམིགས་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་བཅུ་དྲུག་འཕངས་ནས་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འབྱུང་བ་དང་། ཞེས་སོགས་སོ། །དོན་ནི། གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བ་ལས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འབྱུང་བར་རྟོགས་པ་སོགས་གཞིའི་ཆོས་ལ་དམིགས་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་བཅུ་དྲུག་པོ་གང་རུང་ཆོས་ཅན། ཐེག་ཆེན་གྱི་གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་ཟབ་པའི་སྦྱོར་བ། གཞི་ཤེས་ཀྱི་སྦྱོར་བར་མཚོན་ནུས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་འདྲ་བཅུ་དྲུག་པོ་ཐེག་ཆེན་གྱི་གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཞག་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཐེག་ 11-4-154a ཆེན་གྱི་གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བ་དེས་རང་འབྲས་སངས་རྒྱས་སའི་གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྟོགས་པ་མཐར་ཐུག་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འོག་མ་གཉིས་ལའང་སྦྱར་བར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་ཤེས་མཚན་ལ། མདོ་ནི། འདོད་པ་དང་གཟུགས་ན་སྤྱོད་པའི་ལྷའི་བུ་དག་གིས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་འདི་སྐད་ཅེས་གསོལ་ཏོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཡུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བུ་ལགས། བཀའ་སྩལ་པ། ཡུམ་ཟབ་མོ་འདིའི་མཚན་ཉིད་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །མཚན་མ་མེད་པའོ། །སྨོན་པ་མེད་པའོ། །ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་བསྡུད་པ་ནི། མདོ་ཚན་པ་བཅུ་དྲུག་པོ་ཆོས་ཅན། ལམ་ཤེས་སྦྱོར་བའི་ཤེས་མཚན་བཤད་དེ། ལམ་གྱི་གནས་ལུགས་མངོན་དུ་རྟོགས་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་བཅུ་དྲུག་གིས་དངོས་སུ་མཚོན་ནས་ལམ་གྱི་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་བཅུ་དྲུག་འཕངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། སྟོང་ཉིད་མཚན་མ་མེད་བཅས་དང་། ཞེས་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ལ་མདོ་ནི། རབ་འབྱོར་ལ་བཀའ་སྩལ་པ། དེ་ཅིའི་ཕྱིར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཡུམ་གྱི་ཆོས་འདི་ལ་བརྟེན་ཅིང་གནས་སོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཡུམ་འདི་ལ་རིམ་གྲོར་མཛད་དོ་ནས། བཀུར་སྟིར་མཛད་དོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་རྣམས་ནི་འདི་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས། དེའི་དོན་སྡུད་པ་ནི། དེ་འདྲའི་མདོ་ཚན་པ་བཅུ་དྲུག་པ་ཆོས་ཅན། རྣམ་མཁྱེན་སྦྱོར་བའི་ཤེས་མཚན་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འབྱུང་བ་སོགས་གཞིའི་ཆོས་དང་། ཡུམ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་ལམ་གྱི་ཆོས་ཏེ། གཞི་ལམ་གཉིས་ཀྱི་སྟེང་གི་རྣམ་པའི་གནས་ལུགས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཁྱེན་ 11-4-154b པ་དེས་མཚོན་ནས། རྣམ་པའི་གནས་ལུགས་རྟོགས་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་བཅུ་དྲུག་འཕངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ནི་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་བརྟེན་ནས། ཞེས་སོགས་སོ། །མདོར་ན་ཤེས་པ་བཅུ
【現代漢語翻譯】 通過如來十六種智慧直接展示實相，並闡述緣于基之法的菩薩十六瑜伽，即是宣說『如來生起』等等。意義是：任何緣于基之法的菩薩十六瑜伽，例如了悟從基智結合中生起如來，都具有大乘基智結合的特徵，因為大乘甚深瑜伽能夠象徵基智的結合。將這十六種瑜伽確立為大乘基智結合的特徵，是有必要的，因為大乘基智結合能夠輕易地了知其自身果位成佛之基智的究竟證悟。同樣，後兩者也應作如是理解。第二，關於道智的智相，經文說：『欲界和色界的諸天之子們向薄伽梵請教道：薄伽梵，母的特徵是什麼？』佛回答說：『母的甚深特徵是空性、無相、無愿。』等等。總結來說，這十六個經文部分闡述了道智結合的智相，因為通過如來十六種瑜伽直接展示道的實相，並闡述了了悟道之法性的菩薩十六瑜伽，即是宣說『空性無相』等等。第三，關於一切智，經文說：『佛告善現：何以故，如來應正等覺依此法而住？如來應正等覺對此恭敬承事乃至尊重？何以故？諸佛皆從此生。』等等。總結其意義是：這十六個經文部分展示了一切智結合的智相，因為通過佛陀的智慧展示基之法，以及母空性等道之法，即基道二者之上的相的實相，並闡述了悟相之實相的菩薩十六瑜伽，即是宣說『依于彼之法』等等。總之，這十六種智慧…… 通過如來十六種智慧直接展示實相（the nature of reality），並闡述緣于基之法（the Dharma of the Basis）的菩薩十六瑜伽（the sixteen yogas of Bodhisattvas），即是宣說『如來生起』等等。意義是：任何緣于基之法（the Dharma of the Basis）的菩薩十六瑜伽（the sixteen yogas of Bodhisattvas），例如了悟從基智結合（the union of the Basis-Wisdom）中生起如來（Tathagata），都具有大乘基智結合（the union of the Basis-Wisdom of Mahayana）的特徵，因為大乘甚深瑜伽（the profound yoga of Mahayana）能夠象徵基智的結合（the union of the Basis-Wisdom）。將這十六種瑜伽（the sixteen yogas）確立為大乘基智結合（the union of the Basis-Wisdom of Mahayana）的特徵，是有必要的，因為大乘基智結合（the union of the Basis-Wisdom of Mahayana）能夠輕易地了知其自身果位成佛之基智（the ultimate realization of the Basis-Wisdom of Buddhahood）的究竟證悟。同樣，後兩者也應作如是理解。第二，關於道智（the Wisdom of the Path）的智相（the aspect of wisdom），經文說：『欲界（Desire Realm）和色界（Form Realm）的諸天之子們向薄伽梵（Bhagavan）請教道：薄伽梵（Bhagavan），母（the Mother）的特徵是什麼？』佛回答說：『母（the Mother）的甚深特徵是空性（emptiness）、無相（signlessness）、無愿（wishlessness）。』等等。總結來說，這十六個經文部分闡述了道智結合（the union of the Path-Wisdom）的智相（the aspect of wisdom），因為通過如來十六種瑜伽（the sixteen yogas of Tathagata）直接展示道的實相（the nature of the Path），並闡述了了悟道之法性（the Dharma-nature of the Path）的菩薩十六瑜伽（the sixteen yogas of Bodhisattvas），即是宣說『空性無相』等等。第三，關於一切智（Omniscience），經文說：『佛告善現（Subhuti）：何以故，如來應正等覺（Tathagata Arhat Samyaksambuddha）依此法而住？如來應正等覺（Tathagata Arhat Samyaksambuddha）對此恭敬承事乃至尊重？何以故？諸佛皆從此生。』等等。總結其意義是：這十六個經文部分展示了一切智結合（the union of Omniscience）的智相（the aspect of wisdom），因為通過佛陀的智慧展示基之法（the Dharma of the Basis），以及母空性（the Mother, emptiness）等道之法（the Dharma of the Path），即基道二者之上的相的實相（the nature of aspects on both Basis and Path），並闡述了悟相之實相（the nature of aspects）的菩薩十六瑜伽（the sixteen yogas of Bodhisattvas），即是宣說『依于彼之法』等等。總之，這十六種智慧……
【English Translation】 Manifesting directly through the sixteen wisdoms of the Tathagata, and expounding the sixteen yogas of Bodhisattvas focused on the Dharma of the Basis, is to teach 'the arising of the Tathagata,' and so on. The meaning is: any of the sixteen yogas of Bodhisattvas focused on the Dharma of the Basis, such as realizing the arising of the Tathagata from the union of Basis-Wisdom, has the characteristic of the union of Basis-Wisdom of the Mahayana, because the profound yoga of the Mahayana can symbolize the union of the Basis-Wisdom. Establishing these sixteen yogas as the characteristic of the union of Basis-Wisdom of the Mahayana is necessary, because the union of Basis-Wisdom of the Mahayana can easily realize the ultimate realization of the Basis-Wisdom of Buddhahood, which is its own result. Similarly, the latter two should also be understood in this way. Second, regarding the wisdom aspect of the Wisdom of the Path, the scripture says: 'The sons of the gods of the Desire Realm and the Form Realm asked the Bhagavan: Bhagavan, what is the characteristic of the Mother?' The Buddha replied: 'The profound characteristic of the Mother is emptiness, signlessness, wishlessness.' and so on. In summary, these sixteen scripture sections explain the wisdom aspect of the union of the Wisdom of the Path, because by directly manifesting the nature of the Path through the sixteen yogas of the Tathagata, and expounding the sixteen yogas of Bodhisattvas who realize the Dharma-nature of the Path, it is to teach 'emptiness, signlessness,' and so on. Third, regarding Omniscience, the scripture says: 'The Buddha told Subhuti: Why do the Tathagatas, Arhats, Samyaksambuddhas abide in this Dharma? Why do the Tathagatas, Arhats, Samyaksambuddhas respectfully serve and even honor this? Why? Because all Buddhas arise from this.' and so on. Summarizing its meaning is: these sixteen scripture sections demonstrate the wisdom aspect of the union of Omniscience, because by manifesting the nature of aspects on both the Dharma of the Basis and the Dharma of the Path, such as the Mother, emptiness, etc., through the wisdom of the Buddha, and expounding the sixteen yogas of Bodhisattvas who realize the nature of aspects, it is to teach 'relying on that Dharma,' and so on. In short, these sixteen wisdoms... Manifesting directly through the sixteen wisdoms of the Tathagata, and expounding the sixteen yogas of Bodhisattvas focused on the Dharma of the Basis, is to teach 'the arising of the Tathagata,' and so on. The meaning is: any of the sixteen yogas of Bodhisattvas focused on the Dharma of the Basis, such as realizing the arising of the Tathagata from the union of Basis-Wisdom, has the characteristic of the union of Basis-Wisdom of the Mahayana, because the profound yoga of the Mahayana can symbolize the union of the Basis-Wisdom. Establishing these sixteen yogas as the characteristic of the union of Basis-Wisdom of the Mahayana is necessary, because the union of Basis-Wisdom of the Mahayana can easily realize the ultimate realization of the Basis-Wisdom of Buddhahood, which is its own result. Similarly, the latter two should also be understood in this way. Second, regarding the wisdom aspect of the Wisdom of the Path, the scripture says: 'The sons of the gods of the Desire Realm and the Form Realm asked the Bhagavan: Bhagavan, what is the characteristic of the Mother?' The Buddha replied: 'The profound characteristic of the Mother is emptiness, signlessness, wishlessness.' and so on. In summary, these sixteen scripture sections explain the wisdom aspect of the union of the Wisdom of the Path, because by directly manifesting the nature of the Path through the sixteen yogas of the Tathagata, and expounding the sixteen yogas of Bodhisattvas who realize the Dharma-nature of the Path, it is to teach 'emptiness, signlessness,' and so on. Third, regarding Omniscience, the scripture says: 'The Buddha told Subhuti: Why do the Tathagatas, Arhats, Samyaksambuddhas abide in this Dharma? Why do the Tathagatas, Arhats, Samyaksambuddhas respectfully serve and even honor this? Why? Because all Buddhas arise from this.' and so on. Summarizing its meaning is: these sixteen scripture sections demonstrate the wisdom aspect of the union of Omniscience, because by manifesting the nature of aspects on both the Dharma of the Basis and the Dharma of the Path, such as the Mother, emptiness, etc., through the wisdom of the Buddha, and expounding the sixteen yogas of Bodhisattvas who realize the nature of aspects, it is to teach 'relying on that Dharma,' and so on. In short, these sixteen wisdoms...
་དྲུག་ཕྲག་གསུམ་པོ་འདི། མདོ་ལས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་མངོན་རྟོགས་སུ་བཤད་དེ། མདོར་དེ་ལྟར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་སོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དངོས་བསྟན་ལ། ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བར་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་བ་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་གསུངས་ཏེ། དེ་ལྟར་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་དགུས་སྤྱིའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་བརྗོད་ནས། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་ནི་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་དེ། ཁྱད་མཚན་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ཁྱད་མཚན་ལ། འབྲེལ་ནི། ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་གྱི་བཞེད་པ་ལྟར། གོང་དུ་བཤད་པའི་ཤེས་མཚན་བཅུ་དྲུག་ཕྲག་གསུམ་ཆར་གྱིས། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་ཤེས་པ་ཁོ་ན་ཤེས་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱད་པར་གཞན་ཡང་མ་བསྟན་པས། མཚོན་བྱ་སྦྱོར་བ་གསུམ་པོ་ལའང་ཁྱད་པར་མེད་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལྟ་ན་གང་རུང་གཅིག་གིས་ཆོག་གོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་དགག་པའི་ཕྱིར་ཁྱད་མཚན་བཅུ་དྲུག་གསུངས་སོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ལྟར་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་དགུས། ཞེས་སོགས་སོ། །དོན་ནི། སྔར་ཤེས་མཚན་སྟོན་པའི་གཞུང་གིས། དེ་ལ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་ལ་དགོངས་ནས། འཕགས་པའི་གང་ཟག་རྣམ་པ་གསུམ་གྱི་དབང་དུ་མཛད་དེ། གོ་རིམ་བཞིན་དུ། ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་འཇུག་པ་དང་། ཕྱེད་དུ་བྱེད་པའི་འཇུག་པ་དང་། མངོན་སུམ་བྱེད་པའི་འཇུག་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཤེས་པ་ཡུམ་ 11-4-155a ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་དངོས་བསྟན་ལ་ཤེས་མཚན་གྱིས། ཐེག་པ་ཆེན་ཆུང་མ་ཕྱེ་བར་བསྟན། ཁྱད་མཚན་གྱིས་ཕྱེ་སྟེ་བསྟན། བྱེད་མཚན་གྱིས་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བ་ཁོ་ནའི་བྱེད་པ་བསྟན་པར་མཚམས་སྦྱར་ལས་གསལ་བར་ཤེས་སོ། །འབྲེལ་པ་ཅན་དངོས་ལ། མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཞི་ཤེས་ལ་ཁྱད་མཚན་མི་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ལ་མདོ་ནི། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཡུམ་འདི་ནི་བྱ་བ་ཆེན་པོས་ཉེ་བར་གནས་སོ། །ཡུམ་འདི་ནི་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་ཉིད་དང་། མཉམ་པ་ཉིད་མ་མཆིས་པ་དང་། གཞལ་དུ་མ་མཆིས་པ་སོགས་ཀྱི་ཉེ་བར་གནས་སོ། །ཞེས་སོགས་མདོའི་རིམ་པ་གཅིག་ཉིད་ལ། བསྟན་བཤད་གཉིས་སུ་མཛད་དོ། །དེ་བསྡུད་པ་ནི། དེ་འདྲའི་མདོ་ཚན་པ་བཅུ་དྲུག་ཆོས་ཅན། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་ཁྱད་པར་གྱི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་བཟོད་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ཤུགས་ཀྱིས། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་བ་ཐེག་དམན་སྦྱོར་བ་ལས་ཁྱད་ཞུགས་པར་འཕངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། བསམ་མི་ཁྱབ་སོགས་ཁྱད་པར་གྱིས། །ཞེས་སོགས་སོ། །འོ་ན་ཁྱད་ཆོས་བཅུ་དྲུག་པོ་དེ་གང་ཞེ་ན། བསམ་མི་ཁྱབ་དང
【現代漢語翻譯】 這些三組十六（指十六種知相、十六種容相、十六種作相），在經中被說為如來（梵文：Tathāgata）的現觀（梵文：Abhisamaya），因為經中說，總的來說，如來以一切方式完全證悟了一切法。論著的直接闡述中，並未區分大乘和小乘，而是將其定義為三種智慧（一切智、道智、基智）的結合。正如九個過渡偈頌表達了共同的本質。所要闡述的主要內容是大乘結合的特徵，因為已經闡述了其特殊性。第三，關於特殊性，關聯是：按照法友（梵文：Dharmamitra）的觀點，前面所說的三組十六種知相，因爲了解般若波羅蜜多（梵文：Prajñāpāramitā）的智慧本身並沒有區別，並且沒有顯示其他區別，所以所象徵的三種結合也沒有區別。如果是這樣，那麼會產生一種懷疑，即任何一種就足夠了。爲了消除這種懷疑，所以闡述了十六種特殊性。正如九個過渡偈頌所說。意思是：先前闡述知相的論著，考慮到三種一切智，並以三種聖者的身份，按照次第，以進入一方面、進入一半和進入顯現的方式，將智慧理解為母親。如果這樣做，那麼在直接闡述中，知相沒有區分大乘和小乘地闡述了。特殊性區分並闡述了。作相闡述了唯有大乘結合的作用，從銜接上可以清楚地理解。關於具有關聯的事物，有簡要的闡述、詳細的解釋，以及基智不顯示特殊性的原因。首先，關於簡要的闡述，經文是：善現（梵文：Subhūti）稟告說：『世尊，此般若波羅蜜多與偉大的事業緊密相連。此般若波羅蜜多與不可思議性、無等性、不可測量性等緊密相連。』等等，在經文的同一序列中，分爲了闡述和解釋兩部分。總結如下：像這樣的十六個經文段落，其法性是：闡述了大乘結合的特殊性，通過直接闡述十六種知容剎那，暗示了大乘的結合比小乘的結合更為殊勝。正如通過不可思議性等特殊性所顯示的那樣。那麼，這十六種特殊性是什麼呢？不可思議性等。 These three sets of sixteen (referring to the sixteen aspects of knowledge, sixteen aspects of tolerance, and sixteen aspects of action) are explained in the sutras as the Abhisamaya (realization) of the Tathāgata (Thus-Gone-One), because the sutras say that, in general, the Tathāgata fully awakened to all dharmas in all ways. In the direct explanation of the treatises, without distinguishing between the Mahāyāna and Hīnayāna, it is defined as the combination of the three wisdoms (Sarvajñāna, Mārga-jñāna, and Vastu-jñāna). As the nine intervening verses express the common essence. The main thing to be explained is the characteristic of the Mahāyāna union, because its particularities have been explained. Thirdly, regarding the particularities, the connection is: According to the view of the Dharma friend (Dharmamitra), all three sets of sixteen aspects of knowledge mentioned above, because understanding the wisdom of Prajñāpāramitā (Perfection of Wisdom) itself has no difference, and since no other differences have been shown, the three unions symbolized also have no difference. If this is the case, then a doubt arises that any one would be sufficient. To dispel this doubt, sixteen particularities are explained. As the nine intervening verses say. The meaning is: The treatise that previously explained the aspects of knowledge, considering the three Sarvajñānas, and in the capacity of the three noble beings, in order, by way of entering into one aspect, entering into half, and entering into manifestation, the wisdom is understood as the mother. If this is done, then in the direct explanation, the aspects of knowledge are explained without distinguishing between the Mahāyāna and Hīnayāna. The particularities distinguish and explain. The aspects of action explain the action of the Mahāyāna union alone, which can be clearly understood from the connection. Regarding the things with connection, there is a brief explanation, a detailed explanation, and the reason why the base knowledge does not show particularities. First, regarding the brief explanation, the sutra is: Subhūti reported: 'Bhagavan, this Prajñāpāramitā is closely related to great deeds. This Prajñāpāramitā is closely related to inconceivability, unequaledness, immeasurability, etc.' And so on, in the same sequence of the sutra, it is divided into explanation and interpretation. The summary is as follows: Sixteen such sutra passages, whose nature is: explaining the particularities of the Mahāyāna union, by directly explaining the sixteen moments of knowledge and tolerance, it implies that the Mahāyāna union is more superior than the Hīnayāna union. As shown by the particularities such as inconceivability. So, what are these sixteen particularities? Inconceivability, etc.
【English Translation】 These three sets of sixteen (referring to the sixteen aspects of knowledge, sixteen aspects of tolerance, and sixteen aspects of action) are explained in the sutras as the Abhisamaya (realization) of the Tathāgata (Thus-Gone-One), because the sutras say that, in general, the Tathāgata fully awakened to all dharmas in all ways. In the direct explanation of the treatises, without distinguishing between the Mahāyāna and Hīnayāna, it is defined as the combination of the three wisdoms (Sarvajñāna, Mārga-jñāna, and Vastu-jñāna). As the nine intervening verses express the common essence. The main thing to be explained is the characteristic of the Mahāyāna union, because its particularities have been explained. Thirdly, regarding the particularities, the connection is: According to the view of the Dharma friend (Dharmamitra), all three sets of sixteen aspects of knowledge mentioned above, because understanding the wisdom of Prajñāpāramitā (Perfection of Wisdom) itself has no difference, and since no other differences have been shown, the three unions symbolized also have no difference. If this is the case, then a doubt arises that any one would be sufficient. To dispel this doubt, sixteen particularities are explained. As the nine intervening verses say. The meaning is: The treatise that previously explained the aspects of knowledge, considering the three Sarvajñānas, and in the capacity of the three noble beings, in order, by way of entering into one aspect, entering into half, and entering into manifestation, the wisdom is understood as the mother. If this is done, then in the direct explanation, the aspects of knowledge are explained without distinguishing between the Mahāyāna and Hīnayāna. The particularities distinguish and explain. The aspects of action explain the action of the Mahāyāna union alone, which can be clearly understood from the connection. Regarding the things with connection, there is a brief explanation, a detailed explanation, and the reason why the base knowledge does not show particularities. First, regarding the brief explanation, the sutra is: Subhūti reported: 'Bhagavan, this Prajñāpāramitā is closely related to great deeds. This Prajñāpāramitā is closely related to inconceivability, unequaledness, immeasurability, etc.' And so on, in the same sequence of the sutra, it is divided into explanation and interpretation. The summary is as follows: Sixteen such sutra passages, whose nature is: explaining the particularities of the Mahāyāna union, by directly explaining the sixteen moments of knowledge and tolerance, it implies that the Mahāyāna union is more superior than the Hīnayāna union. As shown by the particularities such as inconceivability. So, what are these sixteen particularities? Inconceivability, etc.
་མི་མཉམ་དང་། །ཞེས་སོགས་སོ། །དོན་ནི་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་སོགས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་བཅུ་དྲུག་པོ་དེས་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བ་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་མཚོན་པའི་ཚུལ་དང་། གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱིས་མཚོན་པའི་ཚུལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བ་མཚོན་བྱར་འཇོག་ཅིང་། གཉིས་པ་ལ་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བ་མཚན་གཞིར་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བ་ལ་ཁྱད་མཚན་མི་སྟོན་པའི་ 11-4-155b རྒྱུ་མཚན་ལ། མཁན་ཆེན་རིན་པོ་ཆེས། སློབ་དཔོན་གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བ་ལ། ཁྱད་མཚན་མི་བཞེད་པ་ནི། རིགས་པས་མི་འཐད་དེ། འོ་ན་གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བ་ལ་ཤེས་མཚན་དང་། བྱེད་མཚན་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཁྱད་མཚན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཁྱབ་སྟེ། དེ་གསུམ་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་བྱང་སེམས་ཀྱི་གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བ་དེ་གཉིས་སུ་འདུས་པས། མ་བཤད་དོ་སྙམ་ན་ནི། ལམ་ཤེས་སྦྱོར་བ་ཁོ་ནའི་ཁྱད་མཚན་འཆད་རིགས་པའམ། བྱང་སེམས་ཀྱི་གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བ་ལ་ཤེས་མཚན་དང་། བྱེད་མཚན་ཡང་འཆད་མི་རིགས་པར་ཐལ་ལོ། །ཡང་གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བ་ཙམ་ལ། ཁྱད་མཚན་བཤད་ན། ཉན་རང་ལའང་གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བ་ཡོད་པས། ཁྱད་མཚན་ཡོད་དམ་སྙམ་པའི་ལོག་རྟོག་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བས་དེ་དགག་པའི་ཆེད་དོ། །སྙམ་ན་ནི། དེ་ལྟ་ན་འདིར་བསྟན་གྱི་ཤེས་མཚན་དང་། བྱེད་མཚན་ཡང་ཉན་རང་ལ་ཡོད་དམ་སྙམ་པའི་ལོག་རྟོག་སྐྱེ་སྲིད་པར་ཐལ་ལོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཨར་བྱང་ཆུབ་ཡེ་ཤེས་ན་རེ། ཤེས་མཚན་གྱིས་ནི། མཁྱེན་གསུམ་སྦྱོར་བ་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱིས་མཚོན་པ་ཡིན་ལ། ཁྱད་མཚན་གྱིས་ནི་གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱིས་མཚོན་པས། གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བ་ལ་ཁྱད་མཚན་མ་བཤད་ཅེས་གསུངས་ཤིང་། རྣམ་བཤད་ལས། དེ་ལྟར་གསུངས་ཏེ། དགོངས་པ་ནི། ཁྱད་མཚན་གྱི་མཚོན་ཚུལ་དང་། ཤེས་བྱེད་གཉིས་ཀྱི་མཚོན་ཚུལ་མི་འདྲ་སྟེ། ཁྱད་མཚན་གྱིས་ནི། གང་གི་ལམ་ནི་གཞན་དག་ལས། །ཁྱད་དུ་འཕགས་པས་ཁྱད་པར་ལམ། །ཞེས་དང་། འགྲེལ་པར། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ཡིན་པར་ཁྱད་ཞུགས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པས། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ལས་ཁྱད་དུ་འཕགས་པ་མཚོན་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བའི་རང་ལྡོག་མཚན་གཞིར་བཞག་ 11-4-156a ནས། ཐེག་དམན་གྱི་སྦྱོར་བ་ལས་ཁྱད་ཞུགས་པར་མཚོན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཤེས་མཚན་སོགས་ལ་མི་མཚུངས་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་བ་དག་མཚོན་པས། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །མཁྱེན་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་བ་མཚོན་བྱར་བྱས་ནས་མཚོན་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། སྙམ་དུ་རྟོགས་སོ། །ཡང་བདག་གི་བློ་ལ་འདི་ལྟར་སྣང་སྟེ། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བ་ཁྱད་ཆོས་དེ་དག་གི་སྒོ་ནས་ཐེག་དམན་སྦྱོར་བ་ལས་ཁྱད་ཞུགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། དེའི
【現代漢語翻譯】 『不平等』等等。意思是，通過思議不可思議等等，證悟諸法無我的菩薩的十六種瑜伽，以兩種方式象徵著大乘的結合：一種是不具備大乘結合的斷除方式，另一種是具備的斷除方式。第一種是將大乘結合作為象徵的對象，第二種是將大乘結合作為象徵的基礎。 第三，對於基智結合不顯示差別相的原因，堪布仁波切說：『導師不認為基智結合有差別相，這是不合理的。如果這樣，基智結合就沒有智相和作用相了，因為沒有差別相。』這是因為這三者本質相同。如果認為菩薩的基智結合包含在這兩者中，所以沒有說明，那麼就應該只解釋道智結合的差別相，或者不應該解釋菩薩的基智結合的智相和作用相。而且，如果只對基智結合說明差別相，那麼聲聞緣覺也有基智結合，會產生是否有差別相的邪見，爲了駁斥這種邪見。如果這樣認為，那麼這裡所說的智相和作用相也會讓聲聞緣覺產生是否也有的邪見。』 阿日·菩提智說：『智相像征著不具備三智結合的斷除方式，差別相像征著具備的斷除方式，所以沒有說明基智結合的差別相。』釋論中說：『如是說，其意是差別相的象徵方式和智相的作用方式不同，差別相是：其道勝於其他道，故為差別道。』註釋中說：『以是差別道而入於差別。』因此，說明了勝於聲聞道的象徵，基智結合的自相作為基礎，不能像征勝於小乘結合，所以與智相等不同，因為在那兩種情況下，如實地象徵著一切智的三種結合。』如是說，因為將三智的結合作為象徵的對象來進行象徵，所以這樣理解。 而且，我自己的想法是這樣的：大乘結合的特殊之處在於，通過這些特點，大乘結合勝於小乘結合的原因是什麼呢？
【English Translation】 'Unequal' etc. The meaning is that through inconceivable thoughts etc., the sixteen yogas of a Bodhisattva who realizes the selflessness of all phenomena symbolize the union of Mahāyāna in two ways: one is the way of cutting off those who do not possess the union of Mahāyāna, and the other is the way of cutting off those who possess it. The first is to establish the union of Mahāyāna as the object to be symbolized, and the second is to establish the union of Mahāyāna as the basis for symbolization. Third, regarding the reason for not showing the distinguishing characteristics of the Ground-Wisdom Union, the great Abbot Rinpoche said: 'The teacher does not consider the Ground-Wisdom Union to have distinguishing characteristics, which is unreasonable. If so, the Ground-Wisdom Union would have neither the Wisdom-Characteristic nor the Action-Characteristic, because it has no distinguishing characteristics.' This is because these three are of the same essence. If it is thought that the Bodhisattva's Ground-Wisdom Union is included in these two, and therefore not explained, then it should only be appropriate to explain the distinguishing characteristics of the Path-Wisdom Union, or it should not be appropriate to explain the Wisdom-Characteristic and Action-Characteristic of the Bodhisattva's Ground-Wisdom Union. Moreover, if only the Ground-Wisdom Union is explained with distinguishing characteristics, then the Hearers and Solitary Realizers also have the Ground-Wisdom Union, and the false notion of whether there are distinguishing characteristics will arise, in order to refute this false notion. If this is thought, then the Wisdom-Characteristic and Action-Characteristic mentioned here will also cause Hearers and Solitary Realizers to have the false notion of whether they also have them.' Ārya Bodhijnana said: 'The Wisdom-Characteristic symbolizes the way of cutting off those who do not possess the union of the Three Wisdoms, and the Distinguishing-Characteristic symbolizes the way of cutting off those who possess it, so the Distinguishing-Characteristic of the Ground-Wisdom Union is not explained.' The commentary says: 'Thus it is said, the meaning is that the way of symbolizing the Distinguishing-Characteristic and the way of symbolizing the Wisdom-Characteristic are different, the Distinguishing-Characteristic is: its path is superior to other paths, therefore it is the Distinguishing Path.' The explanation says: 'It enters into distinction as the Distinguishing Path.' Therefore, it is explained that it symbolizes being superior to the path of the Hearers, the self-nature of the Ground-Wisdom Union is taken as the basis, and it cannot symbolize being superior to the union of the Lesser Vehicle, so it is not the same as the Wisdom-Characteristic etc., because in those two cases, it symbolizes the union of the Three All-Knowing Ones as it is.' As it is said, because the union of the Three Wisdoms is taken as the object to be symbolized, it is understood in this way. Moreover, my own thought is this: the special feature of the Mahāyāna union is that, through these characteristics, what is the reason why the Mahāyāna union is superior to the Lesser Vehicle union?
་ཕྱིར་དེ་དག་གི་ནི་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཁྱད་པར་དང་བྲལ་བའི་མངོན་པར་ཞེན་པ་སོགས། ཞེས་སོགས་གསུངས། གཞུང་དེ་ཐེག་དམན་གྱི་གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བ་ལ་ཁྱད་མཚན་མེད་པར་གྲུབ་ཅིང་། དེས་ཐེག་ཆེན་གྱི་གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བ་ལའང་ཁྱད་མཚན་མི་འཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དོན་གྱིས་བཤད་དེ། གཞི་ཤེས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ནི། གཙོ་བོར་ཐེག་དམན་གྱི་རིགས་ཅན་རྗེས་སུ་བཟུང་བའི་དོན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་རྟོགས་རིགས་ཡིན་ལ། དེས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མ་རྟོགས་པའང་མིན་མོད་ཀྱི། དེ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ལྡོག་པ་ནས་མ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་ནི། ལམ་ཤེས་སྦྱོར་བ་ཁོ་ན་ལ་ཁྱད་མཚན་བཞེད་དོ། །གསུམ་པ་བྱེད་མཚན་ལ། འབྲེལ་ནི། ཐེག་དམན་གྱི་སྦྱོར་བ་ལས་ཁྱད་ཞུགས་པར་བསྟན་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་བའི་བྱེད་པ་གང་ཞེ་ན། དེ་འཆད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཁྱད་པར་གྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་རྣམ་པར་བཅད་པ་རྣམས་ཀྱི་བྱེད་པ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། ཞེས་སོ། །མདོ་ནི། རབ་འབྱོར་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་རྣམས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཕན་པ་དང་། སྐྱོབ་པ་དང་། སྐྱབས་སུ་གྱུར་པ་དང་། གནས་དང་། དཔུང་གཉེན་དང་། གླིང་དང་། ཡོངས་ 11-4-156b སུ་འདྲེན་པ་དང་། ཐུགས་བརྩེ་བ་དང་། མགོན་དང་། རྟེན་དུ་གྱུར་པར་རིགས་པར་བྱའོ་ཞེས་གསུངས། དེ་བསྡུད་པ་ནི། ཕན་དང་བདེ་དང་ཞེས་སོགས་སོ། །བཅུ་གཅིག་པོ་འདི་ལ་ཉི་ཁྲི་ལེའུ་བརྒྱད་མ་དང་། བརྒྱད་སྟོང་པར། དང་པོ་གཉིས་བྱང་སེམས་ཀྱི་མཛད་པ་དང་། ཕྱི་མ་དགུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཛད་པར་གསུངས། འབུམ་དང་། ཉི་ཁྲི་ལེ་མངས་སུ། དང་པོ་ལྔ་བྱང་སེམས་དང་། ཕྱི་མ་དྲུག་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཛད་པར་བཤད། ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པར། དང་པོ་དྲུག་སངས་རྒྱས་དང་། ཕྱི་མ་ལྔ་བྱང་སེམས་ལ་བཤད། ཤེས་རབ་ཁྲི་པར། ཐམས་ཅད་བྱང་སེམས་ལ་བཤད་པས། ཐམས་ཅད་བྱང་སེམས་དང་། སངས་རྒྱས་གཉིས་ཀ་ལ་ཡོད་པ་མི་འགལ་ལ། འདིར་མཚན་ཉིད་དུ་བཟུང་བ་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་ཁོ་ན་བཟུང་ངོ་། །ཞེས་རྣམ་བཤད་ལས་གསུངས་སོ། །བཞི་པ་ངོ་བོ་ཉིད་མཚན་ལ། མདོ་ནི། རབ་འབྱོར་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་དེ་དག་ནི། འདོད་ཆགས་དང་། ཞེ་སྡང་དང་། གཏི་མུག་རྣམ་པར་བསལ་བས་རྣམ་པར་དབེན་པའི་རང་བཞིན་དུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་བསྡུད་པ་ནི། ཉོན་མོངས་རྟག་དང་མཚན་མ་དང་། ཞེས་སོགས་སོ། །གྲངས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དོན་བསྡུ་བ་ནི། དེ་ལྟར་ན་སྤྱིར་གཅིག་ཏུ་སྡོམ་ན་ནི་མཚན་ཉིད་དགུ་བཅུ་རྩ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པའོ། །འོ་ན་ཤེས་རྣམ་བརྒྱ་བདུན་བཅུ་རྩ་གསུམ་བསྟན་པ་དང་། འདིར་མཚན་ཉིད་དགུ་བཅུ་རྩ་གཅིག་བསྟན་པ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། སྔར་ནི་སྒོམ་བྱའི་ལྡོག་པ་ནས་བསྟན། འདིར་ནི་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་ཆ་ནས་བསྟན་ནོ། །ཞེས་བཅོམ་ལྡན་རལ་ག
【現代漢語翻譯】 因此，他們所說的與無有分別的現觀等相異。』等等。該論典成立為小乘的基礎，與了知結合沒有區別。由於它沒有闡述大乘的基礎，與了知結合的差異，因此實際上解釋了原因。因為基礎的了知結合，主要是爲了接納小乘種姓的眾生，雖然它並非不了知法無我，但因為它沒有從了知人無我的反面來揭示。法友則認為只有道之了知結合才有區別。第三，關於作用的特徵。關聯是：爲了闡述大乘的行持，它顯示出從小乘的行持中產生的差異是什麼，因此宣說『它將要解釋』，即顯示『什麼是通過特徵來區分的行持？』等等。經文是：『善現，菩薩摩訶薩應被視為世間的利益者、救護者、庇護者、住所、依靠、親友、洲渚、完全的引導者、慈悲者、怙主和依怙。』總結是：『利益和安樂』等等。這十一個在二萬頌、八千頌中，前兩個被認為是菩薩的事業，后九個被認為是佛的事業。在十萬頌和二萬頌中，前五個是菩薩的事業，后六個是佛的事業。在一萬八千頌中，前六個是佛的事業，后五個是菩薩的事業。在智慧一萬頌中，所有這些都被認為是菩薩的事業。因此，所有這些都既屬於菩薩，也屬於佛，這並不矛盾。這裡所取的特徵，僅僅是存在於菩薩相續中的。如《釋論》中所說。第四，關於自性特徵。經文是：『善現，那些菩薩摩訶薩，通過完全消除貪慾、嗔恚和愚癡，將轉變為寂靜的自性。』等等。總結是：『煩惱、常和相』等等。從數量的角度總結意義是：『因此，總的來說，如果歸納為一個整體，那麼特徵將變為九十一個。』那麼，既然先前已經闡述了一百七十三個識相，而這裡闡述了九十一個特徵，那麼有什麼區別呢？先前是從所修習的反面來闡述的，而這裡是從斷除增益的角度來闡述的。』如至尊燃燈...
【English Translation】 Therefore, they speak of things like the absence of clinging to appearances, which is distinct from what has been said. ' etc. That treatise is established as the basis of the Lesser Vehicle, with no difference in its union with knowledge. Since it does not explain the difference in the union of knowledge with the basis of the Great Vehicle, it actually explains the reason. Because the union of knowledge with the basis is primarily a type of realization to be understood for the sake of benefiting beings of the Lesser Vehicle lineage, although it is not that it does not realize the absence of inherent existence of phenomena, it is because it is not shown from the perspective of realizing the absence of inherent existence of persons. The spiritual friend considers only the union of knowledge with the path to be distinct. Third, regarding the characteristics of the function. The connection is: In order to explain the conduct of the Great Vehicle, which shows the difference arising from the conduct of the Lesser Vehicle, it declares 'it will explain,' which shows 'What is the function of those that are distinguished by characteristics?' etc. The sutra is: 'Subhuti, Bodhisattva Mahasattvas should be regarded as the benefiters, protectors, saviors, abodes, supports, relatives, islands, complete guides, compassionate ones, lords, and refuges of the world.' The summary is: 'Benefit and happiness' etc. In the Twenty Thousand Verses and the Eight Thousand Verses, the first two are considered the deeds of Bodhisattvas, and the latter nine are considered the deeds of Buddhas. In the Hundred Thousand Verses and the Twenty Thousand Verses, the first five are the deeds of Bodhisattvas, and the latter six are the deeds of Buddhas. In the Eighteen Thousand Verses, the first six are the deeds of Buddhas, and the latter five are the deeds of Bodhisattvas. In the Wisdom Ten Thousand Verses, all of these are considered the deeds of Bodhisattvas. Therefore, all of these belong to both Bodhisattvas and Buddhas, which is not contradictory. The characteristic taken here is only that which exists in the Bodhisattva's continuum. As stated in the commentary. Fourth, regarding the characteristics of the nature. The sutra is: 'Subhuti, those Bodhisattva Mahasattvas, by completely eliminating desire, hatred, and ignorance, will transform into a nature of tranquility.' etc. The summary is: 'Afflictions, permanence, and signs' etc. Summarizing the meaning from the perspective of numbers is: 'Therefore, in general, if summarized as a whole, then the characteristics will become ninety-one.' So, since one hundred and seventy-three aspects of consciousness have been previously explained, and here ninety-one characteristics have been explained, what is the difference? Previously, it was explained from the perspective of what is to be cultivated, while here it is explained from the perspective of cutting off superimpositions.' As the venerable Atisha...
ྲི་གསུང་ངོ་། ། ༈ ཉེ་རྒྱུ་ཐར་པ་ཆ་མཐུན། (ལྔ་)པ་ཉེར་རྒྱུ་ཐར་པ་ཆ་མཐུན་ལ་སྔ་ཕྱིའི་འབྲེལ་ནི། མཚན་ཉིད་ཀྱི་འོག་ཏུ་ཐར་པ་ཆ་མཐུན་བསྟན་ 11-4-157a ཏེ། ཐར་པ་ཆ་མཐུན་གྱི་དགེ་རྩ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པའི་གང་ཟག་ཁོ་ནས་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་སྦྱོར་བའི་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཐར་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པའི་ཞེས་སོགས་སོ། །འབྲེལ་པ་ཅན་དངོས་ལ། མདོ་ནི། ཤཱ་རིའི་བུ་འདི་ལ་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཐོག་མ་སེམས་བསྐྱེད་པ་ནས་བཟུང་སྟེ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་སེམས་དང་མ་བྲལ་བར་སྦྱིན་པ་གཏོང་། ཞེས་པ་ནས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་བར་སྒོམ་ཞིང་། མཚན་མར་མི་བྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས། དེ་བསྡུད་པ་ནི། མཚན་མེད་རབ་ཏུ་སྦྱིན་ལ་སོགས། ཞེས་སོ། །འདིར་སྦྱིན་སོགས་རང་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པར་མཁས་ཞེས་པ་ནི་ཐོས་བསམ་གྱིས་སྒྲོ་འདོགས་ལེགས་པར་ཆོད་དེ། ས་བོན་ནུས་ལྡན་དུ་ཡོད་པའི་དོན་ནོ། །དར་ཊིཀ་པ། བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་གསུམ་ནས་སངས་རྒྱ་བའི་ལམ་གྱིས་འགོ་རྩོམ་པ་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་དུ་ཞུགས་པ་དང་། ཐེག་ཆེན་ཐར་པ་ཆ་མཐུན་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་རྣམས་དོན་གཅིག་པར་འདོད་པ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། མདོ་སྡེ་དཀོན་མཆོག་སྤྲིན་ལས། བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་པ་གསུམ་གྱི་ཐོག་མ་གང་ནས་རྩོམ་ཞེ་ན། ཐར་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་ཙམ་གྱིས་མིན་ཏེ། ཚོགས་ཀྱི་ལམ་ནས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དག་བསྒྲུབ་ལ་མཁས་ཞེས་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་འཆད་པ་ལ། མདོ་ནི། དེ་ཡང་ཡུམ་དང་ཐབས་ལ་མཁས་པ་དང་མ་བྲལ་བར་དུས་གསུམ་གྱི་སངས་རྒྱས་རྣམས་དང་། དེ་རྣམས་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། ཤེས་རབ་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བ་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ཡེ་ཤེས་གཟིགས་པའི་ཕུང་པོ་དེ་ཐམས་ཅད་ཡིད་ལ་སེམས་ཀྱང་མཚན་མར་མི་བྱེད་ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་བསྡུད་པ་ནི། སངས་རྒྱས་སོགས་ 11-4-157b དམིགས་དད་པ་དང་། ཞེས་སོགས་སོ། །ཇི་ལྟར་མཁས་པའི་ཚུལ་དང་། མཁས་པ་དེ་ལ་དབང་པོའི་ཁྱད་པར་རྣམ་པར་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དད་པ་དང་ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། དད་སོགས་ཆེན་པོ་བྱང་སེམས་དང་། འབྲིང་རང་རྒྱལ་དང་། ཆུང་ངུ་ཉན་ཐོས་གསུམ་ལས། དང་པོ་ལ་དབང་པོ་རྣོ་རྟུལ་གཉིས་ལས། རྣོན་པོས་རྫོགས་བྱང་རྟོགས་པར་སླ་བ་དང་། རྟུལ་པོས་རྟོགས་དཀའ་བར་སྟོན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ཞེས་སོགས་སོ། །ཤུགས་ལ་དད་སོགས་ཆུང་འབྲིང་གི་བྱང་ཆུབ་རྟོགས་ཚུལ་འཆད་པ་ནི། ཤུགས་ཀྱིས་ན་ཞེས་སོགས་སོ། །དེའི་དགོངས་པ་ནི། སྔར་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྦྱོར་མཐོང་དངོས་སུ་བསྟན་ནས། ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྦྱོར་མཐོང་ཤུགས་ལ་སྟོན་པའི་རིམ་པས། འདིར་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཐར་ཆ་དངོས་སུ་བསྟན་ནས་ཉན་རང་གི་ཐར་ཆ་ཤུགས་ལ་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཀུན་
【現代漢語翻譯】 如是宣說。 近取解脫分（五）近取解脫分的前後關聯：在體性的範疇下，闡釋解脫分，意在說明唯有相續中生起解脫分善根的補特伽羅，才能斷除如前所說的修行增益，因此說『與解脫分相應』等等。具有關聯的真實內容，經中說：『舍利子，菩薩摩訶薩從最初發心起，直至不離一切種智之心，行佈施』，從『行佈施』到『直至一切種智』之間修習，不執著于相。』如是宣說。歸納起來就是：『無相行佈施』等等。此處所說的『善於在自相續中生起佈施等』，是指通過聽聞和思維，已經很好地斷除了增益，種子具有能力的意思。達Ra嘎的論釋中說：從三大阿僧祇劫開始趣入成佛之道，進入大乘道，以及大乘解脫分在相續中生起，認為這些是相同的，這是不合理的。因為在《寶云經》中說：『從何時開始算三大阿僧祇劫的開始呢？不是僅僅與解脫分相應，而是從資糧道開始。』如是宣說。闡釋善於如實修持，經中說：『並且不離方便和般若，憶念過去、現在、未來三世諸佛，以及他們的戒律、禪定、智慧、解脫和解脫智見蘊，但不執著于相。』等等。歸納起來就是：『對佛等生起信心』等等。如何善巧方便，以及對於善巧方便者，如何安立根器的差別。首先是：『信心』等等。其次，對於信等有大、中、小三種根器，即菩薩、獨覺和聲聞。對於第一種，有根器利鈍兩種，對於利根者，容易證得圓滿菩提，對於鈍根者，難以證得菩提，這是就根器而言的。因此說：『即使如此』等等。暗示信等小、中根器證悟菩提的方式是：暗示說『以信等』等等。其中的密意是：之前直接闡釋了菩薩的加行道和見道，通過暗示的方式闡釋了聲聞的加行道和見道，按照這樣的次第，此處直接闡釋了大乘的解脫分，通過暗示的方式闡釋了聲聞和獨覺的解脫分。』如是說。
【English Translation】 Thus it is spoken. The proximate cause of liberation (five). The relationship between the prior and subsequent proximate causes of liberation: Under the category of characteristics, the explanation of the aspects of liberation indicates that only a person who has generated the roots of virtue of the aspects of liberation in their mindstream can sever the superimpositions of practice as previously described. Therefore, it is said, 'in accordance with the aspects of liberation,' and so on. Regarding the actual object of the relationship, the Sutra states: 'Shariputra, from the moment a Bodhisattva Mahasattva generates the initial thought of enlightenment, they give charity without being separated from the mind of all-knowingness,' from 'giving charity' to 'until all-knowingness,' they meditate without making it a sign. Thus it is spoken. Summarizing it, it is: 'Giving without signs,' and so on. Here, 'skilled in generating charity, etc., in one's own mindstream' means that through hearing and thinking, superimpositions have been well severed, and the seed has the meaning of being potent. Darika's commentary says: It is unreasonable to consider starting the path to Buddhahood from three countless eons, entering the Great Vehicle path, and generating the Great Vehicle aspects of liberation in the mindstream as the same. Because the Sutra 'Cloud of Jewels' states: 'From when does one begin counting the beginning of three countless eons? Not merely from being in accordance with the aspects of liberation, but from the path of accumulation.' Thus it is spoken. Explaining the teaching of being skilled in accomplishing correctly, the Sutra states: 'And without being separated from skillful means and wisdom, they remember all the Buddhas of the three times, and their discipline, concentration, wisdom, liberation, and the aggregates of the wisdom of liberation, but they do not make them signs.' And so on. Summarizing it, it is: 'Having faith in the Buddhas,' and so on. How to be skillful, and how to establish the differences in faculties for those who are skillful. First is: 'Faith,' and so on. Second, there are three types of faculties for faith, etc.: great, medium, and small, namely Bodhisattvas, Pratyekabuddhas, and Shravakas. For the first, there are two types of faculties: sharp and dull. For those with sharp faculties, it is easy to realize complete enlightenment, and for those with dull faculties, it is difficult to realize enlightenment. This is in terms of faculties. Therefore, it is said: 'Even so,' and so on. Implying the way of realizing enlightenment for those with small and medium faith, etc., is: implying 'with faith,' and so on. The intention of that is: Previously, the path of application and the path of seeing of Bodhisattvas were directly explained, and the path of application and the path of seeing of Shravakas were explained through implication. Following that order, here the aspects of liberation of the Great Vehicle are directly explained, and the aspects of liberation of Shravakas and Pratyekabuddhas are explained through implication. Thus it is said.
མཁྱེན་ཆོས་ཀྱི་རྗེ་གསུང་ངོ་། །འབྲེ་ཆེན་པོ། ཐེག་ཆེན་དུ་རིགས་ངེས་པ་དབང་རྣོན། ཐེག་དམན་དུ་རིགས་ངེས་པ་དབང་རྟུལ། མ་ངེས་པ་དབང་འབྲིང་ཡིན་ལ། རྩ་བར་རྣོ་རྟུལ་གཉིས་དངོས་སུ་བསྟན་ནས་ཤུགས་ལ་དབང་འབྲིང་འཕངས་པར་བཞེད། ཨར་གྱིས། ཐེག་ཆེན་དང་། རང་རྒྱལ་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་ཅན་གྱི་བྱང་སེམས་གསུམ་དུ་མཛད་ནས། གསུམ་ཀ་ད་ལྟ་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཐར་ཆ་ལ་གནས་པར་མཚུངས་ཀྱང་། སྔ་མས་བྱང་ཆུབ་རྟོགས་བླ་ལ། ཕྱི་མ་ལ་རྟུལ་པོའི་སྒྲས་གསུངས་ནས། རྟོགས་དཀའ་བར་དངོས་སུ་བསྟན་ནས། དེའི་ཤུགས་ཀྱིས་ཕྱི་མ་གཉིས་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་ནས་ལོག་སྟེ། རང་རྒྱལ་གྱི་རིགས་ཅན་གྱི་རང་རྒྱལ་གྱི་བྱང་ཆུབ་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་ཅན་ཉན་ཐོས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་འཕངས་སོ། །ཞེས་བཞེད། རལ་གྲི་སོགས་དབང་པོ་རྟུལ་ 11-4-158a པོ་ཉན་རང་ལ་བཞེད་དོ། ། ༈ སྦྱོར་བ་སྐྱེས་པའི་གོ་རིམ། གཉིས་པ། སྦྱོར་བ་སྐྱེས་པའི་སྒོམ་རིམ་ལ། སྦྱོར་བ་སྐྱེས་པའི་གནས་སྐབས། རྟེན་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་གང་ཟག །བསྒོམ་བྱ་སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ་དང་གསུམ། ཞེས་རྣམ་བཤད་ལས་གསུངས་ལ། ཐར་པ་ཆ་མཐུན་ཡང་། སྒོམ་རིམ་ལ་སྦྱར་ན་ལེགས་ཤེས་བདག་གི་བླ་མ་གསུང་ངོ་། ། ༈ སྦྱོར་བ་སྐྱེས་པའི་གནས་སྐབས། དང་པོ་ལ་སྔ་ཕྱིའི་འབྲེལ་ནི། ཐར་པ་ཆ་མཐུན་ལས་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཐར་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་ཞེས་སོ། །འབྲེལ་པ་ཅན་དངོས་ལ། མདོ་ནི་དེ་ནས་ཚེ་དང་ལྡན་པ་རབ་འབྱོར་གྱིས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་འདི་སྐད་ཅེས་གསོལ་ཏོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ངེས་པར་འབྱུང་བར་ཇི་ལྟར་འཚལ་བར་བགྱི། བཀལ་སྩལ་པ། སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་དྲུང་དུ་སེམས་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱིས་གནས་པར་བྱ། ཞེས་སོ། །དེའི་དོན་བསྡུད་པ་ནི། དྲོ་བ་རྣམས་ཀྱི་དམིགས་པ་འདིར། ཞེས་སོ། །སྦྱོར་བ་དང་པོ་གསུམ་གྱི་སྐབས་སུ་སྦྱོར་མཐོང་སྟོན་པ་ན་འདིར་ཞེས་འབྱུང་བ་ནི། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་མཐོང་ལས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཆེད་ཡིན་ཏེ། སྔར་ནི་ཡུལ་སྐྱེ་མེད་གསུམ་རྟོགས་པའི་ལྡོག་པ་ནས་བསྟན་ལ། འདིར་ནི་ཡུལ་ཅན་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་ལ་འཇུག་པའི་ལྡོག་པ་ནས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཐར་གྱི་སྦྱོར་བའི་སྐབས་སུ་རྩ་བར་མ་སྨོས་ཀྱང་། འགྲེལ་པས། འདིར་ཞེས་ཁ་བསྐང་ནས་བཤད་དོ། །ཞེས་ཆོས་ཀྱི་རྗེ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་གསུང་ངོ་། །སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཡིན་པར་བསྔགས། །ཞེས་པས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དམིགས་པ་བསྟན་ལ། དེ་དག་ཉིད་ལ་སེམས་མཉམ་སོགས། རྣམ་པ་དང་ནི་བཅུར་བཤད་དོ། །ཞེས་པས་དྲོད་ཀྱི་རྣམ་པ་བསྟན། བདག་ཉིད་སྡིག་པ་ལས་ལྡོག་ 11-4-158b ཅིང་། །དེ་དག་ལ་ནི་འགོད་པ་དང་། བསྔགས་པ་བརྗོད་དང་མཐུན་པ་ཉིད།
【現代漢語翻譯】 མཁྱེན་ཆོས་ཀྱི་རྗེ་གསུང་ངོ་། །（一切智法王如是說） འབྲེ་ཆེན་པོ། （大德額） ཐེག་ཆེན་དུ་རིགས་ངེས་པ་དབང་རྣོན། （決定大乘種姓者，根器利） ཐེག་དམན་དུ་རིགས་ངེས་པ་དབང་རྟུལ། （決定小乘種姓者，根器鈍） མ་ངེས་པ་དབང་འབྲིང་ཡིན་ལ། （不決定者，根器中等） རྩ་བར་རྣོ་རྟུལ་གཉིས་དངོས་སུ་བསྟན་ནས་ཤུགས་ལ་དབང་འབྲིང་འཕངས་པར་བཞེད། （根本中直接開示利鈍二者，認為暗示了根器中等） ཨར་གྱིས། （阿日說） ཐེག་ཆེན་དང་། རང་རྒྱལ་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་ཅན་གྱི་བྱང་སེམས་གསུམ་དུ་མཛད་ནས། （分為大乘、自證佛、聲聞三種種姓的菩薩） གསུམ་ཀ་ད་ལྟ་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཐར་ཆ་ལ་གནས་པར་མཚུངས་ཀྱང་། （雖然三者現在都同樣安住于大乘的解脫分） སྔ་མས་བྱང་ཆུབ་རྟོགས་བླ་ལ། ཕྱི་མ་ལ་རྟུལ་པོའི་སྒྲས་གསུངས་ནས། （前者證悟菩提殊勝，後者以鈍根之名宣說） རྟོགས་དཀའ་བར་དངོས་སུ་བསྟན་ནས། （直接開示證悟困難） དེའི་ཤུགས་ཀྱིས་ཕྱི་མ་གཉིས་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་ནས་ལོག་སྟེ། རང་རྒྱལ་གྱི་རིགས་ཅན་གྱི་རང་རྒྱལ་གྱི་བྱང་ཆུབ་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་ཅན་ཉན་ཐོས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་འཕངས་སོ། །ཞེས་བཞེད། （暗示后二者從大乘道中退轉，自證佛種姓者獲得自證佛的菩提，聲聞種姓者獲得聲聞的菩提） རལ་གྲི་སོགས་དབང་པོ་རྟུལ་པོ་ཉན་རང་ལ་བཞེད་དོ། །（刀等認為是根器遲鈍的聲聞和自證佛） ༈ སྦྱོར་བ་སྐྱེས་པའི་གོ་རིམ། （加行生起之次第） གཉིས་པ། སྦྱོར་བ་སྐྱེས་པའི་སྒོམ་རིམ་ལ། སྦྱོར་བ་སྐྱེས་པའི་གནས་སྐབས། རྟེན་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་གང་ཟག །བསྒོམ་བྱ་སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ་དང་གསུམ། ཞེས་རྣམ་བཤད་ལས་གསུངས་ལ། （第二，加行生起的修法次第，有加行生起之階段、作為所依的不退轉之補特伽羅、所修加行之體性三者。《釋論》中如是說） ཐར་པ་ཆ་མཐུན་ཡང་། སྒོམ་རིམ་ལ་སྦྱར་ན་ལེགས་ཤེས་བདག་གི་བླ་མ་གསུང་ངོ་། །（即使是解脫分，如果結合修法次第則更好，我的上師如是說） ༈ སྦྱོར་བ་སྐྱེས་པའི་གནས་སྐབས། （加行生起之階段） དང་པོ་ལ་སྔ་ཕྱིའི་འབྲེལ་ནི། ཐར་པ་ཆ་མཐུན་ལས་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཐར་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་ཞེས་སོ། །（第一，前後之關聯是，因為從解脫分產生抉擇分。所說之意是，與解脫之分相應） འབྲེལ་པ་ཅན་དངོས་ལ། མདོ་ནི་དེ་ནས་ཚེ་དང་ལྡན་པ་རབ་འབྱོར་གྱིས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་འདི་སྐད་ཅེས་གསོལ་ཏོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ངེས་པར་འབྱུང་བར་ཇི་ལྟར་འཚལ་བར་བགྱི། བཀལ་སྩལ་པ། སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་དྲུང་དུ་སེམས་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱིས་གནས་པར་བྱ། ཞེས་སོ། །（具有關聯之真實是，經中說：『此後，具壽善現請問世尊：世尊，菩薩摩訶薩如何于無上菩提決定生起？』世尊開示：『應以平等心安住於一切有情之前。』） དེའི་དོན་བསྡུད་པ་ནི། དྲོ་བ་རྣམས་ཀྱི་དམིགས་པ་འདིར། ཞེས་སོ། །（歸納其義是：『此處是暖位的所緣』） སྦྱོར་བ་དང་པོ་གསུམ་གྱི་སྐབས་སུ་སྦྱོར་མཐོང་སྟོན་པ་ན་འདིར་ཞེས་འབྱུང་བ་ནི། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་མཐོང་ལས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཆེད་ཡིན་ཏེ། （在最初三個加行階段開示加行見時，出現『此處』，是爲了區別於三智的加行見） སྔར་ནི་ཡུལ་སྐྱེ་མེད་གསུམ་རྟོགས་པའི་ལྡོག་པ་ནས་བསྟན་ལ། འདིར་ནི་ཡུལ་ཅན་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་ལ་འཇུག་པའི་ལྡོག་པ་ནས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །（之前是從所緣無生三者證悟的側面開示，此處是從能緣三智的行相入手開示） མཐར་གྱི་སྦྱོར་བའི་སྐབས་སུ་རྩ་བར་མ་སྨོས་ཀྱང་། འགྲེལ་པས། འདིར་ཞེས་ཁ་བསྐང་ནས་བཤད་དོ། །（在最後的加行階段，雖然根本中未提及，但《釋論》中補充說『此處』） ཞེས་ཆོས་ཀྱི་རྗེ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་གསུང་ངོ་། །（一切智法王如是說） སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཡིན་པར་བསྔགས། །（讚歎一切有情） ཞེས་པས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དམིགས་པ་བསྟན་ལ། （以此開示一切之所緣） དེ་དག་ཉིད་ལ་སེམས་མཉམ་སོགས། རྣམ་པ་དང་ནི་བཅུར་བཤད་དོ། །（于彼等宣說平等心等十種行相） ཞེས་པས་དྲོད་ཀྱི་རྣམ་པ་བསྟན། （以此開示暖位的行相） བདག་ཉིད་སྡིག་པ་ལས་ལྡོག་ཅིང་། །（自身從罪惡中返回） དེ་དག་ལ་ནི་འགོད་པ་དང་། བསྔགས་པ་བརྗོད་དང་མཐུན་པ་ཉིད། （與安置彼等、稱讚、述說相符）
【English Translation】 mkhyen chos kyi rje gsung ngo/ (The Omniscient Dharma Lord said) 』bre chen po/ (Great Dre) theg chen du rigs nges pa dbang rnon/ (Those whose lineage is determined for the Great Vehicle are sharp of faculty) theg dman du rigs nges pa dbang rtul/ (Those whose lineage is determined for the Lesser Vehicle are dull of faculty) ma nges pa dbang 』bring yin la/ (Those who are undetermined are of middling faculty) rtsa bar rno rtul gnyis dngos su bstan nas shugs la dbang 』bring 』phangs par bzhed/ (In the root text, the two, sharp and dull, are directly shown, and it is considered that the middling faculty is implied) ar gyis/ (Ar says) theg chen dang/ rang rgyal dang/ nyan thos kyi rigs can gyi byang sems gsum du mdzad nas/ (He divides bodhisattvas into three types: those of the Great Vehicle, Pratyekabuddhas, and Śrāvakas) gsum ka da lta theg chen gyi thar cha la gnas par mtshungs kyang/ (Although all three are now equally situated in the part of liberation of the Great Vehicle) snga mas byang chub rtogs bla la/ phyi ma la rtul po』i sgras gsungs nas/ (The former realizes enlightenment excellently, while the latter is spoken of with the term 'dull') rtogs dka』 bar dngos su bstan nas/ (Directly showing that realization is difficult) de』i shugs kyis phyi ma gnyis theg chen gyi lam nas log ste/ rang rgyal gyi rigs can gyi rang rgyal gyi byang chub dang/ nyan thos kyi rigs can nyan thos kyi byang chub thob par 』phangs so/ /zhes bzhed/ (It is considered that the latter two, by implication, turn away from the path of the Great Vehicle, and those of the Pratyekabuddha lineage attain the enlightenment of a Pratyekabuddha, and those of the Śrāvaka lineage attain the enlightenment of a Śrāvaka) ral gri sogs dbang po rtul po nyan rang la bzhed do/ (Swords, etc., are considered to be dull faculties for Śrāvakas and Pratyekabuddhas) ༈ sbyor ba skyes pa』i go rims/ (The Order of Arising of Application) gnyis pa/ sbyor ba skyes pa』i sgom rim la/ sbyor ba skyes pa』i gnas skabs/ rten phyi mi ldog pa』i gang zag / bsgom bya sbyor ba』i ngo bo dang gsum/ zhes rnam bshad las gsungs la/ (Secondly, in the meditation order of the arising of application, there are three: the stage of the arising of application, the individual who does not turn back as the basis, and the essence of the application to be meditated upon. As stated in the commentary) thar pa cha mthun yang/ sgom rim la sbyar na legs shes bdag gi bla ma gsung ngo/ (Even the part of liberation, it is better to apply it to the meditation order, my lama said) ༈ sbyor ba skyes pa』i gnas skabs/ (The Stage of Arising of Application) dang po la snga phyi』i 』brel ni/ thar pa cha mthun las nges 』byed cha mthun 』byung ba』i phyi r/ zhes ston pa ni/ thar pa』i cha dang mthun pa zhes so/ (The connection between the earlier and later is that the part of determination arises from the part of liberation. What is shown is that it is in accordance with the part of liberation) 』brel pa can dngos la/ mdo ni de nas tshe dang ldan pa rab 』byor gyis bcom ldan 』das la 』di skad ces gsol to/ /bcom ldan 』das byang chub sems dpa』 sems dpa』 chen po bla na med pa』i byang chub tu nges par 』byung bar ji ltar 』tshal bar bgyi/ bkal stsal pa/ sems can rnams kyi drung du sems mnyam pa nyid kyis gnas par bya/ zhes so/ (The actual connection is that the sutra says, 'Then the venerable Subhuti said to the Blessed One, 'Blessed One, how should a Bodhisattva Mahasattva proceed to the unexcelled perfect enlightenment?' He replied, 'He should abide in equanimity towards all sentient beings.') de』i don bsdud pa ni/ dro ba rnams kyi dmigs pa 』dir/ zhes so/ (The meaning of this is summarized as, 'Here is the object of the warmths.') sbyor ba dang po gsum gyi skabs su sbyor mthong ston pa na 』dir zhes 』byung ba ni/ mkhyen gsum gyi sbyor mthong las khyad par du byas pa』i ched yin te/ (When the application vision is shown in the first three applications, the reason why 'here' appears is to distinguish it from the application vision of the three knowledges) sngar ni yul skye med gsum rtogs pa』i ldog pa nas bstan la/ 』dir ni yul can mkhyen gsum gyi rnam pa la 』jug pa』i ldog pa nas bstan pa』i phyi r ro/ (Previously, it was shown from the perspective of realizing the three unborn objects, but here it is shown from the perspective of engaging in the aspects of the three knowledges) mthar gyi sbyor ba』i skabs su rtsa bar ma smos kyang/ 』grel pas/ 』dir zhes kha bskang nas bshad do/ (Although it is not mentioned in the root text at the time of the final application, the commentary supplements and explains 'here') zhes chos kyi rje thams cad mkhyen pa gsung ngo/ (Thus spoke the Omniscient Dharma Lord) sems can thams cad yin par bsngags/ (Praised as all sentient beings) zhes pas thams cad kyi dmigs pa bstan la/ (This shows the object of all) de dag nyid la sems mnyam sogs/ rnam pa dang ni bcur bshad do/ (To them are explained the ten aspects, such as equanimity) zhes pas drod kyi rnam pa bstan/ (This shows the aspect of warmth) bdag nyid sdig pa las ldog cing/ (Turning oneself away from sin) de dag la ni 』god pa dang/ bsngags pa brjod dang mthun pa nyid/ (And being in accordance with placing them, praising, and speaking)
།ཅེས་པས་རྩེ་མོ་ཆུང་ངུའི་རྣམ་པ་བསྟན། འབྲིང་གི་རྣམ་པ་ནི། སོགས་པའི་སྒྲས་བསྡུས་པ། ནང་སྟོང་སོགས་ལ་གནས་པ་གཞན། །དེ་དག་ལ་ནི་འགོད་པ་དང་། །བསྔགས་པ་བརྗོད་དང་མཐུན་པ་ཉིད། །ཅེས་པས། རྩེ་མོ་ཆེན་པོའི་རྣམ་པ་བསྟན། བཟོད་པ་ཆུང་ངུ་ནི། རང་ཉིད་བདེན་ཤེས་ལ་གནས་གཞན། །དེ་དག་ལ་ནི་འགོད་པ་དང་། །བསྔགས་པ་བརྗོད་དང་མཐུན་པ་ཉིད། །ཅེས་སོ། །འབྲིང་གི་རྣམ་པ་ནི། གཞུང་སོགས་ཆེད་དུ་གནས་པས་གཞན། །དེ་དག་ལ་ནི་འགོད་པ་དང་། །བསྔགས་པ་བརྗོད་དང་མཐུན་པ་ཉིད། །ཅེས་སོ། །ཆེན་པོའི་རྣམ་པ་ནི། བྱང་སེམས་སྐྱོན་མེད་ལ་གནས་གཞན། །དེ་དག་ལ་ནི་འགོད་པ་དང་། །བསྔགས་པ་བརྗོད་དང་མཐུན་པ་ཉིད། །ཅེས་སོ། །ཆོས་མཆོག་ལའང་། སེམས་ཅན་སྨིན་སོགས་གནས་པས་གཞན། །དེ་དག་ལ་ནི་འགོད་པ་དང་། །བསྔགས་པ་བརྗོད་དང་མཐུན་པ་ཉིད། །ཅེས་དང་། བདག་ཉིད་མངོན་ཤེས་བསྐྱེད་ལ་གནས། །ཞེས་སོགས་དང་། བདག་ཉིད་རྣམ་མཁྱེན་བསྐྱེད་ལ་གནས། །ཞེས་སོགས་སྦྱོར་རོ། །གཞུང་གི་སྦྱོར་ཚུལ་འདི་ལྟར་མ་དགོངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། བོད་སྔ་རབས་པ་མང་པོ་སློབ་དཔོན་གྱི་ལུགས་འདི། གང་ལ་སྦྱོར་བའི་ཡུལ་ངོས་མ་བཟུང་། སོགས་སྒྲ་འཆོལ་པར་བཤད། ཤེས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་འཆད། བདེན་པ་དམིགས་པར་བཤད་པ་ནོར་ཞེས་འཆད་པ་ཡོད་དོ། །རྣམ་པ་དང་ལམ་དང་གཞི་ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་བསྒོམ་པའི་དབྱེ་བས། ཞེས་པའི་གཞུང་འདི་གང་ལ་འཕྲོས་པ་ཡིན་ཞེ་ན། གཞུང་གི་རང་གཞུང་དུ་བཞེད་པ་དང་གཞན་གཞུང་དུ་བཞེད་པའི་ལུགས་དང་། རང་གི་བློ་ 11-4-159a ལ་ཤར་བ་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ལ། བོད་སྔ་རབས་ཀྱི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ཕལ་ཆེ་བ་རྣམས་ནི། སྐབས་དང་པོ་དྲུག་ཏུ་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་ལན་དྲུག་བསྟན་པ་ཟློས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། སྐབས་དང་པོ་གསུམ་གྱི་ལམ་གསུམ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ལ། སྦྱོར་བ་དང་པོ་གསུམ་གྱི་སྐབས་སུ་བསྟན་པའི་ལམ་གསུམ་གྱི་མིང་ཅན་དེ་ལམ་གསུམ་བཏགས་པ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འདི་ལའང་ཁ་ཅིག་ན་རེ། དག་པ་ས་གསུམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཆུང་ངུ་འབྲིང་ཆེན་པོ་གསུམ་ལ། རིམ་པ་བཞིན་སྦྱོར་མཐོང་བསྒོམ་གསུམ་གྱི་མིང་གིས་བཏགས་ཞེས་ཟེར་རོ། །འགའ་ཞིག་ན་རེ། ས་གསུམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཆུང་ངུ་གསུམ་ལ། རྣམ་ཀུན་དང་། འབྲིང་གསུམ་ལ་རྩེ་སྦྱོར་དང་། ཆེན་པོ་གསུམ་ལ་མཐར་གྱིས་སྦྱོར་བའི་སྐབས་ཀྱི་ལམ་གསུམ་གྱི་མིང་གིས་བསྟན་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཡང་གཞན་དག་ན་རེ། ས་བརྒྱད་པའི་ཡེ་ཤེས་གསུམ་ལ་རྣམ་ཀུན་དང་། དགུ་པ་དང་། བཅུ་པ་ཐོབ་མ་ཐག་པ་དང་། ས་བཅུ་པའི་དཀྱིལ་སྟོད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གསུམ་ལ་རྩེ་སྦྱོར་དང་། བཅུ་པའི་དཀྱིལ་སྨད་གསུམ་དུ་བྱས་པ་ལ། མཐར་གྱི་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་གྱི་མིང་གིས་བཏགས་ནས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུང་ང
【現代漢語翻譯】 如是，顯示了小頂相。中等的相是，由『等等』之語所概括，安住于內空等等的其他（菩薩）。『對於彼等安置，稱讚述說皆相應。』如是，顯示了大頂相。小的忍位是，自身安住于真實現證的其他（菩薩）。『對於彼等安置，稱讚述說皆相應。』如是。中等的相是，爲了經論等等而安住的其他（菩薩）。『對於彼等安置，稱讚述說皆相應。』如是。大的相是，安住于無過失的菩薩的其他（菩薩）。『對於彼等安置，稱讚述說皆相應。』如是。對於勝法位也是，安住于成熟有情等等的其他（菩薩）。『對於彼等安置，稱讚述說皆相應。』如是，以及『自身安住于生起現觀』等等，以及『自身安住于生起一切相智』等等，應如是結合。由於不理解經論的這種結合方式，許多藏族前輩將此論師的觀點，對於應結合的對象沒有確定，隨意解釋『等等』之語，解釋知的關聯，將真諦作為所緣境來解釋，認為這是錯誤的。 以『相、道、基一切皆修習』的差別，此經論是關於什麼的呢？有認為是經論本身的觀點，也有認為是其他觀點的，以及表達自己心中所想的。首先，許多藏族前輩的善知識們認為，在前六個階段中，結合、見、修三次顯示了六次，這是否會變成重複呢？不會有錯，因為前三個階段的三道是具有體性的，而在前三個結合的階段中所顯示的三道之名，是假立的三道。那麼，這是如何呢？對此，有些人說，清凈三地的智慧，小、中、大三種，依次以結合、見、修之名來假立。有些人說，三地的智慧，小的三種，以一切相，中等的三種，以頂結合，大的三種，以漸次結合的階段的三道之名來顯示。還有其他人說，第八地的三種智慧以一切相，第九地和剛獲得第十地，以及第十地中間上部的三種智慧以頂結合，第十地中間下部的三種智慧，以漸次結合、見、修三種之名來假立並顯示。
【English Translation】 Thus, the small apex aspect is shown. The medium aspect is, summarized by the word 'etcetera', others who abide in inner emptiness etcetera. 'For those, placement, praise, and expression are all in accordance.' Thus, the great apex aspect is shown. The small forbearance is, others who abide in the realization of truth themselves. 'For those, placement, praise, and expression are all in accordance.' Thus. The medium aspect is, others who abide specifically for scriptures etcetera. 'For those, placement, praise, and expression are all in accordance.' Thus. The great aspect is, others who abide in Bodhisattvas without faults. 'For those, placement, praise, and expression are all in accordance.' Thus. For the supreme Dharma too, others who abide in maturing sentient beings etcetera. 'For those, placement, praise, and expression are all in accordance.' Thus, and 'oneself abides in generating manifest knowledge' etcetera, and 'oneself abides in generating all-knowing' etcetera, should be combined thus. Due to not understanding this way of combining scriptures, many early Tibetans did not identify the object to which this teacher's system should be applied, loosely explained the word 'etcetera', explained the connection of knowledge, and explained truth as the object, saying it was wrong. With the distinction of 'aspect, path, and base all meditated upon', what does this scripture refer to? There are those who consider it the scripture's own view, and those who consider it another's view, as well as expressing what arises in one's own mind. Firstly, most of the virtuous spiritual friends of early Tibet considered that in the first six stages, the combination, seeing, and meditation were shown six times, would this become repetitive? There is no fault, because the three paths of the first three stages are characterized, and the three paths named in the first three stages of combination are merely labeled as the three paths. How is that so? Some say that the small, medium, and large wisdoms of the three pure grounds are successively labeled with the names of combination, seeing, and meditation. Some say that the three small wisdoms of the three grounds are shown with the names of the three paths of the stages of all aspects, the three medium ones with the apex combination, and the three large ones with the gradual combination. Others say that the three wisdoms of the eighth ground are all aspects, the ninth and tenth grounds immediately after attainment, and the three wisdoms of the upper middle of the tenth ground are the apex combination, and the three lower middle of the tenth ground are named and shown as the three of gradual combination, seeing, and meditation.
ོ་། །ཡང་མཁན་ཆེན་རིན་པོ་ཆེ། ལམ་གསུམ་མཚན་ཉིད་པ་འཕགས་པའི་ལུགས་དང་། བཏགས་པ་བ་སློབ་དཔོན་གྱི་ལུགས་ཡིན་ཡང་། སློབ་དཔོན་གྱི་ལུགས་འདི་རིགས་པས་འཐད་དོ། །ཞེས་གསུངས། ཡང་ཁ་ཅིག་ན་རེ། སྦྱོར་བ་དང་པོ་གསུམ་གྱི་ལམ་གསུམ་ལའང་། མཚན་ཉིད་པ་དང་བཏགས་པ་བ་གཉིས་གཉིས་སུ་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། བཏགས་པ་བ་རྣམས་ནི་ས་བརྒྱད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཆུང་ངུ་འབྲིང་སོགས་ལ་འདོགས་པ་ཡིན་ནོ། ། 11-4-159b རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་བཏགས་པ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ན། རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བའི་སྐབས་སུ་སྦྱོར་ལམ་པ་དང་། མཐོང་ལམ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ཏུ་སྒྲུབ་པའི་བཏགས་མ་བསྟན་པར་འགྱུར་བ་དང་། སྒོམ་ལམ་གྱི་དབྱེ་བ་གྲངས་ངེས་སོགས་ཀྱང་ས་བརྒྱད་པ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པར་འགྱུར་བ་སོགས་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ནའང་། བསྡུད་འགྲེལ་སོགས་དང་འགལ་བར་འགྱུར་ཞེས་ཟེར་རོ། །དར་ཊིཀ་པ། གཞུང་འདི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་དང་པོ་དྲུག་གི་གོ་རིམ་ལོག་པར་རྟོག་པ་འགོག་པ་ཡིན་ཏེ། སྐབས་དང་པོར་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་བསྟན་པ་དེ། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་གཙོ་བོ་མཁྱེན་པའི་རྣམ་མཁྱེན་དེ་ཚོགས་སྦྱོར་གྱི་གནས་སྐབས་འབའ་ཞིག་ཏུ་སྒོམ་པའི་ཅིག་ཅར་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་དགག་པའི་ཆེད་ལ་སོགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་སློབ་དཔོན་གྱི་བསྡུད་འགྲེལ་དུ། ལམ་རྐྱང་པ་བའི་ལུགས་དེ་རང་ལུགས་སུ་མཛད་པ་ལྟར་སྣང་ཡང་། འགྲེལ་པ་འདིར། དགག་པ་དམིགས་ཕུག་སྟེ་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཞེད། འདི་ནི་རེ་ཞིག་འཐད་པར་མཐོང་མ་སྟེ། སྙིང་པོ་དྲིལ་ན། ལམ་རྐྱང་པའི་འདོད་པ་འགོག་པའི་ཆེད་དུ་སྐབས་དང་པོ་དྲུག་ཏུ་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་ལན་དྲུག་ཏུ་གསུངས་སོ། །ཞེས་པར་སོང་བས་མི་རིགས་ཏེ། ལམ་རྐྱང་པའི་འདོད་ཚུལ་ནི། རྗེ་བཙུན་གྱི་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་སྲོལ་འབྱེད་གཅིག་ཡིན་གྱི། རྗེ་བཙུན་གྱིས་དེ་ཕྱོགས་སྔར་བྱས་ནས། འགོག་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་ཡང་ལོག་རྟོག་དེ་ལྡོག་པ་ཁོ་ནའི་ཆེད་དུ་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་ལན་དྲུག་བསྟན་པ་ཡིན་ན། ལམ་ཤེས་སོགས་སུ་སྒོམ་ལམ་སྟོན་མི་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། ལམ་ཤེས་སོགས་སྒོམ་ལམ་གྱི་སྐབས་སུ་མི་སྒོམ་པར་འདོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅེས་ཏེ། ལམ་རྐྱང་པའི་འདོད་ཚུལ་ 11-4-160a མི་འཐད་པར་ཐལ། སྐབས་དང་པོ་དྲུག་ཏུ་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་ལན་དྲུག་ཏུ་བསྟན་པས་མངོན་པར་རྟོགས་པ་དང་པོ་དྲུག་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་པ་གསུམ་ཆར་གྱི་གནས་སྐབས་སུ་སྒོམ་པར་རྟོགས་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་དོན་ནོ་ཞེ་ན། ལམ་གསུམ་གྱི་གནས་སྐབས་སུ་རྒྱུ་འབྲས་གཙོ་བོའི་རྣམ་མཁྱེན་སྒོམ་པའི་དོན་ཅི། སེམས་བསྐྱེད་སོགས་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་བཅུ་སྒོམ་པའམ། དེ་དག་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་རྣམ་མཁྱེན་མཚན་ཉིད་པ་
【現代漢語翻譯】 此外，堪欽仁波切（Khenchen Rinpoche）說：『雖然三道（lam gsum）的體性宗（mtshan nyid pa）是聖者（'phags pa）的宗派，而假名宗（btags pa ba）是論師（slob dpon）的宗派，但論師的宗派在理證上是合理的。』 又有人說：『前三個加行道（sbyor ba）的三道中，也有體性宗和假名宗兩種。假名宗是將第八地（sa brgyad pa）的小、中等智慧安立於其上。』 如果一切都是假名宗，那麼在圓滿次第（rnam rdzogs sbyor ba）時，加行道者（sbyor lam pa）和見道者（mthong lam pa）會被說成是不可逆轉的，並且修道（sgom lam）的分類和數量等也將完全以第八地為準，這太過分了。如果一切都是體性宗，那麼就會與《攝類學》（bsdud 'grel）等相違背。』 達迪克巴（Dar Tikpa）說：『這部論典是爲了防止對前六現觀（mngon par rtogs pa）次第顛倒的理解。第一次提到加行道、見道、修道三者，是爲了消除這樣的疑惑：即作為因果之主體的遍智（mkhyen pa'i rnam mkhyen）是否只在資糧道（tshogs sbyor）的階段以頓生的方式修習。』 如此看來，論師在《攝類學》中似乎將單道（lam rkyang pa）的宗派作為自己的宗派，但在這部註釋中，他是以批判的眼光來看待的。 我認為這暫時是合理的。總而言之，爲了防止單道的觀點，在前六個階段中六次提到了加行道、見道、修道。』 因為有人說：『追隨至尊（rje btsun）的開創者之一是單道，至尊先前已經提出了這個觀點，所以這不是爲了反駁。此外，如果僅僅爲了消除錯誤的理解而六次提到加行道、見道、修道，那麼在道智（lam shes）等中就不需要展示修道了，因為道智等不希望在修道的階段不修道。』 也就是說，單道的觀點是不合理的，因為在前六個階段中六次提到加行道、見道、修道，所以能夠理解前六現觀是在加行道、見道、修道三個階段中修習的。』 如果有人問：『在三道的階段中，修習作為因果之主體的遍智是什麼意思？是修習發心（sems bskyed）等十法，還是體性宗對這些法進行現觀的遍智？』
【English Translation】 Furthermore, Khenchen Rinpoche said, 'Although the characteristic school (mtshan nyid pa) of the three paths (lam gsum) is the tradition of the noble ones ('phags pa), and the nominalist school (btags pa ba) is the tradition of the teachers (slob dpon), the teacher's tradition is reasonable in terms of reasoning.' Some also say, 'Within the three paths of the first three preparatory practices (sbyor ba), there are also two types: the characteristic school and the nominalist school. The nominalists attribute the small and medium wisdom of the eighth ground (sa brgyad pa) to them.' If everything is only nominalist, then during the stage of complete practice (rnam rdzogs sbyor ba), the practitioner of the path of preparation (sbyor lam pa) and the practitioner of the path of seeing (mthong lam pa) would be shown as irreversible, and the divisions and definite numbers of the path of cultivation (sgom lam) would also be based solely on the eighth ground, which is too extreme. If everything is only characteristic, then it would contradict the Compendium (bsdud 'grel) and other texts,' they say. Dar Tikpa said, 'This text is to prevent the reversed understanding of the order of the first six Abhisamayas (mngon par rtogs pa). The first mention of the three paths of preparation, seeing, and cultivation is to dispel the doubt that the omniscient wisdom (mkhyen pa'i rnam mkhyen), which is the main cause and effect, is cultivated only during the stage of accumulation and preparation as a sudden occurrence.' Thus, it seems that the teacher adopted the single path (lam rkyang pa) tradition as his own in the Compendium, but in this commentary, he made criticisms with a specific target. I think this is reasonable for the time being. In short, in order to prevent the view of the single path, the three paths of preparation, seeing, and cultivation are mentioned six times in the first six stages.' Because someone said, 'One of the founders who followed Jetsun (rje btsun) is the single path, and Jetsun had previously put forward this view, so it is not to refute it. Furthermore, if the three paths of preparation, seeing, and cultivation are shown six times solely to eliminate wrong understandings, then there would be no need to show the path of cultivation in the Path of Knowledge (lam shes) and others, because the Path of Knowledge and others do not want to not cultivate during the stage of cultivation.' That is to say, the view of the single path is unreasonable because the three paths of preparation, seeing, and cultivation are mentioned six times in the first six stages, so it can be understood that the first six Abhisamayas are cultivated in the three stages of preparation, seeing, and cultivation.' If someone asks, 'What does it mean to cultivate the omniscient wisdom that is the main cause and effect during the stage of the three paths? Is it to cultivate the ten dharmas that represent the generation of Bodhicitta (sems bskyed), or is it the characteristic school's direct realization of these dharmas?'
གཅིག་སྒོམ་པར་རྟོགས་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ནི། རྐྱང་པའི་འདོད་པ་འགོག་མི་ནུས་ཏེ། ལམ་རྐྱང་པའི་འདོད་པ་དེ་མཚོན་བྱ་དངོས་པོ་བརྒྱད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། མཚོན་བྱེད་ཆོས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་སྨྲས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཡིན་ན་ལམ་ཁུག་པའི་འདོད་ཚུལ་ཡང་དེ་ལྟར་ཡིན་དགོས་པས་སྐབས་ཀྱི་དོན་འཆོལ་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་དེ་ལས་མི་རིགས་པས་གཞན་ཅི་ཞིག་ཡོད། ཡང་འཇིག་རྟེན་པའི་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པའི་ཞེས་དང་། རིམས་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་ཡིན་པས་ཅིག་ཆར་སྐྱེ་བ་འགག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་གཞུང་གོང་འོག་གཉིས་ཀ་ལ་སྦྱོར་བ་མི་འཐད་དེ། གསུམ་ལ་ནི་ཞེས་སྒྲུབ་བྱེད་གཉིས་པོ་སོ་སོར་ངེས་པར་བཟུང་བའི་ཕྱིར། གསེར་གླིང་པས་དེ་ལྟར་སྦྱར་ཞེས་པའང་རྫུན་གྱིས་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། རྟོགས་དཀའི་སྣང་བ་ལས་ནི། ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་ལ་སོགས་པའི་ཐ་སྙད་གསུངས་པ་ཡིན་པར་ཞེས་པ་སྔ་མ་ལ་སྦྱར་བ་ཙམ་མ་གཏོགས། གཞན་སྦྱར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཚོགས་སྦྱོར་དང་། ས་དང་པོ་ནས་དྲུག་པའི་བར་དུ་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་ལ་ནི། གཅིག་ཆར་སྐྱེ་བར་འདོད་པའི་དོན་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། གནས་སྐབས་དེ་དག་ཏུ་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་པ་རེ་ཐོགས་པར་བཤད་པའི་ 11-4-160b ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཀུན་མཁྱེན་ཆོས་ཀྱི་རྗེའི་ཞལ་སྔ་ནས། གཞུང་འདི་ནི་སློབ་དཔོན་གཞན་གྱི་བཞེད་པ་བཀོད་པ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་ལས། གཞུང་འདི་བཀོད་པའི་འཇུག་ཏུ། ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཁ་ཅིག་གིའོ་ཞེས་དང་། སྐབས་ལྔ་པར་བསྟན་པའི་མཐོང་སྤང་རྟོག་པར་བཤད་པ་རྣམ་པ་བཅུ་པ་དང་འབྲེལ་བའི་རྩེ་མོའི་མངོན་པར་རྟོགས་པས་སྤོང་ངོ་ཞེས་སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས་འཆད་དོ། །ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །འདི་ལ་ཡང་ཁ་ཅིག་ན་རེ། འདི་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་བཤད་བྱེད་པ་གསུམ་གྱིས་འདི་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པར་བཀྲལ་ཞིང་། འཇིགས་མེད་འབྱུང་གནས་ཀྱིས་ཀྱང་། ཆེན་པོ་འགའ་ཞིག་ལའང་། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་བག་མེད་པ་ལས་འཁྲུལ་པ་སྲིད་ཅེས། སློབ་དཔོན་གྱི་ལམ་གསུམ་བཏགས་པ་བར་བཞེད་པ་ཕྱོགས་སྔར་མཛད་པའི་ཕྱིར་དང་། བསྡུད་འགྲེལ་ལས། འདིར་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་གྱི་རང་བཞིན་མིན་ནམ། ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་ལ་སོགས་པར་བསྟན་པ་ཇི་ལྟར་རིགས་ཞེ་ན། ས་བརྒྱད་པ་ལ་མཚན་མ་མེད་པ་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པས་རེ་ཤིག་གི་དུས་སུ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་རྒྱུན་ཆད་པ་སྤངས་པའི་ཕྱིར། གང་སེམས་མཉམ་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་དེས་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པ་ལ་སོགས་པ་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ཉིད་རྟུལ་པོ་ལ་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱི། ཅིག་ཆར་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་ལ་སོགས་པར་བཏགས་ནས་འདིར་བསྟན་པ་ཡིན་པར་ཤ
【現代漢語翻譯】 一種觀點認為這是證悟。第一種觀點認為，無法阻止單獨的慾望，因為單獨的慾望是由八種象徵事物所控制的，而不是由象徵性的法所控制。如果那樣的話，彎曲道路的觀點也必須如此，這將導致混淆。第二種觀點認為，除了這之外還有什麼？此外，'與世俗的區分相一致'，以及'因為是逐漸產生的，所以同時產生的會被阻止'，這兩種說法都不適合上下兩部分，因為第三種觀點認為這兩個論證是分開確定的。有人說金洲大師（Serlingpa）這樣安排是虛假的，因為在難以理解的現象中，只將'區分的部分'等術語應用於前者，而沒有應用於其他部分。此外，對於想要結合（ཚོགས་སྦྱོར།，梵文：saṃyoga，羅馬轉寫：saṃyoga，字面意思：結合）和想要從第一到第六地產生的觀點來說，同時產生的觀點是沒有意義的，因為據說在那些階段中，每個階段都需要無數劫的時間。 第二種觀點是，一切智者法王（Kunchen Chokyi Gyaltsen）說：'這部論著是引用其他學者的觀點，如《大疏》（Great Commentary）中所說：'這部論著的結尾是，有些人說'，以及'第五品中提到的見道所斷的分別念，是通過與第十種相關的頂峰現觀來斷除的，這是以前的學者們所解釋的。'有些人說，這是學者的觀點，三個解釋者都將此解釋為學者的觀點，無畏生（Jikme Jungne）也說：'對於一些偉人來說，凡夫俗子也可能因粗心大意而犯錯'，因為他將學者的三種道路視為先前的觀點，並且在《攝類學釋》（Collected Topics Commentary）中說：'這裡特殊的道路的自性是什麼？為什麼會提到區分的部分等等？'因為第八地是無相的，自然成就的，暫時避免了眾生利益的連續性中斷。因此，憑藉如幻的等持等相，逐漸為根器遲鈍的眾生髮展特殊的道路，而不是同時發展。因此，提到區分的部分等等是爲了表明這一點。'
【English Translation】 One view is that this is enlightenment. According to the first view, it is impossible to prevent individual desires, because individual desires are controlled by eight symbolic things, not by symbolic dharmas. If that were the case, the view of the crooked path would also have to be the same, which would lead to confusion. According to the second view, what else is there besides that? Furthermore, 'consistent with worldly distinction,' and 'because it arises gradually, simultaneous arising is prevented,' both of these statements are not suitable for both the upper and lower parts, because the third view holds that these two arguments are determined separately. It is false to say that Serlingpa arranged it that way, because in the phenomena that are difficult to understand, only the terms 'part of distinction' etc. are applied to the former, and not to the other parts. Furthermore, for those who want to combine (ཚོགས་སྦྱོར།, Sanskrit: saṃyoga, Romanization: saṃyoga, literal meaning: combination) and want to arise from the first to the sixth bhumis, the view of simultaneous arising is meaningless, because it is said that in those stages, each stage takes countless eons. The second view is that Omniscient Dharma Lord (Kunchen Chokyi Gyaltsen) said: 'This treatise quotes the views of other scholars, as stated in the Great Commentary: 'The end of this treatise is that some say,' and 'The conceptual thoughts to be abandoned on the path of seeing mentioned in the fifth chapter are abandoned by the peak realization associated with the tenth,' as explained by previous scholars. Some say that this is the scholar's view, and three commentators have explained this as the scholar's view, and Jikme Jungne also said: 'For some great beings, ordinary people may also make mistakes due to carelessness,' because he regarded the scholar's three paths as the previous view, and in the Collected Topics Commentary, he said: 'What is the nature of the special path here? Why are the parts of distinction, etc., mentioned?' Because the eighth bhumi is without characteristics, naturally accomplished, and temporarily avoids the continuous interruption of the benefit of sentient beings. Therefore, by means of samadhi and other aspects like illusion, the special path is gradually developed for sentient beings with dull faculties, not simultaneously. Therefore, mentioning the parts of distinction, etc., is to indicate this.'
ེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་དང་། རྣམ་པ་དང་ལམ་དང་དངོས་པོའི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་བསྡུས་ནས་དབང་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར། ཡང་ནས་ཡང་དུ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དང་། ལམ་ 11-4-161a ཤེས་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་སྟོབས་ཅན་ས་བརྒྱད་པ་མི་གཡོ་བ་ལ་སོགས་པ་དེའི་དབྱེ་བ་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། རྣམ་པ་ཀུན་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བསྟན་ཏེ། དེའི་རྗེས་ལ་གཉེན་པོའི་ཚོགས་དང་། ངེས་པར་འབྱུང་བའི་སྒྲུབ་པའི་དབྱེ་བ་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་གསལ་བ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཐུག་པར་འགྲོ་བ་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་སྟེ། དེ་ཉིད་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ལེགས་པའི་བློ་གྲོས་ལ་སོགས་པའི་ས་དགུ་པའི་རྩེ་མོའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བསྟན་ཏེ། དེའི་རྗེས་ལ་ས་བཅུ་པའི་བར་ཆད་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྐབས་སུ། སོ་སོ་བ་དང་བསྡུས་པ་སྒོམ་པའི་གོ་རིམ་བསྟན་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། རིམ་པ་བཞིན་བྱ་སྟེ། དེ་ཉིད་སྒོམ་པ་ནི་མཐར་གྱིས་པའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་མཐར་ཕྱིན་པའོ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །འདི་ལ་ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོའི་ཞལ་སྔ་ནས། སྐབས་འོག་མ་གསུམ་དུ་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་ལམ་གསུམ་གྱིས་བཏགས་པར་འཆད་པ་ནི་འཁྲུལ་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་དང་། དགོས་པ། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་གསུམ་ཀ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལམ་གསུམ་དང་ཡེ་ཤེས་གསུམ་ལ་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆུང་ངུ་འབྲིང་ཆེན་པོ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བས་གཅིག་ཆར་སྐྱེའམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་མི་ཁེགས་ན། ལམ་གསུམ་གྱི་མིང་གི་བཏགས་པས་ཀྱང་མི་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་དང་། འདི་དག་ལམ་གསུམ་དངོས་མིན་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ལུང་དང་རིགས་པ་གཉིས་ཀ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་སོ། །ཡང་མཁས་པ་ཆེན་པོ་འཇིགས་མེད་འབྱུང་གནས་ནི། རྣམ་ཀུན་གྱི་ལམ་གསུམ་མཚན་ཉིད་པ་དང་། རྩེ་མོ་དང་མཐར་གྱིས་པའི་ལམ་གསུམ་བཏགས་པ་བར་བཞེད་པར་སྣང་ངོ་། །འགྲེལ་བཤད་བྱེད་པ་གསུམ་གྱི་སློབ་ 11-4-161b དཔོན་གྱི་བཞེད་པའི་ལྟར་བཀྲལ་ཞེ་ན། ཆོས་བཤེས་ནི་སྐབས་དང་པོ་གསུམ་ནི་དང་པོར་གསར་དུ་སྐྱེས་པ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་མ་འདས་གཉིས་ཀའི་དབང་དུ་བྱས་ལ་སྦྱོར་བ་དང་པོ་གསུམ་ནི་སྐྱེས་ཟིན་བསྟན་པར་བྱེད་པ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་། ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་དང་མཐོང་བའི། ཞེས་སོགས་བཤད་པས་ཤེས་སོ། །ཞེས་བཞེད། རིགས་བྱིན་ནི། སྐབས་དང་པོ་གསུམ་དུ་ནི་ལམ་གསུམ་ཤེས་པའི་ཐབས་སམ་རྒྱུ་ཙམ་ཤེས་པའི་ཆེད་ཡིན་ལ། སྦྱོར་བ་དང་པོ་གསུམ་དུ་ནི་ལམ་གསུམ་དངོས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཞེད། ཤེར་བློ་ནི། དང་པོ་གསུམ་དུ། གཞི་ལམ་རྣམ་གསུམ་སོ་སོར་ངེས་པའི་ལམ་གསུམ་བསྟན་ལ། འདིར་ནི་ཐུན་མོང་གི་ལམ་གསུམ་བསྟན་ནོ། །དེ་ལས་ཟག་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཆུང་འབྲིང་ཆེན
【現代漢語翻譯】 應知曉。』如是說。爲了總攝並掌控形態、道路和事物的一切知識，反覆顯現一切形態之智，以及道路之智等三摩地。爲了理解殊勝道路，即強大的八地菩薩的不動地等差別，完全顯現了一切形態。在此之後，爲了理解對治品的集合和決定的解脫之修行差別，走向極度明晰的殊勝道路。爲了展示對治品的集合和決定的解脫之修行的差別，走向極度明晰的殊勝道，即對彼如理作意之善慧等九地菩薩的頂峰現觀。在此之後，在十地菩薩無間三摩地之際，爲了展示分別和總攝的修習次第，應按次第而行。修習此道，即是漸次現觀的究竟圓滿。』等等所說。如是說。對此，大譯師曾說：『在後三個階段中，將清凈智慧以三種道來命名是錯誤的，因為原因、必要和事物本身都沒有損害。因為三種道和三種智慧沒有關聯。分為小、中、大三種，如果不能消除是否同時產生的疑慮，那麼以三種道的名稱也無法消除。而且，對於這些不是三種道本身，既沒有損害的教證，也沒有理證。』如是說。此外，大學者無畏生處認為，一切形態的三種道是具有體性的，而頂峰和漸次的三種道是假立的。如果按照三種解釋論師的觀點來解釋，法友認為，前三個階段是最初新產生的，包括世間和出世間兩種情況，而前三個加行是已經產生的，只指出了世間的情況。也就是說，通過解釋『決定勝解支和見道』等就可以理解。如是認為。種姓施認為，前三個階段是爲了瞭解三種道的方便或僅僅是瞭解原因，而後三個加行則是直接指出了三種道。如是認為。慧獅認為，前三個階段分別指出了基礎、道路和形態的三種道，而這裡則指出了共同的三種道。從中產生無漏智慧的小、中、大。 應知曉。』如是說。爲了總攝並掌控形態、道路和事物的一切知識，反覆顯現一切形態之智，以及道路之智等三摩地。爲了理解殊勝道路，即強大的八地菩薩的不動地等差別，完全顯現了一切形態。在此之後，爲了理解對治品的集合和決定的解脫之修行差別，走向極度明晰的殊勝道路。爲了展示對治品的集合和決定的解脫之修行的差別，走向極度明晰的殊勝道，即對彼如理作意之善慧等九地菩薩的頂峰現觀。在此之後，在十地菩薩無間三摩地之際，爲了展示分別和總攝的修習次第，應按次第而行。修習此道，即是漸次現觀的究竟圓滿。』等等所說。如是說。對此，大譯師曾說：『在後三個階段中，將清凈智慧以三種道來命名是錯誤的，因為原因、必要和事物本身都沒有損害。因為三種道和三種智慧沒有關聯。分為小、中、大三種，如果不能消除是否同時產生的疑慮，那麼以三種道的名稱也無法消除。而且，對於這些不是三種道本身，既沒有損害的教證，也沒有理證。』如是說。此外，大學者無畏生處認為，一切形態的三種道是具有體性的，而頂峰和漸次的三種道是假立的。如果按照三種解釋論師的觀點來解釋，法友認為，前三個階段是最初新產生的，包括世間和出世間兩種情況，而前三個加行是已經產生的，只指出了世間的情況。也就是說，通過解釋『決定勝解支和見道』等就可以理解。如是認為。種姓施認為，前三個階段是爲了瞭解三種道的方便或僅僅是瞭解原因，而後三個加行則是直接指出了三種道。如是認為。慧獅認為，前三個階段分別指出了基礎、道路和形態的三種道，而這裡則指出了共同的三種道。從中產生無漏智慧的小、中、大。
【English Translation】 It should be known.』 Thus it is said. In order to gather and control all knowledge of forms, paths, and objects, the repeated manifestation of the wisdom of all forms, and the samadhi of the wisdom of the path, etc. In order to understand the distinctions of the excellent path, such as the powerful immovable ground of the eighth bhumi (stage of a Bodhisattva), all forms are fully manifested. After that, in order to understand the collection of antidotes and the distinctions of the practice of definite liberation, the excellent path goes to the ultimate end of clarity. In order to show the collection of antidotes and the distinctions of the practice of definite liberation, the excellent path that goes to the ultimate end of clarity, that is, the peak realization of the ninth bhumi (stage of a Bodhisattva), such as the good intelligence of proper attention to it. After that, at the time of the uninterrupted samadhi of the tenth bhumi (stage of a Bodhisattva), in order to show the order of meditation of separate and combined, it should be done in order. Meditating on this path is the ultimate perfection of the gradual realization.』 And so on. Thus it is said. On this, the great translator said: 『In the last three stages, it is wrong to name pure wisdom with three paths, because there is no harm to the reason, the need, and the thing itself. Because the three paths and the three wisdoms are not related. Dividing into small, medium, and large three, if it cannot eliminate the doubt of whether they arise at the same time, then it cannot be eliminated by the name of the three paths. Moreover, for these that are not the three paths themselves, there is neither the scripture nor the reason that harms them.』 Thus it is said. Also, the great scholar Jikme Jungne (Jigmed Jungnay) seems to think that the three paths of all forms are characterized, and the three paths of the peak and the gradual are nominal. If we explain according to the views of the three commentators, Dharma Friend thinks that the first three stages are newly born at first, including both worldly and transcendental situations, and the first three applications are already born, only pointing out the worldly situation. That is, it can be understood by explaining 『the limb of definite determination and the path of seeing』 and so on. Thus he thinks. Lineage Giver thinks that the first three stages are for knowing the means or just knowing the cause of the three paths, and the last three applications directly point out the three paths. Thus he thinks. Sher Lö (Sher Lodro) thinks that in the first three, the three paths of the base, the path, and the form are shown separately, and here the common three paths are shown. From this arises the small, medium, and large uncontaminated wisdom. It should be known.』 Thus it is said. In order to gather and control all knowledge of forms, paths, and objects, the repeated manifestation of the wisdom of all forms, and the samadhi of the wisdom of the path, etc. In order to understand the distinctions of the excellent path, such as the powerful immovable ground of the eighth bhumi (stage of a Bodhisattva), all forms are fully manifested. After that, in order to understand the collection of antidotes and the distinctions of the practice of definite liberation, the excellent path goes to the ultimate end of clarity. In order to show the collection of antidotes and the distinctions of the practice of definite liberation, the excellent path that goes to the ultimate end of clarity, that is, the peak realization of the ninth bhumi (stage of a Bodhisattva), such as the good intelligence of proper attention to it. After that, at the time of the uninterrupted samadhi of the tenth bhumi (stage of a Bodhisattva), in order to show the order of meditation of separate and combined, it should be done in order. Meditating on this path is the ultimate perfection of the gradual realization.』 And so on. Thus it is said. On this, the great translator said: 『In the last three stages, it is wrong to name pure wisdom with three paths, because there is no harm to the reason, the need, and the thing itself. Because the three paths and the three wisdoms are not related. Dividing into small, medium, and large three, if it cannot eliminate the doubt of whether they arise at the same time, then it cannot be eliminated by the name of the three paths. Moreover, for these that are not the three paths themselves, there is neither the scripture nor the reason that harms them.』 Thus it is said. Also, the great scholar Jikme Jungne (Jigmed Jungnay) seems to think that the three paths of all forms are characterized, and the three paths of the peak and the gradual are nominal. If we explain according to the views of the three commentators, Dharma Friend thinks that the first three stages are newly born at first, including both worldly and transcendental situations, and the first three applications are already born, only pointing out the worldly situation. That is, it can be understood by explaining 『the limb of definite determination and the path of seeing』 and so on. Thus he thinks. Lineage Giver thinks that the first three stages are for knowing the means or just knowing the cause of the three paths, and the last three applications directly point out the three paths. Thus he thinks. Sher Lö (Sher Lodro) thinks that in the first three, the three paths of the base, the path, and the form are shown separately, and here the common three paths are shown. From this arises the small, medium, and large uncontaminated wisdom.
་པོ་གསུམ་རིམས་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཟག་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ངོ་བོ་ལ་ཐ་དད་པ་མེད་པས། དབྱེ་བ་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དེས་ཆ་ལ་སོགས་པའི་ཐ་སྙད་གསུངས་པར་བཞེད། གསུམ་པ་ནི། བདག་གི་བློ་ལ་འདི་ལྟར་སྣང་སྟེ། འདི་ལ་དོགས་པ་ནི། སྐབས་དང་པོ་དྲུག་ཏུ་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་ལན་དུ་མར་བསྟན་པ་ལ་ཟློས་པའི་སྐྱོན་ཡོད་མོད་དེ། བརྗོད་བྱ་དང་། དགོས་པའི་ཁྱད་པར་མི་འདྲ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། ཅེས་པ་སྟེ། འགྲེལ་ཆེན་ལས། མངོན་པར་རྟོགས་པ་རེ་རེ་ལ་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་ལ་སོགས་པ་ཅིའི་ཕྱིར་བཤད་ཅེ་ན། བརྗོད་པ་ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །ལན་ལ། མི་ཟློས་ཏེ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་རྣམ་པ་གསུམ་ལ་ནི། འཇིག་རྟེན་པའི་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་ཐོས་བསམ་གྱིས་རྟོགས་པ་སྔོན་དུ་ 11-4-162a འགྲོ་བས་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་མཐོང་བ་དང་སྒོམ་པའི་ལམ་ཐོས་བསམ་གྱིས་རྟོགས་པའི་ཆེད་ཡིན་ལ། རྣམ་པ་ཀུན་མངོན་པར་རྫོགས་པར་རྟོགས་པ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་ལ་ནི། དབང་དུ་བྱེད་པ་རྒྱུ་འབྲས་དང་། བརྟན་པ་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཏེ། སྒོམ་པ་གོང་ནས་གོང་གི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དུ་བཞག་པའི་སྦྱོར་བ་དང་པོ་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་ཟག་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཆུང་ངུའི་སྦྱོར་ལམ་དང་། འབྲིང་མཐོང་ལམ་དང་། ཆེན་པོ་སྒོམ་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་རིམས་ཀྱིས་སྐྱེ་བར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། སྔོན་དུ་འགྲོ་བས་ཞེས་དང་། རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བ་ཡིན་པས། ཞེས་པ་གཉིས་དོན་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་ནའང་སྐབས་དང་པོ་གསུམ་དུ་བསྟན་པ་གསུམ་ལ་ཟློས་པའི་སྐྱོན་མེད་དེ། རྣམ་པ་དང་ལམ་དང་། གཞི་སྐྱེ་མེད་རྟོགས་ནས་སྒོམ་པའི་དབྱེ་བས་བསྟན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་གཙོ་བོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། གཞན་དུ་ན་རྣམ་པ་གཞི་མེད་སོགས་ལ་བརྗོད་པའི་ཉེས་པ་ཡོད་དོ། །སྦྱོར་བ་དང་པོ་གསུམ་དུ་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་བསྟན་པ་ལའང་། ཟློས་སྐྱོན་མེད་དེ། དགོས་པའི་ཁྱད་པར་མི་འདྲ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དབང་ཐོབ་ཕྱིར་སྒོམ་པའི་སྦྱོར་ལམ་དང་། ཐོབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྒོམ་པའི་སྦྱོར་ལམ་དང་། བརྟན་པ་ཐོབ་ཕྱིར་སྒོམ་པའི་སྦྱོར་ལམ་སྟེ་གསུམ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་མཐོང་ལམ་དང་། སྒོམ་ལམ་གསུམ་ཅིག་ཆར་སྐྱེའམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་དགག་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལོག་རྟོག་དེ་དགག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། མཁྱེན་གསུམ་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་དེ་སྦྱོར་བ་བཞིའི་རིམ་པས་སྒོམ་པ་མི་འཐད་དེ། སྦྱོར་བ་བཞི་ཀ་ཡང་ལམ་གསུམ་གྱི་རང་བཞིན་ལས་ནི་མ་འདས་ལ། རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བར་ 11-4-162b བསྟན་པའི་སྦྱོར་ལམ་དེ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་ན། མཐར་གྱིས་སྦྱོར་བར་བསྟན་པའི་སྦྱོར་ལམ་དེ་ཡང་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་
【現代漢語翻譯】 這三者是次第產生的。由於無漏智慧的自性沒有差別，爲了區分，所以說『分』等詞。第三種觀點是：我認為，這裡有一個疑問，即在前六個階段中，多次提到加行道、見道、修道這三者，存在重複的過失，因為所表達的內容和必要性沒有區別。對此，《釋論》中說：『為什麼對每一個現觀都要解釋抉擇分和隨順分呢？』就像所說的那樣。回答是：沒有重複。對於一切相智等三種現觀，與世間的抉擇分和隨順分相似，通過聞思而證悟，是爲了證悟世間出世間的見道和修道。對於一切圓滿現觀等三種現觀，能自在是因果，穩固也是因果。修道是將從高到高的階段的差別之道，置於最初三個加行道所攝的無漏智慧的小加行道、中見道和大修道中，是爲了說明次第產生。『先導』和『次第產生』這兩個詞在意義上沒有區別。即使如此，前三個階段所說的三者也沒有重複的過失，因為通過區分相、道和基，證悟無生後進行修道。這主要是從主要方面來說的，否則，說相無基等會有過失。在最初三個加行道中，提到加行道、見道、修道這三者，也沒有重複的過失，因為必要性的區別不同。爲了獲得自在而修道的加行道，以獲得的方式修道的加行道，爲了獲得穩固而修道的加行道，這三者，以及見道和修道，是爲了消除同時產生這三者的疑惑。必須消除這種邪見，因為通過聞思確定三種智慧后，不應以四加行道的次第來修道，因為四加行道也沒有超出三道的自性。當證得一切圓滿現觀中所說的加行道時，也證得了次第所說的加行道。
【English Translation】 These three arise sequentially. Since the nature of uncontaminated wisdom has no difference, in order to distinguish, terms such as 'part' are used. The third view is: It seems to me that there is a doubt here, namely, in the first six stages, the path of joining, seeing, and meditation are mentioned multiple times, there is a fault of repetition, because there is no difference in what is expressed and the necessity. To this, the 'Great Commentary' says: 'Why is it necessary to explain the decisive part and the conforming part for each realization?' Just as it is said. The answer is: there is no repetition. For the three realizations such as all-aspect wisdom, similar to the worldly decisive part and conforming part, through hearing and thinking, it is to realize the path of seeing and meditation of the world and beyond. For the three realizations such as all-perfect realization, being in control is cause and effect, and stability is also cause and effect. The path of meditation is to place the difference of the stages from high to high, in the small path of joining of uncontaminated wisdom, the middle path of seeing, and the great path of meditation, which are included in the first three paths of joining, in order to explain the sequential arising. There is no difference in meaning between 'preceding' and 'arising sequentially'. Even so, the three mentioned in the first three stages have no fault of repetition, because they are shown by distinguishing the aspect, the path, and the base, and then meditating after realizing the unborn. This is mainly from the main aspect, otherwise, there would be a fault in saying aspect without base, etc. In the first three paths of joining, mentioning the path of joining, seeing, and meditation, there is also no fault of repetition, because the difference in necessity is different. The path of joining for meditating to gain control, the path of joining for meditating in the way of gaining, the path of joining for meditating to gain stability, these three, and the path of seeing and the path of meditation, are to eliminate the doubt of arising these three at the same time. This wrong view must be eliminated, because after determining the three wisdoms through hearing and thinking, it is not appropriate to meditate in the sequence of the four paths of joining, because the four paths of joining have not gone beyond the nature of the three paths. When the path of joining mentioned in all-perfect realization is attained, the path of joining mentioned in sequence is also attained.
པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་དག་སྦྱོར་ལམ་གཅིག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བས་སོ། །ལོག་རྟོག་དེ་དག་འགོག་ནུས་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། སྦྱོར་བ་གསུམ་གྱི་སྐབས་སུ་ལམ་གསུམ་པོ་དེ་དབང་ཐོབ་ཕྱིར་སྒོམ་པ་ལ་སོགས་པའི་རིམ་པས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་རྟོགས་དཀའི་སྣང་གསལ་ལས། སྒོམ་པ་ནི་གོམས་པས་བོགས། གོང་ནས་གོང་གི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱི་ཞེས་བྱ་བ་ནི། གོ་རིམ་ལས་གྱུར་པའི་རབ་ཀྱི་མཐའ་སྟེ། རྒྱུ་དེས་ན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུའོ། །ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ནི་སྔར་བཤད་པའོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་ས་མཚམས་སུ། སྔ་མ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་གྱུར་པའི་ཤེས་པས་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་ལ་འཇུག་པ་ནི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་སྟེ། ཞེས་དང་། ཡེ་ཤེས་ཟག་པ་མེད་པ་ནི་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པས་སྟོང་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འགྲེལ་ཆེན་ལས། མཁྱེན་གསུམ་དང་། རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བའི་གསུངས་པ་དེ་ཡང་འདིར་དྲན་པར་བྱའོ། ། ༈ རྟེན་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་གང་ཟག། གཉིས་པ་རྟེན་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་དགེ་འདུན་ལ། སྔ་ཕྱིའི་འབྲེལ་དང་། འབྲེལ་པ་ཅན་གྱི་དོན་དངོས་སོ། །དང་པོ་ནི། ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་གྱི་འོག་ཏུ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་དགེ་འདུན་བསྟན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་ངེས་འབྱེད་ཐོབ་ནས་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་དགེ་འདུན་ལ་ཞེས་སོགས་སོ། །འདི་ནི་སྐབས་དང་པོར་ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་གི་འོག་ཏུ་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་བཤད་པ་དང་འདྲའོ། །གཉིས་པ་ལ། བཤད་བྱའི་མདོ་ནི། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་ 11-4-163a པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་རྣམ་པ་ནི་གང་ལགས། རྟགས་ནི་གང་ལགས། མཚན་མ་ནི་གང་ལགས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཇི་ལྟར་བདག་ཅག་གིས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་འདི་ནི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའོ་ཞེས་བགྱི་བར་འཚལ་བར་བགྱི། ཞེས་སོགས་མདོའི་རིམ་པ་གཅིག་ལ་རྟེན་གྱི་དབྱེ་བས་མདོར་བསྟན། རྟགས་ཀྱི་དབྱེ་བས་རྒྱས་པར་བཤད། ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་འཇུག་བསྡུ་བ་དང་གསུམ། དང་པོ་ནི། ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་ནས་བཟུང་སྟེ། ཞེས་སོགས་སོ། །འདིས་ནི་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་དམ་བཅའ་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་སྒྲུབ་པ་ལ་རྟགས་ཀྱི་དབྱེ་བས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ཞེས་བྱ་ལ། འདི་ལ་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། རྟགས་སུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་ཆོས་ཅན་གྱི་དོན་ནི། སྤྱིར་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་ལམ་ནས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པར་ངེས་ཀྱང་། རྟགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་ལྡན་པ་ནི་དབང་རྣོན་སྦྱོར་ལམ་དང་། དབང་འབྲིང་མཐོང་ལམ་དང་། དབང་རྟུལ་ས་བརྒྱད་པ་ཐོབ་ནས་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་ལས། ལ་ལ་
【現代漢語翻譯】 因為它們是唯一的結合道。因此，會產生這樣的懷疑。這些錯誤的觀念是可以阻止的，因為在三種結合道的情況下，這三種道是通過次第修習等方式來展示的，爲了獲得力量。正如《難解顯明》中所說：'通過習慣來鞏固禪修。'所謂更高層次的特殊性，是指超越次第的極致。因此，一切方式都是在一切方式中。特殊的道就是之前所說的。'在發心的界限上，'通過不同於之前的智慧進入無間道，這就是特殊的道。'無漏的智慧是空虛的，沒有貪慾等。'《大疏》中說：'三種智慧和圓滿結合的說法也應在此憶念。' 第二，關於作為所依之不退轉的僧伽，包括前後關聯和具有關聯的實際意義。首先，在決定義分之後，展示了不退轉的僧伽，因為證得大乘決定之後，必定會證得圓滿菩提。展示不退轉的菩薩僧伽等，這與第一品中在決定義支下解釋所依相似。第二部分包括：應說的經文是，善現請問：'世尊，大菩薩的相是什麼？征相是什麼？標誌是什麼？世尊，我們如何知道這位大菩薩是不退轉的？'等等，經文的次第通過所依的分類來簡要說明，通過征相的分類來詳細解釋，並通過本體的方式來歸納。首先，從決定義支開始等等。這表明安住于加行道、見道和修道的三種菩薩已經立下了不退轉于圓滿菩提的誓言。爲了證明這一點，通過征相的分類來詳細解釋，這被稱為確定征相、法和意義的三者，以及如何成為征相的方式。首先，關於法的主題，雖然一般來說，從大乘加行道開始就確定為不退轉，但具有特殊征相的是利根的加行道，中根的見道，以及鈍根獲得八地之後。正如《大疏》中所說：'有些'
【English Translation】 Because they are the single path of union. Therefore, doubts will arise that they are the same. These wrong notions can be prevented because, in the case of the three unions, these three paths are shown through the order of cultivation, etc., for the sake of gaining power. As it is said in the 'Difficult to Understand Illumination': 'Cultivation is strengthened by habit.' The so-called distinction of higher and higher states is the extreme of superiority that comes from order. Therefore, all ways are in all ways. The special path is what was said before.' At the boundary of generating the mind, 'Entering the path of no interval with wisdom that is different from the previous one is the special path.' Wisdom without outflows is empty, without attachment, etc.' The 'Great Commentary' says: 'The saying of the three knowledges and the complete union should also be remembered here.' Second, regarding the Sangha of non-retrogression as a basis, it includes the connection between the previous and the subsequent, and the actual meaning of what is connected. First, after the definitive division, the Sangha of non-retrogression is shown, because after attaining the definitive of the Great Vehicle, one is certain to attain perfect Bodhi. Showing the Sangha of Bodhisattvas who do not regress, etc., is similar to explaining the basis in the first chapter under the definitive limb. The second part includes: The sutra to be explained is, Subhuti asked: 'Bhagavan, what is the aspect of a great Bodhisattva? What is the sign? What is the mark? Bhagavan, how should we know that this great Bodhisattva is non-retrogressing?' etc. The order of the sutra is briefly explained by the classification of the basis, explained in detail by the classification of signs, and summarized by the way of essence. First, starting from the definitive limb, etc. This shows that the three Bodhisattvas who abide in the path of union, seeing path, and cultivation path have made a vow not to regress from perfect Bodhi. To prove this, it is explained in detail by the classification of signs, which is called identifying the three of sign, dharma, and meaning, and the way in which it becomes a sign. First, regarding the topic of dharma, although in general, it is determined to be non-retrogressing from the path of union of the Great Vehicle, those with special signs are the sharp-witted path of union, the medium-witted seeing path, and the dull-witted after attaining the eighth bhumi. As the 'Great Commentary' says: 'Some'
ནི་རིགས་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཀྱང་། ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པའི་སྐབས་སུ་ཐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་བཞག་གོ །ཞེས་དང་། ས་བརྒྱད་པ་ལ་ནི་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་ཉིད་དུ་བཞག་གོ །ཞེས་དང་། ཐུབ་པ་དགོངས་རྒྱན་དུ། དབང་པོ་འབྲིང་པོ་ནི་ས་རབ་ཏུ་དགའ་བ་ནས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་སྟེ་ཅེས་དང་། བསྡུས་དོན་སྒྲོན་མ་ལས། དབང་པོ་རབ་འབྲིང་ཐ་མ་ཡིས། །ངེས་འབྱེད་མཐོང་ལམ་སྒོམ་ལམ་གྱིས། །ས་བརྒྱད་དག་ཏུ་གོ་རིམས་བཞིན། ། 11-4-163b ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་གསུམ་ཡིན་ནོ། །མཐར་ཐུག་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་ཡང་། །གནས་སྐབས་ལྡོག་པ་ཡོད་པས་ན། །རྟགས་ཡོད་ན་ནི་གནས་སྐབས་ཀྱི། །ལྡོག་པ་ཡང་ནི་མེད་དོ་ཞེས། །རྟགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དཔོག་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མཁས་པའི་དབང་པོ་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལ་ནི། ས་ཐོབ་ནས་དབང་པོ་རྟུལ་པོ་མི་སྲིད་པར་བཞེད་དོ། །ཞེས་རལ་གྲི་གསུང་ངོ་། །ཉི་ཁྲི་སྣང་བར་ཡང་། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པར་ནི་དབང་པོ་རྣོན་པོའི་ལམ་གྱིས་ཐོབ་བོ་ཞེས་བཤད་པ་ཡང་ཡོད་དོ། །འདིར་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་བ་ཡང་མ་ངེས་པའི་རིགས་ཅན་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་དུ་ངེས་པ་ནི་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐེག་དམན་དུ་རིགས་ངེས་པ་ནི་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཀུན་མཁྱེན་ཆོས་ཀྱི་རྗེ་གསུང་ངོ་། །བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་དོན་ནི། བྱང་ཆུབ་ཙམ་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་ཁྱད་པར་ཅན་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པར་སྒྲུབ་པ་གཉིས་ལས་འདིར་ཕྱི་མ་བཟུང་ལ། དེ་ཡང་གནས་སྐབས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི། མཐར་ཐུག་ནི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་རྟགས་སུ་བཟུང་བྱ་ནི། མཉམ་གཞག་དང་རྗེས་ཐོབ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། རང་ངོར་བརྟགས་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་གཞན་ངོར་རྟགས་སུ་འགྱུར་རོ། །འདི་ལ་ཡང་ཉི་ཤུ་དང་། བཅུ་དྲུག་སོགས་བཤད་པ་ནི། ཡོན་ཏན་གྱི་ཚུལ་གྱི་རྟགས་འདི་དང་འདི་ལྟ་བུ་ཡོད་དོ། །ཞེས་གདུལ་བྱ་ཉེ་བའི་བསམ་པ་ལ་ལྟོས་ནས་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། གང་རུང་རེ་རེས་ཀྱང་བསྒྲུབ་པར་མི་ནུས་པ་ནི་མིན་ཏེ། ཐབས་ཤེས་ཁྱད་པར་ཅན་དཔོག་ནུས་པའི་ལུས་ངག་གི་མཚན་མ་གང་རུང་རེ་རེས་ཀྱང་བསྒྲུབ་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རྟགས་སུ་འགྱུར་བའི་ཚུལ་ལ། གང་ཟག་གང་ལ་ 11-4-164a རྟགས་སུ་འགྱུར་བ་དང་། དེས་ཚུལ་གསུམ་ཇི་ལྟར་དྲན་པ་དང་། རྟགས་སྦྱོར་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ལ་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་ཀ་རྫོགས་བྱང་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་དང་། རྟགས་ཅན་གྱི་འབྲེལ་པ་རང་རྒྱུད་ལ་ཕེབས་ཟིན་པ་ཅིག་དགོས་ཏེ། གཞན་དུ་ན། དཔེ་ལ་ཡང་ནི་དཔེ་གཞན་ཞིག །བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ཕྱིར་ཐུག་མེད་འགྱུར། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་སྔ
【現代漢語翻譯】 雖然種姓是不確定的，但在與確定因素相符的情況下，由於具有不可思議的方便之差別，因此被安立為不退轉。正如經文所說：『第八地也全部被安立為不退轉。』《如來密意莊嚴經》中說：『中等根器從極喜地開始就不退轉。』《攝義燈論》中說：『上、中、下根器者，通過抉擇、見道、修道，在第八地等次第，成為三種不退轉。雖然不是最終的證悟，但因為有暫時的退轉，所以如果存在（不退轉的）徵象，那麼暫時的退轉也不會有。』這是通過徵象來推斷的。』 大學者卡瑪拉希拉認為，獲得聖地后不可能有遲鈍的根器。正如寶劍所說。在《二萬頌光明經》中也有這樣的說法：『不退轉是通過敏銳根器的道獲得的。』 這裡作為有法所取的，也只是不確定種姓的補特伽羅，因為對於確定是大乘種姓者，不需要通過理證來成立；而對於確定是小乘種姓者，則無法成立。全知法王如是說。 所要成立的法義是，在僅僅從菩提不退轉和從殊勝菩提不退轉這二者中，這裡取後者，並且也是就暫時而言的，因為最終一切眾生都是不退轉的。 第三，作為理證所取的，是止觀和后得二者。前者是就自方而言考察，後者則成為他方的理證。對此也有二十種和十六種等的說法，這是考慮到所化有情的不同意樂而說的，並非任何一種都不能成立，因為任何一種能夠推斷方便智慧殊勝的身體和語言的相，也都能成立。 第二，成為理證的方式，對於何種補特伽羅成為理證，以及他如何憶念三相，以及如何確定理證的結合。 首先，對於（成為理證的）補特伽羅，敵方和自方都需要是已經證得圓滿菩提的不退轉的徵象和具有徵象者的關係已經安住在自相續中的補特伽羅，否則，就會像下面所說：『對於例子也是其他的例子，因為是要成立的，所以會有無窮的過失。』 因此，以前...
【English Translation】 Although the lineage is uncertain, in situations that align with the factors of certainty, it is established as irreversible due to possessing inconceivable differences in skillful means. As it says: 'The eighth ground is also entirely established as irreversible.' In the 'Ornament of the Sugata's Intentions': 'Those of middling faculties do not regress from the Joyful Ground.' From the 'Condensed Meaning Lamp': 'Those of superior, middling, and inferior faculties, through ascertainment, the path of seeing, and the path of meditation, in the eighth ground and so forth in order, are the three irreversibles. Although it is not ultimate realization, because there is temporary regression, if there is a sign (of irreversibility), then there is no temporary regression.' This is inferred through signs. The great scholar Kamalashila believes that it is impossible to have dull faculties after attaining a ground. As the sword says. In the 'Twenty Thousand Lights' it is also said: 'Irreversibility is attained through the path of sharp faculties.' Here, what is taken as the subject is only those of uncertain lineage, because for those who are certain to be of the Mahayana lineage, it is not necessary to establish it through reasoning; and for those who are certain to be of the Hinayana lineage, it cannot be established. Thus spoke the Omniscient Lord of Dharma. The meaning of the dharma to be established is that, of the two, merely not regressing from Bodhi and not regressing from distinguished Bodhi, here the latter is taken, and it is also in terms of the temporary, because ultimately all sentient beings are irreversible. Third, what is taken as the sign is the two, meditative equipoise and subsequent attainment. The former is examined in terms of oneself, while the latter becomes a sign for others. There are also explanations of twenty and sixteen, etc., which are explained in relation to the thoughts of the disciples to be tamed, and it is not that any one of them cannot establish it, because any sign of body and speech that can infer the distinction of skillful means and wisdom can establish it. Second, the way of becoming a sign, for which person it becomes a sign, and how he remembers the three aspects, and how to identify the connection of the sign. First, for the person (who becomes the sign), both the opponent and the proponent need to be someone in whom the relationship between the sign of irreversibility from perfect enlightenment and the sign-possessor is already established in their own mindstream, otherwise, as it says: 'For the example, there is also another example, because it is to be established, so there will be an infinite fault.' Therefore, before...
ར་རྒོལ་རང་ཉིད་ཀྱང་། རྟགས་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་རྫོགས་བྱང་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པར་ངེས་པ་གཅིག་དགོས་ཏེ། གཞན་དུ་ན། བརྗོད་དང་གཡོ་འགུལ་སོགས་མཐོང་ནས། །གཞན་སེམས་རྗེས་དཔག་མི་འགྱུར་ཏེ། །བདག་ལ་འབྲེལ་པ་མཐོང་མེད་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བས་སོ། །འདི་ལ་རང་ངོར་རྟགས་སུ་འགྱུར་བ་དང་། གཞན་ངོར་རྟགས་སུ་འགྱུར་བ་གཉིས་ཡོད་ཅིང་། དང་པོ་ལ་རང་དོན་སྐབས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཞེས་བྱ་ལ། འདི་ལའང་། རང་གི་རྟོགས་པ་མཉམ་གཞག་ལས་དཔོག་པ་དང་། གཞན་གྱི་རྟོགས་པ་རྗེས་ཐོབ་ལས་དཔོག་པ་གཉིས་ཡོད་དེ། གཉིས་པ་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ཅིང་། ཁྱབ་པ་ནི། མཐུན་ཕྱིར་རྒོལ་རང་ཉིད་ཀྱི་སྟེང་དུ་གཟུགས་ལ་སོགས་ལས་ལྡོག་སོགས་རྟགས། ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ཡིད་ཆེས་པའི་ལུང་གིས་གྲུབ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་དག་ནི་རྣམ་པ་མེད་པ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་པས། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ལ་གནས་པའམ། སངས་རྒྱས་མ་གཏོགས་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ས་བཅུའི་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས། དམ་པའི་ཆོས་སྣ་ཚོགས་པ་གསུང་མོད་ཀྱི། གཞན་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ལུང་བསྟན་པ་ནི་མ་མཛད་དེ། སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་མངོན་པར་རྟོགས་ 11-4-164b པའི་རྒྱན་གྱི་མེ་ཏོག་ལས་གསུང་པ་དེ་ལྟར་ལེགས་སོ། །འོ་ན་རྣམ་བཤད་ལས། ཁྱབ་འབྲེལ་ལུང་ལས་ངེས་པར་བྱས་པ་ཡིན་ན། རང་རྒྱུད་ལ་ཕབ་པ་ལ་ལྟོས་མི་དགོས་པར་བཤད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཡིད་ཆེས་ཀྱི་རྟགས་སུ་སོང་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། འདིར་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་འབྲེལ་ལུང་གི་སྒོ་ནས་རང་རྒྱུད་ལ་གཏན་ལ་ཕེབས་པར་འདོད་པས་མི་འགལ་ལོ། །ཡང་ན་ནི། མཉམ་རྗེས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་རང་རྒྱུད་ལ་གཏན་ལ་ཕེབས་ཤིང་། མཉམ་རྗེས་ཀྱི་རྟགས་གང་རུང་དང་། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་འབྲེལ་པ་ལུང་ཁོ་ནས་གྲུབ་པ་ཅིག་དགོས་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི་མདོ་ལས། རབ་འབྱོར་རྣམ་པ་དེ་དག་དང་། རྟགས་དེ་དག་དང་། མཚན་མ་དེ་དག་དང་ལྡན་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་མི་ལྡོག་པར་བཟུང་བར་བྱའོ། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་ཆེན་ལས། བཟུང་བར་བྱའོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། རྒྱུ་ཚོགས་པ་ལས་འབྲས་སྐྱེ་བར། །རྗེས་སུ་དཔོག་པ་གང་ཡིན་པ། །དོན་གཞན་ལ་ནི་མི་ལྟོས་ཕྱིར། །དེ་ནི་རང་བཞིན་ཡིན་པར་བརྗོད། །ཅེས་བྱ་བའི་ཚུལ་དུ་རུང་བ་ཉིད་ཀྱིས་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བཟུང་བར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པས། མ་ངེས་པའི་རིགས་ཅན་གྱི་བྱང་སེམས་སྦྱོར་ལམ་པ་དབང་རྣོན་ཆོས་ཅན། ཀུན་རྫོབ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་། བརྩེ་བ་སྙིང་རྗེས་ཆེན་པོ་དང་། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཁྱད་པར་ཅན་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་གྱི་དོན་དུ་དམྱལ་བའང་ཚ
【現代漢語翻譯】 即使是辯論者自己，也必須確定具有特殊標誌的圓滿菩提是不可逆轉的。否則，就會出現這樣的過失：『看到言語和動作等，無法推斷他人的心，因為我沒有看到聯繫。』對此，有自方成為標誌和他方成為標誌兩種情況。第一種情況被稱為自義場合的理證。這又分為兩種：從自己的證悟（止觀雙運）中推斷，以及從他人的證悟（后得智）中推斷。第二種情況是，作為所立宗的法，現量成立；作為周遍，只能通過可信的教證來成立，例如，『對於辯論者自己來說，從色法等中解脫出來就是標誌。』因為不可逆轉的事物是無相的，非常隱蔽，所以除了安住在特殊道上或佛陀之外，無法通過現量來成立。因此，十地的大菩薩們雖然宣說各種聖法，但不會為他人授記成佛，因為這不是他們的行境。』《現觀莊嚴論》的《花鬘論》中這樣說，非常好。如果這樣，那麼在《釋論》中，『如果通過教證確定了周遍關係，那麼就不需要將其應用到自己的相續中』，這不是這樣說的嗎？這是就成為可信標誌的情況而言的。這裡是就事物本身的力量而言的，因此，通過教證的方式在自己的相續中確定周遍關係，這並不矛盾。或者說，止觀的聯繫是通過事物本身的力量在自己的相續中確定的，並且需要止觀的任何一個標誌，以及僅僅通過教證成立的不可逆轉的聯繫。第三種情況是，在經部中說：『善現，具有這些相、這些標誌、這些特徵的大菩薩，應當被認為是不可逆轉的。』在《大疏》中說：『所謂「應當被認為是」，是指從因的集合中產生果，因為推斷不需要其他意義，所以被稱為自性。』因此，不確定的種姓的資糧道或加行道的上根利智的菩薩，作為所立宗的法，相續中具有世俗菩提心、慈悲大愛、以及證悟空性的殊勝智慧。爲了他人的利益，即使是地獄也…… （種子字：ra 藏文，र，ra，火；種子字：rgo 藏文，गो，go，感官；）
【English Translation】 Even the debater himself must have a definite certainty that the perfect enlightenment with special signs is irreversible. Otherwise, the fault would occur: 'Seeing speech and movements, etc., one cannot infer the minds of others, because I have not seen the connection.' Regarding this, there are two types: one where one's own side becomes the sign, and one where the other's side becomes the sign. The first is called the reason in the context of one's own purpose. This is further divided into two: inferring from one's own realization (shamatha-vipassana) and inferring from others' realization (post-meditation wisdom). The second case is that the subject-property is established by direct perception, and the pervasion is established only by trustworthy scriptures, such as, 'For the debater himself, turning away from forms, etc., is the sign.' Because irreversible things are without characteristics and extremely obscure, they cannot be established by direct perception except by those who abide on the special path or by the Buddhas. Therefore, the great Bodhisattvas of the ten bhumis, although they speak various holy dharmas, do not prophesy others' enlightenment, because it is not their field of activity.' It is well said in the Flower Garland of the Ornament of Clear Realization. If so, then in the commentary, 'If the pervasive relationship is determined by scripture, then it is not necessary to apply it to one's own continuum,' is that not what is said? That is in terms of becoming a trustworthy sign. Here it is in terms of the power of the thing itself, so it is not contradictory to establish the pervasive relationship in one's own continuum through scripture. Or, the connection between shamatha and vipassana is established in one's own continuum by the power of the thing itself, and one needs any sign of shamatha and vipassana, and a connection of irreversibility established only by scripture. The third case is, in the sutra it says: 'Subhuti, a great Bodhisattva who possesses these aspects, these signs, and these characteristics should be regarded as irreversible.' In the Great Commentary it says: 'The meaning of 'should be regarded as' is that the result arises from the collection of causes, because the inference does not depend on other meanings, it is said to be self-nature.' Therefore, a Bodhisattva of uncertain lineage on the path of accumulation or preparation, with sharp faculties, as the subject-property, possesses conventional bodhicitta, great love and compassion, and special wisdom that realizes emptiness in their continuum. For the sake of others, even hell... (Seed Syllable: ra in Tibetan, र in Devanagari, ra in Roman transliteration, meaning 'fire'; Seed Syllable: rgo in Tibetan, गो in Devanagari, go in Roman transliteration, meaning 'senses')
ོལ་བ་དང་བདུད་ལས་ཀྱིས་མི་ཕྱེད་པ་སོགས་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཐོག་མར་ཕྱོགས་ཆོས་འབྲས་བུ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབས་ནས། ཕྱིས་དེ་ཆོས་ཅན། 11-4-165a ཐེག་པ་གཞན་གྱིས་བར་མ་ཆོད་པར་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་དུ་རུང་སྟེ། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་རང་བཞིན་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་ན། བཀོད་ཚོད་ལ་འབྱུང་རུང་ལ། གཏན་ཚིགས་བཀོད་ཀྱང་། སོང་ཚོད་ལ། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་སུ་སོང་བ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་རྣམ་འགྲེལ་ལས་བཤད་པ་ལྟར་ན། འབྱུང་ངེས་བསྒྲུབ་པ་ལ་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་བར་བཤད་པས། སྦྱོར་ལམ་པ་དབང་རྣོན་སོགས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ཏུ་མ་ངེས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་ལ་ཞུགས་པ་ཁྱོད་བདེན་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་ཕྱི་རོལ་གྱི་ས་བོན་སོགས་དང་མི་མཚུངས་ཏེ། དེ་ནི་འགལ་རྐྱེན་གྱིས་མེད་པར་བྱེད་ནུས་ལ། འདིར་ནི་དེ་ལྟར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན། དཱི་པཾ་ཀ་ར་ཤྲིས། རང་ལ་དཔོག་ན་རྒྱུ་ཚོགས་པའི། རང་བཞིན་ཁོ་ནའི་གཏན་ཚིགས་སོ། །གཞན་གྱིས་དཔག་ན་རང་བཞིན་དང་། །འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་གཉིས་ཀྱིས་དཔག །དཔག་པའི་དགོས་པ་རང་ལ་ནི། །ཞུམ་པ་དགག་དང་གཞན་ལ་ནི། །བརྙས་པ་སྐྱེ་བ་དགག་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པའང་ལེགས་པར་གྲུབ་བོ། །སྦྱོར་ལམ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་ལའང་། རབ་འབྱོར་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་གང་གཟུགས་དང་ཚོར་བ་དང་འདུ་ཤེས་དང་། འདུ་བྱེད་རྣམས་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་དང་། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་རྣམས་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་དེ་ནི་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་མདོའི་རིམ་པ་གཅིག་ལ། བསྟན་བཅོས་ལས་མདོར་བསྟན་རྒྱས་བཤད་གཉིས་ཀྱིས་སྟོན་པ་ནི། གཟུགས་ལ་སོགས་ལས་ལྡོག་སོགས་རྟགས། །ཞེས་སོགས་སོ། །འདི་དག་ལ་ 11-4-165b སློབ་དཔོན་གྱིས། དྲོད་ཀྱིས་རྟགས་བཅུ་གཅིག་ལ་སོགས་པར་ཕྱེ་བ་ཡིན་ལ། ཤནྟི་པས་ནི་དེ་འདྲའི་དབྱེ་བ་མ་བཤད་དོ། །ཞེས་དཔལ་མར་མེ་མཛད་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་བཤད་དོ། །ཡང་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཅི་ལས་སླར་ལྡོག་པའི་སླད་དུ། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་ཞེས་བགྱི་བ་ལགས། ཞེས་སོགས་མདོའི་རིམ་པ་གཅིག་ལ། མདོར་བསྟན་རྒྱས་བཤད་གཉིས་ཀྱིས། མཐོང་ལམ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་འཆད་པར་བྱེད་པ་ནི། མཐོང་བའི་ལམ་ལ་བཟོད་པ་དང་། །ཤེས་པའི་སྐད་ཅིག་བཅུ་དྲུག་ནི། །ཞེས་སོགས་སོ། །འོ་ན་ཤེས་བཟོད་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་པོ་དེ་གཞན་ངོར་རྟགས་སུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། མཉམ་གཞག་གི་མིང་གིས་བསྟན་པའི་རྗེས་ཐོབ་ལུས་ངག་གི་སྤྱོད་པ་ཁྱད་པར་ཅན་བཅུ་དྲུག་པོ་ད
【現代漢語翻譯】 因為具有不被輪迴和魔業所動搖等后得位的殊勝行持。首先，通過親眼見到作為果的現象來確立論點，然後，就此法而言： 不被其他乘所間斷，能夠生起遍智的智慧，因為遍智的因緣聚合已經圓滿。這樣通過自性因進行論證。如此，似乎可以成立，但如果進行辯論，似乎就成爲了不退轉的標誌。那麼，如果像《釋量論》中所說的那樣，在確立必定產生的結果時，會產生周遍上的錯誤，那麼，資糧道上的利根者等，豈不是就不能確定為不退轉了嗎？如果你致力於分析，那你是對的。然而，這與外在的種子等不同，因為外在的種子等可以被違緣摧毀，而這裡卻不能這樣。因此，迪潘卡拉·希里（Dīpaṃkara Śrī，燃燈吉祥智）說：『自己衡量時，是因緣聚合的，唯有自性的理。他人衡量時，自性和，果的理二者衡量。衡量的必要，對自己來說是，爲了遣除怯懦，對他人來說是，爲了遣除輕蔑的產生。』這樣說也是非常好的。關於資糧道上的不退轉的標誌，如《般若經》中說：『善現，如果大菩薩從色、受、想、行、識，以及處和緣起中不退轉，那麼這位大菩薩就被認為是不退轉的。』等等，這是經部的一個次第，論典中通過總說和廣說兩種方式來闡述，即『從色等中退轉』等等。對於這些， 導師（指阿底峽尊者）將暖位分為十一個標誌等等，而香提巴（Śāntipa）沒有闡述這樣的分類。』這是吉祥燃燈所說的。還有，善現請問：『世尊，什麼樣的大菩薩是不退轉的，爲了什麼原因不退轉被稱為不退轉呢？』等等，這是經部的一個次第，通過總說和廣說兩種方式，闡述了見道位不退轉的標誌，即『見道之忍位，和，智的十六剎那。』等等。那麼，這十六個智忍剎那如何成為他人眼中的標誌呢？以等持之名所表示的后得位身語的殊勝行持十六種，就成爲了標誌。
【English Translation】 Because it possesses special conduct in the post-attainment state, such as not being swayed by saṃsāra and demonic activities. Initially, the thesis is established by the sign of directly seeing the fruit, and then, concerning that dharma: It is possible for the wisdom of omniscience to arise without being interrupted by other vehicles, because the collection of causes for omniscience is complete. Thus, it is established by the nature sign. In this way, it seems possible to establish, but if debated, it seems to become a sign of non-retrogression. Then, if, as explained in the Pramāṇavārttika, there is a fallacy of pervasion in establishing a definite result, then wouldn't those with sharp faculties on the path of accumulation become uncertain about non-retrogression? If you engage in analysis, you are correct. However, it is not the same as external seeds, etc., because external seeds, etc., can be destroyed by opposing conditions, but this cannot happen here. Therefore, Dīpaṃkara Śrī said: 'When measuring oneself, it is the collection of causes, only the reason of nature. When others measure, the reason of nature and, the reason of the result are both measured. The need for measurement, for oneself, is to refute cowardice, and for others, is to refute the arising of contempt.' This statement is also well-established. Regarding the sign of non-retrogression on the path of accumulation, as stated in the Perfection of Wisdom Sutra: 'Subhūti, if a great bodhisattva does not regress from form, feeling, perception, formation, and consciousness, as well as the sense bases and dependent origination, then that great bodhisattva is known to be non-retrogressing.' etc. This is one order of the sutras, and the treatises explain it through two ways: summary and detailed explanation, such as 'regressing from form, etc.' For these, The teacher (referring to Atiśa) divided the heat stage into eleven signs, etc., but Śāntipa did not explain such a division.' This is what glorious Lamp Illuminating Wisdom (Dīpaṃkara Śrī Jñāna) said. Also, Subhūti asked: 'Bhagavan, what kind of great bodhisattva is non-retrogressing, and for what reason is non-retrogression called non-retrogression?' etc. This is one order of the sutras, and through two ways: summary and detailed explanation, the signs of non-retrogression on the path of seeing are explained, such as 'The forbearance of the path of seeing, and, the sixteen moments of knowledge.' etc. Then, how do these sixteen moments of knowledge and forbearance become signs in the eyes of others? The sixteen special conducts of body and speech in the post-attainment state, indicated by the name of samāhita, become the signs.
ེ་གཞན་ངོར་རྟགས་སུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ལྟར་ན་བཟོད་པ་དང་ཤེས་པའི་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་གིས། བསྡུས་པ་འདི་རྣམས་ཞེས་སོ། །དོན་ནི། མ་ངེས་པའི་རིགས་ཅན་གྱི་བྱང་སེམས་མཐོང་ལམ་དབང་འབྲིང་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གཞན་ངོར་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ཏུ་བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་མེད་པ་མིན་ཏེ། ཤེས་བཟོད་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་གིས་བསྐྱེད་པའི་རྗེས་ཐོབ་ལུས་ངག་གི་སྤྱོད་པ་ཁྱད་པར་ཅན་བཅུ་དྲུག་པོ་དེ་ལྟར་བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །ཅི་སྟེ་མཐོང་ལམ་རྗེས་ཐོབ་མེད་ན། རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྤྱོད་པ་རྟགས་སུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་དང་ལྡན་པ་ཁྱོད་བདེན་མོད། ཁོ་བོ་ཅག་འདི་ལྟར་སེམས་ཏེ། ཕྱིར་རྒོལ་རྟོགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་དང་ལྡན་པས་ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་གཏན་ལ་ཕེབས་ཞིང་། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ཐ་སྙད་ 11-4-166a མ་གྲུབ་པ་ལ། སྔར་རྒོལ་རྟོགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་དང་ལྡན་པས། མ་ངེས་པའི་རིགས་ཅན་གྱིས་བྱང་སེམས་མཐོང་ལམ་པ་དབང་འབྲིང་ཆོས་ཅན། རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ལ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་ཡིན་ཏེ། རྗེས་ཐོབ་ལུས་ངག་གི་སྤྱོད་པ་ཁྱད་པར་ཅན་འདྲེན་ནུས་ཀྱི་མཉམ་གཞག་གི་རྟོགས་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་འདུ་ཤེས་ཟློག་པ་ལ་སོགས་པ་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་མཐོང་བའི་ལམ་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་མཚན་ཉིད་དག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །རྗེས་ཀྱི་མཚན་མས་མཉམ་གཞག་གི་རྟོགས་པ་དཔོག་པར་འཁྲུལ་ལོ་ཞེ་ན། རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཤེས་སོ། །མཉམ་གཞག་གིས་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་མཚན་མ་བསྐྱེད་པ་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་མིན་ན་ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་སྒོམ་ལམ་པའི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་ལ། སྒོམ་ལམ་གཏན་ལ་དབབ་པ་དང་། རྟགས་ཀྱི་དོན་དངོས་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། དངོས་དང་རྩོད་པ་སྤང་བ་གཉིས། དང་པོ་ལ། ངོ་བོ་དང་། དབྱེ་བ་གཉིས། དང་པོ་ལ། ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་གཞི་གཉིས། དང་པོ་ལ་འབྲེལ་ནི། སྒོམ་ལམ་འཆད་པའི་སྔར་སྒོམ་ལམ་གྱི་ཁྱད་ཆོས་བསྟན་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་གཞུང་ལས། ཁྱད་པར་དང་ནི་ཁྱད་པར་གཞི། །འགྲེལ་དང་འཇིག་རྟེན་གཞུང་ལུགས་ནི། །བཟུང་ནས་དེ་དག་སྡོམ་བྱ་སྟེ། །དེ་ལྟར་རྟོགས་ཀྱིས་གཞན་དུ་མིན། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ལུགས་ལས། ཞེས་སོགས་སོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་རྩལ་པ། རབ་འབྱོར་ཟབ་མོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚིག་བླ་དགས་སོ། །འདི་ནི་མཚན་མ་མེད་པ་དང་། སྨོན་པ་མེད་པ་དང་། ཞེས་སོ། །དེ་ཉིད་བསྡུད་པ་ནི། སྒོམ་པའི་ལམ་ནི་ཞེས་སོ། ། 11-4-166b འདིར་སྒོམ་ལམ་གྱི་ཟབ་མོ་བཅུ་ནི། ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་ལྟར་ན། རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་འདུ་མི་བྱེད། །ས
【現代漢語翻譯】 ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ལྟར་ན་བཟོད་པ་དང་ཤེས་པའི་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་གིས། བསྡུས་པ་འདི་རྣམས་ཞེས་སོ། །(意思是：這樣顯示的是，如果這樣，通過忍和智的十六個剎那，這些被總結起來。) དོན་ནི། མ་ངེས་པའི་རིགས་ཅན་གྱི་བྱང་སེམས་མཐོང་ལམ་དབང་འབྲིང་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གཞན་ངོར་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ཏུ་བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་མེད་པ་མིན་ཏེ། ཤེས་བཟོད་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་གིས་བསྐྱེད་པའི་རྗེས་ཐོབ་ལུས་ངག་གི་སྤྱོད་པ་ཁྱད་པར་ཅན་བཅུ་དྲུག་པོ་དེ་ལྟར་བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །(意思是：意義是，不確定的種姓的菩薩，見道的中等根器者，你對於他人來說，並非沒有能證明從無上圓滿菩提中不退轉的理由，因為由智忍十六剎那所產生的后得身語的十六種特殊行為，是如此證明的正確理由。) ཅི་སྟེ་མཐོང་ལམ་རྗེས་ཐོབ་མེད་ན། རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྤྱོད་པ་རྟགས་སུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་དང་ལྡན་པ་ཁྱོད་བདེན་མོད། ཁོ་བོ་ཅག་འདི་ལྟར་སེམས་ཏེ། ཕྱིར་རྒོལ་རྟོགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་དང་ལྡན་པས་ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་གཏན་ལ་ཕེབས་ཞིང་། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ཐ་སྙད་(意思是：如果見道沒有後得，后得的行為如何成為標誌呢？你這位具有辨別力的人說的是對的，但我們這樣認為，反駁者具有證悟之法的慧眼，通過三相推理已經確定，不退轉的名詞) མ་གྲུབ་པ་ལ། སྔར་རྒོལ་རྟོགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་དང་ལྡན་པས། མ་ངེས་པའི་རིགས་ཅན་གྱིས་བྱང་སེམས་མཐོང་ལམ་པ་དབང་འབྲིང་ཆོས་ཅན། རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ལ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་ཡིན་ཏེ། རྗེས་ཐོབ་ལུས་ངག་གི་སྤྱོད་པ་ཁྱད་པར་ཅན་འདྲེན་ནུས་ཀྱི་མཉམ་གཞག་གི་རྟོགས་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་འདུ་ཤེས་ཟློག་པ་ལ་སོགས་པ་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་མཐོང་བའི་ལམ་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་མཚན་ཉིད་དག་ཡིན་ནོ། །(意思是：沒有成立，先前反駁者具有證悟之法的慧眼，不確定的種姓的菩薩，見道者，中等根器者，對於圓滿的菩提是不退轉的，因為具有能引出后得身語特殊行為的等持的證悟。這樣顯示的是，爲了生起遮止色等概念等，菩薩安住于見道，是不退轉的特徵。) རྗེས་ཀྱི་མཚན་མས་མཉམ་གཞག་གི་རྟོགས་པ་དཔོག་པར་འཁྲུལ་ལོ་ཞེ་ན། རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཤེས་སོ། །མཉམ་གཞག་གིས་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་མཚན་མ་བསྐྱེད་པ་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་མིན་ན་ཞེས་སོ། །(意思是：如果說通過後得的相來推測等持的證悟是錯誤的，瑜伽士們會知道的。如果說等持產生后得的相是不合理的，如果不是這樣，就……) གསུམ་པ་སྒོམ་ལམ་པའི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་ལ། སྒོམ་ལམ་གཏན་ལ་དབབ་པ་དང་། རྟགས་ཀྱི་དོན་དངོས་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། དངོས་དང་རྩོད་པ་སྤང་བ་གཉིས། དང་པོ་ལ། ངོ་བོ་དང་། དབྱེ་བ་གཉིས། དང་པོ་ལ། ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་གཞི་གཉིས། དང་པོ་ལ་འབྲེལ་ནི། སྒོམ་ལམ་འཆད་པའི་སྔར་སྒོམ་ལམ་གྱི་ཁྱད་ཆོས་བསྟན་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་གཞུང་ལས། ཁྱད་པར་དང་ནི་ཁྱད་པར་གཞི། །འགྲེལ་དང་འཇིག་རྟེན་གཞུང་ལུགས་ནི། །བཟུང་ནས་དེ་དག་སྡོམ་བྱ་སྟེ། །དེ་ལྟར་རྟོགས་ཀྱིས་གཞན་དུ་མིན། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ལུགས་ལས། ཞེས་སོགས་སོ། །(意思是：第三，關於修道者的不退轉之相，有確定修道和解釋相的實際意義兩部分。第一部分，有實際和避免爭論兩部分。第一部分，有本體和分類兩部分。第一部分，有特殊的法和特殊的基礎兩部分。第一部分的關係是，在解釋修道之前，先顯示修道的特殊性質，如法稱的論典中說：『特殊和特殊的基礎，解釋和世間論典，抓住它們並總結，這樣理解，否則不行。』因此，這樣顯示的是，從論典中……) བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་རྩལ་པ། རབ་འབྱོར་ཟབ་མོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚིག་བླ་དགས་སོ། །འདི་ནི་མཚན་མ་མེད་པ་དང་། སྨོན་པ་མེད་པ་དང་། ཞེས་སོ། །དེ་ཉིད་བསྡུད་པ་ནི། སྒོམ་པའི་ལམ་ནི་ཞེས་སོ། །(意思是：薄伽梵所說的，名為「極深」的是空性的術語。這是無相和無愿。總結這些就是，修道是……) འདིར་སྒོམ་ལམ་གྱི་ཟབ་མོ་བཅུ་ནི། ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་ལྟར་ན། རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་འདུ་མི་བྱེད། །ས(意思是：這裡修道的十種甚深，如二萬頌所說，不包括三解脫門。)
【English Translation】 Showing that, if so, through the sixteen moments of patience and wisdom, these are summarized. The meaning is that a Bodhisattva of uncertain lineage, a person of middling capacity on the path of seeing, you, for others, do not lack a reason to prove non-retrogression from unsurpassed perfect enlightenment, because the sixteen special actions of body and speech arising from the sixteen moments of wisdom and patience are the correct reason for proving it in this way. If there is no subsequent attainment of the path of seeing, how can the actions of subsequent attainment become a sign? You who possess discernment are correct, but we think like this: the opponent possesses the eye of the Dharma of realization, and has been determined by the three-aspects of valid cognition, and the term 'non-retrogressing' has not been established. The previous opponent possesses the eye of the Dharma of realization. A Bodhisattva of uncertain lineage, a person of middling capacity on the path of seeing, is non-retrogressing from perfect enlightenment because they possess the samadhi realization that can lead to special actions of body and speech in subsequent attainment. Showing that, in order to generate the reversal of perceptions such as form, etc., Bodhisattvas abide on the path of seeing, and are characteristics of non-retrogression. If it is mistaken to infer the realization of samadhi by the subsequent sign, the yogis will know. If it is unreasonable for samadhi to generate the sign of subsequent attainment, if it is not so... Third, regarding the sign of non-retrogression for those on the path of meditation, there are two parts: establishing the path of meditation and explaining the actual meaning of the sign. The first part has two parts: the actual and avoiding debate. The first part has two parts: the essence and the divisions. The first part has two parts: the special qualities and the special basis. The connection to the first part is that before explaining the path of meditation, the special qualities of the path of meditation are shown, as it says in the treatise of Dharmakirti: 'The special and the special basis, the commentary and the worldly treatises, grasp them and summarize them, understand in this way, otherwise it is not.' Therefore, showing that, from the treatise... The Blessed One's eloquent statement, 'Profound,' is a term for emptiness. This is without characteristics and without aspirations. Summarizing these is, the path of meditation is... Here, the ten profundities of the path of meditation, as stated in the Twenty Thousand Verses, do not include the three doors of liberation.
ྐྱེ་བ་མེད་དང་འདོད་ཆགས་བྲལ། །འགག་པ་ཞི་བ་དེ་བཞིན་ཉིད། །ཡང་དག་མཐའ་སྟེ་ཟབ་མོ་བཅུ། །ཞེས་པར་འགྱུར་རོ། །བརྒྱད་སྟོང་པ་ལྟར་ན། རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་འདུ་མི་བྱེད། །མ་བྱུང་མ་སྐྱེས་དངོས་པོ་མེད། །འདོད་ཆགས་བྲལ་དང་འགོག་པ་དང་། །མྱ་ངན་འདས་དང་མེད་པར་འགྱུར། །ལྡོག་པའི་དབྱེ་བས་བཅུ་གཅིག་སྟེ། །ཆོས་དབྱིངས་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་བྱ་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ཁྱད་གཞི་ལ། བཤད་བྱའི་མདོ་ནི། ཟབ་མོ་འདི་དག་ལ་སེམས་པར་འགྱུར། འཇལ་བར་འགྱུར། ངེས་པར་རྟོག་པར་འགྱུར། ཞེས་སོ། །དེ་བསྡུད་པ་ནི། ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་དང་མཐོང་བའི་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ། མདོ་ནི། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཡུམ་དང་མ་བྲལ་བ་གང་ཞིག །བསྐལ་པ་གང་གའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་དུ་གནས་ཤིང་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་སྦྱིན་པ་བྱིན་ན། དེ་ཇི་སྙམ་དུ་སེམས། དེའི་རྒྱུ་བསོད་ནམས་མང་དུ་འཕེལ་ལམ། གསོལ་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་མང་ངོ་། །བདེ་བར་གཤེགས་པ་མང་སྟེ། གཞལ་དུ་མ་མཆིས་གྲངས་མ་མཆིས། མཚུངས་པ་མ་མཆིས། ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་བསྡུད་པ་ནི། དེ་ནི་རྒྱུན་ཆགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ། དབྱེ་བ་ལ་འཕྲོས་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ། བྱེད་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ། མདོའི་དངོས་བསྟན་ལ། རྩོད་ལན་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བའི་ཚུལ་དང་། འཕགས་སེང་གིས་ཤུགས་བསྟན་གྱི་དགོངས་པ་ཇི་ལྟར་བཀྲལ་བ་གཉིས། དང་པོ་ནི། དབྱེ་བའི་ཐད་ཀྱི་མདོ་ལས། ཡུམ་དང་མ་བྲལ་བ་དེ་ལྟར། གྲངས་མེད་གཞལ་དུ་མེད། ཚད་མེད་ 11-4-167a པའི་བསོད་ནམས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། ཕུང་པོ་ལྔ་ཡང་གྲངས་མེད་སོགས་སུ་འགྱུར་བའི་རྣམ་གྲངས་མཆིས་སམ། བཀའ་སྩལ་པ། གཟུགས་སྟོང་པ་དེ་གྲངས་མེད། གཞལ་དུ་མེད། ཚད་མེད་པའོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དོན་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་གྲངས་མེད་པ་ལ་སོགས་པས་ཁྱད་ཁྱབ་པ་བཅས་ཞལ་གྱིས་བཞེས་ཤིང་དེའི་ཤུགས་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་ན་གྲངས་མེད་སོགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ཐ་དད་པ་གསུམ་མི་རིགས་པས་ཁྱབ་པར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའོ། །གསོལ་པ། གཟུགས་འབའ་ཞིག་སྟོང་དུ་བས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་མ་ལགས་སམ། རབ་འབྱོར་དེ་ཇི་སྙམ་དུ་སེམས། ངས་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པའོ་ཞེས་མ་བཤད་དམ། དོན་ནི། དེས་རྟགས་ཞལ་གྱིས་བཞེད་པའོ། །དེ་ལ་ཐལ་བ་འཕེན་པ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་བས་ན་ཆོས་དེ་དག་ལ་དོན་དང་ཡི་གེ་ཐ་དད་དུ་བྱ་བ་མི་དམིགས་སོ། །དོན་ནི། སྒོམ་ལམ་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་བསོད་ནམས་གྲངས་མེད་སོགས་དོན་རང་མཚན་དུ་ཐ་དད་དུ་བྱ་བ་དང་། ཡི་གེ་སྟེ་བརྗོད་པ་ཙམ་གྱིས་ཡུལ་དུ་ཐ་དད་དུ་བྱ་བ་མི་དམིགས་པར་ཐལ། སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་སོ་ཞ
【現代漢語翻譯】 『無生且離欲，寂滅即真如，勝義諦甚深。』將變成這樣。 如《八千頌》所說：『不攝持三解脫門，無未生無生之事物，離欲與寂滅，涅槃與不存在。』以反向的差別分為十一種，應知是法界。』將變成這樣。 第二，關於差別的基礎。所要解釋的經文是：『將思維這些甚深之處，將衡量，將確定地理解。』等等。 其總結是：『抉擇支分與見。』等等。 第二，關於差別。經文是：『善現，此外，菩薩摩訶薩不離般若波羅蜜多，于恒河沙數劫中安住，並供養三寶，你認為如何？其功德是否增長？』世尊回答說：『增長，善逝，增長，不可衡量，不可計數，不可比擬。』等等。 其總結是：『因為那是常續的。』等等。 第二，關於消除爭論，分為：消除與差別相關的爭論，消除與作用相關的爭論。 首先，關於前者。在經文的直接陳述中，分為：爭論如何產生的方式，以及聖獅子如何解釋隱含的意義。 首先是關於差別方面的經文：『不離般若波羅蜜多者，如是，無量，不可衡量，將產生無量的功德。』由此引發，善現請問：『五蘊也有成為無量等的名相嗎？』佛回答說：『色之空性是無量，不可衡量，無邊際的。』 意思是：佛承認空性具有無量等差別，並且暗示如果為空性，則不應有無量等三種不同的差別。 善現請問：『僅僅是色為空性，還是所有法皆為空性？』善現，你認為如何？我不是說過一切法皆為空性嗎？ 意思是：佛承認了那個宗（前提）。 對此進行反駁：『世尊，因此，在這些法中，不可見意義和文字的差別。』 意思是：就修行道而言，作為所立宗的功德，其果報是無量等各自的體性，以及僅僅通過言語在對境上進行區分是不可見的，因為是空性。佛陀承認了三輪體空。
【English Translation】 'Without birth and free from desire, cessation is suchness, the ultimate truth is profound.' It will become like this. As stated in the 《Eight Thousand Verses》: 'Not holding the three doors of liberation, there is no unarisen and unborn thing, free from desire and cessation, nirvana and non-existence.' Divided into eleven by reverse differences, it should be known as the Dharmadhatu.' It will become like this. Second, regarding the basis of difference. The sutra to be explained is: 'Will contemplate these profound places, will measure, will definitely understand.' etc. Its summary is: 'Discernment branch and seeing.' etc. Second, regarding the difference. The sutra is: 'Subhuti, furthermore, a Bodhisattva Mahasattva who does not depart from the Prajnaparamita, dwells for as many kalpas as the sands of the Ganges River, and makes offerings to the Three Jewels, what do you think? Does his merit increase?' The Blessed One replied: 'Increase, Sugata, increase, immeasurable, countless, incomparable.' etc. Its summary is: 'Because that is continuous.' etc. Second, regarding refuting disputes, it is divided into: refuting disputes related to difference, and refuting disputes related to function. First, regarding the former. In the direct statement of the sutra, it is divided into: how the dispute arises, and how the venerable Lion explains the implied meaning. First, regarding the sutra on difference: 'Those who do not depart from the Prajnaparamita, thus, immeasurable, incalculable, will generate immeasurable merit.' From this, Subhuti asked: 'Do the five aggregates also have names such as immeasurable, etc.?' The Buddha replied: 'The emptiness of form is immeasurable, incalculable, boundless.' The meaning is: The Buddha acknowledged that emptiness has differences such as immeasurable, and implied that if it is emptiness, there should not be three different differences such as immeasurable. Subhuti asked: 'Is it only form that is empty, or are all dharmas empty?' Subhuti, what do you think? Haven't I said that all dharmas are empty? The meaning is: The Buddha acknowledged that thesis (premise). To this, a refutation is thrown: 'Blessed One, therefore, in these dharmas, the difference between meaning and letters is not visible.' The meaning is: Regarding the path of practice, as the established merit, its result is the individual characteristics of immeasurable, etc., and the distinction on the object only through words is not visible, because it is emptiness. The Buddha acknowledged the emptiness of the three circles.
ེ་ན། ལན་ལ། དོན་དམ་དུ་འདོད་པ་ནི། རབ་འབྱོར་དེ་དེ་བཞིན་ནོ། །དེ་དེ་བཞིན་ཏེ། ཆོས་དེ་དག་ལ་དོན་དམ་ཡི་གེ་ཐ་དད་དུ་བྱ་བ་མི་དམིགས་སོ། །ཞེས་གསུངས། དེ་བསྡུད་པ་ནི་གྲངས་མེད་ལ་སོགས་བསྟན་པ་རྣམས། །དམ་པའི་དོན་དུ་བཟོད་མ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །དོན་ནི། ཐེག་ཆེན་སྒོམ་ལམ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལས་དོན་དམ་པར་འབྲས་བུ་གྲངས་མེད་སོགས་མི་འབྱུང་སྟེ། དོན་དམ་པར་སྟོང་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལན་འདེབས་ 11-4-167b པ་ནི། རབ་འབྱོར་འོན་ཀྱང་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་དོན་ལ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་མི་ཟད་པ་ཞེས་བྱའམ། གྲངས་མེད་པ་དང་། གཞལ་དུ་མེད་པ་དང་། ཚད་མེད་པ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་དང་ཅེས་པ་ནས། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཞེས་བྱ་བར་མངོན་པར་བརྗོད་པ་འདི་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོའི་རྒྱུ་མཐུན་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་བསྡུད་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་དུ་ནི་ཐུགས་བརྩེ་བས། །རྒྱུ་མཐུན་དེ་དག་ཐུབ་པས་བཞེད། །ཅེས་པའོ། །དོན་ནི། ཐེག་ཆེན་སྒོམ་ལམ་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པར་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་ན། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བསོད་ནམས་གྲངས་མེད་སོགས་མི་འབྱུང་བས་མ་ཁྱབ་པར་ཐལ། དོན་དམ་པར་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བསོད་ནམས་གྲངས་མེད་སོགས་འབྱུང་བ་དེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཐུགས་རྗེས་རྒྱུ་མཐུན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་འཕགས་པ་ལྟར་ན། འཕྲོས་ཚུལ་སྔ་མ་དང་འདྲ་ལ། ཕྱེད་སྔ་མས་རྩོད་པ་སྟོན་པ་ནི། སྒོམ་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་རེ་རེ་ལ་བསོད་ནམས་གྲངས་མེད་ལ་སོགས་སྐྱེ་བར་བསྟན་པ་རྣམས་དམ་པའི་དོན་དུ་བཟོད་པ་མིན་ཏེ། དོན་དམ་པར་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ལ་མངོན་པར་བརྗོད་པས་ཐ་མི་དད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཕྱེད་ཕྱི་མས་ལན་སྟོན་པར་བཞེད་དོ། །སློབ་དཔོན་ལྟར་ན། རྣམ་པ་དགུར་བཞེད་དོ། །ཞེས་གྲངས་ངེས་ཁས་བླངས་པ་ལ། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་ལམ་ཆོས་ཅན། དགུར་གྲངས་མ་ངེས་པར་ཐལ། དགུ་པོ་རེ་རེ་ལའང་འབྲས་བུ་གྲངས་མེད། གཞལ་མེད། ཚད་མེད་གསུམ་གསུམ་འབྱུང་བར། མདོ་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཐ་དད་རྒྱུ་ཐ་དད་ལས་ཡིན་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། འབྲས་བུ་རྒྱུའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། རྒྱལ་བའི་ཡུམ་དེ་དང་དེ་ལས་རྣམ་པ་རེ་རེའི་དབང་དུ་ 11-4-168a མཛད་དེ། ཞེས་སོགས་སོ། །ལན་ལ། རྩོད་པ་འདི་དོན་དམ་དང་། ཀུན་རྫོབ་གང་ལ་བརྟེན་ནས་རྒོལ། དང་པོ་ལྟར་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ཐེག་ཆེན་གྱིས་སྒོམ་ལམ་དགུ་པོ་རེ་རེ་ལ་དོན་དམ་པར་འབྲས་བུ་གྲངས་མེད་སོགས་གསུམ་གསུམ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་ལམ་ལ་དགུར་གྲངས་མ་ངེས་པའི་མིན་པར་ཐལ་ལ། དོན་དམ་པར་དགུ་པོ་རེ་རེ་ལ་བསོད་ནམས་གྲངས་མེད་སོགས་གསུམ་གསུམ་དབྱེ་མི་ནུས་པའ
【現代漢語翻譯】 問：那麼，回答是？ 答：從勝義諦的角度來說，如理。因為在這些法中，勝義諦上無法確定不同的文字。 如是說。總結來說，就是所說的無數等等，在勝義諦中是無法容忍的。 意思是：大乘禪修道，你不會從勝義諦的角度產生無數等果，因為勝義諦是空性。對於世俗諦中不遍及的回答是： 善現，然而對於不可言說的意義，如來稱之為無盡、無數、無量、無邊以及空性等等，乃至涅槃，這表明瞭如來大悲的同類因。 如是說。總結來說，就是：世俗諦中以慈悲心，如來認可這些同類因。 意思是：大乘禪修道，如果勝義諦是空性，那麼世俗諦中就不會產生無數福德等，因此不遍及。雖然勝義諦是空性，但世俗諦中會產生無數福德等，這是因為如來的慈悲是同類因。 第二種情況，按照聖者的觀點，延續的方式與之前相似，前半部分顯示辯論：對於禪修道的每一種形態，所顯示的產生無數福德等，在勝義諦中是無法容忍的，因為在勝義諦中，空性的自性與顯現沒有差別。後半部分則被認為是回答。 按照論師的觀點，認為是九種。在承認數量確定的情況下，大乘的禪修道，不確定是九種，因為九種中的每一種都會產生無數、無量、無邊三種果，經中如是說。遍及，因為如是說，不同的因產生不同的果，果隨因而來。顯示說：佛母從那和那之中，在每一種形態的力量中。 回答：這個辯論是基於勝義諦還是世俗諦來反駁？如果是前者，那麼所知法，大乘的九種禪修道中的每一種，在勝義諦中產生無數等三種果的理由是，大乘的禪修道不確定是九種，因為在勝義諦中，無法區分九種中的每一種的無數福德等。
【English Translation】 Q: So, what is the answer? A: From the ultimate perspective, it is as it is. Because in these dharmas, different letters cannot be determined in the ultimate truth. Thus it is said. To summarize, what is said as countless, etc., is intolerable in the ultimate truth. The meaning is: Mahayana meditation path, you will not produce countless fruits, etc., from the ultimate perspective, because the ultimate truth is emptiness. The answer to the non-pervasiveness in the conventional truth is: 'Subhuti, however, for the unspeakable meaning, the Tathagata calls it inexhaustible, countless, immeasurable, boundless, and emptiness, etc., even Nirvana, which shows that the great compassion of the Tathagata is a homogeneous cause.' Thus it is said. To summarize, it is: In the conventional truth, with compassion, the Tathagata approves these homogeneous causes. The meaning is: Mahayana meditation path, if the ultimate truth is emptiness, then countless merits, etc., will not arise in the conventional truth, therefore it is not pervasive. Although the ultimate truth is emptiness, countless merits, etc., will arise in the conventional truth, because the compassion of the Tathagata is a homogeneous cause. In the second case, according to the view of the noble ones, the way of continuation is similar to the previous one, and the first half shows the debate: For each form of the meditation path, the displayed production of countless merits, etc., is intolerable in the ultimate truth, because in the ultimate truth, there is no difference between the nature of emptiness and manifestation. The latter half is considered to be the answer. According to the teacher's view, it is considered to be nine kinds. In the case of admitting a definite number, the Mahayana meditation path is not certain to be nine kinds, because each of the nine kinds will produce three fruits of countless, immeasurable, and boundless, as it is said in the sutras. It is pervasive, because it is said that different causes produce different fruits, and the fruit follows the cause. It is shown that the Buddha-mother, from that and that, in the power of each form. Answer: Is this debate based on the ultimate truth or the conventional truth to refute? If it is the former, then the knowable object, each of the nine Mahayana meditation paths, the reason for producing three fruits of countless, etc., in the ultimate truth is that the Mahayana meditation path is not certain to be nine kinds, because in the ultimate truth, it is impossible to distinguish the countless merits, etc., of each of the nine kinds.
ི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། གྲངས་མེད་པ་དང་། གཞལ་དུ་མེད་པ་དང་། ཚད་མེད་པ་བསྟན་པ་ཚིག་ཏུ་བརྗོད་པའི་ངོ་བོ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་དོན་དམ་པར་བསྒོམ་པའི་ལམ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཐ་དད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ངོ་བོར་དབྱེ་བར་བྱ་བ་བཟོད་པ་མིན་པས་མང་པོ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དགུ་པོ་རེ་རེ་ལ་འབྲས་བུ་གྲངས་མེད་སོགས་གསུམ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། དགུར་གྲངས་མ་ངེས་པ་མིན་པར་ཐལ། རྫས་ཀྱི་སྒོ་ནས་གྲངས་ངེས་བྱས་པ་གང་ཞིག་གྲངས་མེད་སོགས་གསུམ་པོ་ལྡོག་པ་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ནི་དོན་གཅིག་ཏུ་རབ་ཏུ་སྦྱར་བ་ལ་ལྡོག་ནས་ཉེ་བར་བསྐྱེད་པས་མང་པོ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །མདོར་ན། ཕྱེད་སྔ་མས། དོན་དམ་དུ་རྟགས་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལན་དང་། ཕྱེད་ཕྱི་མས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལན་སྟོན་པར་བཞེད། འདིའི་བདེན་གཉིས་ནི། དབུ་མ་པ་ལ་གྲགས་པ་ལྟར་མིན་གྱི། དོན་དམ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་གང་། ཞེས་པ་ལྟར་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་དང་། རིགས་རལ་ལ་སོགས་བཞེད་ལ། དབུ་མ་པ་ལྟར་ཡིན་ནོ་ཞེས་འབྲེ་ཆེན་པོ་གསུང་ངོ་། །བྱེད་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་པ་ལ་ལྟོས་ལ། གནས་སྐབས་ཀྱི་བྱེད་པ་རྩོད་པ་ 11-4-168b སྤང་བ། མཐར་ཐུག་གི་བྱེད་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་གཉིས། དང་པོ་ལ། མདོ་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བརྗོད་དུ་མེད་པ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོས་ཐམས་ཅད་བརྗོད་དུ་མ་མཆིས་པ་ལགས་སམ། ཞེས་རྟགས་ཞལ་གྱིས་བཞེས་བཅུག་པའོ། །རབ་འབྱོར་དེ་དེ་བཞིན་ནོ། །དེ་དེ་བཞིན་ཏེ། ཞེས་རྟགས་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་བརྗོད་དུ་མ་མཆིས་པའི་དོན་ལ་འཕེལ་བའམ་འགྲིབ་པ་མ་མཆིས་སམ། ཞེས་ཁྱབ་པ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་བཅུག་པས་སོ། །རབ་འབྱོར་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་དོན་ལ་ནི་འཕེལ་བའམ་འགྲིབ་པ་མེད་དོ་ཞེས་ཁྱབ་པ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའོ། །དེ་བསྡུད་པ་ནི། དངོས་པོ་བརྗོད་དུ་མེད་པ་ལ། ཉམས་པ་དང་ནི་འཕེལ་མི་རུང་། ཞེས་པའོ། །དེ་ལ་སྐྱོན་འཕེན་པ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་བརྗོད་དུ་མ་མཆིས་པའི་དོན་ལ་འཕེལ་བའང་མ་མཆིས། འགྲིབ་པའང་མ་མཆིས་ན། སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའང་། འཕེལ་བའམ་ཡོངས་སུ་འགྲིབ་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པ་ནས་ཇི་ལྟར་ན། བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཉེ་བར་འགྱུར་ཞེས་སོ། །དོན་ནི། ཕྱིན་དྲུག་སོགས་ཀྱིས་མཚོན་པའི་ཐེག་ཆེན་སྒོམ་ལམ་ཆོས་ཅན། ཉམས་འཕེལ་གྱི་བྱ་བ་མི་བྱེད་པར་ཐལ། བརྗོད་དུ་མ་མཆིས་པའི་ཕྱིར། དེ་བསྡུད་པ་ནི། སྒོམ་ཞེས་བྱ་བའི་ལམ་གྱིས་ནི། ཅི་ཞིག་ཉམས་ཤིང་ཅི་ཞི
【現代漢語翻譯】 因此，宣講『因為』，即是說，以無數、不可衡量、無量等詞語所表達的本質，實際上，對於如前所述的修習之道，其具有的特徵各不相同，因此，不能以本質來區分，也不會陷入多重性。這是第一種解釋。 按照第二種解釋，所知諸法，在世俗諦中，每一個都有產生無數等三種果的原因，因此，不能說九個的數量不確定。因為從實體的角度確定數量，僅僅是將無數等三種事物區分開來。因此，宣講『在世俗諦中，將一個事物完全結合起來，通過區分來產生，因此不會陷入多重性』。這是第二種解釋。 總而言之，前半部分回答了在勝義諦中不成立的論點，後半部分回答了在世俗諦中周遍不成立的論點。這裡的二諦，不像中觀派所說的那樣，而是像『勝義諦是能起作用的』那樣。這是某些人的解釋，如瑞拉等，但赤欽波說，這與中觀派的觀點相同。關於作用的辯論，請參考《辯論的消除》。 暫時的作用辯論的消除，最終的作用辯論的消除，分為兩種。第一種，經中如何宣說呢？世尊的一切法都是不可言說和空性的，在此基礎上，善現（Subhuti）請示道：『世尊，一切法都是不可言說的嗎？』從而使佛陀認可了這個論點。善現回答：『是的，是的，就是這樣。』從而認可了這個論點。『世尊，不可言說的意義上沒有增減嗎？』從而使佛陀認可了這個周遍。善現回答：『不可言說的意義上沒有增減。』從而認可了這個周遍。總結起來就是：『不可言說的事物，不能減少也不能增加。』 對此提出質疑：『世尊，如果不可言說的意義上沒有增加也沒有減少，那麼佈施波羅蜜多等也不會增加或減少。』從那裡開始，『如何才能接近無上正等覺呢？』意思是，以六度等為代表的大乘修道，不應該有減少或增加的行為，因為是不可言說的。總結起來就是：『通過稱為修道的道路，什麼會減少，什麼會增加呢？』
【English Translation】 Therefore, stating 'because' means that the essence expressed by countless, immeasurable, and limitless terms does not truly allow for differentiation in essence through the distinct characteristics of the path of meditation as previously described, and thus it does not fall into multiplicity. This is the first explanation. According to the second explanation, knowable phenomena, in conventional truth, each has the reason for the arising of three fruits such as countless, so it is not the case that the number nine is uncertain. Because determining the number from the perspective of substance is merely separating the three, such as countless, into distinct aspects. Therefore, stating 'in conventional truth, combining one thing completely and generating it through differentiation does not fall into multiplicity.' This is the second explanation. In short, the first half answers the point that the sign is not established in ultimate truth, and the second half answers the point that the pervasion is not established in conventional truth. The two truths here are not as understood by the Madhyamaka school, but rather as 'ultimate truth is that which can perform a function.' This is the explanation of some, such as Rella, but Trengpo says that it is the same as the view of the Madhyamaka school. For the debate on function, please refer to 'The Elimination of Debate'. The elimination of temporary function debate, the elimination of ultimate function debate, divided into two types. The first, how is it stated in the sutra? All the teachings of the Blessed One are inexpressible and emptiness is taught, based on this, Subhuti inquired: 'Blessed One, are all teachings inexpressible?' Thus causing the Buddha to acknowledge the thesis. Subhuti replied: 'Yes, yes, that is so.' Thus acknowledging the thesis. 'Blessed One, is there no increase or decrease in the meaning of inexpressibility?' Thus causing the Buddha to acknowledge the pervasion. Subhuti replied: 'There is no increase or decrease in the meaning of inexpressibility.' Thus acknowledging the pervasion. Summarizing it is: 'For inexpressible things, decrease and increase are not possible.' The objection to this is: 'Blessed One, if there is no increase or decrease in the meaning of inexpressibility, then the perfection of generosity, etc., will also not increase or decrease.' From there, 'How can one approach unsurpassed perfect enlightenment?' The meaning is that the Mahayana path of meditation, represented by the six perfections, etc., should not have the activity of decreasing or increasing, because it is inexpressible. Summarizing it is: 'Through the path called meditation, what will decrease and what will increase?'
ག་ཐོབ། ཅེས་པའོ། །བསྟན་བཅོས་སུ་ནི། སྒོམ་པའི་ལམ་ནི་ཟབ་པ་སྟེ། ཞེས་པར་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་ལ། དེ་ལྟ་ན་སྒོམ་ལམ་ཡང་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པས། ཞེས་འཕྲོས་ནས་བླངས་ན་ལེགས་སོ། ། 11-4-169a ལན་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་པའི་ལན་ནི། རབ་འབྱོར་བྱང་སེམས་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་ཅིང་ཡུམ་སྒོམ་པ་ཐབས་ལ་མཁས་པ་ནི། འདི་ལྟར་སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འདི་ནི་རྣམ་པར་འཕེལ་ལོ་ཡོངས་སུ་འགྲིབ་བོ་སྙམ་དུ་མི་སེམས་ཀྱི། དེ་འདི་སྙམ་དུ་སེམས་ཏེ། འདི་ལྟར་སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འདི་ནི་མིང་ཙམ་མོ་སྙམ་ནས་དེ་སྦྱིན་པ་བྱིན་པར་བྱེད་ཅིང་། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དེ་དག་དང་སེམས་བསྐྱེད་པ་དེ་དག་གིས། དགེ་བ་དེ་དག་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ཡོངས་སུ་བསྔོ་སྟེ། བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཡོངས་སུ་བསྔོའོ། །དེ་བསྡུད་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཇི་ལྟ་དེ་བཞིན་དུ། །འདི་ནི་འདོད་པའི་དོན་སྒྲུབ་བྱེད། །ཅེས་པ་སྟེ། དོན་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་ལམ་དོན་དམ་པར་བརྗོད་དུ་མེད་པ་ཡིན་ན། ཉམས་འཕེལ་གྱི་བྱ་བ་མི་བྱེད་པས་མ་ཁྱབ་པར་ཐལ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཉམས་འཕེལ་གྱི་བྱ་བ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་བཞིན་ནོ། །དོན་དམ་དུ་འདོད་པའི་ལན་ནི། གསོལ་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་བྱང་ཆུབ་ཇི་ལྟ་བུ་ལགས། བཀའ་སྩལ་པ། ཆོས་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་བོ། །གསོལ་བ་ཇི་ལྟར་ན། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ལགས། བཀའ་སྩལ་པ། གཟུགས་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་བོ། །ཞེས་སོགས་ནས། དེ་ནི་འཕེལ་བའང་མེད། ཡོངས་སུ་འགྲིབ་པའང་མེད་དོ། །དེ་བསྡུད་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་དེ་བཞིན་ཉིད་མཚན་ཉིད། །དེ་ཡང་དེ་ཡི་མཚན་ཉིད་བཞེད། །ཅེས་སོ། །དོན་ནི་ 11-4-169b ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་ལམ་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པར་ཉམས་འཕེལ་གྱི་བྱ་བ་མི་བྱེད་པར་ཐལ། དོན་དམ་པར་སྟོང་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རབ་འབྱོར་གྱི་ཐལ་འགྱུར་དེ་ཆོས་ཅན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ཐལ་འགྱུར་མིན་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་འདོད་ལན་གསུངས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བྱང་ཆུབ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་སྟོན་པར་མ་ཕམ་བསྟན་པའི་ཉི་མ་སངས་རྒྱས་དཔལ་བཞེད་དོ། །ལ་ལ་ན་རེ། དོན་དམ་དུ་འདོད་པའི་ལན་བསྟན་བཅོས་ཀྱིས་མ་བསྡུས་ཤིང་འགྲེལ་པས་བཤད་ཅེས་ཀྱང་གསུངས། རྩོད་པ་འདི་དག་དངོས་སྨྲའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པས། དེ་ལ་དཔེ་ཇི་ལྟར་འགྲུབ་ཅེ་ན། དང་པོ་ནས་མ་གྲུབ་པ་བདེན་མོད། ཐོག་མར་དཔེ་བསྒྲུབ་
【現代漢語翻譯】 ག་ཐོབ།（如何獲得） ཅེས་པའོ། །（之意） 論著中說：『禪修之道甚深』，其中闡述一切法皆為空性。如果這樣，那麼禪修之道也必須承認是空性。這樣引申出來就更好了。 對於『在世俗諦中不遍及』的回答是：『善現菩薩修習般若波羅蜜多，並禪修般若波羅蜜多，精通方便。如此，他不認為此佈施波羅蜜多是增長或衰減。他如此想：此佈施波羅蜜多僅僅是名稱而已。因此，他行佈施，並通過那些作意和發心，將那些善根完全迴向于無上正等覺，如實迴向于無上正等覺。』 總結來說：『如菩提一般，這能成辦所欲之義。』意思是說，如果大乘的禪修之道在勝義諦中是不可言說的，那麼不進行增長的行為是不周遍的，因為在世俗諦中會進行增長的行為。例如，就像圓滿菩提一樣。 對於『在勝義諦中認為』的回答是：『祈請世尊，菩提是怎樣的呢？』佛回答說：『一切法的真如就是無上正等覺。』『祈請如何是呢？』『一切法的真如就是無上正等覺。』佛回答說：『色法的真如就是無上正等覺。』等等，直到『它既不增長，也不衰減。』 總結來說：『菩提的真如是自性，那也是它的自性。』意思是說： 大乘的禪修之道，就其法性而言，在勝義諦中不進行增長的行為，因為在勝義諦中是空性。善現的推論，就其法性而言，不是對世尊的損害性推論，因為是對世尊所說回答的推論。例如，就像菩提一樣。瑪番·丹貝尼瑪·桑杰貝是這樣認為的。 有些人說，『在勝義諦中認為』的回答沒有被論著總結，而是由註釋來解釋。這些辯論都是以實有宗的角度進行的，那麼如何成立例子呢？雖然從一開始就沒有成立，但首先要成立例子。
【English Translation】 ga thob (How to obtain). This is the meaning. In the treatise, it says: 'The path of meditation is profound,' which explains that all dharmas are emptiness. If so, then the path of meditation must also be admitted to be emptiness. It would be better to derive it this way. The answer to 'not pervasive in conventional truth' is: 'Subhuti Bodhisattva practices Prajnaparamita and meditates on Prajnaparamita, being skilled in means. Thus, he does not think that this Dana Paramita is increasing or decreasing. He thinks like this: This Dana Paramita is merely a name. Therefore, he practices giving, and through those intentions and aspirations, he completely dedicates those virtues to unsurpassed perfect enlightenment, dedicating them as they are to unsurpassed perfect enlightenment.' To summarize: 'Like Bodhi, this accomplishes the desired meaning.' It means that if the Mahayana path of meditation is inexpressible in ultimate truth, then not performing the act of increasing is not pervasive, because in conventional truth, the act of increasing is performed. For example, like perfect enlightenment. The answer to 'thinking in ultimate truth' is: 'Please, Lord, what is Bodhi like?' The Buddha replied: 'The suchness of all dharmas is unsurpassed perfect enlightenment.' 'Please, how is it?' 'The suchness of all dharmas is unsurpassed perfect enlightenment.' The Buddha replied: 'The suchness of form is unsurpassed perfect enlightenment.' And so on, until 'It neither increases nor decreases.' To summarize: 'The suchness of Bodhi is its nature, and that is also its nature.' The meaning is: The Mahayana path of meditation, in terms of its nature, does not perform the act of increasing in ultimate truth, because it is emptiness in ultimate truth. Subhuti's inference, in terms of its nature, is not a harmful inference to the Lord, because it is an inference of the Lord's answer. For example, like Bodhi. Mapham Tenpai Nyima Sangyepel thinks so. Some say that the answer to 'thinking in ultimate truth' is not summarized by the treatise but explained by the commentary. These debates are all conducted from the perspective of substantialism, so how can the example be established? Although it is not established from the beginning, the example must first be established.
པ་ནི། དེ་བཞིན་ཉིད་མཚན་ཉིད་བྱང་ཆུབ། །འདི་ནི་འདོད་པའི་དོན་སྒྲུབ་བྱེད། །བྱང་ཆུབ་ཇི་ལྟར་དེ་བཞིན་དུ། །དེ་ཡང་དེའི་མཚན་ཉིད་བཞེད། །ཅེས་སྦྱར་རོ། །ཞེས་ཀུན་མཁྱེན་ཆོས་རྗེས་གསུངས་ཞིང་། འགྲེལ་པའི་དགོངས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་རྩོད་ལེན་གཉིས་ལས། རྩོད་པ་ལ་མདོ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཅི་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་པོས་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱའམ། འོན་ཏེ་སེམས་བསྐྱེད་པ་སླད་མས་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སངས་རྒྱའམ། བཅོམ་ལྡན་འདས་སེམས་བསྐྱེད་པ་སླད་མ་ནི་སེམས་བསྐྱེད་པ་སྔ་མ་དང་མི་འགྲོགས། སྔ་མ་ཡང་སླད་མ་དང་མི་འགྲོགས་ན། ཇི་ལྟར་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་དགེ་བའི་རྩ་བ་གསོག་པར་འགྱུར། དགེ་བའི་རྩ་བ་མ་བསགས་པར་ནི་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱ་བར་མི་ནུས་སོ། །ཞེས་གསུངས། དེ་བསྡུད་པ་ནི། སེམས་ནི་སྔ་མས་བྱང་ཆུབ་པར། 11-4-170a རིགས་མིན་ཕྱི་མས་ཀྱང་མ་ཡིན། །ཞེས་པ་སྟེ་དོན་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་ལམ་གོང་དུ་བཤད་མ་ཐག་པའི་དོན་ནོ། །རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་མི་སྐྱེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་སྐད་ཅིག་སྔ་མ་ཁོ་ནས་ཀྱང་མིན། ཕྱི་མ་ཁོ་ནས་ཀྱང་མིན། སྔ་ཕྱི་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཚོགས་པས་ཀྱང་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཞེས་པའོ། །འཕྲོས་ནི། སློབ་དཔོན་ལྟར་ན། བྱང་ཆུབ་ཇི་ལྟར་དེ་བཞིན་དུ། །ཞེས་པར། དོན་དམ་པར་ཉམས་འཕེལ་གྱི་བྱ་བ་མི་བྱེད་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བྱེད་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་མི་རུང་བར་རྩོད་པ་ལ་གཞུང་འདི་གསུངས་པར་བཞེད། རཏྣ་ཀིརྟི་ལྟར་ན། བྱང་ཆུབ་ཇི་ལྟ་དེ་བཞིན་དུ། ཞེས་པའི་དཔེ་ལ་རྩོད་པར་བཞེད་དེ། གྲགས་ཆ་ལས། བྱང་ཆུབ་གྲུབ་པར་གྱུར་ན་དཔེར་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། མ་གྲུབ་པ་ནི་དཔེར་སྦྱར་བར་མིན་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ལན་ལ། རབ་འབྱོར་འདི་ཇི་སྙམ་དུ་སེམས། འབྲུ་མར་གྱི་མར་མེ་འབར་བའི་མེ་ལྕེ་དང་པོ་དེ་ཕོག་པས་སྙིང་པོ་དེ་ཚིག་གམ། དེ་སྟེ་མེ་ལྕེ་ཕྱི་མ་དང་ཕྲད་པས་སྙིང་པོ་དེ་ཚིག །གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་མེ་ལྕེ་དང་པོ་དང་མཇལ་བས་ཀྱང་། མེ་ལྕེ་དང་པོ་ལ་མ་བརྟེན་པར་སྙིང་པོ་དེ་ཚིག་པ་མ་ལགས། མེ་ལྕེ་སླད་མ་དང་མཇལ་བས་ཀྱང་མེ་ལྕེ་སླད་མ་ལ་མ་བརྟེན་པར་སྙིང་པོ་དེ་ཚིག་པ་མ་ལགས་སོ། །རབ་འབྱོར་དེ་ཇི་སྙམ་དུ་སེམས། འོན་ཀྱང་སྙིང་པོ་ཚིག་གམ། གསོལ་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ནི་ཚིག་ལགས་སོ། །བདེ་བར་གཤེགས་པ་དེ་ནི་ཚིག་ལགས་སོ། །རབ་འབྱོར་དེ་བཞིན་དུ། སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པས་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པ་ལ་མ་བརྟེན་པར་ཡང་། སེམས་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པས་ཀྱང་སེམས་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པ་ལ་མ་བརྟ
【現代漢語翻譯】 པ་ནི། དེ་བཞིན་ཉིད་མཚན་ཉིད་བྱང་ཆུབ། །འདི་ནི་འདོད་པའི་དོན་སྒྲུབ་བྱེད། །བྱང་ཆུབ་ཇི་ལྟར་དེ་བཞིན་དུ། །དེ་ཡང་དེའི་མཚན་ཉིད་བཞེད། །ཅེས་སྦྱར་རོ། །（此偈應如是連線。） ཞེས་ཀུན་མཁྱེན་ཆོས་རྗེས་གསུངས་ཞིང་། འགྲེལ་པའི་དགོངས་པའོ། །（全知法王如是說，此乃釋論之意。） གཉིས་པ་ལ་རྩོད་ལེན་གཉིས་ལས། རྩོད་པ་ལ་མདོ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཅི་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་པོས་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་（菩薩摩訶薩）བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་（無上正等菩提）མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱའམ། འོན་ཏེ་སེམས་བསྐྱེད་པ་སླད་མས་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སངས་རྒྱའམ། （其次有諍論二者，諍論方面，經中記載：世尊，以最初發心，菩薩摩訶薩證得無上正等菩提嗎？或者以後續發心，菩薩摩訶薩證得無上正等菩提嗎？） བཅོམ་ལྡན་འདས་སེམས་བསྐྱེད་པ་སླད་མ་ནི་སེམས་བསྐྱེད་པ་སྔ་མ་དང་མི་འགྲོགས། སྔ་མ་ཡང་སླད་མ་དང་མི་འགྲོགས་ན། ཇི་ལྟར་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་དགེ་བའི་རྩ་བ་གསོག་པར་འགྱུར། དགེ་བའི་རྩ་བ་མ་བསགས་པར་ནི་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱ་བར་མི་ནུས་སོ། །ཞེས་གསུངས། （世尊，後續發心與先前發心不相伴隨，先前發心也不與後續發心相伴隨，那麼菩薩摩訶薩如何積累善根？未積累善根，菩薩摩訶薩便不能證得無上正等菩提。如是說。） དེ་བསྡུད་པ་ནི། སེམས་ནི་སྔ་མས་བྱང་ཆུབ་པར། །（心非由前生，） རིགས་མིན་ཕྱི་མས་ཀྱང་མ་ཡིན། །（亦非由後生。） ཞེས་པ་སྟེ་དོན་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་ལམ་གོང་དུ་བཤད་མ་ཐག་པའི་དོན་ནོ། །རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་མི་སྐྱེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་སྐད་ཅིག་སྔ་མ་ཁོ་ནས་ཀྱང་མིན། ཕྱི་མ་ཁོ་ནས་ཀྱང་མིན། སྔ་ཕྱི་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཚོགས་པས་ཀྱང་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཞེས་པའོ། །（此意為：大乘的修道，即是前文所述之義。不能生起圓滿菩提，因為你的前一剎那不能，后一剎那也不能，前後同時聚集也不能。） འཕྲོས་ནི། སློབ་དཔོན་ལྟར་ན། བྱང་ཆུབ་ཇི་ལྟར་དེ་བཞིན་དུ། །ཞེས་པར། དོན་དམ་པར་ཉམས་འཕེལ་གྱི་བྱ་བ་མི་བྱེད་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བྱེད་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་མི་རུང་བར་རྩོད་པ་ལ་གཞུང་འདི་གསུངས་པར་བཞེད། （其餘，如論師所說，『菩提如何如是』，勝義諦中不作增長之行，世俗諦中承諾行持，然於世俗諦中亦不可行，此論即為駁斥此觀點而說。） རཏྣ་ཀིརྟི་ལྟར་ན། བྱང་ཆུབ་ཇི་ལྟ་དེ་བཞིན་དུ། ཞེས་པའི་དཔེ་ལ་རྩོད་པར་བཞེད་དེ། གྲགས་ཆ་ལས། བྱང་ཆུབ་གྲུབ་པར་གྱུར་ན་དཔེར་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། མ་གྲུབ་པ་ནི་དཔེར་སྦྱར་བར་མིན་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །（如Ratnakīrti所說，認為『菩提如何如是』之譬喻存在諍論。名聲中說：若已成就菩提，則可作譬喻，未成就者，則不應作譬喻。） ལན་ལ། རབ་འབྱོར་འདི་ཇི་སྙམ་དུ་སེམས། འབྲུ་མར་གྱི་མར་མེ་འབར་བའི་མེ་ལྕེ་དང་པོ་དེ་ཕོག་པས་སྙིང་པོ་དེ་ཚིག་གམ། དེ་སྟེ་མེ་ལྕེ་ཕྱི་མ་དང་ཕྲད་པས་སྙིང་པོ་དེ་ཚིག །（回答： 善現，你意下如何？油燈燃燒的第一個火焰觸及燈芯時，燈芯被燒了嗎？還是后一個火焰觸及時，燈芯才被燒？ ） གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་མེ་ལྕེ་དང་པོ་དང་མཇལ་བས་ཀྱང་། མེ་ལྕེ་དང་པོ་ལ་མ་བརྟེན་པར་སྙིང་པོ་དེ་ཚིག་པ་མ་ལགས། མེ་ལྕེ་སླད་མ་དང་མཇལ་བས་ཀྱང་མེ་ལྕེ་སླད་མ་ལ་མ་བརྟེན་པར་སྙིང་པོ་དེ་ཚིག་པ་མ་ལགས་སོ། །（善現回答：世尊，即使與第一個火焰相遇，燈芯也不是依賴於第一個火焰而被燒的。即使與后一個火焰相遇，燈芯也不是依賴於后一個火焰而被燒的。） རབ་འབྱོར་དེ་ཇི་སྙམ་དུ་སེམས། འོན་ཀྱང་སྙིང་པོ་ཚིག་གམ། གསོལ་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ནི་ཚིག་ལགས་སོ། །བདེ་བར་གཤེགས་པ་དེ་ནི་ཚིག་ལགས་སོ། །（善現，你意下如何？然而燈芯被燒了嗎？ 善現回答：世尊，燈芯被燒了。如來，燈芯被燒了。） རབ་འབྱོར་དེ་བཞིན་དུ། སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པས་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པ་ལ་མ་བརྟེན་པར་ཡང་། སེམས་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པས་ཀྱང་སེམས་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པ་ལ་མ་བརྟེན། （善現，如是，即使最初發心，也不是依賴於最初發心；即使後來發心，也不是依賴於後來發心。）
【English Translation】 pa ni. de bzhin nyid mtshan nyid byang chub. 'di ni 'dod pa'i don sgrub byed. byang chub ji ltar de bzhin du. de yang de'i mtshan nyid bzhed. ces sbyar ro. (This verse should be connected as follows.) zhes kun mkhyen chos rjes gsungs zhing. 'grel pa'i dgongs pa'o. (Thus spoke the Omniscient Dharma Lord, this is the meaning of the commentary.) gnyis pa la rtsod len gnyis las. rtsod pa la mdo ni. bcom ldan 'das ci sems bskyed pa dang pos byang sems chen po (Bodhisattva Mahasattva) bla na med pa yang dag par rdzogs pa'i byang chub tu (Unsurpassed Perfect Enlightenment) mngon par rdzogs par sangs rgya'am. 'on te sems bskyed pa slad mas byang sems chen po bla na med pa yang dag par rdzogs pa'i byang chub tu sangs rgya'am. (Secondly, there are two aspects: debate and response. In terms of debate, the sutra states: World Honored One, does the Bodhisattva Mahasattva attain Unsurpassed Perfect Enlightenment through the initial generation of the mind? Or does the Bodhisattva Mahasattva attain Unsurpassed Perfect Enlightenment through the subsequent generation of the mind?) bcom ldan 'das sems bskyed pa slad ma ni sems bskyed pa snga ma dang mi 'grogs. snga ma yang slad ma dang mi 'grogs na. ji ltar byang sems chen po dge ba'i rtsa ba gsog par 'gyur. dge ba'i rtsa ba ma bsags par ni byang sems chen po bla na med pa yang dag par rdzogs pa'i byang chub tu mngon par rdzogs par sangs rgya bar mi nus so. zhes gsungs. (World Honored One, the subsequent generation of the mind does not accompany the previous generation of the mind, and the previous generation of the mind does not accompany the subsequent generation of the mind. How then does the Bodhisattva Mahasattva accumulate roots of virtue? Without accumulating roots of virtue, the Bodhisattva Mahasattva cannot attain Unsurpassed Perfect Enlightenment. Thus it is said.) de bsdud pa ni. sems ni snga mas byang chub par. (The mind is not enlightened by the former,) rigs min phyi mas kyang ma yin. (Nor is it by the latter.) zhes pa ste don ni. theg chen gyi sgom lam gong du bshad ma thag pa'i don no. rdzogs pa'i byang chub mi skyed par thal. khyod kyi skad cig snga ma kho nas kyang min. phyi ma kho nas kyang min. snga phyi lhan cig tu tshogs pas kyang min pa'i phyir zhe na. zhes pa'o. (This means that the Mahayana path of meditation is the meaning just described above. It is impossible to generate perfect enlightenment, because your previous moment cannot, the subsequent moment cannot, and the simultaneous gathering of previous and subsequent moments cannot.) 'phros ni. slob dpon ltar na. byang chub ji ltar de bzhin du. zhes par. don dam par nyams 'phel gyi bya ba mi byed pa dang. kun rdzob tu byed par khas blangs pa la. kun rdzob tu yang mi rung bar rtsod pa la gzhung 'di gsungs par bzhed. (Furthermore, according to the teacher, regarding 'How is enlightenment like that?', in the ultimate truth, there is no practice of increase, and in the conventional truth, it is promised to be practiced, but it is also not permissible in the conventional truth, this treatise is said to refute this view.) rat+na kirti ltar na. byang chub ji lta de bzhin du. zhes pa'i dpe la rtsod par bzhed de. grags cha las. byang chub grub par gyur na dper bya ba yin gyi. ma grub pa ni dper sbyar bar min bya'o. zhes gsungs so. (As Ratnakīrti said, it is considered that there is a dispute over the metaphor 'How is enlightenment like that?'. It is said in Fame: If enlightenment has been achieved, it can be used as a metaphor, but what has not been achieved should not be used as a metaphor.) lan la. rab 'byor 'di ji snyam du sems. 'bru mar gyi mar me 'bar ba'i me lce dang po de phog pas snying po de tshig gam. de ste me lce phyi ma dang phrad pas snying po de tshig (In response: Subhuti, what do you think? When the first flame of a burning oil lamp touches the wick, is the wick burned? Or is the wick burned when the subsequent flame touches it?) gsol pa. bcom ldan 'das me lce dang po dang mjal bas kyang. me lce dang po la ma brten par snying po de tshig pa ma lags. me lce slad ma dang mjal bas kyang me lce slad ma la ma brten par snying po de tshig pa ma lags so. (Subhuti replied: World Honored One, even if it meets the first flame, the wick is not burned relying on the first flame. Even if it meets the subsequent flame, the wick is not burned relying on the subsequent flame.) rab 'byor de ji snyam du sems. 'on kyang snying po tshig gam. gsol pa bcom ldan 'das de ni tshig lags so. bde bar gshegs pa de ni tshig lags so. (Subhuti, what do you think? However, is the wick burned? Subhuti replied: World Honored One, it is burned. Tathagata, it is burned.) rab 'byor de bzhin du. sems dang po bskyed pas sems dang po bskyed pa la ma brten par yang. sems phyi ma bskyed pas kyang sems phyi ma bskyed pa la ma brten. (Subhuti, likewise, even if the initial mind is generated, it is not dependent on the initial mind; even if the subsequent mind is generated, it is not dependent on the subsequent mind.)
ེན་པར་ཡང་། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་ 11-4-170b བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་མི་རྒྱ་སྟེ། རབ་འབྱོར་འོན་ཀྱང་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱའོ། །ཞེས་སོ། །དེ་བསྡུད་པ་ནི། སློབ་དཔོན་ལྟར་ན། མར་མེ་དཔེ་ཡི་ཚུལ་གྱིས་ནི། བྱང་ཆུབ་པར་ནི་འགྱུར་བ་ཡིན། །དཔེ་འདི་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ནི། ཟབ་མོ་བརྒྱད་ཀྱང་རྟོགས་པར་བྱ། ཞེས་པར་འགྱུར་ཏེ། དོན་ནི། མར་མེའི་དཔེ་ཚུལ་སྨོས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། སེམས་བསྐྱེད་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་བསྐྱེད་པའི་ཚུལ་དང་། ཞར་ལ་ཟབ་མོའི་ཆོས་ཉིད་བརྒྱད་ཀྱང་རྟོགས་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ། སྡོང་བུ་སྣུམ་ལྡན་སྲེག་བྱེད་ཀྱི་མར་མེ་ཆོས་ཅན། དེ་མི་སྲེག་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ཁོ་ནས་ཀྱང་མི་སྲེག །ཕྱི་མ་ཁོ་ནས་ཀྱང་མི་སྲེག །དེ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་ཚོགས་པ་ནི་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་རབ་འབྱོར་གྱིས་ཁྱབ་པ་མེད་དོ། །ལྟོས་མེད་དུ་མི་སྲེག་ཀྱང་སྔ་ཕྱི་རིམ་ཅན་དུ་འབྱུང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་སྲེག་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། འོ་ན་སྔ་མ་ལའང་ཁྱབ་པ་མེད་པར་ཐལ། ལྟོས་མེད་དུ་མི་བསྐྱེད་ཀྱང་། སྔ་ཕྱི་རིམ་ཅན་དུ་འབྱུང་བ་ལ་ལྟོས་ནས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་མར་མེའི་དཔེས་སྐྱེ་བ་ཟབ་པ་ཁོང་དུ་ཆུད་ཅིང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་བརྒྱད་ཀ་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ། །ཞེས་བཞེད། ཉི་ཁྲི་སྣང་བར་ནི། མར་མེའི་དཔེས་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་སྐྱེད་ཚུལ་ཁོ་ན་མཚོན་བྱེད་དུ་སྦྱར་ནས་སེམས་བསྐྱེད་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་རེ་རེས་མི་སྐྱེད་ཅིང་། དེ་དག་མེད་པར་ཡང་མི་སྐྱེད་ལ། སྐྱེད་པར་ནི་འདོད་དོ། །ཞེས་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་ཇི་ལྟར་ཤེས་པར་བྱ་ཞེ་ན། ཟབ་མོའི་ཆོས་ཉིད་རྣམ་པ་བརྒྱད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་འཆད། ཤནྟི་ 11-4-171a པ་ལྟར་ན། མར་མེའི་དཔེས་བྱང་ཆུབ་པར་འགྱུར་བར་ཤེས་པར་བྱ་ན། བྱང་ཆུབ་དེ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། ཟབ་མོའི་ཆོས་ཉིད་བརྒྱད་མངོན་དུ་བྱས་པའོ། །འོ་ན་ཟབ་མོའི་ཆོས་ཉིད་བརྒྱད་གང་ཞེ་ན། སྐྱེ་བ་དང་ནི་ཞེས་སོགས་འཆད་པར་བཞེད། ཡང་། ཕྱི་རབས་པ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། མར་མེའི་དཔེའི་ཚུལ་གྱིས་ནི་ཞེས་པ་སྔ་མའི་ལན་ཡིན་ལ། ཟབ་མོའི་ཆོས་ཉིད་རྣམ་པ་བརྒྱད་ཅེས་པ། སྐྱེ་བ་དང་འགག་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོར་བསྟན་ཡིན་པས། དོན་ཚན་མི་གཅིག་ཀྱང་། དཔེ་གཅིག་གིས་དོན་གཉིས་མཚོན་པས་བཤད་པ་ཟོར་ཡང་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་མཛད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །གསུམ་པ་སྒོམ་ལམ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ། འབྲེལ་ནི། སྔར་གོམས་པ་ཡི་ལམ་དག་ལ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གང་དག་གནས། །དེ་འདིར་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ཚོགས
【現代漢語翻譯】 再者，菩薩摩訶薩不會爲了證得無上正等菩提而顯現圓滿成佛。』 善現，然而菩薩摩訶薩會爲了證得無上正等菩提而顯現圓滿成佛。』 總結：如論師所說：『以燈火為例證，可以轉變為菩提。』 通過這個例子，也能領悟八種甚深之理。 意思是說，以燈火為例證是有必要的，因為通過發菩提心可以生起菩提，並且順帶也能領悟八種甚深法性。具體來說，就像一盞盛滿油的燈火，它不應該被燃燒。因為你的第一個剎那也不能燃燒它，最後一個剎那也不能燃燒它，兩者同時作用也是不可能的。對此，善現並不認可。即使不依賴於任何條件也不能燃燒，但由於依賴於先後次第的生起，所以才能燃燒。 世尊說：『那麼，第一個剎那也不應該被生起，即使不依賴於任何條件也不能生起，但由於依賴於先後次第的生起，所以才能生起。』 這樣，通過燈火的例子就能領悟生起的甚深之理，並依此領悟全部八種甚深之理。 《二萬頌光明釋》中說：『以燈火為例證，僅僅是爲了表示菩提心的生起方式，菩提心的每一個先後剎那都不能生起，沒有它們也不能生起，但卻想要生起。』 那麼，如何才能理解這一點呢？ 應該通過追隨八種甚深法性來理解。 寂天論師認為：『通過燈火的例子來了解菩提的轉變，那麼菩提是什麼呢？ 就是顯現八種甚深法性。』 那麼，八種甚深法性是什麼呢？ 就是生起等等。 還有一些後代學者說：『以燈火為例證』是對於前面問題的回答，而『八種甚深法性』則是對『生起和滅亡』等的概括。雖然意義不同，但一個例子可以說明兩個問題，因此解釋起來也很容易，所以將它們放在一起。 第三，關於進入修道后不再退轉的理由。關聯是：『對於那些安住于先前串習之路的菩薩來說，他們在此處是不會退轉的群體。』
【English Translation】 Furthermore, a Bodhisattva-Mahasattva does not manifestly and completely awaken into unsurpassed and perfect complete enlightenment. 'Subhuti, however, a Bodhisattva-Mahasattva will manifestly and completely awaken into unsurpassed and perfect complete enlightenment.' To summarize: According to the teacher: 'By way of the example of a lamp, one transforms into enlightenment.' Through this very example, one should also realize the eight profound truths. The meaning is: Stating the example of a lamp is necessary because it is for the sake of generating enlightenment through the generation of the mind of enlightenment, and incidentally, also for realizing the eight profound natures of phenomena. Specifically, like a lamp with oil, it should not be burned. Because your first moment alone does not burn it, the last moment alone does not burn it, and it is impossible for the two to gather together. To this, Subhuti does not agree. Even if it does not burn independently, it burns because it relies on the sequential arising of earlier and later. The Blessed One said: 'Then, the earlier one should also not be generated, even if it does not generate independently, it generates because it relies on the sequential arising of earlier and later.' In this way, through the example of a lamp, one comprehends the profundity of arising, and based on that, one should comprehend all eight. In the Twenty Thousand Light Commentary, it says: 'The example of a lamp is applied only to represent the way the mind of enlightenment generates enlightenment; each earlier and later moment of the mind of enlightenment does not generate, and without them, it also does not generate, but it desires to generate.' How should one know this? One should know by following the eight profound natures of phenomena. According to Shantipa: 'To understand the transformation into enlightenment through the example of a lamp, then what is that enlightenment? It is the manifestation of the eight profound natures of phenomena.' Then, what are the eight profound natures of phenomena? They are arising, etc. Also, some later scholars say: 'By way of the example of a lamp' is the answer to the previous question, and 'the eight profound natures of phenomena' is a summary of 'arising and cessation,' etc. Although the meanings are different, one example can illustrate two points, so the explanation is easy, therefore they are put together. Third, regarding the reason for not turning back after entering the path of cultivation. The connection is: 'For those Bodhisattvas who abide on the path of previous habituation, they are a group that does not turn back here.'
། །ཞེས་བཤད་ན། དེ་ལ་རྟགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཇི་ལྟ་བུར་ཡོད་ཅེ་ན། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། སྒོམ་པའི་ལམ་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་རྣམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སོ། །ཁ་ཅིག་ཇི་སྐད་སྨོས་པའི་ཞེས་སོགས་ཀྱང་འདིའི་མཚམས་སྦྱར་དུ་འཆད་པ་ནི། དོན་གསལ་རྔོག་འགྱུར་འདི་ལ། འཁྲུལ་གཞི་ཡོད་པ་བདེན་ཀྱང་། དཔལ་བརྩེགས་ཀྱི་འགྱུར་ལས། བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་རིགས་ལ། ཞེས་བསྒྱུར་བས། རྫོགས་ཚིག་མི་འབྱུང་ཞིང་། འགྲེལ་ཆེན་རྔོག་འགྱུར་ལས། ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་དང་། ཟབ་མོའི་ཆོས་ཉིད་རྣམ་པ་བརྒྱད། །ཅེས་པའི་འགྲེལ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མི་འཐད་དོ། །འབྲེལ་པ་ཅན་དངོས་ལ། བཤད་བྱའི་མདོ་ནི། གསོལ་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས། སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པས་ཀྱང་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པ་ལ་མ་རྟེན། སེམས་སླད་མ་བསྐྱེད་པས་ཀྱང་སེམས་སླད་མ་བསྐྱེད་པ་ལ་མ་བརྟེན་པར། 11-4-171b བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཏུ་འཚང་རྒྱ་བ་ལགས་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཏུ་འཚང་རྒྱ་བ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཟབ་པ་དེ་ནི་ངོ་མཚར་རོ། །ཞེས་སོགས་སོ། །དེའི་དོན་སྟོན་པ་ནི། སྐྱེ་བ་དང་ནི་འགག་པ་དང་། ཞེས་སོ། །འདི་ལ་སློབ་དཔོན་གྱིས། སྒོམ་ལམ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་ཀྱིས་རྣམ་གཞག་མཛད་ལ། གཞན་རྣམས་ཀྱིས་རྟགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མི་བཞེད་དོ། ། ༈ བསྒོམ་བྱ་སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ། གསུམ་པ་སྒོམ་བྱ་སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ་ལ་ཆོས་སྐུའི་རྒྱུ་སྲིད་ཞི་མཉམ་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བ། གཟུགས་སྐུའི་རྒྱུ་ཞིང་དག་པའི་སྦྱོར་བ། ཕྲིན་ལས་ཀྱི་རྒྱུ་ཐབས་མཁས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་རྣམས་སོ། ། ༈ ཆོས་སྐུའི་རྒྱུ་སྲིད་ཞི་མཉམ་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བ། དང་པོ་ལ་འབྲེལ་ནི། སློབ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་དགེ་འདུན་གྱི་འོག་ཏུ། སྲིད་ཞི་མཉམ་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་འཆད་དེ། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་ཁྱད་པར་ཅན་ཐོབ་པའི་སྤྲོ་བ་ཅན་དེ་སྐུ་གསུམ་གྱི་རྒྱུ་སོ་སོར་ངེས་པའི་ཕྱིར་འཇུག་ལ། དེ་ལ་ཡང་། རང་དོན་དོན་དམ་པའི་སྐུ་ལས། གཞན་དོན་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དང་པོར་ཆོས་སྐུའི་རྒྱུ་འཆད་དེ། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། སློབ་པའི་ཚོགས་ཀྱིས་ཤེས་སོགས་སོ། །འབྲེལ་པ་ཅན་གྱི་དོན་ལ་དངོས་དང་། ཀླན་ཀ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་མདོ་ནི། ཤཱ་རིའི་བུས་རབ་འབྱོར་ལ་སྨྲས་པ། རབ་འབྱོར་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་གང་ལ་ལས་རྨི་ལམ་དུ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། མཚན་མ་མེད་པ་དང་། སྨོན་པ་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གསུམ་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་ན་ཅི་ཤེར་ཕྱིན་རྣམ་པར་འཕེལ་ལམ། རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། ཉིན་པར་སྒོམ་པས་རྣམ་པར་འཕེལ་ན། རྨི་ལམ་དུ་སྒོམ་པས་ཀྱང་རྣམ་པར་འཕེལ་ལོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྨི་ལམ་དང་ཉིན་པར་ནི་རྣ
【現代漢語翻譯】 如果這樣說，那麼它的特徵有什麼不同呢？』這是爲了說明處於修行道的菩薩不退轉者的特徵。 有些人將『如前所說』等也解釋為與此相關聯，雖然寧瑪派的譯本中存在錯誤的基礎是真實的，但在巴策的譯本中，翻譯為『有資格獲得菩提』，因此沒有完成詞。而在寧瑪派的註釋中，有『應該理解』。因為這是對『八種甚深法性』的解釋，所以不合理。 關於有聯繫的真實內容，要解釋的經文是：『世尊，即使是初發心，也不依賴於初發心；即使是不再發心，也不依賴於不再發心，菩薩摩訶薩證得無上菩提。』世尊，菩薩摩訶薩證得無上菩提，是甚深的緣起，真是太神奇了！』等等。 它的意義是：『生與滅』等等。對此，論師以修行道不退轉的特徵進行分類，而其他人則不認可這種特徵的分類。 修習所緣的體性： 第三，修習所緣的體性包括法身的因——有寂平等性的結合，色身的因——清凈剎土的結合，以及事業的因——善巧方便的結合。 法身的因——有寂平等性的結合： 首先，關係是：在不退轉的僧團之下，解釋有寂平等性的結合。爲了使獲得不退轉的特殊特徵的喜悅者能夠分別確定三身的因，所以進入。其中，爲了從自利真諦身中產生利他世俗身，首先解釋法身的因。』這是爲了說明學習者的集合知道等等。 關於有聯繫的意義，有真實和消除爭論。首先，經文是：『夏瑞子對拉貝奧說：拉貝奧，如果菩薩摩訶薩在夢中進入空性、無相、無愿三摩地，那麼般若波羅蜜多會增長嗎？』拉貝奧說：『如果在白天修行會增長，那麼在夢中修行也會增長。』為什麼呢？因為夢和白天沒有區別。'
【English Translation】 If it is said like that, then what kind of difference is there in its characteristics? ' This is to explain the characteristics of the Bodhisattvas who dwell on the path of meditation and do not regress. Some explain 'as mentioned before' etc. as being related to this, although it is true that there is a basis for error in the Nyingma translation. However, in Pal Tsek's translation, it is translated as 'eligible to attain Bodhi,' so there is no completion word. And in the great commentary of the Nyingma translation, there is 'should be understood.' Because this is an explanation of 'the eight profound Dharmata,' it is not reasonable. Regarding the actual content that is related, the sutra to be explained is: 'Lord, even the first generation of mind does not rely on the first generation of mind; even the subsequent non-generation of mind does not rely on the subsequent non-generation of mind, but the great Bodhisattva attains unsurpassed Bodhi.' Lord, the great Bodhisattva attains unsurpassed Bodhi, which is a profound dependent origination, it is truly amazing! ' etc. Its meaning is: 'Birth and cessation' etc. On this, the teacher classifies by the characteristics of the non-regressing on the path of meditation, while others do not approve of this classification of characteristics. The nature of what is to be meditated upon: Third, the nature of what is to be meditated upon includes the cause of Dharmakaya - the union of existence-peace equality, the cause of Rupakaya - the union of pure lands, and the cause of activity - the union of skillful means. The cause of Dharmakaya - the union of existence-peace equality: First, the relationship is: under the Sangha of non-regression, the union of existence-peace equality is explained. In order for the joyful one who has obtained the special characteristics of non-regression to be able to determine the causes of the three bodies separately, he enters. Among them, in order to generate the other-benefit mundane body from the self-benefit ultimate body, the cause of Dharmakaya is explained first. ' This is to show that the assembly of learners knows etc. Regarding the meaning of what is related, there is reality and the elimination of disputes. First, the sutra is: 'Shariputra said to Rabjor: Rabjor, if a great Bodhisattva enters the samadhi of emptiness, signlessness, and wishlessness in a dream, will Prajnaparamita increase?' Rabjor said: 'If it increases by meditating during the day, then it will also increase by meditating in a dream.' Why is that? Because there is no difference between dream and day.'
མ་པར་རྟོག་པ་མེད་པའོ། །ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་བསྡུད་པ་ནི། ཆོས་རྣམས་རྨི་ལམ་འདྲ་བའི་ཕྱིར། །སྲིད་དང་ཞི་བར་མི་རྟོག་པ། །ཞེས་སོ། །མདོ་ལས། རྨི་ལམ་གྱི་ 11-4-172a སྒྲས་འཁོར་བ་བསྟན་ཏེ། མ་རིག་པའི་འཁྲུལ་སྣང་ཅན་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཉིན་བར་གྱི་སྒྲས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་བསྟན་ཏེ། མ་རིག་པའི་གཉིད་སད་པ་ཆོས་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པའོ་ཞེས་པས་འཁོར་འདས་མཉམ་པར་བསྟན་ནོ། །འདིར་འཁོར་འདས་ལ་གྲོལ་སྡེ་གཉིས། སློབ་དཔོན་ཤནྟི་བ་སོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་། གཉེན་པོ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་འདོད། རཏྣ་ཀིརྟི། ཁམས་གསུམ་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྣང་བ་དང་། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ལྟ་བུ་ལ་བཞེད་དོ། །མཁན་ཆེན་རིན་པོ་ཆེའི་ཞལ་སྔ་ནས། སྣ་ཚོགས་པའི་སྣང་བ་འདི་འཁོར་བ་ཡིན་ལ། རང་བཞིན་གྱི་སྟོང་པའི་ཆོས་དབྱིངས་ནི། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡིན་ནོ། །མདོ་ལས། འདི་དག་འཁྲུལ་པའི་སྣང་བ་སྟེ། རྨི་ལམ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་བཞིན། །མ་རིགས་འཁྲུལ་པའི་གཉིད་སད་ན། །འཁོར་བ་རྣམས་ནི་དམིགས་སུ་མེད། །དེ་ཡི་ཕྱིར་ན་འགའ་ཞིག་ལ། །བློ་སྐྱེ་མེད་པ་སངས་རྒྱས་ཡིན། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །མཉམ་པའི་དོན་ནི། སྣང་བཞིན་དུ་སྟོང་། སྟོང་བཞིན་དུ་སྣང་བས་ཡུལ་ཅན་འཁྲུལ་པ་དང་མ་འཁྲུལ་བའི་དབང་གིས། ཡུལ་སྣང་བ་དང་སྟོང་པ་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་གྱི། དོན་ལ་སྣང་སྟོང་དབྱེར་མེད་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་སྟོང་པའོ། །སྟོང་པ་ཉིད་གཟུགས་སོ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པས་སོ། །ཞེས་བཞེད། འོ་ན་སྲིད་ཞི་མཉམ་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་གནས་སྐབས་གང་དུ་སྒོམ་ཞེ་ན། རིན་ཆེན་བང་མཛོད་ལས། སྦྱོར་བ་ཙམ་ནི་དྲོད་ནས་སྒོམ་སྟེ། མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་ནི་ས་བརྒྱད་པ་ནས་བསྒོམ་སྟེ། ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་ལས། ད་ནི་མི་སློབ་པའི་དགེ་འདུན་གྱི་མཚན་ཉིད་བསྟན་ 11-4-172b པའི་ཕྱིར། འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱིས་བརྗོད་པར་བྱའོ། །བསླབ་པར་བྱ་བ་ནི་འདི་ཙམ་དུ་ཟད་དེ། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་སྤང་བར་བྱ་བ་དང་། རྣམ་པར་བྱང་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་སྤང་བར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་ཀ་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པ་ནི་མི་སློབ་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཕན་ཆད་བསླབ་པར་བྱ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ཞེས་བཞེད་པ་ལྟར་ལེགས་སོ། །འདིར་འཕགས་སེང་གིས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་དགེ་འདུན་ས་བདུན་པ་མན་ཆད་ལ་བཞག་པ་ལྟར་ན། སྒོམ་ལམ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་སྐབས་སུ་ས་བརྒྱད་པ་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་དབང་རྟུལ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་གཙོ་བོར་བྱེད་པ་ཡི་གེའི་དོན་མིན་པར་མངོན་ནོ། །འདི་ནི་སྔར་དེ་དག་ཡོངས་སུ་གཏུགས་པའི་སྒྲུ
【現代漢語翻譯】 『無造作分別』等等。歸納起來就是：『因為諸法如夢幻，不分別輪迴與寂滅。』等等。經中說：以夢境的比喻來顯示輪迴（khor ba，cyclic existence），因為輪迴就像無明（ma rig pa，ignorance）的錯覺顯現；以白天的比喻來顯示涅槃（mya ngan las 'das pa，nirvana），因為從無明的睡夢中醒來與法性相同。『無分別』顯示了輪迴與涅槃的平等性。 這裡，對於輪迴與涅槃有解脫和束縛兩種觀點。寂天（Shantideva）論師等人認為，與不和合的對立面就是分別，而對治品則是無分別的智慧。Ratnakirti認為，顯現為三界（khams gsum pa，three realms）之相，如同圓滿正等覺佛陀（yang dag par rdzogs pa'i sangs rgyas）一般。堪布仁波切（mkhan chen rin po che）說：『各種各樣的顯現就是輪迴，而自性空性的法界（chos dbyings）就是涅槃。』 經中說：『這些都是錯覺的顯現，如同體驗夢境一般。當從無明的錯覺之夢中醒來時，輪迴的一切都無所依。因此，對於任何人來說，不生起念頭就是佛。』如同此理。平等的意義是：顯現即是空性，空性即是顯現，由於有境的錯覺與非錯覺的緣故，將境分為顯現和空性，世俗諦和勝義諦兩種，但實際上顯現和空性沒有分別，如《心經》所說：『色即是空，空即是色。』等等。』這樣認為。 那麼，在什麼階段修習輪迴與寂滅平等性的瑜伽呢？《寶藏論》（rin chen bang mdzod）中說：『僅僅是瑜伽，從暖位（drod）開始修習，爲了獲得對不生之法的忍耐。特別是從八地（sa brgyad pa）開始修習，因為《二萬頌般若經》（nyi khri snang ba）中說：現在是爲了顯示無學（mi slob pa）僧伽的特徵，應當以輪迴與涅槃的平等性來表達。應當學習的只有這些，完全染污的分別應當斷除，完全清凈的分別也應當斷除，因為二者都應當證悟為平等性，這樣就成為無學，因為從那以後就沒有什麼需要學習的了。』這樣說來，這樣認為就很好。 這裡，如果像聖獅子（'phags seng）將不退轉的僧伽安立在七地（sa bdun pa）以下那樣，那麼，修道者在不退轉的階段，安住在八地的菩薩，以鈍根者為主要對象，這顯然不是文字的意義。這以前是對那些進行全面研究的記錄。
【English Translation】 『Without conceptualization』 etc. To summarize: 『Because all phenomena are like dreams, do not conceptualize samsara and nirvana.』 etc. The sutra says: The dream metaphor shows samsara (khor ba, cyclic existence), because samsara is like the illusion of ignorance (ma rig pa, ignorance); the daytime metaphor shows nirvana (mya ngan las 'das pa, nirvana), because waking up from the sleep of ignorance is the same as the nature of reality. 『Without conceptualization』 shows the equality of samsara and nirvana. Here, there are two views on samsara and nirvana: liberation and bondage. Shantideva and others believe that the opposite of disharmony is conceptualization, while the antidote is non-conceptual wisdom. Ratnakirti believes that it appears as the aspect of the three realms (khams gsum pa, three realms), like the Fully Enlightened Buddha (yang dag par rdzogs pa'i sangs rgyas). Khenchen Rinpoche (mkhan chen rin po che) said: 『All kinds of appearances are samsara, and the dharmadhatu (chos dbyings) of emptiness of self-nature is nirvana.』 The sutra says: 『These are all illusory appearances, like experiencing a dream. When you wake up from the dream of ignorance, all of samsara has no basis. Therefore, for anyone, not generating thoughts is the Buddha.』 Like this principle. The meaning of equality is: appearance is emptiness, emptiness is appearance, due to the illusion and non-illusion of the object-possessor, the object is divided into appearance and emptiness, conventional truth and ultimate truth, but in reality there is no difference between appearance and emptiness, as the Heart Sutra says: 『Form is emptiness, emptiness is form.』 etc.』 This is the view. So, at what stage do you practice the yoga of the equality of samsara and nirvana? The Ratnavali (rin chen bang mdzod) says: 『Just yoga, practice from the heat stage (drod), in order to obtain patience with the unborn dharma. Especially practice from the eighth bhumi (sa brgyad pa), because the Twenty Thousand Verse Prajnaparamita Sutra (nyi khri snang ba) says: Now it is to show the characteristics of the non-learning (mi slob pa) sangha, it should be expressed by the equality of samsara and nirvana. What should be learned is only this, the completely defiled conceptualization should be abandoned, and the completely purified conceptualization should also be abandoned, because both should be realized as equality, so it becomes non-learning, because from then on there is nothing to learn.』 In this way, it is good to think so. Here, if, like Aryasimha ('phags seng), the irreversible sangha is established below the seventh bhumi (sa bdun pa), then the practitioner, at the stage of irreversibility, resides in the eighth bhumi, the Bodhisattva, with the dull-witted as the main object, this is obviously not the meaning of the words. This is a record of those who have previously conducted comprehensive research.
བ་པ་ས་བརྒྱད་པར་འཇོག་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་ལེགས་པར་འབྲེལ་ལོ། །གཉིས་པ་ལ། མཁན་ཆེན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པས། ལས་མེད་ལ་སོགས་ཀླན་ཀ་དང་། །དེ་ལན་མདོ་ལས་བཤད་པ་བཞིན། །རྒྱལ་སྲས་བདེན་ལ་མཁས་རྣམས་ཀྱིས། །བསྟན་བཅོས་འདིར་ནི་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་སྦྱར་བར་བཞེད་དོ། །འོ་ན་མདོ་ལས་ཇི་ལྟར་བསྟན་ཞེ་ན། ཉི་ཁྲི་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པ་ལྟར་ན། ལས་མེད་པར་ཐལ་པ་དང་། ལས་དོན་དམ་དུ་ཐལ་བ་དང་། ལུང་དང་འགལ་བ་དང་། སྔ་ཕྱི་འགལ་བའི་ཀླན་ཀ་ལན་དང་བཅས་པ་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཉིན་བར་ལས་སོགས་པ་མེད་པར་ཐལ། རང་བཞིན་མེད་པའི་ཕྱིར་རྨི་ལམ་བཞིན་ཞེས་ཤཱ་རིའི་བུས་སྨྲས་པའོ། །དེ་ལ་རབ་འབྱོར་གྱི་དོན་དམ་དུ་འདོད་དེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྨི་ལམ་ལྟ་བུར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་སྟེ། སད་ནས་གསོས་བཏབ་ན་ 11-4-173a ལས་བསོགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། རྨི་ལམ་དོན་དམ་དུ་ཡོད་པར་ཐལ། རྫས་ཀྱི་ཤེས་པས་རྨི་ལམ་གྱི་ལས་དོན་དམ་པའི་དངོས་པོར་ཞེན་པ་ལྟར་ལས་བསོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་ཀླན་ཀ་བྱུང་ན། ལན་ཇི་ལྟར་འདེབས་ཤེས་རབ་འབྱོར་གྱིས་ཤཱ་རིའི་བུ་ལ་དྲིས་པའོ། །དེ་ལ་ཤཱ་རིའི་བུས་དམིགས་པ་མེད་པར་ལས་མི་སྐྱེ། དམིགས་པ་མེད་པར་སེམས་མི་སྐྱེ། ཞེས་ལན་འདེབས་པར་སྨྲས་ཤིང་། རབ་འབྱོར་གྱིས་ཀྱང་དེ་དེ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་སྨྲས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། ཤཱ་རིའི་བུས། དེ་ལྟ་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ལས་དང་། སེམས་དཔའ་ཐམས་ཅད་དབེན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་དང་། ཇི་ལྟར་མི་འགལ་ཞེས་སྨྲས་སོ། །དེ་ལ་རབ་འབྱོར་གྱིས་དབེན་པར་གསུངས་པ་ནི་དོན་དམ་པ་ལ་དགོངས་ལ། ཅིག་ཤོས་ནི་མཚན་འཛིན་ཅན་གྱི་ངོར་ཡིན་པས་མི་འགལ་ཞེས་སོ། །བཞི་པ་ནི། ཤཱ་རིའི་བུས། རྨི་ལམ་དུ་ཕྱིན་དྲུག་ལ་མཚན་མར་སྤྱད་ཅིང་། དགེ་རྩ་རྫོགས་བྱང་དུ་བསྔོས་ན། བསྔོ་བར་འགྱུར་རམ་མི་འགྱུར། འགྱུར་ན། ལས་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པར་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ། མི་འགྱུར་ན་དམིགས་པ་དང་བཅས་པར་ལས་སྐྱེ་བར་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་ཞེས་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ། །ལན་ནི། བྱམས་པ་ལ་ཁ་འཕངས་སོ། །བརྒྱད་སྟོང་པ་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པ་ནས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བ་ནི་རྣམ་བཤད་ཆེན་པོ་ལྟར་རོ། །འགྲེལ་པ་འདིར་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བ་ལ་ཀླན་ཀ་དང་། ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། གཉིད་མ་ལོག་པའི་གནས་སྐབས་ནའང་མི་དགེ་བ་བཅུ་དང་སྦྱིན་པ་སོགས་མེད་པར་ཐལ། རྨི་ལམ་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གཉིད་ལོག་པའི་གནས་སྐབས་བཞིན་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། རྨི་ལམ་དང་འདྲ་བ་ཉིད་ཡིན་ན། ཞེས་སོགས་སོ། །ཀླན་ཀ་ལྷག་མ་གསུམ་ 11-4-173b ནི། རྣམས་ཤེས་པའི་ཁོང་ན་གནས་སོ། །ལན་ལ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་མེད་དང་། ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་གི་ཆ་མེད་བདེན་གྲུབ་ཏུ་སྨྲ་བའི་ལུ
【現代漢語翻譯】 與第八品安置的知識密切相關。第二部分，全知的堪布欽波（Khenchen Thamsad Khyenpa）認為：『對於無業等責難，以及經部所說的迴應，有智慧的王子們，應在此論中瞭解。』那麼，經部是如何闡述的呢？根據《二萬頌》（Nyi Khri）及其註釋，有關於無業的過失，關於業在勝義諦中的過失，與經文相違背的過失，以及前後矛盾的過失，以及相應的回答。第一種情況是：白天沒有工作等等，因為沒有自性，就像夢一樣，這是夏利子（Sharibu）說的。對此，善現（Rabjor）認為在勝義諦中是這樣的，因為薄伽梵（Bhagavan）說一切法都像夢一樣。在世俗諦中，這種說法並不成立，因為醒來后如果得到滋養，就會積累業。第二種情況是：夢在勝義諦中存在，因為有實體的意識執著于夢中的業，認為它是勝義諦的實有。如果出現這樣的責難，善現會如何回答夏利子呢？夏利子回答說：沒有對境就不會產生業，沒有對境就不會產生心。善現也說：『正是這樣。』第三種情況是：夏利子說：『如果是這樣，那麼薄伽梵所說的業和一切菩薩都是空性的，這怎麼不矛盾呢？』對此，善現說：『說空性是指勝義諦，另一種情況是指執著于相的人，所以不矛盾。』第四種情況是：夏利子說：『如果在夢中以六度作為相來修行，並將善根迴向圓滿菩提，那麼會迴向成功還是不成功？如果迴向成功，就與承認業是分別唸的虛構相矛盾；如果不成功，就與承認有對境的業產生相矛盾。』這是他說的話。答案是：針對慈氏（Jampa）而說的。從《八千頌》（Gyadongpa）及其註釋中如何出現，就像《大釋論》（Namshé Chenpo）中說的那樣。在此註釋中如何出現，有責難和回答。第一種情況是：即使在沒有入睡的狀態下，也沒有十不善業和佈施等，因為就像夢一樣。例如，入睡的狀態就像夢一樣。其餘三種責難存在於意識之中。回答是：外境沒有方分，意識沒有剎那，真實存在的宗派。
【English Translation】 It is well connected as a means of understanding to be placed in the eighth chapter. Secondly, the great abbot, the all-knowing one, considers: 'Objections such as the absence of action, and the answers as explained in the sutras, should be understood in this treatise by the wise sons of the Victorious One.' So, how is it taught in the sutras? According to the 'Twenty Thousand Verses' (Nyi Khri) and its commentary, there are objections regarding the absence of action, objections regarding action being ultimate, contradictions with the scriptures, and contradictions between earlier and later statements, along with their answers. The first is: there is no work during the day, etc., because there is no inherent existence, like a dream, as said by Shariputra (Sharibu). To this, Subhuti (Rabjor) considers it to be ultimately true, because the Bhagavan (Bhagavan) said that all phenomena are like dreams. This is not established conventionally, because if nourished after waking up, one accumulates karma. The second is: dreams are ultimately existent, because the consciousness of substance clings to the actions of dreams as ultimately real entities. If such an objection arises, how would Subhuti answer Shariputra? Shariputra said that without an object, no action arises; without an object, no mind arises. Subhuti also said, 'It is just so.' The third is: Shariputra said, 'If so, how does it not contradict the Bhagavan's statement that all actions and bodhisattvas are empty?' To this, Subhuti said, 'Saying emptiness refers to the ultimate truth, while the other refers to the perspective of those who cling to signs, so there is no contradiction.' The fourth is: Shariputra said, 'If one practices the six perfections as signs in a dream and dedicates the roots of virtue to perfect enlightenment, will the dedication be successful or not? If successful, it contradicts the admission that actions are fabricated by conceptual thought; if not successful, it contradicts the admission that actions arise with an object.' This is what he said. The answer is directed towards Maitreya (Jampa). How it arises from the 'Eight Thousand Verses' (Gyadongpa) and its commentary is as in the 'Great Commentary' (Namshé Chenpo). How it arises in this commentary involves objections and answers. The first is: even in the state of not being asleep, there are no ten non-virtuous actions and generosity, etc., because it is like a dream. For example, the state of being asleep is like a dream. The remaining three objections reside within consciousness. The answer is: the proponents who assert that external objects have no directional parts and that consciousness has no momentary parts as truly existent.
གས་ལ། དོན་དམ་ཆ་མེད་དེའི་སྟེང་དུ་དགེ་སྡིག་གི་ལས་མེད་ཀྱང་། ཀུན་རྫོབ་རགས་པ་དང་རྒྱུན་ལ་ལྟོས་ནས་དགེ་སྡིག་གི་ལས་འཇོག་པ་བཞིན་དུ། ངེད་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྨི་ལམ་འདྲ་བར་འདོད་པ་ལའང་། དོན་དམ་དཔྱོད་པའི་རིགས་ངོར་དགེ་སྡིག་གི་ལས་མེད་ཀྱང་། ཀུན་རྫོབ་རྟོག་པའི་ངོར་དགེ་མི་དགེར་འཇོག་གོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ལན་ནི། ཇི་ལྟར་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལ། ཞེས་པ་ནས། མངོན་པར་ཞེན་པའི་བར་རོ། །ཀླན་ཀ་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱི་ལན་ཁ་འཕངས་ཏེ་སྟོན་པ་ནི། ལན་དེ་དང་དེ་ཕྱོགས་གཞན། ཞེས་སོགས་སོ། །གཞན་ཡང་རྨི་ལམ་ལས་མེད་པའི་དཔེར་མ་གྲུབ་བོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། གཞན་ཡང་། ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་སྲིད་ཞི་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་བོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེའི་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་སོ། །འདིར་རྩོད་ལན་ལྷག་མ་རྣམས་དངོས་སུ་མ་སྨོས་པ་ནི། ཀླན་ཀ་དང་པོ་གཙོ་བོ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ལ་ལན་བཏབ་པས། ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱང་དོན་གྱི་གོ་བར་ནུས་ཏེ། ལས་དོན་དམ་དུ་མེད་ཅིང་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་བསྟན་པས། ལས་དོན་དམ་དུ་ཡོད་པར་ཐལ་བ་དང་། ལུང་དང་འགལ་བའི་ཀླན་ཀའི་ལན་བསྟན། རྨི་ལམ་དུ་ལས་ནུས་ཆུང་ཡོད་པར་བསྟན་པས་ཀླན་ཀ་བཞི་པའི་ལན་ཀྱང་སྟོན་ཏེ། ཞེས་མཁས་པ་དག་གསུང་ངོ་། །འགྲེལ་པར་ཕྱོགས་གཞན་ནས་གསུངས་སོ་ཞེས་བྱ་བར་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ། །ཞེས་པ། རྩ་བར་ལན་ནི་ཇི་སྐད་བཤད་པར་ཟད་ཅེས་པའི་འགྲེལ་པ་ཡིན་པར་གསལ་བས། རྣམ་བཤད་མཛད་པ་པོ་བྱོན་ཟིན་པ་དེ་དག་གིས་ནི་བཤད་པ་གཞན་དུ་མཛད་དམ་སྙམ་མོ། ། ༈ གཟུགས་སྐུའི་རྒྱུ་ཞིང་དག་པའི་སྦྱོར་བ། གཟུགས་སྐུའི་ 11-4-174a རྒྱུ་ཞིང་དག་པའི་སྦྱོར་བ་ལ་འབྲེལ་ནི། སྲིད་ཞི་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་སྒོམ་པ་ནི། ཆོས་ཀྱི་སྐུར་སངས་རྒྱ་ཞིང་། ཆོས་སྐུ་ལས། ཞིང་སྣ་ཚོགས་སུ། གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱི་སྣང་བ་བསྐྱེད་དགོས་པར་འཆད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། གཉིས་ཀ་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་སྒོམ་པ་ནི། ཞེས་སོགས་སོ། །འབྲེལ་པ་ཅན་དངོས་ལ། མདོ་ནི། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཇི་ལྟར་ན་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་རྫོགས་པར་བགྱིད་ཅིང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དང་ཉེ་བར་འགྱུར་བ་ལགས། བཀའ་སྩལ་པ། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། སེམས་ཅན་བཀྲེས་པ་དང་། སྐོམ་པ་དང་། གོས་ཟས་དང་། མལ་ཆས་འཕོངས་པ་དག་མཐོང་ན། འདི་ལྟར་ཡོངས་སུ་བརྟག་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་སོགས་ཀྱིས། བཅུད་ཀྱིས་ཞིང་དག་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། གཞན་ཡང་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཕྱིན་དྲུག་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། ས་ཆེན་པོ་འདི་ལ་སྡོང་དུམ་དང་། ཚེར་མ་དང་། ས་སུབ་དང་། བྱ་སྐྱིབས་དང་། གཅོང་རོང་དང་། གཡང་ས་དང་། ས་ཆེན་པོ་འདི་གསེར་དངུལ་དང་མི་ལྡན་པར་མཐོང་ན
【現代漢語翻譯】 因此，即使在勝義諦中沒有善惡業，但就像在世俗粗顯和相續的層面安立善惡業一樣，即使我們認為一切法如夢，在勝義諦的觀察角度下沒有善惡業，但在世俗分別唸的角度下，可以安立善與非善。對此的解釋，從『如何以外道主張實有的觀點』開始，到『執著』為止。 對於剩餘辯論的回答，通過暗示來闡述，例如『那個回答與另一方面有關』等等。此外，對於以夢為例證不能成立的觀點進行解釋，例如『此外』等等。這樣一來，就闡述了輪涅平等。因此，對於此處未直接說明的剩餘辯論，是因為第一個辯論是主要的，並且通過回答它，也能理解其餘辯論的含義，即闡述了業在勝義諦中不存在，但在名言中存在，從而回答了業在勝義諦中存在的過失，以及與經論相違的辯論。通過闡述夢中業的力量微弱，也回答了第四個辯論。諸位智者如是說。解釋中『從另一方面所說』，應理解其含義。』這句話，明確說明了是對根本頌中『回答僅如前所述』的解釋。因此，那些已經出現的註釋者們，是否會做出其他的解釋呢？ 清凈色身的因地之方便： 關於清凈色身的因地之方便的關聯是：修習輪涅平等之方便，即能證得法身，並且從法身中，在各種剎土中，需要生起兩種色身的顯現，對此進行解釋，例如『二者平等修習』等等。具有關聯的正文是：『善現請問，世尊，菩薩摩訶薩如何圓滿六度，並接近一切智智？』佛告：『菩薩摩訶薩在行佈施波羅蜜時，若見眾生飢渴、缺乏衣食和臥具，應如是觀察』等等，這是以精華來清凈剎土之方便。此外，菩薩摩訶薩在行六度時，若見此大地有樹樁、荊棘、土堆、鳥巢、深淵、懸崖，以及此大地缺乏金銀
【English Translation】 Therefore, even though there is no virtuous or non-virtuous karma in the ultimate truth, just as virtuous and non-virtuous karma are established on the level of conventional grossness and continuity, even when we consider all dharmas to be like dreams, there is no virtuous or non-virtuous karma from the perspective of ultimate truth's examination, but from the perspective of conventional conceptualization, it can be established as virtuous or non-virtuous. The explanation of this, from 'How the outsiders speak of things as real' to 'attachment'. The answers to the remaining debates are explained through implication, such as 'that answer is related to another aspect' and so on. Furthermore, the explanation of the view that the example of dreams cannot be established, such as 'Furthermore' and so on. In this way, it is explained that samsara and nirvana are equal. Therefore, the remaining debates that are not directly mentioned here are because the first debate is the main one, and by answering it, the meaning of the remaining debates can also be understood, that is, it is explained that karma does not exist in the ultimate truth, but exists in name, thus answering the fault that karma exists in the ultimate truth, and the debate that contradicts the scriptures. By explaining that the power of karma in dreams is weak, the fourth debate is also answered. The wise ones say so. The meaning of 'explained from another aspect' in the commentary should be understood. This sentence clearly explains that it is an explanation of the root verse 'The answer is only as stated before'. Therefore, do those commentators who have already appeared make other explanations? The means of purifying the causal ground of the Form Body: Regarding the connection of the means of purifying the causal ground of the Form Body: practicing the means of equality of samsara and nirvana, that is, attaining the Dharmakaya, and from the Dharmakaya, in various Buddha-fields, it is necessary to generate the appearance of the two Form Bodies, which is explained, such as 'Meditating on the equality of the two' and so on. The actual text with connection is: 'Subhuti asked, 'World Honored One, how does a Bodhisattva Mahasattva perfect the six perfections and become close to omniscience?' The Buddha said, 'When a Bodhisattva Mahasattva practices generosity, if he sees sentient beings who are hungry, thirsty, lacking clothing, food, and bedding, he should contemplate in this way' and so on, which is the means of purifying the field with essence. Furthermore, when a Bodhisattva Mahasattva practices the six perfections, if he sees this great earth with stumps, thorns, mounds, bird nests, ravines, cliffs, and this great earth lacking gold and silver
། འདི་ལྟར་ཡོངས་སུ་བརྟག་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་སྣོད་ཀྱི་ཞིང་དག་པ་གསུངས་སོ། །དེ་བསྡུད་པ་ནི། སེམས་ཅན་འཇིག་རྟེན་ཞེས་སོགས་སོ། །འདི་གནས་སྐབས་གང་དུ་བསྒོམ་ཞེ་ན། བསྡུས་དོན་སྒྲོན་མ་ལས་ནི། སེང་བཟང་སངས་རྒྱས་ས་རུ་འདོད། བུདྡྷ་ཤྲིའང་དེ་བཞིན་ནོ། །དག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པས་ན། །ས་བཅུ་མན་ཆད་ན་ཡོད་ཅེས། །འཕགས་པ་རྣམ་པར་གྲོལ་སྡེ་གསུངས། ཞེས་བཤད་ལ། བོད་མཁས་པ་རྣམས། སྦྱོར་བ་ཙམ་གྱིས་དབང་དུ་བྱས་ན་དྲོད་ནས་ཡོད་ལ་ 11-4-174b ཁྱད་པར་ཅན་དག་པ་ས་གསུམ་ན་ཡོད་ཅེས་གསུངས། ས་དགུ་པ་ཁོ་ནར་འཇོག་པ་སྣང་སྟེ། ཤེས་བྱེད་བཙལ་དགོས་སོ། ། ༈ ཕྲིན་ལས་ཀྱི་རྒྱུ་ཐབས་མཁས་ཀྱི་སྦྱོར་བ། གསུམ་པ་ཕྲིན་ལས་ཀྱི་རྒྱུ་ཐབས་མཁས་སྦྱོར་བ་ལ་འབྲེལ་ནི། གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱིས་སྐལ་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མཛད་པའི་ཕྱིར། དེའི་འོག་ཏུ་འཆད་ཅེས་སྟོན་པ་ནི། རང་གི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་རྣམ་པར་དག་པ་སྒྲུབ་པ་ནི། ཞེས་སོགས་སོ། །འབྲེལ་པ་ཅན་དངོས་ལ། མདོ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པས་ཇི་ལྟར་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། མཚན་མ་མེད་པ་དང་། སྨོན་པ་མེད་པ་ལ་འདྲིས་པར་བགྱི། ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་བསྡུད་པ་ལ་འཕགས་པ་ལྟར་ན་སྦྱོར་བའི་ཡུལ་ནི། ཡུལ་དང་ཞེས་པས་བསྟན་ཏེ། རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་དང་། བྱང་ཕྱོགས་སོ་བདུན་ནོ། །སྦྱོར་བ་ཅན་འདི་ནི། ཞེས་པས་སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ་བསྟན། ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱིས་སྦྱོར་བའི་དབྱེ་བ་བཅུ་བསྟན་ནོ། །ཞེས་བཞེད། སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་ལ། ཆོས་བཤེས་ནི། ཡུལ་རྣམ་པ་བཅུ་ནི། ཐབས་ལ་མཁས་པ་རྣམ་པ་བཅུ་སྟེ། ཤེས་པར་བྱ་བས་ན་ཡུལ་ལོ། །ཞེས་ཐབས་ལ་མཁས་པ་བཅུ་པོ་ཡུལ་དུ་བཞེད་ལ། ཡུམ་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་སྦྱོར་བའི་ཡུལ་ནི། རྣམ་པ་བཅུ་སྟེ། རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་དང་། སྡེ་ཚན་བདུན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཡུལ་བཅུ་པོ་དེ་མངོན་དུ་བྱ་བའི་དུས་དང་དུས་མིན་པ་ཤེས་པའི་རྣལ་འབྱོར་ནི་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ཅིང་། དུས་ནི་སེམས་ཅན་འདུལ་བ་དང་། དུས་མིན་པ་ནི་སེམས་ཅན་མི་འདུལ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ཤེས་ནས་མངོན་སུམ་དུ་བྱ་བའམ་མི་བྱ་བའི་སྦྱོར་བ་ནི་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་སྦྱོར་བའོ། །ཞེས་འཆད། གསེར་གླིང་པ། ཡུལ་བདག་ཉིད་ཀྱི་མངོན་དུ་བྱ་བའི་དུས་དང་དུས་མིན་ 11-4-175a པ་ཤེས་པ་ནི། རིགས་པ་དང་མི་རིགས་པའི་དུས་ཤེས་པ་སྟེ་བསམ་པའི་ཁྱད་པར་རོ། །ཐབས་ལ་མཁས་པ་ནི། དགྲ་རྣམས་ལས་འདས་པ་སོགས་ལམ་རྣམ་པ་བཅུ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཞེད། མཁན་ཆེན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཞལ་སྔ་ནས། དགེ་རྩ་མ་སྨིན་པའམ། སྟོབས་བཅུ་ནས་མ་འདྲེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་ཀྱི་བར་དུ་སྟོང་པ་ཉིད་སོགས་ཡང་དག་པའི་མཐའ་ལ་འདྲིས་པར་བྱ་བ་ཡིན་གྱི་མངོན་དུ་བྱ
【現代漢語翻譯】 因此，應當這樣全面地考察。』等等，講述了器世界的清凈。歸納起來就是『有情世間』等等。那麼，這在什麼情況下修習呢？從《攝義燈論》中說：『勝生（Singha-prasāda，人名）認為在佛地，佛吉祥（Buddha-śrī，人名）也是這樣。因為是使之清凈，所以在十地以下存在。』聖解脫部這樣說。而藏地的智者們說：『僅僅通過加行來掌握，從暖位就開始存在，但特別清凈的在三地存在。』似乎只有九地才這樣安立，需要尋找證據。 接下來是事業之因——善巧方便的結合。 第三個是事業之因——善巧方便的結合，與前文的關聯是：爲了兩個色身（色身，法身）如其所應地利益有情。因此，在下面講述，即『成就自己的清凈佛土』等等。與此相關的正文是：『世尊，大菩薩如何通過與空性、無相、無愿的相應來修行？』等等。歸納起來，如果按照聖者的觀點，結合的對境由『對境』來表示，即三解脫門和三十七道品。『具有結合的這個』表示結合的體性。其餘的則表示結合的十種分類。』這是他們的觀點。按照導師的觀點，法友（Dharma-mitra，人名）說：『十種對境是十種善巧方便，因為需要了解，所以是對境。』認為十種善巧方便是對境。般若波羅蜜多善巧方便結合的對境有十種，即三解脫門和七個分類。像這樣的十種對境，瞭解何時應該顯現，何時不應該顯現的瑜伽就是善巧方便的結合。時機是調伏眾生，非時機是不調伏眾生。像這樣瞭解之後，顯現或不顯現的結合就是善巧方便的結合。』這樣解釋。金洲（Suvarṇadvīpa，地名）的人說：『瞭解對境自身應該顯現的時機和不應該顯現的時機，就是了解合理和不合理的時機，這是意樂的差別。善巧方便是對超越敵人等等的十種道起作用。』這是他們的觀點。一切智智（Thams-cad mkhyen-pa，尊稱）堪布說：『在善根尚未成熟，或者尚未與十力（daśa-bala，佛陀的十種力量）混合，十八不共法（aṣṭādaśa āveṇika dharma，佛陀的十八種不共功德）尚未圓滿之前，應該與空性等正確的邊見相應，而不是顯現。』
【English Translation】 Therefore, it should be thoroughly examined in this way. ' etc., which speaks of the purity of the vessel realm. To summarize, it is 'sentient beings' world' etc. So, in what situation should this be practiced? From the 'Compendium of Meanings Lamp': 'Singha-prasāda (name of a person) considers it to be in the Buddha-land, and Buddha-śrī (name of a person) is also the same. Because it is to purify, it exists below the tenth ground.' The Noble Liberation Section says this. And the Tibetan scholars say: 'If grasped only through application, it exists from the heat stage, but the particularly pure ones exist in the three grounds.' It seems that only the ninth ground is established in this way, and evidence needs to be sought. Next is the cause of activity - the skillful means of union. The third is the cause of activity - the skillful means of union, and the connection with the previous text is: in order to benefit sentient beings as appropriate with the two form bodies (Rūpakāya, Dharmakāya). Therefore, it is explained below, that is, 'accomplishing one's own pure Buddha-land' etc. The related text is: 'Bhagavan, how does the great Bodhisattva practice by associating with emptiness, signlessness, and wishlessness?' etc. To summarize, if according to the view of the Noble Ones, the object of union is indicated by 'object', that is, the three doors of liberation and the thirty-seven factors of enlightenment. 'This with union' indicates the nature of union. The rest indicate the ten categories of union.' This is their view. According to the teacher's view, Dharma-mitra (name of a person) says: 'The ten objects are the ten skillful means, because they need to be understood, so they are objects.' He considers the ten skillful means to be objects. The objects of the union of skillful means of Prajñāpāramitā are ten, namely the three doors of liberation and the seven categories. The yoga of knowing when these ten objects should be manifested and when they should not be manifested is the union of skillful means. The time is to subdue sentient beings, and the non-time is not to subdue sentient beings. Knowing this, the union of manifesting or not manifesting is the union of skillful means.' This is how it is explained. The people of Suvarṇadvīpa (name of a place) say: 'Knowing the time when the object itself should be manifested and the time when it should not be manifested is knowing the time of what is reasonable and unreasonable, which is the difference in intention. Skillful means is to act on the ten paths that transcend enemies etc.' This is their view. The omniscient (Thams-cad mkhyen-pa, honorific title) Khenpo said: 'Before the roots of virtue have matured, or before they have been mixed with the ten powers (daśa-bala, the ten powers of the Buddha), and before the eighteen unshared qualities (aṣṭādaśa āveṇika dharma, the eighteen unshared qualities of the Buddha) have been perfected, one should associate with the correct extremes such as emptiness, but not manifest them.'
་བའི་དུས་མིན་པར་ཤེས་ནས་དེའི་བར་འདྲིས་པར་བྱེད་ཅིང་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པར་སྒོམ་པའི་སྦྱོར་བ་ནི་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཞེད། རྣམ་བཤད་ཀྱི་དགོངས་པ་ནི། ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་ལྟར་བཞེད་དོ། །ས་མཚམས་ལ་ཇོ་བོ་ཆེན་པོ་རྗེས་ཐབས་ལ་མཁས་པ་བཅུ་པོ་ཡང་། གྲངས་ངེས་མེད་ཀྱང་གོ་རིམས་ནི། བསྐྱེད་བྱ་བསྐྱེད་པའི་རིམ་པ་དང་། །བསྒྲུབ་བྱ་གཏན་ཚིགས་རིམ་པས་ནི། །བསྟན་ཞེས་སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་གསུངས། །སངས་རྒྱས་ས་ན་ཡོད་པ་སྟེ། །གཞན་དོན་ཐབས་ལ་མཁས་པ་སྟེ། །དེ་ཉིད་ཀྱི་ནི་མཚན་ཉིད་ཡིན། །མཛད་པ་འབྲས་ཡིན་འདིར་ནི་རྒྱུ། །དེས་ན་དེ་གཉིས་ཟློས་པ་མེད། །སེང་བཟང་གསུང་སྟེ་རྣམ་གྲོལ་དང་། །སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་རྣམ་གཉིས་ནི། །ས་བཅུ་མན་ཆད་ལ་ཡོད་དེ། །ཐབས་ལ་མཁས་པའི་ངོ་བོ་ནི། །སངས་རྒྱས་རྒྱུ་ལ་མཁས་པ་ལ། །འདོད་པས་ས་མཚམས་མི་མཐུན་ནོ། །ཞེས་གསུངས། ལ་ལ་ས་བཅུ་པ་ཁོ་ནར་འདོད་པ་ནི། ཇོ་བོས་སྲིད་ཞི་མཉམ་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་སུ། རྨི་ལམ་ཆུས་ཁྱེར་དཔེར་བླངས་ནས། །ས་བརྒྱད་ཡན་ཆད་ན་ཡོད་ཅེས། །སངས་རྒྱས་ཕལ་པོ་ཆེ་ནས་བཤད། །ཅེས་གསུངས་པའི་རིགས་པ་ལ་དཔགས་སམ་སྙམ་མོ། །མཁན་ཆེན་རིན་པོ་ཆེས། སྦྱོར་བ་ཙམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་དྲོད་ནས། ཁྱད་པར་ 11-4-175b ཅན་གྱི་དག་ས་གསུམ་ནའོ་ཞེས་བཞེད། དེ་ལྟར་ན། ལུང་གི་སྙེ་མ་ལས། གང་ཞིག་གང་གིས་ཇི་ལྟར་སྒོམ་ཚུལ་དང་། །བླང་དོར་མཚན་ཉིད་འཇུག་པའི་རྒྱུ་ཤེས་ནས། །གང་ལ་བརྟེན་ནས་གང་གི་མཉམ་ཉིད་དང་། །ཞིང་སྦྱོང་ཐབས་མཁས་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་སྒོམ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར། རྣམ་པ་སྦྱོར་བ་བཅས་རྣམས་དང་། ཞེས་སོགས་གང་གསུངས་པ་དེ་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་སྨྲས་པ། དངོས་པོ་བརྒྱད་ལ་ཐོས་བསམ་སྒོམ་པ་ཡི། །རིམ་པས་སྦྱངས་ན་དངོས་བརྒྱད་སྟོན་པའི་གཞུང་། །ནུབ་པར་འགྱུར་ཞེས་ཆ་མེད་བྱུང་རྒྱལ་དུ། །སྨྲ་བའི་གཏམ་ལ་སྙིང་པོ་མ་མཐོང་བས། །གཞི་གཉེན་རྣམ་གསུམ་ཐོས་དང་བསམ་པའི་བློས། །ལེགས་པར་ཤེས་ཤིང་ཇི་ལྟར་རྟོགས་པའི་རྒྱུན། །དབང་བརྟན་པའི་རིམ་པས་ལེགས་བསྒོམས་ན། །སྐུ་གསུམ་མངོན་གྱུར་མ་ཕམ་རྒྱལ་བའི་གཞུང་། ། ༈ སྐབས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་སྐབས་ཀྱི་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ལེའུ་སྦས་དོན་གསལ་བར་སྟོན་པའི་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བའི་སྐབས་ཏེ་བཞི་པའོ།། །། ༈ དབང་ཐོབ་ཚུལ་གྱིས་སྒོམ་པ་རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བ། ལེགས་པར་བཤད་པའི་གཏེར་མངའ་བ། །གཏུམ་ཆེན་ཡིད་འཕྲོག་མཛེས་པའི་སྐུ། །ད་ལྟ་ཉིད་དུ་ལེགས་པའི་ལམ། །སྟོན་མཛད་ཁྱོད་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །གཉིས་པ་དབང་ཐོབ་པའི་ཚུལ་གྱི་སྒོམ་པ་རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བ་ལ། འབྲེལ་དགོད་པས་མཚམས་སྦྱར། མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་རྒྱས་པར་བཤད། ས
【現代漢語翻譯】 他認為，如果知道不是修習的時機，就在那期間保持熟悉而不顯現，修習禪定，這就是善巧方便的修習。論釋的觀點是，應視其為法友。關於地道的界限，阿底峽尊者說，雖然善巧方便有十種，但數量不定，次第是：『所生能生之次第，所證因之次第性，如是佛智所宣說，佛地具有此功德，利他方便善巧性，即是彼之自性相，事業是果此乃因，故此二者無重複，』 僧伽賢說，解脫與佛智二者，十地以下皆有，善巧方便的體性，在於佛因的善巧，因此在希求上地道不一致。有些人認為只有十地才有，阿底峽尊者在講說輪迴涅槃平等性時，以夢中被水沖走為例，說：『八地以上方具有，如是出自《華嚴經》。』 似乎是根據這個道理。堪布仁波切認為，僅就修習而言，從大乘的暖位開始，特別是在三個清凈地。這樣的話，如《教言穗》中所說：『何者以何如是修習之方式，取捨特徵知曉入之因，依於何者何者之平等性，凈土善巧圓滿修習禪定。』 如是所說，包括相、修習等都得到了很好的解釋。這裡說道：如果次第修習聽聞、思維、修習八種事物，那麼宣說八事的論典將會隱沒，這種毫無根據的說法，沒有看到其要點。通過聽聞和思維，很好地瞭解基礎、對治、分類三種，以及如何證悟的次第，通過穩固的次第進行修習，那麼三身將會顯現，不會辜負勝者的教法。 第三，總結本章的內容：如實性的章節，是闡明隱義的圓滿修習的第四品。 頂峰的修習：擁有善說之寶藏者，威猛而迷人的身軀，現在就開示善道，向您頂禮。第二，以獲得灌頂的方式進行頂峰的修習，通過關聯來連線，詳細闡述證悟的自性。
【English Translation】 He considers that if one knows it is not the time for practice, one should remain familiar but not manifest during that time, and practice meditation. This is the skillful means of practice. The commentary's view is that it should be regarded as a Dharma friend. Regarding the boundaries of the stages, Lord Atisha said that although there are ten skillful means, the number is not fixed, and the order is: 'The order of what is to be produced and what can be produced, the order of the reasons for what is to be attained, as such, Buddha wisdom declares, the Buddha ground possesses this merit, the skillful means of benefiting others, is precisely its own nature, activity is the result, this is the cause, therefore these two are not repetitive,' Sanghasena said, liberation and Buddha wisdom, both exist below the tenth ground, the essence of skillful means, lies in the skillfulness of the Buddha cause, therefore the aspirations for the higher grounds are inconsistent. Some believe that only the tenth ground possesses it, Atisha took the example of being swept away by water in a dream when speaking about the equality of samsara and nirvana, saying: 'It is possessed above the eighth ground, as stated in the Avatamsaka Sutra.' It seems to be based on this reasoning. Khenchen Rinpoche believes that, solely in terms of practice, it starts from the heat stage of the Mahayana, especially in the three pure grounds. In that case, as stated in the 'Ear of Scripture': 'How one practices, with what, and in what way, knowing the characteristics of acceptance and rejection, and the cause of entering, relying on what, the equality of what, the skillful means of purifying the field, the complete practice of meditation.' As such, what is said, including aspects, practice, etc., is well explained. Third, concluding the chapter: The chapter on Suchness is the fourth chapter on the complete practice of clarifying the hidden meaning. The peak practice: The one who possesses the treasure of good speech, the fierce and captivating body, who now shows the path of goodness, I prostrate to you. Second, the peak practice of meditation through the method of empowerment, connecting through association, elaborating on the nature of realization.
ྐབས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བའོ། ། ༈ འབྲེལ་དགོད་པས་མཚམས་སྦྱར་བ། དང་པོ་ནི། རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་བཤད་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བ་འཆད་རིགས་ཏེ། མཁྱེན་གསུམ་ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་པའི་དོན་ལ། དབང་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་སྒོམ་པ་ལས། དབང་ཐོབ་པའི་ཚུལ་གྱི་སྒོམ་པ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་པར་རྫོགས་པར་རྟོགས་པ་ཐོབ་པ་ལ། ཞེས་སོགས་སོ། །འདི་ཡང་། བཤད་བྱ་ 11-4-176a མངོན་རྟོགས་ཙམ་གྱི་གོ་རིམ་ཡིན་གྱི། འཆད་བྱེད་ཆོས་སོ་སོའི་གོ་རིམ་མིན་པའི་ཕྱིར། རྩེ་སྦྱོར་ཡིན་ན། རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་མངོན་དུ་སོང་བས་ཁྱབ་པར་སྟོན་པ་ནི་མིན་ནོ། ། ༈ མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་རྒྱས་པར་བཤད་པ། སྤྱིའི་འབྲེལ། གཉིས་པ་ལ་སྤྱིའི་འབྲེལ་དང་། སོ་སོའི་འབྲེལ་ལོ། །དང་པོ་ལ། འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེ་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་ཆོས་མཐའ་དག་གནས་སྐབས་བདུན་དུ་མཛད་དེ། རྩེ་སྦྱོར་སྐྱེས་མ་སྐྱེས་ངོ་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་གནས་སྐབས། དེ་ལས་བསོད་ནམས་རྣམ་པར་འཕེལ་བའི་གནས་སྐབས། དེ་ནས་རང་བཞིན་གྱི་དོན་ལ་བརྟན་པ་ཐོབ་པའི་གནས་སྐབས། དེའི་རྗེས་ལ་དམིགས་པ་སེམས་རྩེ་གཅིག་ཏུ་གནས་པའི་གནས་སྐབས། དེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་རྟོག་པ་རགས་པའི་གཉེན་པོར་གྱུར་བའི་གནས་སྐབས། དེ་ཉིད་མི་མཐུན་ཕྱོགས་རྟོག་པ་ཕྲ་མོའི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་གནས་སྐབས། དེ་ནས་གནས་ངན་ལན་གྱི་དྲི་མ་ཕྲ་ཞིང་ཕྲ་བའི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་གནས་སྐབས་ཏེ་བདུན་ལ། རྟགས་ཀྱི་རྩེ་སྦྱོར་ལ་སོགས་པ་བདུན་གྱི་རྣམ་གཞག་མཛད་ཅིང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་སྦྱོར་ལམ་རྩེ་སྦྱོར། མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར། སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར། བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་ཏེ་བཞིའི་རྣམ་གཞག་མཛད། འཕགས་སེང་གཉིས་ཀས་རྟགས་སོགས་དང་པོ་བཞི་ངེས་འབྱེད་ཆ་བཞི་དང་སྦྱོར་བ་མཛད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་བསྡུས་དོན་སྒྲོན་མར་ཡང་། རྩེ་སྦྱོར་ཆོས་བདུན་དུ་བཤད་དེ། རྩེ་མོ་བདུན་ལ་དྲོད་ཀྱི་རྩེ་སྦྱོར་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། བོད་ཀྱི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་རྣམས། སློབ་དཔོན་གྱི་ལུགས་འདི་ལ་རྩེ་སྦྱོར་ཆོས་བརྒྱད་དུ་བཞེད་དེ། འདི་ལྟར། སྦྱོར་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་བཞི། མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་གཅིག །སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་གཉིས་ཏེ། སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ཀྱི་སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་དང་། དངོས་གཞི་ཐོད་རྒལ་གྱི་སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་གཉིས། བར་ཆད་ 11-4-176b མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་དང་བརྒྱད་ཅེས་འཆད་ལ། བསལ་བྱ་ལོག་བསྒྲུབ་ལོགས་སུ་བགྲངས་ནས་སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་པ་སོགས་རྣམ་རྟོག་གཏིང་མ་ཚུགས་པའི་བཤད་པ་རྒྱ་ཆེར་བྱེད་དོ། །དེ་དག་ནི་མི་འཐད་པར་རྟོགས་སླ་སྟེ། མཐོང་ཞེས་བྱ་དང་སྒོམ་པ་ཞེས། །བྱ་བའི་ལམ་ནི་སོ་སོ་ལ། །རྣམ་པར་ར
【現代漢語翻譯】 以引導的方式結束。 關聯的介紹： 首先，在解釋了圓滿次第之後，應該解釋頂峰瑜伽，因為通達三智（聞、思、修）是爲了獲得灌頂，而從修習中產生獲得灌頂的方式。正如經文所說：『獲得一切相圓滿正覺』等等。這也是顯現證悟的次第，而不是解釋各自法門的次第。如果是頂峰瑜伽，那麼它並不意味著圓滿次第已經完全顯現。 廣泛解釋證悟的自性：共同關聯。 其次，有共同關聯和個別關聯。首先，聖者解脫軍（Ārya Vimuktisena）將頂峰瑜伽的一切法門分為七個階段：認識頂峰瑜伽生起與未生起的階段；從此功德增長的階段；然後是獲得自性意義穩固的階段；之後是專注一境的階段；這是對治粗分別唸的階段；這是對治細微分別唸的階段；然後是對治極細微的垢染的階段。在這七個階段中，他建立了七種頂峰瑜伽的分類，如象徵頂峰瑜伽等。導師（指阿底峽尊者）建立了四種頂峰瑜伽的分類：加行道頂峰瑜伽、見道頂峰瑜伽、修道頂峰瑜伽和無間道頂峰瑜伽。聖獅子賢和聖者（解脫軍）都將前四個階段（象徵等）與四種抉擇分結合起來。同樣，《攝義燈論》中也解釋了七種頂峰瑜伽，因為經文中說『七頂峰是暖位頂峰瑜伽』。西藏的善知識們認為導師的這種觀點是八種頂峰瑜伽，即加行道四種頂峰瑜伽，見道一種頂峰瑜伽，修道兩種頂峰瑜伽（獅子賢的修道頂峰瑜伽和頓超的修道頂峰瑜伽），以及無間道頂峰瑜伽。他們通過分別計算需要去除的和需要建立的，將修道頂峰瑜伽歸結為一種，並進行了許多沒有根據的廣泛解釋。這些很容易被理解為不合理，因為『見』和『修』，各自的道是不同的。
【English Translation】 Ending with the means of guidance. Introductory connection by the relater: Firstly, after explaining the complete union, it is appropriate to explain the peak union, because understanding the three knowledges (hearing, thinking, and meditation) is for the sake of obtaining empowerment, and from meditation arises the way of obtaining empowerment. As the scripture states: 'Obtaining the complete and perfect realization of all aspects,' and so on. This is also the order of manifesting realization, not the order of explaining each dharma separately. If it is the peak union, then it does not necessarily mean that the complete union has been fully manifested. Extensive explanation of the nature of realization: general connection. Secondly, there is a general connection and a specific connection. Firstly, Ārya Vimuktisena made all the dharmas of the peak union into seven stages: the stage of recognizing whether the peak union is born or unborn; the stage of increasing merit from that; then the stage of gaining stability in the meaning of self-nature; after that, the stage of focusing the mind on one point; this is the stage of becoming an antidote to coarse conceptualization; this is the stage of becoming an antidote to subtle conceptualization; and then the stage of becoming an antidote to the subtle and subtle stains of bad states. In these seven stages, he established the classification of seven peak unions, such as the symbolic peak union. The teacher (referring to Atiśa) established the classification of four peak unions: the peak union of the path of accumulation, the peak union of the path of seeing, the peak union of the path of meditation, and the peak union of the uninterrupted path. Both Ārya Siṃhabhadra and the Saint (Vimuktisena) combined the first four stages (symbolic, etc.) with the four parts of ascertainment. Similarly, in the Compendium of Meanings Lamp, seven peak unions are also explained, because the scripture says, 'The seven peaks are the peak union of heat.' The virtuous spiritual friends of Tibet consider this view of the teacher to be eight peak unions, namely, the four peak unions of the path of accumulation, one peak union of the path of seeing, two peak unions of the path of meditation (Siṃhabhadra's peak union of the path of meditation and the leap-over peak union of the path of meditation), and the peak union of the uninterrupted path. They extensively explain many unfounded things by separately calculating what needs to be removed and what needs to be established, and reducing the peak union of the path of meditation to one. These are easily understood to be unreasonable, because 'seeing' and 'meditation,' the respective paths are different.
ྟོག་པ་རྣམ་བཞི་ཡི། །གཉེན་པོ་རྣམ་པ་བཞི་དང་ནི། །ཞེས་བཤད་ཅིང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་ཀྱང་། གཉེན་པོ་རྣམ་པ་བཞི་ཡང་དེའི་དབྱེ་བས་ཐ་དད་དོ་ཞེས་བྱ་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་ལ་དེ་དག་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་ཁྱེད་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ལོག་སྒྲུབ་གྲངས་སུ་བགྲངས་ན། མཐོང་སྤངས་དང་། སྒོམ་སྤངས་རྟོག་པ་རྣམས་ཀྱང་ལོགས་སུ་བགྲང་དགོས་པས། ཁྱེད་ཅག་ཆོས་བརྒྱད་ཀྱི་གྲངས་ངེས་འདོད་པ་ཉམས་སོ། །དེས་ན་བདག་གི་བློ་ལ་འདི་ལྟར་སྣང་སྟེ། གཞུང་གི་དངོས་བསྟན་ལ། སྦྱོར་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་བཞི། མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་བཞི། སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་བཞི། བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་བརྒྱད་དེ་བཅོ་ལྔར་སྣང་བས། དོན་བདུན་བཅུའི་གྲངས་ངེས་པར་འཛིན་མི་དགོས་ལ། འོན་ཀྱང་སྔ་རབས་མཁས་པའི་ལུགས་དང་མཐུན་པར་བྱེད་ན། རྣམ་བཤད་ཀྱི་དགོངས་པ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། མཐོང་སྤངས་རྟོག་པའི་གཉེན་པོ་བཞིར་བཤད་པ་སྦྱོར་འཇུག་གཉིས་སུ་བསྡུད། སྒོམ་སྤངས་རྟོག་པའི་གཉེན་པོ་བཞིར་བཤད་པ་སྦྱོར་འཇུག་གཉིས་སུ་བསྡུད། དེ་ལས་ཀྱང་མཐོང་སྤངས་རྟོག་པའི་གཉེན་པོ་སྦྱོར་བ་ནི། ཆོས་མཆོག་ཆེན་པོ་ཡིན་པས། སྦྱོར་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར། ལོགས་སུ་མི་བགྲང་བས་དེ་ལྟར་ན་བརྒྱད་དོ། །བརྒྱད་པོའང་གཉིས་སུ་འདུས་ཏེ། འདི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པས། སྦྱོར་བའི་ལམ་དང་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་ 11-4-177a གཉིས། དང་པོ་ལ་སྦྱོར་བའི་ལམ་དང་པོར་སྐྱེ་བའི་གནས་སྐབས་དང་། དེ་ལས་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞིག་ཐོབ་གཉིས། དང་པོ་ནི། རྩེ་སྦྱོར་དེའི་རྟགས་ཏེ། འདིས་དྲོད་ཀྱི་རྩེ་སྦྱོར་མཚོན་པ་སྟོན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞིག་ཐོབ་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞིག་ཐོབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྣམ་འཕེལ་བཅུ་དྲུག་སྟེ། འདིས་རྩེ་མོའི་རྩེ་སྦྱོར་མཚོན་ནས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། མངོན་རྟོགས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་དང་། སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་ལོ། །འདི་གཉིས་ནི་བརྟན་པ་དང་། སེམས་ཀུན་ཏུ་གནས་པ་གཉིས་ཏེ། འདིས་བཟོད་པ་དང་། ཆོས་མཆོག་གི་རྩེ་སྦྱོར་མཚོན་ཏེ་བསྟན་ནོ། །བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་སྒྲིབ་པ་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་ས་བོན་སྤོང་བའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ས་བོན་སྤོང་བའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་ཏེ། འདི་ལའང་སྦྱོར་འཇུག་གཉིས་ལས། སྦྱོར་བ་ནི་བཤད་མ་ཐག་པའོ། །འཇུག་པ་ནི། རྣལ་མ་མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་གྱིས་སྟོན། གཉིས་པ་ལ། ཙམ་པོ་དང་། བར་ཆད་མེད་ལམ་ཁྱད་པར་ཅན་གཉིས། དང་པོ་ལ། སྦྱོར་འཇུག་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་དང་། གཉིས་པ་ནི་དངོས་
【現代漢語翻譯】 『四種分別』的『四種對治』，如是說。』 論師也說：『四種對治也應知是彼之差別。』 因為你沒有將這些歸納為一的論據。又如果分別計算，見斷和修斷的分別也需要分開計算，那麼你們想要確定的八法之數量就會減少。因此，在我看來，經典的直接意圖是：加行道的四種頂加行，見道的四種頂加行，修道的四種頂加行，無間道的八種頂加行，共計十五種。因此，不必執著於七十義的數量。然而，如果想要符合古代智者的傳統，那麼釋論的意圖是：所說的見斷分別的四種對治，可以歸納為加行和進入兩種。所說的修斷分別的四種對治，也可以歸納為加行和進入兩種。其中，見斷分別的對治加行，因為是殊勝的法，所以包含在加行道的頂加行中，因此不單獨計算，這樣就是八種。這八種也可以歸納為兩種，因為這是從捨棄不順品瑜伽的角度來說的，所以是加行道和無間道兩種。第一種，在加行道首次生起的狀態，以及從中獲得何種功德的差別，分為兩種。第一種是頂加行的徵象，這表明了暖位的頂加行。第二種分為獲得何種福德的差別，以及獲得何種智慧的差別。第一種是十六種殊勝增長，這表明了頂位的頂加行。第二種分為現觀智慧如何生起的方式，以及空性智慧如何生起的方式。這兩種是堅固和心一境性兩種，這表明了忍位和勝法的頂加行。無間道分為捨棄俱生煩惱種子的無間道，以及捨棄分別煩惱種子的無間道兩種。第一種是見道頂加行，這也有加行和進入兩種，其中加行是剛才所說的。進入則由真實的見道頂加行來表示。第二種分為相似和殊勝的無間道兩種。第一種分為加行和進入兩種，第一種是獅子奮迅，第二種是真實。 11-4-177a
【English Translation】 'The four antidotes to the four conceptualizations,' it is said. The teacher also said, 'The four antidotes should also be understood as distinct by their divisions.' Because you do not have the means to gather these into one. Furthermore, if counted separately, the conceptualizations to be abandoned by seeing and the conceptualizations to be abandoned by meditation must also be counted separately, so your desired fixed number of eight dharmas will be diminished. Therefore, it appears to my mind as follows: The direct teaching of the texts is that there are four peak practices of the path of joining, four peak practices of the path of seeing, four peak practices of the path of meditation, and eight peak practices of the uninterrupted path, totaling fifteen. Therefore, it is not necessary to hold to a fixed number of seventy-seven meanings. However, if one wants to conform to the tradition of ancient scholars, then the intention of the commentary is this: The four antidotes to the conceptualizations to be abandoned by seeing are condensed into two: application and entry. The four antidotes to the conceptualizations to be abandoned by meditation are also condensed into two: application and entry. Among these, the application, which is the antidote to the conceptualizations to be abandoned by seeing, is the great supreme dharma, and because it is included in the peak practice of the path of joining, it is not counted separately, so there are eight. These eight are also condensed into two, because this is done from the perspective of the yoga of abandoning the unfavorable side, so there are two: the path of application and the uninterrupted path. The first has two aspects: the state in which the path of application first arises, and what qualities are obtained from it. The first is a sign of the peak practice, which indicates the peak practice of heat. The second has two aspects: what merit is obtained, and what wisdom is obtained. The first is the sixteenfold increase, which indicates the peak practice of the summit. The second has two aspects: how the wisdom of realization arises, and how the wisdom of emptiness arises. These two are stability and complete abiding of the mind, which indicate the peak practices of forbearance and supreme dharma. The uninterrupted path has two aspects: the uninterrupted path that abandons the seeds of imputed obscurations, and the uninterrupted path that abandons the seeds of innate obscurations. The first is the peak practice of the path of seeing, which also has two aspects: application and entry. The application is what was just explained. The entry is indicated by the actual peak practice of the path of seeing. The second has two aspects: the similar and the distinguished uninterrupted path. The first has two aspects: application and entry. The first is the lion's leap, and the second is the actual.
གཞིའི་ཐོད་རྒལ་ལོ། །གཉིས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་ནི། བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་ཏེ། བར་ཆད་མེད་ལམ་མཚན་ཉིད་པ་ནི་དེ་ཡིན་ནོ། ། ༈ སོ་སོའི་འབྲེལ། སྦྱོར་ལམ་རྩེ་སྦྱོར། གཉིས་པ་སོ་སོའི་འབྲེལ་ལ། སྦྱོར་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་སོགས་བཞི། དང་པོ་ལའང་རྟགས་སོགས་བཞི་ལས་ཐོག་མར་རྟགས་ཀྱིས་མཚོན་པའི་རྩེ་སྦྱོར་ལ། འབྲེལ་ནི། རྩེ་སྦྱོར་འཆད་པའི་ཐོག་མར་དེའི་རྟགས་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། རྩེ་སྦྱོར་གོ་སླ་བར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། གོ་སླ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་སོ། ། 11-4-177b འབྲེལ་པ་ཅན་དངོས་ལ། མདོ་ནི་གལ་ཏེ་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་རྨི་ལམ་ནའང་། ཐམས་ཅད་རྨི་ལམ་དང་། སྒྲ་སྙན་དང་། མི་ཡོར་དང་། སྤྲུལ་པ་དང་། དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་དང་འདྲ་བར་བལྟ་ཡང་མངོན་དུ་མི་བྱེད་ན། རབ་འབྱོར་འདི་ནི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་བྱང་སེམས་ཆེན་པོའི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་སྟོན་པ་ནི། རྨི་ལམ་ན་ཡང་ཆོས་རྣམས་ཀུན། །ཞེས་སོགས་སོ། །འདི་ལ་འཕགས་པ་ཤནྟི་པ། རཏྣ་ཀིརྟི་རྣམས། དང་པོ་དྲུག་རྨི་ལམ་གྱི་རྟགས། ཕྱི་མ་དྲུག་གཉིས་ཀའི་རྟགས་སུ་བཞེད། བུདྡྷ་ཤྲི། དང་པོ་དྲུག་རྨི་ལམ་གྱི་རྟགས། བདེན་ཚིག་གྲུབ་པ་གཉིས་གཉིས་ཀའི་རྟགས། ཕྱི་མ་བཞི། སད་པའི་རྟགས་སུ་བཞེད། ཨར་གྱིས། དང་པོ་ལྔ་རྨི་ལམ་གྱི་རྟགས། ལྔ་པ། བདུན་པ་གཉིས་གཉིས་ཀའི་རྟགས། ཕྱི་མ་ལྔ་སད་པའི་རྟགས་སུ་བཞེད། སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་ཞབས་ཀྱིས། དེའི་ཡིད་ཆེས་པར་བྱེད་པའི་རྟགས་ནི་དགུ་སྟེ། ས་གཞན་ལ་དགའ་བ་མེད་པའི་རྟགས། རང་བཞིན་གྱི་དོན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ། སྙིང་རྗེ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ། མཐུ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ། མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་མེད་པ། བཤེས་གཉེན་དམ་པ་ལ་བསྟེན་པ། ཤེས་རབ་དམ་པ་ལ་མངོན་པར་བརྩོན་པ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཐ་དད་པ་མེད་པར་རྟོགས་པ། ཤེས་རབ་ཕུལ་དུ་ཕྱིན་པའི་རྟགས་ཤེས་བཤད། ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོས། དང་པོ་བརྒྱད་སྦྱོར་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཆོས་དོན་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་བཞི་སྦྱོར་བའི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཞེད། གསེར་གླིང་པ། གཉིད་མ་ལོག་པའི་གནས་སྐབས་སུ་གསལ་བ་ཉིད་ཀྱིས། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་རྣམས་རྨི་ལམ་དང་སྒྱུ་མ་ལ་སོགས་པར་མ་ཟད་ཀྱི། གཞན་དུ་གཉིད་ཀྱི་ཉམས་པའི་གནས་སྐབས་ 11-4-178a སུ་ཡང་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས། ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་དང་། རྣམ་བཤད་ལས། དང་པོ་དྲུག་རྨི་ལམ་གྱི་རྟགས། ཕྱི་མ་དྲུག་སད་པའི་རྟགས་ཞེས་བཤད། བཟད་པ་མདོ་ལས་འདི་རྣམས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་སུ་བཤད་པས། རྩེ་སྦྱོར་གྱི་རྟགས་སུ་མི་འཐད་དོ་ཟེར་བ་ལ། མཁན་ཆེན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཞལ་སྔ་ནས། རྩེ་སྦྱོར་ཐོབ་ན་ཕྱིར་མི་ལྡོག་གི་རྟགས་ཐོབ་པས་ཁྱབ། རང་ཉ
【現代漢語翻譯】 基礎的頓超（藏文：ཐོད་རྒལ，含義：超越頂峰）。 第二種是特殊的，即無間瑜伽，無間道（藏文：བར་ཆད་མེད་ལམ་）的特徵即是它。 各自的關聯：加行道的頂峰瑜伽。 第二，各自的關聯包括加行道的頂峰瑜伽等四種。第一種也有四種，即以征相來表示的頂峰瑜伽。關聯是：在講解頂峰瑜伽的開始，要先說明它的征相，這是爲了使頂峰瑜伽容易理解。'爲了容易理解'等就是這個意思。 關於具有關聯的真實內容，經文說：'如果菩薩大士即使在夢中，也視一切如夢、如樂器、如幻影、如化現、如乾闥婆城，而不執著，那麼，善男子，這應被視為不退轉菩薩大士的不退轉之相。'等等。它所顯示的是：'即使在夢中，一切法皆...'等等。 關於這一點，聖者寂天（梵文：Śāntideva）和寶生慧（梵文：Ratnakīrti）認為，前六個是夢的征相，后六個是兩者（夢和醒）的征相。佛吉祥智（梵文：Buddhaśrī）認為，前六個是夢的征相，兩個'真語成就'是兩者的征相，后四個是醒來的征相。阿日（梵文：Ar）認為，前五個是夢的征相，第五個和第七個是兩者的征相，后五個是醒來的征相。佛智足（梵文：Buddhajñānapāda）認為，相信它的征相有九個：沒有對其他地方的喜愛之相，隨順自性的意義，圓滿的慈悲，圓滿的力量，沒有顯現的傲慢，依止殊勝的善知識，精進于殊勝的智慧，證悟一切法無有差別，宣說通達智慧的征相。大譯師認為，前八個是不迷於加行，法義會轉變，后四個是轉變為加行的自性。 金洲（梵文：Suvarṇadvīpa）尊者說：'在沒有入睡的狀態下，通過清晰的顯現，不僅將色等諸法視為夢幻和幻術，而且在其他的睡眠狀態中也能見到。'法友（梵文：Dharmamitra）和《釋論》中說，前六個是夢的征相，后六個是醒來的征相。扎巴經（藏文：བཟད་པ་མདོ་）中說這些是不退轉的征相，因此有人說，作為頂峰瑜伽的征相是不合理的。對此，全知堪布（藏文：མཁན་ཆེན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་）說：'如果獲得了頂峰瑜伽，就必然獲得不退轉的征相。'
【English Translation】 The basic Tögal (Tibetan: ཐོད་རྒལ, meaning: transcendence of the peak). The second is special, which is the Yoga of No Interruption, the characteristic of the Path of No Interruption (Tibetan: བར་ཆད་མེད་ལམ་) is it. Individual connections: the peak Yoga of the Joining Path. Secondly, the individual connections include the peak Yoga of the Joining Path and so on, four types. The first also has four types, namely the peak Yoga represented by signs. The connection is: at the beginning of explaining the peak Yoga, its signs should be explained first, this is to make the peak Yoga easy to understand. 'To make it easy to understand' and so on is the meaning. Regarding the real content with connections, the scripture says: 'If a Bodhisattva Mahasattva, even in a dream, sees everything as a dream, as a musical instrument, as an illusion, as a manifestation, as a Gandharva city, and does not cling to it, then, good son, this should be regarded as the sign of the irreversibility of a non-retrogressing Bodhisattva Mahasattva.' and so on. What it shows is: 'Even in a dream, all dharmas are...' and so on. Regarding this, the Holy Śāntideva and Ratnakīrti believe that the first six are signs of dreams, and the latter six are signs of both (dream and waking). Buddhaśrī believes that the first six are signs of dreams, the two 'Truthful Words Accomplished' are signs of both, and the latter four are signs of waking. Ar believes that the first five are signs of dreams, the fifth and seventh are signs of both, and the latter five are signs of waking. Buddhajñānapāda believes that there are nine signs of believing it: no sign of liking other places, following the meaning of one's own nature, perfect compassion, perfect power, no manifest arrogance, relying on excellent spiritual friends, striving for excellent wisdom, realizing that all dharmas are without difference, and explaining the signs of understanding wisdom. The Great Translator believes that the first eight are not confused about the practice, the meaning of the Dharma will change, and the latter four are transformed into the nature of the practice. The Venerable Suvarṇadvīpa said: 'In the state of not being asleep, through clear manifestation, not only are phenomena such as form regarded as dreams and illusions, but they can also be seen in other states of sleep.' Dharmamitra and the Commentary say that the first six are signs of dreams, and the latter six are signs of waking. The Zapa Sutra (Tibetan: བཟད་པ་མདོ་) says that these are signs of non-retrogression, so some say that it is unreasonable as a sign of peak Yoga. In response, the Omniscient Khenpo (Tibetan: མཁན་ཆེན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་) said: 'If one obtains peak Yoga, one will necessarily obtain the signs of non-retrogression.'
ིད་ཀྱིས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པར་ངེས་ནའང་རྩེ་སྦྱོར་ཐོབ་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུང་ངོ་། །སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་ནི། སྔར་བཤད་པ་ནི་སྤྱིར་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་ཡིན་ལ། འདི་ནི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་བྱེ་བྲག་རྩེ་སྦྱོར་ཐོབ་པའི་རྟགས་ཡིན་པས། སྔར་བཤད་པ་དང་མི་ཟློས། ཞེས་སྟོན་པར་བཞེད་དེ། རྩེ་མོའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ཐོབ་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱི་རྟགས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་རྣམ་འཕེལ་ལ་འབྲེལ་ནི། རྟགས་ཀྱིས་མཚོན་པའི་དྲོད་ཀྱི། རྩེ་སྦྱོར་སྒོམ་པ་ལས་བསོད་ནམས་མངོན་པར་འཕེལ་བར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དེ་འཆད་དོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཞེས་སོ། །དངོས་ལ་བཤད་བྱའི་མདོ་ནི། རབ་འབྱོར་གལ་ཏེ་འཛམ་བུའི་གླིང་ནས་སྟོང་གསུམ་གྱི་སྟོང་ཆེན་པོའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཀྱི་བར་གྱི་སེམས་ཅན་གང་ཇི་སྙེད་པ་དེ་དག་སྔ་ཕྱི་མེད་པར་མིའི་ལུས་ཐོབ་པར་འགྱུར་ཏེ། བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སངས་རྒྱས་པར་གྱུར་ལ་དེ་དག་ནམ་འཚོའི་བར་དུ་བཞུགས་པ་ལ་རིགས་ཀྱི་བུའམ་རིགས་ཀྱི་བུ་མོ་ལ་ལ་ཞིག་གིས་རིམ་གྲོ་ལ་སོགས་པ་བྱ་སྟེ། དགེ་བའི་རྩ་བ་བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ཡོངས་སུ་བསྔོ་ན། རབ་འབྱོར་དེ་ཅི་སྙམ་དུ་སེམས། དེའི་རྒྱུས་བསོད་ནམས་མང་དུ་འཕེལ་ལམ། བཅོམ་ལྡན་འདས་མང་ངོ་། །ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་བསྡུད་པ། འཛམ་བུའི་གླིང་གི་སྐྱེ་བོ་ 11-4-178b རྙེད། སངས་རྒྱས་མཆོད་པའི་དགེ་ལ་སོགས། །ཞེས་སོགས་སོ། །རྣམ་འཕེལ་བཅུ་དྲུག་པོ་སྡུ་ན། ཕྱི་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་བསོད་ནམས་བརྒྱད་དང་། ནང་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་བསོད་ནམས་བརྒྱད་དེ། བཅུ་དྲུག་པོ་སྔ་མ་སྔ་མ་ལས། ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་བསོད་ནམས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་སློབ་དཔོན་གསེར་གླིང་པ་བཞེད་ཅིང་། སྔ་རབས་ཀྱི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ཕལ་ཆེ་དེ་ལྟར་བཞེད། རྣམ་བཤད་ལས། སྤྱིར་རྣམ་པར་འཕེལ་བར་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། སྔ་མ་སྔ་མ་ལས། ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་སྟོན་པ་ནི་མིན་ཏེ། དེ་ལྟར་བསྟན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཉིད་པཎྜི་ཏའི་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་འཕེལ་བཅུ་དྲུག་རྩེ་མོ་ཡིས། །གྲངས་ངེས་མེད་ཅིང་གོ་རིམས་ཀྱང་། །མེད་དོ་འདིས་ཀྱང་འདིས་ཀྱང་ནི། །འཕེལ་ལོ་ཞེས་ནི་བྱ་བ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་བརྟན་པས་མཚོན་པའི་རྩེ་སྦྱོར་ལ་འབྲེལ་ནི། རྣམ་འཕེལ་བཅུ་དྲུག་གིས་མཚོན་ནས་བསྟན་པའི་རྩེ་སྦྱོར་ལས། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་ངེས་པར་བརྟན་པ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་དེ་འཆད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ལྟར་རྣམ་པར་འཕེལ་བས་རྣམ་པར་སྤེལ་ཞིང་། ཞེས་སོགས་སོ། །འབྲེལ་པ་ཅན་དངོས་ལ་མདོ་ནི། དེ་ནས་ལྷའི་དབང་པོ་བརྒྱ་བྱིན་གྱིས། མེ་ཏོག་མན་ད་ར་བ་མང་པོ་བླངས་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་མངོན་པར་གཏོར་ནས
【現代漢語翻譯】 即使確定不會退轉，也因為證得了頂加行。（藏文：རྩེ་སྦྱོར།，梵文天城體：मूर्धप्रयोग，梵文羅馬擬音：mūrdhaprayoga，漢語字面意思：頂端之結合/應用）。』這樣說道。論師的觀點是：之前所說的是普遍不退轉的標誌，而這裡是不退轉的特殊標誌，即證得頂加行，所以與之前所說的並不矛盾。』他認為這是證得頂現觀（藏文：རྩེ་མོའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ།）之時的特殊標誌。』他這樣說道。第二，與增長相聯：因為通過標誌所象徵的暖位，修習頂加行能使福德顯著增長，所以要講解它。』他這樣說明，即『像那樣』。關於正文，要講解的經文是：『善現，如果從贍部洲到三千大千世界之間的所有眾生，都同時獲得人身，並且都證得無上菩提而成佛，並在他們活著的期間，有善男子或善女子對他們進行供養等，並將善根迴向無上菩提，善現，你怎麼想？那會增長很多福德嗎？』世尊，會增長很多。』等等。總結如下：『贍部洲的眾生，獲得了供養佛陀的功德等等。』等等。總結十六種增長：外在為主的八種福德和內在為主的八種福德，這十六種福德，金洲論師認為，後面的比前面的福德更為殊勝。大多數古代的善知識也是這樣認為的。《釋論》中說：『一般來說，只是顯示增長，而不是顯示後面的比前面的更為殊勝，因為不能那樣顯示。』這樣說道。這也是班智達的觀點：『十六種增長通過頂（加行）來（實現），沒有固定的數量和順序，通過這個和那個，會增長。』這樣說道。第三，與以穩固為標誌的頂加行相聯：從以十六種增長為標誌所顯示的頂加行中，爲了必定獲得對無分別智慧的穩固，所以要講解它。』他這樣說明，即『像那樣，通過增長來增長』等等。關於具有關聯的正文，經文是：『之後，天帝釋（梵文：Śakra，義：能天）取來許多曼陀羅花（梵文：mandārava，義：天上的花），向世尊拋灑 Even if it is certain that one will not regress, it is because it pervades having attained the peak union. It is said. The teacher's intention is: 'What was said before is a general sign of non-regression, but this is a specific sign of non-regression, which is attaining the peak union. Therefore, it does not contradict what was said before.' He considers this to be a distinctive sign of the state of attaining the peak realization. It is said. Second, related to the increase: Because from meditating on the peak union of heat, which is symbolized by the sign, merit manifestly increases, therefore it is explained. It is shown as: 'Thus'. Regarding the actual text, the sutra to be explained is: 'Subhuti, if all the sentient beings from Jambudvipa to the three-thousand-great-thousand world-system simultaneously obtain human bodies and become enlightened in unsurpassed complete enlightenment and remain as long as they live, and a son or daughter of good family performs service to them and dedicates the root of virtue to unsurpassed complete enlightenment, Subhuti, what do you think? Does much merit increase because of that?' 'Bhagavan, it increases greatly.' And so on. That is summarized: 'The beings of Jambudvipa obtain the merit of offering to the Buddhas, etc.' And so on. To summarize the sixteen increases: eight merits that are primarily external and eight merits that are primarily internal, these sixteen, the teacher Serlingpa considers that the latter is more excellent in merit than the former. Most of the earlier virtuous friends also consider it that way. From the Explanation: 'Generally, it shows increase, but it does not show that the latter is more excellent than the former, because it cannot be shown that way.' It is said. That is indeed the view of the Pandit: 'The sixteen increases are by the peak, there is no fixed number or order, by this and also by this, it increases.' It is said. Third, related to the peak union symbolized by stability: From the peak union shown by symbolizing the sixteen increases, in order to definitely obtain stability in non-conceptual wisdom, it is explained. It is shown as: 'Thus, by increasing, increasing,' and so on. Regarding the actual sutra with connection: 'Then, the Lord of the Gods, Indra, took many mandārava flowers and scattered them upon the Bhagavan.
【English Translation】 Even if it is certain that one will not regress, it is because it pervades having attained the peak union. It is said. The teacher's intention is: 'What was said before is a general sign of non-regression, but this is a specific sign of non-regression, which is attaining the peak union. Therefore, it does not contradict what was said before.' He considers this to be a distinctive sign of the state of attaining the peak realization. It is said. Second, related to the increase: Because from meditating on the peak union of heat, which is symbolized by the sign, merit manifestly increases, therefore it is explained. It is shown as: 'Thus'. Regarding the actual text, the sutra to be explained is: 'Subhuti, if all the sentient beings from Jambudvipa to the three-thousand-great-thousand world-system simultaneously obtain human bodies and become enlightened in unsurpassed complete enlightenment and remain as long as they live, and a son or daughter of good family performs service to them and dedicates the root of virtue to unsurpassed complete enlightenment, Subhuti, what do you think? Does much merit increase because of that?' 'Bhagavan, it increases greatly.' And so on. That is summarized: 'The beings of Jambudvipa obtain the merit of offering to the Buddhas, etc.' And so on. To summarize the sixteen increases: eight merits that are primarily external and eight merits that are primarily internal, these sixteen, the teacher Serlingpa considers that the latter is more excellent in merit than the former. Most of the earlier virtuous friends also consider it that way. From the Explanation: 'Generally, it shows increase, but it does not show that the latter is more excellent than the former, because it cannot be shown that way.' It is said. That is indeed the view of the Pandit: 'The sixteen increases are by the peak, there is no fixed number or order, by this and also by this, it increases.' It is said. Third, related to the peak union symbolized by stability: From the peak union shown by symbolizing the sixteen increases, in order to definitely obtain stability in non-conceptual wisdom, it is explained. It is shown as: 'Thus, by increasing, increasing,' and so on. Regarding the actual sutra with connection: 'Then, the Lord of the Gods, Indra, took many mandārava flowers and scattered them upon the Bhagavan.
་ཚིག་འདི་སྐད་ཅེས་བརྗོད་དོ། །དགེ་བའི་རྩ་བ་འདིས་གང་དག་བྱང་ཆུབ་སེམས་པའི་ཐེག་པ་པ་དག་གིས། བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཏུ་དམིགས་པ་དེ་དག་གིས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་གྱུར་ཅིག །རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཆོས་རྣམས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་གྱུར་ཅིག །རང་གི་ཆོས་རྣམས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་གྱུར་ཅིག །ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་རྣམས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་གྱུར་ཅིག ། 11-4-179a ཅེས་གསུངས། དེ་བསྡུད་པ་ནི། ཀུན་མཁྱེན་ཉིད་གསུམ་ཆོས་རྣམས་ཀྱི། །ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་བླ་མེད་པ། །བརྟན་པ་ཞེས་ནི་མངོན་པར་བརྗོད། །དེ་ལྟར་ཡང་དག་པའི་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་རྟོགས་པའི་གནས་སྐབས་ན་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ངོ་བོས། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་ཆོས་སེམས་བསྐྱེད་ལ་སོགས་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་བླ་ན་མེད་པ་ནི། རང་དོན་རྟོགས་པ་བརྟན་པ་ཡིན་ནོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་བདག་ནི། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་སླར་ལྡོག་སྟེ། ཉན་ཐོས་སམ་རང་སངས་རྒྱས་སུ་འགྱུར་བར་སེམས་འགའ་ཙམ་ཡང་སྐྱེད་པ་མ་མཆིས་ཏེ། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་འདི་ནི་འདི་ལྟར་རྟོག་སྟེ། ཅི་བདག་རྒལ་ནས་སེམས་ཅན་མ་རྒལ་བ་རྣམས་སྒྲལ་བར་གྱུར་ཅིག །བདག་གྲོལ་ནས་མ་གྲོལ་བ་རྣམས་དགྲོལ་བར་གྱུར་ཅིག །བདག་དབུགས་ཕྱིན་ནས་དབུགས་མ་ཕྱུང་བ་རྣམས་དབུགས་དབྱུང་བར་གྱུར་ཅིག །བདག་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་ནས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་མ་འདས་པ་རྣམས་མྱ་ངན་ལས་ཟློས་པར་གྱུར་ཅིག །ཅེས་གསུངས། དེ་བསྡུད་པ་ནི། སེམས་ཅན་དོན་ཡོངས་མི་གཏོང་བ། །བརྟན་པ་ཞེས་ནི་མངོན་པར་བརྗོད། །ཅེས་དང་། འགྲེལ་པ་སྔ་མ་ལྟར་སྦྱར་ནས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ཡོངས་སུ་མི་གཏོང་བའི་མཚན་ཉིད་ནི། གཞན་དོན་ཕྲིན་ལས་ངེས་པར་བརྟན་པ་ཡིན་ནོ། །མདོ་སྔ་མའི་དོན་ཉི་སྣང་ལས། ངེས་པར་བརྟན་པ་འདི་རྙེད་དཀའ་བ་ཤེས་པའི་དོན་དུ་མེ་ཏོག་མན་ད་ར་བ་སྨོས། རྐང་པ་དང་པོས་མདོར་བསྟན། ཕྱི་མ་གསུམ་གྱིས་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་ཆོས་སོ་སོར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས། མདོ་ཕྱི་མའི་དོན། འགྲེལ་ཆེན་ལས། མཐོང་བ་དང་། སྒོམ་པ་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ 11-4-179b དང་། མི་སློབ་པའི་ལམ་རྟོགས་པའི་དབྱེ་བས་བདག་རྒལ་བ་སོགས་ཚིགས་བཞི་སྨོས་སོ། །ཞེས་གསུངས། འདིར་མཁྱེན་གསུམ་གྱིས་མཚོན་ནས་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་ཀ་རྫོགས་པར་བསྔོ་བ་ཡིན་ཏེ། འདིས་བརྒྱད་ཀ་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞུང་གི་དངོས་བསྟན་ལྟར། ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་མཚན་ཉིད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མདོ་དང་ཉི་སྣང་ལས། བསྔོ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་སེམས་ཀུན་ཏུ་གནས་པས་མཚོན་པའི་རྩེ་མོ་ལ། འབྲེལ་ནི་མཁྱེན་པ་གསུམ་ལ་ངེས་པ་བརྟན་པོ་ཐོབ་པས་མཚོན་པའི་བཟ
【現代漢語翻譯】 此語如是說。以此善根，凡諸菩薩乘者，以無上菩提為目標者，愿彼等圓滿諸佛之法！愿圓滿一切智之法！愿圓滿自之法！愿圓滿無漏之法！ 如是說。其總攝為：一切智者三法之，圓滿無上謂穩固，如是真實善巧力，不分別智之境地，大悲現前之自性，一切智性等如是，所說一切智三法，發心等之圓滿者，無上乃是自利穩固。世尊，我乃大菩薩，不再退轉，甚至未曾生起絲毫欲成聲聞或獨覺之心。此大菩薩如是思惟：愿我度越后，能度未度之眾生；愿我解脫后，能解未解脫之眾生；愿我氣息平穩后，能使未得平穩者得平穩；愿我入滅后，能令未入滅者入滅。如是說。其總攝為：眾生之義不捨棄，穩固如是而宣說。如前釋論所釋，不捨棄眾生義之相，乃是利他事業之決定穩固。前經之義，如日藏中所說：了知決定穩固難得之義，故說曼陀羅花。首句總說，后三句分別解釋三智之法。如是說。后經之義，如大釋論中所說：以見道、修道、殊勝道、無學道之悟解差別，而說度越等四句。如是說。此處以三智為代表，發願圓滿八現觀，因其已總攝八者之故。如論之直示，非是圓滿之相，因經與日藏中，皆說為迴向之故。第四，以心恒常安住為代表之頂，關聯在於以證得三智之決定穩固為代表之善。
【English Translation】 These words are spoken thus. By this root of virtue, may all those who are of the Bodhisattva Vehicle, those who aim for unsurpassed Bodhi, completely perfect the Dharmas of the Buddhas! May they completely perfect the Dharmas of omniscience! May they completely perfect their own Dharmas! May they completely perfect the Dharmas without outflows! Thus it is said. Its summary is: 'The complete perfection of the three Dharmas of the all-knowing one, is called steadfast, unsurpassed.' Thus, by the power of skillful means of true reality, in the state of realizing non-conceptual wisdom, with the nature of manifesting great compassion, the complete perfection of all that has been said, such as the three Dharmas of omniscience, like the generation of the mind of enlightenment, which is unsurpassed, is the steadfast realization of one's own benefit. The Bhagavan said, 'I, the great Bodhisattva, will not regress, and I have not even conceived of becoming a Shravaka or a Pratyekabuddha. This great Bodhisattva thinks thus: May I, having crossed over, liberate those sentient beings who have not crossed over; may I, having been liberated, liberate those who have not been liberated; may I, having found peace, bring peace to those who have not found peace; may I, having attained complete Nirvana, lead those who have not attained complete Nirvana to Nirvana.' Thus it is said. Its summary is: 'Not abandoning the welfare of sentient beings, is proclaimed as steadfast.' As explained in the previous commentary, the characteristic of not abandoning the welfare of sentient beings is the definitive steadfastness of altruistic activity. The meaning of the previous Sutra, as stated in the 'Sunlight': 'To know the meaning of the difficulty of attaining definitive steadfastness, the Mandarava flower is mentioned.' The first verse states it generally, and the latter three verses explain the Dharmas of the three wisdoms separately. Thus it is said. The meaning of the latter Sutra, as stated in the 'Great Commentary': 'The four phrases, such as crossing over, are mentioned with the distinctions of realizing the path of seeing, the path of meditation, the extraordinary path, and the path of no more learning.' Thus it is said. Here, the aspiration is to perfect all eight Abhisamayas, represented by the three wisdoms, because it encompasses all eight. According to the direct teaching of the text, it is not the characteristic of complete perfection, because it is taught as dedication in the Sutra and the 'Sunlight'. Fourth, the connection to the summit represented by the constant abiding of the mind lies in the goodness represented by attaining the definitive steadfastness of the three wisdoms.
ོད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་སྒོམ་པ་ལས་སྐྱེ་མེད་གསུམ་ལ་སེམས་རྩེ་གཅིག་ཏུ་གནས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ལྟར་ངེས་པ་བརྟན་པར་བྱེད་པས་ཞེས་སོགས་སོ། །འབྲེལ་པ་ཅན་དངོས་ལ་བཤད་བྱའི་མདོ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ལྟར་ཐེག་པ་ལ་གསར་དུ་ཞུགས་པ་དང་། ཡུན་རིང་པོ་ནས་སྤྱོད་པ་དང་། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་དང་། སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་པ་དེ་དག་ལ་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བར་བགྱིད་ན། དེའི་བསོད་ནམས་ཅི་ཞིག་ཏུ་འཕེལ་བར་འགྱུར། བཀའ་སྩལ་པ། ཀཽ་ཤི་ཀ གླིང་ཆེན་པོ་བཞི་པ་དང་། སྟོང་གཅིག་པ་དང་། སྟོང་གཉིས་པ་དང་། སྟོང་གསུམ་གྱི་སྟོང་ཆེན་པོའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ནི་སྲང་ལ་གཞལ་བའི་ཚད་ཀྱི་ཚད་བཟུང་བར་ཡང་སྲིད་ཀྱི། རྗེས་སུ་ཡི་རང་པ་དེ་དང་ལྡན་པའི་བསོད་ནམས་ལ་ནི་ཚད་མེད་དོ། །ཞེས་གསུངས། དེ་བསྡུད་པ་ནི། གླིང་བཞི་པ་དང་སོགས་སོ། །ཅི་སྟེ་མདོ་ལས་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བསོད་ནམས་མང་བར་བསྟན་གྱི། ཏིང་ངེ་འཛིན་བསོད་ནམས་མང་བར་མ་བསྟན་ནོ་སྙམ་ན། རྗེས་སུ་ཡི་རང་ནི་མདོའི་དངོས་བསྟན་ཡིན་ལ། ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་སྦས་དོན་ཡིན་པས། དངོས་བསྟན་གྱི་དཔེ་དང་། སྦས་པའི་དོན་གཉིས་དཔེ་ 11-4-180a དོན་སྦྱར་ནས་གསུངས་པ་ཡིན་ཞེས་ཆོས་ཀྱི་རྗེ་གསུང་ངོ་། །དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་འབྲེ་ཆེན་པོ། རྗེས་སུ་ཡི་རང་ཡང་ཡིན་པས། ཏིང་ངེ་འཛིན་ཀྱང་ཡིན་པས། མདོ་ལས་རྗེས་སུ་ཡི་རང་གི་ལྡོག་པ་དང་། བསྟན་བཅོས་ལས་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ལྡོག་པ་ནས་བསྟན་གྱི། དོན་གཞན་གྱི་བསྟན་པ་མིན་ནོ། །བརྒྱད་སྟོང་འགྲེལ་ཆེན་ལྟར་ན། དོན་གཞན་གྱིས་བསྟན་པར་བཞེད་དེ། དགོངས་པ་ནི། ཡི་རང་གི་བསོད་ནམས་དང་ལྡན་པ་ཆོས་མཆོག་སྟེ། ཡི་རང་པོ་ཆོས་མཆོག་ལ་གནས་པའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །བསོད་ནམས་དེ་དང་ལྡན་པའི་ཆོས་མཆོག་གི་ངོ་བོ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཏེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ། ཞེས་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །འདིར་སེམས་དཔའ་བཞི་ནི། འགྲེལ་ཆེན་ལས། ལུགས་གསུམ་གསུངས་ཏེ། ལུགས་དང་པོ་འཕགས་པའི་བཞེད་པ་ནི། མཐོང་སྒོམ་ལམ་གྱི་སྤང་བྱ། རྣམ་པར་རྟོག་པ་རྣམ་པ་བཞིའི་གཉེན་པོ་རྟོགས་པ་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པར་བཤད་པས་འདིའི་དགོངས་པ་འབྲེ་ཨར་གྱིས། མཐོང་སྤངས་ཀྱི་གཉེན་པོ་གཅིག་ནི། ས་དང་པོ་དང་། སྒོམ་སྤང་རྟོག་པའི་གཉེན་པོ་གསུམ་ནི། ས་གཉིས་པ་ནས་བདུན་པའི་བར་དང་། དག་པ་ས་གསུམ་དང་། ས་བཅུ་པ་རྣམས་ཡིན་པར་བཞེད། ལུགས་གཉིས་པ་ནི། རྟགས་དང་། རྣམ་འཕེལ། ངེས་པར་བརྟན་པ། སེམས་ཀུན་ཏུ་གནས་པ་བཞི་ལ་གནས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པར་བཤད་ལ། རྟགས་སོགས་འདི་དག་ངེས་འབྱེད་མཚན་ཉིད་པ་ལ་བྱེད་ན་མདོ་སྡེ་རྒྱན་དང་འགལ་ལ། སེང་བཟང་ལྟར་འཆད་ན་མི་འགལ་ཙམ
【現代漢語翻譯】 爲了通過修習高潮瑜伽，生起心一境性安住于無生三摩地，經中開示說：『如此堅定不移』等等。對於有緣的真實宣說之經文如下：『世尊，如是新入大乘，或長久修行，或不退轉，或一生補處的諸大菩薩，若我等隨喜彼等之發心，則其福德將增長幾何？』佛告言：『 कौशिका (Kauśika， कौशिका，kaushika， 憍尸迦)，四大洲，小千世界，中千世界，大千世界之量，或可用秤量測定，然隨喜彼等之福德，則不可限量。』如是總結說：『四大洲』等等。 若有人想：『經中僅說隨喜之福德眾多，而未說三摩地之福德眾多。』答：隨喜乃經中之直接開示，而三摩地乃隱藏之義。故將直接開示之譬喻，與隱藏之義二者，以譬喻之方式結合而宣說，此乃法王之教言。善知識འབྲེ་ཆེན་པོ། (Drechenpo， great Dre)說：『隨喜亦是，三摩地亦是，經中從隨喜之反面，論典中從三摩地之反面進行開示，並非開示其他意義。』然依《八千頌釋》之觀點，則認為開示了其他意義，其意為：『具足隨喜之福德者，乃殊勝之法，隨喜者安住于殊勝之法。』具足彼福德之殊勝法之體性，即是三摩地，如是宣說三摩地乃無分別之智。 此處之四種菩薩，于《釋論》中，宣說了三種觀點。第一種觀點，乃聖者之觀點，即針對見道、修道之所斷，以四種分別念之對治者之角度而宣說。故འབྲེ་ཨར་(Drear)認為，見道所斷之對治 एक (eka，एक，eka，一)，乃初地；修道所斷分別念之對治त्रय (traya，त्रय，traya，三)，乃二地至七地；清凈地त्रय (traya，त्रय，traya，三)，乃八地、九地、十地。第二種觀點，乃安住于相、增、決定安住、心遍住四者之角度而宣說。若將此相等等，視為抉擇分之體性，則與《經莊嚴論》相違。若依སེང་བཟང་(Sengzang)之觀點解釋，則不相違。
【English Translation】 To generate the Samadhi of single-pointedness of mind abiding in the unborn through the practice of union yoga, the sutra teaches, 'Thus firmly established,' and so on. Regarding the actual sutra to be explained with connection: 'Venerable One, if we rejoice in the Bodhicitta of the great Bodhisattvas who have newly entered the Mahayana, or have practiced for a long time, or are non-returning, or are bound by one birth, how much will their merit increase?' The Buddha replied, ' कौशिका (Kauśika， कौशिका，kaushika， Kausika), the four great continents, the one thousand worlds, the two thousand worlds, and the great thousand world realms, could be measured by the weight of a scale, but the merit associated with rejoicing in them is immeasurable.' This is summarized as, 'The four continents,' and so on. If one thinks, 'The sutra only teaches that the merit of rejoicing is great, but it does not teach that the merit of Samadhi is great,' the answer is: Rejoicing is the direct teaching of the sutra, while Samadhi is the hidden meaning. Therefore, the example of the direct teaching and the hidden meaning are combined and spoken in the manner of an analogy, which is the teaching of the Dharma Lord. The virtuous friend འབྲེ་ཆེན་པོ། (Drechenpo， great Dre) said, 'Rejoicing is also, Samadhi is also, the sutra teaches from the opposite of rejoicing, and the treatises teach from the opposite of Samadhi, but it is not teaching another meaning.' However, according to the Great Commentary on the Eight Thousand Verses, it is considered to have taught another meaning, the intention being: 'One who possesses the merit of rejoicing is the supreme Dharma, and the rejoicer abides in the supreme Dharma.' The nature of the supreme Dharma that possesses that merit is Samadhi, as it is said that Samadhi is non-conceptual wisdom. Here, the four Bodhisattvas, in the commentary, three views are explained. The first view is the view of the noble ones, which is explained from the perspective of the opponents of the four types of conceptualizations to be abandoned on the paths of seeing and meditation. Therefore, འབྲེ་ཨར་(Drear) believes that the opponent of what is to be abandoned on the path of seeing एक (eka，एक，eka，one), is the first Bhumi; the opponent of the conceptualizations to be abandoned on the path of meditation त्रय (traya，त्रय，traya，three), are the second to seventh Bhumis; the pure grounds त्रय (traya，त्रय，traya，three), are the eighth, ninth, and tenth Bhumis. The second view is explained from the perspective of abiding in the four: sign, increase, definite stability, and pervasive abiding of the mind. If these signs, etc., are considered to be the nature of the decisive factors, then it contradicts the Ornament of the Sutras. If explained according to སེང་བཟང་(Sengzang), then it is not contradictory.
་ཞེས་འདུལ་དཀར་བཞེད། ལུགས་གསུམ་པ་ནི། ཐེག་པ་ལ་དང་པོར་ཞུགས་པ་ནི། མོས་པས་སྤྱོད་པའོ། །སྤྱོད་པ་ལ་ཞུགས་པ་ནི། རབ་ཏུ་དགའ་བ་སོགས་ས་བདུན་ལ་གནས་ 11-4-180b པའོ། །ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་ནི་མི་གཡོ་སོགས་ས་གསུམ་ལ་གནས་པའོ། །སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པ་ནི་ས་བཅུ་པའོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། འདི་རང་ལུགས་ཡིན་པར་གྲགས། ༈ མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར། གཉིས་པ་མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་ལ། འབྲེལ་ནི། ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པའི་འོག་ཏུ་མཐོང་བའི་ལམ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་པའོ། །འབྲེལ་པ་ཅན་དངོས་ལ། མཐོང་སྒོམ་བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་གསུམ་གྱི་སྐབས་སུ་སྤང་བྱ་འདི་དག་སྤངས་ཤིང་། གཉེན་པོ་འདི་རྒྱུད་ལ་བརྟེན་ན་འབྲས་བུ་འདི་འབྱུང་ཞེས་སྟོན་པ་ལས། ཐོག་མར་སྤང་བྱ་མཐོང་སྤངས་རྟོག་པ་འཆད་པ་ལ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་པར་བཤད། གཉེན་པོའི་དབྱེ་བའོ། ། ༈ སྤང་བྱ་མཐོང་སྤངས་རྟོག་པ་འཆད་པ། མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ། གཟུང་རྟོག་མདོར་བསྟན། འཛིན་རྟོག་མདོར་བསྟན། དང་པོ་ལ་འབྲེལ་ནི། གཟུང་བ་ལ་ལྟོས་ནས་འཛིན་པ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ཐོག་མར་གཟུང་རྟོག་འཆད་ཅེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ལ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་གཉེན་པོ་དང་བཅས་པ་ཞེས་སོ། །དངོས་ལ་མདོ་ནི། སེམས་དཔའ་བཞིའི་རྗེས་སུ་ཡིད་རང་བར་བྱས་ནས་བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོ་བར་བྱ་སྟེ། ཇི་ལྟར་གཉིས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་སུ་མི་འགྱུར་བ་དང་། གཉིས་སུ་མེད་པའི་འདུ་ཤེས་སུ་མི་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་ཡོངས་སུ་བསྔོ་བར་བྱའོ། །ཞེས་འཇུག་པ་གཟུང་རྟོག་དང་། རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། ཤཱ་རིའི་བུ། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འབའ་ཞིག་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པར་མ་ཟད། གཟུགས་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བར་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའོ། །ཞེས་ལྡོག་པ་གཟུང་རྟོག་མདོར་བསྟན་ནོ། །དེ་བསྡུད་པ་ནི། བླངས་དང་དོར་བྱའི་དབྱེ་བ་ཡིས། །འཇུག་པ་དང་ནི་ལྡོག་པ་ལ། །ཞེས་སོ། །འདིར་མདོ་ལས། གཉེན་པོ་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་དངོས་སུ་བསྟན་ནས། སྤང་བྱ་རྟོག་པ་ཤུགས་ལ་སྟོན་ཅིང་། བསྟན་བཅོས་ལས་ནི་སྤང་བྱ་རྟོག་པ་དངོས་ 11-4-181a སུ་བསྟན་ནས། གཉེན་པོ་ཤུགས་ལ་སྟོན། འགྲེལ་པ་ལས་ནི། སྤང་གཉེན་སྦྱར་ནས་བསྟན་ནོ། །ཅི་སྟེ་ཉན་ཐོས་དང་། བྱང་སེམས་ཀྱི་ཆོས་ལ་དམིགས་ནས་ལྡོག་བྱ་དང་འཇུག་བྱར་ཞེན་པའི་བློ་དེ། སྤང་བྱར་མི་འཐད་དེ། གནས་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདིར་སྟན་(བསྟན་)གཟུང་རྟོག་གཉིས་ཆོས་ཅན། མཐོང་སྤངས་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ཞུགས་པའི་རྟོག་པ་ཀུན་བརྟགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མཐོང་སྤང་ཉོན་མོངས་པ་བཞིན་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཇི་བཞིན་ཡུལ། མིན་པའི་བདག་ཉིད་དག་ཤེས་བྱ། ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་འཛིན་རྟོག་མདོར་བསྟན་པ་ལ། མདོ་ནི། ནམ་མཁ
【現代漢語翻譯】 如《調伏白法經》所說。第三種方式是：初入乘者，是信行者。入行者，是極喜地等七地菩薩。不退轉者，是不動地等三地菩薩。一生補處者，是十地菩薩。據說這是自宗的觀點。 通達道之頂加行 第二，通達道之頂加行。關聯是：在與抉擇分相似之後，是見道。關聯事物本身：在見道、修道、無間道的頂加行三種情況下，說明捨棄這些應斷之法，依止這些對治法，就會產生這些果。首先，闡述應斷之法——見斷所斷的分別念，包括：總說、廣說、對治法的分類。 闡述應斷之法——見斷所斷的分別念 總說。首先是執著相的分別念總說。執著相的分別念總說。關聯是：因為依于所執著而安立能執著，所以首先闡述執著相的分別念。說明這一點是：與不相符的方面及其對治法一起。事物本身：經文是：菩薩在隨喜四種菩薩之後，應當迴向于無上菩提，如不轉為二想，不轉為無二想，如是迴向。這是進入的執著相（gzung rtog）。《般若經》中，善現（Rab 'byor，Subhuti）說：舍利子（Shā ri'i bu，Śāriputra），般若波羅蜜多不僅是不分別，而且從色（gzugs）到佛（sangs rgyas）的一切法都是不分別的。這是退出的執著相（gzung rtog）。總結是：以取捨的差別，進入和退出。這裡，經文中直接顯示了對治法——不分別的智慧，而間接顯示了應斷之法——分別念。論典中直接顯示了應斷之法——分別念，而間接顯示了對治法。註釋中則是將應斷和對治結合起來顯示。如果聲聞（nyan thos，Śrāvaka）和菩薩（byang sems，Bodhisattva）以法為對境，執著于退出和進入，那麼這種心識不應成為應斷之法，因為它是與實相相符的進入。這裡，所說的執著相（gzung rtog）二者，是見斷所斷，因為是與境的實相相違背而產生的分別念——遍計所執。例如，如同見斷所斷的煩惱一樣。說明這一點是：如實境，應知非自性。第二，執著能執著的分別念總說。經文是：虛空（nam mkha'）……
【English Translation】 As stated in the 'Discipline White Law Sutra'. The third way is: those who initially enter the vehicle are those who act with faith. Those who enter into practice are the Bodhisattvas abiding on the seven grounds, such as the Joyful Ground. Those who are irreversible are the Bodhisattvas abiding on the three grounds, such as the Immovable Ground. Those who are bound by one lifetime are the Bodhisattvas on the tenth ground. It is said that this is the view of our own school. Peak Application of the Path of Seeing Second, the peak application of the path of seeing. The connection is: after being similar to the part of ascertainment, it is the path of seeing. The connection of the thing itself: in the three cases of the peak application of the path of seeing, the path of meditation, and the path of no interval, it explains that by abandoning these to-be-abandoned dharmas and relying on these antidotal dharmas, these fruits will arise. First, explaining the to-be-abandoned dharmas—the conceptual thoughts to be abandoned by seeing, including: summary, detailed explanation, and classification of antidotal dharmas. Explaining the To-be-Abandoned Dharmas—Conceptual Thoughts to be Abandoned by Seeing Summary. First is the summary of conceptual thoughts of apprehended objects. Summary of conceptual thoughts of apprehended objects. The connection is: because the apprehender is established in dependence on the apprehended, therefore, first explain the conceptual thoughts of apprehended objects. Explaining this is: together with the opposing aspects and their antidotes. The thing itself: the sutra is: Bodhisattvas, after rejoicing in the four Bodhisattvas, should dedicate to unsurpassed Bodhi, just as not transforming into the thought of duality, not transforming into the thought of non-duality, thus dedicate completely. This is the entering apprehended thought (gzung rtog). In the Prajñā Sutra, Subhuti (Rab 'byor) said: Shariputra (Shā ri'i bu, Śāriputra), the Prajñāpāramitā is not only non-conceptual, but all dharmas from form (gzugs) to Buddha (sangs rgyas) are non-conceptual. This is the reversing apprehended thought (gzung rtog). The summary is: by the difference of taking and abandoning, entering and reversing. Here, the sutra directly shows the antidote—non-conceptual wisdom, and indirectly shows the to-be-abandoned—conceptual thought. The treatise directly shows the to-be-abandoned—conceptual thought, and indirectly shows the antidote. The commentary shows them by combining the to-be-abandoned and the antidote. If the Shravakas (nyan thos, Śrāvaka) and Bodhisattvas (byang sems, Bodhisattva) take dharmas as objects and are attached to reversing and entering, then this mind should not become a to-be-abandoned, because it is entering in accordance with reality. Here, the two apprehended thoughts (gzung rtog) mentioned are to be abandoned by seeing, because they are conceptual thoughts arising contrary to the reality of the object—imputed. For example, like the afflictions to be abandoned by seeing. Explaining this is: the real object, should know the non-self-nature. Second, the summary of conceptual thoughts of the apprehender. The sutra is: space (nam mkha') ...
འ་དབེན་པའི་ཕྱིར་སེམས་ཅན་དབེན་པར་ལྟའོ། །ནམ་མཁའ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། སེམས་ཅན་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ལྟའོ། །ནམ་མཁའ་སྙིང་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར་སེམས་ཅན་སྙིང་པོ་མེད་པར་ལྟའོ། །ནམ་མཁའ་གསོག་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་སེམས་ཅན་གསོག་ཉིད་དུ་ལྟའོ། །ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་བསྡུད་པ་ནི། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་འཕགས་དབྱེ་བས། །ཞེས་སོགས་སོ། །རྐང་པ་དང་པོས་རྟོག་པ་འདི་གཉིས་གང་ལ་ཡོད་པའི་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་དེ་བསྟན། སེམས་ཅན་ཞེས་པས་རྟོག་པའི་ཡུལ་དེ་བསྟན། དེ་ཡང་མདོར་བསྟན་དུ། གང་ཟག་ལ་རྫས་བཏགས་སུ་འཛིན་པ་དེ་དངོས་སུ་བསྟན་ནས། གདགས་གཞི་ཆོས་ལ་རྫས་བཏགས་སུ་འཛིན་པ་ཤུགས་ལ་བསྟན། རྒྱས་བཤད་དུ་དེ་ལས་ལྡོག་སྟེ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་རྟོག་པ་གཉིས་སྐྱེ་འཕགས་གཉིས་ལ་སོ་སོར་ངེས་པར་བཤད་པའི་དོན་ལ། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་སྔ་རབས་པ་རྣམས་ཡུལ་གྱི་རྫས་འཛིན་དང་། བཏགས་འཛིན་གཉིས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། ཡུལ་ཅན་རྟོག་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་གཉིས་ཀ་ལའང་གཉིས་ཀ་ཡོད་དེ། 11-4-181b མཐོང་སྤང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འཕགས་པ་ལ་སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད། འདིས་ནི་འཕགས་སེང་གི་ཕྱོགས་སྔ་མ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་ཏེ། ཉི་སྣང་ལས། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཏེ་དེ་ལྟ་བུ་རྣམས་སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་ཀྱང་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་ནམ། དེས་ན་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་པོའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་མ་ཁྱབ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་དག་གི་ནི་མོས་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་བརྗོད་པར་འདོད་པ་ཡིན་པས་སྙིང་པོ་མེད་དོ། །ཞེས་དང་། འཕགས་པ་ལའང་འདི་ལྟ་བུ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། དགེ་སློང་དག །མཚན་མོ་འདས་ནས་ནང་པར་གྱི་དུས་སུ་ངས་སྲོག་ཆགས་ཅེ་སྤྱང་སྐད་འབྱིན་པའི་སྒྲ་ཐོས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་དང་། དེ་བཞིན་དུ། དེའི་ཚེ་དེའི་དུས་སུ་རི་དགས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་སེང་གི་ཡན་ལག་མ་སྨད་པ་ཞེས་བྱ་བར་གྱུར་ཏོ་ཞེས་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ། དེས་ན་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པའི་རྣམ་གཞག་ལ་མ་ཁྱབ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེའི་ཚིག་དོན་ནི་ཐ་སྙད་པ་ཡིན་གྱི། དོན་དམ་པ་ནི་མིན་པ་དེས་ན་སྙིང་པོ་མེད་དོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། འགྲེལ་ཆེན་དུའང་དེ་ཉིད་དྲངས་ནས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་དེ་དག་ཀྱང་། ཡུལ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན་ནི། སྐབས་འདིར་ཡུལ་ཅན་རྟོག་པའི་རྣམ་གཞག་མ་བསྟན་པར་གྱུར་བས་སྐབས་དོན་ལས་ཉམས་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཀུན་མཁྱེན་ཆོས་རྗེའི་བཞེད་པ་འདི་ལྟར་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། འདིར་རྫས་ནི། དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་ནུས་པའམ། རང་སྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་སམ། རྟག་ཅིང་བརྟན་པའི་རྫས་གང་རུང་ཡིན་ལ། དེ་དག་ཏུ་འཛིན་པ་ནི་རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་ཡིན་ལ། དེའི་
【現代漢語翻譯】 如同遠離塵囂，視眾生如遠離之境。如同虛空般空曠，視眾生如空性一般。如同虛空無有實質，視眾生如無有實質一般。如同虛空積聚，視眾生如積聚一般。等等。 總而言之，凡夫與聖者之別，等等。 第一句偈頌指出了具有這兩種分別唸的所依補特伽羅（藏語，指人或個體）。'眾生'一詞指出了分別唸的對境。簡而言之，直接指出了執著補特伽羅為實有自性的觀點，並間接指出了執著法為實有自性的觀點。在詳細解釋中，則以相反的方式進行闡述。此處，對於兩種分別念在凡夫和聖者身上各自確定的含義，一些早期的善知識認為這是從對境的實有執和假立執的角度來區分的。如果從有境分別唸的角度來看，那麼兩者都具有這兩種執著。 因為是見道所斷，並且聖者也存在修道所斷的實有執分別念。這表明他們認可了聖者一方的早期觀點。正如《日光經》所說：'一切法皆無我'，難道凡夫不能理解這些嗎？因此，如果將執著的行相作為第一種分別唸的行相，那將是不周遍的。對此，他們認為這只是信解作意，而這裡所說的是如實作意，因此無關緊要。此外，聖者也有類似的情況，例如：'諸比丘，夜晚過去，黎明時分，我聽到了豺狼的叫聲。'以及，'當時，獅子成爲了獸王，其肢體未受損。'難道不是這樣說的嗎？因此，如果將執著的行相作為第二種分別唸的行相，那將是不周遍的。對此，他們說這些詞句只是世俗諦，而非勝義諦，因此無關緊要。在《大疏》中也引用了同樣的觀點。如果有人認為這些也是針對對境而說的，那麼在這種情況下，由於沒有闡述有境分別唸的行相，因此會偏離主題。因此，全知法王的觀點應該這樣解釋：這裡的'實有'指的是在勝義諦中能夠起作用，或者具有獨立自主的實體，或者恒常不變的實體。執著于這些就是實有執分別念。
【English Translation】 Like being in solitude, view sentient beings as being in solitude. Like the emptiness of the sky, view sentient beings as being in emptiness. Like the sky having no essence, view sentient beings as having no essence. Like the sky accumulating, view sentient beings as accumulating. And so on. In summary, the distinction between ordinary beings and noble ones, and so on. The first verse indicates the individual (Tibetan: གང་ཟག་, Wylie: gang zag, meaning person or individual) who is the basis for having these two types of conceptualizations. The term 'sentient beings' indicates the object of conceptualization. In short, it directly points out the grasping of a person as inherently existent, and indirectly points out the grasping of phenomena as inherently existent. In the detailed explanation, it is presented in the opposite way. Here, regarding the meaning of specifically explaining the two conceptualizations as being present in ordinary beings and noble ones respectively, some early virtuous friends considered it from the perspective of grasping objects as real and grasping them as imputed. However, if considered from the perspective of the conceptualizing consciousness, both types of beings have both types of grasping. Because it is to be abandoned by the path of seeing, and because noble ones also have the conceptualization of grasping at inherent existence that is to be abandoned by the path of meditation. This indicates that they accept the earlier position of the noble ones. As the 'Sunlight Sutra' says: 'All phenomena are without self,' don't ordinary beings also understand this? Therefore, if the aspect of grasping is taken as the aspect of the first conceptualization, it will not be all-pervasive. To this, they say that those are just aspirational mental engagements, while here it is intended to speak of suchness mental engagement, so it is not essential. Furthermore, noble ones also have such things, such as: 'Monks, after the night had passed, at dawn, I heard the sound of a jackal howling.' And similarly, 'At that time, the lion became the king of beasts, whose limbs were not diminished.' Isn't that what was said? Therefore, if the aspect of grasping is taken as the aspect of the second conceptualization, it will not be all-pervasive. To this, they say that the meaning of those words is conventional truth, not ultimate truth, so it is not essential. In the 'Great Commentary' also, the same point is quoted. If one thinks that those are also referring to the object, then in this case, since the aspect of the conceptualizing consciousness is not explained, it will deviate from the topic. Therefore, the view of the Omniscient Dharma Lord should be explained as follows: Here, 'inherent existence' refers to something that can function in ultimate truth, or has an independent entity, or is a permanent and stable entity. Grasping at these is the conceptualization of grasping at inherent existence.
ནང་ནས་ཀྱང་ཡུལ་གང་ཟག་གམ། སེམས་སེམས་བྱུང་ལ་དམིགས་ནས་དེ་དག་གང་རུང་དུ་འཛིན་པ་ནི་རྫས་འཛིན་འཛིན་རྟོག་ཡིན་ནོ། ། 11-4-182a བཏགས་པ་ནི། ཡན་ལག་གམ། ཆ་ཤས་སོགས་ལ་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་ལ། དེ་དག་ཏུ་འཛིན་པ་ནི་བཏགས་འཛིན་ནོ། །འདི་ལའང་ཆོས་དང་གང་ཟག་ལ་དབྱེ་བས་རྣམ་པ་གཉིས་སོ། །འདིར་སྐྱེ་འཕགས་གཉིས་ལ་སོ་སོར་ངེས་པར་བཤད་པ་ནི། མཐོང་སྤང་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་དུ་སྒོམ་སྤངས་རྫས་འཛིན་གྱི་རྣམ་གཞག་གསུངས་པ་དང་ཡང་འགལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལས་ཀྱང་གང་ཟག་ལ་རྫས་འཛིན་དང་བཏགས་འཛིན་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་འགྲེལ་པ་འགྲེལ་བཤད་ཐམས་ཅད་ཀྱིས། གང་ཟག་ཁོ་ན་ལ་སྦྱར་ཏེ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གང་ཟག་ལ་རྫས་སུ་འཛིན་པ་ནི། འཕགས་པ་རྣམས་ལ་མེད་དེ། གང་ཟག་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་འདིར་བསྟན་རྫས་འཛིན་དེ། ཐེག་ཆེན་མཐོང་སྤངས་ཤེས་སྒྲིབ་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཉན་ཐོས་འཕགས་པས་ཀྱང་སྤངས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། བདེན་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་མདོར་བསྟན་གྱི་གཞུང་གིས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་ཚོགས་ཙམ་ལ་རྟག་གཅིག་དང་རང་དབང་ཅན་གྱི་རྫས་སུ་འཛིན་པ་ནི། ངར་འཛིན་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། འཕགས་སེང་གཉིས་ཀས་དེ་ལྟར་བཤད་པའི་ཕྱིར། མཐོང་སྤངས་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་འཇོག་པ་ནི། དེས་ཤུགས་ལ་འཕངས་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་སོ་སོ་ལ་དོན་དམ་པའི་དངོས་པོར་མངོན་པར་ཞེན་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །དཔེར་ན་སྐབས་དང་པོ་རང་དབང་ཅན་དང་། གཅིག་པུ་སོགས་རྫས་འཛིན། ཉོན་སྒྲིབ་དངོས་སུ་བཤད་ནས། དེའི་ཤུགས་ལ་རྫས་འཛིན་ཤེས་སྒྲིབ་བསྟན་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། ཕུང་པོ་ངར་འཛིན་པ་དང་། ཕུང་པོ་ལ་བདེན་པར་ 11-4-182b འཛིན་པ་ཀུན་བརྟགས་གཉིས། །ཐེག་ཆེན་གྱི་ཅིག་ཆར་དུ་སྤོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་བསྟན་གང་ཟག་ལ་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལ་མེད་དེ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་ལའང་མེད་དེ། ཐེག་ཆེན་མཐོང་སྤང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཉན་རང་འཕགས་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་དེ། དེས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་ཤིང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པ་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་བྱེད་ཀྱིས་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་ནི་མངོན་དུ་གྱུར་པ་མི་སྲིད་དོ། །སོ་སྐྱེ་ལ་མེད་ཅིང་འཕགས་པ་ལའང་མེད་པའི་ཕྱིར། ཉན་རང་འཕགས་པ་ལ་མེད་དེ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་ལའང་མེད་དེ། ཐེག་ཆེན་མཐོང་སྤངས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མཐོང
【現代漢語翻譯】 此外，無論是針對處所、人，還是心及心所法，凡是執著于其中任何一項的，都是實執分別念。 假立是指僅僅在支分或部分等上安立，而執著于這些的，就是假立執。對此，也可按法與補特伽羅（梵文：Pudgala，意為'人'或'個體'）來區分成兩種。這裡特別針對聲聞（梵文：Śrāvaka）阿羅漢（梵文：Arhat）和獨覺（梵文：Pratyekabuddha）聖者分別進行說明，是因為這是就見道所斷而言的，因為這是在講解見道所斷的場合。否則，也會與所說的修道所斷的實執分類相矛盾。而且，這只是就補特伽羅的實執和假立執而言的，因為所有的經、論及其註釋都只針對補特伽羅而宣說。因此，聖者們沒有對補特伽羅的實執，因為他們現量證悟到補特伽羅僅僅是假立的，因為他們現量證悟到補特伽羅無我。 那麼，這裡所說的實執，難道不是大乘見道所斷的所知障（梵文：Jñeyāvaraṇa）嗎？因為聲聞阿羅漢也已斷除了它。雖然是這樣，但從經文的要點來看，直接指出執著五蘊（梵文：Pañcaskandha）聚合為常、一、自在的實有，這是我執（梵文：ahaṃkāra）的表現，因為聲聞阿羅漢和獨覺都這樣說過。將見道所斷的所知障安立為，由我執所引發的對五蘊各自的真實存在的執著。例如，第一轉法輪經中直接說明了自在和唯一等實執是煩惱障（梵文：Kleśāvaraṇa），而間接表明了實執是所知障一樣。這樣宣說的理由是，執著蘊為我，以及執著蘊為真實的遍計所執（梵文：Parikalpita）二者，是大乘行者需要同時斷除的。 這裡所說的對補特伽羅的假立執著分別念，凡夫沒有，因為他們沒有現量證悟到補特伽羅無我。大乘聖者也沒有，因為它是大乘見道所斷的。因此，只有聲聞阿羅漢和獨覺才有，因為他們現量證悟到補特伽羅無我，但沒有斷除對補特伽羅無我的真實執著。以如理作意（梵文：yoniso manasikāra）對法進行假立執著分別念是不可能顯現的，因為凡夫沒有，聖者也沒有。聲聞阿羅漢和獨覺沒有，因為他們沒有現量證悟到法無我。大乘聖者也沒有，因為它是大乘見道所斷的。
【English Translation】 Furthermore, any clinging to a place, person, mind, or mental factors, and grasping at any of these, is a conceptual thought of substance clinging. Imputation is merely imputing on limbs or parts, etc., and grasping at these is imputation clinging. This also has two aspects by distinguishing between dharma and person. Here, the reason for specifically explaining the two, Śrāvaka Arhats and Pratyekabuddhas, separately is that it is done from the perspective of what is abandoned by seeing, because it is the occasion for explaining that. Otherwise, it would also contradict the presentation of the substance clinging classification of what is abandoned by meditation. Moreover, it is only from the perspective of substance clinging and imputation clinging regarding persons, because all the sutras, treatises, and their commentaries explain it by applying it only to persons. Therefore, there is no grasping at persons as substances for the noble ones, because they directly realize that persons are merely imputed, because they directly realize the selflessness of persons. Then, wouldn't the substance clinging taught here become the knowledge obscuration (Jñeyāvaraṇa) abandoned by the Great Vehicle's path of seeing, since it is also abandoned by the Śrāvaka Arhats? Although that is true, the teaching of the root text directly points out that clinging to the five aggregates (Pañcaskandha) as permanent, single, and independent substances is a manifestation of ego-clinging (ahaṃkāra), because both Śrāvaka Arhats and Pratyekabuddhas have said so. Placing the knowledge obscuration abandoned by the path of seeing is that manifest clinging to each of the five aggregates as truly existent entities. For example, in the first turning of the wheel of Dharma, independence and oneness, etc., are directly explained as afflictive obscurations (Kleśāvaraṇa), and indirectly, substance clinging is shown as knowledge obscuration. The reason for teaching in this way is that clinging to the aggregates as self and clinging to the aggregates as true, both conceptual imputations (Parikalpita), are abandoned simultaneously by the Great Vehicle. The conceptual thought of imputation clinging to persons taught here is not present in ordinary beings, because they have not directly realized the selflessness of persons. It is also not present in Great Vehicle noble ones, because it is abandoned by the Great Vehicle's path of seeing. Therefore, it is only present in Śrāvaka Arhats and Pratyekabuddhas, because they directly realize the selflessness of persons but have not abandoned clinging to the selflessness of persons as true. It is impossible for the conceptual thought of imputation clinging to dharma to manifest through proper attention (yoniso manasikāra), because it is not present in ordinary beings and also not present in noble ones. It is not present in Śrāvaka Arhats and Pratyekabuddhas, because they have not directly realized the selflessness of phenomena. It is also not present in Great Vehicle noble ones, because it is abandoned by the Great Vehicle's path of seeing.
་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་ཆོས་ལ་རྫས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཉན་རང་འཕགས་པ་ལའང་ཡོད་དེ། གདགས་གཞི་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་རྣམ་བཤད་ལས། ཉན་རང་འཕགས་པ་ལ། གང་ཟག་ལ་བདེན་འཛིན་མེད་པར་མ་བཤད་དམ་སྙམ་ན། བཤད་མོད་དེ་ཙམ་གྱིས་བདེན་མེད་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་ཉན་ཐོས་བྱེ་བྲག་པས། བུམ་པ་བཏགས་ཡོད་དུ་ཁོང་དུ་ཆུད་ཀྱང་བུམ་པའི་རྡུལ་སོ་སོར་བ་བཏགས་ཡོད་དུ་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། ཨརྱ་དེ་བའི་གཞུང་དང་འགལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། རང་རྒྱལ་གྱི་གཟུགས་སྒྲ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པར་མི་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་རྣམ་བཤད་ལས། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་ལ་བདེན་འཛིན་མེད་དེ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དང་། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་ལ་རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་མངོན་གྱུར་མེད་ཅེས་པ་རྣམས་ནི། མཐོང་སྤངས་ལ་ 11-4-183a དགོངས་པ་ཡིན་པས་གཞན་དུ་བསམ་པར་མི་བྱའོ། །དེས་ན་འདིར་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་ནི། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ཡིན་པར་ཁ་ཆེ་གཞོན་ནུ་དཔལ་གྱིས་བཤད་དེ། བསྡུས་དོན་ལ། དེ་ལ་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གང་ཟག་རྫས་སུ་ཡོད་པ་ནི། གང་ཟག་གི་རྫས་ཀྱི་བདག་ཏུ་འཛིན་པའོ། །སྐྱེས་བུ་བཏགས་པར་ཡོད་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་ཏུ་འཛིན་པའོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་འདིར་བསྟན་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་ཤེས་སྒྲིབ་ཁོ་ནར་བཞེད་པ་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་ཆེན་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ལུགས་ནི་མིན་ཏེ། བསྡུས་དོན་སྒྲོན་མ་ལས། ཉོན་མོངས་སྒྲིབ་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ། །ལ་ལ་གཉིས་ཆར་འདོད་པ་ཡོད། །ཅེས་གསུངས་པས། རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་ཆ་པའི་ཞལ་ནས། བཏགས་འཛིན་རྟོགས་པ་མཐོང་སྤངས་སུ་ཁས་བླངས་ནས། འཕགས་པ་ལ་ཡོད་པར་འདོད་པ་ནི། ངའི་མ་མོ་གཤམ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྨྲ་བ་དང་མཚུངས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པའང་སྐྱོན་མིན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་སྤངས་ཡིན་ཡང་། ཉན་རང་འཕགས་པ་ལ་ཡོད་པ་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་དག་ལྡན་ལས། འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་པོ་སེམས་ཅན་རྫས་སུ་ཡོད་པ་ལ་བརྟེན་པ་ནི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དག་གི་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གིས་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་དང་། འཕགས་པ་དག་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གིས་སྤངས་པའི་ཕྱིར་དང་། མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བའི་སྐབས་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པ་སེམས་ཅན་བཏགས་པར་ཡོད་པ་ལ་བརྟེན་པ་ནི། འཕགས་པ་དག་གིས་ཏེ། དེ་ཉན་ཐོས་དང་རང་རྒྱལ་དག་གིས་མ་སྤངས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དང་། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དག་ལ་དང་པོ་ནི་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སློབ་དཔོན་ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་ནི། སྐྱེ་འཕགས་ 11-4-183b གཉིས་སོ་སོར་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་རྟོག་པ་ལ། རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་དང་། བཏགས་འཛིན་རྟ
【現代漢語翻譯】 對於已斷除的法，聲聞、緣覺聖者也有實執分別念，因為他們執著五蘊為真實。如果有人問：『那麼在《成唯識論》中，不是說聲聞、緣覺聖者沒有對補特伽羅的實執嗎？』雖然是這樣說的，但僅憑這一點並不能證悟無實，例如聲聞部中的分別論者，雖然理解瓶是假有，但不理解瓶子的每個微塵也是假有。即使如此，這與阿arya提婆（聖天）的論典並不矛盾，就像不認為緣覺所見的色、聲是無實一樣。此外，《成唯識論》中說：『大乘聖者沒有實執，因為他們現量證悟了法無我。』以及『大乘聖者沒有現行的實執分別念』等等，這些都是指見道所斷的。 因此，這裡直接指出的實執分別念，是補特伽羅我執，這是喀且·滾努巴（克什米爾青年慧）的觀點。在《攝抉擇分》中說：『對於執著的分別念，執著補特伽羅為實有，就是執著補特伽羅的實我。執著士夫為假有，就是執著法我。』因此，認為此處所說的所有分別念都是所知障，並非所有車軌開創者（大論師）的觀點。《攝抉擇分燈》中說：『煩惱障和所知障，有些人認為二者都有。』因此，理自在者恰巴的觀點是，如果承認假有執著分別念是見道所斷，並認為聖者也有，那就如同說『我的母親是娼妓』一樣。這樣說並沒有過失，因為雖然是大乘的見道所斷，但聲聞、緣覺聖者有這種執著並不矛盾。如《正理滴論》中說：『第一種執著的分別念，即緣于有情為實有的執著，是凡夫的，因為他們沒有斷除這種執著；而聖者則沒有，因為他們已經斷除了這種執著，並且這是見道所斷的範疇。第二種執著的分別念，即緣于有情為假有的執著，是聖者的，因為聲聞和緣覺沒有斷除這種執著；而凡夫則有第一種執著。』 法友論師認為，對於以凡夫和聖者為各自所緣境的分別念，有實執分別念和假有執著分別念。
【English Translation】 Even noble Śrāvakas and Pratyekabuddhas have conceptualizations of substance-grasping regarding phenomena that have been abandoned, because they grasp the five aggregates as true. If one asks, 'Then in the Vijñaptimātratāsiddhi, wasn't it stated that noble Śrāvakas and Pratyekabuddhas do not have true grasping of persons?' Although it was stated, that alone does not lead to the realization of non-truth, just as the Vaibhāṣikas among the Śrāvakas understand that a pot is nominally existent, but do not understand that each individual particle of the pot is nominally existent. Even so, this does not contradict the treatises of Ārya Deva, just as it is not asserted that Pratyekabuddhas realize form and sound as non-true. Furthermore, the statements in the Vijñaptimātratāsiddhi that 'Mahāyāna noble ones do not have true grasping because they directly realize the absence of self of phenomena,' and 'Mahāyāna noble ones do not have manifest conceptualizations of substance-grasping,' etc., refer to what is abandoned on the path of seeing. Therefore, the conceptualization of substance-grasping explicitly indicated here is the grasping of self of persons, as stated by Kashmiri Kumāralabdha. In the Compendium of Topics, it says, 'Among the conceptualizations of grasping, grasping a person as substantially existent is grasping the self of a person as a substance. Grasping a being as nominally existent is grasping the self of phenomena.' Therefore, the view that all conceptualizations indicated here are solely cognitive obscurations is not the view of all the great founders of chariot lineages. As stated in the Lamp for the Compendium of Topics, 'Some assert that both afflictive and cognitive obscurations exist.' Therefore, the statement by the Lord of Reasoning, Chapa, that 'Admitting that conceptualizations of nominal grasping are abandoned on the path of seeing and asserting that noble ones have them is like saying, 'My mother is a prostitute,'' is not a fault, because although it is abandoned on the Mahāyāna path of seeing, it is not contradictory for noble Śrāvakas and Pratyekabuddhas to have it. As stated in the Valid Cognition, 'The first conceptualization of grasping, which relies on sentient beings as substantially existent, belongs to ordinary beings, because they have not abandoned it; it does not belong to noble ones, because they have abandoned it, and because it is the occasion for what is to be abandoned by seeing. The second conceptualization of grasping, which relies on sentient beings as nominally existent, belongs to noble ones, because Śrāvakas and Pratyekabuddhas have not abandoned it; and ordinary beings have the first one.' The teacher Dharmamitra considers that for conceptualizations that take ordinary beings and noble ones as their respective objects, there are conceptualizations of substance-grasping and conceptualizations of nominal grasping.
ོག་པ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ཡང་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྫས་སུ་ཡོད་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཟླ་བ་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ལྟ་བུ་མིན་པར་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འཕགས་པའི་གང་ཟག་ནི་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་ཏེ། ལུང་ལས། ཆོས་ལྔ་པོ་འདི་དག་ནི་བཏགས་པ་ཙམ་སྟེ། འདས་པ་དང་མ་འོངས་པ་དང་། སོ་སོར་མ་བརྟགས་པའི་འགོག་པ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་གང་ཟག་རྣམས་ཏེ། འདི་དག་ནི་མིང་ཙམ་མོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་བཞེད། ༈ གཟུང་རྟོག་དང་། འཛིན་རྟོག་རྒྱས་པ་བཤད་པ། གཉིས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་གཟུང་རྟོག་རྒྱས་པ་བཤད་པ་ལ། འཇུག་པ་བཟུང་རྟོག་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། ལྡོག་པ་གཟུང་རྟོག་རྒྱས་པར་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ་འབྲེལ་ནི། འཇུག་པ་དང་ནི་ལྡོག་པ་ལ། སོ་སོ་དགུ་ཡི་བདག་ཉིད་ཅེས་གསུངས་ན། དགུ་པོ་དེ་གང་ཞེ་ན། འདི་ལ་བཤད་བྱའི་མདོ་ནི། འཛིན་རྟོག་མདོར་བསྟན་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཇི་ལྟར་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་སེམས་ཅན་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་འཚང་རྒྱ་བར་འགྱུར་བ་ལགས། ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་བསྡུད་པ་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་དང་རིགས་དང་ནི། །ཞེས་སོ། །འདི་ལ་ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བས་དགུ་གསུངས་ཤིང་། ཆུང་ངུ་འབྲིང་ཆེན་པོའི་དབྱེ་བས་དགུར་ཕྱེ་བ་ཡིན་པས་དགུ་པོ་དེར་གྲངས་ངེས་པའང་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། རབ་འབྱོར་འདི་ལྟ་སྟེ་དཔེར་ན་ཉི་མ་དང་ཟླ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་ནི་གླིང་བཞིར་ལས་བྱེད་ཅིང་། གླིང་བཞིའི་རྗེས་སུ་འགྲོའོ། །དེ་བཞིན་དུ། ཡུམ་ཡང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལྔའི་ལས་བྱེད་ཅིང་། ལྔའི་རྗེས་སུ་འབྲང་ངོ་ཞེས་སོ། །དེ་དག་བསྡུད་པ་ནི། སྲིད་དང་ཞི་བར་ལྟུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་སོགས་སོ། །སློབ་དཔོན་ 11-4-184a གྱིས། གཞུང་འདི་གཉིས་ལའང་། སྒོམ་སྤངས་རྟོགས་པའི་རིགས་པས། སྦྱོར་བའི་རྣམ་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན། །ཞེས་དང་། གཉིས་པ་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་རྣམས། །འཇུག་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་བཞེད་དེ། །ཞེས་སྦྱོར་རོ། །གཉིས་པ་འཛིན་རྟོག་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལའང་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་འབྲེལ་ནི། སོ་སོར་དགུ་ཡི་བདག་ཉིད་ཅེས་གསུངས་ན། དགུ་པོ་གང་ཞེ་ན། ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བས་ཆུང་འབྲིང་དགུར་འབྱེད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་ལ། མདོ་ནི། གཟུང་རྟོག་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ལགས། ཆོས་གང་ཡང་ཡོངས་སུ་འཛིན་པའམ་གཏོང་བ་མཆིས་སམ། བཀའ་སྩལ་པ་དེ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཡུམ་ནི་ཆོས་གང་ཡང་ཡོངས་སུ་འཛིན་པའམ། གཏོང་བ་མེད་དོ། །ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་བསྡུད་པ་ནི། འཛིན་པ་དང་ནི་འདོར་བ་དང་། །ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། མདོ་ནི། རབ་འབྱོར་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་དག་གི་
【現代漢語翻譯】 所謂的『有』，是指補特伽羅（藏文：གང་ཟག，梵文：Pudgala，梵文羅馬擬音：Pudgala，漢語字面意思：人）作為實體存在，而不是像二月那樣顯現，因為在勝義諦中，它是通過量（ प्रमाण ，pramāṇa）成立的。而聖者補特伽羅只是假名安立，正如經文所說：『這五法只是假名安立，即過去、未來、未分別的滅、涅槃和補特伽羅，這些只是名稱而已。』 現在講解能取分別和所取分別的展開。 第二部分是詳細解釋。分為兩部分：首先，解釋能取分別的展開，包括能取分別的進入和能取分別的返回。關於第一部分，關聯是：如果說『進入和返回，各自具有九種自性』，那麼這九種自性是什麼呢？ 對此，需要解釋的經文是：從簡要說明能取分別開始，具壽善現（藏文：རབ་འབྱོར，梵文：Subhūti，梵文羅馬擬音：Subhūti，漢語字面意思：善現）請示道：『世尊，像幻術一樣的有情，如何能夠證得無上菩提呢？』等等。總結是：『自性和種姓等。』 這裡，根據所緣境的分類，說了九種；又根據小、中、大的分類，分成了九種，因此這九種是確定的。關於第二部分，具壽善現說：『善現，例如太陽和月亮的輪，對四大部洲起作用，並且跟隨四大部洲。』同樣，般若波羅蜜多（藏文：ཡུམ，梵文：Prajñāpāramitā，梵文羅馬擬音：Prajñāpāramitā，漢語字面意思：智慧到彼岸）也對五種波羅蜜多（藏文：ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ，梵文：Pāramitā，梵文羅馬擬音：Pāramitā，漢語字面意思：到彼岸）起作用，並且跟隨五種波羅蜜多。總結是：『因為墮入輪迴和寂滅等。』 論師認為，對於這兩部論典，『通過修習斷除分別的理智，是結合行相的行境。』以及『第二，心和心所，是進入的行境。』 第二，詳細解釋所取分別，也分為兩部分：關於第一部分，關聯是：如果說『各自具有九種自性』，那麼這九種是什麼呢？是爲了說明根據所緣境的分類，分為小、中、大九種。經文是：從詳細解釋能取分別開始，具壽善現請示道：『世尊，一切法自性皆空，是否有什麼法需要執取或捨棄呢？』佛回答說：『不是這樣的。般若波羅蜜多沒有任何法需要執取或捨棄。』等等。總結是：『執取和捨棄等。』 關於第二部分，詳細解釋假立的執取分別，經文是：具壽善現，諸佛世尊的
【English Translation】 The so-called 'existence' refers to the Pudgala (Person) existing as a substance, not appearing like a double moon, because it is established by valid cognition in the ultimate truth. However, the noble Pudgala is merely a designation, as the scripture says: 'These five dharmas are merely designations, namely the past, the future, unanalyzed cessation, Nirvana, and persons; these are merely names.' Now, explaining the expansion of the grasping and the grasped cognitions. The second part is the detailed explanation, which is divided into two parts: first, explaining the expansion of the grasped cognition, including the entry and return of the grasped cognition. Regarding the first part, the connection is: if it is said that 'entry and return each have nine natures,' then what are these nine natures? Regarding this, the sutra to be explained is: starting from the brief explanation of the grasping cognition, the Venerable Subhūti asked: 'Bhagavan, how can sentient beings who are like illusions attain unsurpassed Bodhi?' etc. The summary is: 'Nature and lineage, etc.' Here, according to the classification of objects, nine types are mentioned; and according to the classification of small, medium, and large, they are divided into nine types, so these nine types are definite. Regarding the second part, the Venerable Subhūti said: 'Subhūti, for example, the circles of the sun and moon act on the four continents and follow the four continents.' Similarly, the Prajñāpāramitā also acts on the five Pāramitās and follows the five Pāramitās. The summary is: 'Because of falling into samsara and peace, etc.' The teacher believes that for these two treatises, 'through the intellect that abandons cultivation and realizes, it is the object of the behavior of combining aspects.' and 'Second, mind and mental factors are the objects of entry.' Second, the detailed explanation of the grasped cognition is also divided into two parts: Regarding the first part, the connection is: if it is said that 'each has nine natures,' then what are these nine? It is to show that according to the classification of objects, they are divided into small, medium, and large nine types. The sutra is: starting from the detailed explanation of the grasped cognition, the Venerable Subhūti asked: 'Bhagavan, all dharmas are empty by nature, is there any dharma to be grasped or abandoned?' The Buddha replied: 'It is not so. The Prajñāpāramitā has no dharma to be grasped or abandoned.' etc. The summary is: 'Grasping and abandoning, etc.' Regarding the second part, the detailed explanation of the imputed grasping cognition, the sutra is: Venerable Subhūti, the Buddhas, the Bhagavat
ནི་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་སྤངས་པ་ཡིན། ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་བསྡུད་པ་ནི། དེ་བཞིན་ངེས་པར་མི་འབྱུང་དང་། ཞེས་སོགས་སོ། ། ༈ གཉེན་པོའི་དབྱེ་བ། གསུམ་པ་གཉེན་པོའི་དབྱེ་བ་ལ། །ལུས་རྣམ་གཞག་ཏུ་གཉེན་པོ་རྣམ་པ་བཞི་དང་ནི། །ཞེས་བཤད་པ་དེ། འདིར་རྩ་བར་དངོས་སུ་མ་གསུངས་པས་བཤད་དགོས་སོ་ཞེ་ན། དེ་སྟོན་པ་ནི། དེ་ལྟར་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་དགུས་རྣམ་པ་བཞི་ཉིད་ལས། ཞེས་སོགས་སོ། །གཉེན་པོ་རྣམ་པ་བཞི་དང་ནི། འཕགས་པ་ལྟར་ན་སེམས་དཔའ་བཞིའི་ཡེ་ཤེས་ལ་བཞེད་དེ། ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་ལས། རྣམ་པར་རྟོག་པ་རྣམ་པ་བཞིའི་གཉེན་པོ་མཐོང་བའི་ལམ་དང་། སྒོམ་པའི་ལམ་དག་གིས་རྟོགས་པ་པོ་རྣམ་ 11-4-184b པ་བཞི་བསྙད་པའི་ཕྱིར། ཐེག་པ་ལ་གསར་དུ་ཞུགས་པ་དང་། སྤྱོད་པ་ལ་ཞུགས་པ་དང་། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་དང་། སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་རྣམ་པ་བཞི་པོ་དེ་བསྟན་པས་གང་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །སློབ་དཔོན་ལྟར་ན། མཐོང་སྤངས་ཀྱི་གཉེན་པོ་སྦྱོར་འཇུག་གཉིས། སྒོམ་སྤངས་ཀྱི་གཉེན་པོ་སྦྱོར་འཇུག་གཉིས་ཏེ་བཞིར་བཞེད་དོ། །འོ་ན་སྦྱོར་འཇུག་གི་ཁྱད་པར་དེ་གང་ལ་བྱ་ཞེ་ན། འདི་ལ་སྔ་རབས་མཁས་པའི་བཤད་སྲོལ་མང་མོད། ཀུན་མཁྱེན་ཆོས་རྗེས་བཞེད་པ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། མཐོང་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བ་ཉེར་བསྡོགས་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱི་ཆོས་མཆོག་ཆེན་པོའི་ཡེ་ཤེས་ལ་བྱ་སྟེ། བརྒྱད་སྟོང་འགྲེལ་པ་གནས་ཀྱི་ཟླ་འོད་དང་། མཛོད་ཀྱི་འགྲེལ་བཤད་བྱེད་པ་གཉིས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟའང་མཐོང་སྤངས་མིན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། སྤངས་བྱ་ལ་མཐོང་སྤངས་སྒོམ་སྤངས་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པར་བཤད་པ་ནི། ས་བོན་ལ་ལྟོས་ནས་ཡིན་ལ། འདི་མངོན་གྱུར་སྤོང་བའི་གཉེན་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཆོས་མཆོག་ཆེན་པོའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས། རྟོག་པ་དང་པོ་གཉིས་མངོན་གྱུར་བ་སྤོང་ན། སྦྱོར་ལམ་བཞི་ལ་རྟོག་པ་བཞི་གྲངས་བཞིན་དུ་སྤང་བྱར་བཤད་པ་དང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ་ཞེ་ན། རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་དང་ལྡན་པ་ཁྱོད་བདེན་མོད། འོན་ཀྱང་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་སྦྱོར་ལམ་བཞི་པོ་རིམ་པ་ལྟར། རྟོག་པ་མངོན་གྱུར་བཞི་པོ་མགོ་མནོན་པའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པས། ཆོས་མཆོག་ཆུང་ངུ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་རྟོག་པ་བཞི་པོ་མངོན་གྱུར་གནས་པ་བཅོམ་ནས། དབང་ལྡན་དུ་ཡོད་ལ། ཆོས་མཆོག་འབྲིང་གི་ཡེ་ཤེས་དེས་རྟོག་པ་དང་པོ་གཉིས་དབང་ལྡན་དུ་གནས་པ་དེ་ལ་ཡང་གནོད་པ་བྱེད་བཞིན་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་དམིགས་རྣམ་སྟོན་པ་ནི། ལུང་སྟོན་པ་དང་རློམ་པ་ཟད། །ཅེས་གསུངས་ལ། 11-4-185a ལུང་སྟོན་པའི་རྒྱུ་ཡང་། གཟུང་བ་རང་བཞིན་མེད་པར་སྒོམ་པ་ལ་ནུས་པ་ལྷག་པར་འཕེལ་བའི་གཏན་ཚིགས་ལ་མདོ་ལས་བཤད་ཅིང་། རློམ་པ་ཟད་པའང་རློམ་པ་མངོན་གྱུར་བ་མ
【現代漢語翻譯】 是聲聞和獨覺所捨棄的。』等等。總而言之，就是『如是必定不生起』等等。 殊勝對治的分類： 第三，關於對治的分類。《身差別論》中說：『對治有四種。』如果有人問：『這裡根本上沒有直接說明，是否需要解釋呢？』爲了說明這一點，有『像這樣，中間的九個偈頌實際上就是四種。』等等。四種對治，按照聖者的觀點，是指四種菩薩的智慧。《二萬頌般若經》中說：『爲了對治四種分別念，通過見道和修道來證悟四種補特伽羅。』意思是說，新入大乘者、入行者、不退轉者、一生補處者，這四種人所證悟的。 按照論師的觀點，見道所斷的對治是加行和入定兩種，修道所斷的對治也是加行和入定兩種，共四種。那麼，加行和入定的區別是什麼呢？對此，古代智者有很多說法，但一切智法王（Kunchen Chöje）的觀點是：見道的加行近分是菩薩的大法殊勝智慧，因為《八千頌般若經釋》的《處之月光》和《俱舍論釋》都這樣解釋。即使如此，也不會變成非見道所斷，因為所斷分為見道所斷和修道所斷是就種子而言的，而這裡是指現行斷除的對治。那麼，如果大法殊勝智慧斷除了前兩種分別唸的現行，那麼與四加行道次第斷除四種分別唸的說法豈不是矛盾了嗎？具有辨別智慧的你說的很對，但是如前所述，四加行道依次是壓制四種分別念現行的對治，當小法殊勝生起時，四種分別唸的現行被摧毀，處於控制狀態。中法殊勝的智慧也對前兩種處於控制狀態的分別念造成損害。指示其所緣和行相是：『預言和傲慢滅盡。』 《經》中說，預言的原因是：觀修所取無自性的能力更加增長的理由。傲慢滅盡也是指傲慢的現行滅盡。
【English Translation】 are abandoned by Śrāvakas and Pratyekabuddhas.' etc. To summarize, it is 'Thus, it will definitely not arise,' etc. The Division of Antidotes: Third, regarding the division of antidotes. In the Body Differentiation Treatise, it says, 'There are four types of antidotes.' If someone asks, 'Since it is not directly stated in the root text here, is it necessary to explain?' To show this, there is 'Like this, the nine intermediate verses are actually the four types.' etc. The four types of antidotes, according to the noble ones, refer to the wisdom of the four Bodhisattvas. The Twenty Thousand Verse Perfection of Wisdom Sutra says, 'In order to counteract the four types of conceptualization, the four types of individuals are realized through the path of seeing and the path of meditation.' It means that it is what is realized by those who newly enter the Mahāyāna, those who have entered the practice, those who are non-returning, and those who are bound by one more birth. According to the teachers, the antidotes to what is abandoned by the path of seeing are the two, application and absorption; the antidotes to what is abandoned by the path of meditation are also the two, application and absorption, making four in total. So, what is the difference between application and absorption? There are many explanations from ancient scholars on this, but the view of Omniscient Dharma Lord (Kunchen Chöje) is this: the approximation of the path of seeing is the great supreme wisdom of Bodhisattvas, because the Moonlight of the Place, a commentary on the Eight Thousand Verse Perfection of Wisdom Sutra, and the commentary on the Treasury of Knowledge both explain it that way. Even so, it will not become non-abandoned by the path of seeing, because the enumeration of what is to be abandoned into what is abandoned by the path of seeing and what is abandoned by the path of meditation is in relation to the seed, and this is done from the perspective of the antidote that abandons the manifest. So, if the great supreme wisdom of Dharma eliminates the manifestation of the first two conceptualizations, how does it not contradict the statement that the four conceptualizations are abandoned in order on the four paths of application? You are right to be discerning, but as previously explained, the four paths of application are, in order, the antidotes that suppress the manifestation of the four conceptualizations. When the small supreme Dharma arises, the manifestation of the four conceptualizations is destroyed and they are under control. The wisdom of the intermediate supreme Dharma also harms the first two conceptualizations that are under control. Indicating its object and aspect is: 'Prophecy and arrogance are exhausted.' The Sutra says that the cause of prophecy is the reason why the ability to meditate on the non-inherent existence of what is grasped increases even more. The exhaustion of arrogance also refers to the exhaustion of the manifestation of arrogance.
ི་འབྱུང་བ་ལ་འགྲེལ་བས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཆོས་མཆོག་ཆེན་པོའི་ཚེ། འཇུག་པ་གཟུང་རྟོག་དང་། རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་མངོན་གྱུར་བ་དབང་ལྡན་དུ་གནས་པ་དེ་ཡང་འགགས་པས། གཉིས་པ་ཆོས་མཆོག་ཆེན་པོའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྤང་བྱར་ལྡན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་མཆོག་ཆེན་པོའི་ཡེ་ཤེས་དེ། རྟོག་པ་ཕྱིར་མ་ལྡོག་པ་གཟུང་རྟོག་དང་། བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་དབང་ལྡན་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་ནས་དེ་ལ་གནོད་པ་བྱེད་བཞིན་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་དམིགས་རྣམས་སྟོན་པ་ན། གསུམ་པོ་ཕན་ཚུན་ངོ་བོ་གཅིག །ཏིང་འཛིན་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ། །ཞེས་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་རྟོག་པ་མངོན་གྱུར་བ་མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དངོས་སུ་སྐྱེ་བ་ལ་བར་དུ་གཅོད་བྱེད་ཕྲ་མོ་རྣམས་ལའང་གནོད་པ་བྱེད་པར་འགྲེལ་པས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱི་ཚེ། གཉིས་པ་དབང་ལྡན་དུ་གནས་པ་དེ་ཡང་འགགས་པས། དེ་དག་མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་སྤང་བྱར་ལྡན་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དེ་ཡང་། རྟོག་པ་བཞི་པོའི་ས་བོན་ལ་དངོས་སུ་གནོད་པར་བྱེད་བཞིན་པ་ཡིན་པས་ན། འགྲེལ་ཆེན་དང་། ཚིགས་གསལ་ལས། སྦྱོར་བ་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་ཚེ་སོ་སོ་ཕྱེ་ནས་སྤོང་། འཇུག་པ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་ཚེ་སྡོམ་ནས་སྤོང་། ཞེས་གསུངས་པའང་འཐད་པར་འགྱུར་རོ། །སྦྱོར་ལམ་བཞི་ལ་རྟོག་པ་བཞི་མངོན་གྱུར་དུ་མི་ལྡན་པར་བཤད་པ་དེ་ཡང་མཉམ་གཞག་གི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་མངོན་དུ་འབྱུང་སྲིད་དེ། རྗེས་ཀྱི་ཤེས་པ་རྣམས་རྟོག་པ་དེ་དག་དང་འཛིན་ 11-4-185b སྟངས་མི་འགལ་ཞིང་། མཉམ་གཞག་ན་དབང་ལྡན་གྱིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་སྤང་བྱ་ལ་མངོན་གྱུར་དང་། ས་བོན་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། ལྡན་ཚུལ་ལ་གསུམ་སྟེ། མངོན་གྱུར་མངོན་གྱུར་དུ་ལྡན་པ། མངོན་གྱུར་དབང་དང་ལྡན་པ། ས་བོན་རྐྱང་པ་དང་ལྡན་པ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་ཤེས་དགོས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་སྒོམ་སྤངས་གཉེན་པོའི་སྦྱོར་བ་ཉེར་བསྡོགས་དེ་གང་ལ་བྱ་ཞེ་ན། བླུན་པོས་མཁས་པར་བཅོས་པ་ལ་ལ་ན་རེ། མཐོང་ལམ་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ལ་བྱེད། རྣམ་བཤད་ཀྱི་དགོངས་པའང་ཡིན་ལོ། འོ་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ཆོས་ཅན། སྤོང་གཉེན་མིན་པར་ཐལ། རྣམ་གྲོལ་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྨྲས་ན། རྣམ་བཤད་ལ་འཁོར་གསུམ་དངོས་འགལ་དུ་མི་འགྲོའམ། དེའི་ཕྱིར་ལྐུགས་པའི་རིགས་འགྲེ་ངོ་སོར་མ་བྱེད་ཅིག །དེས་ན་སྒོམ་སྤངས་གཉེན་པོའི་སྦྱོར་བའི་ཉེར་བསྡོགས་ནི། སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ཏེ། འོག་ནས་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །འདི་ལའང་སྒོམ་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བ་ཉེར་བསྡོགས་མིན་པར་ཐལ། སྒོམ་ལམ་དངོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཤིན་ཏུ་འདོད་དེ། སྒོམ་སྤང་གཉེན་པོའི་སྦྱོར་བར་ཁས་བླངས་ཀྱི། སྒོམ་ལ
【現代漢語翻譯】 因為《釋論》中對此有所解釋。因此，在殊勝法位（Chos mchog chen po，Supreme Dharma）之際，能生起執取相的分別念（'jug pa gzung rtog，the conceptualization of grasping appearances）和執取實物的分別念（rdzas 'dzin rtog pa，the conceptualization of grasping substance）的現行，以及處於主導地位的分別念也會止息。因此，第二剎那的殊勝法位智慧（chos mchog chen po'i ye shes，wisdom of Supreme Dharma）具有所斷之法。同樣，殊勝法位的智慧，不會使分別念退回，執取相的分別念和執取名言的分別念（btags 'dzin rtog pa，the conceptualization of grasping labels）與主導地位一同存在，並對它造成損害。當闡釋其所緣時，說道：『三者互為一體，三者互為一體，禪定無分別。』（gsum po phan tshun ngo bo gcig / ting 'dzin rnam par mi rtog pa /）因為《釋論》中解釋說，甚至對於那些能障礙現行的遍計所執分別念（kun brtags kyi rtog pa，conceptualization of imputation）在見道無間道（mthong lam bar chad med lam，path of immediate experience of the Truth）中真實生起的微細障礙，也會造成損害。因此，在苦法忍（sdug bsngal chos bzod，acceptance of suffering dharma）之際，第二剎那處於主導地位的分別念也會止息，因此，這些被稱為見道無間道的所斷之法。這樣，大乘的見道無間道，實際上也在損害四種分別唸的種子，因此，《釋論》和《明句論》（Tshigs gsal）中說：『加行位（sbyor ba，application）在近順抉擇位（nyer bsdogs，approximation）時分別斷除，入道無間道時總合斷除。』這樣說也是合理的。對於四加行道（sbyor lam bzhi，four paths of application）不具有四種現行分別唸的說法，是就等持（mnyam gzhag，meditative equipoise）而言的，在後得位（rjes thob，subsequent attainment）中可能會顯現，因為后得的智慧與這些分別唸的執取方式並不相違，並且在等持中具有主導地位。這樣，可以將所斷分為現行和種子兩種，並且具有三種存在方式：現行以現行的方式存在，現行以主導的方式存在，以及僅以種子的方式存在，需要了解這三種分類。那麼，什麼是對治所斷的加行近順抉擇呢？有些愚蠢卻裝作聰明的人說：『是對見道解脫道（mthong lam rnam grol lam，path of liberation of the Truth）而言的，這也是《釋論》的密意。』那麼，大乘的見道解脫道，不應成為對治，因為它就是解脫道。』如果這樣說，那麼《釋論》中不是有三輪體空（'khor gsum dngos 'gal，three spheres being empty in essence）的真實相違嗎？因此，不要像個啞巴一樣胡亂比附。因此，對治所斷的加行近順抉擇，就是加行獅子奮迅（sbyor ba seng ge rnam bsgyings，application of lion's leap），這將在後面解釋。如果有人說：『這也不應成為修道（sgom lam，path of meditation）的加行近順抉擇，因為它就是修道本身。』我非常贊同這種說法，因為我承認它是對治所斷的加行，而不是修道。 Because the commentary explains it. Therefore, at the time of the Supreme Dharma, the manifestation of the conceptualization of grasping appearances and the conceptualization of grasping substance, and the conceptualization that is in a dominant position, will also cease. Therefore, the wisdom of the Supreme Dharma in the second moment has what is to be abandoned. Similarly, the wisdom of the Supreme Dharma does not turn back conceptualizations, the conceptualization of grasping appearances and the conceptualization of grasping labels exist together with the dominant position and harm it. When explaining its objects, it says: 'The three are one in essence, the three are one in essence, meditation is non-conceptual.' Because the commentary explains that even the subtle obstacles that hinder the actual arising of the manifest conceptualization of imputation on the path of immediate experience of the Truth are harmed. Therefore, at the time of the acceptance of suffering dharma, the conceptualization in the second moment that is in a dominant position will also cease, so these are called what is to be abandoned on the path of immediate experience of the Truth. In this way, the Mahayana path of immediate experience of the Truth is actually harming the seeds of the four conceptualizations, so the commentary and the Clear Words say: 'The application is abandoned separately at the time of approximation, and abandoned together at the time of the path of immediate experience of the Truth.' This statement is also reasonable. The statement that the four paths of application do not have the four manifest conceptualizations is in terms of meditative equipoise, but they may appear in subsequent attainment, because the wisdom of subsequent attainment is not contradictory to the way these conceptualizations are grasped, and because they have a dominant position in meditative equipoise. In this way, what is to be abandoned can be divided into manifestation and seeds, and there are three ways of existing: manifestation exists as manifestation, manifestation exists as dominant, and only seeds exist, it is necessary to understand these three categories. So, what is the approximation of the antidote to what is abandoned by meditation? Some foolish people pretending to be wise say: 'It is for the path of liberation of the Truth, which is also the intention of the commentary.' Then, the Mahayana path of liberation of the Truth should not be an antidote, because it is the path of liberation. If you say that, then isn't there a real contradiction of the three spheres being empty in essence in the commentary? Therefore, do not make random analogies like a mute. Therefore, the approximation of the antidote to what is abandoned by meditation is the application of lion's leap, which will be explained later. If someone says: 'This should not be the approximation of the application of the path of meditation, because it is the path of meditation itself.' I strongly agree with this statement, because I admit that it is the application of the antidote to what is abandoned by meditation, not the path of meditation.
【English Translation】 Because the commentary explains it. Therefore, at the time of the Supreme Dharma (Chos mchog chen po), the manifestation of the conceptualization of grasping appearances ('jug pa gzung rtog) and the conceptualization of grasping substance (rdzas 'dzin rtog pa), and the conceptualization that is in a dominant position, will also cease. Therefore, the wisdom of the Supreme Dharma in the second moment has what is to be abandoned. Similarly, the wisdom of the Supreme Dharma does not turn back conceptualizations, the conceptualization of grasping appearances and the conceptualization of grasping labels (btags 'dzin rtog pa) exist together with the dominant position and harm it. When explaining its objects, it says: 'The three are one in essence, the three are one in essence, meditation is non-conceptual.' Because the commentary explains that even the subtle obstacles that hinder the actual arising of the manifest conceptualization of imputation (kun brtags kyi rtog pa) on the path of immediate experience of the Truth (mthong lam bar chad med lam) are harmed. Therefore, at the time of the acceptance of suffering dharma (sdug bsngal chos bzod), the conceptualization in the second moment that is in a dominant position will also cease, so these are called what is to be abandoned on the path of immediate experience of the Truth. In this way, the Mahayana path of immediate experience of the Truth is actually harming the seeds of the four conceptualizations, so the commentary and the Clear Words (Tshigs gsal) say: 'The application (sbyor ba) is abandoned separately at the time of approximation (nyer bsdogs), and abandoned together at the time of the path of immediate experience of the Truth.' This statement is also reasonable. The statement that the four paths of application (sbyor lam bzhi) do not have the four manifest conceptualizations is in terms of meditative equipoise (mnyam gzhag), but they may appear in subsequent attainment (rjes thob), because the wisdom of subsequent attainment is not contradictory to the way these conceptualizations are grasped, and because they have a dominant position in meditative equipoise. In this way, what is to be abandoned can be divided into manifestation and seeds, and there are three ways of existing: manifestation exists as manifestation, manifestation exists as dominant, and only seeds exist, it is necessary to understand these three categories. So, what is the approximation of the antidote to what is abandoned by meditation? Some foolish people pretending to be wise say: 'It is for the path of liberation of the Truth (mthong lam rnam grol lam), which is also the intention of the commentary.' Then, the Mahayana path of liberation of the Truth should not be an antidote, because it is the path of liberation. If you say that, then isn't there a real contradiction of the three spheres being empty in essence ('khor gsum dngos 'gal) in the commentary? Therefore, do not make random analogies like a mute. Therefore, the approximation of the antidote to what is abandoned by meditation is the application of lion's leap (sbyor ba seng ge rnam bsgyings), which will be explained later. If someone says: 'This should not be the approximation of the application of the path of meditation (sgom lam), because it is the path of meditation itself.' I strongly agree with this statement, because I admit that it is the application of the antidote to what is abandoned by meditation, not the path of meditation.
མ་ཙམ་གྱི་སྦྱོར་བར་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་སྤང་བྱ་རྟོག་པ་བཞི་པོ་དེ། དོན་གྱིས་བསྟན་པའི་གཉེན་པོས། བཅོམ་པ་ལས་འབྲས་བུ་ཅི་ཞིག་འབྱུང་ཞེ་ན། འབྲས་བུ་འཆད་པ་ལ། བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་རྒྱུ་དང་། འབྲས་བུ་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་རྒྱུ་དང་། འབྲས་བུ་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་རྒྱུ་གཉིས། དང་པོ་ལ་འབྲེལ་ནི། ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུ་མཐོང་ལམ་ལས་འབྲས་བུ་བྱང་ཆེན་འབྱུང་ན། དེའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་གང་ཞེ་ན་དེ་འཆད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ལྟར་མཐོང་བའི་ལམ་ཞེས་སོགས་སོ། །བཤད་བྱའི་མདོ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཡུམ་འདི་ནི་ཟབ་པ་སྟེ། 11-4-186a བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་དག་གི་དཀའ་བ་བགྱིད་པའོ། །ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་བསྡུད་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་ལ་གཞན་སྟོན་པ་དང་། ཞེས་སོ། །འབྲས་བུ་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་ལ་དབུ་མ་པའི་བྱང་ཆེན་ངོས་བཟུང་། དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་འདོད་ཚུལ་དགག །གྲོལ་བ་འདོད་པས་སྟོང་ཉིད་ལ་གདམས་པའོ། །དང་པོ་ལ་མདོ་ནི། གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཡུམ་ལ་ཚད་མ་འབྲེལ་པ་མཆིས་སམ། ཀུན་དགའ་བོ་མི་ཟད་པའི་ཕྱིར་ཡུམ་ལ་ཚད་མ་དང་། འབྲེལ་བ་མེད་དོ། །དབེན་པའི་ཕྱིར་ཡུམ་ལ་ཚད་མ་དང་འབྲེལ་བ་མེད་དོ། །ཀུན་དགའ་བོ་འདས་པའི་དུས་ཀྱི་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཇི་སྙེད་ཅིག་བྱུང་བ་དེ་དག་ཀྱང་ཡུམ་འདི་ལས་བྱུང་ཡང་ཟད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཀུན་དགའ་བོ་ཡུམ་ཟད་པར་བྱ་བར་སེམས་པ་དེ་ནི་ནམ་མཁའ་ཟད་པར་སེམས་སུ་ཟད་དེ། ཡུམ་ནི་མ་ཟད། མི་ཟད་ཟད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེའི་དོན་སྟོན་པ་ནི། དྲི་མ་ཟད་དང་ཞེས་སོགས་སོ། །འདི་ལ་འཕགས་སེང་ལྟར་ན། ཕྱེད་སྔ་མས་བྱང་ཆེན་ངོས་གཟུང་ནས་ཕྱེད་ཕྱི་མས་སྒྲུབ་བྱེད་བསྟན་པར་བཞེད། རཏྣ་ཀིརྟི་ལྟར་ན། ཕྱེད་དང་པོས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་ལ་གནས་ནས་རྗེས་སུ་ཚོལ་བའི་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་མཚན་ཉིད་གསུངས། ཕྱེད་ཕྱི་མས་ཐེག་ཆེན་གྱི་ས་ལ་གནས་ནས་རྗེས་སུ་ཚོལ་བའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གཉིས་ཉེ་བར་བཀོད་པའོ། །ཞེས་བཞེད། གསེར་གླིང་པ་ལྟར་ན། ཕྱེད་དང་པོས་བྱང་ཆེན་ངོས་བཟུང་བ་ལ། ཅི་ནང་གི་མུ་སྟེགས་པ་དང་འདྲ་བར་འདོད་དམ་ཅེ་ན། མི་འདྲ་བར་སྟོན་པ་ནི། ཕྱེད་ཕྱི་མའོ། །ཞེས་བཞེད། འགྲེལ་པ་ལ། རྟོགས་པ་ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུ་ཆོས་ཅན། བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་ཡིན་ཏེ། དྲི་མ་ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པའི་ཡེ་ཤེས་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དྲི་མ་རྣམས་ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པ་ 11-4-186b ཞེས་སོགས་སོ། །འོ་ན་དངོས་སྨྲ་བས་ཀྱང་དེ་ལྟར་འདོད་པས་ཁྱད་པར་སྟོན་དགོས་སོ་ཞེ་ན། དྲི་མ་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པར་སྐྱེ་འགག་མེད་དེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རམ། ཡང་ཆོས་ཅན་བདེན་པར་མེད་དེ། བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་ཡ
【現代漢語翻譯】 因為沒有承諾母親的結合。因此，如實顯示的四種應斷除的分別念，通過實際顯示的對治法斷除后，會產生什麼結果呢？爲了闡述結果，有大菩提的因，以及結果大菩提的因兩種。第一種關係是：如果從近取因見道產生結果大菩提，那麼它的俱生助緣是什麼呢？爲了闡述這一點，就有了『如是見道』等等。所要解釋的經文是：『世尊，此般若波羅蜜多甚深，是菩薩們所行之難行。』等等。它的總結是：『對於菩提，向他人展示。』等等。對於結果大菩提，確立中觀派的大菩提的體相，駁斥有實事宗的觀點，勸告希求解脫者修習空性。第一點，經文是：『請問，世尊，般若波羅蜜多有量嗎？』『善男子，因為無盡，所以般若波羅蜜多沒有量。因為寂靜，所以般若波羅蜜多沒有量。善男子，過去有多少圓滿正等覺出現，他們都從這般若波羅蜜多中產生，但般若波羅蜜多不會窮盡。善男子，認為般若波羅蜜多會窮盡的想法，就像認為虛空會窮盡一樣，般若波羅蜜多不會窮盡，不會耗盡。』闡述其含義的是：『煩惱滅盡』等等。按照聖獅的觀點，前半部分確立了大菩提的體相，後半部分顯示了能立。按照Ratnakīrti的觀點，前半部分講述了安住于聲聞地，隨後尋覓的大菩提的體相；後半部分則並列了安住于大乘地，隨後尋覓的兩種菩提的體相。按照金洲的觀點，前半部分確立了大菩提的體相，如果有人問：『是否像內在的數論外道一樣認為？』爲了顯示並非如此，就有了後半部分。註釋中說：『證悟智慧法身，是為大菩提，因為是煩惱滅盡且不生之究竟智慧。』顯示這一點的是：『知曉煩惱滅盡且不生』等等。如果有人問：『那麼有實事宗也這樣認為，所以需要顯示差別。』煩惱，就其法性而言，在勝義諦中無生無滅，因為是法界之自性。或者，法性並非真實存在，因為它遠離了真實的單一和多樣。 Because there is no acceptance of the union of mothers. Therefore, the four conceptualizations to be abandoned that are actually shown, what result will arise from being destroyed by the antidote that is actually shown? In order to explain the result, there are two causes: the cause of great enlightenment and the cause of the result, great enlightenment. The first relationship is: If the result of great enlightenment arises from the cause of immediate attainment, the path of seeing, then what is its co-occurring condition? To explain this, it is shown as 'Thus, the path of seeing,' and so on. The sutra to be explained is: 'Bhagavan, this mother is profound; it is the difficult practice of those Bodhisattvas,' and so on. Its summary is: 'To show others the way to enlightenment,' and so on. Regarding the great enlightenment as a result, the Madhyamaka school identifies the nature of great enlightenment, refuting the assertions of those who speak of entities. Advising those who desire liberation to practice emptiness. For the first point, the sutra is: 'Asked: Bhagavan, does the Mother have a measure or limit?' 'Kungawo, because it is inexhaustible, the Mother has no measure or limit. Because it is secluded, the Mother has no measure or limit. Kungawo, however many Buddhas of the past have appeared, they all arose from this Mother, yet it will not be exhausted. Kungawo, to think that the Mother can be exhausted is like thinking that the sky can be exhausted. The Mother is not exhausted, it is inexhaustible and will not be exhausted.' Showing its meaning is: 'Exhaustion of defilements,' and so on. According to the noble lion, the first half identifies the great enlightenment, and the second half shows the proof. According to Ratnakirti, the first half speaks of the characteristics of the great enlightenment that is sought after residing in the stage of the Hearers. The second half juxtaposes the two characteristics of enlightenment that are sought after residing in the stage of the Great Vehicle. According to Serlingpa, the first half identifies the great enlightenment. If one asks, 'Is it considered similar to the inner heretics?' To show that it is not similar is the second half. In the commentary: 'Realization, wisdom, Dharmakaya, the nature of reality, is great enlightenment, because it is the ultimate wisdom of knowing the exhaustion of defilements and non-arising.' Showing this is: 'Knowing the exhaustion of defilements and non-arising,' and so on. If one asks, 'Then the realists also think so, so it is necessary to show the difference.' Defilements, as dharmata, do not arise or cease in ultimate truth, because they are the nature of the dharmadhatu. Or, dharmata does not truly exist, because it is separate from true oneness and multiplicity.
【English Translation】 Because there is no acceptance of the union of mothers. Therefore, the four conceptualizations to be abandoned that are actually shown, what result will arise from being destroyed by the antidote that is actually shown? In order to explain the result, there are two causes: the cause of great enlightenment and the cause of the result, great enlightenment. The first relationship is: If the result of great enlightenment arises from the cause of immediate attainment, the path of seeing, then what is its co-occurring condition? To explain this, it is shown as 'Thus, the path of seeing,' and so on. The sutra to be explained is: 'Bhagavan, this Mother is profound; it is the difficult practice of those Bodhisattvas,' and so on. Its summary is: 'To show others the way to enlightenment,' and so on. Regarding the great enlightenment as a result, the Madhyamaka school identifies the nature of great enlightenment, refuting the assertions of those who speak of entities. Advising those who desire liberation to practice emptiness. For the first point, the sutra is: 'Asked: Bhagavan, does the Mother have a measure or limit?' 'Kungawo, because it is inexhaustible, the Mother has no measure or limit. Because it is secluded, the Mother has no measure or limit. Kungawo, however many Buddhas of the past have appeared, they all arose from this Mother, yet it will not be exhausted. Kungawo, to think that the Mother can be exhausted is like thinking that the sky can be exhausted. The Mother is not exhausted, it is inexhaustible and will not be exhausted.' Showing its meaning is: 'Exhaustion of defilements,' and so on. According to the noble lion, the first half identifies the great enlightenment, and the second half shows the proof. According to Ratnakirti, the first half speaks of the characteristics of the great enlightenment that is sought after residing in the stage of the Hearers. The second half juxtaposes the two characteristics of enlightenment that are sought after residing in the stage of the Great Vehicle. According to Serlingpa, the first half identifies the great enlightenment. If one asks, 'Is it considered similar to the inner heretics?' To show that it is not similar is the second half. In the commentary: 'Realization, wisdom, Dharmakaya, the nature of reality, is great enlightenment, because it is the ultimate wisdom of knowing the exhaustion of defilements and non-arising.' Showing this is: 'Knowing the exhaustion of defilements and non-arising,' and so on. If one asks, 'Then the realists also think so, so it is necessary to show the difference.' Defilements, as dharmata, do not arise or cease in ultimate truth, because they are the nature of the dharmadhatu. Or, dharmata does not truly exist, because it is separate from true oneness and multiplicity.
ིན་པའི་ཕྱིར་རམ། ཡང་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པར་མི་སྐྱེ་སྟེ། བདག་ལས་ཀྱང་མ་ཡིན་ཞེས་སོགས་སོ། །སྟོན་པ་ནི། ཉོན་མོངས་པའི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་དྲི་མ་སྐྱེས་པ་དང་། ཞེས་སོགས་སོ། །འགྲེལ་པ་ན་འདིར་སོགས་སྒྲ་ཡོད་ཅིང་། འགྲེལ་བཤད་བྱེད་པ་གཉིས་ཀྱིས་སོགས་ཁོང་ནས་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་འདོན་པར་བཤད་པ་ནི་ལེགས་ཏེ། རྗེ་བཙུན་གྱིས་སྐུ་གསུམ་ཀ་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཀུན་མཁྱེན་ཆོས་ཀྱི་རྗེ་གསུང་ངོ་། །ལོ་ཙཱ་བ་གྲགས་རྒྱལ། འདིར་རྒྱ་དཔེ་ལ་སོགས་ཀྱི་སྐད་དོད་མེད་ཅིང་། འགྲེལ་ནའང་སོགས་སྒྲ་མེད་ལ། མཐོང་ལམ་གྱི་ཉེར་ལེན་གྱི་འབྲས་བུ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ། གཟུགས་སྐུ་འཆད་པ་མ་འབྲེལ་ལོ་ཞེས་བཞེད། བཅོམ་ལྡན་རལ་གྲི་ནི། ཡེ་ཤེས་གཟུགས་སུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱང་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ན་མདོ་ལས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་བ་སྤུའི་བུ་ག་ལས་ཀྱང་། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་གཟིགས་པར་གསུངས་པའང་འཐད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བཞེད། གཉིས་པ་དངོས་སྨྲའི་འདོད་ཚུལ་དགག་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་པ་ནི། གསེར་གླིང་པ་ལྟར་ན། ནང་གི་མུ་སྟེགས་རྣམས་ན་རེ། ཟད་མེད་སྐྱེ་མེད་ཅེས་པ་མི་འཐད་དེ། ཉོན་མོངས་པ་སྐྱེས་ཟིན་གཉེན་པོས་བཅོམ་པ་དེ། ཟད་པ་མེད་པ་བ་ཡིན་ལ། གཉེན་པོས་ཕྱིས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་པ་དེ་མི་སྐྱེ་བ་བདེན་པ་བ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ལྟར་ཤེས་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོར་འཇོག་གོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། གང་དག་དངོས་པོ་འཇིག་པའི་བསམ་པས་ 11-4-187a ཞེས་སོགས་སོ། །ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་ལྟར་ན་ཉན་ཐོས་པ་གང་དག །ཆོས་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་མ་རྟོགས་པས་ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བ་ལ། ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེའོ་སྙམ་པའི་ཤེས་པ་སྐྱེ་ལ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བ་རྣམས་ནི། ཆུ་ཁམས་གསེར་དང་ནམ་མཁའ་རྣམས། །དག་པ་བཞིན་དུ་དག་པར་འདོད། །ཅེས་དག་པའི་གཞི་ཡོངས་གྲུབ་དོན་དམ་པའི་དངོས་པོར་ཁས་ལེན་ནོ། །ལན་ལ། དངོས་སྟོབས་རིགས་པས་དགག །ཁས་བླངས་ནང་འགལ་གྱི་དགག་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་སྔ་འབྲེལ་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་ཤེས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོར་མི་རུང་སྟེ། ལོག་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། གང་གི་ཕྱིར་དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བུའི་ཤེས་པ་དེ། ཞེས་སྦྲེལ་ལོ། །རྩ་བ་ལ། ཤནྟི་པ་ལྟར་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་ཆོས་ཅན། ཟད་པ་བདེན་པ་བ་དང་། མི་སྐྱེ་བ་བདེན་པ་བ་གསར་དུ་ཅི་ཞིག་ཐོབ་སྟེ། ཐོབ་པ་བྱར་མེད་པར་ཐལ། ཆོས་རྣམས་ཡིན་ལུགས་ལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པའི་ཕྱིར། དེའི་རང་བཞིན་ཏེ་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སློབ་དཔོན་ལྟར་ན་དྲི་མ་དོན་དམ་ཟད་པ་དང་། མི་སྐྱེ་བ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྟོགས་པའི་བློ་དེ་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་མེད་པའི་ཕྱ
【現代漢語翻譯】 因為如此嗎？又，法，在勝義諦中不生，因為『非我所』等等。導師是，『煩惱和所知障的垢染已生』等等。註釋中說，這裡有『等等』之語，並且兩位註釋者說從『等等』中取出兩個色身，這很好，因為至尊（Jezun）曾說三身皆為大菩提。全知法王如是說。譯師扎嘉（Drakgyal）。這裡梵文原本沒有『等等』的對應詞，註釋中也沒有『等等』之語。並且在解釋見道的近取因的果時，認為解釋色身是不相關的。薄伽梵（Bhagavan）RaIdri認為：因為智慧顯現為色，所以兩個色身也是智慧。這樣，經中說『如來（Tathagata）的毛孔中也能見到一切所知』也是合理的。第二，破斥實事師的觀點。首先陳述對方的觀點：如金洲（Serlingpa）所說，內部的各外道說，『無盡無生』是不合理的，因為煩惱已生，被對治力摧毀，那是無盡的；被對治力後來使其成為不生的法，那是不生真諦，如此認識的智慧被認為是菩提。導師說：『那些以事物毀滅的想法』等等。如法友（Chokyi Shenyen）所說，那些聲聞乘行者，因為沒有證悟一切法於法界，所以對於盡和不生，產生『盡和不生』的認識。瑜伽行者們則認為：『水界、黃金和虛空，如清凈般地希求清凈。』認為清凈的基礎是圓成實性，是勝義諦的實有。回答：以實事理破斥。有自相矛盾的破斥兩種，第一種的前後關聯是：那樣的認識，法，不應是大菩提，因為是邪見。導師說：『因為是那樣，所以那樣的認識。』如此連線。根本頌中，如寂天（Shantipa）所說，大乘的見道，法，新獲得了什麼盡真諦和不生真諦呢？不應有獲得，因為諸法在本性上是空性的。因為那是它的自性，即本體。如論師所說，垢染在勝義諦中盡和不生，法，你證悟的智慧不應是大菩提，因為你沒有。
【English Translation】 Is it because of that? Also, Dharma, does not arise in the ultimate sense, because of 'not self' and so on. The teacher is, 'the defilements of afflictions and cognitive obscurations have arisen' and so on. The commentary says that there is the word 'etc.' here, and the two commentators say that taking out the two Rupakayas (Form Bodies) from 'etc.' is good, because the venerable one (Jezun) said that the three Kayas (Bodies) are all Mahabodhi (Great Enlightenment). Thus spoke the omniscient Chokyi Je. Translator Drakgyal. Here, the Sanskrit original does not have the corresponding word for 'etc.', and there is no 'etc.' in the commentary. And when explaining the result of the proximate cause of the Path of Seeing, it is considered irrelevant to explain the Rupakayas (Form Bodies). Bhagavan RaIdri believes: Because wisdom appears as form, the two Rupakayas (Form Bodies) are also wisdom. In this way, it is also reasonable that the Sutra says, 'Even from the pores of the Tathagata (Thus Gone One), all knowable things can be seen.' Second, refuting the views of the Realists. First, stating the opponent's view: As Serlingpa said, the internal heretics say that 'inexhaustible and unborn' is unreasonable, because afflictions have arisen and have been destroyed by the antidote, that is inexhaustible; the Dharma that has been made unborn by the antidote later is the unborn truth, and the wisdom that recognizes it is considered Bodhi (Enlightenment). The teacher says: 'Those with the thought of the destruction of things' and so on. As Chokyi Shenyen said, those Shravakas (Hearers), because they have not realized all Dharmas in the Dharmadhatu (Realm of Dharma), they have the recognition of 'exhaustion and non-arising' for exhaustion and non-arising. The Yogacharas (Yoga Practitioners) think: 'The water element, gold, and space, desire purity as if pure.' They believe that the basis of purity is the Parinishpanna (Perfected Nature), which is the real existence of the ultimate truth. Answer: Refuting with the logic of reality. There are two types of refutation: self-contradictory refutation. The connection of the first is: that kind of recognition, Dharma, should not be Mahabodhi (Great Enlightenment), because it is a wrong view. The teacher says: 'Because it is like that, so that kind of recognition.' Connect like this. In the root verse, as Shantipa said, what new exhaustion truth and non-arising truth did the Path of Seeing of the Mahayana (Great Vehicle), Dharma, newly obtain? There should be no obtaining, because all Dharmas are empty in their nature. Because that is its nature, that is, the essence. As the Acharya (Teacher) said, the defilements are exhausted and unborn in the ultimate truth, Dharma, the wisdom you realize should not be Mahabodhi (Great Enlightenment), because you do not have it.
ིར། དེ་བསྒྲུབ་པ་ནི། དྲི་མ་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པར་སྐྱེ་འགག་མེད་དེ། དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དོན་དམ་པར་དྲི་མ་ཆོས་ཅན། མཐོང་ལམ་གྱིས་གསར་དུ་ཟད་པར་བྱར་མེད་པར་ཐལ། མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཅན། མཐོང་ལམ་གྱིས་གསར་དུ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་པ་མིན་པར་ཐལ། གདོད་མ་ནས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། སྐྱེས་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་དག་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། འབྲེལ་ནི། དྲི་མ་བདེན་པར་མེད་པ་དེ་ལྟ་མིན་པར་ 11-4-187b ཡོད་ན་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་ལོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ལྟ་མིན་ཏེ་ཞེས་སོགས་སོ། །དངོས་ཀྱི་དོན་ལ་རྩ་འགྲེལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་བདེན་འཛིན་སྤངས་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། བདེན་འཛིན་ཡུལ་གྱི་གནས་ལུགས་ལ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། གཞན་གྱི་ཆོས་རྣམས་ཀྱང་ཡོད་ལ། ཞེས་སོགས་སོ། །འགྲེལ་པ་ལ། བདེན་མེད་འདོད་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་བ་འཐད་པར་བསྟན། བདེན་གྲུབ་སྨྲ་བའི་ཕྱོགས་ལ་མི་འཐད་པར་བསྟན། བདེན་གྲུབ་ཁས་ལེན་པ་དང་། བྱང་ཆེན་ཁས་ལེན་པ་ནང་འགལ་དུ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལའང་མཁན་ཆེན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཞལ་སྔ་ནས། སྐྱེ་འཇིག་བྱེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ཕྱི་རོལ་པས་བཏགས་པའི་བདེན་དངོས་མི་འཐད་པར་སྒྲུབ་སྟེ། བདག་མེད་དུ་གཏན་ལ་དབབ། ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཀྱི་རྟགས་ཀྱི་ཉན་ཐོས་སྡེ་གཉིས་ཀྱི་བཏགས་པའི་བདེན་དངོས་མི་འཐད་པར་བསྒྲུབས་ཏེ་སེམས་ཙམ་དུ་གཏན་ལ་ཕབ། གཟུང་བ་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་རྣམ་པ་བདེན་པས་བརྟགས་པའི་བདེན་དངོས་མི་འཐད་པར་བསྒྲུབས་ཏེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་དུ་གཏན་ལ་ཕབ། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྟགས་ཀྱིས་རྣམ་བརྫུན་པས་བཏགས་པའི་བདེན་དངོས་མི་འཐད་པར་བསྒྲུབས་ཏེ། མཐའ་བྲལ་དུ་གཏན་ལ་དབབ་པའོ། །རྣམ་བཤད་ལྟར་ན། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་སོགས་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་བཞིས་སོ། །འདི་ཡང་གདུལ་བྱ་བསྟན་པ་ལ་རིམས་ཀྱིས་འཇུག་པའི་ཚུལ་སྟོན་པ་ཡིན་ཏེ། ཐོག་མར་ཕྱི་རོལ་པའི་ལྟ་བ་ལས་ཟློག་ནས། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་སྣོད་དུ་རུང་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར། གང་ཟག་ལ་བདག་མེད་པའི་དོན་སྒོམ་པར་བྱེད་ཅིང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ལའང་ཕྲ་རགས་ཀྱི་རིམ་པས། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པ་དང་། དེར་སྣང་གི་ 11-4-188a རྣམ་པ་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་དང་། །གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པར་བྱེད་དོ། །འོ་ན་དངོས་སྨྲ་བ་ལ་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་སྟོན་པའི་སྐབས་སུ། རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་བཞི་སྟོན་པ་ཇི་ལྟར་འབྲེལ་ཞེ་ན། བདེན་གྲུབ་ཁས་ལེན་པ་ལ་དྲི་མ་སྤོང་བ་མི་འཐད་ན། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་ཁས་ལེན་པ་ལ་དྲི་མ་སྤོ
【現代漢語翻譯】 因此，要證明這一點：所斷煩惱，就其勝義諦（藏文：དོན་དམ་པར་，含義：究竟的真實）而言，是沒有生滅的，因為它是真如（藏文：དེ་བཞིན་ཉིད་，含義：事物本來的樣子）自性的緣故。就勝義諦而言，所斷煩惱，不應被見道（藏文：མཐོང་ལམ་，含義：佛教修行道路上的一個階段）新斷除，因為它是無生的緣故。不應成為見道新生的法，因為它本來就是不生的法。這就是經文所說的，『已生和未生次第』等等。第二點，如果煩惱不是真實存在的，如果不是這樣，那麼就與所承諾的相違背。這就是經文所說的，『如果不是這樣』等等。關於實際意義，從根本頌和註釋兩方面來說：首先，佛陀（藏文：སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་，含義：導師，覺悟者）不應捨棄對真實的執著，因為他已進入對真實執著的境地。這就是經文所說的，『其他的法也是存在的』等等。在註釋中，說明了在主張無真實存在的一方，斷除所知障（藏文：ཤེས་སྒྲིབ་，含義：阻礙智慧的障礙）是合理的；而在主張真實存在的一方，斷除所知障是不合理的；並且說明了承認真實存在與承認大乘（藏文：བྱང་ཆེན་，含義：偉大的道路）是相互矛盾的。首先，從一切智者（藏文：ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་，含義：全知者）的角度來看，通過生滅的標誌，可以證明外道（藏文：ཕྱི་རོལ་པ་，含義：非佛教徒）所設定的真實存在是不合理的，從而確定無我（藏文：བདག་མེད་，含義：沒有永恒不變的自我）；通過同時認知的標誌，可以證明聲聞（藏文：ཉན་ཐོས་，含義：聽聞佛法而證悟者）二部所設定的真實存在是不合理的，從而確定唯識（藏文：སེམས་ཙམ་，含義：只有心識存在）的觀點；通過無所取的標誌，可以證明由真實相所設定的真實存在是不合理的，從而確定二取（藏文：གཟུང་འཛིན་，含義：能取和所取）不二的觀點；通過緣起（藏文：རྟེན་འབྲེལ་，含義：事物相互依存的關係）的標誌，可以證明由虛假相所設定的真實存在是不合理的，從而確定離邊的觀點。按照《瑜伽師地論》（藏文：རྣམ་བཤད་，含義：詳細解釋）的說法，是通過瑜伽師地（藏文：རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་，含義：瑜伽修行者的境界）等四個瑜伽師地來實現的。這也是爲了說明在教化所化（藏文：གདུལ་བྱ་，含義：被教化者）時，要按照次第漸進的方式。首先，要從外道的觀點中轉變過來，才能成為能夠理解法無我（藏文：ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་，含義：法無自性）的法器。對於有情（藏文：གང་ཟག་，含義：個體）來說，要修習人無我（藏文：བདག་མེད་，含義：沒有永恒不變的自我）的意義；對於法無我來說，也要按照粗細的次第，首先證明外境的真實不存在，然後證明顯現的相的真實不存在，最後證明二元對立的知識的真實不存在。那麼，在揭示對真實存在的主張與所承諾的相矛盾時，如何與展示四個瑜伽師地聯繫起來呢？如果承認真實存在，那麼斷除煩惱是不合理的；如果承認一切法都是無真實存在的，那麼斷除煩惱才是合理的。
【English Translation】 Therefore, to prove this: Defilements, in terms of ultimate truth (Tibetan: དོན་དམ་པར་, Meaning: ultimate reality), have no arising or ceasing, because it is the nature of Suchness (Tibetan: དེ་བཞིན་ཉིད་, Meaning: the way things truly are). In terms of ultimate truth, defilements should not be newly eliminated by the path of seeing (Tibetan: མཐོང་ལམ་, Meaning: a stage on the Buddhist path), because it is unborn. It should not become a dharma newly born by the path of seeing, because it is a dharma that is unborn from the beginning. This is what the scripture says, 'The born and the unborn in order,' and so on. Secondly, if defilements are not truly existent, if it is not so, then it contradicts what is promised. This is what the scripture says, 'If it is not so,' and so on. Regarding the actual meaning, from both the root text and the commentary: First, the Buddha (Tibetan: སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་, Meaning: teacher, enlightened one) should not abandon the clinging to truth, because he has entered the realm of clinging to truth. This is what the scripture says, 'Other dharmas also exist,' and so on. In the commentary, it is explained that on the side of asserting non-true existence, it is reasonable to abandon the obscurations of knowledge (Tibetan: ཤེས་སྒྲིབ་, Meaning: obstacles to wisdom); while on the side of asserting true existence, it is unreasonable to abandon the obscurations of knowledge; and it is explained that acknowledging true existence and acknowledging the Great Vehicle (Tibetan: བྱང་ཆེན་, Meaning: the great path) are contradictory. First, from the perspective of the Omniscient One (Tibetan: ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་, Meaning: all-knowing one), through the sign of arising and ceasing, it can be proven that the true existence posited by the outsiders (Tibetan: ཕྱི་རོལ་པ་, Meaning: non-Buddhists) is unreasonable, thereby establishing selflessness (Tibetan: བདག་མེད་, Meaning: absence of a permanent self); through the sign of simultaneous cognition, it can be proven that the true existence posited by the two schools of Hearers (Tibetan: ཉན་ཐོས་, Meaning: those who attain enlightenment by hearing the teachings) is unreasonable, thereby establishing the Mind-Only (Tibetan: སེམས་ཙམ་, Meaning: only the mind exists) view; through the sign of non-apprehension, it can be proven that the true existence posited by true appearances is unreasonable, thereby establishing the non-duality of the apprehended and the apprehender (Tibetan: གཟུང་འཛིན་, Meaning: the object and the subject); through the sign of dependent origination (Tibetan: རྟེན་འབྲེལ་, Meaning: the interdependent relationship of things), it can be proven that the true existence posited by false appearances is unreasonable, thereby establishing the view free from extremes. According to the Yogācārabhūmi-śāstra (Tibetan: རྣམ་བཤད་, Meaning: detailed explanation), it is realized through the four Yogācārabhūmis (Tibetan: རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་, Meaning: the stages of a Yogācāra practitioner). This is also to illustrate the way in which beings are gradually introduced to the teachings. First, one must turn away from the views of outsiders in order to become a vessel capable of understanding the selflessness of phenomena (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་, Meaning: absence of inherent existence of phenomena). For sentient beings (Tibetan: གང་ཟག་, Meaning: individual), one should meditate on the meaning of the selflessness of persons (Tibetan: བདག་མེད་, Meaning: absence of a permanent self); for the selflessness of phenomena, one should also, according to the order of coarse and subtle, first prove the non-existence of external reality, then prove the non-existence of appearing phenomena, and finally prove the non-existence of dualistic knowledge. So, when revealing the contradiction between asserting true existence and what is promised, how does it relate to showing the four Yogācārabhūmis? If acknowledging true existence makes it unreasonable to eliminate defilements, then acknowledging that all dharmas are without true existence makes it reasonable to eliminate defilements.
ང་བའི་རིམ་པ་ཇི་ལྟར་འཐད་སྙམ་པ་ལ། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རིམ་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་ཚུལ་དང་སྙིང་པོའི་དོན་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་རིམ་པ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་སྟོན་པ་ལས། དང་པོ་ནི། རྗེ་བཙུན་གྱི་གཞུང་གིས་གཙོ་བོར་སྟོན་པ་ལ། གཉིས་པ་ནི། ཀླུ་གྲུབ་ཀྱི་གཞུང་ལས་གསལ་བར་སྟོན་པ་ཡིན་མོད། གཉིས་པོའང་ལྡོག་པས་ཕྱེ་བ་ཡིན་གྱི། རྫས་ཐ་དད་པ་ནི་མེད་པའི་ཕྱིར། རྗེ་བཙུན་གྱི་གཞུང་ལས་ཀྱང་སྙིང་པོའི་དོན་སྒོམ་པའི་རིམ་པ་མ་བསྟན་པ་ནི་མིན་ནོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། འདིར་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་ལས་གསུངས་པའི་སྙིང་པོའི་དོན་སྒོམ་ཚུལ་སྟོན་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་གྱིས། དེ་ལ་སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པ་སྟོང་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་སྙིང་པོའི་དོན་སྒོམ་པའི་རིམ་པ་ཡིད་ལ་བྱ་བ་འདི་ནི་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ལས་གསལ་བས་འདིར་བདག་གིས་མི་བསམ་མོ་ཞེས་དང་། སྙིང་པོའི་དོན་སྒོམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་སློབ་དཔོན་གྱི་ཞལ་སྔ་ནས། རྩེ་མོའི་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་སྐབས་སུ་དེ་ལ་སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པས་སྟོང་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་གསུངས་སོ། །ཞེས་བཤད་ཅིང་། རྟོགས་དཀའི་སྣང་བ་ལས། ནང་གི་མུ་སྟེགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་པའི་ཐབས་ཐབས་མིན་པ་ཉིད་དུ་བསྟན་པའི་སྐབས་སུ། ཐམས་ཅད་དུ་འགྲོ་བའི་བདག་མེད་པ་བསྟན་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་པ། བླ་མའི་མན་ངག་མདོར་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པས། འཇུག་པའི་སྒོ་ནས་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ལས་ 11-4-188b མ་སྨོས་པའི་དོན་ཤུགས་ཀྱིས་འཕངས་པ་བསྟན་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལ་སྐྱེ་བ་དང་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་སྨོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་པས། དབུ་མ་པ་ལ་ཉེས་པ་དེ་མི་འཇུག་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་དང་པོས། སྐབས་གསུམ་པར་བསྟན་པའི་སྙིང་པོའི་སྙིང་པོའི་དོན་བསྒོམ་ཚུལ་དང་། ལྷག་མ་རྣམས་སྐབས་གཉིས་པར་བསྟན་པའི་སྙིང་པོའི་དོན་སྒོམ་ཚུལ་བསྟན་ནོ། །གཞུང་འདིས་ནི་དར་ཊིཀ་མཛད་པ། བསྟན་བཅོས་འདིའི་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་གདུལ་བྱ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དབུ་མ་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་འདོད་པའང་བསལ་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་གྱིས་ས་དང་པོ་གསུམ་བསྒོམ་པའི་བསྟན་བཅོས་འདིའི་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་གདུལ་བྱ་དེས་བདེན་དངོས་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡང་དག་པར་ཡོད་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་ངེས་པར་བྱས་ནས། ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འདིས་ནི། བསྟན་བཅོས་འདིའི་གདུལ་བྱ་བསྟན་པ་ལ་རིམ་གྱིས་འཇུག་པའི་ཚུལ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར། ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ཆོས་ཅན། རྟག་ཅིང་རང་དབང་ཅན་མིན་ཏེ། སྐྱེ་འཇིག་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཉན་ཐོས་ཚོགས་ལམ་པས་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་གྱི་རྟགས་ལས་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་བདག་མེད་དུ་རྟོགས་ནས་སྒོམ་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་
【現代漢語翻譯】 問：如何理解證悟的次第？ 答：從顯現證悟次第的作意方式和作意心要之義的次第兩個方面來闡述。第一種方式主要由至尊（藏文：རྗེ་བཙུན།，指宗喀巴）的論著闡述；第二種方式在龍樹（藏文：ཀླུ་གྲུབ།，梵文：Nāgārjuna）的論著中清晰地闡明。但這兩種方式只是側重點不同，並非本質上的差異。因此，至尊的論著並非沒有闡述修習心要之義的次第，這一點需要明確。這裡闡述的是《現觀莊嚴論》（梵文：Abhisamayālaṃkāra）中所說的修習心要之義的方式。法友（藏文：ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན།）說：『因為生滅是空性的』等等，這種作意心要之義的次第在《中觀論》（梵文：Madhyamaka）中已經闡明，因此我在這裡不作思考。』在修習心要之義方面，導師（藏文：སློབ་དཔོན།）曾說：『在頂峰的證悟階段，因為生滅是空性的。』等等。』 《難解顯現》（藏文：རྟོགས་དཀའི་སྣང་བ་ལས།）中說：『當內在的邪見者們將菩提之道誤導為非道時，闡述普遍存在的無我，這才是真正的菩提。簡要地闡述上師的口訣，爲了闡述通過入門的方式，用偈頌形式未提及的含義，因此提到了『因為生滅』等等。』 因此，這表明中觀派不會犯同樣的錯誤。在《瑜伽師地論》（梵文：Yogācārabhūmi-śāstra）的第一地，第三品闡述了心要中的心要之義的修習方式，其餘部分則闡述了第二品中的心要之義的修習方式。這部論著駁斥了認為《現觀莊嚴論》的註釋者，本論著的所化對像僅僅是中觀派的觀點，因為瑜伽行者修習第一地的前三品，本論著的所化對像認為實有，並確信存在真實存在的自性。』等等。 因此，這部論著闡述了引導眾生逐步進入本論著的方式。例如，取蘊（梵文：upādānaskandha，指色、受、想、行、識五蘊）不是常恒和自在的，因為它具有生滅的性質。聲聞（梵文：Śrāvaka）道的資糧道行者通過生滅的特徵，證悟並修習取蘊無我，這是有必要的。
【English Translation】 Q: How should one understand the stages of realization? A: It is explained from two aspects: the way of contemplating the stages of manifest realization and the stages of contemplating the meaning of the essential point. The first is mainly explained by the treatises of Jetsun (Tibetan: རྗེ་བཙུན།, referring to Tsongkhapa); the second is clearly explained in the treatises of Nāgārjuna (Tibetan: ཀླུ་གྲུབ།, Sanskrit: Nāgārjuna). However, these two are distinguished by their emphasis, not by their essence. Therefore, it should be understood that Jetsun's treatises do not fail to explain the stages of meditating on the meaning of the essential point. Here, the way of meditating on the meaning of the essential point as explained in the Abhisamayālaṃkāra (Sanskrit: Abhisamayālaṃkāra) is presented. The Dharma friend (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན།) said: 'Because arising and ceasing are empty,' and so on, this way of contemplating the meaning of the essential point is clearly explained in the Madhyamaka (Sanskrit: Madhyamaka) treatises, so I will not contemplate it here.' Regarding the meditation on the meaning of the essential point, the teacher (Tibetan: སློབ་དཔོན།) said: 'At the stage of the peak realization, because arising and ceasing are empty,' and so on. It is said in 'Difficult to Understand Appearances' (Tibetan: རྟོགས་དཀའི་སྣང་བ་ལས།): 'When the internal heretics mislead the path to enlightenment as a non-path, explaining the selflessness that pervades everything, this is true enlightenment. Briefly explaining the oral instructions of the guru, in order to explain the meaning not mentioned in the verses through the way of entry, therefore, 'because arising and ceasing' and so on are mentioned.' Therefore, it shows that the Madhyamaka school does not commit the same mistake. In the first ground of the Yogācārabhūmi-śāstra (Sanskrit: Yogācārabhūmi-śāstra), the third section explains the way of meditating on the meaning of the essence of the essential point, and the remaining parts explain the way of meditating on the meaning of the essential point in the second section. This treatise refutes the view that the commentator of the Abhisamayālaṃkāra, the object to be tamed by this treatise, is only the Madhyamaka school, because the yogi practices the first three sections of the first ground, and the object to be tamed by this treatise believes in true existence and is convinced that there is a truly existing nature.' and so on. Therefore, this treatise explains the way to guide beings to gradually enter this treatise. For example, the aggregates of appropriation (Sanskrit: upādānaskandha, referring to the five aggregates of form, feeling, perception, mental formations, and consciousness) are not permanent and independent, because they have the nature of arising and ceasing. It is necessary for the practitioner on the accumulation path of the Śrāvaka (Sanskrit: Śrāvaka) path to realize and meditate on the selflessness of the aggregates of appropriation through the characteristic of arising and ceasing.
དེ། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་སྤང་བར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི་དེ་ལ་སྐྱེ་བ་དང་། ཞེས་སོགས་སོ། །སྔོན་པོར་སྣང་བ་དང་། སྔོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། སྣང་བ་ལྟར་རྫས་གཞན་མིན་ཏེ། ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སེམས་ཙམ་པའི་དྲོད་རྩེ་གང་རུང་ལ་གནས་པའི་སྦྱོར་ལམ་པས་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་གཉིས་རྫས་གཞན་མིན་པར་རྟོགས་ནས་སྒོམ་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཤེས་སྒྲིབ་གཟུང་རྟོག་སྤང་བར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། 11-4-189a སྔོན་པོ་དང་དེའི་བློ་དག་ལྷན་ཅིག་དམིགས་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སོགས་སོ། །ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་སྣང་བའི་རྣམ་པ་འདི་ཆོས་ཅན། ཤེས་པའི་རྫས་སུ་མི་བདེན་ཏེ། སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་ཞིང་སྣང་བ་ལྟར་མེད་པའི་ཕྱིར། སེམས་ཙམ་པའི་བཟོད་མཆོག་གང་རུང་ལ་གནས་པའི་སྦྱོར་ལམ་པས་གཟུང་བ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས། དེར་སྣང་བའི་རྣམ་པ་སེམས་སུ་མི་བདེན་པར་རྟོགས་ནས་སྒོམ་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་སྣང་བའི་གཟུང་རྣམ་ཤེས་པའི་རྫས་སུ་བདེན་པར་འཛིན་པ་དགག་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། གཟུང་བ་མེད་པ་ཞེས་སོགས་སོ། །གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་རང་རིག་རང་གསལ་ཆོས་ཅན། བདེན་པར་མེད་དེ། རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བྱང་སེམས་མཐོང་ལམ་པས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྟགས་ཀྱིས་ཤེས་པ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་ནས་སྒོམ་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་ས་བོན་སྤངས་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ཡང་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་སོགས་སོ། །འདིར་ཆོས་རྗེ་ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏས། རང་སངས་རྒྱས་དང་། སེམས་ཙམ་པའི་ལྟ་བ་ལ་གོང་འོག་གི་ཁྱད་པར་མེད་པར་བཞེད་ལ། བུ་ཊིཀ་ལས། འཛིན་པ་བདེན་སྨྲའི་རང་རྒྱལ་དང་། །གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་དོན་དམ་དུ། །འདོད་པའི་སེམས་ཙམ་གྲུབ་པའི་མཐའ། །མཚུངས་པར་རྟོག་པའི་མཁས་པ་མཚར། །ཞེས་གསུངས་ལ། འདི་ནི་གསལ་བྱེད་པའི་བཞད་གད་དོ། །ཞེས་ལེགས་བཤད་གསེར་འཕྲེང་མཛད་པ་པོ་གསུང་ངོ་། །རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་བཞི་པོ་འདི་ནི་ཆོས་ཉིད་ངོ་བོ་ལས་མི་གཡོ་བར་ཐམས་ཅད་ལ་སྣང་བ་ཞེས་བྱ་བ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མདོ་ལས་གསུངས་ཏེ། 11-4-189b འདི་ལྟར། འཁོར་ཕལ་ཆེར་ལས་ཁ་ཅིག་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་བཞིན་ཡོད་པའི་ཆོས་སྟོན་ཏོ་སྙམ་སྟེ་དེ་ལ་ངེས་པར་འཛིན་ཅིང་རྟོག་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་དང་། ཁ་ཅིག་གིས་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་སེམས་ཙམ་ལས་མ་གཏོགས་པ་གཞན་མེད་པའི་ཆོས་སྟོན་ཏོ་སྙམ་སྟེ་དེ་ལ་ངེས་པར་འཛིན་ཅིང་རྟོག་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་དང་། ཁ་ཅིག་གིས་ནི་སེམས་ཉིད་ཀྱང་མ་སྐྱེས་པར། བདག་ལ་ཆོས་སྟོན་ཏོ་སྙམ་སྟེ། དེ་ལ་ངེས་པར་འཛིན་
【現代漢語翻譯】 因此，爲了斷除對人我的執著。』所說的就是『對於它有生』等等。顯現為藍色之物和藍色顯現的意識，就法性而言，並非如顯現般是不同的實體，因為它們是同時被確定的。唯識宗的加行道行者，無論處於哪個暖位，通過同時被確定的理由，認識到二者並非不同實體後進行禪修，就法性而言，是有必要的，因為『爲了斷除所知障和能取分別。』所說的就是： 『藍色和它的心識同時被確定。』等等。以外境形式顯現的這些相，就法性而言，並非是意識的實體，因為它們顯現為多種多樣，並且如顯現般並不存在。唯識宗的加行道行者，無論處於哪個頂位或忍位，通過能取外境不存在的理由，認識到顯現於此的相併非意識的實體後進行禪修，就法性而言，是有必要的，因為『爲了遮止將顯現為外境的能取相執著為意識的實體。』所說的就是：『無能取』等等。能取所取二取皆無的自證自明，就法性而言，並非真實存在，因為它是緣起。菩薩見道者通過緣起的理由，認識到意識並非真實存在後進行禪修，就法性而言，是有必要的，因為『爲了斷除所知障的種子。』所說的就是：『這也是因為緣起。』等等。在此，法王薩迦班智達認為，聲聞乘和唯識宗的見解沒有高低之分。但在《布提迦》中說：『執著真實存在的自生佛，與能取所取二取皆無的勝義諦，持有此見的唯識宗，認為二者相同，這樣的智者真令人驚歎！』這是《明示》中的嘲笑之語。這是《善說金鬘》的作者所說的。這四種瑜伽地，是從法性本體中不動的，對一切顯現，如《大乘經》中所說： 例如，大多數眷屬中的一些人認為：『宣說一切法如其所顯現般存在的法』，並對此進行確定和分別。還有一些人認為：『宣說一切法唯是心識，除此之外別無他物』的法，並對此進行確定和分別。還有一些人認為：『宣說心性也是不生的，為我等說法』，並對此進行確定
【English Translation】 Therefore, it is for the purpose of abandoning the clinging to the self of a person. 'What is shown is that there is birth to it,' and so on. The appearance of blue and the consciousness of the appearance of blue, in terms of Dharmata (nature of reality), are not different entities as they appear, because they are simultaneously ascertained. A practitioner on the path of application in the Cittamātra (Mind-Only) school, residing in any of the warm levels, realizes that the two are not different entities through the reason of simultaneous ascertainment and then meditates, in terms of Dharmata, it is necessary because 'it is for the purpose of abandoning the obscurations of knowledge and the grasping consciousness.' What is shown is: 'Blue and its mind are simultaneously ascertained.' and so on. These aspects that appear as external objects, in terms of Dharmata, are not true as the substance of consciousness, because they appear in various ways and do not exist as they appear. A practitioner on the path of application in the Cittamātra school, residing in any of the peak or forbearance levels, through the reason of the non-existence of the grasped external object, realizes that the aspects appearing therein are not true as the substance of consciousness and then meditates, in terms of Dharmata, it is necessary because 'it is for the purpose of refuting the clinging to the aspects of the grasped that appear as external objects as the substance of consciousness.' What is shown is: 'Without the grasped,' and so on. The self-cognizance and self-illumination that are without the duality of the grasped and the grasper, in terms of Dharmata, are not truly existent, because they are interdependent. A Bodhisattva on the path of seeing, through the reason of interdependence, realizes that consciousness is not truly existent and then meditates, in terms of Dharmata, it is necessary because 'it is for the purpose of abandoning the seeds of the obscurations of knowledge.' What is shown is: 'This is also because of interdependence.' and so on. Here, Chöje Sakya Pandita considers that there is no difference in the views of the Pratyekabuddhas and the Cittamātra school. But in the Butika it is said: 'The self-realized one who speaks of grasping as true, and the Cittamātra school that asserts the ultimate truth of the non-duality of the grasped and the grasper, it is amazing that scholars think they are the same!' This is a mocking remark in the Clarifier. This is what the author of the Golden Rosary of Good Sayings says. These four yogic grounds are said in the Great Vehicle Sutra to be unmoving from the nature of reality and appearing to all: For example, some of the majority of the assembly think: 'He teaches the Dharma that all things exist as they appear,' and they definitely grasp and conceptualize it. And some think: 'He teaches the Dharma that all things are only mind, and there is nothing else,' and they definitely grasp and conceptualize it. And some think: 'He teaches the Dharma to me that even the nature of mind is unborn,' and they definitely grasp
ཅིང་རྟོག་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་དང་། ཁ་ཅིག་གིས་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མི་གནས་པ། སྔོན་དང་ཕྱི་མའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ། རྟག་པ་དང་། མི་རྟག་པའི་ཡུལ་ལས་འདས་པ། ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ནས་སྤྲོས་པ་རྣམ་པར་དག་པའི་ཆོས་སྟོན་ཏོ་སྙམ་སྟེ་ངེས་པར་འཛིན་ཅིང་རྟོག་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་གདུལ་བྱ་སོ་སོའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་གསུངས་ལ། ལང་ཀར་གཤེགས་པ་དང་། ཀ་མ་ལ་ཤི་ལའི་སྒོམ་རིམས་དང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་ནི་འདི་དག་གང་ཟག་གཅིག་གི་རིམ་པར་སྒོམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་གསུངས་སོ། །འདི་ལ་དར་ཊིཀ་སྙིང་པོའི་རྒྱན་མཛད་པ་ན་རེ། རྣལ་འབྱོར་ས་བཞིར་བྱས་ནས་དེ་ལ་ལྟ་བ་གོང་འོག་གི་ཁྱད་པར་འབྱེད་པ་མི་འཐད་དེ། སྔོན་པོ་སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་ལས་རྫས་ཐ་དད་ཡིན་པ་ཁེགས་ནས་སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་སྔོན་པོ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་མ་ཁེགས་པའི་གང་ཟག་གི་རིམ་པ་མི་འཐད་ལ། རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་གཉིས་པས་ནང་ཤེས་པ་ལ་ལྟོས་པའི་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་དགག་དགོས་པའང་མིན་ཏེ། དེའང་རིགས་པ་སྔ་མས་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། དེར་ཡང་རྩད་པ་མཚུངས་ཕྱིར་ཏེ། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། 11-4-190a སེམས་ཙམ་གྱི་ལྟ་བ་ནི་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཀྱི་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་མ་ལུས་པར་རྟོགས་ནུས་ལ། དེ་ནི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་གཉིས་པས་བསྟན་ཅིང་། དེ་ལས་གོང་ན་དབུ་མའི་ལྟ་བ་མ་གཏོགས་གཞན་སུ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། འདིར་རིམ་པ་གཉིས་བསྟན་པ་ལྟར་སྣང་བ་ནི། རིམ་པ་གཉིས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཡིད་ལ་བྱེད་ཚུལ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འདིར། ལྟ་བ་ལ་ལྟོས་པའི་རིམ་པ་གསུམ་ཁོ་ན་བསྟན་ཏེ། ཆུང་ངུ་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཐུན་མོང་བ་རྟོགས་པ་དང་། འབྲིང་པོ་ལ་གཟུང་འཛིན་རྫས་ཐ་དད་ཀྱིས་སྟོང་པར་རྟོགས་པ་དང་། ཆེན་པོ་ལ་རྣམ་ཤེས་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའོ། །འདིར་ནི་དེ་ལྟ་བུའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་གསུམ་ཁོ་ན་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་དོ། །འདི་མི་འཐད་པར་རྟོགས་པ་ལ་རྣམ་བཅད་ཀྱི་སྒོ་ནས་གནོད་བྱེད་དང་། ཡོངས་གཅོད་ཀྱི་སྒོ་ནས་སྒྲུབ་བྱེད་དགོད་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། ལྟ་བ་ལ་ལྟོས་པའི་ཐེག་པའི་རིམ་པ་གསུམ་སྟོན་པའང་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཐེག་པ་གསུམ་ཀ་རྣམ་ཤེས་བདེན་མེད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་ལ་གོང་འོག་གི་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ་ཅར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་ཏེ། འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་འདུས་མ་བྱས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཉན་རང་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ཀྱི། ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟོགས་པར་ཁས་བླངས་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ལས་མི་རིགས་པ་གཞན་ཅི་ཞིག་ཡོད། ཁྱོད་ལྟར་ན་འ
【現代漢語翻譯】 有些人認為：『一切法皆無自性，無自性存在，遠離前後一切邊際，超越常與無常之境，從無始以來即是清凈離戲之法』，並對此深信不疑。 如上所述，是根據不同根器的眾生而宣說的。而《楞伽經》、《蓮花戒論師的修道次第論》以及論師（指無著）則是根據一個人次第修習的角度來宣說的。 對此，著有《精華莊嚴》的達熱扎巴說道：『將瑜伽分為四個階段，並區分其見解的高下是不合理的。因為在藍色顯現時，僅能遮遣藍色顯現與根識是不同實體的觀點，而無法遮遣藍色顯現的根識與藍色本身是不同實體的能取所取。因此，認為存在不同階段的人是不合理的。瑜伽第二地也無需遮遣依賴於內識的能取所取是不同實體的觀點，因為這已經被之前的理證所遮遣。』正如《釋量論》中所說：『此處亦因根源相同故。』 唯識宗的見解可以通過同時俱生之執的標誌完全理解，這在瑜伽第二地中有所闡述。除此之外，再沒有比中觀更高的見解了。此處所顯現的兩種次第，實際上是闡述了第二次第的后得位中的作意方式。因此，《現觀莊嚴論》中只闡述了三種與見解相關的次第：小者證悟人無我，中者證悟能取所取異體空，大者證悟識無實有。此處僅闡述了這三種瑜伽行地。 對於這種觀點，爲了認識到它的不合理之處，需要通過破斥的方式來揭示其過失，並通過確立的方式來證明其謬誤。首先，認為存在與見解相關的三種乘的次第也是不合理的，因為三種乘在證悟識無實有的見解上沒有高下之分。你們已經承認了三轉法輪，並且認為所有聖者在證悟由無為法所區分的法無我上沒有差別。如果你們承認聲聞和緣覺證悟了法無我，但並不承認他們證悟了一切，那麼還有什麼比這更不合理的呢？按照你們的觀點，
【English Translation】 Some think, 'All dharmas are without inherent existence (藏文：རང་བཞིན་，梵文天城體：स्वभाव，梵文羅馬擬音：svabhāva，漢語字面意思：自性), without abiding in their own nature (藏文：ངོ་བོ་ཉིད་，梵文天城體：स्वरूप，梵文羅馬擬音：svarūpa，漢語字面意思：自性), free from all extremes of before and after, transcending the realm of permanence and impermanence, and from beginningless time, are pure and free from elaboration (藏文：སྤྲོས་པ་，梵文天城體：प्रपञ्च，梵文羅馬擬音：prapañca，漢語字面意思：戲論),' and they hold and contemplate this with certainty. As mentioned above, it is spoken according to the capacity of each being to be tamed. The Laṅkāvatāra Sūtra, Kamalaśīla's Stages of Meditation, and the master (Asaṅga) speak of these from the perspective of one person meditating in stages. Regarding this, Daratik Snyingpo Gyen, the author of Essence Ornament, says: 'It is not appropriate to divide yoga into four stages and differentiate the higher and lower views within them. Because when blue appears, the view that the appearance of blue and the root consciousness are different entities is refuted, but the grasping and apprehended objects that are different entities from the root consciousness of the appearance of blue are not refuted. Therefore, it is not appropriate to have stages for individuals. It is also not necessary for the second stage of yoga to negate the grasping and apprehended objects that are different entities in relation to inner consciousness, because this has already been refuted by the previous reasoning.' As it is said in the Pramāṇavārttika: 'There also, because the root is the same.' The view of Cittamātra can be fully understood based on the sign of simultaneous co-apprehension, which is taught in the second stage of yoga. Beyond that, there is no other view higher than Madhyamaka. The two stages that appear to be taught here are actually teaching the way of mental engagement in the subsequent attainment of the second stage. Therefore, in this Abhisamayālaṅkāra, only three stages related to the view are taught: the small one realizes the common selflessness of persons, the medium one realizes the emptiness of grasping and apprehended objects as different entities, and the large one realizes the non-reality of consciousness. Here, only these three stages of yoga practice are taught. To realize the inappropriateness of this view, there are two aspects: refuting it through the door of distinction and proving its fallacy through the door of exclusion. First, it is also inappropriate to teach three stages of vehicles related to the view, because the three vehicles do not differ in their higher and lower views of realizing the non-reality of consciousness. You have accepted the three turnings of the wheel of Dharma and believe that all noble beings do not differ in their realization of the selflessness of phenomena, which is distinguished by unconditioned phenomena. If you acknowledge that Śrāvakas and Pratyekabuddhas realize the selflessness of phenomena, but do not acknowledge that they realize everything, then what could be more unreasonable than that? According to your view,
ཕགས་པའི་གང་ཟག་ལ་ལ་འདུས་མ་བྱས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བར་སོང་ཞིང་། གཞན་ཡང་རང་སངས་རྒྱས་དང་། སེམས་ཙམ་པ་གཉིས་ཀྱི་ལྟ་བ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པའང་མིན་པར་ཐལ། རྣམ་ཤེས་བདེན་མེད་རྟོགས་ 11-4-190b པའི་རང་སངས་རྒྱས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཅར་མིན་ནམ། གཞན་ཡང་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ལ་མཉམ་རྗེས་ཀྱི་རིགས་པ་སོ་སོར་འབྱེད་པའང་མི་འཐད་པར་ཐལ། སྔོན་པོ་སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་ལས་རྫས་གཞན་ཡིན་པ་ཁེགས་པ་མཉམ་གཞག་གི་རྟོགས་ཚུལ་དང་། ཅིག་ཤོས་དེ་ལས་རྫས་གཞན་དུ་རྟོགས་པ་རྗེས་ཀྱི་ཡིད་ལ་བྱེད་ཚུལ་ཡིན་པའི་རིམ་པ་མི་འཐད་ལ། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ནང་ཤེས་པ་ལ་ལྟོས་པའི་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་དགག་དགོས་པའང་མིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཅར་གྱི་འཕྲེང་བ་ཞལ་གྱིས་བཞེས། གཞན་ཡང་རྣམ་བདེན་བརྫུན་གཉིས་ལ་ལྟ་བ་གོང་འོག་གི་ཁྱད་པར་མེད་པར་ཐལ། ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཀྱི་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་སེམས་ཙམ་གྱི་ལྟ་བ་མ་ལུས་པ་གཏན་ལ་ཕེབས་པའི་ཕྱིར། ཤིན་ཏུའང་འདོད་དོ་ཞེ་ན། ཁྱད་པར་སྲིད་པ་རྣམ་བདེན་རྫུན་གཉིས་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཅིང་། ཁྱད་པར་མི་སྲིད་པ་ཐལ་རང་གི་ལྟ་བ་ལ་ཁྱད་པར་འདོད་པ་ནི། གསལ་བར་དབང་ཕྱུག་སྤྱོད་པ་ཡིན། །ཞེས་བྱའོ། །གཞན་ཡང་རྣལ་འབྱོར་གྱིས་གཉིས་པའི་སྐབས་སུ་སྔོན་པོ་བདེན་མེད་དུ་གཏན་ལ་ཕེབས་སམ་མ་ཕེབས། དང་པོ་ལྟར། ཤེས་པའང་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པར་ཐལ། སྔོན་པོ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཅར་ཁས་བླངས། གཉིས་པ་ལྟར་ན། གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་འདི་ཞེས། གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་སྒྲ་གསུངས་པ་ལ་ནུས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་ཅི་ཡང་མེད་པར་ཐལ། སྔོན་པོ་དང་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གཉིས་ཀ་བདེན་མེད་དུ་མ་རྟོགས་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་ཉེས་པ་དེ་ཁྱེད་རང་ལའང་མཚུངས་སོ་སྙམ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཁོ་བོ་ཅག་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་། སྔོ་སོགས་ལ་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཁས་མི་ལེན་ཅིང་། ལེན་ནའང་ཚད་མས་གྲུབ་པ་གཅིག་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་ན། གཞན་ཐམས་ཅད་བདེན་ 11-4-191a མེད་དུ་རྟོགས་པར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་ཁྱེད་ལྟར་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ན། ཉན་རང་འཕགས་པ་ཆོས་ཅན། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྫོགས་པར་རྟོགས་པར་ཐལ། ཆོས་ཅན་ཚད་མས་གྲུབ་པ་གཅིག་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། རྩ་བའི་གྲུབ་མཐའ་ཐམས་ཅད་མ་འགྱེལ་ལམ། ཡང་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་གཞན་ལ་རྗེས་ཀྱི་ཡིད་ལ་བྱེད་ཚུལ་མི་སྟོན་པར། གཉིས་པ་ཁོ་ན་ལ་རྗེས་ཀྱི་ཡིད་ལ་བྱེད་ཚུལ་སྟོན་དགོས་པ་ཡང་ཅི་ཞིག་ཡིན་དྲི་བར་བྱའོ། །ཡང་དར་ཊིཀ་པ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་བདག་ཉིད་དུ་སྣང་བའི་བློ་ཞེས་པས། མཉམ་གཞག་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་སྟོན་པ་ཡིན་ཞེས་གསུངས་པ་ནི། སྣང་བ་ཞེས་པའི་ཚིག་ཟུར་ལ་ནུས་པ་མ་ཐོན་ཅིང་། དེ་ཡང་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ
་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྒྱུ་མ་བཞིན་དུ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་དོ་ཞེས་པ་དང་ཟློས་པས་མི་འཐད་དོ། །ཤིན་ཏུ་སྤྲོས་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་གོ །གཉིས་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་ས་བཞིའི་རིམ་པ་སོ་སོར་ཁོ་ནར་ངེས་པར་བྱེད་དགོས་ཏེ། དབུས་མཐར། དམིགས་པ་ལ་ནི་བརྟེན་ནས་སུ། །མི་དམིགས་པར་ནི་རབ་ཏུ་སྐྱེ། །མི་དམིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སུ། །མི་དམིགས་པ་ནི་རབ་ཏུ་སྐྱེ། །ཞེས་དང་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། སེམས་ལས་གཞན་མེད་པར་ནི་བློས་རིག་ནས། །དེ་ནས་སེམས་ཀྱང་མེད་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས། །བློ་དང་ལྡན་པས་གཉིས་པོ་མེད་རིག་ནས། །དེ་མི་ལྡན་པའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་གནས། །ཞེས་དང་། སུམ་ཅུ་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ལས། ནམ་ཞིག་ཤེས་པས་དམིགས་པ་རྣམས། །མི་དམིགས་ན་ནི་དེ་ཡི་ཚེ། །རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་ལ་གནས། །གཟུང་བ་མེད་པས་དེ་འཛིན་མེད། །དེ་ནི་སེམས་མེད་མི་དམིགས་པ། །འཇིག་རྟེན་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ། །གནས་ཀྱང་གཞན་དུ་གྱུར་པ་དེ། །གནས་ངན་ལེན་གཉིས་སྤངས་ 11-4-191b པའོ། །ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སེམས་ཙམ་པའི་ལྟ་བ་གཅིག་ལ་རིམ་པ་གཉིས་ཁོ་ན་གསལ་བར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་སྨྲ་བ་ལྟར། ཡུལ་ཡུལ་ཅན་བདེན་པར་ཡོད་ན། གཉེན་པོ་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྒོམ་པས་སྤངས་བྱ་ལ་གནོད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་བྱེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་བསྐྱེད་དུ་མེད་ཅིང་དྲི་མ་འགགས་པར་བྱར་མེད་པའི་ཕྱིར། ནམ་མཁའ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཏེ། དུས་ཐམས་ཅད་དུ་ནམ་མཁའ་རྫས་མེད་ཙམ་གྱི་ངོ་བོ་ཞེས་སོགས་སོ་། ཅི་སྟེ་བདེན་པར་ཁས་བླངས་ཀྱི་རྟག་པར་ཁས་མ་བླངས་སོ་ཞེ་ན། མི་རྟག་པར་གྲུབ་ན་སྟོང་པར་གྲུབ་སྟེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ལས། གང་ཞིག་རྣམ་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ། །དེ་ཡི་དེ་ནི་རྟག་མ་ཡིན། །མི་རྟག་པ་ཡི་སེམས་ཉིད་ནི། །སྟོང་པ་ཉིད་དང་འགལ་མི་འགྱུར། །མདོར་ན་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་སེམས། །མི་རྟག་ཉིད་དུ་བཞེད་གྱུར་ན། །དེ་དག་སེམས་དེ་སྟོང་ཉིད་དུ། །ཅིའི་ཕྱིར་ན་བཞེད་མི་འགྱུར། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །གསུམ་པ་ནི་དྲི་མ་བདེན་པར་ཁས་ལེན་པ་དང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དྲི་མ་སྤངས་པར་བརྩོམ་པ་དེ་ཆོས་ཅན། རྗེ་བཙུན་གྱིས་བཞད་གད་བྱ་བར་རིགས་ཏེ། གཞི་གཅིག་ལ་ནང་འགལ་ཁས་ལེན་པའི་དམ་འཆའ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཞེས་སོགས་སོ། །ཇི་ལྟར་འགལ་ན། རྩ་ཤེ་ལས། རང་བཞིན་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ནི། ནམ་ཡང་འཐད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །གསུམ་པ་འབྲེལ་ནི། དེ་ལྟར་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་དང་། དབུ་མ་པའི་ལུགས་གཉིས་ལས། ཐར་པ་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་དབུ་མ་པའི་ལུགས་འདི་ཁོ་ན་ཁས་བླང་བར་བྱའོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཞེས་སོགས་སོ། །རྩ་བ་ལ། གཞི་ཤེས་བྱའི་གནས་ 11-4-
【現代漢語翻譯】 因此，說『如幻般無自性』是重複，不合理。到此為止，詳細的解釋就足夠了。第二點是：必須確定瑜伽士地的四種次第。如《中邊分別論》所說：『依于有相而，無相乃生起，依于無相而，無相亦生起。』以及《經莊嚴論》所說：『以智慧了知，唯是心無外，彼時復了知，其心亦非有。具慧知二無，不住于彼法，安住于彼無，二取法界中。』以及《三十頌釋》所說：『何時以智慧，諸境皆不緣，爾時唯安住，于識之自性，無所取故無，能取即不生，是則無心性，無緣之智性，是出世間智，彼亦轉為他，離二取纏縛。』等等，廣泛地闡述了唯識宗的觀點，清楚地表明瞭只有兩種次第。 第二點是：如果像實在論者那樣，境和有境真實存在，那麼對治無間道（指直接對治煩惱的智慧）就不應該對所斷之物產生任何損害，因為它不會產生，也不會使污垢停止。就像虛空一樣。這樣說是不對的，因為在任何時候，虛空都只是無實體的存在。如果有人辯解說，雖然承認是真實的，但並沒有承認是常恒的，那麼如果證明是無常的，也就證明是空性。如《菩提心釋》所說：『若有剎那識，彼則非是常，無常之心性，與空性不違。總之諸佛心，若許為無常，彼等之心識，為何不許空？』 第三點是：承認污垢是真實的，並且世尊致力於斷除污垢，這應該被智者嘲笑，因為這是在同一個基礎上承認了自相矛盾的主張。世尊致力於斷除污垢等等。如何矛盾呢？如《根本慧論》所說：『自性若有異，是則不然也。』第三點是關聯：因此，在實在論者和中觀宗的兩種觀點中，想要獲得解脫的人應該只接受中觀宗的觀點。因此等等。在根本頌中，基是所知之境。
【English Translation】 Therefore, saying 'like an illusion, without inherent existence' is repetitive and unreasonable. That much elaboration is sufficient. The second point is: it must be determined that the four stages of the Yogācārabhūmi are only in their respective order. As stated in the Madhyāntavibhāga: 'Relying on the object, the non-object arises; relying on the non-object, the non-object also arises.' And as stated in the Mahāyānasaṃgraha: 'Having realized with intelligence that there is nothing other than mind, then one realizes that even the mind is non-existent. Endowed with intelligence, knowing that both are non-existent, one abides in the realm of Dharma where there is no non-endowment.' And as stated in the Triṃśikā-bhāṣya: 'When, with knowledge, all objects are not apprehended, then one abides only in consciousness-only. Because there is no grasping, there is no grasper. That is the mindlessness, the non-apprehending wisdom. That is the transcendent wisdom, which also transforms into another, abandoning the two afflictions.' And so on, extensively explaining the view of the Cittamatrins, clearly showing that there are only two stages. The second point is: if, like the realists, the object and the subject are truly existent, then the antidote, the uninterrupted path (referring to the wisdom that directly counteracts afflictions), should not cause any harm to what is to be abandoned, because it does not arise and does not stop defilements. Like space. This is not correct, because at all times, space is merely the nature of non-substantiality. If someone argues that although it is acknowledged as real, it is not acknowledged as permanent, then if it is proven to be impermanent, it is also proven to be emptiness. As stated in the Bodhicittavivaraṇa: 'If there is a momentary consciousness, then it is not permanent. The nature of the impermanent mind is not contradictory to emptiness. In short, if the minds of the Buddhas are accepted as impermanent, why would their minds not be accepted as empty?' The third point is: acknowledging that defilements are real, and that the Blessed One strives to eliminate defilements, should be ridiculed by the wise, because it is an assertion of self-contradictory claims on the same basis. The Blessed One strives to eliminate defilements, and so on. How is it contradictory? As stated in the Mūlamadhyamakakārikā: 'If the nature changes, then it is not possible.' The third point is the connection: Therefore, among the two views of the realists and the Madhyamikas, those who desire liberation should only accept the view of the Madhyamikas. Therefore, and so on. In the root text, the basis is the object of knowledge.
192a ཚུལ་བསྟན་པ་ནི། རྟེན་འབྲེལ་སྣ་ཚོགས་པ་འདི་ཆོས་ཅན། སྣང་ལ་རང་བཞིན་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། སྣང་བའི་ཆ་བསལ་བར་བྱར་མེད། བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཆ་བཞག་པར་བྱར་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི་རྐང་པ་དང་པོ་གཉིས་སོ། །དེ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་ཇི་ལྟར་གཅོད་པ་ནི་ཡང་དག་པར་སྣང་ལ་རང་བཞིན་མེད་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ཡང་དག་པར་རམ། ཁྱོད་རང་གི་གནས་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་བལྟ་བར་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟར་མ་བལྟས་ན་མངོན་ཞེན་ལས་གྲོལ་བར་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། རྐང་པ་གསུམ་པའོ། །དེ་ལས་འབྲས་བུ་ཅི་འབྱུང་བ་ནི། ཡང་དག་པ་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་བལྟས་པ་དོན་དང་བཅས་ཏེ། ཁྱོད་མཐོང་ན་ཤེས་སྒྲིབ་ལས་གྲོལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི་རྐང་པ་བཞི་པའོ། །འདིར་བདག་གི་བློ་ལ་འདི་ལྟར་སྣང་སྟེ། གོང་དུ་འགལ་རྐྱེན་རྟོག་པ་རྣམས་སྤངས། མཐུན་རྐྱེན་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པ་གསུམ་པོ་རྒྱུད་ལ་བརྟེན་ནས་འབྲས་བུ་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་འབྱུང་བར་བསྟན་པ་ལ། འགལ་རྐྱེན་སྤོང་ཞིང་། ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་གྲོགས་སུ་ཚོལ་བའི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་དེ་གང་ཞེ་ན། བདེན་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དེ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ལ། བདེན་གྲུབ་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་མིན་པ་དང་། བདེན་སྟོང་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་དུ་བསྟན་ནས་དེ་གསར་དུ་རྟོགས་པའི་བློ་དེ་མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་དུ་སྟོན་པ་ལ། ཡུམ་གྱི་མདོ་ལས་མ་ཟིན་པའི་ཤོ་ལོ་ཀ་གསུམ་པོ་འདི་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་། འགོག་པ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ལ། ཞེས་པར། གཉེན་པོ་མཐོང་ལམ་བདེན་སྟོང་ཡིན་པར་བསྟན། གཞན་གྱིས་ཞེས་པར། སྤང་བྱ་དྲི་མ་བདེན་སྟོང་དུ་བསྟན། འདི་ལ་ཞེས་པས། གཉེན་པོ་བདེན་སྟོང་དེས་སྤངས་བྱ་བདེན་སྟོང་དེ་ཇི་ལྟར་འཇོམས་པའི་རིམ་ 11-4-192b པ་དེ་སྟོན། དེ་ཡང་ཡུམ་གྱི་མདོ་ནས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པ་དང་སྦྱོར་ནས་སྟོན་པ་ནི། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་རེ་རེ་ནི། ཞེས་པའོ། །མདོར་ན་གཞུང་འདི་ཡུམ་གྱི་མདོར་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རིམ་པ་ངོས་བཟུང་ནས། དེ་ཇི་ལྟར་སྒོམ་པའི་ཚུལ་གསལ་བར་སྟོན་ཏེ། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། སྐབས་དང་པོ་གསུམ་དུ་ཇི་ལྟར་བསྟན་པའི་སྐྱེ་མེད་ཀྱི་རིམ་པ་དེ་ངོས་འཛིན་པ་ནི། འདི་ལ་བསལ་བྱ་ཅི་ཡང་མེད། །བཞག་པར་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་མེད། །ཡང་དག་ཉིད་ཅེས་པའོ། །སྐབས་བར་པ་བཞིར་བསྟན་པ་དེ་དང་སྐྱེ་མེད་ཀྱི་རིམ་པ་ཇི་ལྟར་སྒོམ་པའི་ཚུལ་ངོས་འཛིན་པ་ནི། ལ་ཡང་དག་ལྟ། ཞེས་པའོ། །སྐབས་བརྒྱད་པར་བསྟན་པའི་སྐྱེ་མེད་རྟོགས་པའི་རྟོགས་པ་མཐར་ཐུག་དེ་ངོས་འཛིན་པ་ནི། ཡང་དག་མཐོང་ནས་རྣམ་པར་གྲོལ། །ཅེས་པའོ། །གཞུང་བཞིའི་འདི་གསུམ་གྱི་མདོ་ནི། དུས་ཀྱི་དབང་གིས་མདོའི་ཡི་གེ་ཉམས་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས
【現代漢語翻譯】 關於展示方式：這個多樣的緣起法，就其法性而言，雖然顯現卻無自性，因為顯現的部分無法消除，真實成立的部分也無法安立。這前兩句詩偈就是爲了說明這一點。 那麼，如何斷除增益和損減呢？對於正確顯現卻無自性的事物，就其法性而言，你應該以正確的態度，即符合事物真實情況的方式去看待它，如果不這樣看待，就無法從實執中解脫。這第三句詩偈就是爲了說明這一點。 從中會產生什麼結果呢？對於符合事物真實情況的正確認知，就其法性而言，你看待它是有意義的，因為如果你能正確認識它，就能從所知障中解脫。這第四句詩偈就是爲了說明這一點。 在我看來，這裡所表達的是：通過依靠上文所說的三種消除違緣的因素和聚集順緣的因素，就能在相續中產生證悟大菩提的果。那麼，消除違緣並尋求順緣作為助伴的近取因是什麼呢？那就是直接證悟無自性的見道無間道。 爲了說明這一點，將真實成立視為非事物真實情況，將真實空性視為事物真實情況，並開示新證悟此二者的智慧即是見道頂加行，因此宣說了這三句未被《般若經》收錄的詩偈。 其中，在『無有止息之自性』一句中，說明了對治道是證悟空性的；在『由他』一句中，說明了所斷的垢染是證悟空性的；在『於此』一句中，說明了對治空性如何摧毀所斷空性的次第。 那麼，如何與《般若經》中所說的內容結合起來進行說明呢？即是『佈施等一一』。 總而言之，這部論典明確指出了《般若經》中直接闡述的空性次第，並清晰地展示瞭如何修習空性的方法。具體來說，就像這樣： 在前三個階段中，如何確定所闡述的不生次第呢？即是『於此無有當除者，當立之法亦無有，真實性』。 如何確定中間四個階段所闡述的內容以及如何修習不生次第呢？即是『亦當以正見』。 如何確定第八個階段所闡述的證悟不生的究竟證悟呢？即是『以真見而得解脫』。 這四部論典中的這三個要點是：要知道由於時代的原因，經文的文字已經有所缺失。 如是說。
【English Translation】 Regarding the way of showing: This diverse dependent origination, in terms of its dharma nature, although it appears, it has no self-nature, because the appearing part cannot be eliminated, and the truly established part cannot be established. These first two lines of verse are to explain this point. Then, how to cut off the addition and subtraction? For things that appear correctly but have no self-nature, in terms of its dharma nature, you should look at it with the correct attitude, that is, in a way that conforms to the true situation of things. If you don't look at it this way, you can't get rid of the clinging to reality. This third line of verse is to explain this point. What will be the result of this? For the correct understanding that conforms to the true situation of things, in terms of its dharma nature, it is meaningful for you to look at it, because if you can correctly understand it, you can get rid of the cognitive obscurations. This fourth line of verse is to explain this point. In my opinion, what is expressed here is: By relying on the three factors mentioned above that eliminate obstacles and the factors that gather favorable conditions, the fruit of enlightenment of great Bodhi can be produced in the continuum. So, what is the proximate cause of eliminating obstacles and seeking favorable conditions as companions? That is the direct realization of the non-self-nature of the Path of Seeing without interruption. In order to explain this point, taking the truly established as not the true situation of things, and taking the truly empty as the true situation of things, and showing that the wisdom of newly realizing these two is the peak practice of the Path of Seeing, therefore, these three verses that are not included in the Prajnaparamita Sutra are spoken. Among them, in the sentence 'The nature of no cessation', it is explained that the antidote is the emptiness of the Path of Seeing; in the sentence 'By others', it is explained that the defilement to be abandoned is the emptiness of the Path of Seeing; in the sentence 'In this', it is explained how the antidote emptiness destroys the emptiness to be abandoned in order. So, how to combine it with what is said in the Prajnaparamita Sutra for explanation? That is 'Giving and so on one by one'. In short, this treatise clearly points out the order of emptiness directly explained in the Prajnaparamita Sutra, and clearly shows how to practice emptiness. Specifically, like this: In the first three stages, how to determine the order of non-birth that is explained? That is 'In this there is nothing to be removed, there is nothing to be established, the true nature'. How to determine what is explained in the middle four stages and how to practice the order of non-birth? That is 'Also should be with right view'. How to determine the ultimate realization of realizing non-birth explained in the eighth stage? That is 'Liberated by seeing the truth'. These three key points in these four treatises are: It should be known that due to the times, the words of the scriptures have been lost. Thus said.
་ལ། ཁོ་བོ་ཅག་གིས་ནི། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་ཙམ་གྱིས་དངོས་བསྟན་གྱི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རིམ་པ་ཇི་ལྟར་སྒོམ་ཚུལ་སྟོན་པ་ཡིན་ཅིང་། གཞུང་ཕྱི་མ་འདིས་སྔར་བཤད་པ་ལྟར། ཆོས་འཕགས་ཀྱི་ལེའུའི་དོན་སྟོན་པར་གསལ་ལོ། ། ༈ རྣལ་མ་མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར། གཉིས་པ་རྣལ་མ་མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་ལ། བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་གཉིས། དང་པོ་འབྲེལ་ནི། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་བདེན་སྟོང་རྟོགས་པའི་མཐོང་ལམ་དེ་གང་ཞེ་ན། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཞེས་སོགས་སོ། །འབྲེལ་པ་ཅན་དངོས་ལ། མདོ་ནི། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་སྦྱིན་པ་གཏོང་ཞིང་རྣམ་མཁྱེན་དུ་བསྔོ་བའི་ཚེ་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་བྱམས་པའི་ལུས་དང་ངག་དང་ཡིད་ཀྱི་ལས་ཉེ་བར་གནས་པར་གྱུར་ཏེ། དགེ་བའི་རྩ་བ་དེ་དག་ཀྱང་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་སུ་མི་བསྔོའོ། །སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དང་ཐུན་མོང་དུ་བྱས་ནས་བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོ་སྟེ། 11-4-193a དེ་ཇི་ལྟར་གང་གིས་བསྔོ་བ་དང་། གང་བསྔོ་བ་དང་། གང་དུ་བསྔོ་བའི་འདུ་ཤེས་གསུམ་མི་འཇུག་པ་དེ་ལྟར་ཡོངས་སུ་བསྔོའོ། །ཞེས་སོ། །དེ་བསྡུད་པ་ནི། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་རེ་རེ་ནི། །ཞེས་སོགས་སོ། །སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ལ་སྦྱིན་སོགས་རེ་རེའི་ནང་དུ་དྲུག་དྲུག་ཚང་བར་བསྡུས་ནས་སྒོམ་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ཆོས་ཅན། མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་ཡིན་ཏེ། མཐོང་སྤངས་རྟོག་པའི་ས་བོན་ལ་དངོས་སུ་གནོད་བྱེད་ཀྱིས་བསྡུས་སྒོམ་རབ་ཏུ་གྱུར་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་པོ་དེ་དག་ཅེས་སོ། །འདིར་སུམ་ཅུ་རྩ་དྲུག་ཅན་སྐྱེས་པ་ཞེས་པ། མཁས་པ་ཕལ་མོ་ཆེ་ནི། སྦྱིན་སོགས་དྲུག་ཚན་དྲུག་ལ་བཞེད། དེར་འབྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན། བཅོམ་ལྡན་རལ་གྲི་ནི། རྟོག་པ་དྲུག་གི་དབྱེ་བས་བཞེད་དེ། འདིར་ཞེས་པས། ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་ནི། སྐབས་སྔ་མ་རྣམས་སུ་བསྟན་པའི་མཐོང་ལམ་གྱིས་རྟོག་པ་འདི་སྙེད་བདེ་བླག་ཏུ་སྤོང་མི་ནུས། སྐབས་འོག་མར། རྟོག་པ་འདི་དག་སྤོང་བའི་འབད་པ་མི་དགོས་པས། ཞེས་བཞེད། འོ་ན་སྐབས་ལྔ་པར་མཐོང་སྤང་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་སྤོང་ཚུལ་བསྟན་ནས་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་སྤོང་ཚུལ་མ་བསྟན་པས། མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་གཏན་མི་སྤོང་བ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་སྐྱེས་པ་ན་ཞེས་སོགས་སོ། །གཞུང་འདིས་རྣམ་པར་རྟོག་པ་སྤངས་པ་ན། རྣམ་པར་རྟོག་པའི་ས་བོན་སྤངས་པར་སྟོན་པ་ནི་མིན་ཏེ་འདིའི་ཐད་ཀྱི་འགྲེལ་ཆེན་ལས། རྣམ་པར་རྟོག་པ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤང་བ། ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །བླུན་པོས་བཀུར་བར་འོས་པའི་མཁས་པ་ལ་ལ། རྣམ་བཤད་ 11-4-193b ཀྱི་དགོངས་
【現代漢語翻譯】 因此，我們僅僅通過《般若經》來展示如何觀修直接指出的空性次第，而這部後續的論典，正如之前所說，清楚地闡釋了聖法之章的意義。 真實的見道頂加行 第二部分是真實的見道頂加行，包括無間道和殊勝道兩種。首先是關聯：爲了說明之前所說的證悟真諦空性的見道是什麼，即是『如是』等等。對於有聯繫的實際內容，經文是：『菩薩摩訶薩在佈施並回向一切智智時，以慈愛的身語意業安住于眾生，並且不將這些善根迴向于聲聞和獨覺。而是與一切眾生共同迴向于無上菩提，』 『如何、以何迴向、迴向什麼、迴向於何處這三種概念都不存在，如是完全迴向。』等等。總結來說，就是『佈施等等，每一個都是。』等等。在每一剎那，將佈施等六度一一包含六種，總共三十六種，這樣來觀修的大乘見道，即苦法智忍，是見道頂加行。因為對於見道所斷的遍計種子的直接損害，是菩薩通過包含觀修而達到極致的瑜伽。』爲了說明這一點，即是『佈施等六波羅蜜多。』等等。這裡所說的『具有三十六種』，大多數智者認為是佈施等六組六種。對此進行區分的理由是，至尊寶劍認為是通過六種分別念來區分的。這裡，法友認為，在之前的章節中，見道無法輕易斷除如此眾多的分別念，而在之後的章節中，不需要努力斷除這些分別念。』那麼，在第五品中，已經說明了見道所斷的煩惱障和所知障的斷除方式，而沒有說明煩惱障的斷除方式，那麼，見道無間道是否根本不捨棄煩惱呢？並非如此，爲了說明這一點，即是『當它產生時』等等。這部論典說明了斷除分別念，並非說明了斷除分別唸的種子，因為在這方面的註釋中說：『斷除產生分別唸的習氣的一百零八種分別念。』所以說。 愚笨之人所應尊敬的一些智者，對釋論的觀點是
【English Translation】 Thus, we demonstrate how to meditate on the directly indicated stages of emptiness solely through the Prajnaparamita Sutra, and this subsequent text, as previously stated, clearly elucidates the meaning of the chapter on the Holy Dharma. The Actual Path of Seeing, Peak Application The second part is the actual Path of Seeing, Peak Application, which includes the Path of Immediate Result and the Path of Distinction. First, the connection: To show what the Path of Seeing that realizes the emptiness of truth as described above is, it is 'Thus,' and so on. For the actual content with connection, the sutra is: 'When a Bodhisattva Mahasattva gives alms and dedicates them to omniscience, he abides in loving-kindness of body, speech, and mind towards sentient beings, and does not dedicate those roots of virtue to Shravakas and Pratyekabuddhas. Instead, he dedicates them together with all sentient beings to unsurpassed enlightenment,' 'How, by what, what is dedicated, and where it is dedicated—these three concepts do not arise; thus, it is completely dedicated.' and so on. To summarize, it is 'Giving and so on, each one is.' and so on. In each moment, including six of each of the six perfections such as giving, totaling thirty-six, the Mahayana Path of Seeing, the forbearance of suffering dharma, is the Peak Application of the Path of Seeing. Because the direct harm to the seeds of conceptual thought to be abandoned by the Path of Seeing is the yoga of a Bodhisattva that has become extremely accomplished through inclusive meditation.' To show this, it is 'Those six perfections, such as giving.' and so on. Here, the 'thirty-sixfold' is considered by most scholars to be six sets of six, such as giving. The reason for distinguishing them is that the Venerable Sword considers it to be distinguished by the six conceptual thoughts. Here, the Dharma friend considers that in the previous instances, the Path of Seeing could not easily abandon so many conceptual thoughts, and in the subsequent instances, there is no need to strive to abandon these conceptual thoughts.' Then, in the fifth chapter, the method of abandoning the afflictive obscurations and the cognitive obscurations to be abandoned by the Path of Seeing has been explained, but the method of abandoning the afflictive obscurations has not been explained. Is it then that the Path of Seeing, the Path of Immediate Result, does not abandon afflictions at all? It is not so; to show this, it is 'When it arises,' and so on. This text explains that abandoning conceptual thought does not mean abandoning the seeds of conceptual thought, because in the great commentary on this, it is said: 'Abandoning the one hundred and eight conceptual thoughts of habitual tendencies that produce conceptual thought.' Therefore, it is said. Some scholars who are worthy of respect by the foolish have the view of the commentary that
པ། མཐོང་སྤངས་རྟོགས་པ་སྤངས་ན། དེའི་ས་བོན་སྤངས་པས་ཁྱབ་པར་འདོད་པ་ནི་གཞུང་འདིའི་རྣམ་བཤད་ལས་བཀག་སྟེ། མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་རྫོགས་པར་སྐྱེས་པ་ན། མཐོང་སྤངས་རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན། གཞུང་འདིས། མཐོང་སྤངས་ཤེས་སྒྲིབ་སྤངས་པ་ན་མཐོང་སྤངས་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱང་སྤོང་བར་བསྟན་ཀྱང་། ཉོན་མོངས་ཀྱི་བག་ཆགས་ཉོན་སྒྲིབ་ཏུ་ཁས་ལེན་དགོས་པའང་མིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་པའི་བག་ཆགས་སྤངས་པ་ན་ཉོན་སྒྲིབ་སྤངས་པ་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ལ་འབྲེལ་ནི། མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་མཐོང་སྤངས་རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་སྤང་བྱ་སྤོང་བའི་བྱ་བ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་སམ་ཞེ་ན་མིན་ཏེ། མཐོང་ལམ་གྱི་རྟོགས་པའི་རིགས་རྒྱུན་དེ་ཉིད་སྒོམ་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་སུ་ཡང་དང་ཡང་དུ་སྒོམ་པར་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ལ་དབང་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་སོགས་སོ། །དངོས་ལ། མདོ་ནི། སེང་གེ་རྣམ་པར་བསྒྱིངས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ཅིང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ལ་གནས་ནས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ལ་ལུགས་དང་མཐུན་པ་དང་མི་མཐུན་པར་རྟོག་གོ །ཞེས་སོ། །དེ་བསྡུད་པ་ནི། དེ་ནས་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་པའི། །ཞེས་སོགས་སོ། །འདི་སྒོམ་ལམ་གྱི་སྐབས་ཡིན་ཀྱང་། འཕགས་སེང་གིས་མཐོང་ལམ་གྱི་སྡེ་ཚན་དུ་བསྡུད་པ་ནི། ས་དང་པོར་སྒོམ་པ་ལ་དགོངས་ཤིང་། དེ་ཡང་འཕགས་པ་ལྟར་ན་སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་དང་པོར་བསྒོམས་ནས། དེའི་རྗེས་སུ་ས་གཉིས་པར་ཐོད་རྒལ་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནམ། སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དངོས་དེ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་མཚན་ཉིད་ 11-4-194a པ་དེ་སྟོན་པ་ནི། འགོག་དང་བཅས་པའི་ཞེས་སོགས་སོ། །སློབ་དཔོན་ལྟར་ན། དེ་ནས་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་པའི། ཞེས་བསྟན་པ་དེ་གང་ཞེ་ན། དེ་ངོས་འཛིན་པ་ལ་འགོག་དང་བཅས་པའི་ཞེས་སོགས་སོ། ། ༈ སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར། གསུམ་པ་སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་ལ། གཉེན་པོ་སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར། སྤངས་བྱ་རྟོག་པ། རྟེན་པ་ཡོན་ཏན་ནོ། །དང་པོ་ལ་སྔ་ཕྱིའི་འབྲེལ་ནི། མཐོང་སྤངས་རྟོག་པ་རྣམས་ནི་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔ་རོལ་དུ་མགོ་མནོན་པའི་ཕྱིར། རྟོག་པ་སྔར་བསྟན་ནས་གཉེན་པོ་ཕྱིས་བསྟན་ལ། སྒོམ་སྤངས་རྟོག་པ་སྤོང་བའི་སྦྱོར་བ་ཉེར་བསྡོགས་ནི། སྒོམ་ལམ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིར་རྟོག་པའི་སྔ་རོལ་དུ་གཉེན་པོ་སྟོན་ནམ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ལྟར་མཐོང་བའི་ལམ་བརྗོད་ནས། །ཞེས་སོགས་སོ། །དངོས་ལ། སློབ་དཔོན་ལྟར་ན། སྦྱོར་བ་ཉེར་བསྡོགས་དང་། འཇུག་པ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གཉིས། དང་པོ་ལ། མདོ་ནི། སེང་གེ་རྣམ་པར་བསྒྱིངས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན
【現代漢語翻譯】 問：如果斷除了見斷所斷，是否意味著斷除了其種子？答：並非如此，本論的釋文中對此有所禁止。因為在見道中，當苦法智忍圓滿生起時，就已表明斷除了見斷的108種分別念。總之，本論雖然表明斷除見斷的所知障時，也斷除了見斷的煩惱障，但並非必須承認煩惱的習氣是煩惱障，因為斷除煩惱的習氣時，理應也斷除了煩惱障。 第二，與殊勝道相關聯的是：僅僅通過見道無間道斷除的108種見斷分別念，就能完全完成斷除所斷之事的任務嗎？答：並非如此，因為見道的證悟之相續，在修道的階段也需要反覆修習。這表明了『爲了能夠掌控它』等等。 關於正文：經中說：『安住于獅子奮迅三摩地，並安住於該三摩地中，如理如不如理地觀察十二緣起支。』總結是：『從獅子奮迅起……』等等。雖然這是修道的階段，但聖獅子將其歸入見道的範疇，是因為考慮到初地（極喜地）的修習。而且，按照聖者的觀點，首先修習加行獅子奮迅，之後在二地（離垢地）才會生起超越的三摩地，或者說是真正的修道無間道。這表明了修道頂加行的特徵。 阿阇黎（ आचार्य，ācārya，Acarya，軌範師）的觀點是，『從獅子奮迅起』所表明的是什麼呢？爲了認識它，有『與滅盡相伴隨』等等。 修道頂加行 第三，關於修道頂加行，對治是修道頂加行，所斷是分別念，所依是功德。首先，關於前後關聯：由於見斷的分別念在見道之前就被壓制，所以先講分別念，后講對治。而修斷分別唸的加行近分唯是修道，所以在此先講對治，后講分別念。這表明了『如是宣說了見道之後』等等。 關於正文：按照阿阇黎的觀點，有加行近分和入行無間道兩種。首先，關於加行近分，經中說：『獅子奮迅三摩地……』
【English Translation】 Question: If the 'seen-to-be-abandoned' is abandoned, does it necessarily mean that its seeds are also abandoned? Answer: Not necessarily. This is prohibited in the commentary of this text. Because in the Path of Seeing, when the Patience with the Dharma of Suffering is fully generated, it is shown that 108 conceptual thoughts to be abandoned by seeing are abandoned. In short, although this text shows that when the 'seen-to-be-abandoned' knowledge obscurations are abandoned, the 'seen-to-be-abandoned' afflictive obscurations are also abandoned, it is not necessary to accept that the habitual tendencies of afflictions are afflictive obscurations, because when the habitual tendencies of afflictions are abandoned, it is reasonable that afflictive obscurations are also abandoned. Secondly, in relation to the path of distinction: Does the mere abandonment of the 108 conceptual thoughts to be abandoned by seeing through the Uninterrupted Path of the Path of Seeing completely accomplish the task of abandoning what is to be abandoned? Answer: Not necessarily, because the lineage of the realization of the Path of Seeing needs to be repeatedly meditated on in the stage of the Path of Meditation. This shows 'in order to gain control over it' etc. Regarding the actual text: The sutra says: 'Entering into the Samadhi of the Lion's Vigorous Arising, and abiding in that Samadhi, contemplating the twelve links of Dependent Arising in accordance with and not in accordance with the principles.' The summary is: 'Then from the Lion's Vigorous Arising...' etc. Although this is the stage of the Path of Meditation, the Noble Lion includes it in the category of the Path of Seeing, because it is considering the meditation on the first ground (Joyful Ground). Moreover, according to the Noble One, after first meditating on the preliminary practice of the Lion's Vigorous Arising, then on the second ground (Immaculate Ground), the Transcendent Samadhi, or the actual Uninterrupted Path of the Path of Meditation, arises. This shows the characteristic of the Peak Practice of the Path of Meditation. According to Acarya (आचार्य，ācārya，Acarya，teacher of conduct), what does 'Then from the Lion's Vigorous Arising' indicate? To recognize it, there is 'accompanied by cessation' etc. Peak Practice of the Path of Meditation Thirdly, regarding the Peak Practice of the Path of Meditation, the antidote is the Peak Practice of the Path of Meditation, what is to be abandoned is conceptual thought, and the basis is qualities. Firstly, regarding the previous and subsequent connections: Because the conceptual thoughts to be abandoned by seeing are suppressed before the Path of Seeing, conceptual thought is taught first and the antidote is taught later. And the approximation of abandoning the conceptual thoughts to be abandoned by meditation is solely the Path of Meditation, so here the antidote is shown before conceptual thought. This shows 'Thus, after explaining the Path of Seeing' etc. Regarding the actual text: According to Acarya, there are two: the Approximation and the Entering Uninterrupted Path. Firstly, regarding the Approximation, the sutra says: 'The Samadhi of the Lion's Vigorous Arising...'
་གང་ཞེ་ན། རབ་འབྱོར་འདི་ལ་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ། འདོད་པས་དབེན་པའི་སྡིག་ཏོ་མི་དགེ་བའི་ཆོས་ཀྱིས་དབེན་པའམ། བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་འགོག་པའི་བར་ཉེ་བར་བསྒྲུབ་པ་སྟེ་གནས་སོ། །དེ་འགོག་པ་ལས་ལངས་ནས་སྲིད་རྩེ་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོའི་བར་ཉེ་བར་བསྒྲུབས་ཏེ་གནས་སོ། །ཞེས་སོ། །དེ་བསྡུད་པ་ནི། འགོག་དང་བཅས་པའི་སྙོམས་འཇུག་དགུར། །རྣམ་པ་གཉིས་སུ་སོང་འོངས་ནས། །ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོ་གསུམ་ལས། མདོ་ནི། རབ་འབྱོར་བྱང་སེམས་ཆེན་པོའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོད་རྒལ་དེ་གང་ཞེ་ན། འདི་ལ་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ནས། དེ་བཞིན་དུ་འགོག་པའི་བར་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ །ཞེས་དང་། དེ་ལས་ལངས་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་ཉེ་བར་བསྒྲུབ་སྟེ་གནས་སོ། །དེ་ནས་ 11-4-194b འགོག་པ་ལའོ། །དེ་ནས་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ལའོ། །དེ་ནས་འགོག་པ་ལའོ། །དེ་ནས་གསུམ་པ་ལའོ། །བཞི་པ་ལའོ། །འགོག་པ་ལའོ། །ནམ་མཁའ་ལའོ། །འགོག་པ་ལའོ། །རྣམ་ཤེས་ལའོ། །འགོག་པ་ལའོ། །ཅི་ཡང་མེད་པ་ལའོ། །འགོག་པ་ལའོ། །འདུ་ཤེས་མེད་འདུ་ཤེས་མེད་མིན་ལའོ། །འགོག་པ་ལའོ། །དེ་ལས་ལངས་ནས་འདུ་ཤེས་མེད་མིན་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ །ཞེས་དང་། དེ་ལས་ལངས་ནས་འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་སེམས་མངོན་དུ་བྱེད་དོ། །དེ་ལས་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ་ཞེས་སོགས་ནས། བསམ་གཏན་དང་པོའི་རྗེས་སུ་མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་སེམས་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་བར་རོ། །དེ་བསྡུད་པ་ལ། དངོས་གཞི་ཐོད་རྒལ་ཆུང་ངུ་ནི་སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ཀྱི་ཡར་འགྲོ་བསྟན་པས་གོ་སླ་བའི་ཕྱིར་རྩ་བས་མ་བསྡུས་ཤིང་། འགྲེལ་པར་ཡང་མི་འཆད་ལ། འབྲིང་པོ་ནི། རྩ་བར་མ་བསྡུས་ཀྱང་། འགྲེལ་པར་ཁ་བསྐང་སྟེ་འཆད་དོ། །འདིར་དར་ཊིཀ་པ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ཀྱི་རྗེས་ལ། གང་ཡང་བར་དུ་མ་བཅུག་པའི་ཡར་སོང་སྟེ། དཀྱུས་ས་བསྟན་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། ཐོད་རྒལ་དངོས་གཞི་མིན་པར་བཞེད་པ་ནི། མདོ་ལས། ཐོད་རྒལ་གྱི་དངོས་གཞིར་གསུངས་པ་དང་འགལ་ཞིང་། དཀྱུས་ས་སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་བསྟན་པ་དེས་མི་འགྲུབ་ན་ཐུག་པ་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཐོད་རྒལ་གྱི་སྒྲ་བཤད་དུ་མེད་ཀྱང་། ཐོད་རྒལ་ཡིན་པ་མི་འགལ་ཏེ། དཔེར་ན་འཕར་གསུམ་བཞིན་ནོ། །སློབ་དཔོན་གྱིས་སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་གཞུང་འདིས་བསྡུས་པར་བཞེད་པ་ནི། འཕགས་པས་སྦྱོར་དངོས་གཉིས་ཀྱི་མདོ་ལྷན་ཅིག་དྲངས་པས་འཁྲུལ་པར་ཟད་ལ། འཕགས་པའི་དགོངས་པ་ལའང་སྦྱོར་བ་གཞུང་སྔ་མས་བསྟན་ནོ། །དེས་ན་བསྟན་བཅོས་རྩ་བའི་ 11-4-195a དགོངས་པ་ནི། ཤནྟི་པས་བཞེད་པ་ལྟར། སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ནི། གཞུང་སྔ་མས་བསྟན་ཟིན་ལ། འདིར་ནི་དངོས་གཞི་ཐོད་རྒལ་ཁོ་ན་བསྟན
【現代漢語翻譯】 問：什麼是？ 尊者善現，菩薩摩訶薩于諸欲遠離，或於不善法遠離，從初禪乃至滅盡定次第修習安住。從滅盡定起，乃至有頂次第修習初禪安住。這是什麼意思？ 答：總而言之，就是對包括滅盡定在內的九次第定，以兩種方式來回修習。 第二種是小、中、大三種。經中說：尊者善現，菩薩摩訶薩的勝解脫三摩地是什麼？ 尊者善現，菩薩摩訶薩從初禪開始入定，如是乃至滅盡定。從滅盡定起，次第修習安住于初禪。然後 是滅盡定。然後是二禪。然後是滅盡定。然後是三禪。四禪。滅盡定。空無邊處。滅盡定。識無邊處。滅盡定。無所有處。滅盡定。非想非非想處。滅盡定。從彼定起，入非想非非想處。從彼定起，于欲界未入定之心現前。從彼入滅盡定等等，乃至初禪之後未入定之心現前。 總而言之，小勝解脫的正行，因為以加行獅子奮迅勢的向上行進已經容易理解，所以根本頌中沒有收攝，論釋中也沒有解釋。中勝解脫，雖然根本頌中沒有收攝，但在論釋中補充解釋。此處達底迦巴認為，在獅子奮迅勢之後，任何中間狀態都不允許進入，僅僅是顯示次第，而不是勝解脫的正行。這種觀點與經中所說的勝解脫的正行相違背，如果在加行時顯示次第不能成立，那麼就會陷入無止境的過失。因此，雖然勝解脫沒有詞源解釋，但說是勝解脫並不矛盾，例如三跳（一種跳躍方式）。 導師認為加行獅子奮迅勢已經包含在本文中，這是因為聖者同時引用了加行和正行的經文，這完全是誤解。聖者的意圖也是用之前的論典來顯示加行。因此，論典根本的 意圖是，如寂天菩薩所認為的那樣，加行獅子奮迅勢已經由之前的論典闡述完畢，這裡只闡述正行勝解脫。
【English Translation】 Q: What is it? Subhuti, the Bodhisattva-Mahasattva, is secluded from desires, or secluded from unwholesome dharmas, and cultivates and abides in the samadhis from the first dhyana to cessation in order. Arising from cessation, he cultivates and abides in the first dhyana from the peak of existence in order. What does this mean? A: In short, it is to cultivate the nine successive absorptions, including cessation, in two ways, coming and going. The second is the three types: small, medium, and large. The sutra says: Subhuti, what is the transcendent samadhi of the Bodhisattva-Mahasattva? Subhuti, the Bodhisattva-Mahasattva enters into samadhi from the first dhyana, and so on, up to cessation. Arising from cessation, he cultivates and abides in the first dhyana. Then it is cessation. Then it is the second dhyana. Then it is cessation. Then it is the third dhyana. The fourth dhyana. Cessation. The realm of infinite space. Cessation. The realm of infinite consciousness. Cessation. The realm of nothingness. Cessation. The realm of neither perception nor non-perception. Cessation. Arising from that samadhi, he enters into the realm of neither perception nor non-perception. Arising from that, he manifests the mind that has not entered samadhi in the desire realm. From that, he enters into cessation, and so on, up to the mind that has not entered samadhi after the first dhyana. In short, the actual practice of the small transcendent liberation is not included in the root verses because the upward progression of the preparatory lion's leap is easy to understand, and it is not explained in the commentary. The medium transcendent liberation, although not included in the root verses, is supplemented and explained in the commentary. Here, Dartika-pa believes that after the lion's leap, no intermediate state is allowed to enter, it is merely showing the order, not the actual practice of transcendent liberation. This view contradicts what is said in the sutra about the actual practice of transcendent liberation, and if showing the order during the preparatory stage cannot be established, then it would fall into an endless fault. Therefore, although there is no etymological explanation for transcendent liberation, it is not contradictory to say that it is transcendent liberation, like the three leaps (a type of jump). The teacher believes that the preparatory lion's leap is already included in this text, which is a complete misunderstanding because the noble one simultaneously quoted the sutras of the preparatory and actual practices. The noble one's intention is also to show the preparatory stage with the previous treatises. Therefore, the intention of the root text of the treatise is, as Shantipa believes, that the preparatory lion's leap has already been explained by the previous treatises, and here only the actual practice of transcendent liberation is explained.
་པ་ལེགས་སོ། །ཞེས་ཀུན་མཁྱེན་ཆོས་ཀྱི་རྗེ་གསུང་ངོ་། །དེ་ཡང་ཤནྟི་པ་འདི་ལྟར་བཞེད་དེ། དག་ལྡན་ལྟར་ན། འགོག་དང་བཅས་པའི་སྙོམས་འཇུག་དགུར། །རྣམ་པ་གཉིས་སུ་སོང་ཞེས་པས། དངོས་གཞི་ཆུང་འབྲིང་གཉིས་བསྟན། འོངས་ནས། ཞེས་པས་སྲིད་རྩེའི་ནུད་ཆུང་བསྟན། ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱིས་ཆེན་པོ་བསྟན་ནོ། །སྙིང་པོ་མཆོག་ལྟར་ན། རྣམ་པ་བཅུ་གཉིས་སུ་སོང་བ་ནི། སྔ་མ་ལྟར་ཡིན་ལ། འོངས་པ་ནི། མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུ་ལ་འདོད་སེམས་རེ་སྤེལ་ནས་ལུགས་མི་མཐུན་དུ་འོངས་པའོ། །ཐུབ་དགོངས་དང་། ཉི་ཁྲི་ལེའུ་བརྒྱད་མའང་འདི་ལྟར་བཞེད་ལ། དེ་དག་ནི་སྟོང་ཕྲག་བརྒྱ་པ་དང་། ཉི་ཤུ་ལྔ་པའི་ལུགས་ཡིན་ལ། སྲིད་རྩེ་ལ་ནུད་ཆུང་ནི་ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པ་ཁོ་ནའི་ལུགས་སོ། །འདོད་སེམས་ནི། ཚིགས་གསལ་ལས། སེམས་ཅན་དམྱལ་བ་སོགས་ཇི་ལྟར་གནས་པ་རྣམས་སྒྱུ་མ་ཙམ་དུ་དྲན་པའི་རྗེས་ཐོབ་སྟེ། ཡུལ་འདོད་པ་ལ་དམིགས་པས་ན་འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའམ། འདོད་པར་གཏོགས་པའོ་ཞེས་གསུངས། གསེར་གླིང་པ། འདོད་པ་ནི་དམྱལ་བ་སོགས་འདོད་པའི་ཁམས་སོ། །དེར་གཏོགས་པ་ནི་སྐྱེ་བས་ཐོབ་པའི་ཤེས་པའོ། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་མཉམ་པར་མ་བཞག་པ་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པའོ། །མཚམས་བཟུང་བ་ནི་འདོད་པ་ཁམས་པའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ལས་འཚང་རྒྱ་བ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཉེ་བར་བཟུང་ཞིང་རྣམ་པར་བཞག་ཅེས་དང་། འདོད་ཁམས་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པས་རྣམ་པར་གཡེངས་པའི་སེམས་ནས་ཉེ་བར་བཟུང་བར་བྱས་ནས་གཟུགས་ཁམས་སུ་གཏོགས་པའི་སེམས་ཀྱིས་བསམ་གཏན་དང་པོ་མངོན་དུ་ 11-4-195b བྱས་ཤེས་འདོད་སེམས་མཚན་ཉིད་པ་ལ་བཤད་ཀྱང་། ཆོས་བཤེས་ལྟར་ལེགས་སོ། །ཞེས་མ་ཕམ་བསྟན་པའི་མངའ་བདག་སངས་རྒྱས་དཔལ་གྱིས་གསུང་ངོ་། །མདོར་ན་ས་དང་པོའི་སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་སྒོམ་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། སྒོམ་ལམ་གྱི་དངོས་གཞིའི་ཐོད་རྒལ་གྱི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ཏེ། སྒོམ་སྤང་རྟོག་པ་མགོ་མནོན་པའི་སྦྱོར་བའི་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ས་གཉིས་པའི་ཐོད་རྒལ་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ཆོས་ཅན། སྒོམ་ལམ་ལ་འཇུག་པ་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཡིན་ཏེ། སྒོམ་སྤངས་རྟོག་པའི་ས་བོན་དངོས་སུ་འཇོམས་ནུས་ཀྱི། བསྡུས་སྒོམ་རབ་ཏུ་གྱུར་བའི་རྣལ་འབྱོར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །གཉིས་པ་སྤང་བྱ་རྟོག་པ་ལ་བཞི་ལས། དང་པོ་ལ། མདོ་ནི་གསོལ་པ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཆོས་འདི་དག་མདོ་དང་རྒྱས་པར་བསྟན་ནོ། །ཞེས་སོ། །དེ་བསྡུད་པ་ནི། མདོར་བསྡུས་ཞེས་སོགས་སོ། །མདོར་ན། འཇུག་པ་གཟུང་རྟོག་ལྷན་སྐྱེས་དགུ་ཆོས་ཅན། སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་སྤངས་བྱ་ཡིན་ཏེ། སྒོམ་ལམ་སྦྱོར་བ་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་གཞོམ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། མདོ་ནི། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། ཡུམ་ལ་ཡུན་རིང་པོ
【現代漢語翻譯】 『帕列雷索！』（藏文，意思是『很好！』）全知法王如是說。而且香提巴（梵文：Śāntipa）如此認為：如《具足經》所說：『具有寂止的九次第定，分為兩種。』這表明了正行的小、中兩種。『到來后』，表明了有頂天的微小力量，其餘的表明了巨大的力量。如《精華最勝經》所說：『分為十二種』，與之前相同，『到來』是指對九次第定生起貪慾，從而產生不同的流派。圖登果瓦（藏文：Thub Dgongs）和《二萬五千頌般若經》也如此認為。這些是《十萬頌般若經》和《二萬五千頌般若經》的流派。有頂天的微小力量只是《八千頌般若經》的流派。貪慾，如《明句論》所說：『憶念眾生地獄等如何存在都如幻象般的后得，因為專注于所欲之境，所以是行於欲或屬於欲。』金洲大師（藏文：Gser Gling Pa）說：『欲是地獄等欲界。屬於欲的是由生而獲得的知識。』未平等安住的識是分別。設立界限是因為欲界眾生能夠成佛，所以是接近並設立。』又說：『從欲界的分別心中接近，然後以屬於色界的心現證初禪，即使對具有貪慾特徵者這樣解釋，也如法友所說的那樣好。』無垢友教法的自在主桑杰華（藏文：Sangs rgyas dpal）如是說。 總而言之，初地的加行，以獅子奮迅三摩地（梵文：siṃha-vijṛmbhita-samādhi）所攝的修道，是修道正行的超越之加行，因為是壓制修斷分別的加行道。二地的超越之等持，是趣入修道的無間道，因為能夠直接摧毀修斷分別的種子，是彙集修習到極致的瑜伽。這就是其中的含義。第二，關於所斷分別有四種，第一種，經部說：如來以廣略的方式宣說了這些法。這就是經部。總結是：『簡而言之』等等。簡而言之，俱生入行所取分別九種，是修道頂加行的所斷，因為是修道加行近攝的所斷。這就是其中的含義。第二種，經部說：善現請問，般若波羅蜜多（梵文：Prajñāpāramitā）對菩薩的時間長短。
【English Translation】 『Pa le Leg so!』 (Tibetan, meaning 『Very good!』) Thus spoke the Omniscient Lord of Dharma. Moreover, Śāntipa considers it in this way: As stated in the Sutra of Possessions: 『The nine meditative stabilizations with cessation are divided into two types.』 This indicates the small and medium of the main practice. 『After coming,』 indicates the small power of the peak of existence, and the rest indicate the great power. As stated in the Essence Supreme Sutra: 『Divided into twelve types,』 is the same as before, and 『coming』 refers to the arising of desire for the nine meditative stabilizations, thereby creating different schools. Thub Dgongs and the Twenty-Five Thousand Verse Prajñāpāramitā Sutra also consider it in this way. These are the schools of the Hundred Thousand Verse Prajñāpāramitā Sutra and the Twenty-Five Thousand Verse Prajñāpāramitā Sutra. The small power of the peak of existence is only the school of the Eight Thousand Verse Prajñāpāramitā Sutra. Desire, as stated in the Clear Words: 『The post-meditation of remembering how sentient beings, hells, etc., exist as mere illusions, because it focuses on the desired object, it is therefore acting in desire or belonging to desire.』 The Master of Golden Island said: 『Desire is the realm of desire such as hells. Belonging to desire is the knowledge obtained by birth.』 The consciousness that is not equally placed is discrimination. Setting boundaries is because beings of the desire realm are able to attain Buddhahood, so it is approaching and establishing.』 It also says: 『Approaching from the discriminating mind of the desire realm, and then manifesting the first dhyana with the mind belonging to the form realm, even if explaining it to those with the characteristic of desire, it is as good as what the Dharma friend said.』 The sovereign of the teachings of Mam Sangye Pal said so. In short, the application of the first ground, the path of meditation gathered by the lion's leap samadhi, is the application of transcendence of the main practice of the path of meditation, because it is the path of application that suppresses the conceptual thoughts to be abandoned by meditation. The samadhi of transcendence of the second ground is the uninterrupted path of entering the path of meditation, because it can directly destroy the seeds of the conceptual thoughts to be abandoned by meditation, and it is the yoga of gathering meditation to the extreme. That is the meaning of it. Secondly, regarding the four types of conceptual thoughts to be abandoned, the first one, the Sutra says: The Tathagata has extensively explained these dharmas in the Sutra. That is the Sutra. The summary is: 『In short』 and so on. In short, the nine types of co-emergent grasping and conceptual thoughts are the objects to be abandoned by the peak application of the path of meditation, because they are the objects to be destroyed by the near-gathering of the application of the path of meditation. That is the meaning of it. Secondly, the Sutra says: Subhuti asked, for how long does the Prajñāpāramitā last for the Bodhisattva.
་ཇི་སྲིད་ཅིག་དཔྱད་ན་ཡུམ་ལ་སྤྱད་པར་འགྱུར། བཀའ་སྩལ་པ། སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པ་ནས་ཉེ་བར་བཟུང་སྟེ། སྙིང་པོ་བྱང་ཆུབ་ལ་འདུག་གི་བར་དུ་ཡུམ་ལ་སྤྱད་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །དེ་བསྡུད་པ་ལ། ལྡོག་པ་གཟུང་རྟོག་ལྷན་སྐྱེས་དགུ་ཆོས་ཅན། སྒོམ་ལམ་ལ་འཇུག་པ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་སྤངས་བྱ་ཡིན་ཏེ། དེའི་གཞོམ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། གཉིས་པ་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་རྣམས། །ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་ལ་མདོ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས། བདག་དང་། སེམས་ཅན་དང་། སྲོག་དང་། གང་ཟག་གི་ཁམས་ཇི་ལྟ་བུ་ལགས་ཞེས་སོ། །དེ་བསྡུད་ 11-4-196a པ་ལ། རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་ལྷན་སྐྱེས་དགུ་ཆོས་ཅན། སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་གྱིས་སྤངས་བྱ་ཡིན་ཏེ། སྒོམ་ལམ་སྦྱོར་བ་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་གཞོམ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། སེམས་ཅན་བཏགས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་དང་། ཞེས་སོགས་སོ། །བཞི་པ་ལ། མདོ་ནི། རབ་འབྱོར་ཐ་སྙད་ནི་མིང་དང་མཚན་མའམ་མངོན་པར་ཞེན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །རབ་འབྱོར་མིང་ལ་ཐ་སྙད་དུ་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཞིང་། མཚན་མ་དང་མངོན་པར་ཞེན་པ་ལ་ཐ་སྙད་དུ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །དེ་བསྡུད་པ་ནི། སེམས་ཅན་བཏགས་དང་དེ་རྒྱུ་ཡི། །ཞེས་སོགས་ཏེ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ཇི་ལྟར་དགུ་ཡིན་ཞེ་ན། གསོལ་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་གསུངས་པ་དང་། ལམ་གྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཉིད་གསུངས་པ་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱང་གསུངས་ན། དེ་གསུམ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཞིག་མཆིས། ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་བསྡུད་པ་ནི། རྟགས་འཛིན་རྟོག་པ་ལྷན་སྐྱེས་དགུ་ཆོས་ཅན། སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་སྤང་བྱ་ཡིན་ཏེ། སྒོམ་ལམ་འཇུག་པ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་གཞོམ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། བདག་ཉིད་ཇི་བཞིན་ཀུན་མཁྱེན་ནི། །ཞེས་སོ། །མདོ་ལས། གཉེན་པོ་དངོས་སུ་བསྟན། རྟོག་པ་མཚོན་ནས་གསུངས་ལ། བསྟན་བཅོས་སུ་རྟོག་པ་དངོས་སུ་བསྟན་ནས་གཉེན་པོ་བཞི་ཡང་ཤུགས་ལ་རྟོགས་པར་བྱའོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་རྣམ་པ་བཞི་པོ་དེ་སྤངས་པ་ཉིད་དུ་ཞེས་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་རྟེན་ཡོན་ཏན་ལ་འབྲེལ་ནི། སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་སྒོམ་སྤངས་རྣམ་པར་རྟོག་པ་རྣམས་སྤངས་པ་ན། ཡོན་ཏན་གྱི་རིགས་ཐམས་ཅད་ཡར་ལྡན་དུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། བརྟེན་པ་ཡོན་ཏན་འཆད་ཅེས་སྟོན་པ་ནི། སྔ་མ་བཞིན་དུ་ཞེས་སོགས་ 11-4-196b སོ། །སྒོམ་སྤངས་རྟོག་པ་སྤང་པ་ལ། དེའི་ས་བོན་སྤངས་པས་ཁྱབ་པ་རྣམ་བཤད་ཀྱི་དགོངས་པ་ཡིན་ན་འདིར་སྒོམ་ལམ་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་ཆོས་ཅན། སྒོམ་སྤངས་ཀྱི་ས་བོན་མ་ལུས་པར་སྤངས་པར་ཐལ། སྒོམ་སྤངས་རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ཉེས་པ་རྣམ་བཤད་ཀྱི་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པར
【現代漢語翻譯】 問：要修持多久才能相應于佛母？ 答：從發起最初的發心開始，直到證得菩提果位之間，都要相應于佛母。這是經文所說。 歸納起來，自生俱生的九品分別念，是屬於見道的斷除對象，因為它們是可以被摧毀的。 第二，關於心和心所，經文說：『眾生執著的對境』等等。 第三，經文中，世尊問道：『世尊，我和眾生、生命、補特伽羅（梵文：Pudgala，梵文羅馬擬音：Pudgala，藏文：གང་ཟག，漢語字面意思：人）的界限是什麼？』 歸納起來，執著于實有的自生俱生的九品分別念，是屬於修道加行位的斷除對象，因為它們是可以被修道近分位摧毀的。 第四，經文中，善現（梵文：Subhuti，梵文羅馬擬音：Subhuti，藏文：རབ་འབྱོར，漢語字面意思：善現）問道：『善現，名言不是名稱、相或執著。善現，名稱不應被視為名言，相和執著也不應被視為名言。』 歸納起來，執著于眾生和眾生之因等等。 如果有人問，如何理解經中所說的九種功德？ 世尊回答說：『世尊，如來所說的遍知一切、道之遍知、一切相遍知，這三者之間有什麼區別？』 歸納起來，執著于相的自生俱生的九品分別念，是屬於修道加行位的斷除對象，因為它們是可以被修道見道摧毀的。 經文中直接指出了對治法，暗示了分別念，而在論著中直接指出了分別念，從而也暗示了四種對治法。 經文中說：『修道的不順品四種，即是斷除。』 第三，與所依功德相關聯，當修道加行位的修斷分別念被斷除時，一切功德之源都會增長。 因此，經文中說：『如前所述』等等。 如果說斷除修斷分別念，就意味著斷除其種子，這是論釋的觀點，那麼對於安住于修道大乘之上的菩薩來說，是否可以認為他們已經完全斷除了修斷的種子呢？因為他們已經斷除了修斷的一百零八種分別念。如果這樣認為，那麼論釋的觀點就會面臨過失。
【English Translation】 Q: How long does one need to practice to be in accordance with the Mother? A: From the arising of the initial aspiration until the attainment of Bodhi, one should be in accordance with the Mother. This is what the scriptures say. In summary, the nine types of co-emergent innate conceptualizations are objects to be abandoned on the path of seeing, because they can be destroyed. Second, regarding mind and mental factors, the scripture says: 'The objects of attachment for sentient beings,' etc. Third, in the sutra, the Blessed One asked: 'Blessed One, what is the nature of the realms of 'I', sentient beings, life, and Pudgala (Sanskrit: Pudgala, Sanskrit Romanization: Pudgala, Tibetan: གང་ཟག, literal meaning: person)?' In summary, the nine types of co-emergent innate conceptualizations that grasp at substance are objects to be abandoned by the peak of the path of meditation, because they can be destroyed by the joining of the path of meditation. Fourth, in the sutra, Subhuti (Sanskrit: Subhuti, Sanskrit Romanization: Subhuti, Tibetan: རབ་འབྱོར, literal meaning: Good Existence) asked: 'Subhuti, designation is not name, sign, or attachment. Subhuti, name should not be regarded as designation, and sign and attachment should not be regarded as designation.' In summary, attachment to sentient beings and their causes, etc. If someone asks, how should one understand the nine qualities mentioned in the scriptures? The Blessed One replied: 'Blessed One, what is the difference between the omniscient knowledge spoken of by the Tathagata, the knowledge of the path, and the knowledge of all aspects?' In summary, the nine types of co-emergent innate conceptualizations that grasp at signs are objects to be abandoned by the peak of the path of meditation, because they can be destroyed by the uninterrupted path of entry into the path of meditation. The sutras directly point out the antidotes, implying the conceptualizations, while the treatises directly point out the conceptualizations, thereby also implying the four antidotes. The scripture says: 'The four unfavorable aspects of the path of meditation are precisely what is to be abandoned.' Third, in relation to the basis of qualities, when the conceptualizations abandoned by meditation on the peak of the path of meditation are abandoned, all sources of qualities will increase. Therefore, the scripture says: 'As before,' etc. If it is said that abandoning the conceptualizations abandoned by meditation means abandoning their seeds, which is the view of the commentaries, then for a Bodhisattva abiding on the great vehicle of the path of meditation, can it be considered that they have completely abandoned the seeds of what is abandoned by meditation? Because they have abandoned the one hundred and eight conceptualizations abandoned by meditation. If this is thought, then the view of the commentaries will face fault.
་འགྱུར་བས་མི་རིགས་སོ། །འབྲེལ་པ་ཅན་དངོས་ལ་བཤད་བྱའི་མདོ་ནི། རབ་འབྱོར་འདི་ལྟ་སྟེ་དཔེར་ན་སྐྱེས་བུ་ལ་ལ་ཞིག་ལྗང་བུ་བསྐྱེད་པར་འདོད་ལ། དུས་དུས་སུ་ཆུ་བྲན་ཅིང་སྡོང་བུ་དེ་རིམས་ཀྱིས་ཡལ་ག་དང་། ལོ་མ་དང་། མེ་ཏོག་དང་། འབྲས་བུ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པར་འགྱུར་བ་དང་། ལྗང་བུ་དེའི་ལོ་མ་དང་མེ་ཏོག་དང་འབྲས་བུ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པ་དེ་བཞིན་དུ། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱང་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་གྱི་ཕྱིར། རིམས་ཀྱིས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ལ་སྤྱོད་ཅིང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཐོབ་པར་བྱེད་དོ། །ལོ་མ་དང་། མེ་ཏོག་དང་། འབྲས་བུ་ལྟར་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་འཚོ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས། དེ་བསྡུད་པ་ནི། ཡམས་ནད་འདི་རྣམས་ཟད་ནས་ནི། །ཞེས་སོགས་སོ། །འདིར་ཡམས་ནད་ནི་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རྟོག་པ་རྣམས་ཏེ། འཚེ་བར་བྱེད་པ་དེར་རྟོགས་པའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་འདུལ་བ་ལུང་ལས། བྱི་བ་ནེ་ཚོ་ཆ་ག་པ། །ཧ་ཅང་ཆར་ཆེས་ཆར་ཆུང་དང་། །རྒྱལ་པོ་ངན་པར་གྱུར་པ་སྟེ། །དྲུག་པོ་དེ་ལ་ཡམས་ཞེས་གསུངས་སོ། །ཟད་པ་ནི་སྤངས་པ་སྟེ། བར་ཆད་མེད་ལམ་རྫོགས་པར་སྐྱེས་པ་དང་། སྤང་བྱ་མངོན་གྱུར་སྤངས་པ་དུས་མཉམ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་གེགས་བྱེད་པ་མེད་པས་ཡོན་ཏན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཐམས་ཅད་བརྟེན་པར་བརྗོད་དོ། །དེ་ལྟར་ནའང་། སངས་རྒྱས་སུ་ཐལ་བ་མིན་ཏེ། གདགས་པ་ལས་གསུངས་པ་ 11-4-197a ལྟར། རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོ་ཆུ་བོ་བཞིན་འབབ་པའམ། ཕལ་པོ་ཆེ་ལས་འབྱུང་བ་ལྟར། རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོ་འཛམ་བུ་གླིང་ནས་ཆུ་ཀླུང་སྟོང་ཕྲག་ཕྱེད་དང་གསུམ་དང་། ནུབ་ནས་སྟོང་ཕྲག་ལྔ་དང་། བྱང་ནས་སྟོང་ཕྲག་བཅུ་དང་། ཤར་ནས་སྟོང་ཕྲག་བརྒྱད་འབབ་པ་ལྟར། ཡོན་ཏན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་དུ་འོངས་པའི་རྣམ་པས་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར། བཞི་པ་བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་ལ། འཕགས་པ་ལྟར་ན། གཉེན་པོ་བར་ཆད་མེད་རྩེ་རྒྱུད་ལ་བརྟེན་བསལ་བྱ་ལོག་བསྒྲུབ་རྣམས་སྤངས་ན། རྣམ་མཁྱེན་སྐད་ཅིག་དང་པོའི་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་ངོ་ཞེས་སྟོན་པ་ལ། གསུང་ཚན་གསུམ་གསུངས་སོ། །སློབ་དཔོན་ལྟར་ན། དངོས་དང་དམིགས་རྣམ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སོ། །དང་པོ་ལ་འབྲེལ་ནི། སྒོམ་སྤངས་རྟོག་པ་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་སྤོང་བའི་གཉེན་པོ་སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་ལས། གནས་ངན་ལེན་གྱི་དྲི་མ་སྤོང་བའི་བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་རྗེས་ལ་ཞེས་སོགས་སོ། །དངོས་ལ་མདོ་ནི། སྟོང་གསུམ་གྱི་སྟོང་ཆེན་པོའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཀྱི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད། ཉན་ཐོས་དང་། རང་སངས་རྒྱས་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་པའི་སྐྱོན་མེད་པ་ལ་བཀོད་པའི་བསོད་ནམས་དཔེར་མཛད་ནས། དེ་བས་བསོད་ནམས་ཆེས་མ
【現代漢語翻譯】 變化即是種族。關於有聯繫的真實事物，要講述的經文是：如若善現（Subhuti，佛陀的十大弟子之一，解空第一），譬如有人想要培育幼苗，時時澆水，那樹苗逐漸地枝繁葉茂，開花結果，而享用那幼苗的葉子、花朵和果實。同樣地，大菩薩們爲了眾生的利益，逐漸地修習六波羅蜜（Paramita，度、到彼岸），從而證得一切智智（Sarvākārajñatā，對一切事物、一切方面、一切方式的智慧）。就像葉子、花朵和果實一樣，一切眾生都得以親近和滋養。』這樣說。總結是：『當這些瘟疫消盡時，』等等。這裡的瘟疫是指如前所述的各種分別念，它們被理解為有害的事物。正如在《律藏》中所說：『鼠咬、星宿錯亂、戰爭、過度降雨、降雨不足、惡王當政，這六者被稱為瘟疫。』消儘是指斷除，因為無間道（Anantaryamarga，直接、無間隔地斷除煩惱的道）圓滿生起，並且所斷之物顯現和斷除在同一時刻發生。因此，由於沒有障礙，一切功德圓滿都得以依憑。即使如此，也不會變成佛，正如《施設論》中所說的那樣，就像大河流入大海，或者像從蓮花中生出一樣。就像大海上，從贍部洲（Jambudvipa，我們所居住的大陸）流出三千五百條河流，從西方流出五千條，從北方流出一萬條，從東方流出八千條河流一樣，一切功德圓滿都以顯現的方式得以依憑。 第四，無間頂加行（Anantaryamurdhān，無間道的頂峰）。 關於無間頂加行，按照聖者的觀點，如果依靠對治無間道頂峰，斷除所斷之物，遣除顛倒，那麼第一剎那的遍智（Sarvajnana，一切智）智慧就會生起，爲了說明這一點，說了三類話語。按照論師的觀點，本體和所緣行相是不同的方面。 首先是關聯，從修道所斷的最大的分別念中，生起斷除它的對治修道頂加行，從中生起斷除惡趣之因的無間頂加行。爲了說明這一點，說了『在修道之後』等等。 關於本體，經文中說：『以三千大千世界（trisāhasramahāsāhasram lokadhātu，一個包含十億個世界的宇宙）中所有眾生，安置在聲聞（Śrāvaka，聽聞佛法而證悟者）、獨覺（Pratyekabuddha，無師自悟者）和菩薩（Bodhisattva，為利益眾生而發菩提心者）的無過失境界中的福德為例，那福德更為殊勝。』
【English Translation】 Change is race. Regarding the sutra to be explained about related real things: 'Rabjor (Subhuti), for example, if a person wants to cultivate a sapling, watering it from time to time, that sapling gradually becomes lush with branches and leaves, flowers and fruits, and enjoys the leaves, flowers, and fruits of that sapling. Similarly, great Bodhisattvas, for the sake of sentient beings, gradually practice the six Paramitas (Perfections, going to the other shore), thereby attaining Sarvākārajñatā (Omniscience, knowledge of all aspects). Like leaves, flowers, and fruits, all sentient beings will be closely nourished.' Thus it is said. The summary is: 'When these plagues are exhausted,' and so on. Here, the plagues are the discriminations as described above, which are understood as harmful. As it is said in the Vinaya Pitaka: 'Rat bites, constellation disorders, wars, excessive rain, insufficient rain, and evil kings, these six are called plagues.' Exhaustion means abandonment, because the Anantaryamarga (Path of Immediate Result, the path that directly and without interval cuts off afflictions) arises completely, and the manifestation and abandonment of what is to be abandoned occur simultaneously. Therefore, because there are no obstacles, all perfect qualities are said to be relied upon. Even so, it does not become a Buddha, as stated in the Gadhapa, just as great rivers flow into the ocean, or as it arises from a lotus. Just as in the great ocean, three thousand five hundred rivers flow from Jambudvipa (the continent we live on), five thousand from the west, ten thousand from the north, and eight thousand from the east, all perfect qualities are relied upon in a manifested manner. Fourth, the Anantaryamurdhān (Uninterrupted Peak Yoga). Regarding the Anantaryamurdhān, according to the noble ones, if one relies on the antidote Anantaryamurdhān, abandons what is to be abandoned, and eliminates inversions, then the wisdom of the first moment of Sarvajnana (Omniscience) will arise. To demonstrate this, three types of statements were made. According to the masters, the essence and the object's aspects are different aspects. First is the connection, from the greatest discriminations to be abandoned on the path of cultivation, arises the antidote top yoga of cultivation that abandons it, from which arises the uninterrupted top yoga that abandons the stains of bad states. To demonstrate this, it was said, 'After the path of cultivation,' and so on. Regarding the essence, the sutra says: 'Taking as an example the merit of placing all sentient beings in the three thousand great thousand world systems (trisāhasramahāsāhasram lokadhātu, a universe containing a billion worlds) in the faultless state of Śrāvakas (Hearers, those who attain enlightenment by hearing the Dharma), Pratyekabuddhas (Solitary Buddhas, those who attain enlightenment without a teacher), and Bodhisattvas (Beings who aspire to enlightenment for the benefit of all beings), that merit is even more excellent.'
ང་བར་བསྟན་པའི་ཤུགས་ལ་གསུངས་སོ། །དེ་ངོ་སྦྱོར་ནི། སྟོང་གསུམ་ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་འབྲེལ་ནི། མདོར། བསོད་ནམས་མང་པོ་དང་ལྡན་པས་མཚོན་པའི་བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་དམིགས་རྣམ་སྟོན་དགོས་སོ་ཞེ་ན། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེའི་དམིགས་པ་ལ་སོགས་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེས་སོགས་སོ། །འཕགས་པ་ལྟར་ན། དེ་མ་ཐག་སྒྲས་རྣམ་མཁྱེན་དེ་གང་ཞེ་ན། དེ་ནི་རྣམ་པ་ཀུན་མཁྱེན་ཉིད། །རྣམ་མཁྱེན་དེའི་རྐྱེན་གཞན་རྣམས་གང་ཞེ་ན། 11-4-197b འདི་ཡི་དམིགས་པ་དངོས་མེད་དོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་མདོ་ནི། གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་དངོས་པོ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་མཆིས། དམིགས་པ་དང་། དབང་སྒྱུར་བ་དང་། རྣམ་པ་དང་། མཚན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་མཆིས། བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་དམིགས་པ་ནི་དངོས་པོ་མེད་པའོ། །བདག་པོ་ནི་དྲན་པའོ། །རྣམ་པ་ནི་ཞི་བའོ། །མཚན་ཉིད་ནི་མཚན་ཉིད་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། རབ་འབྱོར་འདི་ནི་དམིགས་པ་དང་དབང་སྒྱུར་བ་དང་། རྣམ་པ་དང་། མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་གསུངས། དེ་བསྡུད་པ་ནི། འདི་ཡི་དམིགས་པ་དངོས་མེད་དེ། །དྲན་པ་བདག་པོའི་རྐྱེན་དང་ནི། །ཞི་ཉིད་རྣམ་པ་ཡིན་པར་བཞེད། །ཅེས་སོ། །འདིར་བདེན་པ་བཀག་ཙམ་གྱི་མེད་དགགས་དམིགས་པར་སྟོན་པ་ནི་མིན་ཏེ། འཕགས་སེང་གིས། དངོས་པོ་མེད་པ་ནི་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པར་བརྗོད་ལ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་སྒྲིབ་པ་དེ་རིམས་ཀྱིས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་རྟོགས་པ་ཉིད་རྣམ་པར་དག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ཞི་བ་ནི། གཉེན་པོས་དྲི་མ་བཅོམ་པའི་ཞི་བ་མིན་གྱི། རང་བཞིན་གྱིས་ཞི་བ་ཡིན་པར་ཉི་ཁྲི་སྣང་བར་བཤད་དོ། །མདོར་ན་བདེན་སྟོང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་སྣང་བ་ཆོས་ཅན། བར་ཆད་མེད་རྩེའི་དམིགས་རྐྱེན་ཡིན་ཏེ། བར་ཆད་མེད་རྩེ་དེ་ཁྱོད་ལ་དམིགས་ཏེ་ཞི་བའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། རྒྱུན་མཐའ་མན་གྱི་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་དམིགས་རྣམ་མ་བརྗེད་པའི་དྲན་པ་ཆོས་ཅན། དེའི་བདག་རྐྱེན་ཡིན་ཏེ། དེ་རང་དབང་དུ་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ནི། ཤུགས་ལ་སྟོན་ནོ། །འཕགས་པ་ལྟར་ན་རྣམ་མཁྱེན་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུ་རྐྱེན་གསུམ་ལས་སྐྱེས་ཏེ། བཤད་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་གཉིས་དང་བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་བསལ་བྱ་ལོག་ 11-4-198a སྒྲུབ་ལ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་པར་བཤད། དོན་བསྡུ་བ་དང་གསུམ། དང་པོ་ནི། དམིགས་རྣམས་གྱི་ཚུལ་འདི་ལ་ཆོས་ཅན། རྒོལ་བ་བརྒྱུད་མར་འབྱུང་སྟེ། གཏིང་དཔག་དཀའ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། ཀླན་ཀ་སྔ་མའི་ལན་བཏབ་པ་ལ། ཀླན་ཀ་ཕྱི་མ་གཞན་ཡང་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། འདི་ལ་ནི་ཞེས་སོགས་རྩ་འགྲེལ
【現代漢語翻譯】 通過暗示的方式來講述。其識別方式是，『三千』等等。第二部分是關聯：簡而言之，如果需要展示以具足眾多福德為代表的無間瑜伽的所緣行相，那麼，展示的內容是：『它的所緣』等等。按照聖者的觀點，『緊隨其後的因』指的是什麼全知？那便是諸相遍知本身。諸相遍知的其他緣是什麼？ 『此之所緣無實體。』等等。第二部分是經文：提問：『世尊，諸相遍知本身的體性是什麼樣的？它的所緣、主宰、行相和特徵是什麼樣的？』回答：『善現，諸相遍知之所緣是無實體。主宰是憶念。行相是寂靜。特徵是無特徵。善現，這就是所緣、主宰、行相和特徵。』這樣說。總結如下：『此之所緣無實體，憶念是主宰之緣，寂靜被認為是行相。』 這裡所說的，並非僅僅是遮止真實的否定式所緣，而是聖獅說：『無實體是真實之世俗，認識到其自性之障蔽如幻象般逐漸清凈，才是真正的清凈。』這樣說的緣故。寂靜，並非通過對治來斷除垢染的寂靜，而是自性寂靜，如《二萬頌光明》中所說。簡而言之，顯現為真實空性如幻象般的法，是無間瑜伽的所緣之緣，因為無間瑜伽緣於你，並生起寂靜的行相。恒常直至究竟的智三（指道種智、一切智、一切相智）的所緣行相不忘失的憶念，是它的主宰之緣，因為它是自主生起的。緊隨其後的因，是通過暗示來顯示的。按照聖者的觀點，諸相遍知，是從自因和緣三者中產生的，因為剛才所說的兩個緣和無間瑜伽是你的緊隨其後的因。第三部分是遣除應破斥的， 確立應成立的。分為簡要說明、詳細解釋和總結要義三個部分。第一部分是：對於所緣行相的這種方式，會出現連續不斷的辯論者，因為其理由深不可測。對於之前的辯論的反駁，會導致之後其他辯論的產生。』要展示的內容是：『對於此』等等的根本和註釋。
【English Translation】 It is spoken through implication. Its identification is, 'Three thousand' etc. The second part is the connection: In short, if it is necessary to show the object-aspect of the uninterrupted yoga represented by possessing many merits, then, what is shown is: 'Its object' etc. According to the noble ones, what is the omniscient that is 'immediately after'? That is the all-aspects-knowing itself. What are the other conditions of that all-aspects-knowing? 'This one's object is without substance.' etc. The second part is the sutra: Question: 'Bhagavan, what is the nature of the all-aspects-knowing itself? What is its object, dominion, aspect, and characteristic?' Answer: 'Rabjor, the object of the all-aspects-knowing is without substance. The master is mindfulness. The aspect is peace. The characteristic is without characteristic. Rabjor, this is the object, dominion, aspect, and characteristic.' Thus it is said. That is summarized as: 'This one's object is without substance, mindfulness is the condition of the master, peace is considered to be the aspect.' Here, it is not that the mere negation of truth, the non-affirming negation, is shown as the object, but the noble lion says: 'Non-substance is the valid conventional, and realizing that the obscuration of its very nature is like an illusion is the completely pure.' Thus it is said. Peace is not the peace of destroying defilements by antidotes, but the peace by nature, as explained in the Twenty Thousand Light. In short, the appearance of truth-emptiness like an illusion is the object-condition of the uninterrupted peak, because the uninterrupted peak is focused on you and arises with the aspect of peace. The mindfulness of not forgetting the object-aspect of the three knowledges from the constant end, is its master-condition, because it is the autonomous generator. The immediately preceding condition is shown by implication. According to the noble ones, the all-aspects-knowing arises from its own cause and three conditions, because the two conditions just mentioned and the uninterrupted peak are your immediately preceding condition. The third part is to eliminate what should be eliminated, and establish what should be established. There are three parts: brief explanation, detailed explanation, and summarizing the meaning. The first part is: 'Regarding this way of the object-aspects, opponents will appear continuously, because of the reason that is difficult to fathom. Answering the previous objection will lead to other subsequent objections.' What is to be shown is: 'Regarding this' etc. root and commentary.
་ལོ། །གཉིས་པ་ལ་འབྲེལ་ནི། བློའི་ཞེས་སོགས་སོ། །དངོས་ལ། མདོ་ནི། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་འབའ་ཞིག་དངོས་པོ་མ་མཆིས་པ་ལགས་སམ། འོན་ཏེ་གཟུགས་ཀྱང་དངོས་པོ་མ་མཆིས་པ་ལགས། ཞེས་སོགས་སོ། །ལོག་པར་རྟོག་པ་བཅུ་དྲུག་དང་། དེས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་རྩོད་ངག་བཅུ་དྲུག་གསུངས་སོ། །དེ་བསྡུད་པ་ནི། དམིགས་པ་མཐའ་དང་ཞེས་སོགས་སོ། །དོན་ནི། བདེན་གཉིས་འགལ་བར་འཛིན་པའི་ལོག་རྟོག་གམ། དེས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་རྩོད་ངག་གང་རུང་ཆོས་ཅན། བསལ་བྱ་ལོག་བསྒྲུབ་ཡིན་ཏེ། བདེན་གཉིས་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་སམ། དེས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་བདེན་གཉིས་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་རིགས་དག་གང་རུང་གི་བསལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །བསལ་བྱ་དེ་དག་གང་ཞེ་ན། དཔེར་ན། བདེན་པའི་དངོས་པོར་མེད་པ་དང་། དམིགས་པ་འཐད་པ་འགལ་སྙམ་པ་ནི་ལོག་རྟོག་ཡིན་ལ། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་དམིགས་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། དོན་དམ་པར་འདུས་བྱས་དང་། འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཁམས་དག་དངོས་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི་ཀླན་ཀའོ། །ཞེས་སོགས་ལྷག་མ་རྣམས་ལའང་སྦྱར་རོ། །འདི་དག་ལ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྟེན་ཅན་ཞེས་བྱ་སྟེ། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡུལ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་ལས་འཕྲོས་པའི་ 11-4-198b ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་ལན་ནི་ཇི་ལྟར་འདེབས་ཞེ་ན། གསེར་གླིང་པ་བཅུ་པ་ལ་བདེན་པ་གཉིས་ཀའི་ལན་འདེབས། བཅུ་གཉིས་པ་ལ་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་དང་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ལན་འདེབས། དང་པོ་གསུམ་པ་བཞི་པ་ལྔ་པ་དྲུག་པ་མ་གཏོགས་པ་རྣམས་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ལན་འདེབས། དེ་རྣམས་ལ་དོན་དམ་གྱི་ལན་འདེབས་པར་བཞེད་ནའང་། དོན་དམ་སྒོ་ཅན་གྱི་ཀླན་ཀ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྒོ་ནས་ལན་འདེབས། ཀུན་རྫོབ་སྒོ་ཅན་གྱི་ཀླན་ཀ་ལ་དོན་དམ་གྱི་སྒོ་ནས་ལན་འདེབས་དགོས་ཏེ། དེ་ལྟར་བཏབ་ན་བདེན་གཉིས་ཟུང་འབྲེལ་དུ་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་བས་ན་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་སྒོ་ཅན་གྱི་ཞེས་སོ། །མདོར་ན་ཀླན་ཀ་འདི་དག་སྔ་མ་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་འཕྲོས་པར་གསུངས་སོ། །དོན་བསྡུ་བ་ནི། རྒྱུན་མཐའི་སྔ་ལོགས་ཀྱི་བྱང་སེམས་ཆོས་ཅན། འགལ་རྐྱེན་ལོག་རྟོག་བསལ་དགོས་ཏེ། དེ་བསལ། མཐུན་རྐྱེན་དམིགས་རྣམ་རྒྱུ་ལ་བརྟེན་ན། བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་དང་། དེ་ལས་དེ་དང་དམིགས་རྣམ་མཚུངས་པའི་རྣམ་མཁྱེན་དངོས་སུ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་ལྟར་ན། ལུང་གི་སྙེ་མ་ལས། གང་གི་དང་པོར་སྦྱོར་ལམ་དེ་ནས་ནི། །རྟོག་པ་འཇོམས་བྱེད་མཐོང་ལམ་སྒོམ་ལམ་དང་། །ལོག་རྟོག་བསལ་ནས་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས། རྟོག་པ་ལྷུན་གྲུབ་རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བ་སྒོམ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར།
【現代漢語翻譯】 第二，關聯是『心的』等等。正文是：『善現（Rabjyor）請問，世尊（Bhagavan），難道只有一切種智（Sarvākārajñatā）不是實有嗎？或者色（rūpa）也不是實有嗎？』等等。佛陀宣說了十六種顛倒分別，以及由此引發的十六種諍論。歸納起來就是『所緣邊際』等等。意義是：認為二諦（兩條真理，指勝義諦和世俗諦）相違的邪分別，或者由此引發的諍論，就其法性而言，是應該去除的邪見，因為它們是區分二諦的智慧，或者是由此引發的區分二諦的理智所要去除的。 那麼，應該去除的邪見是什麼呢？例如，認為在勝義諦中不存在，以及認為所緣不合理，這是一種邪分別。反駁：一切種智的所緣是不合理的，因為在勝義諦中，有為法（saṃskṛta）和無為法（asaṃskṛta）的界（dhātu）都不是實有的。這是一個諍論。其餘的也應依此類推。這些被一切種智稱為『有依』，因為它們是從對一切種智的境（viṣaya）的顛倒分別中產生的。 那麼，應該如何回答呢？金洲大師（Gser gling pa）認為，對第十個問題，應以二諦回答；對第十二個問題，應以正世俗和邪世俗回答；除了前六個問題之外，其餘的都應以世俗諦回答；對前六個問題，應以勝義諦回答。對於以勝義諦為出發點的諍論，應以世俗諦來回答；對於以世俗諦為出發點的諍論，應以勝義諦來回答，這樣才能理解二諦的結合。因此，佛陀開示說：『因此，應以世俗諦和勝義諦為出發點』等等。總之，這些諍論是後者從前者中產生的。 總結意義是：處於相續邊際之前的菩薩（bodhisattva），就其法性而言，必須去除違緣——邪分別，因為去除邪分別，依靠順緣——所緣行相，才能無間地生起頂加行（tse-sbyor），並由此直接生起與此相同且與所緣行相一致的一切種智。因此，佛陀開示說：『菩薩』等等。如此，《教言穗》（lung gi snye ma）中說：『誰首先進入加行道，然後是摧毀分別的見道和修道，去除邪分別后，以無間道，修習任運成就的頂加行。』
【English Translation】 Secondly, the connection is 'of the mind' etc. The actual text is: 'Subhūti (Rabjyor) asked, 'Bhagavan, is it that only the state of omniscience (Sarvākārajñatā) is not a real entity? Or is form (rūpa) also not a real entity?' etc. The Buddha spoke of sixteen kinds of inverted cognitions and the sixteen debates arising from them. These are summarized as 'object-extremes' etc. The meaning is: Any wrong conception that holds the two truths (two truths, referring to the ultimate truth and the conventional truth) to be contradictory, or any debate arising from it, by its very nature, is a wrong view that should be removed, because they are to be removed by the wisdom that distinguishes the two truths, or by the reasoning that distinguishes the two truths arising from it. So, what are the wrong views that should be removed? For example, thinking that something does not exist in the ultimate truth, and thinking that the object is not reasonable, is a wrong conception. Objection: The object of omniscience is unreasonable, because in the ultimate truth, the realms (dhātu) of conditioned phenomena (saṃskṛta) and unconditioned phenomena (asaṃskṛta) are not real entities. This is a debate. The rest should be applied in the same way. These are called 'dependent' by the state of omniscience, because they arise from inverted cognitions about the object (viṣaya) of omniscience. So, how should one answer? The Gold Island Master (Gser gling pa) believes that for the tenth question, one should answer with the two truths; for the twelfth question, one should answer with correct conventional and incorrect conventional; except for the first six questions, the rest should be answered with the conventional truth; for the first six questions, one should answer with the ultimate truth. For debates that start with the ultimate truth, one should answer with the conventional truth; for debates that start with the conventional truth, one should answer with the ultimate truth, so that one can understand the union of the two truths. Therefore, the Buddha taught: 'Therefore, one should start with the conventional truth and the ultimate truth' etc. In short, these debates are said to arise from the former to the latter. The summary meaning is: A bodhisattva (bodhisattva) who is at the edge of continuity must remove the obstacles—wrong conceptions—because by removing the wrong conceptions and relying on the favorable conditions—the aspects of the object—one can generate the peak application (tse-sbyor) without interruption, and from this, directly generate the state of omniscience that is the same as it and consistent with the aspects of the object. Therefore, the Buddha taught: 'Bodhisattva' etc. Thus, in the 'Ear of Scripture' (lung gi snye ma), it is said: 'Whoever first enters the path of application, then the path of seeing and the path of meditation that destroy conceptualization, after removing wrong conceptions, with the uninterrupted path, meditates on the spontaneously accomplished peak application.'
དེའི་རྟགས་དང་རྣམ་འཕེལ་དང་། །ཞེས སོགས་གང་གསུངས་པ་དེ་ལེགས་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །འདིར་སྨྲས་པ། གཟུང་འཛིན་རང་བཞིན་མེད་པའི་ལྟ་བ་ལ། །གོང་འོག་རིམ་པ་སོ་སོར་ཡོད་མིན་ཞེས། །རྣལ་འབྱོར་ས་བཞི་འགོག་པའི་ཆོས་ཚུལ་ལ། །ཆུ་ཤིང་བཞིན་དུ་སྙིང་པོ་མེད་མཐོང་ནས། །སྐྱེ་མེད་གསུམ་ལ་ཐོས་བསམ་གོམས་པའི་བློ། །རྣལ་འབྱོར་ས་ 11-4-199a བཞི་དབང་དུ་གྱུར་པ་ན། གཟུང་འཛིན་ཆོས་ལ་ཞེན་པ་ཀུན་སྤངས་ཏེ། །རྩེ་མོར་སོན་མཁས་མ་ཕམ་རྒྱལ་བའི་གཞུང་། ། ༈ སྐབས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་སྐབས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། བསླབ་པ་ཡོངས་སུ་དག་པའི་ལེའུ་སྦས་དོན་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་གསལ་བར་སྟོན་པ། །རྩེ་སྦྱོར་གྱི་སྐབས་ཏེ་ལྔ་པའོ།། །། ༈ བརྟན་པ་རྒྱུ་འབྲས། བརྟན་པ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་དུ་སྒོམ་པ་མཐར་གྱིས་པའི་སྦྱོར་བ། ཉོན་མོངས་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ལས། །རྣམ་གྲོལ་ཆོས་ཀུན་མཁྱེན་པའི་གཏེར། །བར་དུ་གཅོད་པའི་ཆོས་རྣམས་ལས། །སྐྱོབ་མཛད་ལྷག་པའི་ལྷ་ལ་འདུད། །གཉིས་པ་བརྟན་པ་རྒྱུ་འབྲས་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་བརྟན་པ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་དུ་སྒོམ་པ་མཐར་གྱིས་པའི་སྦྱོར་བ་ལ། འབྲེལ་དགོད་པས་མཚམས་སྦྱར། མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་རྒྱས་པར་བཤད། སྐབས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། རྩེ་སྦྱོར་གྱི་འོག་ཏུ་མཐར་གྱིས་པའི་སྦྱོར་བ་འཆད་རིགས་ཏེ། མཁྱེན་གསུམ་ཐོས་བསམ་གྱིས་ཤེས་པའི་དོན་ལ། དབང་དུ་བྱེད་པ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རིམ་པས་སྒོམ་པ་ལས། བརྟན་པ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རིམ་པས་སྒོམ་པ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། རྩེ་མོའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ཐོབ་པ་སོ་སོ་བ་དང་། ཞེས་སོགས་སོ། །ཆོས་བཤེས་ལྟར་ན། སོ་སོ་བ་ནི་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་པ་གསུམ་དུ་ཆོས་སོ་སོ་བ་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཇི་ལྟར་རྟོགས་པ་རྣམས་ཡིན་ལ། བསྡུས་པ་ནི། མཉམ་གཞག་ཏུ་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པའི་རིམ་པའོ། །ཞེས་བཞེད། གསེར་གླིང་པ་ནི། སོ་སོ་བ་ལུགས་ལས་ལྡོག་པ་མཁྱེན་གསུམ། བསྡུས་པ་ལུགས་ལས་འབྱུང་བ་རྣམ་ཀུན་རྩེ་སྦྱོར་ལ་བཞེད་ཅིང་། འདི་རང་ལུགས་ཀྱང་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ན་སློབ་དཔོན་གྱི་ལུགས་ལ། འདིར་རྣམ་པ་བརྒྱ་བདུན་བཅུ་རྩ་གསུམ་པོ་ཉིད་སྒོམ་པར་བཞེད་དོ། །གཉིས་པ་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། 11-4-199b མདོ་ནི། རབ་འབྱོར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བའི་ཕྱིར། བདག་མེད་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་འཇུག་སྟེ། མཐར་གྱིས་བྱ་བ་དང་། མཐར་གྱིས་བསླབས་པ་དང་། མཐར་གྱིས་བསྒྲུབས་པ་གང་ལ་བསླབས་པས། སྔོན་གྱི་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་རྣམས་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སངས་རྒྱས་པར་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར། མཐར་གྱིས་བྱ་བ་དང་། བསླབ་པ་དང་། སྒྲུབ་པ་ཙམ་མོ་ཞེ
【現代漢語翻譯】 如前所說，關於『彼之相、增盛』等內容，已經做了很好的解釋。這裡說：對於無自性的見解，是否存在次第的上下之分？對於阻止四瑜伽地的法，視其如水中的樹木般毫無意義。對於三無生（སྐྱེ་མེད་གསུམ། ）的聽聞、思維、修習之智慧，當四瑜伽地被掌握時，將捨棄對所取能取的執著。達到頂峰的智者，是無熱惱（མ་ཕམ། ）的勝者之教法。 第三，從章節的角度作總結：完全清凈的學處之章節，清晰地展示了隱藏意義的顯現證悟之次第。這是頂加行（རྩེ་སྦྱོར། ）的章節，即第五章。 爲了獲得穩固，逐漸修習的瑜伽。頂禮從煩惱和所知二障中，解脫一切法的遍知寶藏，救護我們脫離障礙之法的殊勝天尊。 第二，關於穩固的因果，分為兩部分。第一部分，爲了獲得穩固，逐漸修習的瑜伽，通過關聯進行連線。廣泛解釋顯現證悟的自性，並從章節的角度作總結。第一部分是：在頂加行之後，應該講解逐漸修習的瑜伽，因為通過聽聞和思維瞭解三智（མཁྱེན་གསུམ། ）之義，掌握它，並通過因果次第進行修習，從而產生穩固，並通過因果次第進行修習。如是宣說：獲得頂峰的顯現證悟是各別的等等。如法友（ཆོས་བཤེས། ）所說：各別是指在三個無數劫中，如何在後得位（རྗེས་ཐོབ། ）中分別證悟諸法。總集是指在等持（མཉམ་གཞག ）中證悟法性的次第。金洲（གསེར་གླིང་པ། ）則認為：各別是與理相違的三智，總集是與理相符的諸相頂加行。這也是自宗的觀點。如此，按照導師的觀點，在此修習一百七十三種行相。 第二，廣泛解釋顯現證悟的自性。經文：善現（རབ་འབྱོར། ，Subhuti）！大菩薩爲了使一切有情完全從痛苦中解脫，而顯現進入無我圓滿菩提，逐漸行事，逐漸學習，逐漸成就。學習什麼呢？如過去的菩薩們證悟無上菩提一樣，逐漸行事，學習和成就。
【English Translation】 As previously stated, the content regarding 'its signs, increase,' etc., has been well explained. Here it says: For the view of no self-nature, is there a distinction of upper and lower order? Regarding the Dharma that prevents the four yogic grounds, seeing it as meaningless like a tree in water. For the wisdom of hearing, thinking, and meditating on the three unborn (སྐྱེ་མེད་གསུམ། ), when the four yogic grounds are mastered, one will abandon attachment to the apprehended and the apprehender. The wise one who reaches the peak is the teaching of the victorious one without heat (མ་ཕམ། ). Third, concluding from the perspective of the chapter: The chapter of completely pure discipline clearly demonstrates the order of manifest realization of hidden meanings. This is the chapter of the peak application (རྩེ་སྦྱོར། ), which is the fifth chapter. For the sake of attaining stability, the yoga of gradual practice. I prostrate to the supreme deity who liberates from the obscurations of afflictions and knowledge, the treasure of omniscient knowledge of all dharmas, and protects us from obstructing dharmas. Second, regarding the cause and effect of stability, there are two parts. The first part, for the sake of attaining stability, the yoga of gradual practice, is connected through association. The nature of manifest realization is explained extensively, and a conclusion is made from the perspective of the chapter. The first part is: After the peak application, the yoga of gradual practice should be explained, because through hearing and thinking, one understands the meaning of the three wisdoms (མཁྱེན་གསུམ། ), masters it, and through the order of cause and effect, one cultivates, thereby generating stability, and through the order of cause and effect, one cultivates. Thus it is said: Obtaining the manifest realization of the peak is separate, etc. As the Dharma friend (ཆོས་བཤེས། ) said: Separate refers to how one separately realizes the dharmas in the subsequent attainment (རྗེས་ཐོབ། ) in three countless eons. The collection refers to the order of realizing the nature of reality in equanimity (མཉམ་གཞག ). The Golden Island (གསེར་གླིང་པ། ) believes: Separate is the three wisdoms that contradict reason, and the collection is all aspects of the peak application that conform to reason. This is also the view of our own school. Thus, according to the teacher's view, here one cultivates the one hundred and seventy-three aspects. Second, extensively explaining the nature of manifest realization. Sutra: Subhuti (རབ་འབྱོར། , Subhuti)! The great Bodhisattva, in order to completely liberate all sentient beings from suffering, manifests entry into the perfect enlightenment of no-self, gradually acting, gradually learning, gradually accomplishing. What does one learn? Just as the past Bodhisattvas attained unsurpassed enlightenment, gradually acting, learning, and accomplishing.
ས་གསུངས། དེའི་དོན། ཉི་སྣང་ལས། བགྱི་བ་སྨོས་པ་ནི་སེམས་བསྐྱེད་པ་བཟུང་བའི་དོན་དུའོ། །བསླབ་པ་སྨོས་པ་ནི། ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་ཤེས་པའི་དོན་དུའོ། །བསྒྲུབ་པ་སྨོས་པ་ནི། མཐོང་བའི་ལམ་དང་སྒོམ་པའི་ལམ་ཤེས་པའི་དོན་དུའོ། །གསུམ་སྨོས་པ་ནི། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་མཐར་གྱིས་པ་ཤེས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས། ཚོགས་ལམ་ནས་རྒྱུན་མཐའི་བར་དུ་བཞེད། སློབ་དཔོན་གྱིས་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་ལ་རིམ་པར་བཞེད་ཅིང་། རྩེ་སྦྱོར་རྗེས་ཐོགས་ནས་རྒྱུན་མཐའི་སྔ་ལོགས་པར་བཞེད། མདོ་དེ་དག་བསྡུད་པ་ནི། སྦྱིན་པ་ཤེས་རབ་བར་དག་དང་། ཞེས་སོགས་སོ། །འདི་ལ་སྤྱིའི་འབྲེལ་ནི། བཅུ་གསུམ་པོ་བསྡུ་ན་གཉིས་ཏེ། སྤྱོད་པ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་། ལྟ་བ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། སྦྱོར་བ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་། བསམ་པ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་གཉིས། དང་པོ་ནི། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་སྟེ། འདི་ནི་ལམ་གྱི་དངོས་གཞི་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། ལམ་གྱི་རྗེས་སུ་དྲན་པ་དང་། ལམ་གྱི་གཞི་དྲན་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། དཀོན་མཆོག་གསུམ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་སྟེ། འདིས་དཀོན་མཆོག་མངོན་པར་རྟོགས་པས་ལམ་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ན་ལྷའི་བུའི་བདུད་ཀྱིས་མི་ཚུགས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། ལམ་གྱི་དངོས་དྲན་པ་དང་། དེ་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་དབང་ 11-4-200a པོ་དྲན་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་གཏོང་བ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་གཉིས་ཏེ། ཁྲིམས་ནི་རྒྱུ་དང་མི་རྒྱུའི་ས་བཞིན་དུ། །ཡོན་ཏན་ཀུན་གྱི་གཞི་རྟེན་ལེགས་པར་གསུངས་ཤེས་དང་། ཐུབ་པས་དང་པོར་སྦྱིན་པའི་གཏམ་མཛད་དོ། །ཤེས་འབྱུང་བ་ལྟར། འདི་གཉིས་ནི་ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་བསྐྱེད་པའི་ས་གཞི་ལྟ་བུ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ལྷ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་སྟེ། སྦྱིན་པས་དགེ་བ་སྒྲུབ་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱིས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤོངས་པ་གཉིས་ཀ་ལའང་ལྷ་དཔང་པོར་བཞག་སྟེ་བསྒྲུབས་ན་རྣམ་པར་དག་པར་འགྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟ་བ་ནི། དངོས་མེད་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པ་སྟེ། རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྤྱོད་པ་དེ་དག་ཀྱང་མཉམ་གཞག་ཏུ་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཟིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་སོ་སོ་བ་དང་། བསྡུས་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་དོན་རྣམས་ཤེས། རྣམ་ཀུན་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་དོན་རྣམས་སྒོམ་བྱར་བཤད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། ཡིན་མོད་དངོས་མེད་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པ་དང་དོན་གཅིག་སྟེ། དེ་དག་ཏུ་སྐྱེ་མེད་གསུམ་སྒོམ་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་གཏོང་བ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་དང་། ཕར་ཕྱིན་དང་པོ་གཉིས་ཟློས་ཤིང་། ལྷ་དང་དཀོན་མཆོག་རྗེས་དྲན་ཟློས་སོ་ཞེ་ན། ཨ་ཏི་ཤས། སྦྱིན་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་གཉིས་དང་ནི། །གཏོང་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་དྲན་པ་ཡང་། །དངོས་དང་འབྲས་བུའི་ཆ་ནས་སུ། །བསྟན་པ
【現代漢語翻譯】 尊者說：『其含義是，關於行為的闡述是爲了把握髮心；關於學處的闡述是爲了瞭解與抉擇分相應的方面；關於修行的闡述是爲了瞭解見道和修道；關於三者的闡述是爲了瞭解現觀的次第。』 如是說，從資糧道到有頂道都應如此理解。論師認為加行道、見道、修道是次第的，頂加行道在後得位，有頂道在前。這些經文的總結是：『佈施乃至智慧清凈』等等。 關於此處的共同關聯是：如果將十三者歸納，則為二者：行為圓滿和見地圓滿。前者包括加行圓滿和意樂圓滿。前者是六波羅蜜多，這是道的正行。後者包括憶念道和道之基礎。前者是憶念三寶，通過現證三寶，在修道時不會被天魔所阻礙。後者包括憶念道的本體和憶念修持它的能力。 前者是憶念戒律和佈施，如雲：『戒如大地，為生善之根本；佛陀最初宣說佈施之語。』如是說，這二者是生起一切功德的基礎。後者是憶念天神，通過佈施積累善根，通過戒律捨棄不順之品，都以天神為證，如此修持則能清凈。 後者是見地，即證悟無實有自性，因為后得位的一切行為都需要以根本慧的無分別智慧來攝持。那麼，了知各自和總體的意義，以及將一切相頂加行的意義作為所修，難道不是這樣嗎？是的，雖然如此，但證悟無實有自性是同一個意思，因為在其中宣說了修持三種無生。 那麼，憶念戒律和佈施，與前述的波羅蜜多中的前二者是否重複？憶念天神和憶念三寶是否重複呢？阿底峽尊者說：『佈施與戒律，以及佈施與戒律的憶念，是從本體和果的角度來闡述的。』
【English Translation】 The venerable one said, 'Its meaning is that the explanation of conduct is to grasp the mind of enlightenment; the explanation of discipline is to understand the aspects corresponding to the decisive part; the explanation of practice is to understand the path of seeing and the path of cultivation; the explanation of the three is to understand the gradual progression of realization.' As such, it should be understood from the path of accumulation to the peak of existence. The master believes that the path of application, the path of seeing, and the path of cultivation are sequential, with the peak of application in the subsequent attainment and the peak of existence in the preceding. The summary of these sutras is: 'Giving, even wisdom, is pure,' and so on. Regarding the common connection here: if the thirteen are summarized, they are two: perfect conduct and perfect view. The former includes perfect application and perfect intention. The former is the six perfections, which is the actual path. The latter includes remembering the path and the basis of the path. The former is remembering the Three Jewels, through which, by realizing the Three Jewels, one will not be obstructed by the demons of the sons of gods when practicing the path. The latter includes remembering the essence of the path and remembering the power to practice it. The former is remembering morality and giving, as it is said: 'Morality is like the earth, the root of all goodness; the Buddha first spoke of giving.' As it is said, these two are like the foundation for generating all virtues. The latter is remembering the gods, accumulating merit through giving, and abandoning unfavorable qualities through morality, both with the gods as witnesses, so that practice becomes pure. The latter is the view, which is realizing the non-existence of inherent nature, because all actions in the subsequent attainment need to be held by the non-conceptual wisdom of the fundamental wisdom. Then, is it not the case that understanding the meanings of each and the whole, and explaining the meaning of the peak application of all aspects as something to be cultivated? Yes, although it is so, realizing the non-existence of inherent nature is the same meaning, because it is explained therein to cultivate the three non-arisings. Then, is remembering morality and giving a repetition of the first two of the aforementioned perfections? Is remembering the gods a repetition of remembering the Three Jewels? Atisha said: 'Giving and morality, and the remembrance of giving and morality, are explained from the perspective of essence and result.'
ས་ཟློས་སྐྱོན་མེད་པ་ཡིན། །ལྷ་དང་དཀོན་མཆོག་དཔང་པོ་དང་། །རྟེན་ཚུལ་ཡིན་པས་ཟློས་པ་མེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །གསེར་གླིང་པ་ཕར་ཕྱིན་བཅུ་དང་། དཀོན་མཆོག་གསུམ་སྟེ་བཅུ་གསུམ་དུ་འཆད། རིན་ཆེན་སྒྲོན་མ་ནས། ཕར་ཕྱིན་དྲུག་ཁོ་ན་ལ་བཤད་ནས། དངོས་པོ་དྲུག་ཏུ་འདོད། འདི་ཉེས་པར་བཤད་པ་ཁོ་ན་མིན་ཏེ། དྲུག་པོ་འདིས་ 11-4-200b མ་འདུས་པའི་འདིའི་ཉམས་ལེན་མེད་པའི་ཕྱིར། སོ་སོའི་དོན་ལ། རྣམ་ཀུན་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་སྐབས་སུ། སྦྱིན་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་སོགས་སྤྱོད་པས། །ཞེས་དང་། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་རེ་རེར་ནི། །ཞེས་བཤད་པར་མ་ཟད། བརྟན་པ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་སྐབས་སུའང་ཕྱིན་དྲུག་དགོས་ཏེ། འདིས་ས་བཅུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་བཞི་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ནང་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སོགས་སོ། །འདི་ཇི་ལྟར་འདུས་ཤེ་ན། དབུས་མཐའ་ལས་ནི། མི་ཟད་པ་དང་རྟག་འཇུག་དང་། །ངེས་དང་ལོངས་སྤྱོད་སྨིན་པར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས། སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་ཞབས་ཀྱིས། དྲུག་པོ་རེ་རེའི་ནང་དུའང་བཞི་ཀ་འདུས་ཏེ། དེ་ལྟར་སྦྱིན་པ་བཏང་ནས་ཡིད་རང་བ་ནི་ཐབས་སོ། །དེ་རྫོགས་པར་བྱེད་པའི་སྨོན་ལམ་འདེབས་པ་ནི་སྨོན་ལམ་མོ། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་འཇོམས་པར་བྱེད་པ་ནི་སྟོབས་སོ། །དེའི་རྣམ་པ་ལ་མཁས་པ་ནི་ཡེ་ཤེས་སོ། །ཞེས་བཤད། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་པོ་དེ་ཡང་། བསམ་པ་རྗེས་དྲན་དྲུག་གིས་ཟིན་པར་བྱེད་དགོས་པ་ལས། མདོ་ལས་དྲན་པ་ཉེར་བཞག་སོགས་དང་། བྱང་ཆུབ་ཡན་ལག་བདུན་དང་། འཕགས་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་ཀྱིས་མཚོན་ནས་བསྟན་པའི་ལམ་གསུམ་དོན་དམ་པར་དྲན་པ་མེད་ཅིང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་ནི་སངས་རྒྱས་རྗེས་དྲན་ནོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དྲན་པ་ཞེས་སོགས་སོ། །རྒྱུ་ལམ་དྲན་པས། འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་དྲན་པར་མི་འགྱུར་བ་མིན་ཏེ། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ནི། སྔོན་ལམ་འདི་དག་གོམས་པ་ལས་འཁྲུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དྲན་པ་ནི། སངས་རྒྱས་དྲན་པའི་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། གྱུར་པ་ཉིད་གསུངས་དེ་ཡི་ཕྱིར། །སྒྲུབ་བྱེད་ལ་ལྟོས་ཚད་ཡིན་རིག །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། ། 11-4-201a ཡང་ན་ཐམས་ཅད་ཆོས་སྐུའི་འཕྲིན་ལས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལས་བྱེད་པ་པོར་རྗེས་སུ་དྲན་པའོ། །ཞེས་སྔ་མ་དག་འཆད་དོ། །དེས་ན། དངོས་པོར་མངོན་པར་ཞེན་ན་ནི་དྲན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། རྡོ་རྗེ་གཅོད་པ་ལས། གང་དག་ང་ལ་གཟུགས་སུ་མཐོང་། །གང་དག་ང་ལ་སྒྲར་ཤེས་པ། །ལོག་པའི་ལམ་དུ་ཞུགས་པ་སྟེ། །སྐྱེ་བོ་དེ་ཡིས་ང་མི་མཐོང་། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ། །འདྲེན་པ་རྣམས་ནི་ཆོས་ཉིད་ལྟ། །ཆོས་ཉིད་ཤེས་པར་བྱ་མིན་པས། །དེ་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་མི་ནུས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ། དགེ
【現代漢語翻譯】 此言無過失。以諸天和三寶為證，此乃如是之理，故無過失。如是說。格西（藏文：གསེར་གླིང་པ་，含義：金洲大師）宣講十波羅蜜（藏文：ཕར་ཕྱིན་བཅུ་），加上三寶，共十三種。而《寶燈論》（藏文：རིན་ཆེན་སྒྲོན་མ་）中只講了六波羅蜜，認為有六種事物。這並非是錯誤的說法，因為這六者涵蓋了一切，沒有不包含在其中的修持。在各自的意義上，于『一切行相頂峰結合』（藏文：རྣམ་ཀུན་རྩེ་སྦྱོར་）之時，行佈施、持戒等行為。如是說，佈施等每一項都是如此。不僅如此，在『穩固因果』（藏文：བརྟན་པ་རྒྱུ་འབྲས་）之時也需要六度，因為它們能圓滿十地。如是開示，四波羅蜜包含在智慧波羅蜜之中。等等。 這是如何包含的呢？《中邊分別論》（梵文：Madhyāntavibhāga）中說：『無盡與常恒，以及決定與受用成熟。』佛陀智慧足（藏文：སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་ཞབས་）說：六者中的每一者都包含四者，如此行佈施後心生歡喜是方便。爲了圓滿它而發願是愿。摧毀不順之境是力。精通其形態是智慧。如是說。這六波羅蜜也必須被六隨念所攝持，經中以四念住等，以及七菩提分和八聖道分來象徵性地顯示的三道，實際上沒有憶念，世俗諦中隨念則是憶念佛陀。如是開示，即是『憶念』等等。以因道憶念，並非不會憶念果位佛陀，圓滿佛陀是從先前對這些道的串習中產生的。憶念是憶念佛陀的殊勝之法，如《釋量論》（梵文：Pramāṇavārttika）中所說：『已成殊勝故，彼即是正量。』 或者，因為一切都是法身（藏文：ཆོས་སྐུ）的事業，所以隨唸作者。如是先前的論師們解釋道。因此，如果執著於事物，就不會憶念，如《金剛經》（梵文：Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra）中所說：『凡以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。諸佛法身顯，不住一切相，是故知見生，智者所應舍。』同樣，善行也是如此。
【English Translation】 This statement is without fault. With the gods and the Three Jewels as witnesses, this is the way it is, so there is no fault. Thus it is said. Geshe (Tibetan: གསེར་གླིང་པ་, Meaning: Serlingpa, the Gold Island Master) explains ten pāramitās (Tibetan: ཕར་ཕྱིན་བཅུ་), plus the Three Jewels, making thirteen in total. The 'Lamp for the Precious Ones' (Tibetan: རིན་ཆེན་སྒྲོན་མ་) only speaks of six pāramitās, considering there to be six things. This is not necessarily a wrong explanation, because these six encompass everything, and there is no practice that is not included within them. In their respective meanings, at the time of 'Union at the Peak of All Aspects' (Tibetan: རྣམ་ཀུན་རྩེ་སྦྱོར་), one practices generosity, discipline, and so on. Thus it is said, each of generosity and so on. Moreover, in the context of 'Stable Cause and Effect' (Tibetan: བརྟན་པ་རྒྱུ་འབྲས་), six perfections are also needed, because they perfect the ten bhūmis. As it is taught, the four pāramitās are included within the perfection of wisdom. And so on. How are these included? From the 'Distinguishing the Middle from the Extremes' (Sanskrit: Madhyāntavibhāga): 'Inexhaustibility and constancy, as well as certainty and enjoyment that matures.' Buddha Wisdom Foot (Tibetan: སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་ཞབས་) said: Each of the six includes all four, so giving with joy is skillful means. Making aspirations to perfect it is aspiration. Destroying unfavorable conditions is power. Being skilled in its aspects is wisdom. Thus it is said. These six pāramitās must also be held by the six recollections, and the three paths symbolically shown in the sūtras by the four mindfulnesses, etc., as well as the seven branches of enlightenment and the eightfold noble path, do not actually have mindfulness, and recollection in relative truth is recollection of the Buddha. As it is taught, that is 'recollection' and so on. By the path of cause, one will not fail to recollect the Buddha of the result, the perfect Buddha arises from previous habituation with these paths. Recollection is the supreme recollection of the Buddha, as the 'Pramāṇavārttika' says: 'Because it has become supreme, it is the standard of valid cognition.' Or, because everything is the activity of the dharmakāya (Tibetan: ཆོས་སྐུ), one recollects the agent. Thus the earlier teachers explained. Therefore, if one clings to things as real, one will not recollect, as the 'Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra' says: 'Those who see me in form, and seek me in sound, those people are on the wrong path, and cannot see the Tathāgata. The Buddhas manifest as the dharmakāya, not abiding in any characteristics, therefore knowledge arises, which the wise should abandon.' Similarly, virtuous deeds are also like this.
་སོགས་གསུམ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། གཏོང་བ་དང་། འཕགས་པ་ལྟར་ན། ལྷར་སྐྱེས་པའི་འཕགས་པ་དོན་དམ་པར་དྲན་པ་མེད་ཅིང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་དྲན་པའོ། །འདིར་ལྷ་དྲན་པ་ནི། རྒྱལ་ཆེན་རིགས་བཞི་ལ་སོགས་པའི་ལྷ་རྣམས་ལས་དགེ་བ་ལས་བྱུང་བར་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་སྟེ། རྣམ་རྟོག་དགེ་བ་ལས་བྱུང་བའི་དགེ་བའི་འབྲས་བུ་ལྷ་རྣམས་ཏེ། རབ་ཏུ་དང་བའི་ལས་ཀྱིས་ནི། །མཛེས་པའི་ལྷ་རྣམས་མངོན་པར་གྲུབ། །ཅེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །ཆོས་བཤེས་ལྟར་ན། འཇིག་རྟེན་དབང་ཕྱུག་དང་། འཕགས་མ་སྒྲོལ་མ་ལ་སོགས་ལྷག་པའི་ལྷ་རྣམས་དྲན་པར་བྱས་ལ། དེས་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྐུལ་བ་སོགས་འབྱུང་སྟེ། དམ་ཆོས་པདྨ་དཀར་པོ་ལས། སྤྱན་རས་གཟིགས་ཀྱི་དབང་པོ་ཡིད་ལ་དྲན་པ་ཡིས། །ངན་སོང་སྡུག་བསྔལ་དབུལ་བའི་སྡུག་བསྔལ་དང་། །ན་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཚ་བའི་སྡུག་བསྔལ་དང་། །ཀུན་ལས་ཐར་པ་སྤྱན་རས་གཟིགས་ཀྱིས་གསུངས། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །ནམ་མཁའ་མཛོད་ཀྱིས་ཞུས་པ་ལས་ནི། འདི་ལྟར་གསུངས་ཏེ། ཆོས་ནི་འདོད་ཆགས་བྲལ་ཞིང་རང་བཞིན་དབེན། །ཞི་ 11-4-201b ཞིང་རབ་ཞི་རྟག་ཏུ་མཚན་མ་མེད། །གང་ཞིག་དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་བྲལ་གྱུར་པ། །དེ་འདིར་ཆོས་ནི་རྗེས་སུ་དྲན་པ་ཡིན། །འཕགས་པའི་དགེ་འདུན་ཤིན་ཏུ་འདུས་མ་བྱས། །སྟོང་པ་མཚན་མེད་སྨོན་པ་རྣམ་པར་གྲོལ། །དེ་ལས་སེམས་དང་དྲན་པ་འཇུག་པ་མེད། །དེ་ནི་དགེ་འདུན་རྗེས་སུ་དྲན་པ་ཡིན། །ཕུང་པོ་ཡོངས་སུ་བཏང་བ་ཐམས་ཅད་སྟོང་། །མཉམ་དང་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལེགས་པར་འདོར། །བསྙེམས་པ་མེད་ཅིང་རྟོག་དང་རྣམ་རྟོག་དག །འདི་ནི་གཏོང་བ་ལེགས་པར་རྗེས་སུ་དྲན། །ཚུལ་ཁྲིམས་ཟག་པ་མེད་ཅིང་འདུས་མ་བྱས། །ལུས་དང་ངག་དང་ཡིད་ཀྱིས་འཇུག་པ་མེད། །འབྱུང་བ་མེད་ཅིང་སྲིད་གསུམ་གནས་པ་མེད། །དེ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་ཡིན། །ལྷ་གང་དག་ཅིང་དྲི་མེད་ཉམས་ང་མེད། །དགའ་ལྡན་གནས་པ་དབང་བསྐུར་ཐོབ་གྱུར་པ། །སེམས་ཅན་དག་པ་དེ་དག་འདི་དྲན་ཅིང་། །བདག་ཀྱང་མྱུར་དུ་དེ་འདྲར་འགྱུར་སྙམ་སེམས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འཕགས་པ་ལྟར་ན། ཕུང་པོ་ལྔ་དང་། མཚན་སུམ་ཅུ་སོ་གཉིས་དང་། དཔེ་བྱད་བཟང་པོ་བརྒྱད་ཅུ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕུང་པོ་སོགས་དང་། སྟོབས་བཅུ་ལ་སོགས་པ་དང་། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་དང་། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཏེ་བདུན་པོ་དོན་དམ་པར་དྲན་པ་མེད་ཅིང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྗེས་སུ་དྲན་པ་སྟེ་བདུན་ནི། སངས་རྒྱས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཚོགས་ལམ། སྦྱོར་ལམ་བཞི། མཐོང་སྒོམ་གཉིས་ཏེ་བདུན་ལ་རིམ་པ་ལྟར་བཞེད་དེ། མདོ་དང་མཐུན་པར་སྣང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ན་ལུང་གི་སྙེ་མ་ལས། སྐབས་གསུམ་ལ་བརྟེན་ལྷ་རྣམས་དཔང་པོར་བཞག །ཚུལ་ཁྲིམས་གཏོང་བ་གཞིར་བཟུང་ཕར་ཕྱིན་དྲུག །
【現代漢語翻譯】 以及戒律、佈施和聖者。按照聖者的方式，實際上沒有對天生聖者的憶念，只是在世俗層面通過特徵來憶念。這裡憶念天神，是指憶念從四大天王等天神那裡產生的善。善的分別念產生於善，其果報就是天神。正如經文所說：'以極大的信心，美麗的諸天神得以顯現。' 按照法友的說法，憶念自在天（藏文：འཇིག་རྟེན་དབང་ཕྱུག་，梵文天城體：Lokeśvara，梵文羅馬擬音：Lokeśvara，漢語字面意思：世間自在）和聖救度母（藏文：འཕགས་མ་སྒྲོལ་མ་，梵文天城體：Ārya Tārā，梵文羅馬擬音：Ārya Tārā，漢語字面意思：聖度母）等殊勝天神，以此來激勵菩提心等。正如《妙法蓮華經》所說：'憶念觀世音菩薩的力量，從惡道痛苦、貧困痛苦、疾病痛苦、酷熱痛苦中解脫，觀世音菩薩如是說。' 在《虛空藏所問經》中，這樣說到：法是離欲的，自性空寂，寂靜且極寂靜，恒常無相。誰能遠離一切對境，他就是在此憶念法。聖僧是極清凈無為的，空性無相，解脫愿求。心和憶念無法進入其中，這就是憶念僧。完全捨棄五蘊，一切皆空，平等且完全捨棄一切事物。沒有驕慢，斷絕思慮和分別念，這就是憶念佈施。戒律無漏且無為，身語意無法進入其中。沒有生起，也不存在於三有之中，這就是憶念戒律。諸天清凈無垢無懼，安住于兜率天，獲得灌頂。憶念這些清凈的眾生，心想：'愿我也迅速變得像他們一樣。' 如是說。按照聖者的方式，五蘊、三十二相、八十隨形好、戒蘊等、十力等、緣起和一切智智，這七者實際上無法憶念，只是在世俗層面隨順憶念，這七者就是憶念佛。這又分為資糧道、四加行道、見道和修道，次第安立。這似乎與經文相符。如此，在《教言穗》中說：依靠三種所依，諸天作為見證，以戒律和佈施為基礎，六度為根本。
【English Translation】 and morality, giving, and the noble ones. According to the noble ones, there is actually no remembrance of the divinely born noble ones, but conventionally, they are remembered through characteristics. Here, remembering the deities means focusing on the goodness that arises from deities such as the Four Great Kings. The virtuous conceptualizations arise from virtue, and their result is the deities. As it says, 'Through intense faith, the beautiful deities are manifestly accomplished.' According to the Dharma friend, one should remember the supreme deities such as Lokeśvara (藏文：འཇིག་རྟེན་དབང་ཕྱུག་，梵文天城體：Lokeśvara，梵文羅馬擬音：Lokeśvara，漢語字面意思：Lord of the World) and Ārya Tārā (藏文：འཕགས་མ་སྒྲོལ་མ་，梵文天城體：Ārya Tārā，梵文羅馬擬音：Ārya Tārā，漢語字面意思：Noble Tara), and thereby encourage bodhicitta, etc. As it says in the 'White Lotus of the Good Dharma': 'By remembering the power of Avalokiteśvara, one is liberated from the suffering of bad destinies, the suffering of poverty, the suffering of sickness, and the suffering of heat. Avalokiteśvara speaks of liberation from all.' As it says. In the 'Question of Akashagarbha,' it is said thus: 'Dharma is free from desire and empty in nature, peaceful and very peaceful, constantly without characteristics. Whoever is free from all objects of focus, he is the one who remembers the Dharma here. The noble Sangha is extremely pure and unconditioned, empty, without characteristics, and liberated from aspirations. Mind and memory do not enter into it; that is the remembrance of the Sangha. Completely abandoning the aggregates, everything is empty, equal, and all things are well relinquished. Without conceit, and free from thoughts and conceptualizations, this is the perfect remembrance of giving. Morality is without outflows and unconditioned; body, speech, and mind do not enter into it. There is no arising, and it does not abide in the three realms; that is the remembrance of morality. The deities are pure, stainless, and without fear, abiding in Tushita and having received empowerment. Remembering these pure beings, one thinks, "May I also quickly become like them." ' Thus it is said. According to the noble ones, the five aggregates, the thirty-two major marks, the eighty minor marks, the aggregate of morality, the ten powers, dependent origination, and omniscient wisdom—these seven are not actually remembered, but are remembered conventionally; these seven are the remembrance of the Buddha. This is understood as the path of accumulation, the four paths of joining, and the two paths of seeing and meditation, in sequence. This seems to be in accordance with the sutras. Thus, in the 'Spike of Teachings,' it says: 'Relying on the three supports, the deities are placed as witnesses, with morality and giving as the foundation, and the six perfections as the root.'
དངོས་མེད་ངོ་བོ་ཉིད་ 11-4-202a དུ་རྟོགས་པའི་དོན། །རིམས་སྒོམ་བརྟན་བྱེད་གོ་རིམ་སྦྱོར་བ་བསྒོམ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར། རྣམ་གསུམ་རྣམ་བཅུ་ཞེས་འབྱུང་བ་དེ་ལེགས་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །འདིར་སྨྲས་པ། དངོས་བརྒྱད་ལམ་གྱི་འགྲོས་དང་མཚོན་བྱེད་ཆོས། །སོ་སོའི་ལམ་གྱི་འགྲོ་ཚུལ་མ་ཕྱེད་པར། །མངོན་རྟོགས་བརྒྱད་ལ་ཐོས་བསམ་བསྒོམ་པ་ཡིས། །རྣམ་དབྱེར་མེད་ཅེས་ཆ་མེད་བྱུང་རྒྱལ་སྨྲ། །སྐྱེ་མེད་གསུམ་ལ་ཐོས་བསམ་བསྒོམ་པའི་བློ། །ལེགས་པར་བརྟན་བྱེད་མཐར་གྱིས་སྦྱོར་བ་ཡིས། །བཅུ་གསུམ་ཆོས་དང་བརྒྱ་དང་བདུན་ཅུ་གསུམ། །ཟུང་འབྲེལ་སྒོམ་པ་མ་ཕམ་རྒྱལ་བའི་གཞུང་། །གསུམ་པ་ནི། རིམས་ཀྱིས་འཇུག་པ་ལ་བསླབ་པའི་ལེའུའི་སྦས་དོན་གསལ་བར་སྟོན་པ་མཐར་གྱིས་པའི་སྐབས་ཏེ་དྲུག་པའོ།། །། ༈ བརྟན་པ་ཐོབ་ནས་ཅིག་ཆར་དུ་སྒོམ་པ་སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ། མ་རྨོངས་རྩོམ་པའི་ལེགས་བཤད་ཀྱི། །བརྒྱ་བྱིན་གཞུ་ཡི་རི་མོ་ནི། །ཀུན་དགའི་དཔལ་དུ་འདྲི་མཁས་པས། །དབྱངས་ཅན་ལྷ་མོའི་དཔལ་གྱིས་སྐྱོང་། །(གཉིས་)པ་བརྟན་པ་ཐོབ་ནས་ཅིག་ཆར་དུ་སྒོམ་པ་སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་ལ་འབྲེལ་དགོད་པས་མཚམས་སྦྱར་བ་དང་། མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་རྒྱས་པར་བཤད། སྐབས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། མཐར་གྱིས་སྦྱོར་བའི་འོག་ཏུ་སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་བསྟན། རྣམ་པ་བརྒྱ་བདུན་ཅུ་རྩ་གསུམ་ལ་བརྟན་པ་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་སྒོམ་པ་ལས། དེ་ཉིད་བློ་སྐད་ཅིག་མ་ཅིག་གིས། དུས་སྐད་ཅིག་ཅིག་ལ་སྒོམ་པའི་སྦྱོར་བ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། མཐར་གྱིས་པའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་རྣམ་པར་སྒོམ་པ་ནི། ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་སྤྱིའི་འབྲེལ་ནི། སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་ཡང་གཉིས་སུ་འདུས་ཏེ། རྟོགས་བྱ་ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་བཞག་པ་དང་། 11-4-202b རྟོགས་བྱེད་བློའི་སྒོ་ནས་བཞག་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། རྣམ་པར་སྨིན་པ་མིན་པའི་སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་དང་། རྣམ་པར་སྨིན་པའི་སྐད་ཅིག་སྦྱོར་གཉིས། དང་པོ་ནི། རྒྱུན་མཐར་ཐོབ་པའི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་མིན་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་ཅིག་མངོན་སུམ་དུ་བྱས་པ་ན་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པར། དེའི་བསྡུ་བྱ་སྦྱིན་པ་ནས་དཔེ་བྱད་བཟང་པོའི་བར་མངོན་དུ་བྱེད་པར་ནུས་ཏེ། དངོས་རྒྱུ་དངོས་འབྲས་བསྡུས་པར་འཐད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། རྣམ་པར་སྨིན་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཅིག་མངོན་དུ་བྱས་པ་ན། དེ་དང་རིགས་མཐུན་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་དུ་བྱེད་པ་སྟེ། བསྡུ་བྱེད་མངོན་དུ་བྱས་པ་ན་བསྡུ་བྱ་མངོན་དུ་བྱས་པར་འཐད་དོ། །འདི་ལ་བུདྡྷ་ཤྲི་ལྟར་ན། ས་བདུན་པ་མན་གྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ནི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་མ་ཡིན་པ། ས་བརྒྱད་པ་ཡན་ཆད་ལ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཡིན་པར་བཤད་ཅིང་། དེའི་རིགས་མཐའ་རྒྱུན་མཐར་
【現代漢語翻譯】 證悟無實有自性的意義。如經文所說：'次第修習穩固，結合次第而修。' 所謂的三種、十種相，已經很好地闡述過了。這裡說道：不區分八種事物（dngos brgyad）的道路行進方式和象徵之法，以及各自道路的行進方式，只是通過聽聞、思維、修習八種現觀，就說沒有區別，這是無知的妄語。對於三種無生（skye med gsum）的聽聞、思維、修習之智慧，通過逐漸穩固的結合，一百三十三種法和一百七十三種法，結合修習，這是無與倫比的勝者之論。第三部分是：逐漸深入學習的章節，闡明隱藏的意義，這是第六個階段。 獲得穩固之後，同時修習的剎那結合。 不愚昧的著作之善說，百神的彩虹之圖，善於描繪成皆大歡喜的吉祥，愿由妙音天女的吉祥護佑。（第二）獲得穩固之後，同時修習的剎那結合，通過關聯引出，闡述現觀的自性。通過階段的門徑作總結。第一部分是：在次第結合之後，展示剎那結合。爲了獲得對一百七十三種相的穩固而修習，因此，通過一個剎那的智慧，在一個剎那的時間裡產生修習的結合。這表明：修習次第的現觀等等。第二部分，總的關聯是：剎那結合也歸納為兩種：從所證悟的對境方面安立，以及從能證悟的智慧方面安立。第一種，有非異熟剎那結合和異熟剎那結合兩種。第一種是：當現前顯現一種獲得常恒的非異熟無漏證悟時，在第二個剎那，能夠現前顯現其所包含的佈施到妙相之間，因為總括了事物的原因和事物的結果是合理的。第二種是：當現前顯現一種異熟的無漏法時，所有與其同類的法都會顯現，因為顯現了能包含的，就合理地顯現了所包含的。關於這一點，按照布達希里的觀點，第七地以下的無漏法是非異熟的，第八地及以上是異熟的，這樣進行了解釋，並且其種類最終會常恒。
【English Translation】 The meaning of realizing the non-substantial nature of reality. As the scripture says, 'Gradually cultivate to stabilize, combine the stages and cultivate.' The so-called three and ten aspects have been well explained. Here it says: Without distinguishing the way the eight realities (dngos brgyad) proceed on the path and the symbolic dharmas, and the way each path proceeds, just by hearing, thinking, and meditating on the eight Abhisamayas, it is said that there is no difference, which is ignorant nonsense. For the wisdom of hearing, thinking, and meditating on the three unborn (skye med gsum), through gradual and stable combination, the one hundred and thirty-three dharmas and the one hundred and seventy-three dharmas, combined in practice, this is the unparalleled Victor's doctrine. The third part is: the chapter on learning to enter gradually, clarifying the hidden meaning, which is the sixth stage. Having gained stability, the instantaneous union of simultaneous meditation. The well-spoken words of a non-deluded composition, the rainbow image of the hundred gods, skillfully depicted as a joy to all, may it be protected by the glory of the goddess Saraswati. (Second) Having gained stability, the instantaneous union of simultaneous meditation, connecting through association, elaborating on the nature of Abhisamaya. Concluding through the gateway of the stage. The first part is: after the gradual union, the instantaneous union is shown. In order to gain stability in the one hundred and seventy-three aspects, one meditates, therefore, through one instantaneous wisdom, the union of meditation occurs in one instant of time. This shows: the gradual Abhisamaya and so on. The second part, the general connection is: the instantaneous union is also summarized into two types: established from the perspective of the object to be realized, and established from the perspective of the wisdom that realizes. The first type has two kinds: non-Vipaka instantaneous union and Vipaka instantaneous union. The first is: when one directly manifests a kind of non-Vipaka uncontaminated realization that has attained constancy, in the second instant, one is able to directly manifest what it includes, from generosity to the excellent marks, because it is reasonable to summarize the cause of things and the result of things. The second is: when one directly manifests a Vipaka uncontaminated dharma, all dharmas of the same kind as it will manifest, because when the inclusive is manifested, the included is reasonably manifested. Regarding this, according to Buddhahri, the uncontaminated dharmas below the seventh Bhumi are non-Vipaka, and the eighth Bhumi and above are Vipaka, and that is how it is explained, and its kind will eventually be constant.
ཐོབ་པ་དེ་བཟུང་ངོ་། །ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་ལྟར་ན། མཐོང་ལམ་མ་སྐྱེས་གོང་གི་གཟུང་འཛིན་གྱིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་ཇི་སྙེད་པ་ནི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་མིན་པ། ཆོས་དེའི་ཆོས་ཉིད་ནི་ཟག་མེད་དོ། །འཕགས་པས་རྟོགས་པ་ནི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ། ས་དང་པོ་ནས་བདུན་པའི་བར་ལ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པར་རྣམ་པར་སྨིན་པ་དང་། ས་བརྒྱད་པ་ནས་བཅུ་པའི་བར་ལ་མཚན་མ་མེད་པར་རྣམ་པར་སྨིན་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་ཅིང་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པར་རྣམ་པར་སྨིན་པ་སྟེ། དེ་དག་ཏུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་གནས་སྐབས་སྔ་མ་ལས་མི་འདྲ་བར་སྨིན་པས་ན། རྣམ་པར་སྨིན་པའོ། །ཞེས་བཞེད། གཉིས་པ་ལ། ཡེ་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་ཅིག་གིས་འཁོར་འདས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་མཚན་ཉིད་མེད་པར་ཤེས་པ་དང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་དུ་ཤེས་པ་ 11-4-203a གཉིས་སོ། །འགྲེལ་ཆེན་དུ། སྐད་ཅིག་སྦྱོར་བཞི་འབྲས་བུ་འདོད་པའི་ལུགས་དང་། ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པས་ཕྱེ་བར་འདོད་པའི་ལུགས་གཉིས་གསུངས། ལོ་ཚ་བ་ཆེན་པོ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ནས། འབྲས་བུ་དམ་པ་འདི་བཞི་ནི། །ས་བཞི་པོ་ལ་ཡང་དག་བརྟེན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། བཞི་པོ་རིམ་པ་ལྟར། ས་བདུན་པ་ཡན་ཆད་ལ་རིམ་པར་འཆད། བུདྡྷ་ཤྲི་ཡང་དེ་ལྟར་བཞེད་དོ། །ཤེས་རབ་སྒྲོན་མ་ལས། སྐད་ཅིག་མ་ཅིག་པོ་དངོས་པོ་སོ་སོར་ངེས་པར་འཛིན་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བྲལ་བའི་ངོ་བོ་ས་བདུན་པར་ཡོངས་སུ་སོན་པར་གྱུར་པའི་བར་གྱི་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་ནས་ཞེས་གསུངས་སོ། །ཤནྟི་པ་དང་། ཨ་བྷྱ་ཡ་ནི། ས་བརྒྱད་པ་ཡན་ཆད་ལ་བཞེད་དེ། གནས་སྐབས་དེ་ནི་ས་བརྒྱད་པ་ནས་སོ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །གཉིས་པ་སོ་སོའི་འབྲེལ་ལ་བཞི་ལས། དང་པོ་ལ་དངོས་དང་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་གཉིས། དང་པོ་ལ། མདོ་ནི། རབ་འབྱོར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཡུམ་ལ་དེ་ལྟར་སྤྱོད་པ་ནི། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ནས་དཔེ་བྱད་བཟང་པོ་རྣམས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་བསྡུད་པ་ནི། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་རེ་རེ་ནི། །ཞེས་སོགས་སོ། །འབྲེལ་པ་ལ། རྒྱུན་མཐའི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། རྣམ་པར་སྨིན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་གཅིག་མངོན་དུ་བྱས་པ་ན། དེའི་བསྡུ་བྱ་ཐམས་ཅད་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་ཏེ། དེ་ལྟར་བྱེད་ནུས་པའི་འགལ་རྐྱེན་བདེན་གཉིས་འགལ་བར་འཛིན་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བ་གང་ཞིག །བསྡུ་བྱེད་གཅིག་གིས་བསྡུ་བྱ་མང་པོ་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ལུགས་ལས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཞེས་སོགས་སོ། །འདི་ལ་བརྟེན་ནས་ཆོས་གཅིག་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་ 11-4-203b པར་བཞེད་པའང་མིན་ཏེ། ཚིག་གསལ་ལས་རང་སངས་རྒྱས་འདི་དག་གི་ནི། འཇིག་རྟེན་རྣམས་འཇིག་རྟེན་པ་དང་ཆགས་པའི་དབང་གིས་རྟོགས་པར
【現代漢語翻譯】 他抓住了那個。正如佛法善知識所說，在生起見道之前，由能取和所取所包含的諸多法並非異熟果，那些法的法性是無漏的。聖者所證悟的是異熟果，而且有三種：從初地到七地是出世間的異熟果，從八地到十地是無相的異熟果，在佛地是不可思議且任運成就的異熟果。在這些階段，一切法都以不同於先前狀態的方式成熟，因此是異熟果。這是他們的觀點。 第二，以一剎那的智慧，了知輪迴和涅槃的諸法皆無自性，並且了知能取和所取是無二的。釋論中說，有主張以四剎那結合爲果的宗派，也有主張以本體相同但從不同角度區分的宗派。大譯師說，根據《現觀莊嚴論》中『這四個殊勝的果，真實地依賴於四個地』的說法，這四個果依次在七地之前解釋。布達室利也這樣認為。在《智慧明燈論》中說，『一個剎那，遠離了對事物各自確定的顛倒執著的自性，在七地圓滿之前，從佈施等開始』。寂天和無畏稱，認為在八地之前，因為『那個階段是從八地開始的』。 第二，關於各自的關聯，有四種情況。第一種情況有本體和象徵的例子兩種。第一種情況，經部中說：『善男子，大菩薩如此行持般若波羅蜜多，能圓滿六度乃至具足妙相。』等等。總結是：『佈施等每一個』等等。關於關聯，常盡智的法，當現證一個非異熟果的無漏法時，能夠現證其所有包含的事物，因為能夠如此行持的障礙是遠離了執著真假二諦相違的顛倒分別念。因為一個能包含的事物包含了許多被包含的事物。所說的『從理而言，是法界的自性』等等。並非認為依靠這個就能證悟一法無自性，因為在《明句論》中說，這些獨覺是由於世間和對世間的貪執而證悟的。
【English Translation】 He seized that. According to the spiritual friend of Dharma, the many dharmas included by the grasping and the grasped before the arising of the path of seeing are not Vipāka (Sanskrit, Vipāka, vipāka, literally: 'ripening'); the nature of those dharmas is without outflows. What is realized by the noble ones is Vipāka, and there are three types: from the first to the seventh bhūmi (Sanskrit, bhūmi, bhūmi, literally: 'ground' or 'level') is the Vipāka of transcendence; from the eighth to the tenth bhūmi is the Vipāka without characteristics; and on the Buddha bhūmi is the inconceivable and spontaneously accomplished Vipāka. In those stages, all dharmas mature in a way that is different from the previous state, therefore it is Vipāka. This is their view. Secondly, with one moment of wisdom, knowing that the dharmas of samsara and nirvana are without characteristics, and knowing that the grasper and the grasped are non-dual. In the Great Commentary, it is said that there are schools that assert the four moments combined as the result, and schools that assert that they are distinguished by being the same in essence but differentiated by aspects. The Great Translator said, based on the statement in the Ornament of the Sutras, 'These four supreme fruits truly rely on the four bhūmis,' these four are explained sequentially up to the seventh bhūmi. Buddhashri also holds this view. In the Lamp of Wisdom, it is said, 'One moment, the nature of being free from the perverted apprehension of ascertaining each entity separately, from giving, etc., until the seventh bhūmi is fully attained.' Shantipa and Abhayani hold that it is before the eighth bhūmi, because 'that stage is from the eighth bhūmi onwards.' Secondly, regarding the individual connections, there are four situations. The first situation has two types: the actual and the symbolic example. In the first situation, the Sutra says: 'Rabyor, the great Bodhisattva who practices the Prajnaparamita (Sanskrit, Prajñāpāramitā, prajñāpāramitā, literally: 'Perfection of Wisdom') in this way perfects the six perfections and the excellent marks.' etc. The summary is: 'Each of giving, etc.' etc. Regarding the connection, the Dharma of the Knowledge of the Limit of Continuity, when one manifests one non-Vipāka, outflow-free Dharma, is able to manifest all that it includes, because the obstacle to being able to do so is being free from the perverted conceptualization that grasps the two truths as contradictory. Because one includer includes many included. What is shown is 'From the perspective of reason, it is the nature of the Dharmadhatu (Sanskrit, Dharmadhātu, dharmadhātu, literally: 'Realm of Dharma')' etc. It is not thought that relying on this one can realize that one Dharma is without inherent existence, because in the Clear Words it is said that these Pratyekabuddhas (Sanskrit, Pratyekabuddha, pratyekabuddha, literally: 'Solitary Buddha') realize due to the power of the world and attachment to the world.
་སླ་བ་དང་། སེམས་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་པའི་ཡང་ལུས་ནི་རབ་ཏུ་འཇིག་པས་བདག་མེད་པར་རྟོགས་ཞེས་དང་། འཛིན་པའི་ངོ་བོ་ཕུང་པོ་ལྷག་མ་བཞི་ནི་མིན་ཏེ། འཁོར་བ་རྣམས་སུ་རྒྱུན་རབ་ཏུ་བསྟན་པས་བདག་མེད་ཅེས་དེ་དག་གི་ཡེ་ཤེས་མི་འཇུག་གོ །ཞེས་ཆོས་ཅན་སོ་སོ་ལ་བདེན་མེད་རྟོགས་དཀའ་སླའི་ཁྱད་པར་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་དཔེ་ནི། གཅིག་གིས་མང་པོ་བསྡུས་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་དཔེ་འཆད་པ་ནི། ཇི་ལྟར་སྐྱེས་བུ་ཞེས་སོགས་ཏེ། འདི་ལ་མདོ་མི་སྣང་ངོ་། །གཉིས་པ་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་སྐད་ཅིག་སྦྱོར་ལ། མདོ་ནི། དེ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ལས་བྱུང་བའི་སྦྱིན་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། བཟོད་པ་དང་བརྩོན་འགྲུས་དང་། བསམ་གཏན་དང་། ཤེས་རབ་དང་། མངོན་པར་ཤེས་པ་རྣམས་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ལམ་དེས་ལམ་གྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཉིད་ལ་སྤྱོད་ཅིང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་ཐོབ་ནས། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་རྗེས་སུ་ཐོབ་སྟེ། ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་བསྡུད་པ་ནི་གང་གི་ཚེ་ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་མཚན་ཉིད་མེད་པའི་སྐད་ཅིག་སྦྱོར་ལ། མདོ་ནི། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ལྟར་ཆོས་ཐམས་ཅད་དབྱེར་མ་མཆིས་ཤིང་། མཚན་མ་མ་མཆིས་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྟོང་པ་ལགས་ན་ཇི་ལྟར་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་རྫོགས་པར་འགྱུར། ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་བསྡུད་པ་ནི། ཆོས་ཀུན་རྨི་ལམ་འདྲར་གནས་ནས། ཞེས་སོགས་སོ། །བཞི་པ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་སྐད་ཅིག་སྦྱོར་ལ། མདོ་ནི། རབ་འབྱོར་འདི་ལ་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། རྨི་ལམ་མི་མཐོང་། རྨི་ལམ་མཐོང་བ་མི་མཐོང་། ཞེས་སོགས་ 11-4-204a སོ། །དེ་བསྡུད་པ་ནི། རྨི་ལམ་དང་ནི་དེ་མཐོང་ཉིད་ཅེས་སོ། །སྦྱོར་བ་བཞི་ལ་སྒོམ་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ཇི་ལྟ་བུ་ཡོད་ཅེ་ན། ཆོས་བཤེས་ཀྱི། དབང་དུ་བྱེད་པ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་སྐབས་སུ་རྣམ་པ་རེ་རེའང་ཡུན་རིང་དུ་སྒོམ་པ་ཡིན་ལ། མཐར་གྱིས་པའི་སྐབས་སུ། པད་མའི་འདབ་མ་བརྒྱ་མྱུར་དུ་འབིགས་པའི་དཔེས་སྒོམ། སྐད་ཅིག་སྦྱོར་གྱི་སྐབས་སུ། སྦྱིན་སོགས་རེ་རེ་ཡང་ཐོབ་ཟིན་གྱི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་དང་ལྡན་པར་བསྐྱེད་ནུས་པས། ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་གཅིག་གི་ནང་དུ་གཞན་རྣམས་ཡོན་ཏན་གྱི་ཚུལ་དུ་འདུས་པའི་སྒོ་ནས་སྒོམ། ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་ལེགས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ལུང་གི་སྙེ་མ་ལས། རྟོགས་བྱ་རྣམ་སྨིན་རྣམ་སྨིན་མིན་པའི་ཆོས། །རྟོགས་ཚུལ་མཚན་ཉིད་མེད་དང་གཉིས་མིན་པར། །རྟོགས་དུས་བྱ་རྫོགས་སྐད་ཅིག་གཅིག་ཉིད་ལ། །རྟོགས་པ་མཐར་ཐུག་མཁྱེན་གསུམ་སྦྱོར་བ་སྒོམ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར། སྐད་ཅིག་མ། གཅིག་གིས་མངོན་རྫོགས་བྱང་ཆུབ་པ། །ཞེས་འབྱུང་བ་དེ་ལེགས་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །འདིར་སྨྲས་པ། སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་ཆོས་ཀུན་བྱང་ཆུབ་པའ
【現代漢語翻譯】 容易理解，並且心靈的世俗之身極易毀滅，從而認識到無我。執著的自性，即剩餘的四個蘊，並非真實存在，因為它們在輪迴中不斷顯現，因此是無我的。這些智慧不會進入他們的心中。正如經文中針對不同法類，闡述了理解真諦的難易程度的差別。第二，關於例證：通過一個例子來概括許多事物，如經文所說：『正如人…』。這裡沒有引用具體的經文。第二，關於果報剎那結合：經文是：『從果報中產生的佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧和神通，以及菩提道，以道的形態來運用智慧，圓滿一切法，最終獲得一切智。』等等。總結是：『當…』。第三，關於無相剎那結合：經文是：『善現請問：世尊，既然一切法無差別，無相，自性空，那麼如何能圓滿六度？』等等。總結是：『一切法如夢境般存在…』等等。第四，關於無二剎那結合：經文是：『善現，當大菩薩行於般若波羅蜜多時，不見夢，不見見夢。』等等。總結是：『夢以及見夢本身…』。如果問：這四種結合在禪修方式上有什麼區別？法友說：在能控制的因果關係中，每一種都要長時間禪修。在漸次的階段，就像用百葉蓮花迅速穿透的比喻一樣禪修。在剎那結合的階段，每一種佈施等都能生起與已獲得的功德相應的覺悟，因此，通過在一個無漏法中，其他法以功德的方式聚集在一起的方式來禪修。正如所說的那樣，非常好。因此，如《教言穗》中所說：『所證悟的是果報和非果報之法，證悟的方式是無相和無二，證悟的時間是行為圓滿的同一剎那，證悟的最終是三智的結合禪修。』正如所說，剎那間，通過一個證悟圓滿菩提，這已經很好地解釋了。在此我說：在第二個剎那，一切法都證得菩提…
【English Translation】 It is easy to understand, and the worldly body of the mind is very easy to destroy, thereby realizing selflessness. The nature of clinging, which is the remaining four aggregates, is not real, because they constantly appear in samsara, therefore they are selfless. These wisdoms do not enter their minds. Just as the scriptures, in relation to different dharmas, explain the differences in the ease and difficulty of understanding the truth. Second, regarding examples: An example of summarizing many things through one example, as the scripture says: 'Just as a person...'. There is no specific scripture quoted here. Second, regarding the instantaneous combination of fruition: The scripture is: 'From the fruition arise giving, discipline, patience, diligence, meditation, wisdom, and supernormal powers, as well as the path to enlightenment, using wisdom in the form of the path, perfecting all dharmas, and ultimately attaining omniscience.' and so on. The summary is: 'When...'. Third, regarding the instantaneous combination of signlessness: The scripture is: 'Subhuti asked: World Honored One, since all dharmas are undifferentiated, signless, and empty of self-nature, how can the six perfections be perfected?' and so on. The summary is: 'All dharmas exist like a dream...' and so on. Fourth, regarding the instantaneous combination of non-duality: The scripture is: 'Subhuti, when a great Bodhisattva practices the Prajnaparamita, he does not see dreams, nor does he see the seeing of dreams.' and so on. The summary is: 'Dreams and the seeing of dreams themselves...'. If asked: What are the differences in the methods of meditation for these four combinations? The Dharma friend says: In the controllable cause-and-effect relationship, each one should be meditated on for a long time. In the gradual stage, meditate like the analogy of quickly piercing a hundred-petaled lotus. In the stage of instantaneous combination, each giving, etc., can generate the realization corresponding to the merits already obtained, therefore, meditate through the way in which other dharmas gather together as qualities within one uncontaminated dharma. As it is said, it is very good. Therefore, as it is said in 'Ear of teachings': 'What is to be realized are the dharmas of fruition and non-fruition, the way to realize is signlessness and non-duality, the time to realize is the same instant of the completion of action, the ultimate realization is the meditation of the combination of the three wisdoms.' As it is said, in an instant, through one attaining complete enlightenment, this has been well explained. Here I say: In the second instant, all dharmas attain enlightenment...
ི། །སྐད་ཅིག་གཅིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ངོ་བོ་གཅིག །གྲངས་མེད་གསུམ་པའི་སྔ་རོལ་ཡོད་དོ་ཞེས། །ཆེན་པོའི་གསུང་ལའང་ངེས་པ་མ་མཐོང་བས། །མཚན་ཉིད་བྲལ་ཞིང་གཟུང་འཛིན་མེད་པའི་བློ། །སྐད་ཅིག་གཅིག་གིས་ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས། །སྐད་ཅིག་གཅིག་གིས་རྟོགས་པའི་ཕ་རོལ་ན། །ཆོས་སྐུ་མངོན་གྱུར་མ་ཕམ་རྒྱལ་བའི་གཞུང་། །གསུམ་པ་ནི། བསླབ་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་ལེའུའི་སྦས་དོན་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་གསལ་བར་སྟོན་པ་སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བའི་སྐབས་ཏེ་བདུན་པའོ།། །། ༈ འབྲས་བུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ། ཀུན་མཁྱེན་ཉིད་གསུམ་ 11-4-204b རྒྱ་མཚོའི་དཔལ། །མངོན་རྟོགས་རྣམ་བཞི་སྲིད་པའི་རྗེས། །བསྲུབས་པ་ལས་འཐོན་འཕྲིན་ལས་ཀྱི། །འོད་སྟོང་འགྱེད་མཛད་དེ་ལ་འདུད། །གསུམ་པ་འབྲས་བུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ། འབྲེལ་བཀོད་པས་མཚམས་སྦྱར། མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་རྒྱས་པར་བཤད། སྐབས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བའོ། ། ༈ འབྲེལ་བཀོད་པས་མཚམས་སྦྱར་བ། དང་པོ་ལ་མདོའི་འབྲེལ་ནི། ཡུམ་བསྡུས་པ་ལས། རབ་འབྱོར་གང་གི་ཚེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོས་གཡོ་དང་སྒྱུ་ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་སྤངས་པས་རྗེས་སུ་རིག་པར་བྱེད་པ་དང་། རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་དང་། འཇུག་པ་དང་། རྟོག་པར་བྱེད་པ་དང་། འཇལ་བ་དང་། ཉེ་བར་རྟོག་པར་བྱེད་པ་དང་། སྒོམ་པར་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ། ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་བླ་ན་མེད་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་རྙེད་དཀའ་བར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་གསུངས། དེའི་དོན་འགྲེལ་ཆེན་ལས། སྔ་མ་བརྒྱད་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་དང་སྦྱར་ཞིང་། ཕྱི་མ་གསུམ། ཆོས་སྐུ། ལོངས་སྐུ། སྤྲུལ་སྐུ་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་དང་སྦྱར་ཏེ་བཤད། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་འབྲེལ་ནི། སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བྱང་ཆུབ་པ། ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་ནི། གཞི་ལམ་རྣམ་གསུམ་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་དོན། སྦྱོར་བས་ཉམས་སུ་བླངས་པ་ལས། འབྲས་བུ་ཆོས་སྐུ་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་རྒྱས་པར་བཤད་པ། སྤྱིའི་འབྲེལ། གཉིས་པ་ལ། སྤྱིའི་འབྲེལ་དང་། སོ་སོའི་འབྲེལ་ལོ། །དང་པོ་ལ། བཞི་པོ་བསྡུ་ན་གཉིས་ཏེ། རྟེན་སྐུ་དང་། མཛད་པ་འཕྲིན་ལས་སོ། །དང་པོ་ལ། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་། ཆོས་ཅན་གྱི་སྐུ་གཉིས། དང་པོ་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུའོ། །གཉིས་པ་ལ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་དང་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་གཉིས། དང་པོ་ནི། 11-4-205a རྟོགས་པ་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཀྱི་སྐུའོ། །གཉིས་པ་ལ། རྣམ་སྨིན་གྱི་སྐུ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་གཉིས། དང་པོ་ནི། ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་དང་། གཉིས་པ་ནི། སྤྲུལ་པའི་སྐུའོ། །གཉིས་པ་ནི། འཕྲིན་ལས་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་ནོ། །དེ་དག་ཀྱང་སྔ་མ་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་འབྱུང
【現代漢語翻譯】 剎那一智性本一， 無數劫前已存在， 然于大乘之教言， 未見定解之必要， 離於名相無執念之心， 剎那一念無漏之法， 剎那一悟達彼岸， 法身顯現無熱惱， 此乃勝者之宗規。 第三，為闡明圓滿修學之次第，揭示隱藏之義，即剎那瑜伽之第七品。 果位法身： 全知三世海之吉祥（kunnkyen nyi sum gyatso'i pal，一切知者三世海之吉祥）， 顯現四相乃有寂之主（mngon rtogs rnam bzhi srid pa'i rje，證悟四相乃有寂之主）， 攪拌而出事業之（bsrubs pa las 'thon 'phrin las kyi，攪拌而出事業之）， 光芒萬丈遍照者前敬禮（'od stong 'gyed mdzad de la 'dud，光芒萬丈遍照者前敬禮）。 第三，果位法身，以關聯次第連線，廣釋證悟之自性，並以章節之門作結。 以關聯次第連線： 初，與經之關聯，如《略義般若經》云：『善現，菩薩摩訶薩何時以捨棄一切動搖與幻化而隨行覺知，以及分別、進入、思維、衡量、近思、修習之時，彼時一切功德、佛剎、無上圓滿佛法皆不難獲得。』 其義于《大疏》中，前八與八種現觀相聯，后三與法身、報身、化身三身之功德相聯而釋。論典之關聯，如『剎那一現觀菩提』等。 此乃以聞思確定基、道、果三者之義，由修習而生果位法身之教示。 廣釋證悟之自性：總關聯。 第二，分總關聯與個別關聯。 初，若將四者歸納，則為二：所依之身與事業。 初，法性之身與法相之身二者。初，即自性身。 二者，智慧之身與色身二者。初，即證悟智慧法身。 二者，異熟之身與色身二者。初，即報身，二者，即化身。 二者，事業有二十七種。且後者皆由前者所生。
【English Translation】 The essence of a single moment's wisdom is one, Existing before countless eons, Yet, in the teachings of the Great Vehicle, The necessity of definitive understanding is not seen, A mind free from characteristics and without grasping, A single moment of undefiled Dharma, Beyond the realization of a single moment, The manifestation of the Dharmakaya, the government of the Victorious One without affliction, This is the doctrine of the Victorious One. Third, to clarify the order of revealing the hidden meaning of the chapter on the complete study, it is the seventh chapter on the yoga of a single moment. The Fruit, the Dharmakaya: All-Knowing, Three, Ocean of Auspiciousness (kunnkyen nyi sum gyatso'i pal, The auspiciousness of the all-knowing three-world ocean), Manifesting the Four Realizations, the Lord of Existence (mngon rtogs rnam bzhi srid pa'i rje, Manifesting the four realizations, the lord of existence), Emanating from the churning, the activity of (bsrubs pa las 'thon 'phrin las kyi, Emanating from the churning, the activity of), Radiating a thousand lights, I prostrate to that One ('od stong 'gyed mdzad de la 'dud, Radiating a thousand lights, I prostrate to that One). Third, the Fruit, the Dharmakaya, is connected by association, extensively explaining the nature of realization, and concluding with the door of the chapter. Connecting by association: Firstly, the connection with the Sutra, as stated in the Condensed Perfection of Wisdom Sutra: 'Subhuti, when a Bodhisattva Mahasattva, having abandoned all wavering and illusion, follows with awareness, and when he engages in discrimination, entry, thought, measurement, close thought, and cultivation, at that time, all qualities, Buddha-fields, and unsurpassable complete Buddha-dharma will not be difficult to obtain.' Its meaning in the Great Commentary is that the first eight are connected with the eight Abhisamayas, and the latter three are explained in connection with the qualities of the Dharmakaya, Sambhogakaya, and Nirmanakaya. The connection of the treatise is like 'A single moment of Abhisamaya Bodhi,' and so on. This is the teaching that the Dharmakaya, the fruit, arises from the practice of the path, having established the meaning of the base, path, and fruit through hearing and thinking. Extensively explaining the nature of realization: General connection. Secondly, there are general connections and individual connections. Firstly, if the four are summarized, there are two: the dependent body and the activity. Firstly, the body of Dharmata and the body of Dharma. Firstly, it is the Svabhavikakaya. Secondly, the body of wisdom and the body of form. Firstly, it is the body of realization wisdom, the Dharmakaya. Secondly, the body of Vipaka and the body of form. Firstly, it is the Sambhogakaya, and secondly, it is the Nirmanakaya. Secondly, there are twenty-seven activities. And the latter arises from the former.
་བའི་ཕྱིར་རིམ་པར་བསྟན་ནོ། ། ༈ སོ་སོའི་འབྲེལ། སྐུའི་ཡོན་ཏན། གཉིས་པ་སོ་སོའི་འབྲེལ་ལ། སྐུ་དང་འཕྲིན་ལས་སོ། །དང་པོ་ལ། འཕགས་པ་ལྟར་ན་སྐུ་གསུམ་སྟེ། གསུམ་པོ་རང་བཞིན་མདོར་བསྟན་པ་དང་། ཡོན་ཏན་རྒྱས་པར་བཤད་གཉིས་གཉིས་ཀྱིས་སྟོན་པར་བཞེད་དོ། །སློབ་དཔོན་ལྟར་ན། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་སོགས་པ་དབྱེ་བས་རྣམ་པ་བཞི་ཡིན་པས། དང་པོ་ལ། མདོ་ནི། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་དངོས་པོ་དང་མི་ལྡན་པ། དངོས་པོ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ཅན། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་དག་པར་གྱུར་པ། དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པའི་མཚན་ཉིད་གཅིག་པུ་འདི་ལྟ་སྟེ། མཚན་ཉིད་མེད་པ་དེ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་སོ། །དེ་བསྡུད་པ་ནི། ཐུབ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་འགྲེལ་པས་འཆད་པ་ལ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུའི་རང་བཞིན། དེ་ཇི་ལྟར་ཐོབ་པའི་ཚུལ། སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་ཐ་དད་དུ་བཞག་པའི་དགོས་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྡེ་ཚན་ཉེར་གཅིག །སྒྲིབ་པ་བྲལ་བའི་ཆོས་ཉིད་དེ་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་ཏེ། དག་པ་གཉིས་ལྡན་གྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཐུབ་པ་སངས་རྒྱས་ཞེས་སོགས་ 11-4-205b སོ། །གཉིས་པ་ལ་དེ་ཆོས་ཅན། ཡོངས་གཅོད་དུ་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་མ་བསྐྱེད་ཀྱང་། བརྟན་མེད་པའམ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པར་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། རྣམ་བཅད་དུ། རང་གི་ཆོས་ཅན་ཡེ་ཤེས་དྲི་མ་དང་བྲལ་བ་ཁོ་ན་ལས་ཁྱོད་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། བཅོས་མ་མ་ཡིན་པའི་དོན་གྱིས་ཞེས་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ལ། འོ་ན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཡོངས་གཅོད་ཀྱི་སྒོ་ནས་བཞག་ཏུ་མེད་ན། སྐུ་ལོག་པར་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་ཐ་མི་དད་དེ། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ་གསེར་གླིང་པས། རིགས་པའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ལུགས་ལས་ཞེས་བཤད་ཀྱང་། བརྒྱད་སྟོང་དོན་བསྡུའི་འགྲེལ་པ་དཀོན་མཆོག་འབངས་ཀྱིས་མཛད་པར། བློའི་ནོར་ཅན་དག་གི་ལུགས་ལས། སྟོང་ཉིད་ཅེས་བྱ་ཤེས་པ་ལས། །གཞན་ནི་འགའ་ཡང་ཡོད་མིན་ཏེ། །གང་ཕྱིར་དབེན་པ་དབེན་གྱུར་ལས། །ཐ་མི་དད་པ་ཉིད་དུ་འདོད། །དེ་ལྟར་མིན་ན་གཉིས་སྟོང་པ། །རྣམ་ཤེས་ཡིན་པར་ཐལ་འགྱུར་ཞིང་། །གཉིས་མེད་པ་ལས་ལྡོག་པ་ནི། །གཉིས་ཀྱི་བདག་ཏུ་ཐལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་པོ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས། ཐ་མི་དད་པར་རྣམ་པར་བཞག་གོ །ཞེས་པའོ། །འོན་ཀྱང་། ཐ་སྙད་སྐུ་ལོགས་པར་བཞག་སྟེ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀ
【現代漢語翻譯】 爲了（解釋）各自的關聯，（以下內容）將按順序展示。 各自的關聯：身的功德。 第二部分是各自的關聯，包括身和事業。首先，按照聖者的觀點，有三種身，他們認為通過對三種身的自性進行簡要說明和對功德進行詳細解釋這兩種方式來展示。按照學者的觀點，自性身等有四種分類。首先，在經部中說：『善男子，此外，無漏之法如夢，不具實體，具有非實體之自性，以自性空，一切相完全清凈，所有這些的自性是什麼？唯一的特徵是無相，這應被理解為如來、應供、正等覺。』總結來說就是『佛陀的自性』等等。對其進行解釋時，包括自性身的自性、如何獲得它以及將剩餘三種身區分開的必要性。首先，對於無漏的智慧，有二十一種範疇。清凈無染的法性，是佛的自性身，因為它具有雙重清凈的真如。』這表明了『佛陀是覺悟者』等等。 第二，雖然它不是由因緣所生，但它不是不穩定的或對一切沒有差別的存在，因為它是從自己的法性，即遠離污垢的智慧中產生的。這表明了『通過非造作的意義』等等。第三，如果自性身不能通過排除的方式來確立，那麼將身顛倒是不合理的。剩餘的三種身在勝義諦中與自性身無別，因為那是你的法性。普遍存在，正如金洲大師所說：『根據理性的教義』，但在《八千頌般若經》的義疏中，由貢秋旺所著：『根據智者的觀點，除了理解空性之外，沒有其他任何東西存在。因為遠離（自性）被認為是無別的。如果不是這樣，就會陷入二元對立，並且會變成有識之物。從非二元對立中分離出來，將會變成二元的擁有者。』這表明了『剩餘的三種身通過法性的自性，被認為是無別的。』然而，在名言上，身是分開確立的，自性身…
【English Translation】 For the sake of (explaining) their respective connections, (the following content) will be shown in order. Respective connections: Qualities of the Body. The second part is the respective connections, including Body and Activity. First, according to the view of the noble ones, there are three bodies, and they believe that they are shown through two ways: briefly explaining the nature of the three bodies and elaborately explaining the qualities. According to the view of the scholars, there are four types of classifications such as the Essence Body. First, in the Sutra it says: 'Furthermore, O Subhuti, the uncontaminated Dharma is like a dream, not possessing substance, possessing the nature of non-substance, empty by its own characteristic, completely pure in all aspects, what is the nature of all of these? The only characteristic is no characteristic, this should be understood as the Tathagata, Arhat, Perfectly Enlightened One.' To summarize, it is 'the Essence of the Buddha' etc. When explaining it, it includes the nature of the Essence Body, how to obtain it, and the necessity of distinguishing the remaining three bodies. First, for uncontaminated wisdom, there are twenty-one categories. The Dharma nature that is free from obscurations is the Essence Body of the Buddha, because it is the Suchness with dual purity.' This shows 'Buddha is the Awakened One' etc. Second, although it is not produced by causes and conditions, it is not an unstable or undifferentiated existence for everything, because it arises from its own Dharma nature, which is wisdom free from defilements. This shows 'through the meaning of non-artificial' etc. Third, if the Essence Body cannot be established through exclusion, then it is unreasonable to invert the Body. The remaining three bodies are non-different from the Essence Body in ultimate truth, because that is your Dharma nature. It is universally present, as the Gold Island Master said: 'According to the doctrine of reason', but in the commentary on the Condensed Meaning of the Eight Thousand Verses Prajnaparamita Sutra, written by Konchok Wang: 'According to the view of the wise, there is nothing else that exists other than understanding emptiness. Because being devoid (of inherent existence) is considered non-different. If it is not so, it would fall into duality and would become a conscious entity. Separating from non-duality would become the possessor of duality.' This shows 'the remaining three bodies are considered non-different through the nature of Dharma nature.' However, in conventional terms, the Body is established separately, the Essence Body...
ྱི་སྐུ། དོན་དམ་པའི་སྐུ་དང་། ལྷག་མ་གསུམ་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་གསུམ་ཡང་ཆོས་ཅན། ཐ་དད་པར་རྣམ་པར་བཞག་སྟེ། སྣང་ཚུལ་སོ་སོ་ལ་ལྟོས་ནས་སོ་སོར་བཞག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ། །ཞེས་པའོ། །འདིར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ནི་དོན་དམ་པར་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་མཐའ་བྲལ་ 11-4-206a ལ་ལྟོས་ནས་བཞག་པ་ཡིན་པས། ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྤྲོས་པ་ནི་རྣམ་པར་མ་བཞག་གོ །འདིར་ཇོ་བོ་ཆེན་པོ་རྗེས། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་རུ་རྣམ་པར་བཞག་པའི་ཚུལ། མདོ་སྡེ་ཐར་པ་ཆེན་པོ་ནས་གསུངས་པར་བཤད་ལ། ཆོས་རྗེ་ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏས་ནི། རྣམ་པར་སྣང་མཛད་མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་རྒྱུད་ལས་གསུངས་པར་བཞེད་དེ། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། གསང་བའི་བདག་པོ་འདི་ལྟ་སྟེ་དཔེར་ན། ནམ་མཁའི་སེམས་སོ་བཅུ་གཉིས་མིན་ཞིང་། རྟོག་པ་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་འབྲལ་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་མ་ལུས་པ་རྣམས་འགྲོ་བ་དང་འོང་བ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་བྱེད་དེ། དེ་འདི་ལ་ནི་དོག་པ་མེད་དོ། །དེ་བཞིན་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི། །ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་གནས་མེད་འདི། །འགྲོ་བ་རྣམས་ཀྱི་ཕྱི་དང་ནང་། །ཐམས་ཅད་ངེས་པ་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ། །ཅེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ཆོས་སྐུ་ལ། ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་རང་བཞིན་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་འབྲེལ་ནི། འཕགས་པ་ལྟར་ན། ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་གང་དག །ཅེས་བཤད་པ་དེ་གང་ཞེ་ན། ཞེས་སོ། །སློབ་དཔོན་ལྟར་ན། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དེའི་ཆོས་ཅན་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་གང་ཞེ་ན་འཆད་དོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཞེས་སོ། །འབྲེལ་པ་ཅན་དངོས་ལ་བཤད་བྱའི་མདོ་ནི། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱང་གང་ལགས། བཀའ་སྩལ་པ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན་དང་། ཚད་མེད་པ་བཞི་དང་། རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད་ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་བསྡུད་པ་ལ། ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཐ་དད་དུ་བཤད་པར་བསྟན། ཐ་དད་དུ་མ་བསྟན་པར་འདོད་པ་དགག །དེ་ལས་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། 11-4-206b དང་པོ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་མཐུན་ཚད་མེད་དང་། ཞེས་སོགས་རྩ་འགྲེལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་མཐུན་ཚད་མེད་དང་ཞེས་སོགས་ཆོས་ཅན། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལས་སྐུ་ལོགས་པ་གཅིག་བསྟན་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་སྡེ་ཚན་ཉེར་གཅིག་པོ་ཆོས་སྐུར་བསྟན་པ་ནི་གང་ཞིག །དེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་མིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་སོགས་པ་སྤྲོས་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད། ཅེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། ཁས་བླངས་བརྗོད་པ་དང་། དེ་སུན་འབྱིན་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ་དངོས་དང་། ཉེས་པ་སྤང་བ་གཉིས
【現代漢語翻譯】 法身（Chos sku）。因為勝義諦之身（don dam pa'i sku）和其餘三種都是世俗諦之身（kun rdzob pa'i sku）。這三種法身，就其各自的顯現方式而言，被區分為不同的法身。 如是開示：『真實之世俗諦。』此處，自性身（ngo bo nyid kyi sku）是就勝義諦而言，遠離能所二取的邊際而安立的。因此，能所二取的戲論未被分別安立。在此，大尊者（Jo bo chen po）說，自性身被安立為佛身（sangs rgyas kyi sku）的方式，是從《大解脫經》（mdo sde thar pa chen po）中宣說的。而法主薩迦班智達（Chos rje sa skya paNDi ta）則認為，這是從《現觀莊嚴經》（rnam par snang mdzad mngon par byang chub pa'i rgyud）中宣說的。具體如下：『秘密主（gsang ba'i bdag po），譬如虛空之心（nam mkha'i sems），非十二處（so bcu gnyis）所攝，遠離一切分別念（rtog pa）和妄念（rnam par rtog pa），然而卻能使一切眾生界（sems can gyi khams）進行來往等活動，對此不應有任何懷疑。同樣，無分別念（rnam par mi rtog pa'i）之一切智智（thams cad mkhyen pa）無處不在，能確定一切眾生的內外。』 第二，關於法身（chos sku），即法身的自性（rang bzhin）和功德（yon tan）的差別，以及如何消除諍論。 首先，就關聯而言：如聖者（'phags pa）所說：『哪些是無漏之法（zag pa med pa'i chos）？』這是要問：『這些是什麼？』 如論師（slob dpon）所說：『法性身（chos nyid kyi sku）的法（chos）是什麼？那個智慧身（ye shes de nyid kyi sku）是什麼？』現在將要解釋。 如是開示：『如是。』 就具有關聯的實際內容而言，所要解釋的經文是：『善現（rab 'byor）請問：世尊（bcom ldan 'das），所有這些無漏之法是什麼？』佛陀回答說：『是三十七道品（byang chub kyi phyogs kyi chos sum cu rtsa bdun）和四無量心（tshad med pa bzhi）以及八解脫（rnam par thar pa brgyad）等等。』 總而言之，就是要說明法身和法性身（chos nyid kyi sku）是不同的，駁斥認為它們沒有區別的觀點，並消除由此產生的諍論。 首先：『菩提分（byang chub phyogs mthun）和無量（tshad med）等。』這是根本頌（rtsa）和註釋（'grel）。 首先：『菩提分和無量等』是法，表明在自性身之外，還存在一個獨立的法身，即所謂的法身。那麼，將二十一個組別（sde tshan nyer gcig po）視為法身是什麼意思呢？因為它不是自性身。 如是開示：『菩提之分等是無戲論智慧（spros pa med pa'i ye shes）的自性。』 第二，分為：陳述所許（khas blangs brjod pa）和駁斥它（de sun 'byin pa）兩部分。首先又分為正文和消除過失（nyes pa spang ba）兩部分。
【English Translation】 Dharmakaya (Chos sku). Because the Body of Ultimate Truth (don dam pa'i sku) and the other three are the Bodies of Conventional Truth (kun rdzob pa'i sku). These three bodies, in terms of their respective appearances, are distinguished as different bodies. As it is shown: 'The Truth of Reality.' Here, the Essence Body (ngo bo nyid kyi sku) is established in terms of the Ultimate Truth, free from the extremes of subject and object. Therefore, the elaborations of subject and object are not separately established. Here, the Great Lord (Jo bo chen po) said that the way the Essence Body is established as the Buddha Body (sangs rgyas kyi sku) is declared in the Great Liberation Sutra (mdo sde thar pa chen po). And Dharma Lord Sakya Paṇḍita (Chos rje sa skya paNDi ta) believes that it is declared in the Manifestation of Perfect Enlightenment Sutra (rnam par snang mdzad mngon par byang chub pa'i rgyud). Specifically, as follows: 'Secret Lord (gsang ba'i bdag po), for example, the mind of space (nam mkha'i sems), is not included in the twelve places (so bcu gnyis), and is free from all discriminations (rtog pa) and mental constructs (rnam par rtog pa), yet it enables all realms of sentient beings (sems can gyi khams) to engage in activities such as coming and going, and there should be no doubt about this. Similarly, the Omniscient Wisdom (thams cad mkhyen pa) without discrimination (rnam par mi rtog pa'i) is omnipresent, and can ascertain the inner and outer aspects of all beings.' Second, regarding the Dharmakaya (chos sku), that is, the difference between the nature (rang bzhin) and qualities (yon tan) of the Dharmakaya, and how to eliminate disputes. First, in terms of connection: As the Noble One ('phags pa) said: 'What are the undefiled dharmas (zag pa med pa'i chos)?' This is to ask: 'What are these?' As the Teacher (slob dpon) said: 'What is the dharma (chos) of the Dharmata Body (chos nyid kyi sku)? What is that Wisdom Body (ye shes de nyid kyi sku)?' Now it will be explained. As it is shown: 'As it is.' In terms of the actual content with connection, the sutra to be explained is: 'Subhuti (rab 'byor) asked: World Honored One (bcom ldan 'das), what are all these undefiled dharmas?' The Buddha replied: 'They are the thirty-seven factors of enlightenment (byang chub kyi phyogs kyi chos sum cu rtsa bdun), the four immeasurables (tshad med pa bzhi), and the eight liberations (rnam par thar pa brgyad), and so on.' In summary, it is to explain that the Dharmakaya and the Dharmata Body (chos nyid kyi sku) are different, to refute the view that they are not different, and to eliminate the disputes arising from this. First: 'The factors of enlightenment (byang chub phyogs mthun) and the immeasurables (tshad med), etc.' This is the root verse (rtsa) and commentary ('grel). First: 'The factors of enlightenment and the immeasurables, etc.' are dharmas, indicating that in addition to the Essence Body, there is an independent Dharmakaya, which is called the Dharmakaya. So, what does it mean to regard the twenty-one groups (sde tshan nyer gcig po) as the Dharmakaya? Because it is not the Essence Body. As it is shown: 'The factors of enlightenment, etc., are the nature of non-elaborate wisdom (spros pa med pa'i ye shes).' Second, it is divided into: stating the assertion (khas blangs brjod pa) and refuting it (de sun 'byin pa). The first is divided into the main text and eliminating faults (nyes pa spang ba).
། དང་པོ་ནི། འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེ་ནི་ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་ཞེས་པ་ཆོས་ཉིད་ལ་མི་འདོད་པར་ཆོས་ཅན་ཡེ་ཤེས་ལ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་ཁས་བླངས་ནས། ཡེ་ཤེས་དེའི་ཆོས་ཉིད་དག་པ་གཉིས་ལྡན་དེ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་ལ། ཆོས་ཅན་ཡེ་ཤེས་ངོས་འཛིན་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་མཐུན་ཞེས་སོགས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། གཞན་དག་ནི་ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞུང་ཕྱི་མས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཁོ་ན་རྒྱས་པར་འཆད་པ་ཡིན་ན། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན། ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཇི་ལྟར་གྲང་ཞེ་ན། བདེན་མོད་ཀྱི། དྷརྨཱ་ཏ་ཀཱ་ཡ། ཞེས་བརྗོད་རྒྱུ་ཡིན་ཀྱང་། སྡེབས་སྦྱོར་གྱི་དབང་གིས་ཏ་ཕྱིས་ནས་ཉིད་མི་མངོན་པར་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་ཁས་བླངས་ན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་དོན་བཀག་པར་འགྱུར་བ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་དེ་འདུས་བྱས་སུ་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་ཡོད་དེ། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ཉིད་ཀྱང་ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་དེ་སུན་འབྱིན་པ་ལ། སངས་རྒྱས་སའི་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་བསྡུས་ཏེ་མེད་པར་ཐལ། ཡོད་ན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་། ཐ་དད་དུ་བཞག་དགོས་པ་ལས། དེ་ 11-4-207a ལྟར་མ་བཞག་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་ཁས་བླངས་ཏེ། ཆོས་ཉིད་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན། ཞེས་བརྗོད་རྒྱུ་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པས་དེ་དག་ཀྱང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཐ་མི་དད་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། འདོད་པར་མི་ནུས་ཏེ། དེ་གདོན་མི་ཟ་བར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། གཞན་དག་ན་རེ་ཞེས་སོགས་སོ། །གསེར་གླིང་པ་ལྟར་ན། འགྲོ་བའི་དོན་མཛད་པའི་སེམས་དང་། སེམས་ལས་བྱུང་བ་རྣམས་ཆོས་ཅན། འགྲོ་བའི་དོན་མཛད་པར་ཐལ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་རང་བཞིན་དབྱེར་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད། ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་ལྟར་ན། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་འགྲོ་བའི་དོན་མཛད་པ་རྣམས་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཡོད་ན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད། མཁན་ཆེན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ལྟར་ན། ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་གྱིས་སངས་རྒྱས་སའི་ཡེ་ཤེས་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་སྐུ་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་ཏེ་མ་བསྡུས་པར་ཐལ། གསུམ་པོ་གང་གིས་ཀྱང་མ་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། ཅི་སྟེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུས་བསྡུས་ཏེ། ཟག་པ་མེད་པའི་དབྱིངས་སུ་རོ་གཅིག་པའི་ཕྱིར། ཅེ་ན། འོ་ན་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་ཀྱང་དེར་འདུས་པར་ཐལ་བས། སྐུ་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་པ་ཉམས་སོ། །ཞེས་བཞེད། རྣམ་བཤད་ལྟར། དེ་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་མ་བསྡུས་པར་ཐལ། བསྡུས་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་དགོས་པ་ལས། མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། སྐུ་གསུམ་གང་ཡང་མིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །འགྲེལ་ཆེན་ལྟར་ན། དེ་ཆོས་ཅན། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་མཐུན། ཞེས་པའི་གཞུ
【現代漢語翻譯】 第一，'聖者解脫部'認為無漏之法是法性，但並不認同法性本身，而是如實地承認法性是智慧。這種智慧的法性具有雙重清凈，即是法性身。而認識法性智慧，即是菩提之助伴等等。這是爲了說明'其他人'的觀點。 第二，如果後來的論典只是詳細地解釋法性身，那麼就應該稱之為法身。這是如何理解的呢？雖然確實應該稱之為Dharmatā-kāya（藏文：དྷརྨཱ་ཏ་ཀཱ་ཡ།，梵文天城體：धर्मताकाय，梵文羅馬擬音：dharmatakaya，漢語字面意思：法性身），但由於句法的原因，省略了'ta'，使其不明顯。否則，如果如實地承認，就會否定自性的意義，並且自性會陷入有為法的過失。這是爲了說明'那本身'的觀點。 駁斥第二種觀點：佛地的二無別智慧如幻，如何能被包含而消失呢？如果存在，就必須將其視為與自性身不同，但實際上並沒有這樣做。因此，后一種觀點承認應該稱之為法性身。既然承認了這一點，那麼他們也承認了自性身的不二性，因此無法接受，因為必須毫無疑問地接受它。這是爲了說明'其他人說'的觀點。 按照金洲大師的觀點，利益眾生的心和心所法，應該利益眾生，因為它們與自性身無二無別。這是他的解釋。按照法友的觀點，如果存在能取所取二無別的智慧利益眾生，那麼自性身就不存在了。這是他的解釋。按照一切智者的觀點，具備三種特點的佛地智慧，如何能被三身包含，又如何不能被包含呢？因為它不被三者中的任何一個包含。承認周遍性。如果說它被自性身包含，並且與無漏界融為一體，那麼報身和化身也會被包含在內，這樣三身的數量就無法確定了。這是他的觀點。按照《釋論》的觀點，它不被佛地包含，因為它如果是被包含，就必須是佛身，但它不是。因為它不是三身中的任何一個。這是《釋論》的觀點。按照《大疏》的觀點，它是菩提之助伴的基礎。
【English Translation】 Firstly, 'Noble Liberation Group' considers the unpolluted Dharma as Dharmata (藏文：ཆོས་ཉིད།，梵文天城體：धर्मता，梵文羅馬擬音：dharmata，漢語字面意思：法性), but does not agree with Dharmata itself, but literally acknowledges that Dharmata is wisdom. The Dharmata of this wisdom has dual purity, which is the Dharmakaya (藏文：ཆོས་སྐུ།，梵文天城體：धर्मकाय，梵文羅馬擬音：dharmakaya，漢語字面意思：法身). And recognizing Dharmata wisdom is the Bodhi-paksha (藏文：བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་མཐུན།，梵文天城體：बोधिपक्ष，梵文羅馬擬音：bodhipaksha，漢語字面意思：菩提之助伴) and so on. This is to show the views of 'others'. Secondly, if the later treatises only explain the Dharmata-kaya (藏文：ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ།，梵文天城體：धर्मताकाय，梵文羅馬擬音：dharmatakaya，漢語字面意思：法性身) in detail, then it should be called Dharmakaya (藏文：ཆོས་ཀྱི་སྐུ།，梵文天城體：धर्मकाय，梵文羅馬擬音：dharmakaya，漢語字面意思：法身). How is this understood? Although it should indeed be called Dharmatā-kāya (藏文：དྷརྨཱ་ཏ་ཀཱ་ཡ།，梵文天城體：धर्मताकाय，梵文羅馬擬音：dharmatakaya，漢語字面意思：法性身), but due to syntax, 'ta' is omitted, making it unclear. Otherwise, if it is literally acknowledged, it will negate the meaning of Svabhava (藏文：ངོ་བོ་ཉིད།，梵文天城體：स्वभाव，梵文羅馬擬音：svabhava，漢語字面意思：自性), and Svabhava will fall into the fault of being a conditioned phenomenon. This is to show the view of 'that itself'. Refuting the second view: How can the non-dual wisdom of Buddhahood, which is like an illusion, be contained and disappear? If it exists, it must be regarded as different from Svabhavakaya (藏文：ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ།，梵文天城體：स्वभावकाय，梵文羅馬擬音：svabhavakaya，漢語字面意思：自性身), but in reality it is not done so. Therefore, the latter view acknowledges that it should be called Dharmata-kaya (藏文：ཆོས་ཉིད་སྐུ།，梵文天城體：धर्मताकाय，梵文羅馬擬音：dharmatakaya，漢語字面意思：法性身). Since they acknowledge this, they also acknowledge the non-duality of Svabhavakaya (藏文：ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ།，梵文天城體：स्वभावकाय，梵文羅馬擬音：svabhavakaya，漢語字面意思：自性身), so it cannot be accepted, because it must be accepted without any doubt. This is to show the view of 'others say'. According to Serlingpa, the mind and mental factors that benefit sentient beings should benefit sentient beings, because they are inseparable from Svabhavakaya (藏文：ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ།，梵文天城體：स्वभावकाय，梵文羅馬擬音：svabhavakaya，漢語字面意思：自性身). This is his explanation. According to Dharma Friend, if there is non-dual wisdom of grasper and grasped that benefits sentient beings, then Svabhavakaya (藏文：ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ།，梵文天城體：स्वभावकाय，梵文羅馬擬音：svabhavakaya，漢語字面意思：自性身) will not exist. This is his explanation. According to the omniscient Khenchen, how can the wisdom of Buddhahood with three characteristics be included by the Trikaya (藏文：སྐུ་གསུམ།，梵文天城體：त्रिकाय，梵文羅馬擬音：trikaya，漢語字面意思：三身), and how can it not be included? Because it is not included by any of the three. Acknowledge the pervasiveness. If it is included by Svabhavakaya (藏文：ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ།，梵文天城體：स्वभावकाय，梵文羅馬擬音：svabhavakaya，漢語字面意思：自性身) and is one taste in the unpolluted realm, then the Sambhogakaya (藏文：ལོངས་སྤྲུལ།，梵文天城體：संभोगकाय，梵文羅馬擬音：sambhogakaya，漢語字面意思：報身) and Nirmanakaya (藏文：སྤྲུལ་སྐུ།，梵文天城體：निर्माणकाय，梵文羅馬擬音：nirmanakaya，漢語字面意思：化身) will also be included there, so the definite number of the Trikaya (藏文：སྐུ་གསུམ།，梵文天城體：त्रिकाय，梵文羅馬擬音：trikaya，漢語字面意思：三身) will be lost. This is his view. According to the Commentary, it is not included by Buddhahood, because if it is included, it must be the Buddha's body, but it is not. Therefore, it is not any of the Trikaya (藏文：སྐུ་གསུམ།，梵文天城體：त्रिकाय，梵文羅馬擬音：trikaya，漢語字面意思：三身). This is the view of the Commentary. According to the Great Commentary, it is the basis of the Bodhi-paksha (藏文：བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་མཐུན།，梵文天城體：बोधिपक्ष，梵文羅馬擬音：bodhipaksha，漢語字面意思：菩提之助伴).
ང་གིས་མ་བསྡུས་པར་ཐལ། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་མིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། ཅི་སྟེ། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་མིན་ཀྱང་། གཞུང་དེས་བསྡུས་པ་མི་འགལ་ཏེ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་གང་། ། 11-4-207b དེ་ཉིད་ཁྱོད་ནི་སྟོང་པར་བཞེད། །ཅེས་བྱ་བའི་ཚུལ་གྱིས། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་བསྟན་པས་ཆོས་ཅན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་ཡང་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ན་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་ཀྱང་གཞུང་དེར་བསྟན་པར་ཐལ། རིགས་པ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཤད་དོ། །གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། སྐུ་གསུམ་དུ་འདོད་པ་ན་རེ། བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་མཐུན་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་བསྟན་པ་མི་རིགས་ཏེ། རིགས་ན་ལུས་རྣམ་གཞག་ཏུ། ངོ་བོ་ཉིད་དང་ལོངས་སྐུ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་རྟོགས་ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུའི་ལུས་རྣམ་གཞག་འབྱུང་རིགས་པ་ལས་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འོག་གི་ཆོས་སྐུ་ཞེས་པའང་ལུས་མདོར་བསྟན་དང་སྦྱོར་བའི་ཚིག་ཡིན་གྱི། ལུས་ལོགས་པ་སྟོན་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། ཐུབ་པའི་རྣམ་ཀུན་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཅེས་དང་། ལམ་ཤེས་ཉིད་ནི་ཞེས་དང་། དེ་འདྲ་ཀུན་ཤེས་ཉིད་དུ་འདོད། །ཅེས་སོགས་བཞིན་ནོ། །རྣམ་པ་བཞི་ཞེས་པ་ཡང་འཕྲིན་ལས་དང་བཞི་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཞེས་སོ། །དེའི་ལན་ལ། ཉེས་པ་སྔ་མ་དེ་མེད་པར་ཐལ། ཚིག་བཅད་སྦྱོར་བདེ་བ་དང་། དེར་མ་ཟད་དགོས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་གཞན་ལ་ལྟོས་ནས། རྟོགས་པ་ཆོས་སྐུའི་ལུས་དེ་ཐ་མར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གསུངས་པ་ཆོས་ཅན་དགོས་པ་ཡོད་དེ། མཛད་པ་ཐམས་ཅད་རྟོགས་ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུའི་མཛད་པར་རྟོགས་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། གཞན་དག་ན་རེ། ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་རྣམ་པར་སྣང་མཛད་མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པ་དང་། དེ་ཉིད་བསྡུས་པ་སོགས་ནས་སྐུ་བཞིར་བཤད་པ་རྣམས་ཀྱང་འདིའི་གནོད་བྱེད་མིན་པར་མ་ཟད། སྒྲུབ་བྱེད་ཁོ་ནར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེའི་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་ལ། ཉོན་མོངས་མེད་པའི་ཁྱད་པར་དང་། སྨོན་ནས་མཁྱེན་པའི་ཁྱད་པར་རོ། །འདི་ 11-4-208a གཉིས་རིམ་པ་ལྟར་འཆད་པ་ནི། ཉན་ཐོས་ཉོན་མོངས་མེད་པའི་ལྟ་ཞེས་དང་། སངས་རྒྱས་སྨོན་ནས་ཞེས་སོགས་སོ། །འདི་ནི་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ནས། སེམས་ཅན་རྣམས་ནི་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །ཉོན་མོངས་མ་ལུས་ཐམས་ཅད་འདུལ། །ཉོན་མོངས་འཇོམས་མཛད་ཉོན་མོངས་ལ། །བརྩེར་བཅས་ཁྱོད་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་དང་། ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་ཅིང་ཆགས་མི་མངའ། །ཐོགས་པ་མི་མངའ་རྟག་པར་ནི། མཉམ་པར་བཞག་ཅིང་འདྲི་ཀུན་གྱི། །ལན་ལྡོན་ཁྱོད་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ། ཆོས་སྐུ་རྟག་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་དང་། ཁྱབ་རྟག་གཉིས་ཀ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ། རྩོད་ལན་གཉིས
【現代漢語翻譯】 因為我沒有包含它。因為不是法性身。我承認這個遍。如果說，即使不是法性身，也不妨礙該論典包含它，因為『凡是緣起法，你都認為是空性』。以這種方式，通過揭示法性身，也揭示了二無別之智慧身。如果這樣說，那麼色身和化身也應該在該論典中被揭示，因為推理相同。這樣說過了。第三，駁斥爭論：主張三身的人說，揭示『菩提分相同』等之法身是不合理的，因為如果是這樣，在身體的分類中，在自性身和色身之間，不可能出現證悟智慧法身的身體分類。下面的『法身』一詞也是與身體的簡要說明相結合的詞語，而不是指示一個單獨的身體。例如，就像『佛陀的一切種智』，『道智』，『一切種智』等等。『四種』也是指事業等四種。有些人這樣說。對此的回答是，先前的錯誤是不存在的，因為詞句的組合很容易，而且因為考慮到其他特殊的必要性，證悟法身的身體最後才被說出。所說之法身是有必要的，因為爲了理解一切事業都是證悟智慧法身的事業。其他人這樣說。這樣，從『毗盧遮那佛現證菩提』和『它被包含』等處所說的四身，不僅不是這個的障礙，反而會成為證明。因此等等。第二，功德的差別：沒有煩惱的差別和從願力而知的差別。這兩個按照順序解釋：聲聞沒有煩惱的見解，佛陀從願力等等。這來自《經莊嚴論》：『一切有情的一切煩惱都被調伏，調伏煩惱者，對於有煩惱者，以慈悲之心，我向您頂禮。』以及『自然成就，沒有貪戀，沒有障礙，恒常，處於平等，回答一切問題，我向您頂禮。』就像所說的那樣。第三，駁斥爭論：駁斥對法身常恒的爭論，以及駁斥對周遍和常恒兩者的爭論。首先，有兩個：爭論和回答。 Because I did not include it. Because it is not Dharmakaya (ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་, dharmatākāya, 法身). I admit the pervasion. If you say that even if it is not Dharmakaya, it does not contradict that the treatise includes it, because 'Whatever arises dependently, you consider that to be emptiness.' In this way, by revealing the Dharmakaya, it also reveals the wisdom body of non-duality. If you say so, then the Sambhogakaya (ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་, saṃbhogakāya, 受用身) and Nirmanakaya (སྤྲུལ་སྐུ་, nirmāṇakāya, 化身) should also be revealed in that treatise, because the reasoning is the same. It has been said like that. Third, refuting the argument: Those who assert the Trikaya (སྐུ་གསུམ་, trikāya, 三身) say that it is unreasonable to reveal the Dharmakaya of 'harmonious aspects of enlightenment' and so on, because if it is so, in the classification of bodies, between the Svabhavikakaya (ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་, svābhāvikakāya, 自性身) and Sambhogakaya, it is impossible for the body classification of the realization wisdom Dharmakaya to occur. The 'Dharmakaya' below is also a word combined with the brief explanation of the body, and not indicating a separate body. For example, like 'the omniscient knowledge of the Buddha', 'the knowledge of the path', 'all such knowledge is considered as such.' 'Four aspects' also refers to the four aspects of activity and so on. Some say this. The answer to this is that the previous fault does not exist, because the combination of words is easy, and also because, considering other special necessities, the body of realization Dharmakaya is spoken of last. The spoken Dharmakaya is necessary, because in order to understand that all activities are the activities of the realization wisdom Dharmakaya. Others say this. Thus, the four bodies spoken of from 'Vairochana's complete enlightenment' and 'it is included' and so on, not only are not obstacles to this, but will only become proofs. Therefore, and so on. Second, the difference in qualities: the difference of being without afflictions and the difference of knowing from aspiration. These two are explained in order: the Shravakas (ཉན་ཐོས་, śrāvaka, 聲聞) have the view of being without afflictions, the Buddhas from aspiration and so on. This is from the Ornament of the Sutras: 'All the afflictions of all sentient beings are completely subdued, the one who subdues afflictions, towards those with afflictions, with compassion, I prostrate to you.' And 'Naturally accomplished, without attachment, without obstruction, always, abiding in equanimity, answering all questions, I prostrate to you.' As it has been said. Third, refuting the argument: refuting the argument about the Dharmakaya being eternal, and refuting the argument about both pervasiveness and eternality. First, there are two: argument and answer.
【English Translation】 Because I did not include it. Because it is not Dharmakaya. I admit the pervasion. If you say that even if it is not Dharmakaya, it does not contradict that the treatise includes it, because 'Whatever arises dependently, you consider that to be emptiness.' In this way, by revealing the Dharmakaya, it also reveals the wisdom body of non-duality. If you say so, then the Sambhogakaya and Nirmanakaya should also be revealed in that treatise, because the reasoning is the same. It has been said like that. Third, refuting the argument: Those who assert the Trikaya say that it is unreasonable to reveal the Dharmakaya of 'harmonious aspects of enlightenment' and so on, because if it is so, in the classification of bodies, between the Svabhavikakaya and Sambhogakaya, it is impossible for the body classification of the realization wisdom Dharmakaya to occur. The 'Dharmakaya' below is also a word combined with the brief explanation of the body, and not indicating a separate body. For example, like 'the omniscient knowledge of the Buddha', 'the knowledge of the path', 'all such knowledge is considered as such.' 'Four aspects' also refers to the four aspects of activity and so on. Some say this. The answer to this is that the previous fault does not exist, because the combination of words is easy, and also because, considering other special necessities, the body of realization Dharmakaya is spoken of last. The spoken Dharmakaya is necessary, because in order to understand that all activities are the activities of the realization wisdom Dharmakaya. Others say this. Thus, the four bodies spoken of from 'Vairochana's complete enlightenment' and 'it is included' and so on, not only are not obstacles to this, but will only become proofs. Therefore, and so on. Second, the difference in qualities: the difference of being without afflictions and the difference of knowing from aspiration. These two are explained in order: the Shravakas have the view of being without afflictions, the Buddhas from aspiration and so on. This is from the Ornament of the Sutras: 'All the afflictions of all sentient beings are completely subdued, the one who subdues afflictions, towards those with afflictions, with compassion, I prostrate to you.' And 'Naturally accomplished, without attachment, without obstruction, always, abiding in equanimity, answering all questions, I prostrate to you.' As it has been said. Third, refuting the argument: refuting the argument about the Dharmakaya being eternal, and refuting the argument about both pervasiveness and eternality. First, there are two: argument and answer.
། དང་པོ་ནི། རྟག་གནས་དང་ཞེས་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཆོས་ཅན། རྟག་ཏུ་སེམས་ཅན་ལ་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་དོན་མཛད་རིགས་པར་ཐལ། རྟག་ཏུ་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་བཞུགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྐྱེ་ལ་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་། །ཞེས་སྨྲས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། རྟག་ཏུ་ཞེས་སོགས་སོ། །ལན་ལ་སྐལ་ལྡན་ལ་སྣང་བའི་དཔེ་དང་། སྐལ་མེད་ལ་མི་སྣང་བའི་དཔེ་གཉིས། དང་པོ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོས་ཅན། སྐལ་ལྡན་གྱི་གདུལ་བྱ་འགའ་ཞིག་ལ་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། དེ་ལ་སྣང་བའི་རྒྱུ་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། རྒྱུ་ནི་ཡོངས་སུ་སྨིན་གྱུར་ནས། །ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞུང་སྔ་མ་དེའི་ཤུགས་ལ། ལྷ་ཡི་རྒྱལ་པོས་ཞེས་པ་ཐོབ་སྟེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས་ཇི་ལྟར་ཆུ་ཡི་སྣོད་ཆག་ན། །ཟླ་བའི་གཟུགས་བརྙན་མི་སྣང་ངོ་། །དེ་བཞིན་སེམས་ཅན་དམན་པ་ལ། །སངས་རྒྱས་གཟུགས་ཀྱང་མི་སྣང་ངོ་། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །སངས་རྒྱས་ཕལ་པོ་ཆེར། ཀླུ་རྣམས་ 11-4-208b ཁོ་ནས་ཆར་འབེབས་པར་བཤད། འདུལ་བ་ལུང་ལས། རྒྱལ་ཆེན་རིགས་བཞིའི་ལྷ་རྣམས་ཀྱིས་གོས་རྒྱ་མཚོར་བཅུག་སྟེ་སྤྲུགས་པས་ཆར་འབེབས་པར་བཤད། གསེར་གླིང་པ་བརྒྱ་བྱིན་ལ་འཆད། འདིའི་ཐད་ཀྱི་ཉི་ཁྲི་སྣང་བར། འདིར་སྨྲས་པ་ཞེས་འབྱུང་ཞིང་། འདི་ལ་འགྲེལ་པའང་མ་མཛད་པས། གཞུང་ཤོ་ལོ་ཀ་དང་པོ་དང་། འདི་དང་འོག་མ་གཉིས་ལ་བརྟག་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ལ། རྩོད་ལན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཉི་སྣང་ལྟར་ན། ལྷའི་རྒྱལ་པོས་ཞེས་པ་མི་འཐད་དེ། རྫོགས་སངས་སྐུ་ནི་འཕྲོ་ཕྱིར་དང་། །དེ་བཞིན་ཉིད་དབྱེར་མེད་ཕྱིར་དང་། །རིགས་ཡོད་ཕྱིར་ན་ལུས་ཅན་ཀུན། །རྟག་ཏུ་སངས་རྒྱས་སྙིང་པོ་ཅན། །ཞེས་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པ་དང་། ངོ་བོ་མེད་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་མགོན་པོ་རྟག །ཅེས། རྟག་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཅེ་ན། དེ་མི་འགལ་བར་སྟོན་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་ཉི་སྣང་ལས། དེ་ལྟར་དགོངས་པ་འདིས་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་དུ་སོང་བ་དང་། རྟག་པ་ཡིན་པར་བཤད་པས་བསྟན་བཅོས་དང་འགལ་བ་མེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །སློབ་དཔོན་ལྟར་ན། རྟག་གནས་དང་ཞེས་པ་མི་འཐད་པར་སྟོན་པ་ནི། ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུ་ཆོས་ཅན། ཁྱབ་པ་མིན་པར་ཐལ། རྣལ་འབྱོར་པ་སོ་སོའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རྟག་པ་མིན་པར་ཐལ། སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་ཞེས་སོགས་སོ། །ལན་ལ། དེ་ཆོས་ཅན། སེམས་ལྡན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཁྱོད་ཡོད་པ་མིན་ཡང་། ཁྱབ་པ་ཞེས་བརྗོད་དེ། འཕྲིན་ལས་འཇུག་རུང་དུ་དེ་སེམས་ཅན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཅན། སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་ཡང་། རྟག་པ་ཞེས་བརྗོད་དེ། རིགས་འདྲ་རྒྱུན་ཆད་མི་སྲིད་པར་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ལྟར་
【現代漢語翻譯】 第一部分，從『常住』開始說起。法身（Chos kyi sku，Dharmakaya，法身）是常住的，因為從恒常利益眾生的角度來看，這樣做是合理的。因為它恒常安住于大悲的自性之中。正如經文所說：『對於生者，具有大悲。』 爲了說明這一點，經文說：『恒常』等等。對於回答，有兩種例子：對於有緣者顯現的例子，以及對於無緣者不顯現的例子。第一種情況是：薄伽梵（Bcom ldan 'das，Bhagavan，世尊）是常住的，因為他有對某些有緣的所化眾生顯現的理由，因為他具備了對他們顯現的全部條件。 爲了說明這一點，經文說：『條件完全成熟之後』等等。第二種情況是：從前面的經文的暗示中，可以得出『天王』的說法。正如《經莊嚴論》（mDo sde rgyan，Mahāyāna-sūtrālaṃkāra，大乘經莊嚴論）中所說：『如果水器破裂，月亮的影像就不會顯現。同樣，對於低劣的眾生，佛陀的形象也不會顯現。』 在《華嚴經》（sangs rgyas phal po che，Avataṃsaka Sūtra，華嚴經）中說，龍族（klu，Nāga，龍）專門降雨。在《律藏》（'dul ba lung，Vinaya，律藏）中說，四大天王（rgyal chen rigs bzhi'i lha，Caturmahārājakāyikas，四大天王）將衣服浸入大海中抖動，從而降雨。格西（gser gling pa，Serlingpa，金洲法師）將此解釋為帝釋天（brgya byin，Indra，帝釋天）。關於這一點，《二萬頌光明釋》（nyi khri snang ba，Prajñāpāramitā in Twenty Thousand Lines，二萬頌般若經釋）中說：『這裡所說的』，但沒有對此進行解釋。因此，應該考察經文的第一頌，以及這一段和下一段。 第二部分，包含兩個辯論和回答。第一部分是：按照《光明釋》的觀點，『天王』的說法是不合理的，因為『圓滿佛陀的身是放射性的』，『同樣，自性是無分別的』，『因為具有佛性，一切有情眾生，恒常具有如來藏（sangs rgyas snying po，Tathāgatagarbha，如來藏）』，也就是說，佛性遍及一切眾生，並且『因為本體空性，世間怙主是常住的』，也就是說，佛陀被描述為常住的。如果這樣說，爲了表明這並不矛盾，經文說：『如此』等等。 《光明釋》中也說：『如此，通過這種觀點，佛陀已經到達了一切，並且是常住的，因此與論典沒有矛盾。』阿阇黎（slob dpon，Acharya，阿阇黎）的觀點是：爲了表明『常住』的說法是不合理的，經文說：『智慧法身（ye shes chos sku，Jñāna-dharmakāya，智慧法身）不是遍及一切的』，因為它存在於每個瑜伽士（rnal 'byor pa，Yogin，瑜伽士）的相續中，因此不是常住的，因為它不是剎那性的。 爲了說明這一點，經文說：『具有智慧自性的』等等。對於回答，經文說：『即使你不在所有有情眾生的相續中，你仍然被稱為遍及一切的，因為你的事業能夠進入那些有情眾生的心中。』法身，即使是剎那性的，仍然被稱為常住的，因為相似的種類會不斷延續，不會中斷。爲了說明這一點，經文說：『如此』
【English Translation】 The first part, starting with 'Permanent'. The Dharmakaya (Chos kyi sku) is permanent, because it is reasonable to act in a way that constantly benefits sentient beings. Because it constantly abides in the nature of great compassion. As the scripture says: 'For the living, there is great compassion.' To illustrate this, the scripture says: 'Constantly' etc. For the answer, there are two examples: the example of appearing to those who are fortunate, and the example of not appearing to those who are unfortunate. The first case is: the Bhagavan (Bcom ldan 'das) is permanent, because he has a reason to appear to some fortunate disciples, because he has all the conditions to appear to them. To illustrate this, the scripture says: 'After the conditions are fully ripe' etc. The second case is: from the implication of the previous scripture, the statement 'King of the Gods' can be derived. As the Mahāyāna-sūtrālaṃkāra (mDo sde rgyan) says: 'If the water vessel is broken, the image of the moon will not appear. Similarly, for inferior beings, the image of the Buddha will not appear.' In the Avataṃsaka Sūtra (sangs rgyas phal po che) it is said that the Nāgas (klu) exclusively cause rain. In the Vinaya (』dul ba lung) it is said that the Four Great Kings (rgyal chen rigs bzhi'i lha) cause rain by immersing clothes in the ocean and shaking them. Geshe (gser gling pa) explains this as Indra (brgya byin). Regarding this, the Prajñāpāramitā in Twenty Thousand Lines (nyi khri snang ba) says: 'What is said here', but does not explain it. Therefore, the first verse of the scripture, and this passage and the next should be examined. The second part contains two debates and answers. The first part is: According to the view of the 'Luminous Commentary', the statement 'King of the Gods' is unreasonable, because 'the body of the perfect Buddha is radiant', 'similarly, the nature is non-dual', 'because there is Buddha-nature, all sentient beings, constantly have the Tathāgatagarbha (sangs rgyas snying po)', that is, Buddha-nature pervades all beings, and 'because the essence is emptiness, the protector of the world is permanent', that is, the Buddha is described as permanent. If this is said, to show that this is not contradictory, the scripture says: 'Thus' etc. The 'Luminous Commentary' also says: 'Thus, through this view, the Buddha has reached everything, and is permanent, therefore there is no contradiction with the treatise.' The view of the Acharya (slob dpon) is: To show that the statement 'Permanent' is unreasonable, the scripture says: 'The Jñāna-dharmakāya (ye shes chos sku) is not all-pervasive', because it exists in the continuum of each yogin (rnal 'byor pa), therefore it is not permanent, because it is not momentary. To illustrate this, the scripture says: 'Having the nature of wisdom' etc. For the answer, the scripture says: 'Even if you are not in the continuum of all sentient beings, you are still called all-pervasive, because your activity can enter the minds of those sentient beings.' The Dharmakaya, even if it is momentary, is still called permanent, because similar kinds will continue uninterruptedly. To illustrate this, the scripture says: 'Thus'
ཞེས་སོ། །གཞུང་འདི་གསུམ་ལ་ཡུམ་གྱི་མདོ་ 11-4-209a མེད་དོ། །གཉིས་པ་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་སྐུ་ལ། རང་བཞིན་མདོར་བསྟན་པ་དང་། ཡོན་ཏན་རྒྱས་པར་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ་འབྲེལ་ནི། ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཐོག་མར་ལོངས་སྐུའི་སྣང་བ་བསྐྱེད་པས་དེ་འཆད་དོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ལྟར་སྐུ་གཉིས་པ་བསྟན་ནས་ཞེས་སོ། །དངོས་ལ་མདོ་ནི། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་ཡུམ་འདི་ལ་བསླབས་ཤིང་ཆོས་དེ་དག་ཐོབ་ནས། བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་སྟེ། སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་མཚན་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་དང་། དཔེ་བྱད་བཟང་པོ་བརྒྱད་བཅུས་བརྒྱན་པ་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་རྣམས་ལ་བསྟན་ནས། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ཀྱི་ལོངས་སྤྱོད་བླ་ན་མེད་པའི་དགའ་བ་དང་བདེ་བ་དང་། ཚིམ་པ་དང་། རབ་ཏུ་དགའ་བ་སྟོན་པར་མཛད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །དེ་བསྡུད་པ་ནི། མཚན་ནི་ཞེས་སོགས་སོ། །དོན་ནི། འོག་མིན་ཁོ་ནར་བཞུགས་པའི་རྣམ་པར་སྣང་མཛད་གངས་ཆེན་མཚོ་ཆོས་ཅན། ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་ཡིན་ཏེ། ངེས་པ་ལྔ་ལྡན་གྱི་གཟུགས་སྐུ་མཐར་ཐུག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྔ་མ་རྣམས་བཞེད། ངེས་པ་ལྔ་ལྡན་གྱི་ཐ་སྙད་རྒྱ་འགྲེལ་རྣམས་ལས་གསལ་པོར་བཤད་པ་མེད་ལ། འོན་ཀྱང་བསྡུས་དོན་སྒྲོན་མ་ལས། ངེས་པ་བཞི་སྟེ་འཁོར་དང་ནི། །གནས་དང་སྟོན་པ་ཆོས་སུ་ནི། །དེས་ན་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་རུ། །ལོངས་སྤྱོད་བྱེད་པས་ལོངས་སྤྱོད་སྐུ། །འཁོར་གྱི་ངེས་པས་ས་བཅུ་པ། །འབའ་ཞིག་ཡིན་ཞེས་སེང་བཟང་གསུང་། །ཤན་མཐོང་ལམ་ཡན་ཆད་ཀྱི། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡིན་ཞེས་ཟེར། །གནས་ནི་འོག་མིན་ཆོས་དེ་ནི། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ཁོ་ནའི་ཆོས། །སྟོན་པ་མཚན་དང་དཔེ་བྱད་ཀྱིས། །བརྒྱན་པའི་གཟུགས་སྐུ་ཁོ་ན་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ལ། སློབ་ 11-4-209b དཔོན་ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་ན་རེ། མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་བཤད་པ་ནི་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ཡིན་ལ། ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་ལ་ནི་དེ་མེད་པས་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་ཀྱང་། རྒྱུན་གྱི་རྟག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད། རྒྱ་གར་སྔ་རབས་པ་ཁ་ཅིག་ན་རེ་བརྒྱ་བྱིན་བཞིན་དུ། ལོངས་སྐུ་སྐྱེ་བ་དང་འགག་པ་ནི། སངས་རྒྱས་མིན་པ་གཞན་གྱིས་མི་ཤེས་པས་རྟག་པར་བཞག་གོ །ཞེས་གསུང་བས། ངེས་པ་ལྔའི་རྣམ་གཞག་བོད་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མཛད་དོ། །ཡོན་ཏན་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་མཚན་དང་དཔེ་བྱད་གཉིས། དང་པོ་ལ་མདོ་ལས། མཚན་རྒྱུ་དང་བཅས་པ་ལྷུག་པར་གསུངས་པ་དེ། བསྟན་བཅོས་སུ་ཚིགས་སུ་བཅད་པར་སྡེབས་པ་ནི། ཕྱག་ཞབས་འཁོར་ལོའི་མཚན་དང་ཞེས་སོགས་ཡིན་ལ། དཔེ་བྱད་ཀྱང་མདོ་ལྷུག་པར་གསུངས་པ་རྣམས་བསྟན་བཅོས་སུ་བསྡུད་པ་ནི། ཐུབ་པའི་སེན་མོ་ཟངས་མདོག་དང་། །ཞེས་སོགས་སོ། །སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོ་མཚོན་པར་བྱེད་པས་ན་མཚན་དང་། མཛེས་པར་བྱེད་པས་དཔེ་བྱད་ཅ
【現代漢語翻譯】 如是。這三部經中沒有《佛母經》。 第二，關於報身（Sambhogakāya），分為自性略說和功德廣說兩部分。第一部分的關係是：由於智慧法身（Jñāna-dharmakāya）首先生起報身的顯現，因此要闡述它。『顯示』是指：如是顯示第二身之後。 關於正文，經文是：『善現，此外，對此佛母學習並獲得這些法之後，現證無上菩提，以三十二大丈夫相和八十隨形好莊嚴，向諸大菩薩顯示，並示現大乘之法，無上的喜悅、安樂、滿足和極喜。』 這是總結：『相』等。意義是：唯有在色究竟天（Akaniṣṭha）安住的毗盧遮那佛（Vairocana），如同雪山大海，是報身，因為是具有五種決定的究竟色身。這是前代智者的觀點。雖然在印度註釋中沒有明確闡述五種決定的術語，但在《攝義燈論》中說：『四種決定即眷屬、處所、導師和法，因此隨所欲而受用，故為報身。眷屬的決定是唯有十地菩薩，善護說唯有勝解行地以上的菩薩。處所是色究竟天，法是唯有大乘之法。導師是具有相好莊嚴的色身。』 導師法友說：『所說的涅槃是化身（Nirmāṇakāya），報身沒有涅槃，即使是剎那也是常恒的。』一些古印度人說，如同帝釋天（Indra），報身的生滅，非佛不能知，因此被認為是常恒的。因此，西藏智者們制定了五種決定的分類。 廣說功德分為相和好兩種。第一種，經中詳細闡述了具有原因的相，在論著中以偈頌形式總結，即『手足具有輪相』等。同樣，經中詳細闡述的好，在論著中總結為『佛的指甲是紅銅色』等。相是能標示大丈夫的特徵，好是能使之莊嚴。
【English Translation】 Thus. These three texts do not contain the 'Mother Sutra'. Secondly, regarding the Sambhogakāya (Enjoyment Body), there are two aspects: a concise explanation of its nature and a detailed explanation of its qualities. The connection for the first aspect is: since the Sambhogakāya's appearance arises initially from the Jñāna-dharmakāya (Wisdom Body of Truth), it will be explained. 'Showing' means: after showing the second body in this way. Regarding the actual text, the sutra states: 'Subhuti, furthermore, having trained in this Mother and attained these dharmas, they will manifestly and completely awaken to unsurpassed enlightenment, adorned with the thirty-two major marks and eighty minor marks of a great being, showing to the great Bodhisattvas, and demonstrating the unsurpassable joy, bliss, contentment, and great delight of the Mahayana dharma.' This is the summary: 'Marks' and so on. The meaning is: Vairocana (the Illuminator), who dwells only in Akaniṣṭha (Highest Heaven), like a great snow mountain and ocean, is the Sambhogakāya, because it is the ultimate Rupakaya (Form Body) possessing the five certainties. This is the view of the earlier scholars. Although the term 'five certainties' is not clearly explained in the Indian commentaries, the 'Compendium of Meanings' states: 'Four certainties, namely retinue, place, teacher, and dharma; therefore, enjoying as desired, it is the Sambhogakāya. The certainty of the retinue is only the tenth-ground Bodhisattvas, and Sengzang says only those above the path of seeing. The place is Akaniṣṭha, the dharma is only the dharma of the Mahayana. The teacher is only the Rupakaya adorned with marks and signs.' The teacher Dharma Friend says: 'The Nirvana that is spoken of is the Nirmāṇakāya (Emanation Body), but the Sambhogakāya does not have that, so even if it is momentary, it is eternally constant.' Some ancient Indians say that, like Indra, the birth and cessation of the Sambhogakāya are not known by others who are not Buddhas, so it is regarded as permanent. Therefore, the Tibetan scholars established the classification of the five certainties. The detailed explanation of the qualities is divided into marks and signs. The first, the marks, which are fully explained in the sutra with their causes, are summarized in verses in the treatises, such as 'The feet and hands have the mark of the wheel,' and so on. Similarly, the signs, which are fully explained in the sutra, are summarized in the treatises as 'The Buddha's nails are the color of copper,' and so on. The marks are what characterize a great being, and the signs are what adorn it.
ེས་བྱ་སྟེ། རྒྱན་ལས། ལུས་ཅན་ཀུན་གྱིས་ཁྱོད་མཐོང་ན། །སྐྱེས་བུ་དམ་པ་ལེགས་པར་འཚལ། །མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་རབ་དང་བར། །མཛད་པ་ཁྱོད་པ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །དེ་ཡང་མཚན་གྱིས་ལུས་ཀྱི་སྤྱི་མཛེས་པར་བྱེད་ལ། དཔེ་བྱད་ཀྱིས་ལུས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་མཛེས་པར་བྱེད་ཅིང་། མཚན་ནི་གཙོ་བོ་ཡིན་ལ། དཔེ་བྱད་ནི་འཁོར་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྐལ་བཟངས་ལས་བཤད་དོ། །བསྡུས་དོན་སྒྲོན་མ་ལས་ནི། །མཚན་ནི་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་དང་། །དཔེ་བྱད་བརྒྱད་བཅུས་བཤད་ཀྱང་དེ། །དཔག་ཏུ་མེད་པ་ཡོད་པ་སྟེ། །རབ་གནས་མཚན་ནས་དཔག་མེད་བཤད། །གདུལ་བྱའི་ངོར་ནི་འདི་ཙམ་གྱིས། །སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོར་མཚོན་པས་ན། །མཚན་གྱི་མཚན་ཉིད་དག་ཏུ་བཤད། །ངོ་བོ་སྤྱིར་ནི་གཟུགས་ཡིན་ཀྱང་། ། 11-4-210a ཕལ་དུ་དབང་པོ་ལྔ་ལ་འཇོག །སེམས་ཀྱི་རྣམ་དག་མཚོན་པས་ན། །དཔེ་བྱད་ཟེར་ཏེ་ཡང་ན་ནི། །མཚན་གྱིས་བརྒྱན་པར་བྱེད་པས་ན། །དཔེ་བྱད་དུ་ཡང་འདོད་པ་ཡོད། །ཅེས་བཤད་དོ། །མཚན་དང་དཔེ་བྱད་འདི་རྣམས་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་རྣམས་དང་། འཁོར་ལོ་བསྒྱུར་བའི་རྒྱལ་པོ་ལའང་ཡོད་མོད་ཀྱི། འདིར་ནི་དེ་དག་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཡིན་ཏེ། མཛོད་ལས། ཐུབ་མཚན་ཡུལ་ན་གནས་པ་དང་། །གསལ་ལ་རྫོགས་པས་འཕགས་པ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །བདེན་སྨྲའི་མདོ་ལས། སྟོང་གསུམ་གྱི་སྟོང་ཆེན་པོ་ལ་འཁོར་ལོས་བསྒྱུར་བའི་བསོད་ནམས་བརྒྱ་འགྱུར་གྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བ་སྤུའི་ཁུང་བུ་ཅིག་འགྲུབ། བ་སྤུའི་ཁུང་བུ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བསོད་ནམས་བརྒྱ་འགྱུར་གྱིས་དཔེ་བྱད་གཅིག་འགྲུབ། དཔེ་བྱད་བརྒྱ་འགྱུར་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བསོད་ནམས་བརྒྱ་འགྱུར་གྱིས་མཚན་གཅིག་འགྲུབ། མཚན་སོ་གཉིས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བསོད་ནམས་བརྒྱ་འགྱུར་གྱིས། དབུའི་གཙུག་ཏོར་འགྲུབ། དེ་བྱེ་བ་ཕྲག་འབུམ་གྱིས་གསུང་ཆོས་ཀྱི་དུང་འགྲུབ་བོ། །ཞེས་གསུང་། གསུམ་པ་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ལ་འབྲེལ་ནི། ལོངས་སྐུ་ལས་སྤྲུལ་སྐུའི་སྣང་བ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ལོངས་སྐུའི་འོག་ཏུ་སྤྲུལ་སྐུ་འཆད་ཅེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ལྟར་སྐུ་གསུམ་དུ་བསྟན་པ་ནས། ཞེས་སོགས་སོགས་སོ། །དངོས་ལ། མདོ་ནི་ཕྱོགས་བཅུའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་དཔག་ཏུ་མེད་ཚེ། མཐའ་མེད་པར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྲུལ་པ་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་འཕྲིན་ལས་ཀྱིས་འགྲོ་བའི་དོན་མཛད་དོ། །ཞེས་སོ། །དེ་བསྡུད་པ་ནི། གང་གིས་སྲིད་པ་ཇི་སྲིད་པར། །ཞེས་སོགས་ཏེ། གླིང་བཞི་བྱེ་བ་ཕྲག་བརྒྱར་མཛད་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་སྟོན་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟུགས་ 11-4-210b སྐུ་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ཡིན་ཏེ། ངེས་པ་ལྔ་མིན་གྱི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟུགས་སྐུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །ཇི་སྐད་དུ། ཇ
【現代漢語翻譯】 要知道，正如《莊嚴經論》所說：『一切有情若見汝，善識丈夫之殊勝，僅見亦能生信敬，敬禮尊身所作事。』 這就是說，相好能莊嚴身體的總體，隨好能莊嚴身體的各個部分。相是主要的，隨好是輔助的。這是《賢劫經》中所說的。 《攝義燈論》中說：『三十二相與八十隨好，雖如是說，然實有無量。勝者由相說無量，為調伏眾生故，僅以此等表大丈夫，故說相之體性。本體雖為色法，然通常安立於五根。以表心之清凈故，稱為隨好，或以相好莊嚴故，亦有認為是隨好。』 這些相好，大菩薩和轉輪王也具有，但這裡的相好比他們更殊勝。《俱舍論》中說：『佛之相好，在於其所處之境，以及其光明圓滿，故為殊勝。』 《諦語經》中說：『以三千大千世界轉輪王的福德百倍，方能成就如來一毛孔。以一切毛孔之福德百倍，方能成就一隨好。以一切隨好之福德百倍，方能成就一相。以三十二相之福德百倍，方能成就頂髻。以彼百千俱胝倍，方能成就語法的海螺。』 第三，關於化身，因為從報身顯現化身的現象，所以在報身之後宣說化身。這就是說，從宣說三身開始，等等。 正文：經典中說，十方無量無邊的世界中，如來、應供、正等覺以各種化身的事業利益眾生。 總結：『以其存在於輪迴中』等等。在四大部洲百俱胝中，示現十二相成佛之佛身，是佛的化身，因為是五決定以外的佛身。 如是說：『ཇ』
【English Translation】 It should be known that, as stated in the 'Ornament of the Mahayana Sutras': 'When all sentient beings see you, they will recognize the excellent qualities of a great person. Just by seeing, they will generate faith and respect. I prostrate to your actions.' This is because the major marks (lakshana) adorn the body in general, and the minor marks (anuvyanjana) adorn the specific parts of the body. The major marks are primary, and the minor marks are secondary. This is what is said in the 'Bhadrakalpika Sutra'. The 'Condensed Meaning Lamp' states: 'Although thirty-two major marks and eighty minor marks are mentioned, there are actually countless. The Victorious One speaks of the immeasurable through the marks. For the sake of taming beings, only these are shown to represent a great person. Therefore, the characteristics of the marks are explained. Although the essence is generally form, it is usually placed on the five senses. Because it represents the purity of mind, it is called a minor mark. Or, because it adorns with major marks, it is also considered a minor mark.' These major and minor marks are also possessed by great Bodhisattvas and Chakravartin kings, but the marks here are more excellent than theirs. The 'Abhidharmakosha' states: 'The Buddha's marks are superior because they abide in their realm and are clear and complete.' The 'Sutra of Veracious Speech' states: 'With a hundred times the merit of a Chakravartin king of a three-thousandfold great thousand world system, one pore of a Buddha is accomplished. With a hundred times the merit of all pores, one minor mark is accomplished. With a hundred times the merit of all minor marks, one major mark is accomplished. With a hundred times the merit of all thirty-two major marks, the ushnisha (crown protuberance) is accomplished. With hundreds of thousands of kotis of that, the conch of the Dharma speech is accomplished.' Third, regarding the Nirmanakaya (emanation body), because the appearance of the Nirmanakaya arises from the Sambhogakaya (enjoyment body), the Nirmanakaya is explained after the Sambhogakaya. That is, from the explanation of the Trikaya (three bodies), and so on. Text: The sutra states that in the immeasurable and boundless realms of the ten directions, the Tathagata, Arhat, Samyak-sambuddha benefits beings through the activities of various emanations. Summary: 'By whatever exists in samsara,' etc. The form body of the Buddha who shows the twelve deeds in hundreds of millions of four continents is the Nirmanakaya of the Buddha, because it is the form body of the Buddha other than the five certainties. As it is said: 'ཇ'
ོ་བོས་ངེས་པ་བཞི་དང་བྲལ་བས་ན། ཇི་ལྟ་བ་དང་ཇི་ལྟ་རུ། །དེ་ལྟ་བ་དང་དེ་ལྟ་རུ། །སྟོན་པ་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་དོ། ། ༈ བརྟེན་པ་འཕྲིན་ལས། བརྟེན་པ་འཕྲིན་ལས་ལ། འབྲེལ་དང་། འབྲེལ་པ་ཅན་དངོས་སོ། །དང་པོ་ལ། གསེར་གླིང་པ། གཞུང་སྔ་མ་འཕྲིན་ལས་ཀྱི་མཚམས་སྦྱོར་དུ་བཞེད་པ་ལྟར་ན། བཤད་ཟིན་གྱི་མཚམས་སྦྱར་དང་། བཤད་པ་ལ་འཇུག་པའི་མཚམས་སྦྱར་གཉིས་སུ་བྱེད་ལ། ཆོས་ཤེས་ལྟར་ན་གཞུང་སྔ་མ་དོན་བསྡུར་འཆད་ལ། གང་ལྟར་ནའང་། སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་ཆོས་ཅན། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་རྣམ་པར་བཏགས་ནས་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ། ཡེ་ཤེས་དང་། མཚན་དཔེ་དངོས་དང་། མཚན་དཔེའི་གཟུགས་བརྙན་ལ་བརྟགས་པའི་ཕྱིར། གདགས་གཞི་གསུམ་པོ་ཆོས་ཅན། ཁྱད་པར་གསུམ་དང་ལྡན་ཏེ། རང་བཞིན་གྱི་ཁྱད་པར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུའི་བདག་ཉིད། རྒྱུའི་ཁྱད་པར་སྦྱོར་སྒོམ་པ་ལས་བྱུང་བ། ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་སངས་རྒྱས་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་ཉིད་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུའི་བདག་ཉིད་ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། ལུས་རྣམ་བཞག་ཏུ། ཆོས་སྐུ་དང་ཕྲིན་ལས་འབྲེལ་ཆགས་སུ་བཤད་པ་ལྟར་འདིར་མ་བཤད་པས། མཛད་པ་ཐམས་ཅད་ཆོས་སྐུའི་མཛད་པར་མི་རྟོགས་པའི་སྐྱོན་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་དེ་མེད་དེ། ཡེ་ཤེས་ཁོ་ནས་གཟུགས་སྐུའི་སྣང་བ་བསྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས། ཕྲིན་ལས་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་ཞེས་སོགས་སོ། །འགྲེལ་བ་དངོས་ལ་མདོ་ནི། རབ་འབྱོར་ངས་འདི་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ལ་རྣམ་པར་གཟིགས་ནས། ཤར་དང་ལྷོ་དང་ནུབ་དང་བྱང་དང་། བྱང་ཤར་དང་ཤར་ལྷོ་དང་ལྷོ་ནུབ་ 11-4-211a དང་། ནུབ་བྱང་དང་། འོག་དང་སྟེང་གི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་གང་གའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་ན། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་དག་ཆེད་དུ་བསམས་ཏེ། སེམས་ཅན་དམྱལ་བ་དག་ཏུ་འདོང་ཞིང་། དམྱལ་བ་ཆེན་པོའི་སྡུག་བསྔལ་ཞི་བར་བྱས་ནས་ལྷ་དང་མི་རྣམས་དང་སྐལ་པ་མཉམ་པར་སྐྱེས་ཤིང་། རིམ་གྱིས་ཐེག་པ་གསུམ་ལ་འགོད་པ་མཐོང་ཞེས་སོགས། དེ་བསྡུད་པ་ནི། དེ་བཞིན་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་འདི། །ཞེས་སོགས་སོ། །འཕགས་པ་དང་ཤནྟི་པ་ལྟར་ན། སྤྲུལ་སྐུ་རྒྱུན་མི་འཆད་པ་བཞིན། སྤྲུལ་སྐུ་འདིའི་འཕྲིན་ལས་ཡང་། །ཞེས་བཞེད། སློབ་དཔོན། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་བཞིན་དུ། ཞེས་བཞེད། དེའི་དོན་འགྲེལ་པས་འཆད་པ་ལ། རྐང་པ་ཕྱི་མ་རྣམས་ཀྱི་དོན་བཤད་པ། དང་པོ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་དོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། ལམ་གྱི་རྟེན་ལ་འགོད། ལམ་ལ་འགོད། ལམ་གྱི་འབྲས་བུ་ལ་འགོད། དང་པོ་ནི། འགྲོ་རྣམས་ཞི་ལ་འགོད་པ་རྩ་འགྲེལ་ལོ། །གཉིས་པ་ལ། ཚོགས་ལམ་ལ། སྦྱོར་ལམ་ལ། མཐོང་ལམ་ལ། སྒོམ་ལམ་ལ། འགོད་པ་དང་བཞི་ལས། དང་པོ་ལ། སྦྱོར་བ་རྣམ་དག་ལ་འགོད་པ་ནི། བསྡུ་རྣམ
【現代漢語翻譯】 因此，由於遠離四種確定性，示現者以如是之方式顯現，如是而行，因此，示現者是化身。如是說。 依靠之事業： 依靠之事業包括：關係、具有關係者以及實際事物。首先，根據金洲大師的觀點，早期論典將事業視為連線，分為已解釋完畢之連線和將要解釋之連線兩種。按照法知的觀點，早期論典解釋了意義的總結。無論如何，其餘三種身（法身除外）的法，都是在世俗層面被分別安立的，因為它們依賴於智慧、相好本身以及相好的影像。這三個安立的基礎，具有三種特點：自性之特點是法身之本體；原因之特點是來自於修習；對境之特點是顯現為佛陀等對境本身。如是宣說，即法身之本體等。 其次，在身體的分類中，如將法身和事業描述為相互關聯，此處未作闡述，若認為所有行為都無法理解為法身之行為，則存在過失。答：沒有這個過失，因為通過僅僅由智慧產生色身之顯現的方式，來成就事業。如是宣說，即在世俗層面，僅僅由智慧等。 關於實際的解釋，經文是：『善現，我從此處觀察佛陀之世界，東方、南方、西方、北方、東北方、東南方、西南方、西北方、下方和上方的世界，如恒河沙數，菩薩大士們特意發願，前往地獄，平息大地獄之痛苦，與天人和合而生，逐漸安立於三乘。』等等。總結是：『如是輪迴盡未來。』等等。按照聖天和寂天菩薩的觀點：如同化身永不斷絕，此化身的事業亦如是。』論師則認為：如同法身一般。』解釋者解釋其意義時，解釋了後半部分偈頌的意義，以及前兩句的意義。 首先，安立於道之所依，安立於道，安立於道之果。首先是：將眾生安立於寂靜，這是根本和解釋。 其次，安立於資糧道、加行道、見道、修道，分為四種。首先，安立於清凈之加行是：積累福德和智慧。
【English Translation】 Therefore, since it is free from the four certainties, the Nirmanakaya (emanation body) appears in such a way, acts in such a way, therefore, the Nirmanakaya is an emanation. Thus it is said. Activity of Dependence: The activity of dependence includes: relationship, that which has a relationship, and actual things. Firstly, according to Serlingpa (Golden Island Master), the earlier texts consider activity as a connection, dividing it into two types: the connection that has been explained and the connection that is about to be explained. According to Choshes, the earlier texts explain the summary of the meaning. In any case, the Dharma of the remaining three Kayas (except Dharmakaya), are all nominally established in the conventional realm, because they rely on wisdom, the marks and signs themselves, and the images of the marks and signs. These three bases of establishment have three characteristics: the characteristic of self-nature is the essence of the Dharmakaya; the characteristic of cause is that it arises from practice; the characteristic of object is that it appears as the object itself, such as the Buddhas. Thus it is taught, that is, the essence of the Dharmakaya, etc. Secondly, in the classification of the body, if the Dharmakaya and activity are described as interconnected, and it is not explained here, there is a fault if one thinks that all actions cannot be understood as the actions of the Dharmakaya. Answer: There is no such fault, because activity is accomplished through the way that only wisdom generates the appearance of the Rupakaya (form body). Thus it is taught, that is, in the conventional realm, only wisdom, etc. Regarding the actual explanation, the Sutra is: 'Subhuti, from here I observe the world of the Buddhas, the worlds of the east, south, west, north, northeast, southeast, southwest, northwest, below, and above, as numerous as the sands of the Ganges, Bodhisattva Mahasattvas especially make vows, go to hell, pacify the suffering of the great hells, are born in harmony with gods and humans, and gradually establish themselves in the three vehicles.' etc. The summary is: 'Thus, as long as Samsara exists.' etc. According to Aryadeva and Shantideva: 'Just as the Nirmanakaya never ceases, so too is the activity of this Nirmanakaya.' The teacher (Vasubandhu) thinks: 'Like the Dharmakaya.' When the commentator explains its meaning, he explains the meaning of the latter verses and the meaning of the first two lines. Firstly, establishing on the basis of the path, establishing on the path, establishing on the fruit of the path. Firstly: establishing beings in peace, this is the root and explanation. Secondly, establishing on the path of accumulation, the path of preparation, the path of seeing, the path of meditation, divided into four. Firstly, establishing on pure preparation is: accumulating merit and wisdom.
་བཞི་ལ་འགོད་པ་སྟེ། དང་པོར་འདིའི་སྒོ་ནས་གཞན་དོན་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། དང་པོ་སྣོད་གྱུར་དངོས་པོ་སྟེ། །གཉིས་པ་ཡི་ནི་མོས་པར་བྱེད། །གསུམ་པ་ཡི་ནི་སྒྲུབ་པ་སྟེ། །བཞི་པ་རྣམ་པར་སྦྱོར་བའོ། །ཞེས་དང་། སློབ་དཔོན་རྟ་དབྱངས་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྒོམ་པ་ལས། སྦྱིན་པའི་གཡབ་མོས་ལེགས་བོས་ཏེ། །སྙན་པར་སྨྲ་བའི་གཏམ་བྱས་ཏེ། །དོན་མཐུན་པ་ཡི་བག་ཕབ་ནས། །དོན་སྤྱོད་གྲོས་ཆེན་གདབ་པར་བྱ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟ་བ་རྣམ་དག་ལ། འགོད་པ་ནི། མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་གཉེན་པོ་དང་། །རྣམ་པར་བྱང་བ་རྟོགས་པ་དང་། །རྩ་འགྲེལ་ལོ། །གསུམ་པ་སྤྱོད་ 11-4-211b པ་རྣམ་པར་དག་པ་ལ་འགོད་པ་ལ། གཞན་དོན་རང་དོན་གཉིས་དོན་གྱི་སྤྱོད་པ་ལ་འགོད་པ་གསུམ་ནི། རིམ་པ་ལྟར། སེམས་ཅན་རྣམས་དོན་ཇི་བཞིན་གྱི། །དོན་དང་། ཞེས་དང་། ཕ་རོལ་ཕྱིན་དྲུག་དང་། ཞེས་དང་། སངས་རྒྱས་ལམ་དང་ཞེས་པས་བསྟན་ནོ། །གཉིས་པ་སྦྱོར་ལམ་ལ་འགོད་པ་ནི། རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། རྩ་འགྲེལ་ལོ། །མཐོང་ལམ་ལ་འགོད་པ་ནི། གཉིས་ཟད་དང་། རྩ་འགྲེལ་ལོ། །སྒོམ་ལམ་ལ་འགོད་པ་ལ། ས་གཉིས་པ་ནས་དྲུག་པའི་ནི། བརྡའ་དང་རྩ་འགྲེལ་ལོ། །ས་དྲུག་པ་ནི། དམིགས་པ་མེད་པ་དང་རྩ་འགྲེལ་ལོ། །ས་བདུན་པ་ལ་དགོད་པ་ནི། ལུས་ཅན་རྣམས་ནི་ཡོངས་སྨིན་དང་། །རྩ་འགྲེལ་ལོ། །ས་བརྒྱད་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་པའི་ལམ་དང་ནི། མངོན་པར་ཞེན་པ་སྤངས་པ་དང་། རྩ་འགྲེལ་ལོ། །ས་དགུ་པ་ལ་འགོད་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཐོབ་དང་། རྩ་འགྲེལ་ལོ། །ས་བཅུ་པ་ལ་འགོད་པ་ལ། ས་བཅུ་ཐོབ་མ་ཐག་པ་དང་། སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པ་དང་། སྲིད་པ་ཐ་མ་ལ་འགོད་པ་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་རྣམ་པར་དག་པ་དང་། ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ངེས་པ་དང་། སེམས་ཅན་དོན་ནི་ཟད་མེད་དང་། །སངས་རྒྱས་བརྟེན་སོགས་ཡོན་ཏན་དང་། །ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་ལ། ནུས་པ་དང་། སྤངས་པ་དང་། རྟོགས་པ་དང་། རྒྱུ་ཚོགས་དག་པ་ལ་འགོད་པ་བཞི་ནི་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱིས་སྟོན་ནོ། །ལམ་གྱི་འབྲས་བུ་ལ་འགོད་པ་ན། མྱ་ངན་འདས་ལ་འགོད་པ་རྩ་འགྲེལ་ལོ། །དུས་ནི་དེ་ལྟར་ན་ཞེས་སོགས་སོ། །འོ་ན་སངས་རྒྱས་གྲངས་མེད་པ་ཅིག་བྱོན་ནས། སེམས་ཅན་དེ་སྙེད་ཅིག་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་ལ་འགོད་ན། མཛད་པ་རྒྱུན་ཆད་མི་སྲིད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་ཟད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་ཇི་སྐད་དུ། དགེ་སློང་དག་ 11-4-212a ཁྱེད་ཀྱི་ལྷའི་མིག་དག་པས་སྟོང་གསུམ་གྱི་འཇིག་རྟེན་ཇི་སྙེད་ཅིག་གནས་པ་མཐོང་བ་ཆེས་ཉུང་ངོ་། །ངས་ཤིང་རྟའི་འཕང་ལོ་ཙམ་གྱི་ཕྱོགས་ན། སེམས་ཅན་གནས་པ་རྣམས་མཐོང་བ་ནི་ཆེས་མང་ངོ་། །ཞེས་འགྲོ་བ་རིགས་དྲུག་ཏུ་གཏོགས་པའི་སེམ
【現代漢語翻譯】 四者是安立，首先要通過這種方式利益他人。正如《經莊嚴論》中所說：『首先是成為容器的對境，第二是生起意樂，第三是修行，第四是完全結合。』正如馬鳴菩薩在《菩提心修法》中所說：『以佈施的招手善加召喚，以悅耳的語言進行交談，以符合意義的方式打下基礎，從而建立起利益眾生的大計。』 第二是安立於清凈的見解。不共品與對治品，以及完全清凈的證悟，還有根本和註釋。 第三是安立於清凈的行為。安立於利他、自利、二利的行為有三種，依次是：『眾生如實之利益』，『六度』，『成佛之道』。 第二是安立於加行道。安立於自性空性和根本註釋。 安立於見道。安立於二取滅盡和根本註釋。 安立於修道。從二地到六地，安立於表相和根本註釋。六地，安立於無相和根本註釋。七地，安立於『令諸有情皆成熟』和根本註釋。八地，安立於菩薩道和斷除實執，以及根本註釋。九地，安立於獲得菩提和根本註釋。安立於十地，分為剛剛獲得十地、一生補處和最後有者三種。首先，安立於『清凈佛剎』。第二，安立於『決定』、『眾生利益無盡』、『佛陀所依等功德』。第三，安立於能力、斷除、證悟和清凈因緣資糧四者，其餘部分將闡釋。安立於道的果位，安立於涅槃和根本註釋。時間是『如是』等等。如果無數佛陀出現，將如此眾多的眾生安立於不留餘地的涅槃，那麼事業永不間斷的原因是什麼呢？因為眾生的界限不可能窮盡。正如所說：『諸比丘，以汝等清凈天眼所見三千世界眾生之存在，實為極少。我于車輪之側所見眾生之存在，實為極多。』因此，屬於六道輪迴的眾生...
【English Translation】 The fourth is to establish. First, it is necessary to benefit others through this method. As stated in the 'Ornament of the Sutras': 'First, it is the object that becomes a vessel; second, it is to generate interest; third, it is to practice; fourth, it is to fully combine.' As Bodhisattva Asvaghosa said in 'Cultivating the Mind of Enlightenment': 'With the beckoning hand of generosity, summon them well; speak to them with pleasing words; lay the foundation with meaningful actions; and establish a great plan for benefiting beings.' Second is to establish in pure view. Opponents and antidotes, as well as complete purification of realization, and root and commentary. Third is to establish in pure conduct. There are three establishments in the conduct of benefiting others, benefiting oneself, and benefiting both: in order, 'the benefit of beings as it is', 'the six perfections', and 'the path to Buddhahood'. Second is to establish in the path of joining. Establish in emptiness of inherent existence and root commentary. Establishment in the path of seeing. Establishment in the exhaustion of duality and root commentary. Establishment in the path of meditation. From the second to the sixth bhumis, establishment in signs and root commentary. The sixth bhumi, establishment in non-objectification and root commentary. The seventh bhumi, establishment in 'completely maturing sentient beings' and root commentary. The eighth bhumi, 'the path of Bodhisattvas' and abandoning attachment to phenomena, and root commentary. The ninth bhumi, establishment in attaining enlightenment and root commentary. Establishment in the tenth bhumi, divided into just attaining the tenth bhumi, being one birth away, and being the last existence. First, establishment in 'pure Buddha-fields'. Second, establishment in 'certainty', 'the benefit of sentient beings is inexhaustible', 'qualities such as reliance on the Buddha'. Third, establishment in four things: ability, abandonment, realization, and pure accumulation of causes, the remaining parts will explain. Establishment in the result of the path, establishment in nirvana and root commentary. The time is 'thus' and so on. If countless Buddhas appear and establish so many sentient beings in nirvana without residue, what is the reason why the activity never ceases? Because the realm of sentient beings cannot be exhausted. As it is said: 'O monks, the existence of sentient beings in the three thousand worlds seen by your pure divine eye is very few. The existence of sentient beings I see on the side of a chariot wheel is very many.' Therefore, sentient beings belonging to the six realms of existence...
ས་ཅན་ལས། མ་གཏོགས་པའི་སེམས་ཅན་ཆེས་ཤིན་ཏུ་མང་བར་གསུངས་སོ། །འོ་ན་དང་པོ་སེམས་བསྐྱེད་དང་། ཕྲིན་ལས་ཀྱི་གོ་རིམས་འདིར་བསྟན་ནས་གཞན་གྱི་གོ་རིམས་མི་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི། མེད་པའམ་འོན་ཏེ་ཡོད་ཀྱང་སྟོན་མི་ནུས་པ་ཡིན་ཞེ་ན། དེའི་ལན་སྟོན་པ་ནི། དང་པོ་དང་ཐ་མའི་ལས་བསྟན་པའི་རིམས་པས་ཞེས་སོ། །འདིར་ཐ་མ་ཕྲིན་ལས་ལ་འདོད་པ་ནི། རང་ཚིག་འགལ་བ་དང་། ཡི་གེའི་དོན་མིན་པའི་ཉེས་པར་འགྱུར་ཏེ། དོན་བདུན་ཅུར་ངེས་པ་དང་། དོན་བདུན་བཅུའི་ཐ་མ་འཕྲིན་ལས་སུ་འདོད་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཐ་མའི་ཞེས་དྲུག་སྒྲ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཐ་མ་ནི་ཆོས་སྐུ་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྲིན་ལས་ཞེས་པའམ། ཡང་ན་སེམས་བསྐྱེད་པ་ཐ་མ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་ལྡན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་ལས་ནི་འཕྲིན་ལས་ལ་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན། ལུང་གི་སྙེ་མ་ལས། ཆོས་དབྱིངས་དྲི་མེད་ཡེ་ཤེས་རང་བཞིན་ཆོས། །ཟབ་པའི་ཚུལ་སྟོན་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ། །སྣ་ཚོགས་ཚུལ་སྟོན་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ཐོབ་ནས། །མཛད་པ་ལྷུན་གྲུབ་རྒྱུན་ཆད་མེད་པར་བསྔོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར། ཆོས་ཀྱི་སྐུ། རྣམ་པ་བཞིར་ནི་ཡང་དག་བརྗོད། །ཅེས་གསུངས་པ་དེ་ལེགས་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །འདིར་སྨྲས་པ། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལས་མ་གཡོས་པར། །སྤྲུལ་པའི་རང་བཞིན་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས། །སྐྱེ་བར་མངོན་པར་སྐྱེས་པ་ཡིས། །མི་ཕམ་རྒྱལ་བ་མིན་ནོ་ཞེས། །དམོད་པའི་བཟླས་བརྗོད་བཟློག་པའི་དོན། །ཆོས་སྐུར་མངོན་པར་སངས་རྒྱས་ན། །གཟུགས་སྐུ་ཕྲིན་ 11-4-212b ལས་ལྷུན་གྲུབ་ཅེས། །མ་ཕམ་རྒྱལ་བའི་གཞུང་གིས་སྟོན། །གསུམ་པ་ནི། བསླབ་པའི་འབྲས་བུའི་ལེའུའི་སྦས་དོན་ཆོས་སྐུ་གསལ་བར་སྟོན་པའི་སྐབས་ཏེ་བརྒྱད་པའོ།། །། ༈ བར་པ་ལ་དད་པ་ལ་དྲུག་དུ་བཤད་པ། གཉིས་པ་བར་མ་ལ་དགའ་བ་ལ་མངོན་རྟོགས་དྲུག་ཏུ་ཕྱེ་བ་ལ། འབྲེལ་ནི། དངོས་པོ་དྲུག་ཏུ་བསྟན་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། སྦས་དོན་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རྐང་གྲངས་བར་མར་བསྟན་པ་ལ་དགའ་བའི་གདུལ་བྱ་རྗེས་སུ་གཟུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཞེས་སོགས་སོ། །བསྟན་པ་དེ་གང་ཞེ་ན། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་ནི། །དངོས་པོ་དྲུག་གིས་ཡང་དག་བཤད། །མཚན་ཉིད་དེའི་སྦྱོར་བ་དང་། །ཞེས་སོ། །ཤནྟི་པ་དང་། རཏྣ་ཀིརྟི་ལྟར་ན། མཁྱེན་གསུམ་ནི་སྦྱོར་བའི་གཞིར་མཚོན་པར་བྱེད་པས་ན་མཚན་ཉིད་དོ། །མཚན་ཉིད་དེའི་སྦྱོར་བ་ནི། །རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བའོ། །སྦྱོར་བ་དེའི་རབ་ནི་རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བའོ། །སྦྱོར་བ་དེའི་གོ་རིམས་ནི་མཐར་གྱིས་སྦྱོར་བའོ། །ཞེས་སོ། །སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་ལྟར་ན། རྣམ་མཁྱེན་དང་། ལམ་ཤེས་ནི་བླང་བྱའི་མཚན་ཉིད་དེ། གཞི་ཤེས་ནི་དོར་བྱའི་མཚན་ཉིད་དོ། །གསེར་གླིང་པ་ལྟར་ན། མཁྱེན་པ་གསུམ་ནི་ཆོས་ཅན། མཚན་ཉི
【現代漢語翻譯】 《薩堅論》中說，除了有情眾生之外，還有極其眾多的有情眾生。 那麼，為什麼首先在此處展示發心和事業的次第，而不展示其他的次第呢？是沒有，還是即使有也不能展示呢？ 對此的回答是：'展示了最初和最終的事業的次第'。 這裡如果將'最終'理解為事業，就會產生自相矛盾和不符合字面意思的過失，因為與七十義的確定以及將七十義的最終理解為事業相矛盾，並且因為說了'最終的'這六個字。 因此，'最終'是法身，或者說是法身的事業，或者說是發心，即與最終的法身相合的發心的事業，就是指事業。 就像《聖教穗》中所說：'法界無垢智慧自性法，展示甚深之理圓滿報身，展示種種之相化身獲得后，事業任運成就永不斷絕。' 如是，法身四種相，真實宣說已完畢。 在此說道：'不離法身，以化身種種自性，顯現出生者，非為不敗勝者。' 斷除詛咒的唸誦之義，若於法身中顯現成佛，則色身事業任運成就，不敗勝者之論典如是說。 第三，是學習之果的章節中，第八個顯明隱義法身的時機。 對於中間的信，分為六種。 第二，對於中間的喜悅，分為六種現觀，關聯是： 展示六種事物，具有必要性，因為是爲了接納那些喜歡在中間展示隱義現觀的足數之有情。 展示的方式是：'如是'等等。 所展示的是什麼呢？《般若波羅蜜多》以六種事物真實宣說，即自性及其結合。 如寂天和寶生慧所說，三智是作為結合的基礎來表示的，因此是自性。 '自性及其結合'，即圓滿結合，該結合的殊勝之處是頂端結合，該結合的次第是漸次結合。 如佛智所說，遍智和道智是應取的自性，基智是應舍的自性。 如金洲大師所說，三智是法，自性
【English Translation】 It is said in the 'Sachen Treatise' that there are extremely many sentient beings besides sentient beings. Then, why is the order of generating Bodhicitta and activities shown here first, and not the order of others? Is it because it doesn't exist, or even if it exists, it cannot be shown? The answer to that is: 'It shows the order of the initial and final activities'. Here, if 'final' is understood as activities, it will lead to the fault of self-contradiction and not conforming to the literal meaning, because it contradicts the determination of the seventy meanings and understanding the final of the seventy meanings as activities, and because the six syllables of 'final' are spoken. Therefore, 'final' is the Dharmakaya (ཆོས་སྐུ།，法身，dharmakāya，the body of dharma), or the activities of the Dharmakaya, or the generation of Bodhicitta, that is, the activities of the generation of Bodhicitta that is endowed with the final Dharmakaya, which is referred to as activities. Like it is said in the 'Spike of Scripture': 'The stainless wisdom of the Dharmadhatu (ཆོས་དབྱིངས་，法界，dharmadhātu，the realm of dharma) is the nature of the Dharma, showing the profound way, the perfect Sambhogakaya (ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ།，報身，saṃbhogakāya，the body of enjoyment), showing various aspects, after obtaining the Nirmanakaya (སྤྲུལ་པའི་སྐུ།，化身，nirmāṇakāya，the body of emanation), the activities are spontaneously accomplished without interruption'. Thus, the four aspects of the Dharmakaya are truly spoken and have been well explained. Here it is said: 'Without moving from the Dharmakaya, with the various natures of the Nirmanakaya, appearing to be born, is not the invincible victor'. The meaning of reversing the recitation of the curse is that if one manifestly attains Buddhahood in the Dharmakaya, then the Rupakaya (གཟུགས་སྐུ།，色身，rūpakāya，the form body) activities are spontaneously accomplished, as the treatise of the invincible victor states. Third, it is the eighth occasion of clearly showing the hidden meaning of the Dharmakaya in the chapter on the fruit of learning. Regarding faith in the intermediate state, it is explained in six ways. Second, regarding joy in the intermediate state, it is divided into six Abhisamayas (མངོན་རྟོགས།，現觀，abhisamaya，direct realization), the connection is: Showing the six objects, it is necessary because it is to take care of the sentient beings who like to show the complete number of hidden meaning Abhisamayas in the intermediate state. The way of showing is: 'Thus' etc. What is being shown? The Prajnaparamita (ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ།，般若波羅蜜多，prajñāpāramitā，perfection of wisdom) is truly explained by six objects, namely its nature and its combination. As Shantipa and Ratnakirti said, the three wisdoms are shown as the basis of combination, therefore it is the nature. 'The nature and its combination', that is the perfect combination, the excellence of that combination is the peak combination, the order of that combination is the gradual combination. As Buddha Wisdom said, Sarvajnana (རྣམ་མཁྱེན།，遍智，sarvajñāna，omniscience) and the Path Wisdom are the nature to be taken, the Basis Wisdom is the nature to be abandoned. As the Gold Island Master said, the three wisdoms are Dharma, the nature
ད་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་ཀུན་བསྡུས་པས། དེ་མཚོན་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཕགས་པ་ལྟར་ན་མཁྱེན་པ་གསུམ་ནི་མཚན་ཉིད་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །རྣམ་པ་ཀུན་མངོན་པར་རྫོགས་པར་རྟོགས་པ་ནི་སྦྱོར་བའོ། །ཞེས་བཞེད། སློབ་དཔོན་ལྟར་ན། མཁྱེན་གསུམ་ཆོས་ཅན། ལས་གསུམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཆོས་སུམ་ཅུས་མངོན་པར་མཚོན་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མཁྱེན་གསུམ་དེའི་སྦྱོར་བ་དང་། མཁྱེན་གསུམ་དེའི་རབ་དང་། ཞེས་སོགས་བཞེད། དེ་ལྟར་ན། མཁྱེན་པ་གསུམ་ནི་མཚན་ཉིད་དེ། རང་བཞིན་ཡིན་ལ། གཞན་ནི་ 11-4-213a སྐབས་སོ། །ཞེས་བཞེད། མདོར་ན། སྔར་ནི། མཁྱེན་པ་གསུམ་དངོས་པོ་སོ་སོར་བཤད་ལ། འདིར་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་ནས་བསྟན་པ་འདི་ཙམ་ཞིག་བསྡུས་དོན་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡིན་ལ། བསྡུས་དོན་བར་པ་འདིས་ནི། སྔར་བཤད་པའི་དངོས་བརྒྱད་ཙམ་གྱི་ལྡོག་པ་ནས་ཇི་ལྟར་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་རིམ་པ་ཡང་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ བསྡུས་པ་ལ་དགའ་བ་ལ་གསུམ་དུ་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་ལ་འབྲེལ་ནི། བརྒྱད་པོ་དངོས་པོ་གསུམ་དུ་བསྡུས་ནས་བསྟན་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། སྦས་དོན་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རྐང་གྲངས་བསྡུས་པ་ལ་དགའ་བའི་གདུལ་བྱ་རྗེས་སུ་བཟུང་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཞེས་སོགས་སོ། །གསུམ་དུ་བསྟན་པ་དེ་གང་ཞེ་ན། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་ནི། །དངོས་པོ་གསུམ་གྱིས་ཡང་དག་བཤད། །ཡུལ་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་པོ་རྒྱུ། །ཞེས་སོགས། འཕགས་པ་ལྟར་ན་ཡུལ་དང་རྒྱུ་དང་། འབྲས་བུ་གསུམ་མོ། །སློབ་དཔོན་ཤནྟི་པ། ཨ་བྷྱ་ཡ། རནྟ་ཀིརྟི་ལྟར་ན། རྒྱུ་དང་། སྦྱོར་བ་དང་འབྲས་བུ་གསུམ་མོ། །མདོར་ན། སྔར་སྦྱོར་བ་བཞི་དངོས་པོ་སོ་སོར་བཤད་ལ། འདིར་དངོས་པོ་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་ནས། བསྟན་པ་ནི། སྔ་མ་གཉིས་དང་། འདིའི་ཁྱད་པར་ཡིན་ལ། བསྡུས་དོན་ཕྱི་མ་འདིས་ནི་སྦས་དོན་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་ལ་བརྒྱད་པོ་དེ་ཙམ་དུ་གྲངས་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། ། ༄། །བཤད་པ་མཐར་ཕྱིན་པའི་བྱ་བ། གསུམ་པ་བཤད་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱ་བ་ནི། ལ་ལ་ཞེས་སོགས་སོ། །བདག་གི་བློ་ལ་འདི་ལྟར་སྣང་སྟེ། དེ་ཡང་གཞུང་འདི་དག་གིས་འགྲེལ་པ་འདི་རྒལ་ལན་གཏན་ལ་འབེབས་ཏེ། དེ་ལ་ཁ་ཅིག་འདི་སྙམ་དུ། ཀུན་གྱི་རྒྱན་དུ་འགྱུར་བར་ནི། །རྣམ་པར་དབྱེ་ཞེས་པ་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟར་དབྱེ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡུམ་གསུམ་གྱི་བརྗོད་བྱ་ལ་རྒྱས་བསྡུས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་ 11-4-213b མེད་ན། རྒྱས་འབྲིང་བསྡུས་པའི་ཁྱད་པར་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། ཡུམ་གསུམ་ཆོས་ཅན། བརྗོད་བྱའི་དོན་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་ལ་རྒྱས་བསྡུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་མངོན་རྟོག
【現代漢語翻譯】 因此，總括了色等一切對境，因為它是能詮釋它們的。按照聖者的觀點，三種智慧（一切智智，道相智，基智）是般若波羅蜜多的體性。圓滿現證是加行。他們這樣認為。按照論師的觀點，三種智慧，就三種事業（斷，證，利有情）而言，是體性，因為它們能明顯地詮釋三十七道品。三種智慧的加行，三種智慧的殊勝等等，他們這樣認為。因此，三種智慧是體性，是自性，其他則是隨順的。他們這樣認為。總之，以前是分別解釋三種智慧的，而這裡是總攝為一而開示，這僅僅是總攝意義上前後二者的差別。而總攝意義的中間者，也開示了從以前所說的八事之反體中如何修持的次第。 喜歡總攝者，可歸納為三類。 將第三類與前述關聯起來：將八事歸納為三事而開示，這必然有其必要，因為是爲了攝受喜歡總攝隱義現證之支分數量的所化眾生。如是宣說，即是『如是』等。那麼，所說的三者是什麼呢？般若波羅蜜多，以三事如實宣說，對境是三種行相之因。等等。按照聖者的觀點，是對境、因和果三種。按照論師寂天、無畏稱、寶稱的觀點，是因、加行和果三種。總之，以前是分別解釋四種加行的，而這裡是總攝為一而開示，這是前後二者的差別。而總攝意義的後者，也開示了在隱義現證的次第中，八事僅限於此數量的理由。 圓滿宣說的行為 第三，圓滿宣說，即是『某些』等。在我看來，這些論典能最終確定對此釋論的辯駁。對此，有些人認為：『成為一切莊嚴的分別』是不合理的，因為不能那樣分別，因為三部般若經的所詮有廣略的差別。如果不是這樣，那麼廣、中、略的差別就不合理了。如果這樣認為，那麼三部般若經，在所詮之義的現證次第上，不應有廣略的差別。因為你的所詮是現證。
【English Translation】 Therefore, it encompasses all objects such as form, because it is what explains them. According to the noble ones, the three wisdoms (Omniscience, Knowledge of Paths, and Base Knowledge) are the nature of Prajñāpāramitā. Perfect realization is application. This is what they believe. According to the teachers, the three wisdoms, in terms of the three activities (cessation, realization, and benefiting sentient beings), are the nature, because they are what clearly explain the thirty-seven factors of enlightenment. The application of the three wisdoms, the excellence of the three wisdoms, and so on, is what they believe. Therefore, the three wisdoms are the nature, are the essence, and the others are incidental. This is what they believe. In short, previously the three wisdoms were explained separately, but here they are shown as being gathered into one, and this is merely the difference between the former and latter in terms of the meaning of gathering. And the middle one in the meaning of gathering also shows the order of how to practice from the opposite of the eight topics previously explained. For those who like summarizing, it can be summarized into three categories. Relating the third category to the foregoing: showing the eight topics as being summarized into three topics, this must have its necessity, because it is for the sake of subduing sentient beings who like summarizing the number of branches of implicit meaning and manifest realization. Saying 'Thus,' etc., is like that. So, what are the three that are spoken of? The Prajñāpāramitā, is truly explained by three topics, the object is the cause of the three aspects. And so on. According to the noble ones, they are the three of object, cause, and result. According to the teachers Śāntipa (寂天), Abhayakīrti (無畏稱), and Ratnakīrti (寶稱), they are the three of cause, application, and result. In short, previously the four applications were explained separately, but here they are shown as being gathered into one, and this is the difference between the former two and this one. And the latter in the meaning of gathering also shows the reason why the eight topics are limited to this number in the order of implicit meaning and manifest realization. The act of completing the explanation Third, completing the explanation is 'some' and so on. It seems to me that these texts can ultimately determine the refutation of this commentary. To this, some people think: 'The distinction of becoming an ornament for all' is unreasonable, because it cannot be distinguished in that way, because the subject matter of the three Yumas (般若經) has differences in terms of expansion and contraction. If it is not like that, then the difference between extensive, medium, and concise is unreasonable. If you think like that, then the three Yumas, in the order of realization of the meaning of the subject matter, should not have differences in terms of expansion and contraction. Because your subject matter is realization.
ས་ཀྱི་རིམ་པ་དེ། བརྒྱད་པོ་དེར་འདུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ལ་ལ་ཞེས་སོགས་ཤོ་ལོ་ཀ་གཅིག་སྟེ། འགྲེལ་ཆེན་ལས། གཞུང་དེའི་ཚད་ཀྱི་ངེས་པ་ནི། ཡུམ་འདི་ཡི་ནི་ཚད་ཡིན་ཞེས་པ་དང་དོན་གཅིག་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ། སྔ་མ་ལ་རྟགས་མ་གྲུབ་ན། ཡུམ་བསྡུས་པ་ཆོས་ཅན་ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱས་འབྲིང་གཉིས་ཀྱི་བརྗོད་བྱའི་དོན་མ་ལུས་པ་མ་བསྡུས་པར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ལྟ་མིན་ན་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །རིམ་པ་ལེགས་པར་བསྡུས་མ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །ཡང་ན་བསྟན་བཅོས་འདི་ཆོས་ཅན། ཡུམ་གསུམ་ཆར་གྱི་སྦས་དོན་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་མཐའ་དག་མ་བསྡུས་པར་ཐལ། མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་དུ་མ་འདུས་པའི་ཡུམ་གྱི་སྦས་དོན་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་ཡོད། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་བས་ལྷག་པ་མ་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སོ། །ཡང་ན་བསྡུས་དོན་གསུམ་པོ་ལ་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། ལ་ལ་ཞེས་སོ། །འོ་ན་ཡུམ་གསུམ་དང་བསྡུས་དོན་གསུམ་སོ་སོར་སྦྱར་བར་བྱ་བ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན་མིན་ཏེ། མཁས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡུམ་ཀུན་ལའང་། །དོན་བསྡུས་དེ་ཙམ་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་སོ། །ཡུམ་གསུམ་ཆོས་ཅན། དོན་ལ་རྒྱས་བསྡུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། རྒྱས་འབྲིང་གསུམ་དུ་མི་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཚིག་རྒྱས་བསྡུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ལ་བསྡུས་སོགས་རབ་དབྱེ་བས། ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ཁོ་ནར་ཟད། །ཅེས་སོ། །འོ་ན་ཡུམ་གསུམ་ཆར་གྱི་མདོ་ཚིག་དང་དངོས་སུ་སྦྱར་བར་རིགས་སོ། །ཞེ་ན་ཉེས་པ་མེད་དེ། དེ་ལྟར་སྦྱོར་བ་གོ་སླ་བའི་ཕྱིར། གསུམ་ཅར་གྱི་དོན་ཙམ་དང་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། འཕགས་པ་རྣམ་པར་གྲོལ་སྡེ་ཡིས། ། 11-4-214a ཞེས་སོགས་སོ། །གོ་བར་སླ་ཡང་སློབ་དཔོན་རང་ཉིད་དང་། མཁས་པ་གཞན་གྱིས། མདོ་སོ་སོའི་ཚིག་དང་སྦྱར་ཟིན་པའི་ཕྱིར། སྙམ་དུ་དགོངས་པའོ། །འོ་ན་ཁྱོད་ཀྱི་ཡུམ་འདི་སུ་ཞིག་ལ་ཐོས་ཞེ་ན། མཁན་པོ་ཡང་དག་ཞེས་སོགས་སོ། །འདིར་ཁ་ཅིག །བླ་མ་བཟང་པོ་ནི་འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེ་ཡིན་ལ། རྣམ་སྣང་མཛད་ནི། སངས་རྒྱས་རྣམ་པར་སྣང་མཛད་ལ་སྣང་བ་ཐོབ་པར་ཐོས་སྟོན་པ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་འདིས་ནི་དེ་དོན་མངོན་སུམ་དུ་གཟིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོགས་གསུང་ངོ་། །གསུང་རབ་ཀྱི་ཐོག་མཐའ་བར་གསུམ་དུ་དགེ་བ་ལས། ཐ་མ་དགེ་བ་སྟོན་པ་ནི། དེ་སྡེབས་པ་ལས་བྱུང་བ་ཡི། །ཞེས་སོགས་སོ། །མདོར་ན། ཀུན་གྱི་རྒྱན་ཞེས་པ་ལ་འཕྲོས་པས་ནི། ལ་ལ་ཞེས་སོགས་སོ། །རྣམ་པར་དབྱེ་ཞེས་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། འཕགས་པ་རྣམ་པར་ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་ལྟར་མཁས་པས་སྣང་ཞེས་པ་ལས་འཕྲོས་པའི་དོན་ནི། མཁན་པོ་ཞེས་སོགས་སོ། །མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་དབྱེ་བའི་རིགས། །ཞེས་པ་ལ་འཕྲོས་པའི་དོན་ནི། དེ་སྡེབས་པ་ལས་ཞེས་སོགས་སོ
【現代漢語翻譯】 『土地的次第，都包含在那八個之中』，爲了說明這一點，有『拉拉』等一頌。在《大疏》中說：『該論典的量之決定，與「此經的量」意義相同。』如果前一個論式不成立，那麼，《略品般若》（法稱），你沒有包含廣、中二品的全部內容，因為你沒有包含那些內容。爲了說明這一點，有：『若非如此，一切次第皆未善攝。』 或者說，這部論典（法稱），你沒有包含三部《般若經》中所有隱義的現觀次第，因為沒有包含在八現觀中沒有包含的《般若經》隱義的現觀次第。因為你沒有包含超過那些的內容。或者說，如果問這三個《略品般若》有什麼不同呢？有『拉拉』等。那麼，三部《般若經》和三個《略品般若》應該分別對應嗎？不是的，『智者應知一切經，所攝之義唯如是。』 三部《般若經》（法稱），雖然意義上沒有廣略的差別，但並非不能分為廣、中、略三類，因為詞句上有廣略的差別。爲了說明這一點，有：『于彼略等善分別，唯有差別如是爾。』那麼，三部《般若經》的經文應該直接對應嗎？沒有過失，因為那樣對應容易理解，只是與三者的意義對應。爲了說明這一點，有『聖解脫軍』等。 雖然容易理解，但因為導師自己和其他智者已經與各經的詞句對應過了，所以這樣認為。那麼，你這部《般若經》是從誰那裡聽來的呢？有『堪布揚達』等。這裡有些人說：『喇嘛桑波是聖解脫軍，然相美是聽聞從佛陀毗盧遮那處獲得光明，因為這位導師親眼見到了那個意義。』等等。在經文的開頭、中間、結尾的善中，說明結尾的善，有『從彼造作所生之』等。 總而言之，從『一切之莊嚴』引申出『拉拉』等。從『種種之差別』引申出『聖解脫』等。如是，從『智者所顯現』引申出的意義是『堪布』等。從『智者之差別』引申出的意義是『從彼造作』等。
【English Translation】 『The order of the lands is all included in those eight.』 To illustrate this, there is the verse 『Lala』 and so on. In the Great Commentary, it says: 『The determination of the measure of that treatise is the same in meaning as 「the measure of this Sutra」.』 If the previous syllogism is not established, then, the Condensed Perfection of Wisdom (Dharmalakṣaṇa), you have not included all the contents of the extensive and intermediate volumes, because you have not included those contents. To illustrate this, there is: 『If it is not like that, all the orders are not well-collected.』 Or, this treatise (Dharmalakṣaṇa), you have not included all the stages of realization of the hidden meanings in the three Perfection of Wisdom Sutras, because there are stages of realization of the hidden meanings of the Perfection of Wisdom Sutras that are not included in the eight realizations. Because you have not included more than those. Or, if asked what is the difference between these three Condensed Perfection of Wisdoms? There is 『Lala』 and so on. Then, should the three Perfection of Wisdom Sutras and the three Condensed Perfection of Wisdoms correspond separately? No, 『The wise should know that all the Sutras, the meaning collected is only like that.』 The three Perfection of Wisdom Sutras (Dharmalakṣaṇa), although there is no difference in meaning between extensive and concise, it is not impossible to divide them into three categories: extensive, intermediate, and concise, because there is a difference in the words between extensive and concise. To illustrate this, there is: 『In those concise and so on, well-distinguished, there is only such a difference.』 Then, should the sutra words of the three Perfection of Wisdom Sutras correspond directly? There is no fault, because it is easy to understand that way, it only corresponds to the meaning of the three. To illustrate this, there is 『Arya Vimuktisena』 and so on. Although it is easy to understand, the teacher himself and other wise men have already corresponded to the words of each sutra, so they think like that. Then, from whom did you hear this Perfection of Wisdom Sutra of yours? There is 『Khenpo Yangdak』 and so on. Here some people say: 『Lama Sangpo is Arya Vimuktisena, and Namsangme is said to have heard that he received light from Buddha Vairocana, because this teacher saw that meaning directly.』 And so on. Among the virtues of the beginning, middle, and end of the scriptures, illustrating the virtue of the end, there is 『From that arising from composition』 and so on. In short, from 『the ornament of all』 is derived 『Lala』 and so on. From 『the distinction of all kinds』 is derived 『Arya Vimukti』 and so on. Thus, the meaning derived from 『manifested by the wise』 is 『Khenpo』 and so on. The meaning derived from 『the distinction of the wise』 is 『From that composition』 and so on.
། །རྣམ་པ་ཀུན་དུ་བདག་གིས་ནི། །སྤྱོད་ཡུལ་མིན་ལ་འཕྲོས་པའི་དོན་ནི། ཤེས་རབ་མི་གསལ་བསྟན་བཅོས་ཀུན། ཞེས་སོགས་སོ། །ཀྱེ་མ་ཞེས་སོགས་ནི། འཕགས་པ་རྣམ་གྲོལ་སྡེའི་གསུངས་ཏེ། འཇུག་ཤིས་པ་བསྡུད་པའི་ཆེད་དུ་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཀྱང་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་འཕགས་བློའི་སྤྱོད་ཡུལ་བདག་ཉིད་ཆེ། ཞེས་པས། སློབ་དཔོན་སོ་སྐྱེར་བསྟན་ཏེ། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་སློབ་དཔོན་གྱི་བློ་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པར་བཤད་ཅིང་། འཕགས་བློའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། སྙམ་དུ་སེམས་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་འཁྲུལ་ཏེ། འཕགས་པ་རྣམ་པར་གྲོལ་སྡེ་ཡི། །མཐུ་ཡི་དོན་མཐོང་བར་གསུངས་ཤིང་། བསྟན་བཅོས་འདིའི་དོན་ 11-4-214b མཐོང་བ་དེ་འཕགས་པར་ཡང་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཚིག་གསལ་ལས། བདག་ཅི་ཤེས་རབ་མི་གསལ་ཅིང་། །བསྟན་བཅོས་ཀུན་ལས་ཐག་རིང་ལ། །བསྟན་བཅོས་དོན་ཅི་བདག་ཉིད་ཆེ། །བློ་འཕགས་སྐྱེ་བོའི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན། །ཞེས་བཤད་པ་བྱས་སོ། །རྩོམ་པ་པོའི་མཚན་སྨོས་པ་ནི། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཞེས་སོགས་སོ། ། ༄། །བསྟན་བཅོས་ཇི་ལྟར་བསྒྱུར་བའི་ཚུལ། བསྟན་བཅོས་ཇི་ལྟར་བསྒྱུར་བའི་ཚུལ་ནི། རྒྱ་གར་གྱི་མཁན་པོ་ཞེས་སོགས་ཏེ། དེ་ཡང་བིདྱ་ནི་རིག་པ་སྟེ། བྱིངས་མདོ་ལས། བི་ཏ་ཤེས་པ་ལའོ་ཞེས་བཤད། ཨ་ཡ་ནི་རྟོག་པ་སྟེ། རིག་ཅིང་རྟོག་པའོ། །ཀ་ར་ནི་བྱེད་པ་སྟེ། བྱིངས་མདོ་ལས། ཀ་ར་བྱེད་པ་ལའོ། །ཞེས་སོ། །པྲ་བྷ་ཝ་ནི་འོད་ཟེར་རམ་འབྱུང་གནས་ཏེ། པཎྜི་ཏ་དེ་བསྟན་བཅོས་འདི་རྒྱ་དཔེ་ལ། བྱིངས་ལས་མིང་དུ་བསྒྲུབ་པ་དང་། མིང་ལས་མིང་གཞན་དུ་བསྒྲུབ་པ་དང་། ཉེར་བསྒྱུར་གྱི་དབང་གིས་གཞན་དུ་བསྒྱུར་བ་སོགས་དག་པར་མཛད་ཅིང་། ལོ་ཀ་ཙཀྵུ་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་མིག་སྟེ། ཟུར་ཆག་ཏུ་བྱས་ནས་ལོ་ཙཱ་བ། བནྡྷེ་ནི་བཅིངས་པ་སྟེ། བསླབ་པས་བསྡམས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་འགྱུར་དུ་བྱས་ན། བཙུན་པ་ཀ་བ་བློ་ལྡན་གྱི་སྲས་ཤནྟ་རཀྵི་ཏ་ལས་རབ་ཏུ་བྱུང་བ། དཔལ་བརྩེགས་བསྲུངས་བར་གྲགས་པ་དེས། བོད་ཀྱི་སྐད་དུ་བསྒྱུར་ཅིང་། བསྟན་པ་ཕྱི་དར་གྱི་དུས་སུ། གོ་མི་ནི་དགེ་བསྙེན་ཏེ། དགེ་བསྙེན་འཆི་མེད་ལ་རྒྱལ་བས་ལུང་བསྟན་པའི་ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ་བློ་ལྡན་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བསྟན་བཅོས་འདི་ལེགས་སྦྱར་གྱི་སྐད་དུ། མཐའ་ཆོད་པར་གསན་ཅིང་ཞུས་ཆེན་མཛད་དེ་འཆད་ཉན་གྱི་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ།། །།སྣང་བས་འབྱོར་པའི་དཔལ་སྟེར་ཞིང་། །སྟོང་པས་མངོན་ཞེན་འགོག་བྱེད་པའི། །དབྱེར་མེད་ཟུང་འཇུག་ཤེར་ཕྱིན་མཚོ། ། 11-4-215a སྟོན་མཛད་ཀུན་མཁྱེན་འགྲོ་བའི་མགོན། །རྒྱལ་བའི་ཅོད་པཎ་རབ་མཛེས་པ། །གང་གི་དབུ་ལ་ལེགས་བླངས་ནས། །མངོན་རྟོགས་ཡིད་བཞིན་རིན་ཆེན་གཏེར། །ལེན་མཛད་མི་ཕམ་ཆོས་ཀྱི་རྗེ། །འཇིག་རྟེན་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི།
【現代漢語翻譯】 總之，我所說的那些不屬於修行範圍的，以及所有不清晰智慧的論著等等。『嗟，』等等，是聖者解脫軍（梵文：Ārya-vimukti-sena，聖者解脫軍）所說，爲了總結吉祥之語，導師（指作者本人）也這樣說了。這裡說『聖智的行境是偉大的』，這表明導師是凡夫，並解釋說論著的意義超出了導師的智慧範圍，因為它是聖智的行境。如果有人這樣想，那就大錯特錯了，因為（經中）說已經見到了聖者解脫軍的力量之意義，並且見到這部論著的意義也被認為是聖者。因此，《明句論》中說：『我怎能理解不清晰的智慧，以及遠離所有論著的意義？論著的意義怎能偉大到不是凡夫智慧所能及的行境？』這就是所作的解釋。提到作者的名字，就是『智慧的』等等。 如何翻譯論著的方法： 如何翻譯論著的方法，如印度堪布（梵文：Upādhyāya，親教師）等等。其中，『vidyā』是明，如《詞源經》所說：『bita』是知曉的意思。『aya』是分別，即明辨。『kara』是作者，如《詞源經》所說：『kara』是作者的意思。『prabhāva』是光芒或來源，即班智達（梵文：Paṇḍita，學者）根據印度範本，對這部論著進行了校正，包括從詞根中建立名稱，從名稱中建立其他名稱，以及由於轉譯的需要而進行的更改等等。『loka-cakṣu』是世間的眼睛，爲了方便起見，稱作『譯師』。『bandhe』是束縛，因為受到學問的約束。如果意譯的話，就是受持具慧的僧人嘎瓦（藏文：ka ba）之子寂護（梵文：Śāntarakṣita）的具戒者，被稱為吉祥積護（藏文：dpal brtsegs bsrungs），他將其翻譯成藏語。在後弘時期，果彌（藏文：go mi）是居士，由居士不死（藏文：『chi med）和嘉瓦（藏文：rgyal ba）授記的大譯師智賢（藏文：blo ldan shes rab）徹底聽聞並校對了這部論著的梵文版本，並確定了講授和學習的規範。 以顯現賜予財富榮耀，以空性遮止實執偏見， 無別雙運般若波羅蜜多之海，示現者一切智者是眾生的怙主。 誰的頭頂上完美地戴著，那象徵著勝者的華麗頂飾， 從此人手中取得如意寶般的，現觀珍寶之寶藏， 米旁法王（藏文：mi pham chos kyi rje）獲得了，超越世間的智慧。
【English Translation】 In all respects, what I have said that is not within the scope of practice, and all the treatises of unclear wisdom, and so on. 'Kye ma,' and so on, are the words of the venerable Vimuktisena, and the teacher (referring to the author himself) also said this in order to summarize the auspicious words. Here it says 'The realm of activity of the noble mind is great,' which indicates that the teacher is an ordinary person, and explains that the meaning of the treatise is beyond the scope of the teacher's wisdom, because it is the realm of activity of the noble mind. If one thinks like this, it is a great mistake, because it is said (in the scripture) that the meaning of the power of the venerable Vimuktisena has been seen, and seeing the meaning of this treatise is also considered venerable. Therefore, in the Clear Words, it says: 'How can I understand the unclear wisdom, and the meaning far from all the treatises? How can the meaning of the treatise be so great that it is not the realm of activity that the wisdom of ordinary people can reach?' This is the explanation that has been made. Mentioning the name of the author is 'of wisdom,' and so on. How to translate the treatise: The method of translating the treatise, such as the Indian Upādhyāya (teacher), etc. Among them, 'vidyā' is knowledge, as the Etymological Sutra says: 'bita' means to know. 'aya' is discrimination, that is, to distinguish clearly. 'kara' is the author, as the Etymological Sutra says: 'kara' means the author. 'prabhāva' is radiance or source, that is, the Paṇḍita (scholar) corrected this treatise based on the Indian original, including establishing names from roots, establishing other names from names, and changes made due to the need for translation, and so on. 'loka-cakṣu' is the eye of the world, and for the sake of convenience, it is called 'translator'. 'bandhe' is bound, because it is bound by learning. If translated freely, it is the ordained one of the monk Kawa, son of the wise Śāntarakṣita, who holds the precepts, and is known as Pal Tseg Sung, who translated it into Tibetan. During the later dissemination period, Gomi was a layperson, and the great translator Lodrö Sherab, who was prophesied by the layperson Achime and Gyalwa, thoroughly heard and proofread the Sanskrit version of this treatise, and established the norms for teaching and learning. With appearance bestowing wealth and glory, with emptiness preventing biased adherence to reality, The non-dual union, the ocean of Prajñāpāramitā, the all-knowing one who reveals it is the protector of beings. Whose head is perfectly adorned with the magnificent diadem of the Victorious Ones, From whose hands the treasure of precious realization, like a wish-fulfilling jewel, is taken, Mipham Chökyi Wangchuk obtained the wisdom that transcends the world.
།མཐོང་བས་སྤངས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ལས། །རྣམ་གྲོལ་སྡེ་སྣོད་མ་ལུས་པའི། །ཚིག་དོན་ཐུགས་ཆུད་འཕགས་པའི་ཞབས། །བདག་ལྟའི་ནགས་སུ་རིང་གོམས་པའི། །དངོས་སྨྲའི་གླང་ཆེན་སྨྱོན་པ་ཡི། །ཀླད་པ་རྣམ་པར་འགེམས་མཁས་པ། །སྨྲ་བའི་སེང་གེ་བཟང་པོའི་ཞབས། །ཤཱཀྱའི་གསུང་རབ་མ་ལུས་པ། །མངོན་པར་རྣམ་སངས་རྒྱས་པའི་དཔལ། །གྲགས་པའི་རྒྱལ་མཚན་སྲིད་རྩེའི་བར། །བསྒྲེང་མཁས་ཀུན་མཁྱེན་ཆོས་ཀྱི་རྗེ། །དེས་གསུངས་ཡུམ་དང་མངོན་རྟོགས་རྒྱན། །དེ་འགྲེལ་གསུམ་དང་རྣམ་བཤད་ཀྱི། །ལམ་གྱི་འགྲོས་དང་དཀའ་བའི་གནས། །མ་ལུས་རྣམ་པར་འགྲེལ་པ་འདི། །བཤད་སྲོལ་མི་འདྲའི་ཆུ་བོ་སྟོང་འབབ་ཅིང་། །གཞུང་ལུགས་བརྒྱ་ཡི་སྙིང་པོ་རིན་ཆེན་གཏེར། །འབུམ་ཕྲག་ལེགས་བཤད་ཆུ་ཀླུང་མཐར་འགྱེད་པའི། །ཤེར་ཕྱིན་གསུང་རབ་བསྡུས་པའི་རྒྱ་མཚོ་ཡིན། །ལུང་རིགས་གཟི་འོད་སྟོང་གིས་མངོན་འབར་བའི། །རང་ཕྱོགས་གྲུབ་མཐའི་སྣང་བྱེད་བདག་པོ་དང་། །མ་བརྟགས་ཉམས་དགའི་གྲུབ་མཐའ་སྣ་ཚོགས་ཀྱི། །རང་གཟུགས་གསལ་བར་འཆར་བའི་མེ་ལོང་ཡིན། །བློ་གསལ་དབུས་སུ་མང་པོར་འཆད་པ་དང་། །རྒྱ་འགྲེལ་མི་འདྲ་དེ་ཉིད་བལྟ་བ་དང་། །རབ་འབྱམས་མཁས་པས་བརྩད་ཅིང་བྲིས་པའི་ཚེ། །གྲགས་པའི་འབྲུག་སྟོང་སྒྲོག་པའི་དཔལ་ཡིན་ནོ། །དེ་སྐད་བརྗོད་འདི་ལེ་ལོ་ཡི། ། 11-4-215b རྒྱ་མཚོར་བྱིང་ཀྱང་དབང་མེད་དུ། །བསྐུར་བར་བྱེད་པའི་ནན་ཚིག་ངོར། །མཆོག་ལྡན་ལེགས་པའི་བློ་ཡིས་སོ། །ཚུལ་འདི་བློ་གྲོས་ཤིང་རྟའི་ཁྲི་སྟེངས་སུ། །མང་ཐོས་འོད་སྟོང་སྤྲོ་བའི་དཔལ་ཡོན་ཅན། །ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་དྲི་མེད་ལེགས་པའི་བློས། །རིག་གནས་ཤེས་བྱའི་ཁྱོན་ཀུན་བལྟ་བཞིན་དུ། །རྒྱལ་བའི་ཡུམ་དྲུག་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་གཉིས། །ཡུམ་དང་རྒྱན་གཞུང་སྦྱར་བའི་འགྲེལ་པ་བདུན། །དོན་གསལ་འགྲེལ་དང་དེ་འགྲེལ་རྣམ་པ་བཞི། །གནོད་འཇོམས་གཉིས་དང་ཡུམ་གསུམ་མཐུན་པར་བསྟན། །དེ་ལས་གཞན་པའི་རྒྱ་འགྲེལ་རྣམ་པ་གསུམ། །ལེགས་པར་བརྟགས་ཤིང་པཎ་ཆེན་མར་མེ་མཛད། །རྔོག་ལོ་འབྲེ་ཨར་འདུལ་དཀར་འོད་ཟེར་མགོན། །བཅོམ་ལྡན་རལ་གྲི་ཀུན་མཁྱེན་བུ་སྟོན་དང་། །གངས་ཅན་མཁས་པའི་དབང་པོ་སངས་རྒྱས་དཔལ། །རྣམས་ཀྱིས་ཕྱེ་བའི་ལེགས་བཤད་རྒྱ་མཚོ་དང་། །དིང་སང་གྲགས་པའི་རྣམ་བཤད་མང་མཐོང་ཞིང་། །ཨ་དུ་ལ་དང་གོ་མི་འཆི་མེད་དང་། །འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པ་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་དཔལ། །ཀུན་གྱི་བཤད་སྲོལ་དག་པར་མཐོང་ཐོས་སྟེ། གཞན་ཕན་བློ་ཡིས་ལེགས་བཤད་ཡི་གེར་བཀོད། །དེ་ཕྱིར་འདི་ལ་ཉེས་པའི་ཆ། །སྲིད་པ་མེད་སྙམ་བྱེད་མོད་ཀྱི། །མུ་མཐའ་མེད་པ་རྒྱལ་བའི་བཀའ། །ཕྱོགས་གཅིག་འཇུག་པ་བྱིས་པའི་བློ། །དེ་བས་ཉེས་པར་བཤད་སྲིད་ན། །ཆོས་དོན་གཟིགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི། །བཟོད་པར་རིགས་སོ་འ
【現代漢語翻譯】 從見道所斷之障礙中，完全解脫一切經藏之詞義，證悟真諦之聖者。 對於我見之森林長久習慣，善於擊碎瘋狂的真實論者之巨象頭顱。 善於言說的獅子尊者，完全通達釋迦牟尼佛的一切教言。 顯現圓滿正等覺之光輝，將名聲之幢高舉至有頂之上的全知法王。 彼所宣說之母經與現觀莊嚴論，及其三種註釋與論釋之 道之次第與難點，此論完全闡釋。 無數不同說法之河流奔騰，百種論典之精華珍寶之寶藏。 無量善說之河流廣佈，是般若波羅蜜多經之彙集之海洋。 以經論之光芒萬丈顯耀，是自宗立論之明燈， 也是未經觀察之各種悅意宗派，清晰顯現自身之鏡子。 于智者之中廣為宣講，並觀閱各種不同之註釋， 以及眾多學者之辯論與著述之時，乃是雷鳴般之威嚴。 如是宣說，即使沉溺於懶惰之 海洋，亦不由自主地被驅使，因其懇切之請求。 以具足殊勝之善妙智慧。 此理應以智慧之車承載，具足博聞之光芒。 釋迦牟尼佛之殊勝無垢善妙智慧，於一切知識領域皆能洞察。 開創六部母經之車軌之二位，將母經與莊嚴論合著之七部註釋。 義明註釋與彼之四種註釋，破除障礙之二者與三部母經之共同之處皆已闡明。 除此之外之三種註釋，皆已善加考察，並有班禪之燈。 覺囊派大德，以及噶當派之善知識。 一切智者布頓大師與雪域智者之自在者桑杰本， 他們所開創之善說海洋，以及如今廣為人知之眾多論釋。 阿杜拉與果米赤麥，以及三世佛陀之光輝。 所有這些說法我都已清晰地聽聞，並以利他之心將善說記錄下來。 因此，我認為此中不存在任何過失之處。 然而，佛陀之教言浩瀚無邊，僅憑片面之理解乃是孩童之見。 因此，若有任何不妥之處，懇請諸位智者海涵。
【English Translation】 From the obscurations abandoned by seeing, completely liberated from the words and meanings of all the pitakas, the noble one who comprehends the truth. For a long time accustomed to the forest of self-view, skilled at smashing the head of the mad elephant of the proponents of reality. The excellent lion of speakers, completely understands all the teachings of Shakyamuni Buddha. Manifesting the glory of perfect complete enlightenment, the all-knowing Dharma King who skillfully raises the banner of fame to the summit of existence. What he taught, the Mother Sutra and the Ornament of Clear Realization, and its three commentaries and The order of the path and the difficult points, this treatise completely explains. Countless rivers of different explanations flow, the essence of hundreds of treatises, a treasure of jewels. Limitless rivers of good explanations spread, it is the ocean of the collection of the Prajnaparamita Sutra. Shining brightly with the light of scripture and reason, it is the lamp of one's own tenets, It is also a mirror that clearly reflects the various pleasing tenets that have not been examined. When widely explaining among the wise, and viewing various different commentaries, And when many scholars debate and write, it is the glory of proclaiming a thousand thunders. Saying this, even if drowning in the ocean of laziness, One is involuntarily driven, due to the insistence of their request. With excellent and virtuous wisdom. This principle should be carried on the chariot of intelligence, possessing the glory of spreading thousands of lights of vast learning. Shakyamuni's excellent and immaculate virtuous wisdom, able to see through all fields of knowledge. The two who initiated the tradition of the chariot of the six Mother Sutras, the seven commentaries that combine the Mother Sutra and the Ornament. The commentary that clarifies the meaning and its four commentaries, the two that destroy obstacles and the common points of the three Mother Sutras have all been explained. Apart from that, the three commentaries have been well examined, and there is the lamp of Panchen. The great masters of the Jonang school, and the virtuous knowledge of the Kadampa school. The all-knowing Buton Master and Sangye Pal, the master of the wise of the snowy land, The ocean of good explanations they initiated, and the many commentaries that are now widely known. Adula and Gomi Chimé, and the glory of the three million Buddhas. I have clearly heard all these explanations, and I have recorded the good explanations with altruistic intention. Therefore, I think there is no fault in this. However, the Buddha's teachings are vast and boundless, and understanding only one aspect is the view of a child. Therefore, if there is anything inappropriate, I ask all wise ones to be tolerant.
དི་བྱས་པའི། །དགེ་བ་རྣམ་པར་དཀར་སྐྱེས་པ། །དེ་ཡང་བྱང་ཆུབ་སྙིང་པོའི་བར། །བརྒྱད་ཁྲི་བཞི་སྟོང་ཆོས་ཀྱི་སྒོ། །ཀུན་གྱི་དེ་ཉིད་འབྱེད་པ་ལའང་། །སྙིང་སྟོབས་ཆེན་པོའི་དོན་དུ་བསྔོའོ། །འདི་ནི་ཧ་ཅང་གྲགས་པ་མིན། །གཞན་ལ་ཟུར་ཟའི་ཕྱིར་མིན་ཏེ། །བདག་ 11-4-216a དང་སྐལ་མཉམ་གཞན་ལ་ཡང་། །རྣམ་ཀུན་དོན་ཡོད་བྱ་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མདོ་དང་། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་ཞེས་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་མན་ངག་གི་བསྟན་བཅོས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པ་ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་དང་། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་གྱི་སྣང་བ་དང་། འགྲེལ་པ་དོན་གསལ་བ། འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་སྔ་ཕྱིའི་འབྲེལ་རྣམ་པར་བཙལ་ཞིང་། དངོས་བསྟན་གྱི་དཀའ་བའི་གནས་ལ་ལེགས་པར་བཤད་པའི་དཔུང་ཚོགས་རྣམ་པར་བཀོད་པ་བཞེད་ཚུལ་རྒྱ་མཚོའི་རྦ་རླབས་ཀྱི་འཕྲེང་བ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི། དབུ་རུ་བྱང་ཕྱོགས་ཀྱི་རྒྱུད་དུ་བྱུང་བ་ཐོས་པ་འཛིན་པ། ཤཱཀྱའི་བཙུན་པ་མཆོག་ལྡན་ལེགས་པའི་བློ་གྲོས་ཀྱིས། དངོས་པོའི་ལོ། ས་ག་ཟླ་བའི་དཀར་ཕྱོགས་ཀྱི་རྫོགས་པ་དང་པོ་ལ། དཔལ་གསང་ཕུ་ནེའུ་ཐོག་གི་ཆོས་གྲྭ་ཆེན་པོ། ལེགས་པར་བཤད་པའི་སྒྲ་དབྱངས་སྒྲོགས་པའི་དགའ་ཚལ་དུ་ལེགས་པར་སྦྱར་བ་འདིས། ཀུན་མཁྱེན་རྒྱལ་བའི་བསྟན་པ་ཀུན་རིང་དུ་གནས་པར་བྱས་ཏེ། དཔལ་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་ལས་རྣམ་པར་རྒྱལ་བའི་རྒྱལ་མཚན་སྲིད་རྩེའི་བར་དུ་བསྒྲེང་བ་ལ་མཁས་པར་གྱུར་ཅིག། །།མངྒལཾ།། །།
【現代漢語翻譯】 以此所作之善，皆為清凈之善。 愿此善根直至菩提心之顯現。 為開啟八萬四千法門， 以及通達一切法性之實相， 我將此功德迴向于具大精進力者。 此舉並非爲了沽名釣譽， 亦非爲了貶低他人， 而是爲了使我和與我同等之人， 一切所為皆具意義。 此名為《甚深般若波羅蜜多經》，以及廣為人知的《現觀莊嚴論》（Abhisamayalankara，證悟的裝飾）之口訣教典，及其釋論《二萬頌光明疏》，《現觀莊嚴論光明疏》，《釋論義明》，對包括註釋在內的前後關聯進行探尋，並對直接闡述的難點進行詳細解釋的，名為《見解如海浪濤》的論著， 由烏如藏北地區的聞法者，釋迦比丘賢善慧（Shakya bhikshu Lochö Lekpai Lodrö）於事物之年（Dngos po'i lo），薩嘎月（Saga，藏曆四月）初一，吉祥桑浦內鄔托寺（Sangpu Neutok Monastery）之大法幢，于講說正法的喜悅園林中撰寫完成。 愿以此功德，使一切智智的佛陀教法長久住世，並使一切吉祥，如勝利幢般高懸於世間之頂！ 吉祥！吉祥！
【English Translation】 By this deed, May the virtues be purely born. May it be until the heart of enlightenment, To open the eighty-four thousand doors of Dharma, And to reveal the suchness of all things, I dedicate this to the meaning of great courage. This is not for fame, Nor is it to criticize others, But for myself and others equal to me, May all actions be meaningful. This is the treatise called 'The Ocean Wave of Views,' which thoroughly examines the connections between the early and later texts of the Prajnaparamita Sutra (Perfection of Wisdom Sutra), the well-known Upadesha (instructional) text called Abhisamayalankara (Ornament of Clear Realization), its commentary the Twenty Thousand Verse Illumination, the Abhisamayalankara Illumination, and the Commentary Meaning Clarified, and which elaborates on the difficult points of direct teaching. It was composed by the learned Shakya bhikshu Lochö Lekpai Lodrö, who originated from the northern region of Ü-Tsang, in the year of Dngos po, on the first day of the waxing moon of Saga, at the great Dharma center of Pal Sangpu Neutok, in the joyful garden where the sound of excellent teachings resounds. By this, may the teachings of the omniscient Victorious One long endure, and may the banner of complete victory over all directions be expertly raised to the peak of existence! Mangalam! Mangalam!