masters0507_三戒論注中別解脫戒解釋.g2.0f
古代薩迦學者教言集KH30སྡོམ་གསུམ་རབ་དབྱེའི་ཊཱི་ཀ་ལས་སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་རྣམ་བཤད། 5-1100 ༄༅། །སྡོམ་གསུམ་རབ་དབྱེའི་ཊཱི་ཀ་ལས་སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་རྣམ་བཤད། ༄། །བསྟན་བཅོས་ཀྱི་མཚན་ཐོག་མར་བཀོད་པས་བརྗོད་བྱའི་དོན་ལ་སྤྲོ་བ་སྐྱེད་པ་དང་། ཐོག་མར་དགེ་བ་གོང་མའི་ཡོན་ཏན་དྲན་པས་བར་ཆད་ཞི་བའི་སླད་དུ་ཕྱག་བྱ་བ། ༄༅། །སྡོམ་པ་གསུམ་གྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བའི་ཊཱི་ཀ་བསྟན་པའི་སྒྲོན་མེ་ལས་སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་རྣམ་བཤད་བཞུགས་སོ།། ཨོཾ་སྭསྟི། དཔལ་ལྡན་ཚོགས་གཉིས་ཆུ་གཏེར་ལས་འཁྲུངས་བསྡུ་དངོས་བཞི་ཡི་བང་རིམ་ ཅན། །སྟོབས་བཅུའི་གོ་འཕང་མཐོན་པོས་རབ་བརྗིད་མཁྱེན་བརྩེའི་ཉི་ཟླ་ཟུང་གིས་མཛེས། །ཕས་རྒོལ་རི་གཞན་མཐོན་པོས་མི་ནོན་གདུལ་བྱ་གླིང་བཞིའི་དབུས་ན་བརྗིད། །འཕྲིན་ལས་རིན་ཆེན་རྣམ་བཞིའི་མདངས་ལྡན་ཐུབ་ དབང་སྨྲ་བའི་ལྷུན་པོ་རྒྱལ། །གང་གིས་ཆོས་ཀུན་མཁྱེན་པའི་ཉི་མ་ཡིས། །བསྟན་པའི་དགའ་ཚལ་མཆོག་ཏུ་རྒྱས་པ་དང་། །ཆོས་ལོག་མུན་པའི་ཚོགས་ལས་རྣམ་རྒྱལ་བས། །གངས་ཅན་ལྗོངས་འདིར་གནས་ལྔ་རིག་ པའི་མཚན། །དང་པོར་བརྙེས་པ་གང་དེ་རྒྱལ་གྱུར་ཅིག །ཤཱཀྱའི་བསྟན་འཛིན་ཀུན་གྱི་མཆོག་གྱུར་མཆོག་ཏུ་སྙན་པའི་དབྱངས་ལྡན་པ། །དྲི་མེད་ལེགས་ལམ་བསྟེན་ལ་མཁས་པས་མཁས་པ་ཀུན་གྱི་ཡིད་འཕྲོག་པའི། ། གང་གི་བློ་གྲོས་འཇམ་པའི་དབྱངས་དང་དབྱངས་ཅན་ཇི་བཞིན་རབ་ཏུ་དཀར། །གངས་ཅན་ལྗོངས་འདིར་བསྟན་པའི་ཀ་ཆེན་པཎ་ཆེན་གཉིས་པ་གང་དེ་རྒྱལ། །གཞུང་འདིའི་རྣམ་བཤད་མང་མོད་ཀྱི། །ལ་ལས་ཚིག་ ཟུར་མ་ཕྱིན་ཞིང་། །འགའ་ཞིག་ལོག་པར་འཆད་དེ་དག །རྣམ་པར་སྤངས་ནས་རྒྱན་དྲུག་གི །གཞུང་བཞིན་འཆད་ལ་སྤྲོ་བ་སྐྱེས། །ཞེས་མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་བརྩམ་པར་དམ་བཅའ་བ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། འདིར་གང་བཤད་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ནི། 5-1101 ཆོས་དང་ཆོས་མ་ཡིན་པ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་བསྟན་བཅོས་སྡོམ་པ་གསུམ་གྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ཞེས་ཉི་མ་ལྟར་གྲགས་པ་འདིའོ། །འདི་འཆད་པ་ནི་བསྡུས་དོན་གསེར་གྱི་སྐུད་པ་འཇམ་པོ་ལ། ཚིག་དོན་ནོར་བུའི་འཕྲེང་བ་སྤེལ་ནས་འཆད་པའི་ཚུལ་ལ་གསུམ་སྟེ། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་མཚན་ཐོག་མར་བཀོད་པས་བརྗོད་བྱའི་དོན་ལ་སྤྲོ་བ་སྐྱེད། དོན་ལྡན་གྱི་བསྟན་བཅོས་དངོས་བཤད་པས་སྐབས་ཀྱི་དོན་ ལ་ངེས་པ་སྒྲུབ། རྩོམ་པ་པོའི་མཚན་བསྟན་པས་མཇུག་ཤིས་པ་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྡོམ་པ་གསུམ་གྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ཞེས་བྱ་བ་ཞེས་པས་བསྟན་ཏེ། འདི་ལ་སྡེ་སྣོད་གསུམ་དང་རྒྱུད་ སྡེ་བཞིའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ཞེས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བདག་ཅག་གི་འདྲེན་པ་དམ་པ་གསུང་ངོ་། །དེའི་ཤེས་བྱེད་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པས་མཚོན་ནས། འདུལ་བ་དང་། མངོན་པའི་དོན་གཏན་ལ་འབེབས་ ཤིང་། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པས་མཚོན་ནས་མདོ
【現代漢語翻譯】 古代薩迦學者教言集KH30《三律儀差別論》釋——別解脫戒 5-1100 ༄༅། །《三律儀差別論》釋——別解脫戒 ༄། །造論之初冠以名稱，是爲了引發對所詮釋內容的興趣，最初憶念殊勝功德是爲了平息障礙而作禮敬。 ༄༅། །《三律儀差別論》釋——別解脫戒釋論 謹此敬獻。《吉祥頌》 具足功德與智慧二資糧，如水庫般涌現， 擁有四種攝受之次第。 以十力之高位而莊嚴， 以智慧與慈悲之日月雙輝而美化。 難以被外道高山所超越， 在贍部洲等四大部洲中央屹立。 具足四種珍寶事業之光彩， 釋迦能仁，語自在之須彌山王！ 您以遍知一切法的太陽， 使教法之喜苑極度繁榮， 並從邪法之黑暗中徹底獲勝， 在這雪域之地擁有五明之美譽。 愿最初獲得此美譽者，獲得勝利！ 釋迦教法的持有者，是所有教法持有者中最殊勝的，擁有最美妙的聲音。 精通於依止無垢正道， 以其智慧吸引所有智者。 您的智慧如妙音天女和 Sarasvati（梵文天城體：सरस्वती，梵文羅馬擬音：Sarasvatī，漢語字面意思：辯才天女）般潔白。 愿雪域之地的教法大柱，第二班智達獲得勝利！ 此論的釋論雖多， 但有些詞句不夠完善， 有些則有錯誤的解釋。 因此，我摒棄這些不足， 樂於按照六莊嚴的論典進行解釋。 在表達敬意和立誓造論之後， 現在要解釋的法是： 5-1101 能辨別法與非法的論典，即如太陽般著名的《三律儀差別論》。 解釋此論的方式是，以簡潔的要義如柔軟的金線， 將詞句的意義如珍寶的瓔珞般串聯起來，分為三個部分： 造論之初冠以名稱，是爲了引發對所詮釋內容的興趣； 闡述具有意義的論典正文，是爲了確立當下的意義； 標明作者的名稱，是爲了在結尾表達吉祥。 第一部分，通過『《三律儀差別論》』來闡述， 這可以翻譯為『三藏和四續部的差別』。 這是我們導師的教言。 其依據是以別解脫戒為代表， 從而確定了律藏和論藏的意義； 以菩薩戒為代表，從而確定了經藏的意義。
【English Translation】 Collection of Teachings from Ancient Sakya Scholars KH30 Explanation of Pratimoksha Vows from the Commentary on 'Distinguishing the Three Vows' 5-1100 ༄༅། །Explanation of Pratimoksha Vows from the Commentary on 'Distinguishing the Three Vows' ༄། །Initially placing the title of the treatise is to generate interest in the subject matter, and initially recollecting the qualities of the supreme virtue is to pacify obstacles through prostration. ༄༅། །Explanation of Pratimoksha Vows from the Commentary on 'Lamp for Explaining the Distinctions of the Three Vows'. Oṃ Svasti! Glorious one, born from the ocean of the two accumulations, possessing layers of the four objects of gathering. Majestic with the high position of the ten powers, adorned with the sun and moon of wisdom and compassion. Not overcome by the high mountains of opposing factions, majestic in the center of the four continents to be tamed. Possessing the radiance of the four precious activities, Conqueror, Lord of Sages, victorious mountain of speech! By whom, with the sun of knowing all dharmas, the garden of the teachings greatly flourishes, and completely victorious over the assembly of darkness of false teachings, in this land of snows, the name of the five sciences. May the one who first attained that victory be victorious! Supreme among all holders of Shakya's teachings, possessing the most melodious voice, skilled in relying on the stainless good path, captivating the minds of all scholars. Whose intelligence is as white as Manjushri and Sarasvati. May the great pillar of the teachings in this land of snows, the second great Paṇḍita, be victorious! Although there are many explanations of this text, some have incomplete wording, and some explain it incorrectly. Therefore, abandoning these shortcomings, I am delighted to explain it according to the treatises of the Six Ornaments. After expressing homage and vowing to compose, the dharma to be explained here is: 5-1101 The treatise that distinguishes between dharma and non-dharma, the 'Distinguishing the Three Vows,' which is famous like the sun. Explaining this is like stringing together the meaning of the words like a garland of jewels on a smooth golden thread, in three parts: Initially placing the title of the treatise is to generate interest in the subject matter; explaining the actual meaningful treatise is to establish certainty in the present meaning; stating the author's name is to express auspiciousness at the end. The first part is indicated by 'Distinguishing the Three Vows,' which can be translated as 'Distinction of the Three Baskets and the Four Tantras.' This is the teaching of our noble guide. Its basis is represented by the Pratimoksha vows, thereby establishing the meaning of the Vinaya and Abhidharma; represented by the Bodhisattva vows, thereby establishing the meaning of the Sutras.
་སྡེའི་སྡེ་སྣོད་དང་། སྔགས་ཀྱི་སྡོམ་པས་མཚོན་ནས་རྒྱུད་སྡེ་བཞིའི་དོན་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞུང་གི་ཚད་ནི་ཤླཽ་ཀ་སྟོང་ཡོད་དོ་ཞེས། རྣམ་ བཤད་མཛད་པ་ཀུ་མཱ་ར་གསུང་བ་དེ་ཇི་བཞིན་དུ་སྣང་ངོ་། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཐོག་མར་དགེ་བ་གོང་མའི་ཡོན་ཏན་དྲན་པས་བར་ཆད་ཞི་བའི་སླད་དུ་ཕྱག་བྱ་བ། བར་དུ་དགེ་བ་བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པའི་རྒྱུ་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་བརྩམ་བྱ་གཞུང་གི་རང་བཞིན་བཤད། 5-1102 ཐ་མར་དགེ་བ་བཀའ་དྲིན་དྲན་པའི་ཕྱག་བྱ་བས་རྗེས་དགའ་བ་བསྒོམ་པའོ། །དང་པོ་ལ། རྩ་བའི་བླ་མ་ལ་ཕྱག་བྱ་བ་དང་། བརྒྱུད་པའི་བླ་མ་ལ་ཕྱག་བྱ་བའོ། །དང་པོ་ལ། ཕྱག་ བྱ་བ་དང་། དད་པ་བསྐྱེད་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། བླ་མ་དམ་པའི་ཞབས་ལ་གུས་པས་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་པས་བསྟན་ཏེ། དེ་ཡང་ཕྱག་འཚལ་བ་ནི། ན་མཿཞེས་པའི་སྒྲ་ལས་དྲངས་ན་འདུད་ པའི་དོན་སྟེ། ཎ་མ་རབ་ཏུ་འདུད་པ་ལའོ། །ཞེས་པའི་བྱིངས་ལས་བསྒྲུབས་པས་སོ། །བླ་མ་ནི་གུ་རུ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ལས་དྲངས་ན། ཡོན་ཏན་གྱི་ཁུར་གྱིས་ལྕི་བས་ན་བླ་མ་ཞེས་སོ། ། དམ་པ་ནི་ཐེག་པ་ཐུན་མོང་བ་ལྟར་ན། དགེ་བ་ལ་འཇུག་པས་ན་དམ་པའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། མཛོད་ལས། དམ་པ་དམ་མིན་འཇུག་མི་འཇུག །ཅེས་སོ། །ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ལྟར་ན། ཕྱི་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་བླ་མ། ནང་རང་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་སྟོན་པའི་བླ་མ། གསང་བ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་སྟོན་པའི་བླ་མ། མཐར་ཐུག་རྣམ་པར་དག་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྟོན་ པའི་བླ་མ་ཞེས་པ། ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པས་ཕྱེ་བ་སྟེ། ལམ་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པའི་མན་ངག་ལས་འབྱུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་བསྟན་པ་སྡེ་སྣོད་གསུམ་དང་རྒྱུད་སྡེ་བཞི་ཡིས་བསྡུས་པའི་གསུང་རབ་ལ་མི་འཇིགས་པའི་སྤོབས་པ་ཐོབ་པས་ན་སེང་གེ་སྟེ། 5-1103 རྒྱུད་བླ་མ་ལས། མི་འཇིགས་ཉིད་ནི་འཁོར་དུ་སེང་གེ་བཞིན། །ཞེས་སོ། །བདུད་དང་མུ་སྟེགས་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བ་ངན་པའི་རི་དྭགས་ཀྱི་ཚོགས་མཐའ་དག་སྐྲག་པར་མཛད་པས་ན་སེང་གེའི་སྒྲ་ སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། བདག་མེད་སེང་གེའི་སྒྲ་དང་ལྡན། །མུ་སྟེགས་རི་དྭགས་ངན་འཇིགས་བྱེད། །ཅེས་པ་ལྟར་རོ། །འདི་ནི་གཟུགས་ཅན་གྱི་རྒྱན་ཏེ། ཚིག་རྒྱན་གྱི་བསྟན་བཅོས་མེ་ལོང་ལས། དཔེ་ཉིད་སྣང་ བ་མིན་པ་ཡིས། །ཕྱེ་བ་དག་ནི་གཟུགས་ཅན་འདོད། །ཅེས་སོ། །ཡང་རྗེ་བཙུན་གྲགས་པ་ཆོས་ཅན། མཚུངས་མེད་བླ་མ་ཞེས་བྱ་སྟེ། མདོ་རྒྱུད་ཀྱི་དོན་ལ་ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་གྱི་རིམ་པ་རྣམས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ལེགས་པར་སྒྲུབ་པས་སོ། །རྒྱུ་མཚན་དེས་ན། དེ་ལ་བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པ་པོ་བདག་ཅག་དད་ཅེས་པའོ། །འདི་དང་རིགས་གཏེར་དུ། འཇམ་མགོན་བླ་མ་ ཞེས་པ་དང་། མཁས་པ་འཇུག་པའི་སྒོར། བླ་མ་དང་མག
【現代漢語翻譯】 爲了確定密續部四部的意義，包括律藏部和密咒的誓言。這部論典的篇幅有一千頌，正如庫瑪拉所說的那樣，他所作的註釋也是如此。第二部分分為三個部分：首先，憶念上師的功德，爲了平息障礙而頂禮；其次，通過闡述撰寫論典的原因，來解釋所著論典的性質；最後，憶念恩德而頂禮，從而修習歡喜。第一部分包括：頂禮根本上師和頂禮傳承上師。第一部分又分為：頂禮和生起信心。首先，通過『恭敬頂禮神聖的上師之足』來表達。頂禮的含義，如果從梵語『namaḥ』一詞引申，則有敬禮之意，源於『ṇa ma』，意為完全敬禮。上師（Guru），如果從梵語『guru』一詞引申，則因其承載著功德的重擔而被稱為上師。神聖（Dampa），如果按照共同的乘（Thun mong ba）來看，因其進入善行而被稱為神聖。正如《俱舍論》中所說：『聖者入聖道，非聖不入。』如果按照不共同的乘（Thun mong ma yin pa）來看，有斷除外在增益的上師，有指示內在自生智慧的上師，有指示俱生智慧的上師，有指示究竟清凈之如是的上師。這四者本體相同，只是從不同方面來區分，這來自於道果及其果的口訣。其次，對於圓滿逝者（bDe bar gshegs pa，如來）的教法，即被三藏和四續部所涵蓋的經藏，因獲得無畏的自信而如獅子一般。《寶性論》中說：『無畏如輪中之獅子。』因其能使惡魔和外道等邪見之獸群皆生恐懼，故有獅子之名。正如所說：『具有無我獅子的聲音，能使外道惡獸生畏。』這是一種有形的裝飾，正如詩學論著《詩鏡》中所說：『並非顯現的比喻，其區別被認為是形象。』此外，尊者扎巴秋堅（Grags pa chos can），被稱為無與倫比的上師，因為他能如實地按照佛陀的意旨，圓滿地修習聽聞、思維、禪修等次第的經續之義。因此，我們這些論典的作者對他充滿信心。這與《宗喀巴大師傳》中的『蔣貢喇嘛』和《智者入門》中的『上師和...』相似。 爲了確定密續部四部的意義，包括律藏部和密咒的誓言。這部論典的篇幅有一千頌，正如庫瑪拉所說的那樣，他所作的註釋也是如此。第二部分分為三個部分：首先，憶念上師的功德，爲了平息障礙而頂禮；其次，通過闡述撰寫論典的原因，來解釋所著論典的性質；最後，憶念恩德而頂禮，從而修習歡喜。第一部分包括：頂禮根本上師和頂禮傳承上師。第一部分又分為：頂禮和生起信心。首先，通過『恭敬頂禮神聖的上師之足』來表達。頂禮的含義，如果從梵語『namaḥ』一詞引申，則有敬禮之意，源於『ṇa ma』，意為完全敬禮。上師（Guru），如果從梵語『guru』一詞引申，則因其承載著功德的重擔而被稱為上師。神聖（Dampa），如果按照共同的乘（Thun mong ba）來看，因其進入善行而被稱為神聖。正如《俱舍論》中所說：『聖者入聖道，非聖不入。』如果按照不共同的乘（Thun mong ma yin pa）來看，有斷除外在增益的上師，有指示內在自生智慧的上師，有指示俱生智慧的上師，有指示究竟清凈之如是的上師。這四者本體相同，只是從不同方面來區分，這來自於道果及其果的口訣。其次，對於圓滿逝者（bDe bar gshegs pa，如來）的教法，即被三藏和四續部所涵蓋的經藏，因獲得無畏的自信而如獅子一般。《寶性論》中說：『無畏如輪中之獅子。』因其能使惡魔和外道等邪見之獸群皆生恐懼，故有獅子之名。正如所說：『具有無我獅子的聲音，能使外道惡獸生畏。』這是一種有形的裝飾，正如詩學論著《詩鏡》中所說：『並非顯現的比喻，其區別被認為是形象。』此外，尊者扎巴秋堅（Grags pa chos can），被稱為無與倫比的上師，因為他能如實地按照佛陀的意旨，圓滿地修習聽聞、思維、禪修等次第的經續之義。因此，我們這些論典的作者對他充滿信心。這與《宗喀巴大師傳》中的『蔣貢喇嘛』和《智者入門》中的『上師和...』相似。
【English Translation】 In order to ascertain the meaning of the four classes of Tantra, including the Vinaya Pitaka and the vows of mantra. The extent of this text is one thousand shlokas, just as it appears in the commentary made by Kumara. The second part has three sections: first, prostration to pacify obstacles by remembering the qualities of the superior virtue; second, explaining the nature of the text to be composed by showing the cause of composing the treatise; and finally, contemplating joy by prostrating in remembrance of the kindness. The first part includes: prostration to the root guru and prostration to the lineage guru. The first part is further divided into: prostration and generating faith. First, it is shown by 'Respectfully prostrating to the feet of the holy guru.' The meaning of prostration, if derived from the Sanskrit word 'namaḥ,' means reverence, derived from 'ṇa ma,' meaning complete reverence. Guru, if derived from the Sanskrit word 'guru,' is called guru because he is heavy with the burden of qualities. Holy (Dampa), if viewed according to the common vehicle (Thun mong ba), is called holy because he enters into virtue. As it is said in the Treasury of Knowledge: 'The holy enters the holy, the non-holy does not enter.' If viewed according to the uncommon vehicle (Thun mong ma yin pa), there is the guru who cuts off external superimpositions, the guru who shows the innate wisdom, the guru who shows the co-emergent wisdom, and the guru who shows the ultimate purity of suchness. These four are the same in essence, but differentiated by aspects, which comes from the instructions of the Path and its Fruit. Secondly, for the teachings of the Sugata (bDe bar gshegs pa, Tathagata), which are the scriptures encompassed by the three pitakas and four tantras, because of gaining fearless confidence, he is like a lion. As it is said in the Uttaratantra: 'Fearlessness is like a lion in the wheel.' Because he makes all the hordes of evil views such as demons and heretics afraid, he has the name of a lion. As it is said: 'Possessing the sound of the lion of selflessness, he makes the evil beasts of heretics afraid.' This is a figurative ornament, as it is said in the treatise on poetics, Mirror of Poetry: 'The difference that is not an appearance of simile is considered figurative.' Furthermore, the venerable Drakpa Gyaltsen (Grags pa chos can) is called the incomparable guru because he perfectly accomplishes the order of hearing, thinking, and meditating on the meaning of the sutras and tantras, just as the Buddha intended. Therefore, we, the authors of this treatise, have faith in him. This is similar to 'Jamyang Lama' in the Biography of Tsongkhapa and 'Guru and...' in the Entrance for the Learned. In order to ascertain the meaning of the four classes of Tantra, including the Vinaya Pitaka and the vows of mantra. The extent of this text is one thousand shlokas, just as it appears in the commentary made by Kumara. The second part has three sections: first, prostration to pacify obstacles by remembering the qualities of the superior virtue; second, explaining the nature of the text to be composed by showing the cause of composing the treatise; and finally, contemplating joy by prostrating in remembrance of the kindness. The first part includes: prostration to the root guru and prostration to the lineage guru. The first part is further divided into: prostration and generating faith. First, it is shown by 'Respectfully prostrating to the feet of the holy guru.' The meaning of prostration, if derived from the Sanskrit word 'namaḥ,' means reverence, derived from 'ṇa ma,' meaning complete reverence. Guru, if derived from the Sanskrit word 'guru,' is called guru because he is heavy with the burden of qualities. Holy (Dampa), if viewed according to the common vehicle (Thun mong ba), is called holy because he enters into virtue. As it is said in the Treasury of Knowledge: 'The holy enters the holy, the non-holy does not enter.' If viewed according to the uncommon vehicle (Thun mong ma yin pa), there is the guru who cuts off external superimpositions, the guru who shows the innate wisdom, the guru who shows the co-emergent wisdom, and the guru who shows the ultimate purity of suchness. These four are the same in essence, but differentiated by aspects, which comes from the instructions of the Path and its Fruit. Secondly, for the teachings of the Sugata (bDe bar gshegs pa, Tathagata), which are the scriptures encompassed by the three pitakas and four tantras, because of gaining fearless confidence, he is like a lion. As it is said in the Uttaratantra: 'Fearlessness is like a lion in the wheel.' Because he makes all the hordes of evil views such as demons and heretics afraid, he has the name of a lion. As it is said: 'Possessing the sound of the lion of selflessness, he makes the evil beasts of heretics afraid.' This is a figurative ornament, as it is said in the treatise on poetics, Mirror of Poetry: 'The difference that is not an appearance of simile is considered figurative.' Furthermore, the venerable Drakpa Gyaltsen (Grags pa chos can) is called the incomparable guru because he perfectly accomplishes the order of hearing, thinking, and meditating on the meaning of the sutras and tantras, just as the Buddha intended. Therefore, we, the authors of this treatise, have faith in him. This is similar to 'Jamyang Lama' in the Biography of Tsongkhapa and 'Guru and...' in the Entrance for the Learned.
ོན་པོ་འཇམ་པའི་དབྱངས་ཞེས་གསུངས་པ་རྣམས་ནི། རྗེ་བཙུན་གྲགས་པའི་ཞབས་ཉིད་ལ་བྱ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། རྗེ་བཙུན་བླ་མ་འཇམ་པའི་དབྱངས་ སུ་གཟིགས། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་ནི་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །གང་ལ་ན། འགྲོ་བའི་བླ་མ་སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞབས་ལའོ། །དེ་ལ་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞིག་མངའ་ཞེ་ན། སྐྱོན་སྒྲིབ་གཉིས་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་མེད་ཅིང་། 5-1104 སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་ཀུན་གྱི་མཛོད་ལ་དབང་འབྱོར་བ་མངའ་བས་སོ། །ངག་དོན་བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པའི་ཐོག་མར་མཆོད་བརྗོད་མཛད་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། རང་ཉིད་དམ་པར་རྟོགས་ཤིང་བསྟན་བཅོས་ རྩོམ་པ་ལ་བར་ཆད་མི་འབྱུང་བར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར།། །། ༄། །བར་དུ་དགེ་བ་བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པའི་རྒྱུ་མཚན་བསྟན་ནས་བརྩམ་བྱ་གཞུང་གི་རང་བཞིན་བཤད་པ་ལ། བརྩམ་པར་དམ་བཅའ་བ། ཇི་ལྟར་བརྩམས་པའི་ཚུལ། བརྩམ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན། གཉིས་པ། བར་དུ་དགེ་བ་བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པའི་རྒྱུ་མཚན་བསྟན་ནས་བརྩམ་བྱ་གཞུང་གི་རང་བཞིན་བཤད་པ་ལ། བརྩམ་པར་དམ་ བཅའ་བ། ཇི་ལྟར་བརྩམས་པའི་ཚུལ། བརྩམ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན། བརྩམས་པའི་བསྟན་བཅོས་དངོས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ནས་ཞེས་པ་འབྱུང་ཁུངས་ཀྱི་ཚིག་སྟེ། ཕྱག་བཙལ་ནས་ཅི་ཞིག་བྱ་ཞེ་ན། བཤད་ཅེས་ དྲང་ངོ་། །གང་ན་སྡོམ་པ་གསུམ་གྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བའོ། །གང་གིས་ན། བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པ་པོ་བདག་གིས་སོ། །གང་ལ་ན། ཡིད་ཆེས་པ་དང་། དང་བ་དང་། འདོད་པའི་དད་པ་གསུམ་དང་ལྡན་ པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་བཞིན་བསྒྲུབ་པར་འདོད་པ་དེ་ལའོ། །དམ་བཅས་པའི་དགོས་པ་ནི། རྩོམ་པ་མཐར་ཕྱིན་པའི་ཆེད་དུའོ། །དམ་བཅས་པས་མཐར་ཕྱིན་པའི་ངེས་པ་མེད་སྙམ་ན། སྐྱེས་བུ་དམ་པ་ རྣམས་ནི་རང་གི་དམ་བཅའ་མཐར་ཕྱིན་པར་བྱེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། ཤེས་རབ་སྡོང་བུ་ཞེས་བྱ་བ་ལུགས་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་ལས། དམ་པ་ཁས་འཆེ་མང་པོ་མི་བྱེད་ལ། །གལ་ཏེ་དགའ་བས་ཁས་ནི་བླངས་གྱུར་ན། ། 5-1105 རྡོ་ལ་རི་མོ་བྲིས་པ་བཞིན་དུ་ནི། །ཤི་ཡང་གཞན་དུ་བྱེད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པ་པོ་རིག་པའི་གནས་མཐའ་དག་ལ་མཁས་པར་ ཁས་ལེན་ན། བསྟན་བཅོས་འདི། ཚིག་རྒྱན་དང་། སྡེབ་སྦྱོར་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས་མི་རྩོམ་པ་ཅི་ཞེ་ན། མཁས་པ་རྣམས་དགའ་བའི་སྡེབ་སྦྱོར་མེ་ཏོག་འཕྲེང་མཛེས་ལ་སོགས་པ་ནི། བླུན་པོ་རྣམས་ ཀྱིས་གོ་བར་དཀའ་བས་ཚིག་གི་རྒྱན་དང་། ཡི་གེ་ལྕི་ཡང་སྡེབ་པ་ལ་སོགས་པའི་སྦྱོར་བ་སྤངས་ནས་ཀྱང་། གོ་བདེ་བའི་ངག་གིས་བཤད་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། མཁས་རྨོངས་ཀུན་གྱིས་ གོ་བར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་ཀུ་མཱ་ར་ནི། འདི་རབ་དགའི་སྡེབ་སྦྱོར་དུ་ཡོད་དོ་ཞེས་ག
【現代漢語翻譯】 所謂的『文殊菩薩』指的是至尊扎巴（Jetsun Drakpa）本人。正如所說：『視上師為文殊菩薩』。接下來是頂禮。頂禮的對象是誰呢？是眾生的上師，導師佛陀的足下。那麼，他具有什麼樣的功德呢？他沒有任何過失和障礙，包括習氣，並且擁有力量等一切功德的寶藏。在撰寫論著之初進行禮讚，這是有原因的。這是爲了讓自己證悟聖道，並且在撰寫論著時不會出現障礙。 接下來，解釋了撰寫論著的原因，並闡述了所著論典的性質。包括：立誓要撰寫；如何撰寫的方式；必須撰寫的原因；以及對所撰寫的論著本身的闡述。首先是『從』這個詞，表示來源。頂禮之後要做什麼呢？說是要『講述』。講述什麼呢？講述三戒的分類。由誰講述呢？由論著的作者我來講述。講述給誰呢？講述給那些具有信心、歡喜和渴望這三種信念，並且想要按照佛陀的教導去修行的人。立誓的目的是什麼呢？是爲了完成著作。如果認為立誓不一定能完成，那麼聖人會完成他們自己的誓言。正如《智慧之樹》這部論典中所說：『聖人不輕易立誓，一旦歡喜而立誓，就像在石頭上刻畫一樣，即使死去也不會改變。』接下來是：如果論著的作者承認自己精通一切知識領域，那麼為什麼這部論著不使用辭藻和韻律等方式來寫作呢？因為對於智者來說，令人愉悅的華麗辭藻等，對於愚者來說難以理解，所以捨棄了辭藻和音節的搭配等，而用易於理解的語言來講述，這是有原因的。這是爲了讓智者和愚者都能理解。在這裡，進行註釋的庫瑪拉（Kumara）說，這存在於喜悅的韻律之中。
【English Translation】 Those referred to as 'Manjushri' (Wylie: 'jam pa'i dbyangs, meaning: Gentle Glory) refer to Jetsun Drakpa (Wylie: rje btsun grags pa) himself. As it is said: 'View the venerable lama as Manjushri.' Next is prostration. To whom? To the feet of the teacher, the Buddha, the guide of beings. What is the distinction of qualities that he possesses? He is without faults and obscurations, including predispositions, and possesses mastery over the treasury of all qualities such as strength. Making praises at the beginning of composing a treatise is justified because it is for the sake of realizing oneself as holy and preventing obstacles from arising in composing the treatise. Next, explaining the reason for composing the treatise and then explaining the nature of the subject matter to be composed. This includes: vowing to compose, the manner in which it is composed, the reason why it must be composed, and explaining the actual treatise that has been composed. The first is the word 'from,' which is a word of origin. After prostrating, what is to be done? It says to 'explain.' What is explained? The divisions of the three vows. By whom? By the author of the treatise, myself. To whom? To those who possess the three faiths of confidence, joy, and desire, and who wish to practice according to the Buddha's teachings. The purpose of vowing is for the sake of completing the composition. If one thinks that there is no certainty of completion through vowing, then holy individuals accomplish their own vows. As it is said in the treatise on logic called 'Tree of Wisdom': 'Holy ones do not make many promises, but if they joyfully take a vow, like drawing a picture on a stone, they will not change it even if they die.' Next is: If the author of the treatise acknowledges being skilled in all fields of knowledge, then why is this treatise not composed with embellishments of words and meter, etc.? Because the beautiful garlands of meter that please the learned are difficult for the foolish to understand, therefore, even having abandoned the embellishments of words and the combinations of heavy and light syllables, etc., speaking with easily understood words is justified because it is for the sake of being understood by both the learned and the ignorant. Here, Kumara, who is making the commentary, says that this exists in a delightful meter.
སུངས་མོད། ཚེག་དབར་བདུན་མ་ཡིན་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་མཛད་པས་ ངེས་པ་མི་སྣང་ངོ་། །གསུམ་པ་ནི། འོ་ན་བསྟན་བཅོས་འདིར། ཀྱེ་མ་བླུན་པོ་སྙིང་ཁམས་ཅན་ཞེས་སོགས་རྩུབ་པའི་ཚིག་མང་དུ་འབྱུང་བས། གཞན་ལ་ཁྱད་གསོད་ཀྱི་དབང་གིས་བརྩམས་པ་མ་ཡིན་ ནམ་ཞེ་ན། རྩོམ་པ་པོ་བདག་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ལ་མི་ཕྱེད་པས་ཏེ་རྐྱེན་གྱིས་མི་འཕྲོག་པའི་དད་པ་ཡོད་མོད། འོན་ཀྱང་བསྟན་བཅོས་འདི་བརྩམས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། 5-1106 སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལུང་རྟོགས་ཀྱི་བསྟན་པ་ལ་འཁྲུལ་པར་སྤྱོད་པ་རྣམས་ལ་བདག་མ་དད་པས། འཁྲུལ་པ་དེ་སུན་དབྱུང་བར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིར་ཆོས་ལོག་སུན་འབྱིན་པ་ནི་མཁས་པ་ རྣམས་ཀྱི་སྤྱི་ལུགས་ཡིན་ཏེ། གཞུང་འདི་ཉིད་ལས། སངས་རྒྱས་འཇིག་རྟེན་བྱོན་པ་དང་། །མཁས་རྣམས་བཤད་པ་བྱེད་པ་ལ། །འབྲས་བུ་རྣམ་གསུམ་འབྱུང་བ་འདི། །སངས་རྒྱས་བསྟན་པའི་སྤྱི་ལུགས་ཡིན། །མ་ཁོལ་ གྱིས་ཀྱང་འདི་སྐད་གསུངས། །དཔའ་བོ་ཁྱོད་ཀྱི་བསྟན་པ་ནི། །མུ་སྟེགས་ཐམས་ཅད་སྐྲག་མཛད་ཅིང་། །བདུད་ནི་སེམས་ཁོང་ཆུད་པར་མཛད། །ལྷ་དང་མི་རྣམས་དབུགས་ཀྱང་འབྱིན། །ཞེས་གསུངས་དེང་ཡང་འདི་ན་ཡང་། ། མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཆོས་བཤད་ན། །ཆོས་ལོག་སྤྱོད་པ་ཕམ་བྱེད་ཅིང་། །བདུད་རིགས་ཐམས་ཅད་ཡི་མུག་འགྱུར། །མཁས་པ་ཐམས་ཅད་དགའ་བར་བྱེད། །འདི་འདྲས་བསྟན་པ་འཛིན་པར་ནུས། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ཡང་ མདོ་ཙམ་ཞིག་བརྗོད་ན། འོད་སྲུངས་ལ་སོགས་པས་བཀའ་བསྡུ་བ་དང་པོ་མཛད་རྗེས་སུ་བསྟན་པ་དག་པར་གནས་པ་ལས། སྟོན་པ་མྱ་ངན་ལས་འདས་ནས་ལོ་བརྒྱ་དང་བཅུ་སོང་བ་ན། ཡངས་ པ་ཅན་དུ་རུང་བ་མ་ཡིན་པའི་གཞི་བཅུ་བྱུང་བ་རྣམས། དགྲ་བཅོམ་པ་བདུན་བརྒྱས་ལེགས་པར་སུན་ཕྱུང་ནས་བཀའ་བསྡུ་གཉིས་པ་མཛད། དེ་ནས་དགེ་སློང་ལྷ་ཆེན་པོས་སྡེ་པ་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱི་ཆོས་ལ་བསྲེ་བསླད་བྱས་པ་རྣམས། 5-1107 སྟོན་པ་མྱ་ངན་ལས་འདས་ནས་ལོ་ཉིས་བརྒྱ་སོང་བ་ན། དགྲ་བཅོམ་རྣམས་ཀྱིས་སུན་ཕྱུང་ནས་བཀའ་བསྡུ་གསུམ་པ་མཛད། ཡང་བར་སྐབས་སུ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ལ་འཕེལ་འགྲིབ་བྱུང་བ་ན། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་དགའ་ལྡན་ནས་བྱམས་ཆོས་ལྔ་མིའི་ཡུལ་དུ་སྤྱན་དྲངས་ནས། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་བསྟན་པ་རྒྱས་པར་མཛད་དོ། །འཕགས་ཡུལ་དུ་བསྟན་པ་ལོ་ཉིས་སྟོང་ཙམ་སོང་ནས། བོད་ཀྱི་ ཆོས་རྒྱལ་མེས་དབོན་རྣམ་གསུམ་གྱི་རིང་ལ་བོད་དུ་བསྟན་པ་དར་རྒྱས་སུ་མཛད་པ་ལ་བསྟན་པ་སྔ་དར་ཞེས་བྱ་ལ། སྐབས་དེར་རྒྱ་ནག་མཁན་པོའི་ཅིག་ཅར་བའི་ཆོས་ལུགས་བྱུང་བ་རྣམས། མཁས་པའི་དབང་པོ་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལས་སུན་ཕྱུང་ངོ་། །དེའི་རྗེས་སུ་རྒྱལ་པོ་དར་མས་བསྟན་པ་བསྣུབས་པའི་རྗེས་ནས། སྦྱོར་སྒྲོལ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་སྨྲ་བ་སོགས་ཆོས་ལོག་དུ་མ་འཕེལ་བ་ རྣ
【現代漢語翻譯】 雖然如此，但以不是七個音節為理由，似乎並不確定。第三個問題是：那麼，這部論著中，有『唉呀，愚蠢的心』等等粗暴的言辭，難道不是因為輕視他人而寫的嗎？回答是：作者我對於佛陀的教法有著不可動搖的——即不會被因緣所奪的信心。然而，創作這部論著是有必要的： 因為我不相信那些錯誤運用佛陀的經教和證悟之教法的人，爲了駁斥那些錯誤。在這裡，駁斥邪法是智者們的共同準則。正如本論中所說：『佛陀出現在世間，智者們進行闡述，這三種結果的出現，是佛陀教法的共同準則。』瑪闊也這樣說過：『勇士您的教法，使所有外道恐懼，使魔鬼內心沮喪，使天人和人類都舒了一口氣。』正如他所說，即使現在也是如此：智者們講經說法時，會擊敗行邪法之人，使所有魔類沮喪，使所有智者高興。這樣才能守護教法。』簡而言之，在聖護等人舉行第一次結集之後，教法得以清凈住世。佛陀涅槃一百一十年後，在毗舍離出現了十種不如法的行為，七百阿羅漢很好地駁斥了這些行為，並舉行了第二次結集。之後，比丘天神將十八部派的教法混淆，佛陀涅槃二百年後，阿羅漢們駁斥了這些混淆，並舉行了第三次結集。又在中間時期，大乘佛法有所興衰，聖無著從兜率天迎請慈氏五論到人間，使大乘佛法得以弘揚。在印度，教法流傳約兩千年後，藏地的法王祖孫三代時期，在藏地弘揚教法，被稱為前弘期。當時，漢地禪師的頓悟法門出現，被智者自在稱吉祥賢駁斥。 在那之後，在國王達瑪摧毀教法之後，出現了執著于文字表面意義的『結合解脫』等多種邪法。
【English Translation】 Although that is so, it does not seem certain because the reason given is that it is not seven syllables. The third question is: Then, in this treatise, there are many harsh words such as 'Alas, foolish heart,' etc. Was it not written because of belittling others? The answer is: The author, I, have unwavering faith in the Buddha's teachings—that is, faith that cannot be taken away by circumstances. However, there is a need to compose this treatise: Because I do not believe in those who misuse the Buddha's scriptural and realization teachings, it is for the sake of refuting those errors. Here, refuting false teachings is the common practice of the wise. As this treatise itself says: 'The Buddha appeared in the world, and the wise make explanations; these three results occur, which is the common practice of the Buddha's teachings.' Ma Khöl also said this: 'Warrior, your teachings make all heretics afraid, make demons depressed, and make gods and humans breathe a sigh of relief.' As he said, even now it is also the case that when the wise explain the Dharma, they defeat those who practice false Dharma, make all kinds of demons frustrated, and make all the wise happy. In this way, one can uphold the teachings.' In short, after the venerable Kashyapa and others held the first council, the teachings remained pure. One hundred and ten years after the Buddha's Nirvana, ten unlawful practices arose in Vaishali, which were well refuted by seven hundred Arhats, and the second council was held. After that, the monk Mahadeva mixed the teachings of the eighteen schools, which were refuted by the Arhats two hundred years after the Buddha's Nirvana, and the third council was held. Again, in the intervening period, the Mahayana teachings experienced rise and fall, and the noble Asanga invited the Five Treatises of Maitreya from Tushita to the human realm, and the Mahayana teachings were expanded. After about two thousand years of the teachings in India, during the time of the three Dharma Kings of Tibet, the teachings were propagated in Tibet, which is called the Early Propagation. At that time, the sudden enlightenment teachings of the Chinese masters arose, which were refuted by the wise Kamalaśīla. After that, after King Darma destroyed the teachings, many false teachings arose, such as 'union and liberation' which clung to the literal meaning of words.
མས། ལོ་ཙཱ་བ་རིན་ཆེན་བཟང་པོས་སུན་ཕྱུང་། དེ་རྗེས་ཆོས་ལོག་ཅུང་ཟད་འཕེལ་བ་རྣམས་འགོས་ལོ་ཙཱ་བས་སུན་ཕྱུང་། དེ་ནས་རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པ། །ཆེན་པོ་བཞུགས་པ་ཡན་ཆད་དུ། །ཆོས་ ལོག་སྤྱོད་པ་ཉུང་ཞེས་ཐོས། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེའི་རྗེས་སུ་བཀའ་གདམས་པ་དང་། ཕྱག་རྒྱ་བ་དང་། རྫོགས་ཆེན་པ་རྣམས་ལ་འཁྲུལ་པ་ཅི་རིགས་བྱུང་བ་རྣམས་ནི་གཞུང་འདིར་འགོག་པར་མཛད་དོ། །དེ་ཡང་བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པ་པོའི་ཆེ་བའི་ཁྱད་པར་ནི། 5-1108 རྗེ་བཙུན་འཇམ་པའི་དབྱངས་ཀྱི་སྤྲུལ་པ་ཡིན་ཏེ། ཇོ་བོ་རྗེས་ས་སྐྱར་འཇམ་དབྱངས་བདུན་བརྒྱུད་འབྱུང་བར་ལུང་བསྟན་པ་དང་། ཁ་ཆེ་པཎ་ཆེན་བོད་ལ་འབྱོན་པའི་ཚེ། སིང་ག་ལའི་དགྲ་བཅོམ་པས་ མེ་ཏོག་སེར་པོ་གཅིག་བསྐུར་ཏེ་འདི་གང་དུ་ཁ་ཕྱེ་བ་དེར། འཇམ་དབྱངས་ཀྱི་སྤྲུལ་པ་གཅིག་འབྱུང་ཞེས་གསུངས་པ་ལས། ཕྱིས་ཆོས་རྗེ་དང་མཇལ་བ་ན་ཁ་བྱེ་བ་དང་། ཆོས་རྗེ་ལིང་ཆུ་ རྩེ་ཁབ་ན་བཞུགས་པ་ན། མི་མང་པོས་རྒྱ་ནག་རི་བོ་རྩེ་ལྔ་ལ་མཇལ་དུ་ཕྱིན་པས། དེ་ནུབ་ཐམས་ཅད་ལ་རྨི་ལམ་མཐུན་པར། ད་ལྟ་རྗེ་བཙུན་འཇམ་དབྱངས་རྩེ་ལྔ་ན་མི་བཞུགས། ལིང་ཆུ་རྩེ་ཁབ་ན་ཆོས་གསུང་གིན་ཡོད་དོ་ཟེར་བ་རྨིས་པས། སང་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ལིང་ཆུ་ལ་ཕྱིན་པས་ཆོས་རྗེ་ཆོས་གསུང་བ་དང་མཇལ་བ་དང་། གཞན་ཡང་བོ་དོང་རིན་པོ་ཆེ་དང་། ཡར་ཀླུང་པ་གྲགས་པ་རྒྱལ་མཚན་རྣམས་ཀྱིས་འཇམ་དབྱངས་དངོས་སུ་མཐོང་བར་རྣམ་ཐར་ལས་འབྱུང་ངོ་། །དེ་ཡང་འདི་སྐད་ཐོས་ཏེ། ཆོས་རྗེ་པཎྜི་ཏ་འདི་ནི་སྟོན་པ་སྐུ་བལྟམས་ནས་ལོ་སུམ་སྟོང་ དང་སུམ་བརྒྱ་དྲུག་ཅུ་རེ་ལྔ་ལོན་པ། དགེ་བྱེད་ཅེས་པ་ཆུ་ཕོ་སྟག་གི་ལོ་ལ་སྐུ་འཁྲུངས། སྤྱིར་སྡེ་སྣོད་གསུམ་དང་རྒྱུད་སྡེ་བཞི་དགོངས་འགྲེལ་དང་བཅས་པ་དང་། རིག་གནས་ཆེ་བ་ལྔ། 5-1109 ཆུང་བ་ལྔ། ཕྱི་ནང་གི་རྩིས་ལ་སོགས་པ་མཐའ་དག་ལ་མཁས་པར་མཛད། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཡབ་མེས་ཀྱི་གསུང་རབ་མཐའ་དག་ལ་བྱང་ཆུབ་པར་མཛད། དེ་སྐབས་སུ་ཆོས་རྗེ་ལ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ མཐུན་པར་པཎྜི་ཏའི་མཚན་གསོལ། དེ་ཡང་རིག་གནས་ཐུན་མོང་བ་རྣམས་ལས། སྒྲ་དང་། སྙན་ངག་དང་། སྡེབ་སྦྱོར་དང་། མངོན་བརྗོད། ཟློས་གར་རྣམས་ནི་དེ་གོང་དུ་བོད་དུ་མ་འགྱུར་བས། རྒྱ་དཔེ་ཉིད་ ལ་བསླབ་སྦྱང་མཐར་ཕྱིན་པ་མཛད། པཎྜི་ཏ་ལ་མ་ལྟོས་པའི་འགྱུར་ཡང་མང་དུ་མཛད། སྒྲ་ཉེར་མཁོ་བསྡུས་པ་དང་། གསོ་བ་རིག་པའི་བསྟན་བཅོས་དང་། སྡེབ་སྦྱོར་མེ་ཏོག་གི་ཆུན་པོ་དང་། སྙན་ ངག་མཁས་པའི་ཁ་རྒྱན་དང་། མངོན་བརྗོད་ཚིག་གཏེར་དང་། ཟློས་གར་གྱི་བསྟན་བཅོས་རབ་དགའི་འཇུག་པ་དང་། ལུགས་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་ལེགས་པར་བཤད་པ་རིན་པོ་ཆེའི་གཏེར་རྣམས་མཛད། དེ་དག་གི་སྐབས་སུ། སྒྲ་པ་ང་ཡིན་རྟོག་གེ་པ་ང་སྨྲ་བ་ངན་འཇོམས་ང་འདྲ་མེད། །སྡེབ་སྦ
【現代漢語翻譯】 མས། 翻譯：譯師仁欽桑布駁斥了這些觀點。之後，果譯師駁斥了一些略有增長的邪說。據說，從那時起，直到薩迦派大人物在世期間，邪說的傳播才有所減少。據說，噶當派、大手印派和大圓滿派後來出現的各種錯誤，都在這部著作中被駁斥了。此外，這部論著作者的偉大之處在於： 他是至尊文殊菩薩的化身。阿底峽尊者曾預言薩迦將出現七代文殊菩薩的化身。當喀什米爾班智達來到西藏時，一位僧伽羅的阿羅漢送給他一朵黃花，說：『這花在何處開放，何處就將出現一位文殊菩薩的化身。』後來，當他見到法王時，花朵便開放了。當法王住在靈曲孜卡時，許多人去中國五臺山朝拜。那天晚上，所有人都做了相同的夢，夢見至尊文殊菩薩已不在五臺山，而是在靈曲孜卡說法。第二天，所有人都去了靈曲，見到了正在說法的法王。此外，波東仁波切和雅隆巴扎巴堅贊等人在傳記中記載，他們親眼見到了文殊菩薩。 據說，這位法王班智達出生于釋迦牟尼佛涅槃后三千三百六十五年，即水陽虎年，名為『德行』。他精通三藏、四續部及其註釋，以及五大明、五小明和內外歷算等一切學問。尤其精通祖傳的一切經典。當時，所有人都一致尊稱法王為班智達。在共同的學問中，他對聲明學、詩學、韻律學、詞藻學和戲劇學進行了深入研究，因為這些在當時尚未被翻譯成藏文，所以他深入學習了梵文原本。他還翻譯了許多無需依賴班智達的著作。他創作了《聲明學精要》、《醫學論著》、《韻律學·鮮花串》、《詩學·智者飾品》、《詞藻學·詞語寶藏》、《戲劇學·喜悅入門》和《處世論·善說寶藏》等著作。在創作這些著作時，他曾說： 『我是聲明學家，我是論理學家，我是摧毀惡語者，我是無與倫比的。』
【English Translation】 Mas. Translation: The translator Rinchen Zangpo refuted these views. After that, Gö Lotsawa refuted some of the slightly increasing heresies. It is said that from then until the great Sakya masters were in power, the practice of heresy was rare. It is said that the various errors that occurred later in the Kadam, Chagya, and Dzogchen schools were refuted in this text. Moreover, the greatness of the author of this treatise lies in that: He is an incarnation of the venerable Manjushri. Jowo Je predicted that seven generations of Manjushri incarnations would appear in Sakya. When the Kashmiri Pandit came to Tibet, a Sinhalese Arhat sent him a yellow flower, saying, 'Wherever this flower opens, an incarnation of Manjushri will appear.' Later, when he met Dharma Raja, the flower opened. When Dharma Raja was staying in Lingchu Tsekab, many people went to worship Mount Wutai in China. That night, everyone had the same dream, dreaming that the venerable Manjushri was no longer on Mount Wutai, but was teaching the Dharma in Lingchu Tsekab. The next day, everyone went to Lingchu and met Dharma Raja, who was teaching the Dharma. In addition, Bodong Rinpoche and Yarlungpa Drakpa Gyaltsen and others are recorded in biographies as having seen Manjushri in person. It is said that this Dharma Raja Pandit was born three thousand three hundred and sixty-five years after the Buddha Shakyamuni's parinirvana, in the Water Male Tiger year called 'Virtuous Action'. He was proficient in the Tripitaka, the four tantras and their commentaries, as well as the five major sciences, the five minor sciences, and all internal and external calculations. In particular, he was proficient in all the scriptures of his ancestors. At that time, everyone unanimously honored Dharma Raja with the title of Pandit. Among the common sciences, he studied grammar, poetry, prosody, lexicography, and drama in depth, because these had not yet been translated into Tibetan at that time, so he studied the original Sanskrit texts in depth. He also translated many works without relying on Pandits. He composed 'The Essence of Grammar', 'Medical Treatise', 'Prosody: Garland of Flowers', 'Poetics: Ornament of the Wise', 'Lexicography: Treasury of Words', 'Dramaturgy: Entrance to Joy', and 'Treatise on Conduct: The Well-Spoken Treasury of Jewels'. When composing these works, he said: 'I am the grammarian, I am the logician, I am the destroyer of evil speech, I am unparalleled.'
ྱོར་ངས་ཤེས་སྙན་ངག་ང་ཉིད་མངོན་བརྗོད་འཆད་ལ་འགྲན་མེད་ང་། །དུས་སྦྱོར་ངས་ཤེས་ཕྱི་ནང་ཀུན་རིག་རྣམ་དཔྱོད་ བློ་གྲོས་མཚུངས་མེད་ང་། །དེ་འདྲ་གང་ཡིན་ས་སྐྱ་པ་སྟེ་མཁས་པ་གཞན་དག་གཟུགས་བརྙན་ཡིན། །ཞེས་པ་རྩ་འགྲེལ་མཛད། དགུང་ལོ་ཉེར་བདུན་པ་ལ་ཁ་ཆེ་པཎ་ཆེན་ལས་རབ་ཏུ་བྱུང་ཞིང་བསྙེན་པར་རྫོགས། 5-1110 མཚན་ཀུན་དགའ་རྒྱལ་ཚན་དཔལ་བཟང་པོ་ཞེས་པར་བཏགས་སོ། །སྤྱིར་རྗེ་འདིས་མདོ་སྔགས་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་སྔགས་གཙོ་བོར་མཛད། སྔགས་ལ་ཡང་ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་སྒོམ་གཙོ་བོར་མཛད། དེའི་ གྲུབ་རྟགས་སུ། རྡོ་རྗེའི་ལུས་ཀྱི་གནས་ཚུལ་མངོན་སུམ་དུ་གཟིགས་ནས་དེའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱང་མཛད་པ་དང་། གཞན་ཡང་སྨིན་མཚམས་ཀྱི་མཛོད་སྤུ་ཁ་བ་དུང་ལྟར་འཁྱིལ་བ་དང་། གསང་བའི་གནས་བལྟ་བས་ མི་མངོན་པ་དང་། དབུའི་གཙུག་ཏོར་རྣམས་སྐྱེ་བོ་ཐ་མལ་པ་རྣམས་ལའང་མངོན་དུ་གྱུར་པས། མཁས་བཙུན་བཟང་གསུམ་གྱི་སྙན་པས་སའི་སྟེང་མ་ལུས་པ་ཁྱབ། དེ་སྐབས་སུ་འཕྲོག་བྱེད་དགའ་བོ་སློབ་ མའི་ཚོགས་དང་བཅས་པ་ཡང་རིགས་པ་ཡང་དག་གིས་ཕམ་པར་མཛད་ནས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ལ་འཇུག་པར་མཛད་དོ། །ཡང་ཁ་བ་ཅན་གྱི་ལྗོངས་འདིར་ཚད་མའི་བསྟན་བཅོས་ནི། སྔ་འགྱུར་རྨ་ དགེ་བའི་བློ་གྲོས་ཀྱིས་བསྒྱུར་ཡང་བཤད་ཉན་དར་རྒྱས་ཆེར་མ་བྱུང་། དེ་རྗེས་རྔོག་ལོ་ཆེན་པོས་རྣམ་འགྲེལ། རྒྱན་སྟོང་ཕྲག་བཅོ་བརྒྱད་པ་དང་བཅས་པ་བསྒྱུར། སྡེ་བདུན་ཀ་ལ་རྣམ་བཤད་མཛད། བཤད་ ཉན་གྱི་མཐིལ་རྣམ་ངེས་ལ་མཛད། དེའི་དབུ་ཚད་ཀྱི་བཀའ་བབས་ཁྱུང་རིན་ཆེན་གྲགས་ལ་བྱུང་། དེའི་སློབ་མ་རྔོག་སྐྱ་བོ་དང་། མེས་ལྷང་ཚེར། གངས་པ་ཤེའུ། གོང་བུ་རྭ་ཅན་ལ་སོགས་པ་རྣམས་དང་། 5-1111 ཡང་ལོ་ཙ་བའི་ཉིང་སློབ་ཕྱྭ་པ་ཆོས་ཀྱི་སེང་གེ །དེའི་སློབ་མ་སེང་ཆེན་བརྒྱད་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ལོ་བརྒྱ་ཙམ་གྱི་བར་དུ། མདོ་སེམས་ཀྱི་གཞུང་དང་མི་མཐུན་པའི་ཚད་བསྡུས་ཀྱི་ བཤད་པ་དར་བར་མཛད་དོ། །དེ་དག་གི་འཁྲུལ་པ་རྣམས་སུན་འབྱིན་པ་ལ་རིགས་པའི་གཏེར་མཛད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། ཐུབ་པ་སེར་སྐྱ་རྐང་མིག་པ་དང་འུག་པའི་བུ། །མཁའ་གོས་ཅན་དང་ཚུ་ རོལ་མཛེས་པའི་གཞུང་འཛིན་པ། །ཐོས་སྒྲོག་པ་དང་གངས་རིའི་ཁྲོད་ན་སྨྲ་རྣམས་ཀྱི། །རྟོག་གེ་ངན་འཇོམས་བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོ་འདི་བྱས་སོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་བསྟན་བཅོས་འདི་ཉིད་བརྩམས་པའི་ ཚུལ་ནི། ཕྱིས་གངས་རིའི་ཁྲོད་འདིར་ཆོས་ལོག་དུ་མ་འཕེལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་བསྟན་པ་ལ་གནོད་པར་དགོངས་ནས། དེ་དག་སུན་འབྱིན་པའི་ཕྱིར་དུ་བསྟན་བཅོས་འདི་བརྩམས་པར་མཛད་ལ། འདི་ཕྱེད་ཙམ་བརྩམས་ ཚར་བ་ན། ས་སྐྱ་པས་ཆགས་སྡང་གིས་བསྟན་བཅོས་བརྩམས་སོ་ཟེར་བ་མང་དུ་བྱུང་། དེ་སྐབས་སུ་བླ་མ་ཟངས་ཚས། འདི་
【現代漢語翻譯】 我精通詩歌，在表達自我方面無人能及。我瞭解時機，內外一切皆明，智慧和洞察力無與倫比。像我這樣的人，才是薩迦派，其他的『智者』不過是我的影子罷了。』他創作了根本論和註釋。二十七歲時，他從喀什米爾班智達處受沙彌戒和比丘戒，法號貢噶堅贊貝桑波（Kunga Gyaltsen Pal Zangpo）。 總的來說，這位尊者在顯宗和密宗中，以密宗為主。在密宗中，又以聞、思、修三者中的修為主。作為其成就的標誌，他親眼見證了金剛身的實相，併爲此撰寫了論著。此外，他的眉間毫毛如雪般潔白，盤旋而上；秘密之處不可見；頭頂的頂髻對於普通人也顯而易見。因此，他賢善、持戒、良善的美名傳遍大地。當時，以『搶奪快樂』為首的師徒眾人，也被他以正理擊敗，從而皈依了佛法。此外，在雪域藏地，量論的著作雖然由早期翻譯家瑪·格瓦洛卓（Ma Gewai Lodro）翻譯，但講修並未盛行。後來，俄·洛欽波（Ngok Loden Sherab）翻譯了《釋量論》和《莊嚴論》一萬八千頌，並對《七部量論》作了註釋，以《量抉擇論》為講修之本。其量論的傳承傳給了瓊·仁欽扎巴（Khyung Rinchen Drak）。他的弟子有俄·嘉沃（Ngok Kyabo）、麥·拉策爾（Mes Lhangtser）、岡巴謝烏（Gangpa She'u）、貢布拉堅（Gongbu Rajen）等人。 此外，譯師的近傳弟子恰巴·曲吉僧格（Chapa Chokyi Senge），以及他的八大弟子等，在大約一百年間，弘揚了與顯宗心性論不符的《集量論》的講說。爲了駁斥他們的錯誤，他撰寫了《理智寶藏論》，正如他所說：『摧毀聲聞、青目、貓頭鷹之子、裸體者和順世外道，以及雪山中的論辯者們的惡劣思想，我完成了這部偉大的論著。』 具體來說，這部論著的創作方式是：後來，由於雪域藏地出現了許多邪法，他認為這些邪法對佛法有害，爲了駁斥它們，他創作了這部論著。當這部論著完成一半時，薩迦派的人開始說他是出於貪嗔而創作這部論著。當時，喇嘛桑察（Lama Sangtsa）說：
【English Translation】 I am proficient in poetry, unmatched in expressing myself. I understand timing, I am clear about everything inside and out, my wisdom and insight are unparalleled. Someone like me is a Sakyapa, the other 'scholars' are just shadows of me.' He composed the root text and commentary. At the age of twenty-seven, he received the novice and full ordination from the Kashmiri Pandit, and was given the name Kunga Gyaltsen Pal Zangpo. In general, this Lord mainly focused on Tantra among Sutra and Tantra. Within Tantra, he mainly focused on meditation among hearing, thinking, and meditating. As a sign of his accomplishment, he directly witnessed the reality of the Vajra body and wrote a treatise on it. In addition, the white hair between his eyebrows coiled like a conch shell; his secret place was invisible; and the crown of his head was visible even to ordinary people. Therefore, his fame for being wise, disciplined, and virtuous spread throughout the land. At that time, the group of students led by 'Stealing Joy' were also defeated by his correct reasoning and converted to Buddhism. Furthermore, in the snowy land of Tibet, although the treatise on Pramana was translated by the early translator Ma Gewai Lodro, the teaching and practice did not flourish. Later, Ngok Loden Sherab translated the Pramanavarttika and the Ornament of Realization, eighteen thousand verses, and commented on the Seven Treatises on Valid Cognition, taking the Compendium of Valid Cognition as the basis for teaching and practice. The transmission of his Pramana teachings went to Khyung Rinchen Drak. His disciples included Ngok Kyabo, Mes Lhangtser, Gangpa She'u, and Gongbu Rajen. In addition, Chapa Chokyi Senge, a close disciple of the translator, and his eight great disciples, etc., for about a hundred years, promoted the teaching of the Compendium of Valid Cognition, which was inconsistent with the Sutra's Mind-Only teachings. To refute their errors, he wrote the Treasury of Reasoning, as he said: 'Destroying the evil thoughts of the Sravakas, the Blue-Eyed One, the son of the Owl, the Naked One, and the Lokayata, as well as the debaters in the snowy mountains, I have completed this great treatise.' Specifically, the way this treatise was composed is: Later, because many heretical teachings arose in the snowy land of Tibet, he thought that these heretical teachings were harmful to Buddhism, and in order to refute them, he composed this treatise. When about half of this treatise was completed, the Sakyapas began to say that he was composing this treatise out of attachment and hatred. At that time, Lama Sangtsa said:
རང་རེའི་འཕྲིན་ལས་ལ་གནོད་པར་འདུག་པས་མི་རྩོམ་པར་ཞུ་ཞུས་ པས། ངེད་རང་གིས་བསྟན་པ་ལ་ཕན་པའི་ཕྱིར་དུ་བརྩམས་པ་ཡིན་ཏེ། ད་ཐམས་ཅད་མི་དགའ་ན་བཞག་པ་ལས་འོས་མེད་གསུངས་ནས་བཞག །དེ་སྐབས་སུ་ནུབ་གཅིག་མནལ་ལམ་ན། སྟོན་པའི་སྐུ་གཅིག་མི་གཙང་བའི་གསེབ་ན་འདུག་པ་དེ་བྱི་དོར་མཛད་པས། 5-1112 མི་མང་པོ་མི་དགའ་བའི་རྣམ་འགྱུར་བྱེད་ཀྱིན་འདུག་ནས་བཞག །སླར་ཡང་མི་གཙང་བས་བྱུག་པ་མང་དུ་སོང་ནས་མནལ་སད་པ་ན། གཞན་གྱི་ངོ་སྲུང་ལ་བསྟན་བཅོས་རྩོམ་འཕྲོ་བཞག་ན་སླར་ ཡང་ཆོས་ལོག་ཇེ་འཕེལ་དུ་འགྲོ་བར་དགོངས་ནས། སྔར་མི་རྩོམ་པར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའི་ཉེས་པ་དཀོན་མཆོག་གི་དྲུང་དུ་བཤགས་ནས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་རྩོམ་པར་མཛད་དོ། །བསྟན་བཅོས་འདི་ལ་འགྲེལ་ པ་བཅུ་བདུན་ཙམ་བྱུང་བར་གྲགས་ལ། དེ་དག་གི་ནང་ནས་གཙོ་བོ་ནི། ལྷ་བཙུན་བསམ་ཡས་པའི་ཊཱི་ཀ་དང་། སྤོས་ཁང་པ་འཇམ་དབྱངས་རིན་ཆེན་རྒྱལ་མཚན་པས་མཛད་པ་དང་། གདན་སའི་ལས་ ཆེན་གཞོན་ནུ་བས་མཛད་པ་དང་། སྒ་གདོང་པའི་འགྲེལ་ཆེན་ཏེ་བཞི་པོ་འདི་ལ། ལེགས་བཤད་གསེར་གྱི་ཐུར་མ་ལས་ཚད་ཐུབ་འགྲེལ་ཆེན་བཞི་ཞེས་གསུངས་སོ། །ཡང་དུས་ཕྱིས་ཆོས་རྗེ་ཤེར་རིན་པས་ ཊཱི་ཀ་མཛད་པ་ཞིག་མཐོང་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་ནུས་པ་ཆེ་བར་སྣང་ལ་གོ་རམ་པས་དཀའ་འགྲེལ་ཙམ་ཞིག་མཛད་སྣང་བ་དེ་ན། སྒ་གདོང་པའི་ཊཱི་ཀར་ལྕི་བའི་ཆོས་བརྒྱད་འདྲེན་ཚུལ་ནོར་ བ་ལ་སྟིང་སྨད་མཛད་མོད། གཏམ་རྒྱུད་དང་ལུང་འདྲེན་དགོས་པ་རྣམས་དང་། འབྲུ་གནོན་ཐོ་རེ་བ་མཛད་པ་རྣམས་ནི་སྒ་གདོང་པའི་ཊཱིཀ་ཆེན་ནས་བྲིས་བཤུས་མཛད་ཅིང་། ས་བཅད་རྣམས་ནི་སྒ་གདོང་པའི་དཀའ་འགྲེལ་འབྲིང་པོ་ལས་བཤུས་པར་སྣང་ངོ་། ། 5-1113 ཡང་ལེགས་བཤད་གསེར་གྱི་ཐུར་མའི་ལོ་རྒྱུས་ནི་རྩོམ་པ་པོ་འདི་བཙུན་པ་རྟ་དབྱངས་ཀྱི་སྤྲུལ་པ་ཡིན་པར་གྲུབ་ཆེན་མཚོ་སྐྱེས་ཀྱིས་ལུང་བསྟན་ཅིང་། སྟོན་པ་སྐུ་བལྟམས་ནས་ལོ་སུམ་སྟོང་དང་ དྲུག་བརྒྱ་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་སོང་ཞིང་། ཆོས་རྗེ་ས་པཎ་སྐུ་བལྟམས་ནས་ལོ་ཉིས་བརྒྱ་དང་ཞེ་དྲུག་སོང་བ། ཕུར་བུ་ཞེས་པ་ས་ཕོ་སྤྲེའུའི་ལོ་ལ། དཔལ་ལྡན་གསང་ཕུའི་བྱང་ཕྱོགས་བང་རིམ་ ས་ཞེས་པར་ཆེན་པོའི་རིགས་སུ་སྐུ་བལྟམས། དགུང་ལོ་བཅུ་པ་ལ་རོང་ཆེན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་དྲུང་དུ་རབ་ཏུ་བྱུང་ནས་རིག་པའི་གནས་ལྔ་པོ་མཐའ་དག་ལ་མཁས་པར་སྦྱངས། བཅོ་བརྒྱད་པ་ ལ་གསང་ཕུའི་སློབ་དཔོན་མཛད། ཉེར་ལྔ་པ་ལ་ངོར་པ་རྡོ་རྗེ་འཆང་གི་དྲུང་དུ་བསྙེན་པར་རྫོགས་ནས། རྒྱུད་གསུམ་མན་ངག་དང་བཅས་པ་གསན་ཅིང་། ཉེར་བརྒྱད་པ་ལ་རྗེ་ངོར་པའི་བཀའ་ལུང་ ལ་བརྟེན། དཔལ་ལྡན་ས་སྐྱར་རིག་པའི་གནས་མཐའ་དག་གི་གྲྭ་སྐོར་མཛད། དེ་སྐབས་སུ་དཔལ་ལྡན་ས་སྐྱའི་གནས་དང་གང་ཟག་ལ་སྒྲ་ལས་དྲངས་པའི་བསྟོད་པ་དང
【現代漢語翻譯】 當他們說這會損害我們的事業，請不要寫作時，我回答說：『我寫作是爲了利益佛法，但如果大家都不喜歡，那也只能放棄了。』說完就放下了。那時，有一天晚上我做了一個夢，夢見一尊佛像在不潔凈的地方，我正在清理它。 很多人表現出不喜歡的樣子，於是就放下了。後來，不潔凈的東西越來越多，我醒了。心想，如果爲了顧及別人的面子而停止寫作，那麼邪法將會再次增長。於是，我向上師懺悔了之前答應不寫作的過錯，並完成了整部著作。據說這部著作有大約十七種註釋，其中主要的是：拉尊·桑耶巴（Lhatsun Samyepa）的註釋，香康巴·蔣揚·仁欽堅贊（Shangkhangpa Jamyang Rinchen Gyaltsen）的著作，甘丹賽·列欽·勛努瓦（Ganden Sai Lechen Zhonnuwa）的著作，以及嘎東巴（Gadongpa）的大疏。其中，『善說金針』（Legshey Sergyi Thurma）中說，這四部是可靠的大疏。此外，後來喬杰·謝仁波切（Choje Sher Rinpoche）寫了一部註釋，看起來非常有用。果讓巴（Goramapa）似乎只寫了一部難題註釋。在嘎東巴的註釋中，他批評了引用八法的方式有誤，但故事、引文和重點內容都是從嘎東巴的大疏中抄寫的，而章節是從嘎東巴的中等難題註釋中抄寫的。 此外，『善說金針』的歷史是，作者被成就者措杰（Tsokye）預言為僧人達揚（Tad Yang）的轉世。佛陀誕生后三千六百三十二年，喬杰·薩班（Choje Sakya Pandita）誕生后二百四十六年，在名為普布（Phurbu）的土猴年，他出生在吉祥桑浦（Sangphu）北方的邦仁薩（Bangrin Sa）地區的一個偉大種姓家庭。十歲時，他在榮欽·塔姆欽·欽波（Rongchen Thamchad Khyenpa）面前出家，精通所有五明。十八歲時，他成為桑浦的堪布。二十五歲時，他在俄爾巴·多杰羌（Ngorpa Dorje Chang）面前受比丘戒，聽聞了包括口訣在內的三續。二十八歲時，根據杰·俄爾巴（Je Ngorpa）的指示，他在吉祥薩迦（Sakya）完成了所有五明的辯經。當時，他對吉祥薩迦的地點和人物創作了基於語音的讚頌等。
【English Translation】 When they said it would harm our work, asking me not to write, I replied, 'I write for the benefit of the Dharma, but if everyone dislikes it, then I have no choice but to abandon it.' Having said that, I left it. At that time, one night I had a dream in which a statue of the Buddha was in an unclean place, and I was cleaning it. Many people showed signs of displeasure, so I left it. Later, the uncleanliness increased, and I awoke. Thinking that if I stopped writing to please others, then false teachings would increase again. So, I confessed to the gurus the fault of having promised not to write, and completed the entire work. It is said that there are about seventeen commentaries on this treatise, the main ones being: the commentary by Lhatsun Samyepa, the work by Shangkhangpa Jamyang Rinchen Gyaltsen, the work by Ganden Sai Lechen Zhonnuwa, and the great commentary by Gadongpa. Among these, 'Legshey Sergyi Thurma' says that these four are reliable great commentaries. Also, later Choje Sher Rinpoche wrote a commentary, which seems very useful. Goramapa seems to have only written a difficult commentary. In Gadongpa's commentary, he criticized the incorrect way of citing the eight worldly concerns, but the stories, quotations, and key points were copied from Gadongpa's great commentary, and the outlines were copied from Gadongpa's medium difficult commentary. Furthermore, the history of 'Legshey Sergyi Thurma' is that the author was prophesied by the accomplished Tsokye to be the reincarnation of the monk Tad Yang. Three thousand six hundred and thirty-two years after the birth of the Buddha, and two hundred and forty-six years after the birth of Choje Sakya Pandita, in the year of the Earth Male Monkey called Phurbu, he was born into a great family in the Bangrin Sa area north of glorious Sangphu. At the age of ten, he was ordained by Rongchen Thamchad Khyenpa and studied all five sciences thoroughly. At the age of eighteen, he became the abbot of Sangphu. At the age of twenty-five, he took full ordination before Ngorpa Dorje Chang and heard the three tantras including the oral instructions. At the age of twenty-eight, based on the instructions of Je Ngorpa, he completed the debate on all the sciences at glorious Sakya. At that time, he composed praises based on phonetics for the place and people of glorious Sakya, etc.
་། གཞན་ཡང་བླ་མ་དམ་པ་ བཅུ་ཕྲག་བཞི་བསྟེན་ནས། མདོ་རྒྱུད་མན་ངག་རིག་གནས་མཐའ་དག་གསན་ཞིང་ཐུགས་ཉམས་སུ་བཞེས་པས། མཁས་བཙུན་བཟང་གསུམ་གྱི་སྙན་པས་སའི་སྟེང་མ་ལུས་པ་ཁྱབ། དེ་དོན་གྱིས་རྒྱ་གར་ལྷོ་ཕྱོགས་ཧ་རི་པུཉྫ་ཞེས་པ་ནས་ཀྱང་། 5-1114 དགེ་སློང་པཎྜི་ཏ་གཉིས་ཀྱིས་དུས་འཁོར་གྱི་དབང་ཞུས་ནས་ཐེགས་པ་སོགས་མཐའ་ཡས་སོ། །མདོར་ན་མཁས་པའི་བྱ་བ་རྣམ་པ་གསུམ་གྱིས་རྒྱལ་བའི་བསྟན་པ་ཉིན་མོ་ལྟར་གསལ་བར་མཛད་པ་ལ། གཟེངས་བསྟོད་པ་དང་གཞན་དག་སྤྲོ་བ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དུ། དེ་སྐད་སྨྲ་བ་ང་ཡིན། ཞེས་སོགས་ང་བརྒྱད་མ་ཡང་གྲྭ་སྐོར་གྱི་དུས་དེར་མཛད་དོ། ། ཡང་དགུང་ལོ་དྲུག་ཅུ་རེ་བརྒྱད་བཞེས་པའི་ ཚེ། དགེ་འདུན་ཕྱེད་དང་ཉིས་སྟོང་ཙམ་གྱི་ཚོགས་དབུ་མཛད་ནས་ཆོས་འཁོར་རྒྱ་ཆེན་པོ་མཛད་ལ། རྩོམ་པ་ནི་པོ་ཏི་བཅུ་གསུམ་དུ་ལོངས་པ་མཛད། བཤད་པ་ནི་དགུང་ལོ་བཅོ་བརྒྱད་ནས་བརྒྱད་ ཅུའི་བར་བར་མ་ཆད་པར་མཛད་པས། ཁ་བ་ཅན་གྱི་ལྗོངས་འདིར་བཤད་ཉན་གྱི་རྒྱུན་འདི་པ་ལས་རིང་བ་མ་བྱུང་ངོ་། །ཡང་དགུང་ལོ་སུམ་ཅུ་རྩ་བཞི་ཙམ་བཞེས་པའི་ཚེ། མངའ་རིས་སྨད་ ཀྱི་སའི་ཐིག་ལེ་ཐུབ་བསྟན་དར་རྒྱས་གླིང་དུ། བསྟན་པའི་སྦྱིན་བདག་ས་སྐྱོང་བཀྲ་ཤིས་མགོན་གྱིས་གདན་དྲངས་ནས་ཆོས་འཁོར་རྒྱ་ཆེན་པོ་བསྐོར་བར་མཛད་ལ། སྐབས་དེ་དག་ཏུ་བསྟན་བཅོས་འདི་ལ་ འབེལ་གཏམ་དུ་བྱེད་པ་རྣམས་ནི། སྡོམ་གསུམ་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གསུམ་པོ་ཁྱབ་མཉམ་མི་མཉམ་མ་གཏོགས། གཞུང་གི་དཀྱུས་ལ་ཡོད་པའི་འབེལ་གཏམ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་བརྗོད་བྱའི་ལམ་དུ་མི་འབྱུང་ཞིང་། གལ་ཏེ་ངེས་དོན་གྱི་ཕྱོགས་ཅུང་ཟད་སྨྲ་ན། 5-1115 ཙོང་ཁ་པས་འཇམ་དབྱངས་ནས་གསན་ཟེར་བའི་གསང་ཚིག་རྣམས་ལ་རྗེས་ཟློས་བྱེད་པ་མ་གཏོགས། རང་ཚུགས་ཐུབ་པ་མ་བྱུང་བས། སྐབས་དེར་གཞུང་འདིའི་རྗེས་འཇུག་ཏུ་ཁས་འཆེ་བ་རྣམས་ལ། རྣམ་དཔྱོད་ བསྐྱེད་པའི་ཆེད་དུ་དྲི་བ་བརྒྱ་དང་བརྒྱད་མཛད་པ་ན། མཁས་རློམ་ཕལ་ཆེར་མི་སྨྲ་བའི་བརྟུལ་ཞུགས་ལ་བཀོད་ཅིང་། ཕྲག་དོག་གི་དུག་ཆུས་མྱོས་པ་འགའ་ཞིག་ནི། གཞུང་འདི་བཀག་པ་ཡིན་ནོ་ ཞེས་སྨྲེ་སྔགས་འདོན་པར་བྱེད་མོད། དེ་དག་ནི་གསུང་རབ་བརྒལ་ལན་གྱིས་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཚུལ་ལ་རྨོངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་སློན་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོས། དེ་ལྟར་ཕྱག་འཚལ་བ་དང་ བསྟོད་པ། ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་དེས་ཀྱང་རྒྱན་གྱི་མཆོད་བརྗོད་བཀག་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ལན་བཏབ་པས་སོ་ཞེ་ན། འདིར་ཡང་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ ནམ། ཡང་གཞན་དག་གིས་ནི། རྗེས་འཇུག་འགའ་ཞིག་གིས་དབང་མེད་དུ་བསྐུལ་བ་དང་། རང་ཡང་རློམ་པས་ཁེངས་ནས་ཚིག་རྩུབ་ཀྱི་འཕྲེང་བ་སྟར་ལ་བརྒྱུས་པའི་ལན་བྱས་མོད། དེང་སང་ནི་དེའི་རྗ
【現代漢語翻譯】 此外，（他）依止了四十多位殊勝的上師，聽聞並實修了顯宗、密宗、口訣以及所有學問，其賢善、持戒、高尚的美名傳遍大地。因此，從印度南方的哈里奔扎（Haripuñja）地方， 兩位比丘班智達請求了時輪金剛的灌頂，並獲得了無量成就。總而言之，他以三種智者的行為，使佛法如白晝般顯明。 爲了讚揚和激勵他人，我這樣說。在講經期間，他還創作了『我八十』等作品。六十八歲時， 他主持了兩千多僧眾的大法會，創作了十三部著作。從十八歲到八十歲，他講經說法從未間斷，在雪域高原，沒有比這更長久的講經傳統了。三十四歲左右時，在阿里下部的 土地中心——圖旦達吉林（Thupten Dhargyeling），應當地的施主薩瓊扎西袞（Sakyong Tashi Gon）的邀請，他舉行了盛大的法會。當時，人們對這部論著的評論是：除了三律儀傳承的三者是否普遍相同之外，沒有提及論著本身的內容。如果有人稍微談及究竟的觀點， 除了重複宗喀巴（Tsongkhapa）從文殊菩薩（Jamyang）那裡聽來的秘密話語外，沒有自己的獨立見解。因此，爲了啓發當時自稱是這部論著追隨者的人們的智慧，他提出了108個問題。大多數自以為是的學者都保持沉默，而一些被嫉妒之毒麻痹的人則哀嘆說：『這部論著被禁止了！』 這些人不明白通過辯論來確定佛經意義的方式。如果是這樣，那麼尊者獅子賢（Slon-dpon Senge Zangpo）的著作，如『如此頂禮和讚頌』等，也會禁止供養的讚頌。如果有人回答說：『那不會禁止，因為那不是……』，那麼這裡的情況不也一樣嗎？還有其他人，在一些追隨者不由自主的慫恿下，或者因為自己傲慢自滿，用粗魯的言辭進行辯解。但現在……
【English Translation】 Furthermore, having relied on more than forty eminent Lamas, he listened to and practiced all the Sutras, Tantras, oral instructions, and sciences, so that his fame for being learned, virtuous, and excellent spread throughout the earth. Therefore, from Haripuñja in southern India, two Bhikshu Panditas requested the empowerment of the Kalachakra and attained limitless accomplishments. In short, he made the Buddha's teachings as clear as day through the three activities of a scholar. To praise and inspire others, I say this. He also composed works such as 'I am Eighty' during the time of giving teachings. When he was sixty-eight years old, he presided over a great Dharma assembly of about two thousand monks and composed thirteen books. From the age of eighteen to eighty, he taught the Dharma without interruption, so that there has never been a longer tradition of teaching and listening in this land of snow mountains. When he was about thirty-four years old, in Thupten Dhargyeling, the center of Ngari, he was invited by the patron Sakyong Tashi Gon and held a great Dharma assembly. At that time, the comments made about this treatise were: apart from whether the three of the three vows tradition are universally the same or not, there was no mention of the content of the treatise itself. If someone were to speak slightly about the ultimate view, apart from repeating the secret words that Tsongkhapa heard from Manjushri, there was no independent opinion of their own. Therefore, in order to stimulate the wisdom of those who claimed to be followers of this treatise at that time, he asked 108 questions. Most of the self-proclaimed scholars remained silent, and some who were intoxicated by the poison of jealousy lamented, 'This treatise is forbidden!' These people do not understand the way of establishing the meaning of the scriptures through debate. If that were the case, then the works of the Venerable Lion Goodness, such as 'Thus I prostrate and praise,' would also prohibit the praise of offerings. If someone were to answer, 'That will not be prohibited, because that is not...', then is the situation here not the same? Still others, under the involuntary instigation of some followers, or because they were filled with arrogance, responded with a string of harsh words. But nowadays...
ེས་ འཇུག་གསུང་རབ་ལ་བློ་ཁ་ཕྱོགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མ་བཟོད་ནས། འདི་ནི་བདག་ཅག་གི་བླ་མ་དེས་མཛད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསང་བའི་གནས་བཞིན་དུ་སྦེད་པར་བྱེད། དད་པའི་རྗེས་འབྲང་རྣམ་དབྱེ་མ་ཕྱེད་པ་རྣམས་ནི། 5-1116 འདི་ནི་བདག་ཅག་གི་བླ་མའི་གསུང་ངོ་། །ཞེས་ལུང་ཙམ་རེ་ཀློག་པའི་ངལ་བ་བྱེད་དོ། །དེ་དག་ལ་ནི་གསེར་གྱི་ཐུར་མར། ཚད་ཐུབ་འགྲེལ་ཆེན་བཞི་དང་གཞུང་ཉིད་དུ། །ཚིག་ཟུར་ཇི་བཞིན་ མ་ཕྱིན་འདིར་དཔྱད་ཀྱི། །ཚངས་པར་རློམ་པའི་ཅོལ་ཆུང་བགྲང་ཡས་དག །དཔྱད་ཡུལ་མིན་ཕྱིར་བདེ་བར་གཉིད་བྱོས་ཤིག །ཅེས་གསུངས་ཀྱང་ད་དུང་གཉིད་མ་ཁུགས་པར་ཟད་དོ། །ཡང་མཁས་པ་བློ་གཟུ་བོར་ གནས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི། བསམ་པ་ཇི་བཞིན་མི་ཤེས་ན། །སླར་ཡང་འདྲི་པོ་ཉིད་ལ་དྲིས། །ཞེས་གསུངས་པ་གཟིགས་ནས། རྗེ་ཉིད་ལ་གསོལ་བ་བཏབ་པས། དགུང་ལོ་ལྔ་བཅུ་རྩ་བཞི་པ་ལ་ལེགས་ བཤད་གསེར་གྱི་ཐུར་མ་མཛད་ནས། བསྟན་བཅོས་འདིའི་རྗེས་འཇུག་ཏུ་ཁས་འཆེ་བ་བློ་གྲོས་ཀྱི་མིག་མ་ལུས་པ་མི་ཤེས་པའི་རབ་རིབ་ཀྱིས་གཡོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་རབ་རིབ་བསལ་ནས། གཞུང་གི་དོན་ ཉིན་མོ་ལྟར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་ནི་ལེགས་པར་བཤད་པ་རིན་པོ་ཆེའི་གཏེར་ལས། ཤེས་རབ་ལྡན་པས་ཉེས་པ་དག །སེལ་བར་ནུས་ཀྱི་བླུན་པོས་མིན། །ནམ་མཁའ་ལྡིང་གིས་དུག་ཅན་སྦྲུལ། ། གསོད་པར་ནུས་ཀྱི་ཁྭ་ཏས་མིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །འདིར་ནི་དགོས་པའི་དབང་གིས་མདོར་བསྡུས་པ་ཙམ་ཞིག་བཀོད་ལ། རྣམ་ཐར་རྒྱས་པ་ནི་སངས་རྒྱས་དབོན་གྱིས་མཛད་པའི་པདྨ་དཀར་པོའི་འཕྲེང་བར་བལྟ་བར་བྱའོ། ། 5-1117 གང་གི་མཁྱེན་པའི་ཉི་མ་ཡིས། །ལོག་རྟོག་མུན་པ་སེལ་བ་དང་། །མི་ཤེས་ཀུ་མུད་ཟུམ་པ་དང་། །བསྟན་པའི་པད་ཚལ་རྒྱས་པ་མཚར།། །། ༄། །བརྩམས་པའི་བསྟན་བཅོས་དངོས་བཤད་པ་ལ། ལུས་རྣམ་པར་བཞག་པས་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་རགས་པ་ལ་ངེས་པ་བསྒྲུབ། ད་ནི་དཀྱུས་མ་ཉིད་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། བཞི་པ། བརྩམས་ པའི་བསྟན་བཅོས་དངོས་བཤད་པ་ལ། ལུས་རྣམ་པར་བཞག་པས་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་རགས་པ་ལ་ངེས་པ་བསྒྲུབ། ཡན་ལག་རྒྱས་པར་བཤད་པས་ལུང་རིགས་ཀྱི་མཐའ་དཔྱད། བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པའི་རྒྱུ་མི་ཤེས་ པ་དང་ཕྲག་དོག་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པས་མཇུག་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྣོད་ཀྱི་སྐྱོན་གསུམ་སྤངས་ཏེ་ཉོན་ཅིག་ཅེས་དྲང་ངོ་། །གང་ན། སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ལུགས་གཉིས་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་ དཔའི་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལུགས་གཉིས་དང་། གསང་སྔགས་ཀྱི་དབང་བསྐུར་གྱིས་མཚོན་པའི་སྡོམ་པ་དང་། སྡོམ་པ་གསུམ་པོ་དེ་དག་གི་ནི་ཆོ་ག་དང་། སྡོམ་པ་གསུམ་པོ་སོ་སོའི་བསླབ་པར་བྱ་ བ་དང་སེམས་བསྐྱེད་པའི་གནད་བདག་གཞན་བརྗེ་བ་དང་། བསྔོ་བ་དང་སྨོན་ལམ་རྣམས་དང་། སྟོང་ཉིད་སྙིང་རྗེའི་སྙིང་
【現代漢語翻譯】 那些對進入經藏典籍不耐煩的人，會像隱藏秘密一樣藏匿起來，說：『這不是我們的上師所著。』而那些不辨真偽的信徒，只是誦讀：『這是我們上師的教言。』對於這些人，即使像用金勺子餵食，用可靠的四大釋論和經文字身，逐字逐句地分析，他們也無法理解。無數自以為是的無知之輩，因為他們不值得分析，所以安心睡覺吧！』雖然這樣說，但他們仍然無法入睡。還有那些智慧公正的學者，看到『如果不知道我的想法，就再問我吧！』這句話，便向至尊（宗喀巴）祈請。至尊五十四歲時，著成《善說金鬘》，消除了那些自稱是這部論典的追隨者，卻被無知的迷霧遮蔽了智慧之眼的人們的迷霧，使經文的意義如白晝般清晰。正如《善說寶藏》中所說：『智者能消除過錯，愚者不能。雄鷹能殺死毒蛇，烏鴉不能。』這裡只是根據需要做了簡要的敘述，詳細的傳記可以參考桑結溫所著的《白蓮鬘》。 他的智慧之日，驅散了邪見的黑暗，使無知的睡蓮閉合，使教法的蓮園盛開，真是奇妙啊！ 現在開始講解所著的論典本身，首先通過對論典結構的安排，使人對論典的粗略意義產生定解。 現在開始講解正文，分為四個部分：首先，通過對論典結構的安排，使人對論典的粗略意義產生定解；其次，通過詳細闡述各部分，來探討經論的究竟；再次，通過說明論典的寫作動機並非無知或嫉妒來結尾。第一部分是：請以遠離三種過失的賢善之心來聽聞。內容包括：別解脫戒的兩種傳承，菩提心生起的兩種傳承，以及以密宗灌頂為代表的誓言，這三種誓言的儀軌，這三種誓言各自的學處，以及生起菩提心的要點——自他交換，迴向和發願，以及空性和大悲的精髓。
【English Translation】 Those who are impatient with entering the scriptural collections hide it like a secret, saying, 'This was not composed by our lama.' And those followers of faith who do not distinguish between right and wrong merely recite, 'This is the word of our lama.' For those people, even if fed with a golden spoon, with reliable four great commentaries and the text itself, analyzing it word by word, they cannot understand. Countless self-righteous ignoramuses, because they are not worth analyzing, sleep peacefully! Even though it is said, they still cannot fall asleep. And those wise and impartial scholars, seeing the words, 'If you do not know my intention, ask me again!' then pray to the Lord (Tsongkhapa). When the Lord was fifty-four years old, he composed 'The Golden Garland of Good Sayings,' dispelling the delusion of those who claim to be followers of this treatise but whose eyes of wisdom are covered by the fog of ignorance, making the meaning of the text as clear as day. As it is said in 'The Treasury of Good Sayings': 'The wise can eliminate faults, but the foolish cannot. The eagle can kill poisonous snakes, but the crow cannot.' Here, only a brief account is given according to need, and the detailed biography can be found in 'The Garland of White Lotuses' by Sangye Won. His sun of wisdom dispels the darkness of wrong views, closes the night-blooming lotus of ignorance, and makes the lotus garden of the teachings bloom, how wonderful! Now, to explain the actual treatise being composed, first, by arranging the structure of the treatise, establish a definite understanding of the rough meaning of the treatise. Now, to explain the text itself, divided into four parts: First, by arranging the structure of the treatise, establish a definite understanding of the rough meaning of the treatise; second, by explaining each part in detail, investigate the ultimate meaning of the scriptures; third, conclude by explaining that the motivation for writing the treatise is not ignorance or jealousy. The first part is: Please listen with a virtuous mind that is free from the three faults. The content includes: the two lineages of individual liberation vows, the two lineages of Bodhicitta generation, and the vows represented by the empowerment of secret mantra, the rituals of these three vows, the objects of learning for each of the three vows, and the key points of generating Bodhicitta—the exchange of self and others, dedication and aspiration, and the essence of emptiness and great compassion.
པོ་ཅན་སྒོམ་པའི་ཚུལ་དང་། སྔ་མ་ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་དང་། ཕྱི་མ་དོན་དམ་ སེམས་བསྐྱེད་སྒོམ་ཚུལ་ལོ། །སྔགས་ཀྱི་ཉམས་ལེན་བསྐྱེད་པའི་རིམ་པ་དང་རྫོགས་པའི་རིམ་པ་གཉིས་ཀྱི་གནད། ཐེག་པ་འོག་མ་ལས་གསང་བའི་ཚིག་དང་། ཡེ་ཤེས་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་ངོས་འཛིན་དང་། སྡོམ་གསུམ་ཐུན་མོང་བ་ཕྱི་དང་། 5-1118 གསང་སྔགས་ནང་གི་རྟེན་འབྲེལ་དང་། ས་བཅུ་དང་། ལམ་ལྔའི་རྣམ་གཞག་གི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་བཤད་ཀྱིས་ཞེས་པའོ། །འདིར་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་ཀུ་མཱ་ར་ནི། བསྟན་བཅོས་འདིའི་ལུས་རྣམ་གཞག་གསུམ་དུ་ འགྱུར་ཏེ། དང་པོ་ནི། སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་དང་། །དེ་དག་གི་ནི་ཆོ་ག་དང་། །སོ་སོའི་བསླབ་པར་བྱ་བ་དང་། །ས་དང་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་གི །རྣམ་པར་དབྱེ་བ་བཤད་ཀྱིས་ཉོན། ། ཞེས་དང་། གཉིས་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སེམས་བསྐྱེད་དང་། །དེ་དག་གི་ནི་ཆོ་ག་དང་། །སོ་སོའི་བསླབ་པར་བྱ་བ་དང་། །སེམས་བསྐྱེད་པ་ཡི་གནད་རྣམས་དང་། །སྟོང་ཉིད་སྙིང་རྗེའི་སྙིང་པོ་དང་། ། ས་དང་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་གི །རྣམ་པར་དབྱེ་བ་བཤད་ཀྱིས་ཉོན། །ཞེས་དང་། གསུམ་པ་ནི། གསང་སྔགས་ཀྱི་ནི་དབང་སྐུར་དང་། །དེ་དག་གི་ནི་ཆོ་ག་དང་། །སོ་སོའི་བསླབ་པར་བྱ་བ་དང་། ། རིམ་པ་གཉིས་ཀྱི་གསང་ཚིག་དང་། །ཡེ་ཤེས་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་དང་། །ཕྱི་དང་ནང་གི་རྟེན་འབྲེལ་དང་། །ས་དང་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་གི །རྣམ་པར་དབྱེ་བ་བཤད་ཀྱིས་ཉོན། །ཞེས་འཆད་དེ་ལེགས་པར་ སྣང་ངོ་། །ངག་དོན་ནི། ལུས་རྣམ་གཞག་གི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་མཛད་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཚིག་ཉུང་ངུས་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་རགས་པ་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར།། །། 5-1119 ༄། །བསྟན་པའི་ཚིག་དོན་ལ་འཁྲུལ་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་ལུང་རིགས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དབྱེ་བའི་སྒོ་ནས་མདོར་བསྟན་པ་ལ། དང་པོ། སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་རྣམ་གཞག གཉིས་པ་ལ། བསྟན་པའི་ཚིག་དོན་ལ་འཁྲུལ་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་ལུང་རིགས་རྒྱས་པར་བཤད། བསྟན་པ་ལ་བྱི་དོར་བྱེད་པ་བསྟན་འཛིན་གྱི་སྤྱི་ལུགས་ཡིན་པར་བསྟན་པས་མཇུག་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ལ། བརྗོད་བྱའི་དོན་ལ་འཁྲུལ་པ་དགག །རྗོད་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་ལ་འཁྲུལ་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། རྟོགས་པའི་བསྟན་པ་ལ་འཁྲུལ་པ་དགག །ལུང་གི་བསྟན་པ་ལ་འཁྲུལ་པ་དགག །ལུང་རྟོགས་ལྟར་སྣང་ལ་ ཡང་དག་ཏུ་འཁྲུལ་བའི་འཁྲུལ་གཞི་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ། བསྟན་པའི་གནད་མ་འཁྲུལ་བ་གཙོ་བོར་བསྟན། འཁྲུལ་པའི་གྲུབ་མཐའ་སུན་འབྱིན་པའི་མན་ངག་གཉིས། དང་པོ། བསྟན་པའི་གནད་ལ་འཁྲུལ་པ་འགོག་བྱེད་ ཀྱི་ལུང་རིགས་རྒྱས་པར་བཤད། ཐེག་པ་རང་ས་ནས་བདེན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འཁྲུལ་མ་འཁྲུལ་གྱི་དབྱེ་བ་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་། གནད་ལ་འཁྲུལ་ཚུལ་དཔེས་བསྟན་པ
【現代漢語翻譯】 關於修持寂止（Śamatha）的方法，以及先前修持世俗菩提心（Saṃvṛti-bodhicitta），之後修持勝義菩提心（Paramārtha-bodhicitta）的方法。 密咒的修持，生起次第（Utpattikrama）和圓滿次第（Nispannakrama）這兩個階段的關鍵。低於最高乘的密語，以及智慧大手印（Jñāna-mahāmudrā）的認知，共同的三種戒律（律儀戒、善法戒、饒益有情戒）在外在層面， 內在密咒的緣起，十地（Daśa-bhūmi），以及五道（Pañcamārga）的分類的差別，請講述這些內容。在此進行詳細解釋的鳩摩羅（Kumāra），這部論著的結構分為三個方面： 第一，別解脫戒（Prātimokṣa-śīla），以及它們的儀軌，各自應學習的內容，以及地和道的分類的差別，請聽我講述。 第二，菩薩（Bodhisattva）的發心（Bodhicitta），以及它們的儀軌，各自應學習的內容，發心的要點，以及空性和慈悲的精髓， 地和道的分類的差別，請聽我講述。 第三，密咒的灌頂（Abhiṣeka），以及它們的儀軌，各自應學習的內容，兩種次第的密語，以及智慧大手印，外在和內在的緣起， 地和道的分類的差別，請聽我講述。這樣講解看起來很好。話語的意義是，創作這部論著的偈頌，是有必要的，因為可以用很少的文字，輕鬆理解論著的大概意思。 廣泛闡述了避免在教義的文字和意義上產生錯誤的經文和理證。通過分類來簡要地展示，首先是別解脫戒的分類。 第二，廣泛闡述了避免在教義的文字和意義上產生錯誤的經文和理證。展示了維護教義是護持教法的普遍方式，以此作為結尾。第一部分包括： 糾正對所表達內容的錯誤理解。糾正對錶達文字的錯誤理解。第一部分包括：糾正對證悟教法的錯誤理解。糾正對經文教法的錯誤理解。考察似乎是經文和證悟，但實際上是錯誤的錯誤的根源。 第一，主要展示了不誤解教義的關鍵。駁斥錯誤觀點的訣竅。第一，廣泛闡述了避免誤解教義關鍵的經文和理證。駁斥了以宗派自身為真理為理由，來區分正確與錯誤的爭論。用例子展示了誤解關鍵的方式。
【English Translation】 Regarding the method of practicing Śamatha (tranquility meditation), and the method of cultivating conventional Bodhicitta (Saṃvṛti-bodhicitta) first, and then cultivating ultimate Bodhicitta (Paramārtha-bodhicitta). The practice of mantra, the key points of the two stages of the generation stage (Utpattikrama) and the completion stage (Nispannakrama). The secret words lower than the highest vehicle, and the recognition of Jñāna-mahāmudrā (wisdom great seal), the common three vows (Prātimokṣa, Bodhisattva, and Vajrayāna vows) on the outer level, The interdependence of inner mantras, the ten Bhūmis (Daśa-bhūmi), and the differentiation of the classification of the five paths (Pañcamārga), please explain these. Kumāra, who elaborates here, the structure of this treatise is divided into three aspects: First, the Prātimokṣa-śīla (individual liberation vows), and their rituals, the content that should be learned separately, and the differentiation of the classification of grounds and paths, please listen to my explanation. Second, the Bodhicitta (mind of enlightenment) of the Bodhisattva, and their rituals, the content that should be learned separately, the key points of generating Bodhicitta, and the essence of emptiness and compassion, The differentiation of the classification of grounds and paths, please listen to my explanation. Third, the Abhiṣeka (initiation) of the mantra, and their rituals, the content that should be learned separately, the secret words of the two stages, and the Jñāna-mahāmudrā, the outer and inner interdependence, The differentiation of the classification of grounds and paths, please listen to my explanation. This explanation seems very good. The meaning of the words is that it is necessary to create the verses of this treatise because the general meaning of the treatise can be easily understood with very few words. Extensive explanations of scriptures and reasoning to avoid errors in the words and meanings of the teachings. Briefly presented through classification, the first is the classification of Prātimokṣa vows. Second, extensive explanations of scriptures and reasoning to avoid errors in the words and meanings of the teachings. Demonstrating that maintaining the teachings is the universal way to uphold the Dharma, concluding with this. The first part includes: Correcting misunderstandings of the content being expressed. Correcting misunderstandings of the words being expressed. The first part includes: Correcting misunderstandings of the teachings of realization. Correcting misunderstandings of the teachings of scripture. Examining the root of errors that seem to be scripture and realization, but are actually wrong. First, mainly demonstrating the key to not misunderstanding the teachings. The trick to refuting wrong views. First, extensive explanations of scriptures and reasoning to avoid misunderstanding the key to the teachings. Refuting the argument that the distinction between right and wrong is inappropriate based on the reason that the sect itself is the truth. Demonstrating the way of misunderstanding the key with examples.
ས་མཇུག་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ ལ། སོ་ཐར་སྡོམ་པ་འདུལ་བ་བཞིན་བཤད། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པའི་རྣམ་གཞག་མདོ་སྡེ་བཞིན་བཤད། སྔགས་སྡོམ་བླ་མེད་ཀྱི་གཞུང་བཞིན་གཙོ་བོར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། སྡོམ་པའི་ངོ་བོ་དང་རྣམ་ གཞག་སྡེ་སྣོད་བཞིན་ཁས་ལེན་དགོས་པར་བསྟན་ནས། སྡེ་སྣོད་ལ་ཐོས་བསམ་བྱེད་དགོས་པར་བསྟན། དེ་ལྟར་བྱེད་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ཡིན་པར་བསྟན་པས་མཇུག་བསྡུ་བ་གཉིས། དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། 5-1120 སྡེ་སྣོད་ལ་ཐོས་བསམ་མི་དགོས་པར་འདོད་པ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། སྡོམ་པའི་ངོ་བོ་དང་གཏོང་ཐོབ་འདུལ་བ་བཞིན་ཁས་ལེན་དགོས་པར་བསྟན། སྡོམ་པ་ལ་གནས་ནས་སྤང་བླང་ཇི་ལྟར་ བྱ་བའི་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ་ལ། དབྱེ་བའི་སྒོ་ནས་མདོར་བསྟན། ཐོབ་གཏོང་གི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལུགས་ཁོ་ནར་ངེས་ སམ་ཞེ་ན། སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལུགས་ཁོ་ནར་མ་ངེས་ཏེ། ཁྱོད་ལ་བསམ་པའི་སྒོ་ནས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལུགས་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལུགས་གཉིས་སུ་ ཡོད་པའི་ཕྱིར། སྐབས་འདིར་སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་རྣམ་གཞག་ལ་དགག་བཞག་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། དེང་སང་ཕལ་ཆེ་བ་དག །གཞན་ལ་གནོད་པ་གཞི་བཅས་སྤོང་བའི་སེམས་པ་དབང་ལྡན་རྒྱུན་ཆགས་པ་ གང་ཞིག །ངེས་འབྱུང་གི་བསམ་པས་ཀུན་ནས་བསླངས་བ་ཞེས་ཟེར། དེ་ལྟ་ན་བར་མ་རབ་བྱུང་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སེམས་པ་དབང་ལྡན་རྒྱུན་ཆགས་པ་ཆོས་ཅན། སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པར་ ཐལ། མཚན་ཉིད་དེའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ་བར་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སེམས་པ་མངོན་གྱུར་ཡོད་དམ་མེད། མེད་ན་སོ་ཐར་སྡོམ་པ་མངོན་གྱུར་དུ་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། ། 5-1121 ཡོད་ན་དེ་ཆོས་ཅན། སེམས་པ་དབང་ལྡན་ཡིན་པར་ཐལ། སོ་ཐར་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ལྡན་རྩིས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་མི་ཤེས་པར་ཟད་དོ། །འདི་འགོགཚུལ་རྒྱས་པར་ནི། རྗེ་བླ་མའི་གསུང་ རབ་གཞན་དུ་བཀོད་པ་ལས་བལྟ་བར་བྱ་ལ། འདིར་ནི་གཞུང་གི་འབྲུ་ཙམ་གཙོ་བོར་དགོད་པར་འདོད་དོ། །འོན་ཀྱང་དེང་སང་གཞན་དག་གིས་པར་དུ་བཏབ་པའི་ཡི་གེ་ལས་གཞན་ལ་གནོད་པ་ གཞི་བཅས་སྤོང་བའི་སེམས་པ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་གང་ཞིག །ངེས་འབྱུང་གི་བསམ་པས་ཀུན་ནས་བསླངས་བ་དེ་སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་མཚན་ཉིད། ཅེས་ཟེར་བ་ནི་མི་ཤེས་པས་ཀུན་ནས་བསླངས་བ་ སྟེ། དེ་ལྟར་ན་སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སེམས་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བའི་ཚོར་བ་དང་། འདུ་ཤེས་དང་། གཙོ་བོ་སེམས་ཀྱང་སོ་ཐར་སྡོམ་པར་ཁས་བླངས་པས། ཐེག་པ་ཆེ་ ཆུང་གི་སྡེ་སྣོད་གང་དང་ཡང་མི་མཐུན་ཏེ། མདོ་སྡེ་པ་ཡན་ཆད་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་གསུམ་གྱ
【現代漢語翻譯】 結尾部分。首先，像《律經》一樣解釋別解脫戒（藏文：སོ་ཐར་སྡོམ་པ་，so thar sdom pa，梵文天城體：प्रातिमोक्ष，prātimokṣa，梵文羅馬擬音：prātimokṣa，漢語字面意思：解脫），像《經部》一樣解釋菩薩戒的分類，主要像《無上瑜伽續》一樣解釋密咒戒。首先，在表明必須像《藏經》一樣承認戒律的本質和分類之後，表明必須學習和思考《藏經》，並表明這樣做是佛陀的教法，這是兩個結尾。首先，分為兩部分：正文和駁斥認為不需要學習和思考《藏經》的觀點。首先，表明必須像《律經》一樣承認戒律的本質和捨棄與獲得，以及如何安住于戒律並進行取捨。首先，通過分類進行簡要說明，並通過捨棄與獲得進行詳細解釋。第一部分是：如果有人問，別解脫戒是否只屬於聲聞乘的傳統？別解脫戒，你並非只屬於聲聞乘的傳統，因為你通過意樂可以分為聲聞乘的傳統和大乘的傳統。在此，對於別解脫戒的分類，有肯定和否定兩種觀點。首先，現在大多數人說，『凡是具有強大和持續的意念，能夠捨棄對他人造成根本損害的行為，並且由出離心所引發的，就是別解脫戒。』如果是這樣，那麼作為中間出家者本質的強大和持續的意念，就應該是別解脫戒，因為符合那個定義。但這是不可能的，因為它只是中間狀態。此外，作為別解脫戒本質的顯現意念是否存在？如果不存在，那麼就不可能在相續中顯現別解脫戒。如果存在，那麼它就應該是強大的意念，因為它就是別解脫戒。如果承認這一點，那就是不瞭解『具有』和『計算』的區別。關於如何詳細駁斥這一點，可以參考宗喀巴大師的其他著作。在這裡，我只想主要記錄經文的要點。然而，現在其他人印刷的書籍中說，『凡是具有能夠捨棄對他人造成根本損害的行為的相應意念，並且由出離心所引發的，就是別解脫戒的定義。』這完全是由於不瞭解而產生的說法。如果是這樣，那麼作為別解脫戒本質的意念，以及與它相應的感受、認知和主要的心識，都被認為是別解脫戒，這與大小乘的任何《藏經》都不相符，甚至與經部以上的三個宗義都不相符。 Concluding Remarks: Firstly, explain the Pratimoksha vows (藏文：སོ་ཐར་སྡོམ་པ་，so thar sdom pa，梵文天城體：प्रातिमोक्ष，prātimokṣa，梵文羅馬擬音：prātimokṣa，literal meaning: individual liberation) as in the Vinaya, explain the categories of Bodhisattva vows as in the Sutras, and mainly explain the Mantra vows as in the Anuttarayoga Tantras. Firstly, after showing that the essence and categories of vows must be acknowledged as in the Tripitaka, show that one must study and contemplate the Tripitaka, and show that doing so is the teaching of the Buddha, these are the two conclusions. Firstly, there are two parts: the main part and the refutation of the view that one does not need to study and contemplate the Tripitaka. Firstly, show that the essence, giving up, and obtaining of vows must be acknowledged as in the Vinaya, and how to abide in vows and what to adopt and abandon. Firstly, briefly explain through categories, and extensively explain through giving up and obtaining. The first part is: If someone asks, 'Is it certain that the Pratimoksha vows belong only to the Hearer's Vehicle tradition?' The Pratimoksha vows, it is not certain that you belong only to the Hearer's Vehicle tradition, because you can be divided into the Hearer's Vehicle tradition and the Great Vehicle tradition through intention. Here, regarding the categories of Pratimoksha vows, there are two views: affirmation and negation. Firstly, nowadays, most people say, 'Whatever is a powerful and continuous mind that abandons actions that fundamentally harm others, and is motivated by the mind of renunciation, that is the Pratimoksha vow.' If that is the case, then the powerful and continuous mind that is the essence of an intermediate renunciate should be the Pratimoksha vow, because it fits that definition. But this is not possible, because it is only an intermediate state. Furthermore, does the manifest mind that is the essence of the Pratimoksha vow exist or not? If it does not exist, then it is impossible for the Pratimoksha vow to be manifest in the continuum. If it exists, then it should be a powerful mind, because it is the Pratimoksha vow. If you accept this, then you do not know the distinction between 'having' and 'counting.' For a detailed refutation of this, refer to the other works of Je Tsongkhapa. Here, I only intend to mainly record the key points of the text. However, nowadays, others say in printed books, 'Whatever is a mind that abandons actions that fundamentally harm others, along with its associated factors, and is motivated by the mind of renunciation, that is the definition of the Pratimoksha vow.' This is entirely a statement arising from ignorance. If that is the case, then the feeling, perception, and primary consciousness that arise in association with the mind that is the essence of the Pratimoksha vow are also considered to be the Pratimoksha vow, which is inconsistent with any of the Tripitakas of the Great and Small Vehicles, and even with the three schools of thought above the Sautrantikas.
【English Translation】 Concluding Remarks: Firstly, explain the Pratimoksha vows (藏文：སོ་ཐར་སྡོམ་པ་，so thar sdom pa，梵文天城體：प्रातिमोक्ष，prātimokṣa，梵文羅馬擬音：prātimokṣa，literal meaning: individual liberation) as in the Vinaya, explain the categories of Bodhisattva vows as in the Sutras, and mainly explain the Mantra vows as in the Anuttarayoga Tantras. Firstly, after showing that the essence and categories of vows must be acknowledged as in the Tripitaka, show that one must study and contemplate the Tripitaka, and show that doing so is the teaching of the Buddha, these are the two conclusions. Firstly, there are two parts: the main part and the refutation of the view that one does not need to study and contemplate the Tripitaka. Firstly, show that the essence, giving up, and obtaining of vows must be acknowledged as in the Vinaya, and how to abide in vows and what to adopt and abandon. Firstly, briefly explain through categories, and extensively explain through giving up and obtaining. The first part is: If someone asks, 'Is it certain that the Pratimoksha vows belong only to the Hearer's Vehicle tradition?' The Pratimoksha vows, it is not certain that you belong only to the Hearer's Vehicle tradition, because you can be divided into the Hearer's Vehicle tradition and the Great Vehicle tradition through intention. Here, regarding the categories of Pratimoksha vows, there are two views: affirmation and negation. Firstly, nowadays, most people say, 'Whatever is a powerful and continuous mind that abandons actions that fundamentally harm others, and is motivated by the mind of renunciation, that is the Pratimoksha vow.' If that is the case, then the powerful and continuous mind that is the essence of an intermediate renunciate should be the Pratimoksha vow, because it fits that definition. But this is not possible, because it is only an intermediate state. Furthermore, does the manifest mind that is the essence of the Pratimoksha vow exist or not? If it does not exist, then it is impossible for the Pratimoksha vow to be manifest in the continuum. If it exists, then it should be a powerful mind, because it is the Pratimoksha vow. If you accept this, then you do not know the distinction between 'having' and 'counting.' For a detailed refutation of this, refer to the other works of Je Tsongkhapa. Here, I only intend to mainly record the key points of the text. However, nowadays, others say in printed books, 'Whatever is a mind that abandons actions that fundamentally harm others, along with its associated factors, and is motivated by the mind of renunciation, that is the definition of the Pratimoksha vow.' This is entirely a statement arising from ignorance. If that is the case, then the feeling, perception, and primary consciousness that arise in association with the mind that is the essence of the Pratimoksha vow are also considered to be the Pratimoksha vow, which is inconsistent with any of the Tripitakas of the Great and Small Vehicles, and even with the three schools of thought above the Sautrantikas.
ིས་ལས་ཀྱི་ངོ་བོ་སེམས་པ་ལ་འདོད་ཅིང་། ལས་གྲུབ་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ལས། སེམས་པ་ ས་བོན་དང་བཅས་པ་ཞེས་པའི་ཞིབ་ཆ་ཅུང་ཟད་ཅིག་གསུངས་ལ་བྱེ་སྨྲའི་གཞུང་ལས་ནི། ལུས་ངག་གི་ལས་ཀྱི་ངོ་བོ་གཟུགས་ཅན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། སྡེ་སྣོད་དང་མ་མཐུན་ཡང་ས་པཎ་གྱི་དགོངས་པའོ། ། 5-1122 ཞེས་ཟེར་བར་སྣང་བ་དེ་དག་གིས་ནི་ས་པཎ་གྱི་ཞབས་ལ་ཐག་པ་མ་ཐོགས་ཤིག །ཡང་སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པར་བདེ་ཆེན་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སྡོམ་པ་གསུངས་པ་ནི་ཐུན་མོང་ མ་ཡིན་པའི་གནས་སྐབས་སོ། ། གཉིས་པ། རང་ལུགས་ལ། སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཆོས་འདི་པ་དག་གི་ལུས་ངག་གང་རུང་དུ་གཏོགས་པའི་ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ ཁྲིམས་གང་ཞིག །ཤི་འཕོས་པས་གཏོང་བའོ། །དེ་ཡང་ཟུར་དང་པོས་ཕྱི་རོལ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལས་བཀར་བ་དང་། གཉིས་པས་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལས་བཀར་བ་དང་གསུམ་པས་བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་ ཀྱི་སྡོམ་པ་ལས་ལོགས་སུ་བཀར་བ་ཡིན་ནོ། །ཟུར་དང་པོ་ནི་མཛོད་འགྲེལ་ལས། སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ནི་འདི་པ་དག་གི་འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སོ། །ཞེས་གསུངས། ཟུར་གཉིས་ པ་ནི། འོད་ལྡན་ལས། སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ལ་ཡིད་ཀྱི་སྡོམ་པ་མེད་པས། ཞེས་གསུངས་ལ། གསུམ་པ་ནི། ཐ་མ་གཉིས་ནི་སེམས་རྗེས་འབྲང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །སྡོམ་པའི་ངོ་བོ་བྱེ་བྲག་ ཏུ་སྨྲ་བས་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་སུ་འདོད་ལ། མདོ་སྡེ་པས་རྒྱུད་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བའི་ཁྱད་པར་ཞེས་པ་སེམས་བྱུང་སེམས་པ་ཞིག་ལ་འདོད། སེམས་ཙམ་པས་སེམས་པ་ས་བོན་དང་བཅས་པ་ལ་འདོད། 5-1123 སྤྱོད་འཇུག་ལས་ཀྱང་། སྤོང་བའི་སེམས་ནི་ཐོབ་པ་ལས། །ཚུལ་ཁྲིམས་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་བཤད། །ཅེས་པས་ཀྱང་སེམས་བྱུང་སེམས་པ་ལ་བཤད་དོ། །གཉིས་པ། དབྱེ་བ་ལ། དངོས་བཏགས་མ་ཕྱེ་ན་རིགས་བརྒྱད་ དེ། བསྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ། དགེ་བསྙེན་ཕ་མའི་སྡོམ་པ་གཉིས། དགེ་ཚུལ་ཕ་མའི་སྡོམ་པ་གཉིས། དགེ་སློབ་མའི་སྡོམ་པ། དགེ་སློང་ཕ་མའི་སྡོམ་པ་གཉིས་ཏེ་བརྒྱད་དོ། །བསྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ ལ་མཚན་ཉིད་ནི། ཁྱིམ་པའི་ཕྱོགས་སུ་གཏོགས་པའི་སོ་སོར་ཐར་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡན་ལག་བརྒྱད་ལྡན་ནོ། །ཡན་ལག་བརྒྱད་ནི། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཡན་ལག་བཞི། བག་ཡོད་ཀྱི་ཡན་ལག་གཅིག །བརྟུལ་ཞུགས་ཀྱི་ ཡན་ལག་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ནི། སྲོག་གཅོད་སྤོང་བ། མ་བྱིན་པར་ལེན་པ་སྤོང་བ། མི་ཚངས་པར་སྤྱོད་པ་སྤོང་བ། རྫུན་དུ་སྨྲ་བ་སྤོང་བ་དང་བཞི་ལ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཡན་ལག་ཅེས་ བྱ་སྟེ། འཆལ་ཚུལ་གྱི་གཉེན་པོ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཆང་སྤོང་བ་དེ་ལ་བག་ཡོད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཅེས་བྱ་སྟེ། དྲན་པ་ཉམས་པ་སྤོང་བའི་ཕྱིར། གར་སོགས་གསུམ་དང་འཕྲེང་སོགས་གསུམ་སྤོང་བ་ཡན་ ལག་གཅིག་ཏུ
【現代漢語翻譯】 有人認為業的自性是心，並且從業的成就方式上說，心是『具有種子的』。但經量部論師對此有少許詳細的解釋，而毗婆沙宗的論典中，身體和語言的業的自性被解釋為有色法。因此，雖然與律藏不一致，但這是薩迦班智達的觀點。 5-1122 那些看起來像是說『不要用繩子束縛薩迦班智達的腳』的話。此外，密宗的乘中，所說的作為大樂智慧自性的戒律，是非共同的境界。 第二，關於自宗的觀點：別解脫戒的定義和分類。首先是定義：凡是屬於此宗派的，屬於身體或語言的任何一種惡行，能夠斷除的戒律，是通過死亡而捨棄的。 這又通過第一個『遠離』，將它與外道（非佛教徒）的戒律區分開來；通過第二個『遠離』，將它與菩薩的戒律區分開來；通過第三個『遠離』，將它與禪定和無漏的戒律區分開來。第一個『遠離』，在《俱舍論釋》中說：『別解脫戒是屬於此宗派的人們所希望的行爲規範。』第二個『遠離』，在《光明論》中說：『別解脫戒沒有意（心）的戒律。』第三個『遠離』，說：『最後兩個是隨心而行的。』戒律的自性，毗婆沙宗認為是『非表色』，經部宗認為是『相續完全轉變的差別』，也就是認為是心所中的心。唯識宗認為是『具有種子的心』。 5-1123 《入菩薩行論》中也說：『從捨棄的心獲得，稱為波羅蜜多的戒律。』因此，也解釋為心所中的心。 第二，分類：如果不區分實體和假立，則有八種：近住戒，居士（男女）戒兩種，沙彌（男女）戒兩種，式叉摩那戒，比丘（男女）戒兩種，共八種。近住戒的定義是：屬於在家眾的別解脫戒，具有八支。八支是：四種戒律的支分，一種謹慎的支分，三種苦行的支分。第一種是：斷除殺生，斷除不予而取，斷除非梵行，斷除妄語，這四種稱為戒律的支分，因為它們是對治邪淫的對治品。斷除飲酒，這被稱為謹慎的支分，因為它是斷除失唸的對治品。斷除歌舞等三種，以及花鬘等三種，算作一個支分。
【English Translation】 Some consider the nature of karma to be the mind, and from the way karma is accomplished, the mind is 'with seeds'. However, the Sautrāntika school has some detailed explanations on this, while in the treatises of the Vaibhāṣika school, the nature of physical and verbal karma is explained as form. Therefore, although it does not agree with the Vinaya, it is the view of Sakya Paṇḍita. 5-1122 Those words that seem to say 'do not tie Sakya Paṇḍita's feet with a rope'. Furthermore, in the Mantrayana, the vows that are said to be the nature of great bliss wisdom are uncommon states. Secondly, regarding one's own system: the definition and divisions of the Prātimokṣa vows. The first is the definition: Any discipline that belongs to this school, that belongs to either body or speech, that prevents misconduct, and that is abandoned by death. This is distinguished from the vows of outsiders (non-Buddhists) by the first 'separation', from the vows of Bodhisattvas by the second 'separation', and from the vows of meditation and non-contamination by the third 'separation'. The first 'separation' is stated in the commentary on the Abhidharmakośa: 'The Prātimokṣa vow is the code of conduct desired by those of this school.' The second 'separation' is stated in the 'Light Treatise': 'The Prātimokṣa vow does not have a vow of mind.' The third 'separation' states: 'The last two follow the mind.' The nature of the vow, the Vaibhāṣika school considers it to be 'non-revealing form', the Sautrāntika school considers it to be 'the difference of the complete transformation of the continuum', that is, it is considered to be a mental event in the mind. The Cittamatra school considers it to be 'the mind with seeds'. 5-1123 The Bodhicaryāvatāra also says: 'From the mind of abandonment, it is called the perfection of discipline.' Therefore, it is also explained as a mental event in the mind. Secondly, the divisions: If the real and the imputed are not distinguished, there are eight types: the Upavāsa vow, the vows of male and female lay devotees, the two vows of male and female novices, the Śikṣamāṇā vow, and the two vows of male and female fully ordained monks, totaling eight. The definition of the Upavāsa vow is: the Prātimokṣa discipline belonging to the householder, possessing eight branches. The eight branches are: four branches of discipline, one branch of mindfulness, and three branches of asceticism. The first is: abstaining from killing, abstaining from taking what is not given, abstaining from unchaste conduct, and abstaining from false speech, these four are called the branches of discipline, because they are the antidotes to immoral conduct. Abstaining from alcohol is called the branch of mindfulness, because it is the antidote to the loss of mindfulness. Abstaining from singing, dancing, etc., and abstaining from garlands, etc., are counted as one branch.
་བྱས་པ་དང་། མལ་ཆེན་མཐོ་བ་སྤོང་བ་དང་། ཕྱི་དྲོའི་ཁ་ཟས་སྤོང་བ་རྣམས་ལ་བརྟུལ་ཞུགས་ཀྱི་ཡན་ལག་ཅེས་བྱ་སྟེ། དྲེགས་པར་འགྱུར་བ་སྤོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྤྱིར་བསྙེན་གནས་ཙམ་ལ་འདུལ་བ་ནས་བཤད་པ། 5-1124 མདོ་སྡེ་ནས་བཤད་པ། རྒྱུད་སྡེ་ནས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། ཀླུ་ཙམ་པ་ཞེས་པས་བསྙེན་གནས་བླངས་པར་གསུངས་པ་ལྟ་བུ། གསུམ་པ་ནི། དོན་ ཞགས་ནས་གསུངས་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ནི། དགེ་བསྙེན་ལ་ཁྱིམ་པའི་ཕྱོགས་སུ་གཏོགས་པའི་ཇི་སྲིད་འཚོ་བའི་བར་གྱི་སོ་སོར་ཐར་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡན་ལག་ལྔ་ལྡན་དེ། དགེ་བསྙེན་གྱི་ སྡོམ་པའི་མཚན་ཉིད། སྤྱིར་དགེ་བསྙེན་ལ། སྐྱབས་གསུམ་འཛིན་པའི་དང་། སྣ་གཅིག་སྤྱོད་པ། སྣ་འགའ་སྤྱོད་པ། ཕལ་ཆེར་སྤྱོད་པ། ཡོངས་རྫོགས། ཚངས་སྤྱོད། གུ་མིའི་དགེ་བསྙེན་དང་བདུན་གསུངས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཁྱིམ་པས་ཇི་སྲིད་འཚོའི་བར་དུ་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་སྐྱབས་འགྲོ་ཙམ་ཞིག་བླངས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། དེའི་སྟེང་དུ་བསླབ་པའི་ཡན་ལག་གཅིག་ཙམ་ཞིག་བསྲུང་བར་ཁས་བླངས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། བསླབ་པའི་ཡན་ལག་གཉིས་སམ་གསུམ་ཙམ་ཞིག་བསྲུང་བར་ཁས་བླངས་པ་ལྟ་བུ་དང་། བཞི་པ་ནི། བསླབ་པའི་ཡན་ལག་བཞི་ཙམ་ཞིག་བསྲུང་བར་ཁས་བླངས་པ་ལྟ་བུ། ལྔ་པ་ནི། རྩ་བ་བཞི་ ཆང་དང་ལྔ་བསྲུང་བར་ཁས་བླངས་པ་དང་། དྲུག་པ་ནི། རྟེན་དེ་ཉིད་ལ་མི་ཚངས་སྤྱོད་རིལ་པོ་བསྲུང་བར་ཁས་བླངས་པ་ལྟ་བུ། བདུན་པ་ནི། ཁྱིམ་པས་ཇི་སྲིད་འཚོའི་བར་དུ་བསྙེན་གནས་ཡན་ལག་བརྒྱད་བསྲུང་བར་ཁས་བླངས་པ་ལྟ་བུའོ། ། 5-1125 དེ་དག་ལས་དང་པོ་ནི་བརྒྱད་སྟོང་འགྲེལ་ཆེན་ལས་གསུངས། སྣ་གཅིག་སྤྱོད་པ་ནས་སྣ་འགའ་སྤྱོད་པའི་བར་མིང་ཆེན་གྱི་མདོ་ལས་གསུངས། ཡོངས་རྫོགས་དགེ་བསྙེན་འདུལ་བ་ལས་གསུངས། ཚངས་སྤྱོད་མདོ་སྡེ་ ནས་གསུངས། འདི་ནི་འདུལ་བ་ལས་ཀྱང་གསུངས་ཏེ། མདོ་རྩ་བར། ཚངས་པར་སྤྱོད་པ་ལ་གནས་པ་དང་། ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། ཁྱིམ་པ་ལ་ཡང་ཇི་སྲིད་འཚོའི་བར་དུ་གྲོང་པའི་ཆོས་ལས་ཕྱིར་ ལྡོག་པའོ། །ཞེས་གསུངས། གུ་མིའི་དགེ་བསྙེན་འཕགས་པ་གནས་བརྟན་པའི་མན་ངག་ལས་འབྱུང་ངོ་། །ཡང་མཛོད་ལས། སྣ་གཅིག་སྤྱོད་སོགས་ཇི་ལྟ་བུ། །དེ་བསྲུང་བ་ལ་གསུངས་ཞེས་གྲག །ཅེས་གསུངས་ལ། གྲག་ཅེས་ པའི་ཟུར་ལ་བརྟེན་ནས། འགྲེལ་པར། ཡོངས་རྫོགས་ཁོ་ན་དགེ་བསྙེན་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་པར་གསུངས་སོ། །ཡང་དགེ་བསྙེན་ལ། འདུལ་བ་ལས་གསུངས་པ། མདོ་སྡེ་ནས་གསུངས་པ། རྒྱུད་སྡེ་ནས་གསུངས་པའོ། །དང་ པོ་ནི། ཡོངས་རྫོགས་དགེ་བསྙེན། གཉིས་པ་ནི། མདོ་སྡེ་ལས་ལྷའི་དགེ་བསྙེན་ཞེས་གསུངས་པ་དེའོ། །གསུམ་པ་ནི། དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོར་བྱིས་པའི་དབང་བདུན་ཐོབ་པ་ལ། སྔགས་ཀ
【現代漢語翻譯】 放棄裝飾和華麗的床，以及放棄下午的食物，這些被稱為禁行的分支，是爲了放棄傲慢。一般來說，關於齋戒，有從《律藏》中解釋的， 從《經藏》中解釋的，以及從《續藏》中解釋的。第一種是剛剛解釋的那些。第二種就像《龍眾經》中所說的龍眾受持齋戒。第三種就像《義網經》中所說的。 第二種是居士，屬於在家眾，擁有直至生命終結的五支別解脫戒。這是居士戒的定義。一般來說，對於居士，有受持三皈依的、受持一分的、受持幾分的、受持大部分的、完全受持的、梵行的、以及古彌居士這七種。第一種就像 在家眾直至生命終結僅僅受持三皈依。第二種是在此基礎上承諾守護一條戒律。第三種是承諾守護兩條或三條戒律。第四種是承諾守護四條戒律。第五種是承諾守護四根本戒和酒戒。第六種是承諾在同一基礎上完全守護不凈行。第七種就像 在家眾直至生命終結承諾守護八支齋戒。在這些之中，第一種是在《八千頌大釋》中說的。從受持一分到受持幾分是在《名句經》中說的。完全居士是在《律藏》中說的。梵行是在《經藏》中說的。這也是在《律藏》中說的，如《根本律》中說：『安住于梵行』，以及其註釋中說：『即使是 在家眾，也直至生命終結從村落的事務中退回。』古彌居士出現在《聖者住持部的口訣》中。此外，《俱舍論》中說：『受持一分等如何？據說守護它們。』根據『據說』的說法， 註釋中說：『只有完全受持者才是具格的居士。』此外，關於居士，有從《律藏》中說的、從《經藏》中說的、以及從《續藏》中說的。第一種是完全居士。第二種是《經藏》中所說的天居士。第三種是在《時輪金剛》中獲得七童子灌頂時，
【English Translation】 Abandoning ornaments and high beds, and abandoning afternoon food, these are called branches of asceticism, in order to abandon arrogance. In general, regarding fasting, there are explanations from the Vinaya, from the Sutra, and from the Tantra. The first are those just explained. The second is like what is said in the Naga Assembly Sutra, that the Naga Assembly took the fasting vows. The third is like what is said in the Meaning Net Sutra. The second is the Upasaka (lay follower), belonging to the householder side, possessing the five branches of individual liberation vows until the end of life. This is the definition of the Upasaka vow. In general, for Upasakas, there are those who hold the Three Refuges, those who practice one aspect, those who practice several aspects, those who practice mostly, those who practice completely, those who practice celibacy, and the Gumi Upasaka, these seven. The first is like householders taking only the Three Refuges until the end of their lives. The second is promising to protect one precept on top of that. The third is like promising to protect two or three precepts. The fourth is like promising to protect about four precepts. The fifth is promising to protect the four root precepts and the precept against alcohol. The sixth is promising to completely protect against non-celibacy on that same basis. The seventh is like householders promising to protect the eight-branch fasting vows until the end of their lives. Among these, the first is said in the Great Commentary on the Eight Thousand Verses. From practicing one aspect to practicing several aspects is said in the Sutra of Names. The complete Upasaka is said in the Vinaya. Celibacy is said in the Sutra. This is also said in the Vinaya, as in the Root Sutra: 'Abiding in celibacy,' and in its commentary: 'Even householders, until the end of their lives, turn away from village affairs.' The Gumi Upasaka appears in the Oral Instructions of the Venerable Ones. Also, the Treasury says: 'How are practicing one aspect, etc.? It is said to protect them.' Based on the word 'said,' the commentary says: 'Only the completely practicing one is a qualified Upasaka.' Also, regarding Upasakas, there are those spoken of in the Vinaya, those spoken of in the Sutra, and those spoken of in the Tantra. The first is the completely practicing Upasaka. The second is the Deva Upasaka spoken of in the Sutra. The third is when receiving the seven child empowerments in the Kalachakra,
ྱི་ཚུལ་ལ་དགེ་བསྙེན་དུ་ འགྱུར་རོ། །ཞེས་པ་དེའོ།། །། གཉིས་པ་དགེ་ཚུལ་གྱི་སྡོམ་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། རབ་ཏུ་བྱུང་བའི་ཕྱོགས་སུ་གཏོགས་པའི་སོ་སོར་ཐར་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡན་ལག་བཅུ་ལྡན་དེའོ། །ཡན་ལག་བཅུ་ནི། སུམ་བརྒྱ་པ་ལས། 5-1126 གང་ཞིག་སྲོག་གཅོད་གཞན་གྱི་ནོར་འཕྲོག་དང་། །མི་ཚངས་སྤྱོད་བརྫུན་བཅོས་མའི་ཆང་ལ་སོགས། །གར་སོགས་འཕྲེང་སོགས་མལ་སྟན་མཐོ་བ་དང་། །ཕྱི་དྲོའི་ཁ་ཟས་གསེར་དངུལ་ལེན་པ་སྤང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །སྤྱིར་ དགེ་ཚུལ་ཙམ་ལ་དབྱེ་ན། འདུལ་བ་ནས་བཤད་པ་དང་། རྒྱུད་སྡེ་ནས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་བུམ་དབང་ཐོབ་པ་ལ། སྔགས་ ཀྱི་ཚུལ་ལ་དགེ་ཚུལ་དུ་འགྱུར་ཞེས་པའོ། །བཅུ་གཉིས་སྲུང་བྱེད་ཀྱི་བསླབ་པ་གང་ཞིག །ལོ་གཉིས་ཀྱི་མཐའ་ཅན་དེ་དགེ་སློབ་མའི་སྡོམ་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །བཅུ་གཉིས་ནི། རྩ་བའི་ཆོས་དྲུག་དང་། རྗེས་མཐུན་གྱི་ཆོས་དྲུག་གོ །དང་པོ་ནི། སྐྱེས་པ་དང་ནི་རེག་མི་བྱ། །སྐྱེས་པ་དང་ནི་འདུག་མི་བྱ། །གཅིག་པུར་ལམ་དུ་འགྲོ་མི་བྱ། །ཆུ་བོའི་ཕ་རོལ་བརྒལ་མི་བྱ། །སྨྱན་དུ་འགྱུར་ བ་མི་བྱ་ཞིང་། །ཁ་ན་མ་ཐོ་བཅས་མི་བྱ། །ཞེས་པའོ། །རྗེས་མཐུན་གྱི་ཆོས་ནི། གསེར་ལ་གཟུང་བར་མི་བྱ་ཞིང་། །འདོམས་ཀྱི་སྤུ་ནི་འབྲེག་མི་བྱ། །རྩྭ་སྔོན་དག་ཀྱང་གཅད་མི་བྱ། །ས་ ནི་བརྐོ་བར་མི་བྱ་ཞིང་། །བྱིན་ལེན་མ་བྱས་བཟའ་མི་བྱ། །དེ་བཞིན་གསོག་འཇོག་བཟའ་མི་བྱ། །ཞེས་གསུངས། འདི་ལ་བར་སློབ་མ་ཞེས་ཀྱང་འབྱུང་ངོ་། །འདི་ནི་བར་མ་མཚན་ཉིད་པ་དང་། སྡོམ་པ་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས། 5-1127 རྒྱ་འདུལ་དང་། བྱ་འདུལ་དང་། ཤ་མི་གསུམ་མཐུན་པར་གསུངས་སོ། །དེང་སང་ནི་དགེ་སློབ་མའི་སྡོམ་པ་ཅི་ལ་ཟེར་མི་ཤེས་བཞིན་སྡོམ་པ་ཡིན་མིན་གྱི་བཤད་པ་བྱེད་པར་ཟད་དོ།། །། དགེ་སློང་ གི་སྡོམ་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། སྤོང་བདུན་འཁོར་བཅས་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་སོ། །དེ་ཡང་དགེ་བསྙེན། དགེ་ཚུལ། དགེ་སློང་གསུམ་ཀ་ལ་རྟེན་གྱི་སྒོ་ནས་ཕ་མ་གཉིས་གཉིས་སུ་ཡོད་ལ། བསྙེན་གནས་ནི་ཡུན་ ཐུང་བ་ལ་དགོངས་ནས་ཕ་མ་གཉིས་སུ་མ་ཕྱེའོ། །དགེ་སློང་ཕ་ལ་ཁྲིམས་ཉིས་བརྒྱ་ལྔ་བཅུ་རྩ་གསུམ། མ་ལ་སུམ་བརྒྱ་དྲུག་ཅུ་རྩ་བཞིའོ། །དང་པོ་ནི། ཕམ་པ་བཞི། ལྷག་མ་བཅུ་གསུམ། སྤང་ལྟུང་སུམ་ཅུ། ལྟུང་བྱེད་འབའ་ཞིག་པ་དགུ་བཅུ། སོ་སོར་བཤགས་པར་བྱ་བ་བཞི། ཉེས་བྱས་བརྒྱ་དང་བཅུ་གཉིས་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཕམ་པ་བརྒྱད། ལྷག་མ་ཉི་ཤུ། སྤང་ལྟུང་སུམ་ཅུ་ རྩ་གསུམ། ལྟུང་བྱེད་འབའ་ཞིག་པ་བརྒྱ་དང་བརྒྱད་ཅུ། སོ་སོར་བཤགས་པར་བྱ་བ་བཅུ་གཅིག །ཉེས་བྱས་བརྒྱ་དང་བཅུ་གཉིས་རྣམས་སོ། །སྨན་བླའི་མདོ་བརྒྱད་བརྒྱ་པ་ལས་ནི། དགེ་སློང་མའི
【現代漢語翻譯】 成為居士之理，即是如此。
第二，沙彌戒的定義是：屬於出家方面的，具有十支別解脫戒律。 十支是：《三百頌》中說： 『斷殺盜淫妄酒等，歌舞鬘飾高臥具，過午不食金銀舍。』 一般來說，僅就沙彌而言，可分為從律部所說和從續部所說兩種。 第一種是剛才所說的，第二種是：獲得時輪金剛的瓶灌頂者，以密咒的方式成為沙彌。 守護十二學處，為期兩年的，是式叉摩那戒的定義。 十二學處是：六根本法和六隨順法。 第一種是：『不與男子身相觸，不與男子身同處，不獨自行於道路，不渡河流之彼岸，不做媒合之事，不做可呵責之事。』 隨順法是：『不捉持金銀，不剃陰毛，不斷青草，不掘地，未經允許不食用，同樣不積蓄食物。』 此亦稱為中間學女。此為具相的中間者，是受戒者， 《律藏根本論》、《迦葉律》和《彌沙塞律》三者一致如此說。 現在，人們不知道什麼是式叉摩那戒，只是徒勞地爭論是否是戒律。
比丘戒的定義是：具有七聚罪的戒律。 而且，居士、沙彌、比丘三者，都各有父母兩種所依。 近住戒因時間短暫，所以沒有分為父母兩種。 比丘的父戒有二百五十三條，母戒有三百六十四條。 前者是：四根本罪、十三僧殘罪、三十捨墮罪、九十單墮罪、四悔過罪、一百一十二惡作罪。 後者是：八根本罪、二十僧殘罪、三十三舍墮罪、一百八十單墮罪、十一悔過罪、一百一十二惡作罪。 在《藥師經》八百頌中，比丘尼的戒...
【English Translation】 That is how one becomes a Upasaka (lay practitioner).
Secondly, the definition of a Sramanera (novice monk)'s vows is: belonging to the aspect of renunciation, possessing the ten branches of Pratimoksha (individual liberation) vows. The ten branches are: As the Three Hundred Verses say: 'Abstaining from killing, stealing others' possessions, unchaste conduct, lying, intoxicants such as alcohol, dancing, garlands, high beds, eating after noon, and taking gold and silver.' Generally, just in terms of a Sramanera, there are two divisions: those explained from the Vinaya (monastic discipline) and those explained from the Tantras. The first is what was just explained, and the second is: for those who have received the vase empowerment of the Kalachakra (Wheel of Time), they become a Sramanera through the method of mantra. Guarding the twelve Shikshamanas (probationary nuns)' training, which has a duration of two years, is the definition of the Shikshamanas' vows. The twelve are: the six root Dharmas and the six corresponding Dharmas. The first is: 'Do not touch a male's body, do not dwell in the same place as a male, do not walk alone on the road, do not cross to the other side of a river, do not act as a matchmaker, do not engage in blameworthy activities.' The corresponding Dharmas are: 'Do not grasp gold and silver, do not shave pubic hair, do not cut green grass, do not dig the earth, do not eat without having been given, likewise, do not hoard food.' This is also called an intermediate trainee. This is an intermediate person with characteristics, and is a recipient of vows, The Root Vinaya, Kasyapa Vinaya, and Mulasarvastivada Vinaya all agree on this. Nowadays, people do not know what Shikshamanas' vows are, and they merely engage in futile debates about whether or not they are vows.
The definition of a Bhikshu (fully ordained monk)'s vows is: the precepts of the seven defeats. Moreover, Upasaka, Sramanera, and Bhikshu, all three have two kinds of support in terms of parents. The Upavasatha (one-day vows) are not divided into two kinds of parents because they are short-term. A Bhikshu's father vows have two hundred and fifty-three, and the mother vows have three hundred and sixty-four. The former are: four Parajika (defeats), thirteen Sanghavasesa (formal meetings), thirty Nissaggiya Pacittiya (expiation with forfeiture), ninety Pacittiya (expiation), four Patidesaniya (confession), and one hundred and twelve Dukkata (wrongdoings). The latter are: eight Parajika, twenty Sanghavasesa, thirty-three Nissaggiya Pacittiya, one hundred and eighty Pacittiya, eleven Patidesaniya, and one hundred and twelve Dukkata. In the Eight Thousand Verse Sutra of the Medicine Buddha, the Bhikshuni's vows...
་ཁྲིམས་ལྔ་ བརྒྱ་ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །ཡང་དགེ་སློང་ཙམ་ལ་འདུལ་བ་ནས་བཤད་པ། མདོ་སྡེ་ནས་བཤད་པ། རྒྱུད་སྡེ་ནས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གསོལ་བཞིའི་ལས་ཀྱིས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་ལ་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། 5-1128 དོན་དམ་པའི་དགེ་སློང་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་ནི། དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོར་གསང་བའི་དབང་བསྐུར་ཐོབ་པ་ལ། སྔགས་ཀྱི་ཚུལ་ལ་དགེ་སློང་དུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་དང་ དེ་མཚན་ཉིད་པ་ནི་འདུལ་བ་ནས་བཤད་པ་དེ་ལ་འཆད་དགོས་ཏེ། སོ་སོར་ཐར་པ་འདུལ་བ་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ལས་ཀྱང་དགེ་སློང་གོ་ཆོད་པོ་ནི་འདུལ་ བ་ནས་བཤད་པ་ཁོ་ན་ལ་གསུངས་ཏེ། རྩ་རྒྱུད་ལས། གང་གིས་ངུར་སྨྲིག་མཐོང་ཙམ་གྱིས། །ལྷ་མིན་ས་ཡི་འོག་ཏུ་འགྲོ། །དགེ་སློང་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པ་མཆོག །ཅེས་དང་། དེ་ཉིད་གསུམ་ནི་ཡོངས་ ཤེས་པ། །གསུམ་ལ་དགེ་སློང་མཆོག་ཡིན་ཏེ། །འབྲིང་པོ་དགེ་ཚུལ་ཞེས་བྱའོ། །ཁྱིམ་གནས་དེ་ལས་ཐ་མ་འོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཤིན་ཏུ་སྤྲོས་པས་ཆོག་གོ །ཡང་ཐེག་དམན་སོ་ཐར་དང་། ཐེག་ཆེན་ སོ་ཐར་གྱི་ཁྱད་པར་ནི། སོ་ཐར་སྡོམ་པ་གཞིར་བྱས་པ་ལ། ཐེག་དམན་གྱི་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱིས་ཟིན་པ་དང་། ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱིས་ཟིན་པའོ། །དེང་སང་བླུན་པོ་དད་པའི་རྗེས་འབྲང་འགའ་ཞིག ། འདུལ་བ་ནས་བཤད་པའི་སོ་ཐར་སྡོམ་པ་ཡིན་ན་ཐེག་དམན་སོ་ཐར་ཡིན་དགོས་སོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་མི་ཤེས་པས་ཀུན་ནས་བསླངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་རང་བྱུང་གིས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་སྡོམ་པ་ཆོས་ཅན། 5-1129 དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། ཐེག་ཆེན་སོ་ཐར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བསམ་པ་ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱིས་ཟིན་པའི་སོ་ཐར་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེ་དག་ནི་སྨྲ་བ་ ཉུང་ན་མཛེས་སོ། །འདིར་སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་སྒྲ་བཤད་ནི། པྲ་ཏི་མོཀྵ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ལས་དྲངས་ན། སྡིག་པ་ལས་དང་པོར་ཐར་བས་ན་སོ་སོ་ཐར་པའོ།། །། ༄། །ཐོབ་གཏོང་གི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལུགས། གཉིས་པ། ཐོབ་གཏོང་གི་སྒོ་ནས་ རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལུགས་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་ལུགས། དེ་གཉིས་ཀའི་དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ལ། ཐོབ་གཏོང་ལུང་དང་སྦྱར་བའི་སྒོ་ནས་རང་ལུགས་བཞག །དེ་ལ་གཞན་གྱི་ཀླན་ཀ་ སྤངས་བའི་སྒོ་ནས་གཞན་ལུགས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། དམ་བཅའ་བཞག་པ་དང་། དེའི་ཤེས་བྱེད་དགོད་པའོ། །དང་པོ་ལ། སོ་ཐར་སྡོམ་པ་ལེན་པའི་དུས་མཐའ་ངོས་བཟུང་སྟེ་གཏོང་རྒྱུ་བཤད་པ་དང་། གཏོང་རྒྱུ་དེས་བྱང་སེམས་སྡོམ་པ་མི་གཏོང་བའི་དམ་བཅའ་ཞར་ལ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཉན་ཐོས་རྣམས་ཏེ། ཉན་ཐོས་དང་ཐུན་མོང་གི་འདུལ་བ་ནས་བཤད་པའི་སྐྱ
【現代漢語翻譯】 五種戒律被稱為五百戒。 此外，僅就比丘而言，有從律藏所說、從經藏所說、從續部所說三種。 第一種是指通過四羯磨受具足戒。 第二種是指如所說『真實義比丘』。 第三種是指在時輪金剛中獲得秘密灌頂者，依密咒之理成為比丘，如是說。 而具足這些相狀者，必須依律藏所說來解釋，因為如律藏般，是別解脫。如是說。 即使在時輪金剛中，有資格的比丘也僅指律藏所說，如根本續云：『僅見穿紅衣者，即墮落至非天之下。比丘金剛持為最勝。』 又說：『通達三者為全知，於三者中比丘為最勝，中等者稱為沙彌，居家者為最下。』 因此，詳細闡述到此為止。 此外，小乘別解脫和大乘別解脫的區別在於：以別解脫戒為基礎，被小乘發心所攝持，或被大乘發心所攝持。 如今，一些愚蠢的信徒說：『如果是從律藏所說的別解脫戒，那一定是小乘別解脫。』 這完全是由於無知而引起的，因為如果那樣，釋迦牟尼佛自己受的具足戒，就應該是小乘別解脫了。 因為那是被大乘發心所攝持的別解脫戒。 因此，對於這些人，少說是最好的。 在此，別解脫戒的詞源解釋是：從梵文詞彙『Prātimokṣa』（藏文：པྲ་ཏི་མོཀྵ་，梵文天城體：प्रातिमोक्ष，梵文羅馬擬音：prātimokṣa，漢語字面意思：別解脫）一詞而來，因為首先從罪惡中解脫，所以稱為別解脫。 第二，從獲得和捨棄的角度廣述，分為聲聞乘的觀點、大乘的觀點以及兩者觀點的總結。 首先，通過結合經文來確立自宗，然後通過駁斥他宗的誹謗來否定他宗。 首先，確立宗義，然後引證其依據。 首先，確定受持別解脫戒的期限，然後闡述捨棄之理，並順便闡述不捨棄菩薩戒的宗義。 首先是聲聞乘，即從聲聞乘和共同的律藏中所說的受戒。
【English Translation】 The five precepts are known as the five hundred precepts. Furthermore, solely for monks, there are three types: those explained in the Vinaya Pitaka, those explained in the Sutra Pitaka, and those explained in the Tantra Pitaka. The first refers to receiving full ordination through the four karmas. The second refers to statements such as 'a truly realized monk'. The third refers to those who receive the secret initiation in the Kalachakra Tantra, who become monks according to the principles of mantra. Those who possess these characteristics must be explained according to the Vinaya Pitaka, because it is like the Pratimoksha (藏文：སོ་སོ་ཐར་པ་，梵文天城體：प्रातिमोक्ष，梵文羅馬擬音：prātimokṣa，漢語字面意思：別解脫). Even in the Kalachakra, qualified monks are only those described in the Vinaya Pitaka, as stated in the Root Tantra: 'Merely seeing someone wearing red robes will cause one to fall below the realm of the Asuras. The Vajradhara monk is the most supreme.' It also says: 'One who knows the three completely is omniscient; among the three, the monk is the most supreme, the intermediate is called a novice, and the householder is the lowest.' Therefore, enough with the detailed explanations. Furthermore, the difference between the Hinayana Pratimoksha and the Mahayana Pratimoksha is that the Pratimoksha vows are based on either the Hinayana mind of renunciation or the Mahayana mind of Bodhicitta. Nowadays, some foolish followers say: 'If it is the Pratimoksha vow explained in the Vinaya Pitaka, then it must be the Hinayana Pratimoksha.' This is completely due to ignorance, because if that were the case, the full ordination vows taken by Shakyamuni Buddha himself would have to be Hinayana Pratimoksha. Because it is the Pratimoksha vow taken with the Mahayana mind of Bodhicitta. Therefore, it is best to say less about these things. Here, the etymological explanation of the Pratimoksha vow is: derived from the Sanskrit word 'Prātimokṣa' (藏文：པྲ་ཏི་མོཀྵ་，梵文天城體：प्रातिमोक्ष，梵文羅馬擬音：prātimokṣa，漢語字面意思：別解脫), because it is the first liberation from sins, it is called Pratimoksha. Secondly, elaborating from the perspective of obtaining and relinquishing, there are the views of the Shravakas, the views of the Mahayana, and a summary of both views. First, establish one's own system by combining it with scripture, and then refute the views of others by dispelling their slanders. First, establish the proposition and then cite its basis. First, determine the deadline for taking the Pratimoksha vows, then explain the reasons for relinquishing them, and incidentally explain the proposition of not relinquishing the Bodhisattva vows. First is the Shravaka vehicle, that is, taking vows from the Shravaka vehicle and the common Vinaya Pitaka.
བས་འགྲོ་ནས། བསྙེན་གནས་མ་ གཏོགས་པ་དགེ་སློང་གི་ནི་སྡོམ་པའི་བར་ཇི་སྲིད་འཚོའི་བར་དུ་བླངས་པ་ཡིན་ལ། དེས་ན་ཤི་བའི་ཚེ་ན་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་གཏོང་ངོ་། །འདིར་བསྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ནི་ཤི་བས་གཏོང་ཡང་ཇི་སྲིད་འཚོ་བ་མ་ཡིན་ལ། 5-1130 སྐྱབས་འགྲོ་ནི་ཇི་སྲིད་འཚོ་བ་ཡིན་ཡང་སྡོམ་པ་མ་ཡིན་ནོ། །སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་ནི་ཚེ་འཕོས་ནས་ནི་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ གཙོ་བོ་ནི་འདོད་པའི་ལྷ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། བཤེས་སྤྲིང་ལས། གསོ་སྦྱོང་འདོད་སྤྱོད་ལྷ་ལུས་ཡིད་འོང་བ། །ཞེས་གསུངས་སོ། གཉིས་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡོམ་པ་རྣམས་ནི་ཤི་ བས་མི་གཏོང་སྟེ། ཤི་འཕོས་ནས་ཀྱང་རྗེས་སུ་འབྲང་བས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། དམ་བཅའ་དང་པོའི་ཤེས་བྱེད་དང་། གཉིས་པའི་ཤེས་བྱེད་དགོད་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཉན་ཐོས་སྡེ་ པའི་རིགས་པས་ནང་འགལ་བསྟན། ཐུན་མོང་བ་མངོན་པའི་ལུང་དྲང་བའོ། །དང་པོ་ནི། སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ཤི་འཕོས་པས་གཏོང་བ་དེ་དག་གི་ནི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། ཉན་ཐོས་ཏེ་བྱེ་བྲག་ ཏུ་སྨྲ་བས་ནི། སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་ངོ་བོ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་སུ་འདོད་ལ། དེ་ཡང་ལུས་ངག་ལས་ནི་སྐྱེ་བ་སྟེ་ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་ལ་རག་ལས་པར་འདོད་ དོ། །འདིར་འབྲི་ཁུང་པས་ཀྱང་སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་ངོ་བོ་བྱེ་སྨྲ་དང་མཐུན་པར་ཁས་བླངས་ནས། ཤི་འཕོས་པས་མི་གཏོང་ཞེས་པ་ལ་ནང་འགལ་སྟོན་པ་ནི། སོ་ཐར་སྡོམ་པ་ཆོས་ཅན། ཤི་བའི་ཚེ་ན་གཏོང་སྟེ། 5-1131 ལུས་ངག་གི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་གཟུགས་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱོགས་སྔ་ནི་དགོངས་གཅིག་ལས། ཡང་རྡོ་རྗེའི་གསུང་། སྡོམ་པའི་ངོ་བོ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ ཞེས་བྱ་བ་འདི་བཞུགས། ཞེས་དང་། ཤི་འཕོས་པ་དང་། ཆོས་ནུབ་པ་དང་། མཚན་འདས་ཀྱིས་ཕྱེད་གཏོང་ཕྱེད་མི་གཏོང་ཞེས་དང་། མི་གཏོང་བའི་ཤེས་བྱེད། ལུང་དང་རིགས་པ་གཉིས་ལས། ལུང་ནི། ཁྲི་རྐང་ པ་རིང་པོ་འཆོས་པའི་ལྟུང་བྱེད་ཀྱི་གླེང་གཞི་ལས། དགེ་སློང་ཞིག་ཤི་ནས་ལྷར་སྐྱེས་པ་ན་དགེ་སློང་གི་འདུ་ཤེས་དང་མ་བྲལ་བར་བཤད་པ་དང་། རིགས་པ་ནི། ཤི་བས་གཏོང་ན་དགོས་ དུས་སུ་མ་ཕན་པར་ཐལ་ལོ། །ཟེར་བ་དེ་འགོག་པའོ། །འདི་ལ་ནི་ཤི་འཕོས་པས་གཏོང་བའི་སྡོམ་པ་གཅིག་ཀྱང་ཁས་བླངས་པས་དེ་ཆོས་ཅན། དགོས་དུས་སུ་མ་ཕན་པར་ཐལ། ཤི་འཕོས་པས་ གཏོང་བའི་ཕྱིར། འདི་ནི་ཁོ་བོའི་རིགས་པའོ། །ཡང་སྐབས་འདིར། རྣམ་རིག་མིན་ཞེས་པའི་དོན་ལ། རྣམ་བཤད་མཛད་པ་བསམ་ཡས་པ། སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་ངོ་བོ་ལ་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་ པ་གཉིས་ཀ་ཡོད་པར་འཆད་པ་དང་། སྤོས་ཁང་པ། སོ
【現代漢語翻譯】 之後，皈依戒（藏文：སྐྱབས་འགྲོ་，梵文天城體：शरणागमन，梵文羅馬擬音：śaraṇāgamana，漢語字面意思：皈依）之外的比丘戒，受持直至生命終結。因此，死亡時會捨棄別解脫戒。這裡的近住戒雖然因死亡而捨棄，但並非直至生命終結。 皈依戒雖然直至生命終結，但並非戒律。別解脫戒的異熟果會在來世顯現，因為其異熟果的主要對境是欲天。如《親友書》中所說：『齋戒感得欲天身，悅意受用妙難言。』第二，菩薩戒不會因死亡而捨棄，即使死亡也會跟隨。第二部分包括：第一誓言的認知方式和第二誓言的認知方式。第一部分包括：揭示小乘部派不共的內在矛盾，以及引用共同的《俱舍論》的教證。第一點是：別解脫戒因死亡而捨棄的原因是，小乘，特別是說一切有部認為，別解脫戒的本體是非表色，並且它從身語產生，依賴於身語的表色。 在此，直貢巴也承認別解脫戒的本體與有部相同，並揭示了與『死亡不捨棄』的說法之間的矛盾：別解脫戒，具有法相，死亡時會捨棄，因為它是由身語跟隨的有色戒。前者的觀點來自《宗喀巴大師全集》第一函。此外，還有金剛的教言：『戒律的本體是非表色。』以及『死亡、法沒、夜晚過去會捨棄一半，不捨棄一半』的說法。不捨棄的認知方式，來自教證和理證。教證來自《律藏·長部》中關於修理長腳床的墮罪的開端：一位比丘死後轉生為天人，據說沒有失去比丘的想念。理證是：如果因死亡而捨棄，那麼在需要時就無法利益。這是爲了反駁這種說法。對於此，既然已經承認了因死亡而捨棄的戒律，那麼它就具有法相，在需要時就無法利益，因為它因死亡而捨棄。這是我自己的理證。此外，在此處，對於『非表色』的意義，桑耶巴解釋說，別解脫戒的本體既有表色也有非表色，而香巴則認為……
【English Translation】 After that, the refuge vow (藏文：སྐྱབས་འགྲོ་，梵文天城體：शरणागमन，梵文羅馬擬音：śaraṇāgamana，漢語字面意思：taking refuge) and the vows of a bhikshu, except for the upavāsa, are taken for as long as life lasts. Therefore, at the time of death, the pratimoksha vows are abandoned. Here, although the upavāsa vows are abandoned by death, they are not for as long as life lasts. Although the refuge vow is for as long as life lasts, it is not a vow. The result of the maturation of the pratimoksha vows will occur after the transference of life, because the main object of its maturation is the desire realm gods. As it is said in the 'Friendly Epistle': 'Observing the uposatha bestows a desirable body of a pleasure realm god.' Secondly, the bodhisattva vows are not abandoned by death, because they follow even after death. The second part includes: the means of knowing the first commitment and the means of knowing the second. The first includes: showing the uncommon internal contradictions of the Hearer's school, and quoting the common Abhidharma scripture. The first point is: the reason why the pratimoksha vows are abandoned by death is that the Hearers, especially the Sarvastivadins, believe that the essence of the pratimoksha vows is non-manifest form, and that it arises from body and speech, depending on the manifestation of body and speech. Here, Drikungpa also admits that the essence of the pratimoksha vows is the same as that of the Sarvastivadins, and reveals the contradiction with the statement that 'it is not abandoned by death': the pratimoksha vows, having the characteristic of dharma, are abandoned at the time of death, because they are colored vows that follow body and speech. The former view comes from the first volume of 'The Complete Works of Je Tsongkhapa'. In addition, there is the Vajra's teaching: 'The essence of the vows is non-manifest form.' and the statement that 'death, the disappearance of the Dharma, and the passing of the night will abandon half and not abandon half.' The means of knowing what is not abandoned comes from both scripture and reason. The scripture comes from the beginning of the offense of repairing a long-legged bed in the Vinaya: a bhikshu who died and was reborn as a deva is said not to have lost the thought of being a bhikshu. The reason is: if it is abandoned by death, then it will not be beneficial when needed. This is to refute that statement. For this, since it has been admitted that one vow is abandoned by death, then it has the characteristic of dharma, and it will not be beneficial when needed, because it is abandoned by death. This is my own reason. Furthermore, here, regarding the meaning of 'non-manifest form', Samyepa explains that the essence of the pratimoksha vows has both manifest and non-manifest form, while Shampa believes that...
་ཐར་སྡོམ་པ་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་སུ་སྐྱེ། གཉིས་པ་ཡན་ཆད་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་སུ་སྐྱེའོ། །ཞེས་འཆད་པ་དང་། 5-1132 སྒ་གདོང་པ། རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་གཙོ་ཆེ་ཞེས་འཆད། གོ་ཊཱིཀ་ལས་ནི། དེའི་རྗེས་ཟློས་བྱེད་མོད། །དེ་དག་འགོག་ཚུལ་རྒྱས་པ་ནི། གསེར་གྱི་ཐུར་མར་བཤད་ཟིན་པ་ལ་བལྟ་བར་བྱ་ ཞིང་། འོན་ཀྱང་དེང་སང་སྡེ་སྣོད་ཀྱི་བཤད་པ་ནུབ་པ་ལྟ་བུར་གྱུར་པས། རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ཅི་ལ་ཟེར་མི་ཤེས་པར་སྣང་བས། ཅུང་ཟད་བཤད་ན། རིག་བྱེད་ཅེས་བྱ་ བ་ནི། རང་གི་ཀུན་སློང་གཞན་ལས་རིག་པར་བྱེད་པ་སྟེ། དེ་ལ་ལུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་དང་། ངག་གི་རིག་བྱེད་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི། བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་དགེ་འདུན་གྱི་དབུས་སུ་ ཐལ་མོ་སྦྱར། ཙོག་པུར་འདུག་པའི་སྤྱི་གཙུག་ནས་རྐང་མཐིལ་གྱི་བར་གྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་བཀོད་པ་གསར་དུ་སྐྱེས་པ་ལྟ་བུ་ལ་ལུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་ཅེས་བྱ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། ལུས་རྣམ་ རིག་བྱེད་དབྱིབས་སུ་འདོད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །ངག་གི་རིག་བྱེད་ནི། བསྒྲུབ་བྱ་དེས་བདག་བསྙེན་པར་རྫོགས་པར་མཛད་དུ་གསོལ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའི་ངག་སྒྲ་ལྷང་ལྷང་པོ་དེ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ སྐད་དུ། ངག་རྣམ་རིག་བྱེད་ནི་ངག་སྒྲ། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །དེས་ན་མིག་གིས་མཐོང་བཞིན་པའི་ལུས་ཀྱི་དབྱིབས་དང་། རྣ་བས་ཐོས་བཞིན་པའི་ངག་སྒྲ་ལ་སྡོམ་པར་འདོད་པ་ནི། བྱེ་སྨྲའི་གྲུབ་མཐའ་མི་མཁྱེན་པར་ཟད་དོ། ། 5-1133 གཉིས་པ། རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ནི། རྡུལ་ཕྲན་བསགས་པ་མ་ཡིན་པས་གཏན་མེད་ཐོགས་མེད་ཅེས་བྱ། དེ་ཡང་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་ཀྱིས་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ཀུན་ནས་སློང་བར་མི་ ནུས་པས། དགེ་མི་དགེ་གང་རུང་དུ་ལུང་དུ་བསྟན་པ་གཅིག་དགོས་སོ། །དེས་ན་ལུང་དུ་བསྟན་ཅིང་ཐོགས་པ་མེད་པའི་གཟུགས་ནི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །དེ་ཙམ་བཤད་ མི་དགོས་སོ་སྙམ་ན། དེང་སང་ནི་སྡེ་སྣོད་མི་ཤེས་པར་གཞུང་འདི་ལ་འཇུག་པ་མང་བར་སྣང་བས། དེ་མ་བཤད་ན། རྣམ་རིག་མིན་ཞེས་པའི་དོན། ཤེས་པ་མིན་ཞེས་པར་འཆད་པ་དང་། གཞུང་དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་ཁས་ལེན་མི་ནུས་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་ཀུ་མཱ་ར་ནི་གཞུང་འདི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་འཆད་དོ། །ཡང་ལུང་གི་ཤེས་བྱེད་ཅུང་ཟད་གོ་བདེ་ བར་བཀོད་ན། མཛོད་ཀྱི་རང་འགྲེལ་ལས། སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ནི་འབྱུང་བ་གཞན་དང་གཞན་དག་རྒྱུར་བྱས་ནས་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་རྫས་བདུན་སྐྱེའོ། །ཞེས་དང་། ཡང་། ཤེས་བཞིན་དང་ནི་ དྲན་དག་གཉིས། །ཞེས་པའི་སྔ་འགྲེལ་དུ་གང་སྤེལ་ལས། ལུས་དང་ངག་གི་སྡོམ་པ་ནི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ཁོ་ནར་བཤད་ན་ཞེས་ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་
【現代漢語翻譯】 據說，別解脫戒的第一個剎那生起于表色（藏文：རིག་བྱེད，梵文天城體：विज्ञप्तिरूप，梵文羅馬擬音：vijñaptirūpa，漢語字面意思：表色）中，第二個剎那及以後則生起于非表色（藏文：རིག་བྱེད་མ་ཡིན，梵文天城體：अविज्ञप्ति，梵文羅馬擬音：avijñapti，漢語字面意思：非表色）中。 斯嘎東巴（藏文：སྒ་གདོང་པ།）說，非表色（藏文：རིག་བྱེད་མ་ཡིན，梵文天城體：अविज्ञप्ति，梵文羅馬擬音：avijñapti，漢語字面意思：非表色）的色法更為重要。在《郭札》（藏文：གོ་ཊཱིཀ）中提到：『之後會重複提及。』關於如何阻止這些，詳細的解釋可以在《金針論》（藏文：གསེར་གྱི་ཐུར་མ།）中找到。 然而，如今律藏的解釋似乎已經衰落，以至於人們似乎不明白什麼是表色（藏文：རིག་བྱེད，梵文天城體：विज्ञप्तिरूप，梵文羅馬擬音：vijñaptirūpa，漢語字面意思：表色）和非表色（藏文：རིག་བྱེད་མ་ཡིན，梵文天城體：अविज्ञप्ति，梵文羅馬擬音：avijñapti，漢語字面意思：非表色）。因此，稍微解釋一下：表色（藏文：རིག་བྱེད，梵文天城體：विज्ञप्तिरूप，梵文羅馬擬音：vijñaptirūpa，漢語字面意思：表色）是指通過自己的意樂使他人知曉的行為。它分為兩種：身體的表色（藏文：ལུས་ཀྱི་རིག་བྱེད）和語言的表色（藏文：ངག་གི་རིག་བྱེད）。 前者是指，在具足比丘戒的僧團中，合掌、蹲坐，從頭頂到腳底的微塵排列產生新的變化，這被稱為身體的表色（藏文：ལུས་ཀྱི་རིག་བྱེད）。正如經文所說：『身體的表色被認為是形狀。』 語言的表色（藏文：ངག་གི་རིག་བྱེད）是指，受戒者說『請允許我受比丘戒』這樣清晰的語言聲音。正如經文所說：『語言的表色是語言的聲音。』 因此，如果認為眼睛所見的身體形狀和耳朵所聽到的語言聲音是戒律，那就是不瞭解小乘有部宗（藏文：བྱེ་སྨྲའི་གྲུབ་མཐའ།）的觀點。 第二，非表色（藏文：རིག་བྱེད་མ་ཡིན，梵文天城體：अविज्ञप्ति，梵文羅馬擬音：avijñapti，漢語字面意思：非表色）的色法不是由微塵聚集而成，因此被稱為『永恒』和『無礙』。由於不確定的心（藏文：ལུང་མ་བསྟན）不能完全引發非表色（藏文：རིག་བྱེད་མ་ཡིན，梵文天城體：अविज्ञप्ति，梵文羅馬擬音：avijñapti，漢語字面意思：非表色），因此需要一種被確定為善或不善的心。 因此，被確定且無礙的色法是非表色（藏文：རིག་བྱེད་མ་ཡིན，梵文天城體：अविज्ञप्ति，梵文羅馬擬音：avijñapti，漢語字面意思：非表色）的特徵。如果有人認為沒有必要解釋這麼多，那是因為現在很多人不瞭解律藏就學習這些論典。如果不解釋這些，就會把『非表色（藏文：རྣམ་རིག་མིན）』解釋為『非知識（藏文：ཤེས་པ་མིན）』，並且無法完全按照字面意思接受這些論典。 在這裡，註釋者鳩摩羅（藏文：ཀུ་མཱ་ར་）按照字面意思解釋這些論典。爲了更容易理解經文的知識，可以這樣解釋：《俱舍論自釋》（藏文：མཛོད་ཀྱི་རང་འགྲེལ་）中說：『別解脫戒以其他要素為因，產生七種非表色（藏文：རིག་བྱེད་མ་ཡིན，梵文天城體：अविज्ञप्ति，梵文羅馬擬音：avijñapti，漢語字面意思：非表色）的實體。』 此外，在解釋『正知和正念』（藏文：ཤེས་བཞིན་དང་ནི་དྲན་དག་གཉིས།）的早期註釋中，崗波巴（藏文：གང་སྤེལ་）說：『如果身體和語言的戒律只被解釋為非表色（藏文：རིག་བྱེད་མ་ཡིན，梵文天城體：अविज्ञप्ति，梵文羅馬擬音：avijñapti，漢語字面意思：非表色）……』
【English Translation】 It is said that the first moment of the Pratimoksha vow arises in the form of expression (Tibetan: རིག་བྱེད, Sanskrit Devanagari: विज्ञप्तिरूप, Sanskrit Romanization: vijñaptirūpa, literal meaning: expressive form), and the second moment onwards arises in the form of non-expression (Tibetan: རིག་བྱེད་མ་ཡིན, Sanskrit Devanagari: अविज्ञप्ति, Sanskrit Romanization: avijñapti, literal meaning: non-expressive form). Sga Dongpa (Tibetan: སྒ་གདོང་པ།) says that the form of non-expression (Tibetan: རིག་བྱེད་མ་ཡིན, Sanskrit Devanagari: अविज्ञप्ति, Sanskrit Romanization: avijñapti, literal meaning: non-expressive form) is more important. In the Gotika (Tibetan: གོ་ཊཱིཀ) it is mentioned: 'It will be repeated later.' Detailed explanations on how to prevent these can be found in the 'Golden Needle Treatise' (Tibetan: གསེར་གྱི་ཐུར་མ།). However, nowadays the explanations of the Vinaya seem to have declined, to the extent that people do not seem to understand what is meant by expression (Tibetan: རིག་བྱེད, Sanskrit Devanagari: विज्ञप्तिरूप, Sanskrit Romanization: vijñaptirūpa, literal meaning: expressive form) and non-expression (Tibetan: རིག་བྱེད་མ་ཡིན, Sanskrit Devanagari: अविज्ञप्ति, Sanskrit Romanization: avijñapti, literal meaning: non-expressive form). Therefore, to explain a little: expression (Tibetan: རིག་བྱེད, Sanskrit Devanagari: विज्ञप्तिरूप, Sanskrit Romanization: vijñaptirūpa, literal meaning: expressive form) refers to the action of making others aware through one's own intention. It is divided into two types: bodily expression (Tibetan: ལུས་ཀྱི་རིག་བྱེད) and verbal expression (Tibetan: ངག་གི་རིག་བྱེད). The former refers to the new arrangement of particles from the crown of the head to the soles of the feet, such as when joining palms and squatting in the midst of the Sangha with fully ordained monks, which is called bodily expression (Tibetan: ལུས་ཀྱི་རིག་བྱེད). As the scripture says: 'Bodily expression is considered a form.' Verbal expression (Tibetan: ངག་གི་རིག་བྱེད) refers to the clear sound of speech, such as when the ordinand says, 'Please grant me full ordination.' As the scripture says: 'Verbal expression is the sound of speech.' Therefore, if one considers the bodily form seen by the eyes and the sound of speech heard by the ears to be the precepts, that is simply not understanding the views of the Sarvastivada school (Tibetan: བྱེ་སྨྲའི་གྲུབ་མཐའ།). Secondly, the form of non-expression (Tibetan: རིག་བྱེད་མ་ཡིན, Sanskrit Devanagari: अविज्ञप्ति, Sanskrit Romanization: avijñapti, literal meaning: non-expressive form) is not accumulated from particles, and is therefore called 'eternal' and 'unobstructed'. Since an undetermined mind (Tibetan: ལུང་མ་བསྟན) cannot fully initiate non-expression (Tibetan: རིག་བྱེད་མ་ཡིན, Sanskrit Devanagari: अविज्ञप्ति, Sanskrit Romanization: avijñapti, literal meaning: non-expressive form), it requires a mind that is determined as either virtuous or non-virtuous. Therefore, a form that is determined and unobstructed is the characteristic of non-expression (Tibetan: རིག་བྱེད་མ་ཡིན, Sanskrit Devanagari: अविज्ञप्ति, Sanskrit Romanization: avijñapti, literal meaning: non-expressive form). If one thinks that it is not necessary to explain so much, it is because nowadays many people study these treatises without understanding the Vinaya. If these are not explained, 'non-expression (Tibetan: རྣམ་རིག་མིན)' will be explained as 'non-knowledge (Tibetan: ཤེས་པ་མིན)', and these treatises cannot be fully accepted literally. Here, the commentator Kumaraja (Tibetan: ཀུ་མཱ་ར་) explains these treatises literally. To make the knowledge of the scriptures easier to understand, it can be explained as follows: In the 'Autocommentary of the Abhidharmakosha' (Tibetan: མཛོད་ཀྱི་རང་འགྲེལ་) it says: 'The Pratimoksha vow, with other elements as causes, produces seven entities of non-expression (Tibetan: རིག་བྱེད་མ་ཡིན, Sanskrit Devanagari: अविज्ञप्ति, Sanskrit Romanization: avijñapti, literal meaning: non-expressive form).' Furthermore, in the early commentary on 'mindfulness and awareness' (Tibetan: ཤེས་བཞིན་དང་ནི་དྲན་དག་གཉིས།), Gampopa (Tibetan: གང་སྤེལ་) says: 'If the precepts of body and speech are only explained as non-expression (Tibetan: རིག་བྱེད་མ་ཡིན, Sanskrit Devanagari: अविज्ञप्ति, Sanskrit Romanization: avijñapti, literal meaning: non-expressive form)......'
ལ་སྡོམ་པ་མི་སྲིད་པར་བཤད་པས་སོ། ། 5-1134 ཡང་ཁ་ཅིག །ལུས་ངག་ལས་སྐྱེས་ཞེས་པའི་དོན། ཉེར་ལེན་ལུས་ངག་ལས་སྐྱེས་ཞེས་འཆད་པ་དང་། མཁན་སློབ་ཀྱི་ལུས་ངག་ལས་སྐྱེས་ཞེས་འཆད་མོད། དང་པོ་མི་འཐད་དེ། འབྱུང་འགྱུར་དེ་འབྱུང་བའི་ ཉེར་ལེན་ལས་སྐྱེ་བར་གསུངས་ཀྱི། འབྱུང་འགྱུར་གྱི་ཉེར་ལེན་ལས་སྐྱེ་བར་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་མི་འཐད་དེ། སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་རང་བྱུང་གིས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་སྡོམ་པ་ལྟ་བུ་མཁན་ སློབ་ཀྱི་ལུས་ངག་ལས་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཡང་སྐབས་འདིར། ཆོས་རྗེ་གོ་བོའི་དྲི་ལན་དུ། བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཤི་འཕོས་པས་གཏོང་བར་ཐལ་བ་ལ། འདོད་ལན་བཏབ་ པ་ནི་ཆོས་མངོན་པ་ལ་འདྲིས་ཆུང་བར་ཟད་དོ། ། གཉིས་པ། ཐུན་མོང་བ་མངོན་པའི་ལུང་དྲང་བ་ནི། སོ་ཐར་སྡོམ་པ་ཤི་འཕོས་པས་གཏོང་བ་འདི་ནི། ཆོས་མངོན་པའི་མཛོད་ལས་ཀྱང་གསུངས་ ཏེ། དེ་ཡང་བསླབ་པ་ཕུལ་བས་གཏོང་སྟེ། ཡང་དག་པར་བླངས་པ་དང་འགལ་བའི་རིག་བྱེད་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། ཤི་འཕོས་པས་གཏོང་སྟེ། རྟེན་བོར་བའི་ཕྱིར། མཚན་གཉིས་ཅིག་ཅར་དུ་བྱུང་བས་ གཏོང་སྟེ། རྟེན་ཉམས་པའི་ཕྱིར། དགེ་རྩ་ཆད་པས་གཏོང་སྟེ། གཞི་ཆད་པའི་ཕྱིར། བྱེ་བྲག་ཏུ་བསྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ནི་མཚན་མོ་འདས་པས་གཏོང་སྟེ། ཁས་བླངས་པ་དུས་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གཏོང་རྒྱུ་དེ་དག་གིས་སོ་སོར་ཐར་པའི་འདུལ་བ་སྟེ་སྡོམ་པ་གཏོང་ཞེས་གསུངས་པ་དེ། 5-1135 སོ་ཐར་གྱི་གཏོང་རྒྱུ་འཆད་པའི་སྐབས་འདི་ལ་ལུང་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ། དམ་བཅའ་གཉིས་པའི་ཤེས་བྱེད་བཀོད་པ་ལ། ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རིགས་པ་དང་། ཀུན་ལ་གྲགས་པ་ལུང་ གི་སྒྲུབ་བྱེད་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡོམ་པ་ནི་ཆོས་ཅན། ཤི་འཕོས་པས་མི་གཏོང་སྟེ། ཇི་སྲིད་བྱང་ཆུབ་མ་ཐོབ་བར་དུ་ལེན་པའི་སེམས་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་དང་། ལུས་ ངག་གི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཇི་སྲིད་སྤོང་སེམས་མ་ཉམས་པ་དེའི་བར་དུ་སྡོམ་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། མདོ་རྒྱུད་བསྟན་བཅོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ དགོངས་པ་ཡང་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་བྱང་ཆུབ་མ་ཐོབ་བར་དུ་ལེན་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། འཇམ་དཔལ་གྱི་ཞིང་བཀོད་པའི་མདོ་ལས། བདག་ནི་བྱང་ཆུབ་རིངས་ཚུལ་དུ། །འཚང་རྒྱར་མོས་ཤིང་ སྤྲོ་བ་མེད། །ཕྱི་མཐར་ཐུག་གི་བར་དུ་ཡང་། །སེམས་ཅན་གཅིག་ཕྱིར་སྤྱད་པར་བགྱིའོ། །ཞེས་དང་། གསང་བ་ནོར་བུའི་ཐིག་ལེའི་རྒྱུད་ལས། བདག་མིང་ཆེ་གེ་ཞེས་བགྱི་བ་དུས་འདི་ནས་བཟུང་སྟེ། ཇི་ སྲིད་སྙིང་པོ་བྱང་ཆུབ་ལ་ཐུག་གི་བར་དུ། ཇི་ལྟར་དུས་གསུམ་མགོན་པོ་རྣམས། །བྱང་ཆུབ་ཏུ་ནི་ངེས་མཛད་པའི། །བྱང་ཆུབ་སེམས་ནི་བླ་ན
【現代漢語翻譯】 因為已經說了別解脫戒不可能從身語產生。 5-1134 又有一些人說：『從身語產生』的意思是，從近取身語產生。』或者解釋為『從親教師和阿阇黎的身語產生』。第一種說法不合理，因為經中說未來（果）是從產生它的近取因產生的，而不是說從未來的近取因產生的。第二種說法也不合理，因為像世尊釋迦牟尼佛那樣，通過自生而獲得圓滿比丘戒的情況，是不可能從親教師和阿阇黎的身語產生的。還有，在此處，對於法王果沃（chos rje go bo）的提問，如果承認通過禪定和無漏戒在死亡時會捨棄戒律，那就是對俱舍論不夠熟悉了。 第二，引用共同的俱舍論證：別解脫戒在死亡時捨棄，這在俱舍論中也有闡述。也就是，因為捨棄學處而捨棄戒律，因為與如法受戒相違背的行為在相續中產生。因為死亡而捨棄戒律，因為失去了所依。因為兩種性別同時出現而捨棄戒律，因為所依衰敗。因為善根斷絕而捨棄戒律，因為基礎斷絕。特別地，近住戒因為夜晚過去而捨棄戒律，因為承諾超過了時間。因此，經中說通過這些舍戒之因，而捨棄別解脫的調伏，也就是戒律。 5-1135 因為這是在闡述捨棄別解脫戒之因時的可靠依據。 對於建立第二個承諾的知識，有兩種論證：大乘不共的理證和普遍知名的聖教量。 第一種是：菩薩戒，就其自性而言，不會因為死亡而捨棄，因為它是從直至獲得菩提之前都受持的發心所產生的，並且不是隨身語而行的色法。因此，只要沒有捨棄之心，戒律就存在。 第二種是：所有經、續和論典的意圖都是，菩薩戒是直至獲得菩提之前都受持的。如《妙吉祥清凈國土經》中說：『我于菩提速疾行，不樂於慢速成佛，直至輪迴邊際時，為一有情亦行持。』《秘密寶珠明點續》中說：『我名某某從此時起，直至心要菩提之間，如三世諸佛所證，菩提心為最上。』
【English Translation】 Because it has been said that Pratimoksha vows cannot arise from body and speech. 5-1134 Furthermore, some say that 'arising from body and speech' means arising from the proximate cause of body and speech, or they explain it as 'arising from the body and speech of the preceptor and teacher.' The first is unreasonable because it is said in the scriptures that the future (result) arises from the proximate cause that produces it, not from the proximate cause of the future. The second is unreasonable because, like the vows of complete ordination of the Buddha Shakyamuni, who attained them spontaneously, it is impossible for them to arise from the body and speech of a preceptor and teacher. Also, in this context, responding to the questions of Chosje Gowo (chos rje go bo) by admitting that vows of meditation and uncontaminated vows are abandoned upon death is simply being unfamiliar with the Abhidharma. Second, citing the common Abhidharma scripture: The abandonment of Pratimoksha vows upon death is also explained in the Abhidharma's Treasury of Knowledge. That is, they are abandoned by abandoning the training, because conduct contrary to proper taking arises in the continuum. They are abandoned by death, because the basis is lost. They are abandoned by the simultaneous appearance of two genders, because the basis is impaired. They are abandoned by the cessation of virtuous roots, because the foundation is cut off. Specifically, the vows of temporary ordination are abandoned by the passing of the night, because the commitment has exceeded the time. Therefore, it is said in the scriptures that through these causes of abandonment, the discipline of individual liberation, that is, the vows, is abandoned. 5-1135 Because this is a valid source when explaining the causes of abandoning Pratimoksha vows. Regarding the establishment of the knowledge of the second commitment, there are two proofs: the uncommon reasoning of the Mahayana and the universally known scriptural authority. The first is: The Bodhisattva vows, by their nature, are not abandoned by death, because they arise from the mind of taking them until enlightenment is attained, and because they are not form that follows body and speech. Therefore, as long as the mind of abandoning them has not diminished, the vows exist. The second is: The intention of all sutras, tantras, and treatises is that the Bodhisattva vows are taken until enlightenment is attained. As it is said in the Sutra of the Pure Land of Manjushri: 'I will quickly go to enlightenment, I do not rejoice in slow Buddhahood, until the edge of samsara, I will act for one sentient being.' And in the Secret Jewel Drop Tantra: 'I, named so-and-so, from this time forth, until the essence reaches enlightenment, as the protectors of the three times have attained, the mind of enlightenment is supreme.'
་མེད། །དམ་པ་བདག་གིས་བསྐྱེད་པར་བགྱི། །ཞེས་དང་། 5-1136 བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། དུས་འདི་ནས་བཟུང་སྟེ་ཇི་སྲིད་སྙིང་པོ་བྱང་ཆུབ་ལ་མཆིས་ཀྱི་བར་དུ་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོར་སེམས་བསྐྱེད་པར་བགྱིའོ། །ཞེས་གསུངས། ། གཉིས་པ། དེ་ལ་གཞན་གྱི་ཀླན་ཀ་ སྤངས་བའི་སྒོ་ནས་གཞན་ལུགས་དགག་པ་ལ། སོ་ཐར་སྡོམ་པ་ཙམ་གྱི་ཐོབ་གཏོང་ལ་འཁྲུལ་པ་དགག །བྱེ་བྲག་བསྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པའི་ཐོབ་གཏོང་ལ་འཁྲུལ་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་ བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། འབྲི་ཁུང་པ་ཁ་ཅིག །ཇི་སྲིད་འཚོ་བར་གྱི་སྡོམ་པ་ཡིན་ན་ཤི་འཕོས་པས་གཏོང་བས་མ་ཁྱབ་སྟེ། ཇི་སྲིད་འཚོའི་སྒྲ་ལ། ལུས་ཇི་སྲིད་འཚོ་ དང་སེམས་ཇི་སྲིད་འཚོ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། འདིར་སེམས་ཇི་སྲིད་འཚོ་ལ་དགོངས་སོ་ཞེས་ཟེར། གཉིས་པ་ལ། ལུང་རིགས་དང་འགལ་བ་དངོས་དང་། དེའི་ཉེས་སྤོང་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། ལུང་གིས་དགག ། རིགས་པས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྲིད་འཚོ་ལ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་དེ་འདྲ་མི་འཐད་དེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་མདོ་རྒྱུད་ཀྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། རྒྱན་དྲུག་ལ་སོགས་པའི་མཁས་པའི་གཞུང་ལས་ དེ་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། སོ་ཐར་སྡོམ་པ་སེམས་ཇི་སྲིད་འཚོ་བར་དུ་གནས་པ་དེ་ལྟ་ཡིན་ན། ཉན་ཐོས་དང་ཐུན་མོང་གི་སོ་ཐར་སྡོམ་པ་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་བྱང་སེམས་སྡོམ་པ་ཁྱད་པར་མེད་པར་འགྱུར་བ་དང་། 5-1137 ཉན་ཐོས་དང་ཐུན་མོང་བ་ཇི་སྲིད་འཚོ་བར་གྱི་སྐྱབས་འགྲོ་དང་། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་བྱང་ཆུབ་མ་ཐོབ་བར་གྱི་སྐྱབས་འགྲོ་གཉིས་སུ་དབྱེར་མི་རུང་བར་ཐལ་བ་དང་། སྡོམ་པ་དེ་གཉིས་ འབོགས་པའི་ཆོ་ག་དང་། དེ་གཉིས་མི་ཉམས་པར་བསྲུང་བའི་བསླབ་བྱའང་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། གཉིས་ཀ་སེམས་ཇི་སྲིད་འཚོ་བར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ཤི་ཡང་དགེ་སློང་གི་ སྡོམ་པ་མི་འདོར་ན། བསླབ་པ་ཕུལ་བ་དང་། ལ་སོགས་པ་མཚན་གཉིས་ཅིག་ཅར་དུ་བྱུང་བ་དང་། དགེ་བའི་རྩ་བ་ཆད་པ་སོགས་སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་གཏོང་རྒྱུ་གཞན་གྱིས་ཀྱང་སྡོམ་པ་གཏོང་ བ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་གཏོང་རྒྱུར་མཚུངས་པ་ལ་ཤི་འཕོས་པས་མི་གཏོང་བས་སོ། །གཉིས་པ། དེའི་ཉེས་སྤོང་དགག་པ་ལ། འདོད་པ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེའི་ ལན་ལ། བཀའ་གདམས་པ་ཁ་ཅིག །འདི་སྐད་སྨྲ་སྟེ། བསམ་པ་ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱིས་ནི་མ་ཟིན་པའི་སྡོམ་པ་གལ་ཏེ་གཏོང་ན་ཡང་། བྱང་ཆུབ་མཆོག་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པས་ཟིན་པའི་སོ་ཐར་ སྡོམ་པ་གཏོང་བ་མི་སྲིད་དོ་ལོ། །གཉིས་པ་ལ། ཇི་སྲིད་འཚོ་བའི་སྡོམ་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ་བ། ཉིན་ཞག་གཅིག་པའི་སྡོམ་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ་བ། དེ་གཉིས་ཀའི་དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། 5-1138 འོ་ན་ཞེས་
【現代漢語翻譯】 མེད། །དམ་པ་བདག་གིས་བསྐྱེད་པར་བགྱི། ། (無，神聖的我將生起。) བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། དུས་འདི་ནས་བཟུང་སྟེ་ཇི་སྲིད་སྙིང་པོ་བྱང་ཆུབ་ལ་མཆིས་ཀྱི་བར་དུ་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོར་སེམས་བསྐྱེད་པར་བགྱིའོ། །ཞེས་གསུངས། ། (《菩提心釋》中也說：『從此時起，直至證得菩提果位，我將發起廣大的菩提心。』) གཉིས་པ། དེ་ལ་གཞན་གྱི་ཀླན་ཀ་སྤངས་བའི་སྒོ་ནས་གཞན་ལུགས་དགག་པ་ལ། སོ་ཐར་སྡོམ་པ་ཙམ་གྱི་ཐོབ་གཏོང་ལ་འཁྲུལ་པ་དགག །བྱེ་བྲག་བསྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པའི་ཐོབ་གཏོང་ལ་འཁྲུལ་པ་དགག་པའོ། ། (第二，從避免他人責難的角度駁斥其他觀點，包括：駁斥對別解脫戒的得失的誤解；駁斥對齋戒戒的得失的誤解。) དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། འབྲི་ཁུང་པ་ཁ་ཅིག །ཇི་སྲིད་འཚོ་བར་གྱི་སྡོམ་པ་ཡིན་ན་ཤི་འཕོས་པས་གཏོང་བས་མ་ཁྱབ་སྟེ། ཇི་སྲིད་འཚོའི་སྒྲ་ལ། ལུས་ཇི་སྲིད་འཚོ་དང་སེམས་ཇི་སྲིད་འཚོ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། འདིར་སེམས་ཇི་སྲིད་འཚོ་ལ་དགོངས་སོ་ཞེས་ཟེར། (第一，陳述對方觀點，並駁斥。第一種觀點是：有些直貢巴認為，如果是『盡壽』的戒律，那麼死亡並不包括在內，因為『盡壽』一詞有身體盡壽和心盡壽兩種含義，這裡指的是心盡壽。) གཉིས་པ་ལ། ལུང་རིགས་དང་འགལ་བ་དངོས་དང་། དེའི་ཉེས་སྤོང་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། ལུང་གིས་དགག །རིགས་པས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྲིད་འཚོ་ལ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་དེ་འདྲ་མི་འཐད་དེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་མདོ་རྒྱུད་ཀྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། རྒྱན་དྲུག་ལ་སོགས་པའི་མཁས་པའི་གཞུང་ལས་དེ་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། (第二，直接指出與經論和理證相違背之處，並駁斥其辯解。第一，從經論上駁斥。認為將『盡壽』分為兩種是不合理的，因為這不符合佛經密續的觀點，而且六莊嚴等智者的論著中也沒有這樣的說法。) གཉིས་པ་ནི། སོ་ཐར་སྡོམ་པ་སེམས་ཇི་སྲིད་འཚོ་བར་དུ་གནས་པ་དེ་ལྟ་ཡིན་ན། ཉན་ཐོས་དང་ཐུན་མོང་གི་སོ་ཐར་སྡོམ་པ་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་བྱང་སེམས་སྡོམ་པ་ཁྱད་པར་མེད་པར་འགྱུར་བ་དང་། (第二，從理證上駁斥。如果別解脫戒持續到心盡壽，那麼聲聞乘共同的別解脫戒和大乘的菩薩戒就沒有區別了。) ཉན་ཐོས་དང་ཐུན་མོང་བ་ཇི་སྲིད་འཚོ་བར་གྱི་སྐྱབས་འགྲོ་དང་། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་བྱང་ཆུབ་མ་ཐོབ་བར་གྱི་སྐྱབས་འགྲོ་གཉིས་སུ་དབྱེར་མི་རུང་བར་ཐལ་བ་དང་། སྡོམ་པ་དེ་གཉིས་འབོགས་པའི་ཆོ་ག་དང་། དེ་གཉིས་མི་ཉམས་པར་བསྲུང་བའི་བསླབ་བྱའང་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། གཉིས་ཀ་སེམས་ཇི་སྲིད་འཚོ་བར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། (聲聞乘共同的盡壽皈依和不共同的直至證得菩提的皈依，就不能區分了。這兩種戒的受戒儀軌和守護不失戒律的學處也會變成一樣，因為兩者都持續到心盡壽。) རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ཤི་ཡང་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་མི་འདོར་ན། བསླབ་པ་ཕུལ་བ་དང་། ལ་སོགས་པ་མཚན་གཉིས་ཅིག་ཅར་དུ་བྱུང་བ་དང་། དགེ་བའི་རྩ་བ་ཆད་པ་སོགས་སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་གཏོང་རྒྱུ་གཞན་གྱིས་ཀྱང་སྡོམ་པ་གཏོང་བ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་གཏོང་རྒྱུར་མཚུངས་པ་ལ་ཤི་འཕོས་པས་མི་གཏོང་བས་སོ། ། (如果所依之人死亡也不捨棄比丘戒，那麼舍戒、出現雙性人、斷善根等其他別解脫戒的舍戒因緣，也無法舍戒了，因為既然死亡不捨戒，那麼其他舍戒因緣也一樣不能捨戒。) གཉིས་པ། དེའི་ཉེས་སྤོང་དགག་པ་ལ། འདོད་པ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེའི་ལན་ལ། བཀའ་གདམས་པ་ཁ་ཅིག །འདི་སྐད་སྨྲ་སྟེ། བསམ་པ་ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱིས་ནི་མ་ཟིན་པའི་སྡོམ་པ་གལ་ཏེ་གཏོང་ན་ཡང་། བྱང་ཆུབ་མཆོག་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པས་ཟིན་པའི་སོ་ཐར་སྡོམ་པ་གཏོང་བ་མི་སྲིད་དོ་ལོ། ། (第二，駁斥其辯解。首先陳述其觀點，然後駁斥。有些噶當派人士這樣說：如果未被大乘發心所攝持的戒律可以捨棄，那麼被殊勝菩提心所攝持的別解脫戒是不可能捨棄的。) གཉིས་པ་ལ། ཇི་སྲིད་འཚོ་བའི་སྡོམ་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ་བ། ཉིན་ཞག་གཅིག་པའི་སྡོམ་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ་བ། དེ་གཉིས་ཀའི་དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། (第二，如果這樣，那麼盡壽戒就不合理了，一日戒也不合理了。下面總結這兩點。第一：) འོ་ན་ཞེས་ (那麼)
【English Translation】 無，神聖的我將生起。(None, the sacred I will generate.) 《菩提心釋》中也說：『從此時起，直至證得菩提果位，我將發起廣大的菩提心。』(It is also said in 'Commentary on the Mind of Enlightenment': 'From this time forth, until I reach the essence of enlightenment, I will generate the great mind of enlightenment.') 第二，從避免他人責難的角度駁斥其他觀點，包括：駁斥對別解脫戒的得失的誤解；駁斥對齋戒戒的得失的誤解。(Second, from the perspective of avoiding criticism from others, refuting other views includes: refuting misunderstandings about the acquisition and loss of Pratimoksha vows; refuting misunderstandings about the acquisition and loss of fasting vows.) 第一，陳述對方觀點，並駁斥。第一種觀點是：有些直貢巴認為，如果是『盡壽』的戒律，那麼死亡並不包括在內，因為『盡壽』一詞有身體盡壽和心盡壽兩種含義，這裡指的是心盡壽。(First, state the opposing view and then refute it. The first view is: Some Drikungpas say that if it is a 'life-long' vow, then death is not included, because the term 'life-long' has two meanings: body life-long and mind life-long, and here it refers to mind life-long.) 第二，直接指出與經論和理證相違背之處，並駁斥其辯解。第一，從經論上駁斥。認為將『盡壽』分為兩種是不合理的，因為這不符合佛經密續的觀點，而且六莊嚴等智者的論著中也沒有這樣的說法。(Second, directly point out the contradictions with scriptures and reasoning, and refute their defense. First, refute from the scriptures. It is considered unreasonable to divide 'life-long' into two, because it does not conform to the views of the sutras and tantras of the Buddha, and there is no such statement in the works of the Six Ornaments and other wise men.) 第二，從理證上駁斥。如果別解脫戒持續到心盡壽，那麼聲聞乘共同的別解脫戒和大乘的菩薩戒就沒有區別了。(Second, refute from reasoning. If the Pratimoksha vow lasts until the mind's life, then there will be no difference between the Pratimoksha vow common to the Hearer Vehicle and the Bodhisattva vow of the Mahayana.) 聲聞乘共同的盡壽皈依和不共同的直至證得菩提的皈依，就不能區分了。這兩種戒的受戒儀軌和守護不失戒律的學處也會變成一樣，因為兩者都持續到心盡壽。(The life-long refuge common to the Hearer Vehicle and the uncommon refuge until enlightenment cannot be distinguished. The initiation ceremony for these two vows and the precepts for guarding against losing them will also become the same, because both last until the mind's life.) 如果所依之人死亡也不捨棄比丘戒，那麼舍戒、出現雙性人、斷善根等其他別解脫戒的舍戒因緣，也無法舍戒了，因為既然死亡不捨戒，那麼其他舍戒因緣也一樣不能捨戒。(If the Bhikshu vow is not abandoned even when the person on whom it depends dies, then other reasons for abandoning the Pratimoksha vow, such as renouncing the vows, becoming a hermaphrodite, or severing the roots of virtue, will also not be able to abandon the vow, because since death does not abandon the vow, other reasons for abandoning the vow will also not be able to abandon it.) 第二，駁斥其辯解。首先陳述其觀點，然後駁斥。有些噶當派人士這樣說：如果未被大乘發心所攝持的戒律可以捨棄，那麼被殊勝菩提心所攝持的別解脫戒是不可能捨棄的。(Second, refute their defense. First state their view, then refute it. Some Kadampa people say this: If vows that are not upheld by the Mahayana mind of enlightenment can be abandoned, then Pratimoksha vows that are upheld by the supreme mind of enlightenment cannot be abandoned.) 如果這樣，那麼盡壽戒就不合理了，一日戒也不合理了。下面總結這兩點。第一：(Second, if so, then the life-long vow is unreasonable, and the one-day vow is also unreasonable. The following summarizes these two points. First:) 那麼(Then)
པ་གཞན་གྱི་འདོད་པ་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ཚིག་ཡིན་ལ། བསམ་པ་ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱིས་ཟིན་པའི་དགེ་སློང་དང་ལ་སོགས་པ། དགེ་ཚུལ་དང་དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་རྣམས་བསླབ་ པ་ཕུལ་བ་དང་། ཤི་འཕོས་པ་དང་། དགེ་བའི་རྩ་བ་ཆད་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་མཚན་གཉིས་ཅིག་ཅར་དུ་བྱུང་བ་ལ་སོགས་པ་གཏོང་རྒྱུ་ཀུན་གྱིས་མི་གཏོང་བར་འགྱུར་ཏེ། ཐེག་ཆེན་སེམས་ བསྐྱེད་ཀྱིས་ཟིན་པའི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་སོ། །འདོད་པ་དེ་ལྟ་ཡིན་ན། སེམས་བསྐྱེད་ཀྱིས་ཟིན་པའི་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ཕུལ་ཡང་བསྲུང་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་མ་ བཏང་བར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་མ་བསྲུངས་ན་དགེ་སློང་ཉམས་པར་འགྱུར་ཏེ། དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ཡོད་བཞིན་དུ་མ་བསྲུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟེན་གྱི་གང་ཟག་དེ་ཤི་འཕོས་ནས་ཀྱང་དགེ་ སློང་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ་དེ་ལ་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་མ་བཏང་བར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། གལ་ཏེ་དགེ་སློང་དེ་ནི་ལྷར་སྐྱེས་ན། ལྷའི་དགེ་སློང་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། ལྷར་སྐྱེས་ པའི་ཚེ་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་མ་བཏང་བར་ཡོད་པས་སོ། །འདིར་འབྲི་ཁུང་པ་ལྷའི་དགེ་སློང་སྲིད་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། དགེ་སློང་ཞིག་ལྷར་སྐྱེས་པ་ན་དགེ་སློང་གི་འདུ་ཤེས་དང་མ་བྲལ་བས་སོ། ། 5-1139 ཞེས་ཟེར་མོད། དགེ་སློང་གི་འདུ་ཤེས་དང་མ་བྲལ་ཙམ་གྱིས་དགེ་སློང་དུ་མི་འགྲུབ་སྟེ། མ་ཆགས་པ་ལྟུང་བ་ལ་སྦྱོར་ན་ཉེས་བྱས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ཡང་དེ་འདྲ་དེ་ཤི་ནས་ མིར་སྐྱེས་ན་ཡང་བྱིས་པ་ལོ་ཉི་ཤུ་མ་ལོན་པ་ལ་མ་ལོན་པར་འདུ་ཤེས་པའི་ཚེ། སྡོམ་པ་བླང་མི་དགོས་པར་དགེ་སློང་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། སྔ་མའི་སྡོམ་པ་དེ་མ་བཏང་ བས་སོ། །འདོད་ན་དེ་ལ་ལྟུང་བ་བྱུང་བ་དེ་རྩ་ལྟུང་ལ་སྦྱར་ན་དེའི་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ཉམས་པར་འགྱུར་ལ། འདོད་ན། དེ་ལ་ཉི་ཤུ་ལོན་ནས་བསྙེན་པར་རྫོགས་ན་སྡོམ་པ་ མི་སྐྱེ་བར་ཐལ་ཏེ། རྩ་ལྟུང་གིས་ཉམས་ནས་འཆབ་པའི་སེམས་སྐྱེས་པ་ལ་སླར་ཡང་བླང་དུ་མེད་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ལུང་གཞི་ལས། དེའི་དགེ་སློང་གི་ཚུལ་ཕྱིར་བླང་དུ་ མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ལྷ་དང་བྱིས་པའི་དགེ་སློང་ནི་འདུལ་བའི་སྡེ་སྣོད་རྣམས་ལས་བཀག་སྟེ། མདོ་རྩ་བ་ལས། མི་མ་ཡིན་པའི་འགྲོ་བ་དང་། བྱང་གི་སྒྲ་མི་སྙན་པ་ གཉིས་ནི་སྡོམ་པའི་ཞིང་ཉིད་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པས་ལྷའི་དགེ་སློང་བཀག་ལ། དེ་ཤེས་ན་ནི་ཞིག་གོ་ཞེས་པས་བྱིས་པའི་དགེ་སློང་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། ཉིན་ཞག་གི་སྡོམ་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ་བ་ནི། 5-1140 སེམས་བསྐྱེད་ལྡན་པས་ཏེ། དེས་ཟིན་པའི་བསྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡང་བླངས་པའི་ནང་པར་ཕན་ཆད་ཀྱང་དེ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར།
【現代漢語翻譯】 這是爲了理解他人意願的言辭，以及被大乘發心所攝持的比丘等，如果沙彌和近事戒的戒律被捨棄，或者死亡、墮落善根等，以及同時出現兩種性別等情況，所有這些都不會被捨棄，因為這是被大乘發心所攝持的戒律。承認這種遍及性。如果意願如此，那麼即使捨棄了被髮心所攝持的比丘戒，也必須守護，因為戒律沒有被捨棄。如果不守護，就會成為墮落的比丘，因為明明有比丘戒卻不守護。作為所依的補特伽羅（梵文：Pudgala，含義：人）即使死後，也仍然是比丘，因為他沒有捨棄比丘戒。 如果承認這一點，那麼如果這位比丘轉生為天人，就會出現天人的比丘，因為轉生為天人時，他沒有捨棄比丘戒。在此，竹巴噶舉派（'Bri-khung-pa）爲了證明存在天人的比丘，說：『當一位比丘轉生為天人時，他並沒有失去比丘的觀念。』然而，僅僅沒有失去比丘的觀念並不能成為比丘，因為《律藏》中說：『如果不凈行與墮罪相結合，就會構成惡作罪。』 此外，如果這樣的人死後轉生為人，並且在未滿二十歲時，意識到自己未滿二十歲，那麼他就會成為比丘，而不需要受戒，因為他沒有捨棄之前的戒律。如果承認這一點，那麼如果他犯了墮罪，並且將此墮罪歸為根本墮罪，那麼他的比丘戒就會喪失。如果承認這一點，那麼如果他在二十歲時受具足戒，就不會產生戒律，因為《律藏》中說，由於根本墮罪而喪失戒律，並且生起覆藏之心的人，不能再次受戒。正如《律藏根本》中所說：『他的比丘身份將無法恢復。』 天人和孩童的比丘是被《律藏》所禁止的。《根本律》中說：『非人道的眾生和北方的刺耳之聲都不是受戒的凈土。』因此，天人的比丘是被禁止的。『如果知道這一點，那就毀滅吧』，因此孩童的比丘是被禁止的。第二，認為日夜戒不合理，是因為具有發心的人，因為必須承認，被髮心所攝持的八關齋戒，即使在受戒后的第二天仍然存在。
【English Translation】 These are words to understand the desires of others, and monks, etc., who are possessed by the Bodhicitta (梵文：Bodhicitta，梵文羅馬擬音：bodhicitta，漢語字面意思：菩提心) of the Great Vehicle, if the vows of Śrāmaṇera (梵文：Śrāmaṇera，梵文羅馬擬音：śrāmaṇera，漢語字面意思：沙彌) and Upāsaka (梵文：Upāsaka，梵文羅馬擬音：upāsaka，漢語字面意思：近事男) are abandoned, or death, loss of roots of virtue, etc., and the simultaneous occurrence of two genders, etc., all of these will not be abandoned, because it is a vow possessed by the Bodhicitta (梵文：Bodhicitta，梵文羅馬擬音：bodhicitta，漢語字面意思：菩提心) of the Great Vehicle. The pervasiveness is admitted. If the intention is such, then even if the monk's vow possessed by the Bodhicitta (梵文：Bodhicitta，梵文羅馬擬音：bodhicitta，漢語字面意思：菩提心) is abandoned, it must be protected, because the vow has not been abandoned. If it is not protected, then it will become a fallen monk, because even though there is a monk's vow, it is not protected. The person who is the basis will still be a monk even after death, because he has not abandoned the monk's vow. If this is admitted, then if that monk is born as a Deva (梵文：Deva，梵文羅馬擬音：deva，漢語字面意思：天人), there will be a Deva (梵文：Deva，梵文羅馬擬音：deva，漢語字面意思：天人) monk, because at the time of being born as a Deva (梵文：Deva，梵文羅馬擬音：deva，漢語字面意思：天人), he has not abandoned the monk's vow. Here, the 'Bri-khung-pa (竹巴噶舉派) says as evidence that there is a Deva (梵文：Deva，梵文羅馬擬音：deva，漢語字面意思：天人) monk: 'When a monk is born as a Deva (梵文：Deva，梵文羅馬擬音：deva，漢語字面意思：天人), he is not separated from the concept of a monk.' However, merely not being separated from the concept of a monk does not make one a monk, because the Vinaya (梵文：Vinaya，梵文羅馬擬音：vinaya，漢語字面意思：律) says: 'If impure conduct is combined with a downfall, it constitutes a misdeed.' Furthermore, if such a person dies and is born as a human, and when he is not yet twenty years old, he realizes that he is not yet twenty years old, then he will become a monk without having to take vows, because he has not abandoned the previous vows. If this is admitted, then if he commits a downfall and applies this downfall to the root downfall, then his monk's vow will be lost. If this is admitted, then if he takes full ordination at the age of twenty, the vow will not arise, because it is said that one who has lost the vow due to the root downfall and has developed a mind of concealment cannot take it again. As it is also said in the Vinaya-mūla (梵文：Vinaya-mūla，梵文羅馬擬音：vinaya-mūla，漢語字面意思：律藏根本): 'His monk's status will not be able to be restored.' Deva (梵文：Deva，梵文羅馬擬音：deva，漢語字面意思：天人) and child monks are prohibited by the Vinaya (梵文：Vinaya，梵文羅馬擬音：vinaya，漢語字面意思：律) Pitaka (梵文：Pitaka，梵文羅馬擬音：piṭaka，漢語字面意思：藏). The Mūlasarvāstivāda Vinaya (梵文：Mūlasarvāstivāda Vinaya，梵文羅馬擬音：mūlasarvāstivāda vinaya，漢語字面意思：根本說一切有部律) says: 'Non-human beings and the unpleasant sound of the north are not fields for vows.' Therefore, Deva (梵文：Deva，梵文羅馬擬音：deva，漢語字面意思：天人) monks are prohibited. 'If you know this, then destroy it,' therefore child monks are prohibited. Second, it is unreasonable to think that the vows of day and night are valid, because of those who have Bodhicitta (梵文：Bodhicitta，梵文羅馬擬音：bodhicitta，漢語字面意思：菩提心), because it must be admitted that the vows of Upavāsa (梵文：Upavāsa，梵文羅馬擬音：upavāsa，漢語字面意思：齋戒) possessed by it still exist even on the day after taking them.
གང་ཟག་དེས་རྟག་ཏུ་བསྙེན་གནས་བསྲུང་དགོས་པར་འགྱུར་ ལ། བསྲུངས་པ་དེ་ལྟ་མིན་ན་དེའི་བསྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཉམས་པར་འགྱུར་ཏེ། སྡོམ་པ་རྒྱུད་ལ་ཡོད་བཞིན་དུ་མ་བསྲུངས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་མི་འགྱུར་ཏེ། བསྙེན་གནས་བླངས་པའི་ནང་ པར་ཉི་མ་ཤར་བ་ན་གཏོང་བའི་ཕྱིར་སྙམ་ན་ནི། ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱིས་ཟིན་པའི་སྡོམ་པ་རྒྱུན་དུ་འབྱུང་བར་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་ལོ། །གསུམ་པ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། རྒྱུ་མཚན་དེས་ ན་སྐབས་འདིའི་ཕྱོགས་སྔ་སྨྲ་བ་པོ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གང་གི་ཡང་སྡེ་སྣོད་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་མེད་པར་ཟད་དེ། སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ཤི་འཕོས་ནས་ཀྱང་མ་ བཏང་བར་ཡོད་དོ། །ཞེས་སྨྲ་བའི་སྐྱེས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེང་སང་གོ་བོ་རབ་འབྱམས་པ་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་ནི། གཞུང་འདི་དག་གི་ཕྱོགས་སྔ་མ་ལུས་པ་ཁས་བླངས་ནས་ས་སྐྱ་ པ་གཙང་མར་ཁས་ལེན་པ་ནི་རང་ཚིག་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་ཐོག་མར་གསོལ་བཞིའི་ཆོ་གས་བསྙེན་པར་རྫོགས་ནས། དེའི་རྗེས་སུ་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་བླངས་པའི་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་དེ་ཆོས་ཅན། 5-1141 ཤི་འཕོས་པས་མི་གཏོང་བར་ཐལ། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ། དེས་ན་ཇི་སྲིད་སེམས་མ་ཉམས། །ཞེས་པའི་གོ་ཊཱིཀ་ཏུ་ཁས་བླངས་ཤིང་། གཞུང་གིས་ཀྱང་འགྲུབ་བོ། །རྟགས་ཁས་བླངས་ ཏེ། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པར་གནས་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་ཆར་ཁས་བླངས་སོ། །རྩ་བར་འདོད་དོ། །ཟེར་ན། འོ་ན་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱིས་ཟིན་པའི། །དགེ་སློང་ལ་སོགས་སྡོམ་པ་རྣམས། །བསླབ་པ་ཕུལ་དང་ ཤི་འཕོས་དང་། །རྩ་བ་ཆད་པ་ལ་སོགས་པ། །གཏོང་རྒྱུ་ཀུན་གྱིས་མི་གཏོང་འགྱུར། །ཞེས་པ་ལ་འདོད་ལན་འདེབས་སམ། མི་སྨྲ་བའི་བརྟུལ་ཞུགས་འཛིན། དང་པོ་ལྟར་ན། གཞུང་ནས་གསུངས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ དབང་པོའི་རྡོ་རྗེས། ངན་རྟོག་གི་བྲག་རི་ཕྱེ་མར་འཐག་པར་བྱ་སྟེ། དེ་འདྲའི་དགེ་སློང་གིས་བསླབ་པ་ཕུལ་ཡང་བསྲུང་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། བསླབ་པ་ཕུལ་ཡང་སྡོམ་པ་མ་བཏང་བར་ཡོད་པའི་ ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ། དམ་བཅའ་ལ་ཚད་མའི་བསལ་བ་ཞུགས་པ་སྟེ། འཁོར་གསུམ་ཚང་བའི་ཐལ་འགྱུར་དང་པོའོ། ། ཡང་དེས་དགེ་སློང་གི་བསླབ་པ་མ་བསྲུངས་ན་ཉམས་པར་འགྱུར་ ཏེ། དེ་ལ་དགེ་སློང་གི་བསླབ་པ་ཕུལ་ཡང་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ་ཚང་བ་གཉིས་པའོ། །ཡང་དེ་འདྲའི་དགེ་སློང་དེ་ཤི་འཕོས་ནས་དགེ་སློང་དུ་ཐལ། དེའི་རྒྱུད་ལ་ཤི་ནས་ཀྱང་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་མ་བཏང་བར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། 5-1142 གནམ་ལྕགས་འབར་བ་གསུམ་པའོ། །ཡང་དགེ་སློང་དེ་ལྷར་སྐྱེས་པའི་ཚེ་ལྷའི་དགེ་སློང་སྲིད་པར་ཐལ། ལྷར་སྐྱེས་པ་ན་སྡོམ་པ་དེ་མ་བཏང་བར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དབང་པོའི་
【現代漢語翻譯】 因此，這個人必須始終守護近住戒，如果不守護，他的近住戒戒律就會喪失，因為即使戒律還在相續中，也沒有守護。如果不是這樣，認為受持近住戒后，第二天太陽升起時就可以捨棄，那麼就與承諾以大乘發心所攝持的戒律會持續不斷相違背。第三，總結要點：因此，此時的立宗者（佛教術語，指提出某種觀點或主張的人）你，無論大小乘，都沒有律藏的區分，因為別解脫戒在死後也沒有捨棄。因為你是這樣說的人。如今的果沃饒絳巴（人名）及其追隨者們，如果承認這些論典中的所有立宗，又自認為是純粹的薩迦派，這是自相矛盾的。因為，首先通過四羯磨受具足戒后，之後受持菩薩戒的比丘戒，不應在死後捨棄，因為是菩薩戒。遍知（佛教術語，指對一切事物都有透徹的瞭解和認識）說：『乃至未舍菩提心。』在註釋中也這樣承認，論典中也這樣成立。承認這個理由，因為已經轉為菩薩戒。三者都承認。在根本頌中也這樣認為。如果這樣說，那麼對於以發心所攝持的比丘等戒律，通過舍學處、死亡、根本墮等所有方式都不會捨棄。那麼，你是如何回答論典中所說的呢？還是保持沉默呢？如果是前者，那麼論典中所說的正理金剛，會像粉碎惡念的山崖一樣。因為這樣的比丘，即使捨棄學處也必須守護，因為即使捨棄學處，戒律也沒有捨棄。承認這個理由，周遍成立。誓言受到量（佛教術語，指衡量事物真實性的標準）的破斥，這是具有三相的第一個宗法。此外，如果不守護比丘戒，就會喪失，因為即使捨棄比丘戒，戒律仍然存在於相續中。這是具有三相的第二個宗法。此外，這樣的比丘死後仍然是比丘，因為即使死後，比丘戒也沒有從他的相續中捨棄。這是第三個熾燃的鐵鉤。此外，當這個比丘轉生為天人時，可能會有天人的比丘，因為轉生為天人時，戒律也沒有捨棄。正理的…… གང་ཟག་དེས་རྟག་ཏུ་བསྙེན་གནས་བསྲུང་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། བསྲུངས་པ་དེ་ལྟ་མིན་ན་དེའི་བསྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཉམས་པར་འགྱུར་ཏེ། སྡོམ་པ་རྒྱུད་ལ་ཡོད་བཞིན་དུ་མ་བསྲུངས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་མི་འགྱུར་ཏེ། བསྙེན་གནས་བླངས་པའི་ནང་ པར་ཉི་མ་ཤར་བ་ན་གཏོང་བའི་ཕྱིར་སྙམ་ན་ནི། ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱིས་ཟིན་པའི་སྡོམ་པ་རྒྱུན་དུ་འབྱུང་བར་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་ལོ། །གསུམ་པ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། རྒྱུ་མཚན་དེས་ ན་སྐབས་འདིའི་ཕྱོགས་སྔ་སྨྲ་བ་པོ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གང་གི་ཡང་སྡེ་སྣོད་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་མེད་པར་ཟད་དེ། སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ཤི་འཕོས་ནས་ཀྱང་མ་ བཏང་བར་ཡོད་དོ། །ཞེས་སྨྲ་བའི་སྐྱེས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེང་སང་གོ་བོ་རབ་འབྱམས་པ་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་ནི། གཞུང་འདི་དག་གི་ཕྱོགས་སྔ་མ་ལུས་པ་ཁས་བླངས་ནས་ས་སྐྱ་ པ་གཙང་མར་ཁས་ལེན་པ་ནི་རང་ཚིག་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་ཐོག་མར་གསོལ་བཞིའི་ཆོ་གས་བསྙེན་པར་རྫོགས་ནས། དེའི་རྗེས་སུ་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་བླངས་པའི་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་དེ་ཆོས་ཅན། 5-1141 ཤི་འཕོས་པས་མི་གཏོང་བར་ཐལ། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ། དེས་ན་ཇི་སྲིད་སེམས་མ་ཉམས། །ཞེས་པའི་གོ་ཊཱིཀ་ཏུ་ཁས་བླངས་ཤིང་། གཞུང་གིས་ཀྱང་འགྲུབ་བོ། །རྟགས་ཁས་བླངས་ ཏེ། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པར་གནས་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་ཆར་ཁས་བླངས་སོ། །རྩ་བར་འདོད་དོ། །ཟེར་ན། འོ་ན་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱིས་ཟིན་པའི། །དགེ་སློང་ལ་སོགས་སྡོམ་པ་རྣམས། །བསླབ་པ་ཕུལ་དང་ ཤི་འཕོས་དང་། །རྩ་བ་ཆད་པ་ལ་སོགས་པ། །གཏོང་རྒྱུ་ཀུན་གྱིས་མི་གཏོང་འགྱུར། །ཞེས་པ་ལ་འདོད་ལན་འདེབས་སམ། མི་སྨྲ་བའི་བརྟུལ་ཞུགས་འཛིན། དང་པོ་ལྟར་ན། གཞུང་ནས་གསུངས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ དབང་པོའི་རྡོ་རྗེས། ངན་རྟོག་གི་བྲག་རི་ཕྱེ་མར་འཐག་པར་བྱ་སྟེ། དེ་འདྲའི་དགེ་སློང་གིས་བསླབ་པ་ཕུལ་ཡང་བསྲུང་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། བསླབ་པ་ཕུལ་ཡང་སྡོམ་པ་མ་བཏང་བར་ཡོད་པའི་ ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ། དམ་བཅའ་ལ་ཚད་མའི་བསལ་བ་ཞུགས་པ་སྟེ། འཁོར་གསུམ་ཚང་བའི་ཐལ་འགྱུར་དང་པོའོ། ། ཡང་དེས་དགེ་སློང་གི་བསླབ་པ་མ་བསྲུངས་ན་ཉམས་པར་འགྱུར་ ཏེ། དེ་ལ་དགེ་སློང་གི་བསླབ་པ་ཕུལ་ཡང་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ་ཚང་བ་གཉིས་པའོ། །ཡང་དེ་འདྲའི་དགེ་སློང་དེ་ཤི་འཕོས་ནས་དགེ་སློང་དུ་ཐལ། དེའི་རྒྱུད་ལ་ཤི་ནས་ཀྱང་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་མ་བཏང་བར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། 5-1142 གནམ་ལྕགས་འབར་བ་གསུམ་པའོ། །ཡང་དགེ་སློང་དེ་ལྷར་སྐྱེས་པའི་ཚེ་ལྷའི་དགེ་སློང་སྲིད་པར་ཐལ། ལྷར་སྐྱེས་པ་ན་སྡོམ་པ་དེ་མ་བཏང་བར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དབང་པོའི་
【English Translation】 Therefore, that person must always keep the Upavasa vows. If they are not kept, their Upavasa vows will be lost, because even though the vows are still in the continuum, they are not kept. If it is not like that, thinking that after taking the Upavasa vows, they can be abandoned when the sun rises the next day, then it contradicts the promise that the vows taken with the Mahayana (Great Vehicle) intention will continue constantly. Third, summarizing the main points: Therefore, the proponent (Buddhist term, referring to someone who puts forward a certain view or proposition) in this case, you, whether it is the Great Vehicle or the Small Vehicle, do not have the distinction of the Vinaya Pitaka (collection of monastic rules), because the Pratimoksha (individual liberation) vows are not abandoned even after death. Because you are the kind of person who says that. Nowadays, Gowo Rabjampa (name of a person) and his followers, if they admit all the propositions in these treatises and consider themselves pure Sakyapas, this is self-contradictory. Because, first, after taking full ordination through the four karmas, the Bhikshu (monk) vows of taking the Bodhisattva vows after that should not be abandoned after death, because they are Bodhisattva vows. Omniscient (Buddhist term, referring to someone who has a thorough understanding and knowledge of all things) said: 'Until the mind is not lost.' This is also admitted in the commentary, and it is also established in the treatise. Admit this reason, because it has been transformed into Bodhisattva vows. All three are admitted. It is also considered like that in the root verse. If you say that, then for the Bhikshu and other vows taken with intention, they will not be abandoned by all means of abandoning the precepts, death, root downfall, etc. Then, how do you answer what is said in the treatise? Or do you remain silent? If it is the former, then the Vajra (diamond) of reason spoken in the treatise will grind the cliffs of evil thoughts like flour. Because such a Bhikshu must keep the vows even if he abandons the precepts, because even if he abandons the precepts, the vows are not abandoned. Admit this reason, the pervasion is established. The oath is refuted by the measure (Buddhist term, referring to the standard for measuring the truth of things), this is the first syllogism with three aspects. In addition, if the Bhikshu vows are not kept, they will be lost, because even if the Bhikshu vows are abandoned, the vows still exist in the continuum. This is the second syllogism with three aspects. In addition, such a Bhikshu is still a Bhikshu after death, because even after death, the Bhikshu vows have not been abandoned from his continuum. This is the third burning iron hook. In addition, when that Bhikshu is born as a Deva (god), there may be a Deva Bhikshu, because when he is born as a Deva, the vows have not been abandoned. The power of...
རྡོ་རྗེ་བཞི་པའོ། །ཡང་ དེ་ཤི་ནས་མིར་སྐྱེས་པ་ན་བྱིས་པ་བཙས་མ་ཐག་པའི་ཚེ་དགེ་སློང་དུ་ཐལ། དེའི་རྒྱུད་ལ་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ་ཚང་བའི་ཐལ་འགྱུར་ལྔ་པའོ། །ཡང་། ལྷ་དང་ བྱིས་པའི་དགེ་སློང་འདུལ་བའི་སྡེ་སྣོད་ནས་བཀག་ཀྱང་། སྡོམ་གསུམ་གྱི་ལུགས་ལ་ཁས་ལེན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་སོ་སོར་ཐར་པ་འདུལ་བ་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ། དྲན་པ་ཉེ་བར་ ཞོག་ཅིག །གཞན་ཡང་ཁྱེད་ཅག་འཁོར་དང་བཅས་པ་ཆོས་ཅན། སྡེ་སྣོད་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་ལ་མི་མཁས་པར་ཟད་དེ། སོ་སོར་ཐར་པ་ཡི་སྡོམ་པ་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ཤི་འཕོས་ནས་ཀྱང་ཡོད་ཞེས་ སྨྲ་བའི་སྐྱེས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིའི་རྟགས་ཁས་བླངས། ཁྱབ་པ་གཞུང་གིས་གྲུབ། འདོད་པ་ལས་འོས་མི་འདུག་པས། ད་ཕྱིན་ཆད་མདོ་སྔགས་ཀྱི་བདག་པོར་ཁས་མ་ལེན་ཞིག །དེས་ན་མི་སྨྲ་ བའི་བརྟུལ་ཞུགས་ལ་གནས་ན་མཛེས་སོ། །གལ་ཏེ་ངེད་ལ་ཡང་སྨྲ་རྒྱུ་ཡོད་དེ། ཁྱབ་པ་དེ་དག་ཐེག་དམན་སོ་ཐར་ལ་དགོངས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གོང་དུ། འོ་ན་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱིས་ཟིན་པའི། ། 5-1143 ཞེས་ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱིས་ཟིན་པའི་སྡོམ་པ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས་ཐལ་བ་དེ་དག་འཕངས་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཡང་ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱིས་ཟིན་པའི་སོ་ཐར་དེ། ཐེག་དམན་སོ་ཐར་ཡིན་ ན་ནི་དེ་བས་ཆོས་འདི་ངོ་མཚར་ཆེའོ། །ཡང་འདི་པས། སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ཤི་འཕོས་པས་གཏོང་བར་གཞུང་ལས་བཤད་བཞིན་དུ་ཁས་མི་ལེན་ལ། བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ ཤི་འཕོས་པས་གཏོང་བར་ཁས་ལེན་པ་ནི་ཅིར་འགྱུར་བརྟག་དགོས་སོ། །སྡེ་སྣོད་གཞུང་ལ་སྦྱངས་པ་མ་བྱས་ཀྱང་། །མང་པོའི་དབུས་སུ་ཀུན་མཁྱེན་ཡིན་ནོ་ཞེས། །ཁས་ལེན་བྱེད་པའི་སྙིང་སྟོབས་ཆེ་ལྡན་ དག །བླུན་པོས་བཅོས་པའི་དུག་གི་ཆང་འཐུངས་ནས། །འཛེམས་མེད་སྨྲ་བའི་གོམ་སྟབས་ཡོན་པོ་ཡིས། །སྡོམ་གསུམ་པད་མོའི་སྐྱེད་ཚལ་ཆུད་སོན་གྱི། །ཀྱེ་མ་གྲོགས་དག་དུས་འདིར་བག་ཡོད་གྱིས། ། གཉིས་པ། བྱེ་ བྲག་བསྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པའི་ཐོབ་གཏོང་ལ་འཁྲུལ་པ་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་ལུགས་ཀྱི་བསྙེན་གནས་ལེན་ཚུལ་མདོར་བསྟན། གཞན་གྱི་འཁྲུལ་པ་འགོག་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱེ་བྲག་ སྨྲ་བ་སྟེ་འདུལ་བ་ནས་བཤད་པའི་བསྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་དེ་ཡུལ་དགེ་སློང་ཞིག་ལས་ལེན་དགོས་ཏེ། མཛོད་ལས། སོ་སོར་ཐར་ཅེས་པ། གཞན་གྱི་རྣམ་རིག་བྱེད། ཅེས་གསུངས་ལ། གཞན་དེ་ཡང་དགེ་སློང་ལས་གཞན་ལ་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། 5-1144 ཡང་སོ་ཐར་རིས་བརྒྱད་ཀྱི་མ་མཐའ་ཡོངས་རྫོགས་དགེ་བསྙེན་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དགེ་སློང་ལས་ལེན་དགོས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མདོ་རྩ་བ་ལས། རང་གི་དགེ་བསྙེན་ཉིད་དུ་ཉེ་བར་བསྒྲུབས་ནས་ ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱི
【現代漢語翻譯】 第四金剛語。又，如果有人死後轉世為人，剛出生就成為比丘，因為他的相續中存在比丘的戒律。這是圓滿三輪的第五個過失。又，雖然律藏中禁止天人和孩童受比丘戒，但如果有人說：『我們承認三戒的規矩。』那麼，難道不是像《別解脫經》和《律經》中所說的那樣嗎？請保持正念！此外，你們這些眷屬，你們不精通律藏的分類，因為你們是這樣的人，聲稱別解脫戒在作為所依的補特伽羅死後仍然存在。對此，我承認這個宗，周遍是經論所成立的。因為沒有比這更合理的了，所以從今以後不要自稱是顯密的主人。因此，安住于不語的苦行是最好的。如果你們說：『我們也有話要說，那些周遍是指小乘的別解脫戒。』那是不對的，因為前面已經說了：『那麼，以發心所攝持的。』難道不是已經以大乘發心所攝持的戒律作為法，發出了那些過失嗎？如果以大乘發心所攝持的別解脫戒是小乘的別解脫戒，那麼這個法就太稀奇了。還有，這個人不承認別解脫戒會因死亡而捨棄，正如經論中所說的那樣，但卻承認禪定和無漏的戒律會因死亡而捨棄，這應該如何衡量呢？ 雖然沒有學習過律藏，卻在大眾之中自稱是遍知者。具有如此大膽的勇氣，喝下愚人調製的毒酒，邁著毫不畏懼的歪斜步伐，摧毀三戒蓮花的園圃。唉！朋友們，此時要謹慎啊！第二，對於分別近住戒的獲得和捨棄的錯誤進行駁斥，分為兩部分：簡要說明自宗的近住戒受持方式，詳細闡述駁斥他人錯誤的方式。第一，分別說部，也就是從律藏中所說的近住戒，必須從一位比丘處受持。如《俱舍論》所說：『別解脫，能使他人覺悟。』因為沒有說除了比丘之外的其他人。而且，別解脫的最低限度是圓滿的近事男，而這也必須從比丘處受持，如《根本律經》所說：『在自己成為近事男之後。』
【English Translation】 The fourth Vajra speech. Furthermore, if someone dies and is reborn as a human, they become a monk as soon as they are born, because the vows of a monk exist in their continuum. This is the fifth fallacy of the complete three wheels. Also, although the Vinaya forbids gods and children from taking monastic vows, if someone says, 'We accept the rules of the three vows,' then isn't it as stated in the Pratimoksha Sutra and the Vinaya Sutra? Please maintain mindfulness! Moreover, you and your entourage are simply not skilled in the divisions of the Vinaya, because you are the kind of people who claim that the Pratimoksha vows still exist even after the person who is the basis for them has died. I accept this thesis, and the pervasion is established by scripture. Since there is nothing more reasonable than this, do not claim to be the master of Sutra and Tantra from now on. Therefore, it is best to abide in the ascetic practice of silence. If you say, 'We also have something to say, those pervasions refer to the Pratimoksha of the Hinayana,' that is not correct, because it was said earlier, 'Then, that which is grasped by the generation of Bodhicitta.' Wasn't it the case that those fallacies were issued by taking the vows grasped by the generation of Mahayana Bodhicitta as the subject? If the Pratimoksha grasped by the generation of Mahayana Bodhicitta is the Pratimoksha of the Hinayana, then this Dharma is even more wonderful. Furthermore, this person does not accept that the Pratimoksha vows are abandoned by death, as stated in the scriptures, but accepts that the vows of Samadhi and Anāsrava are abandoned by death, which needs to be considered. Although one has not studied the Vinaya, one claims to be omniscient in the midst of the assembly. Having such great courage, drinking the poisonous wine concocted by fools, taking fearless and crooked steps, destroying the garden of the three vows' lotuses. Alas! Friends, be cautious at this time! Second, refuting the errors regarding the obtaining and abandoning of the vows of the Visesa Uposatha, is divided into two parts: briefly explaining the way to take the Visesa Uposatha according to our own system, and explaining in detail the way to refute the errors of others. First, the Vaibhāṣikas, that is, the Uposatha vows spoken of in the Vinaya, must be taken from a monk. As the Abhidharmakośa says, 'Pratimoksha, makes others aware.' Because it is not said that anyone other than a monk can give it. Moreover, the minimum of the eight categories of Pratimoksha is a fully qualified Upāsaka, and it is said that this must also be taken from a monk, as the Root Sutra says, 'Having closely accomplished oneself as one's own Upāsaka.'
ར། རྣམ་བཤད་མཛད་པ་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་འདིའི་ལུང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མ་རྙེད་པར་སྣང་ངོ་། ཡང་འདིར། བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེ་ན་རེ། འདུལ་བའི་བསྙེན་གནས་དགེ་སློང་ལས་ ལེན་པའི་ངེས་པ་མི་སྣང་སྟེ། ལུང་ལས་ཁྱིམ་བདག་མགོན་མེད་ཟས་སྦྱིན་གྱིས་གཞན་ལ་བསྙེན་གནས་ཕོག་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ལ་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱིས་ལན་འདེབས་ རྒྱུ་མི་སྣང་ཞིང་། ལེགས་བཤད་གསེར་གྱི་ཐུར་མ་ལས། དེ་ནི་ལེགས་སྤྱད་ཙམ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། མཛོད་འགྲེལ་ལས། གཞན་ལས་མནོས་པ་ནི་ལེགས་པར་སྤྱད་པ་ཙམ་དུ་འགྱུར་གྱི། བསྙེན་གནས་ཀྱི་ སྡོམ་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ཞེས་པས་ལན་ལེགས་པར་བཏབ་བོ། །གང་ལ་སྐྱེ་བའི་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ནི། གླིང་གསུམ་གྱི་སྐྱེས་པ་དང་བུད་མེད་གང་རུང་དུ་ངེས་ཏེ། དེ་ ལས་གཞན་པའི་འགྲོ་བ་ལ་བསྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བ་བཀག་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་མཛོད་ལས། ཟ་མ་མ་ནིང་སྒྲ་མི་སྙན། །མཚན་གཉིས་མ་གཏོགས་མི་རྣམས་ལ། །ཞེས་བཤད་དོ། །འདིའི་སྔགས་ཚིག་ལུང་ལས་དངོས་སུ་མ་གསུངས་ཀྱང་རུང་མཐུན་སྦྱར་བས་ཆོག་སྟེ། 5-1145 དཔེར་ན་དགེ་ཚུལ་གྱི་གསོ་སྦྱོང་གི་སྔགས་ཚིག་བཞིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ལེན་ཚུལ་ནི། མཛོད་ལས། དམའ་བར་འདུག་སྨྲས་བཟླས་པ་ཡིས། །མི་བརྒྱན་ནམ་ནི་ལང་བར་དུ། །བསྙེན་གནས་ཡན་ལག་ཚང་བར་ནི། ། ནངས་པར་གཞན་ལས་ནོད་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་དོན་ནི། ནོད་པ་པོ་གདན་དམའ་བ་ལ་འདུག་ཅིང་། འབོགས་པ་པོའི་རྗེས་ཟློས་ལན་གསུམ་བྱེད་པ་དང་། རྒྱན་གསར་པ་མི་གདགས། དེ་ཡང་ཆོ་ ག་སྐྱབས་འགྲོ་རྩོམ་བྱེད་དུ་བྱེད་དགོས་ཏེ། སྐྱབས་སུ་མ་སོང་བ་ལ་མེད། །ཅེས་གསུངས། ཁས་ལེན་ལན་གསུམ་བྱ་དགོས་ཏེ། དགེ་བསྙེན་གྱི་ཆོ་ག་བཞིན་ནོ། །བསླབ་པ་བརྗོད་པ་ནི་གཅིག་ཁོ་ནའོ། ། དུས་ནི་སང་ཉི་མ་མ་ཤར་བར་དུའོ། །ནངས་པར་ཞེས་པ་ནི་ཟན་མ་ཟོས་གོང་དུའོ། །དམིགས་བསལ་ནི། གང་གིས་དུས་རྟག་ཏུ་ཚེས་བརྒྱད་སོགས་ལ་བསྙེན་གནས་དམ་བཅས་པ་དེས་ཟན་ཟོས་ནས་ ཀྱང་བླངས་པས་ཆོག་གོ །ཅིའི་ཕྱིར་བསྙེན་གནས་ཞེས་བྱ་ན། དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་ཉེ་བར་གནས་པས་ན་བསྙེན་གནས་སོ། །དེ་ཡང་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་འདོད་པའི་ལྷ་དང་། བྲལ་བའི་འབྲས་བུ་སངས་ རྒྱས་ཐོབ་པར་གསུངས་ཏེ། བྱམས་པ་ལུང་བསྟན་པའི་མདོ་ལས། བརྒྱ་བྱིན་གྱིས། ཟླ་བ་ཡར་གྱི་ཚེས་བརྒྱད་དང་། །ཆོ་འཕྲུལ་གྱི་ནི་ཡར་ངོ་ལ། །བསྙེན་གནས་ཡན་ལག་བརྒྱད་བསྲུང་ན། །དེ་ནི་ང་དང་འདྲ་བར་འགྱུར། ། 5-1146 ཞེས་སྨྲས་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། ཀཽ་ཤི་ཀ་ཁྱོད་དེ་སྐད་མ་ཟེར་ཅིག །ཟླ་བ་ཡར་གྱི་ཚེས་བརྒྱད་དང་། །ཆོ་འཕྲུལ་གྱི་ནི་ཡར་ངོ་ལ། །བསྙེན་གནས་ཡན་ལག་བརྒྱད་བསྲུང་ན། །དེ་ནི་ང་ དང་འདྲ་བར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །
【現代漢語翻譯】 ར། 之前的註釋者似乎沒有完全理解這段經文的含義。此外，布敦仁波切說：『在律藏中，沒有規定必須從比丘那裡接受近住戒。因為經文中說，無依無靠的施主可以給予他人近住戒。』之前的註釋者似乎沒有對此進行迴應。在《善說金鬘》中說：『這只是爲了善行。』在《俱舍論釋》中說：『從他人那裡接受的只是善行，而不是近住戒的戒律。』因此，這個回答是很好的。作為受生之所依的補特伽羅，一定是三大洲的男性或女性。因為禁止其他眾生獲得近住戒的戒律。正如《俱舍論》中所說：『非男非女及聲不美，二根皆具者，彼等皆不得。』雖然這段經文中沒有明確說明咒語，但可以通過類比來補充，例如別解脫的布薩咒語。接受方式如下：《俱舍論》中說：『處於低位，唸誦並重復，不裝飾或站立，圓滿近住戒，于黎明時從他人處受。』意思是，接受者坐在較低的座位上，重複給予者的唸誦三次，不佩戴新的裝飾品。這也必須按照皈依的儀軌進行，因為沒有皈依者不能接受。』經文中說。必須承諾三次，就像別解脫的儀軌一樣。唸誦學處只有一次。時間是直到第二天太陽升起之前。『黎明』是指在吃飯之前。特殊情況是，如果有人發誓在每個月的初八等日子裡受持近住戒，那麼即使吃了飯也可以接受。為什麼稱為近住戒呢？因為接近阿羅漢而住，所以稱為近住戒。經文中說，這將獲得與因相同的果，即天神，以及解脫的果，即成佛。在慈氏菩薩授記經中，帝釋天說：『若於每月初八日，及於神變月上弦，受持八支近住戒，彼將如我無異。』世尊說：『喬尸迦，汝勿作是語，若於每月初八日，及於神變月上弦，受持八支近住戒，彼將如我無異。』 r。之前的註釋者似乎沒有完全理解這段經文的含義。此外，布敦仁波切說：『在律藏中，沒有規定必須從比丘那裡接受近住戒。因為經文中說，無依無靠的施主可以給予他人近住戒。』之前的註釋者似乎沒有對此進行迴應。在《善說金鬘》中說：『這只是爲了善行。』在《俱舍論釋》中說：『從他人那裡接受的只是善行，而不是近住戒的戒律。』因此，這個回答是很好的。作為受生之所依的補特伽羅，一定是三大洲的男性或女性。因為禁止其他眾生獲得近住戒的戒律。正如《俱舍論》中所說：『非男非女及聲不美，二根皆具者，彼等皆不得。』雖然這段經文中沒有明確說明咒語，但可以通過類比來補充，例如別解脫的布薩咒語。接受方式如下：《俱舍論》中說：『處於低位，唸誦並重復，不裝飾或站立，圓滿近住戒，于黎明時從他人處受。』意思是，接受者坐在較低的座位上，重複給予者的唸誦三次，不佩戴新的裝飾品。這也必須按照皈依的儀軌進行，因為沒有皈依者不能接受。』經文中說。必須承諾三次，就像別解脫的儀軌一樣。唸誦學處只有一次。時間是直到第二天太陽升起之前。『黎明』是指在吃飯之前。特殊情況是，如果有人發誓在每個月的初八等日子裡受持近住戒，那麼即使吃了飯也可以接受。為什麼稱為近住戒呢？因為接近阿羅漢而住，所以稱為近住戒。經文中說，這將獲得與因相同的果，即天神，以及解脫的果，即成佛。在慈氏菩薩授記經中，帝釋天說：『若於每月初八日，及於神變月上弦，受持八支近住戒，彼將如我無異。』世尊說：『喬尸迦，汝勿作是語，若於每月初八日，及於神變月上弦，受持八支近住戒，彼將如我無異。』
【English Translation】 r. It seems that the previous commentators did not fully grasp the meaning of this passage. Furthermore, Buton Rinpoche said, 'In the Vinaya, there is no requirement to receive the Upavasa vow from a Bhikshu. Because the scriptures say that a helpless benefactor can give the Upavasa vow to others.' The previous commentators did not seem to respond to this. In 'The Golden Garland of Good Sayings,' it says, 'This is only for good conduct.' In the commentary on the Abhidharmakosha, it says, 'What is received from others is only good conduct, not the precepts of the Upavasa vow.' Therefore, this answer is very good. The individual who serves as the basis for rebirth must be either male or female in the three continents. Because it is forbidden for other beings to receive the precepts of the Upavasa vow. As the Abhidharmakosha says, 'Neither male nor female, nor with an unpleasant voice, nor with two sets of genitals, can receive it.' Although the mantra is not explicitly stated in this passage, it can be supplemented by analogy, such as the Pratimoksha Uposatha mantra. The method of receiving is as follows: The Abhidharmakosha says, 'Sitting in a low position, reciting and repeating, not adorning or standing, completing the Upavasa vow, receiving it from another at dawn.' This means that the receiver sits on a lower seat, repeats the recitation of the giver three times, and does not wear new ornaments. This must also be done according to the refuge ceremony, because one who has not taken refuge cannot receive it.' The text says. One must promise three times, just like the Pratimoksha ceremony. Reciting the training is only once. The time is until the sun rises the next day. 'Dawn' means before eating. A special case is that if someone vows to observe the Upavasa vow on the eighth day of each month, etc., then they can receive it even after eating. Why is it called the Upavasa vow? Because one dwells near the Arhat, it is called the Upavasa vow. The scriptures say that this will obtain the same fruit as the cause, which is the gods, and the fruit of liberation, which is Buddhahood. In the prophecy of Maitreya Sutra, Indra said, 'If on the eighth day of each month, and on the waxing moon of the month of miracles, one observes the eight-branch Upavasa vow, they will become like me.' The Blessed One said, 'Kaushika, do not say such words. If on the eighth day of each month, and on the waxing moon of the month of miracles, one observes the eight-branch Upavasa vow, they will become like me.'
མདོ་སྡེ་པ་སྟེ་སྐྱེས་རབས་ལ་སོགས་པའི་མདོ་སྡེ་རྣམས་ལས། རི་བོང་དང་སྲམ་ལ་སོགས་པ་མི་མ་ཡིན་པའི་དུད་འགྲོ་སོགས་གཞན་ལའང་སྐྱེ་བར་བཤད་ལ། གང་ ལ་བླང་བའི་ཡུལ་ཡང་། དགེ་བསྙེན་ལ་སོགས་པ་གང་ཡང་རུང་བ་ལས་བླངས་པས་ཆོག་པར་གསུངས་ཏེ། ལུང་ལས་ཁྱིམ་བདག་མགོན་མེད་ཟས་སྦྱིན་གྱིས་གཞན་ལ་བསྙེན་གནས་ཕོག་པར་བཤད་པ་དང་། མདོ་ སྡེ་མཛངས་བླུན་ལས། ཀླུ་ཞིག་གིས་བསྙེན་གནས་ཀྱི་ཡི་གེ་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་བླངས་པ་དང་། གནས་འཇོག་གི་མདོ་ལས། དགེ་སློང་ངམ་བྲམ་ཟེའམ། ཁྱིམ་པའམ། རབ་ཏུ་བྱུང་བ་གང་ཡང་རུང་བ་ཆོ་ ག་ཤེས་པ་གཅིག་གི་མདུན་དུ་འདུག་སྟེ། ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་གཞུང་འདི་ལྟར་འདོན་ཏེ། འདུལ་བའི་བསྙེན་གནས་དགེ་སློང་ལས། །ལེན་ཞིང་མི་ཡི་རྟེན་དུ་བཤད། །མདོ་སྡེ་རྣམས་ལས་དུད་འགྲོ་སོགས། ། འགྲོ་བ་གཞན་ལའང་སྐྱེ་བར་བཤད། །ཅེས་བཏོན་ན་ལེགས་སོ། །གཞུང་འདོན་ཚུལ་འདི་ལྟར་སྦྱར་བ་ལ། བླུན་པོ་འགའ་ཞིག་གཞུང་གི་འགྱུར་བཅོས་སོ་ཞེས་རྒོལ་བ་ནི། མཁས་པ་ལ་སྐྲག་མི་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ་འགྱུར་བཅོས་པ་དང་། 5-1147 གཞུང་བཅོས་པའི་ཁྱད་པར་ཡང་མ་ཕྱེད་པར་སྨྲས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཁྱོད་རིགས་གཏེར་འཆད་པའི་ཚེ། སྒྲ་རྟོག་ཐམས་ཅད་གཞན་སེལ་ཡིན། །ཞེས་པའི་དོན། སྒྲ་དང་རྟོག་པ་གཞན་སེལ་དུ་ཁས་ལེན་ ནམ་ཅི། གལ་ཏེ་དེའི་དོན། །སྒྲ་རྟོག་ཐམས་ཅད་སེལ་འཇུག་ཡིན། །ཞེས་འཆད་ན། ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་གཞུང་མ་འཆོས་ཤིག །དེས་ན་འདི་དག་ནི། རང་གི་གཞུང་ལ་འཆད་ཉན་བྱེད་མ་མྱོང་བར་གསལ་ལོ། ། གཞན་ཡང་འདིའི་མདོ་སྡེ་པ་ཞེས་པ། ཉན་ཐོས་མདོ་སྡེ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་ནི་སྡོམ་པའི་ངོ་བོ་རྣམ་གཞག་འདུལ་བ་བཞིན་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། ཉན་ཐོས་ཀྱི་འདུལ་བ་ནས་བཤད་པའི་ བསྙེན་གནས་དང་། ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་བསྙེན་གནས་ཀྱི་ཆོ་ག་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་དེ། ཉན་ཐོས་རྣམས་ཏེ་འདུལ་བའི་བསྙེན་གནས་ཀྱི་ཆོ་ག་ཡང་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་རྩོམ་བྱེད་དུ་བྱས་ པའི་ཚུལ་གྱིས་འབོགས་ཏེ། སྐྱབས་སུ་མ་སོང་བ་ལ་མེད། །ཅེས་པ་དང་། དོན་ཡོད་ཞགས་པའི་རྟོག་པ་ཆེ་བ་ཆོ་ག་ཞིབ་མོ་ལས། བསྙེན་གནས་རང་གིས་བླང་བའི་ཆོ་ག་སེམས་བསྐྱེད་ལེན་ཚུལ་ དང་འདྲ་བར་གསུངས་པ་དེས་ནའོ། །འདི་ཡང་རབ་བྱུང་སྡོམ་ལྡན་གྱིས་ལེན་དུ་རུང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྨན་བླ་དང་། དྲི་མེད་ཀྱི་ཆོ་ག་ལས། ཁྱིམ་པ་ཞིག་ཡིན་ན་བསྙེན་གནས་ཀྱི་ཁྲིམས་གཟུང་། 5-1148 ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། སྐབས་འདིའི་སྒ་གདོང་པའི་རྣམ་བཤད་ལས་དེས་དེ་ལེན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། དོན་ཞགས་ཆོ་ག་ལས། དགེ་བསྙེན་ནམ་དགེ་ཚུལ་ལམ་དགེ་སློང་གིས་དཀོན་མཆོག་གི་རྟེན་གྱི་དྲུང་དུ་ སྨྱུང་བར་གནས་པར་བྱེད་པར་བཤད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ནི། བསྙེན་གནས་དང་། སྨྱུང་གནས་གཅིག་ཏ
【現代漢語翻譯】 經部宗（指《本生經》等經典）中說，兔子和水獺等非人類的畜生等其他眾生也能受持齋戒。至於從誰受持，經中說，從優婆塞等任何人都可受持。例如，經中說，無依無靠的施主供養他人受持齋戒；《賢愚經》中說，龍僅憑齋戒的文字就受持了齋戒；《安住經》中說：『應于比丘、婆羅門、居士或出家眾中，任何一位通曉儀軌者前安住。』因此，應這樣唸誦：『律部的齋戒從比丘受，說是人身之所依；經部中說畜生等，其他眾生亦能生。』這樣唸誦是好的。像這樣編排唸誦方式，有些愚人卻攻擊說是改變經文，這是因為他們不懂得害怕智者，也沒有分辨出改變和修改經文的區別就妄加評論。此外，你們在講解理藏時，是否承認『一切聲和分別念都是遣除他法』的含義？如果你們解釋說，它的含義是『一切聲和分別念都是包含和遣除』，那麼你們自己也在篡改經文。因此，這些都清楚地表明你們從未研習過自己的論典。 此外，這裡所說的經部宗並非指聲聞經部宗，因為他們像律部一樣承認戒律的體性。聲聞律部中所說的齋戒與大乘不共的齋戒儀軌有所不同。聲聞眾，即律部的齋戒儀軌，也以皈依作為開始，沒有皈依者則不能受持。如《不空罥索續》的大儀軌中說，自己受持齋戒的儀軌類似於受持菩薩戒的方式。因此，這也不是持戒的出家人可以受持的，因為在《藥師經》和《無垢經》的儀軌中說：『如果是居士，則受持齋戒之律。』因此，噶當派的論釋中，爲了說明這一點，引用了《不空罥索續》的儀軌說：『比丘或沙彌或比丘于佛塔前守持齋戒。』這裡所說的齋戒和八關齋戒是一回事。
【English Translation】 The Sutra School (referring to sutras such as the Jataka tales) states that non-human animals such as rabbits and otters can also observe the Uposatha vows. As for from whom to receive them, it is said in the sutras that it is permissible to receive them from any person, such as a Upasaka. For example, the scriptures state that a helpless householder provides for others to observe the Uposatha vows; the Sutra 'Wise and Foolish' says that a Naga received the vows based solely on the written words of the Uposatha; the 'Abiding Sutra' says: 'One should sit before a Bhikshu, Brahmin, householder, or renunciate, anyone who knows the ritual.' Therefore, one should recite: 'The Uposatha of the Vinaya is received from a Bhikshu, said to be the basis of human life; the Sutras say that animals and other beings can also be born.' It is good to recite in this way. Some fools attack this way of arranging the recitation, saying that it is changing the scriptures, because they do not know how to fear the wise, and they speak without distinguishing between changing and modifying the scriptures. Furthermore, when you explain the Treasury of Tenets, do you acknowledge the meaning of 'all sounds and concepts are the elimination of others'? If you explain that its meaning is 'all sounds and concepts are both inclusive and exclusive,' then you are also altering the scriptures yourselves. Therefore, it is clear that you have never studied your own treatises. Furthermore, the Sutra School mentioned here does not refer to the Sravaka Sutra School, because they acknowledge the nature of the precepts like the Vinaya. The Uposatha mentioned in the Sravaka Vinaya differs from the uncommon Uposatha ritual of the Mahayana. The Sravakas, that is, the Uposatha ritual of the Vinaya, also begins with taking refuge, and it is not possible for those who have not taken refuge. As the great ritual of the 'Amoghapasha Sutra' says, the ritual of taking the Uposatha vows oneself is similar to the way of taking the Bodhisattva vows. Therefore, this is not something that ordained monks can take, because in the rituals of the 'Medicine Buddha Sutra' and the 'Immaculate Sutra' it is said: 'If it is a householder, then take the precepts of the Uposatha.' Therefore, in the Kadampa commentary, to illustrate this point, it quotes the ritual of the 'Amoghapasha Sutra': 'A Bhikshu or Sramanera or Bhikshu observes the fasting vows before a stupa.' Here, the mentioned fasting vows and the eight precepts are the same.
ུ་འཁྲུལ་བར་ཟད་དོ། ། གཉིས་པ། གཞན་གྱི་འཁྲུལ་པ་འགོག་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བསྙེན་གནས་ འབུལ་བ་དང་འཆོལ་བ་བཀག་པའི་སྒོ་ནས་གཏོང་ཚུལ་ལ་འཁྲུལ་པ་དགག །ལྷ་སྒོམ་ཐ་དད་དགོས་པ་བཀག་པའི་སྒོ་ནས་ལེན་ཚུལ་ལ་འཁྲུལ་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ། འབུལ་ བ་དགག་པ་ནི། དགོངས་གཅིག་ལས། བསྙེན་གནས་མཚན་མོ་འདས་པས་མི་གཏོང་བ་ཡང་ཡོད་དེ། ཇོ་བོ་རྗེའི་ཕྱག་བཞེས་བཞིན་ནོ། །ཞེས་དང་། ཡང་དེ་ཉིད་ལས། ཟླ་བ་བྱུང་ངོ་ཅོག་གི་དུས་བཟང་ རྣམས་སུ་དམ་བཅས་ནས། དུས་གཅིག་ལེན་པ་འདི་ཡང་བརྟགས་ན། མངོན་འགྱུར་བཅས་པ་དེ་གཏོང་། ས་བོན་བག་ཆགས་དེ་མི་གཏོང་ཞེས་གསུངས། དེ་འགོག་པ་ལ། བཀའ་གདམས་པའམ་ཕྱག་རྒྱ་བ་ལ་ལ། བསྙེན་གནས་བསྲུངས་པ་ཡིས་ནངས་པར་བསྙེན་གནས་གཞན་ལ་འབུལ་དགོས་ཏེ་མ་ཕུལ་ན་ཉམས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། བསྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་གཏོང་བའི་ཚུལ་འདི་ལ་ཆོས་ཅན། དེ་རིང་བསྙེན་གནས་བསྲུངས་པ་ཡིས་ནངས་པར་འབུལ་མི་དགོས་ཏེ། 5-1149 བསྙེན་གནས་དེ་མཚན་མོ་འདས་པ་ན་གཏོང་བའི་ཕྱིར། མདོ་སྡེ་པ་སྟེ། མདོ་སྡེ་ལས་གསུངས་པའི་ལུགས་བཞིན་དུ། ཟླ་བ་བྱུང་ངོ་ཅོག་གི་ཚེས་བརྒྱད་སོགས་ལ། བསྙེན་གནས་པར་དམ་བཅས་ནས། ནམ་ བསྲུང་བར་འདོད་པའི་ཉིན་བར་གྱི་ཚེ་ལེན་ན་ཡང་། དེའི་ནངས་པར་འབུལ་མི་དགོས་ཏེ། དེའི་ནངས་པར་ཏེ་ཚེས་དགུ་ལ་སོགས་ཕན་ཆད་བསྲུང་བའི་བསམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། སྡོམ་པ་གཏོང་བ་དེའི་ ཕྱིར་ནའོ། །ཡང་མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་སྦྱོར་ན་མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་བཞིན་དུ་ཞག་ལྔའམ་བཅུ་ལ་སོགས་པ་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་དུ་ལེན་ན་ཡང་། བསྲུངས་ཟིན་པའི་ནངས་པར་ཚེས་བཅུ་གཅིག་ ལ་སོགས་པ་ལ་བསྲུང་བའི་བསམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ན་སྡོམ་པ་གཏོང་ལ། དེའི་ཕྱིར་ན་བསྲུངས་ཟིན་པའི་ཕྱི་ཉིན་སྡོམ་པ་འབུལ་མི་དགོས་སོ། །དེ་ནི་མཛོད་འགྲེལ་དུ། ཡང་ཉིན་ཞག་གི་འོག་ ཞག་ལྔའམ་ཞག་བཅུ་ཡང་རུང་སྟེ། བསྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་བླངས་པའི་བསྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་མང་པོ་སྐྱེ་བ་ལ་སུ་ཞིག་གེགས་བྱེད། ཅེས་གསུངས་པའི་དོན་ཏེ། འདི་ནི་ཁོ་བོའི་ བླ་མ་ཁོ་ནའི་ལེགས་བཤད་ཡིན་གྱི། གཞན་གྱིས་ནི་མ་རྟོགས་སོ། །གཉིས་པ། འཆོལ་བ་དགག་པ་ནི། འདོད་ཡོན་ལ་སྲེད་པ་ཆེ་བ་ལ་ལ་ན་རེ། ཆང་འཐུང་བ་ལྟ་བུའི་ཚེ་ན་བསྙེན་གནས་འཆོལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་ཐོས་སོ། ། 5-1150 དེ་ནི་མི་འཐད་དེ། བསྙེན་གནས་འཆོལ་བ་འདི་འདྲ་མདོ་རྒྱུད་བསྟན་བཅོས་དག་ནས་ཀྱང་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ། ལྷ་སྒོམ་ཐ་དད་དགོས་པ་བཀག་པའི་སྒོ་ནས་ལེན་ཚུལ་ལ་འཁྲུལ་པ་ དགག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། འདུལ་བའི་ལུགས་ཀྱི་བསྙེན་གནས་ལ་ལྷ་བསྒོམ་པ་མེད་མི་རུང་གི་ཡན་ལག་ཏུ་མི་དགོས་པར་བསྟན། སྔགས་ལུགས་ཀྱི་བསྙེན་གནས་
【現代漢語翻譯】 這完全是錯誤的觀點。 第二，詳細解釋如何糾正他人的錯誤觀點，分為兩個方面：通過阻止供養和違犯齋戒的方式來糾正關於捨棄齋戒的錯誤觀點；通過阻止認為本尊和禪修必須不同的觀點來糾正關於受持齋戒的錯誤觀點。 首先，分為兩個部分。第一，糾正供養的錯誤觀點。《功德藏》中說：『也有齋戒在夜晚結束后不捨棄的情況，就像覺窩杰（藏文：ཇོ་བོ་རྗེ，梵文：Atiśa Dīpaṃkara Śrījñāna，阿底峽尊者）的實踐一樣。』 又說：『在所有吉祥的日子，如每月初一，發誓受持齋戒，一次性受持。如果對此進行分析，那麼已經顯現的（戒體）會捨棄，而種子習氣不會捨棄。』爲了糾正這些觀點，一些噶當派或大手印派的人說：『受持齋戒后，第二天必須將齋戒供養給他人，如果不供養就會破戒。』 對於這種捨棄齋戒的方式，可以這樣反駁：今天受持齋戒的人，第二天不一定需要供養齋戒，因為齋戒在夜晚結束后就會捨棄。這是經部的觀點，就像經部所說的那樣，在所有吉祥的日子，如每月初八等，發誓受持齋戒，如果在想要守護的白天受持，第二天也不一定需要供養，因為第二天，即初九等之後，沒有守護的意願，所以會捨棄戒律，因此不需要供養。 如果按照經部的宗義來解釋，就像經部所說的那樣，如果按照自己的意願受持五天或十天等，那麼在受持結束后，即十一等，因為沒有守護的意願，所以會捨棄戒律，因此受持結束后第二天不需要供養戒律。正如《俱舍論釋》中所說：『或者一天一夜，或者五天或十天也可以，誰會阻止正確受持齋戒的戒體產生許多功德呢？』 這只是我上師的善說，其他人並沒有理解。 第二，糾正違犯的錯誤觀點。一些對慾望非常強烈的人說：『像喝酒的時候，就是違犯了齋戒。』 這是不合理的，因為在經、律、論中都沒有提到過這種違犯齋戒的情況。 第二，通過阻止認為本尊和禪修必須不同的觀點來糾正關於受持齋戒的錯誤觀點，分為兩個方面：說明在律部的齋戒中，觀修本尊不是必不可少的組成部分；以及說明密宗的齋戒。
【English Translation】 This is completely a wrong view. Second, to explain in detail how to correct the mistakes of others, there are two aspects: correcting the mistaken view on abandoning the vows by preventing offerings and violations of the vows; correcting the mistaken view on taking the vows by preventing the view that the deity and meditation must be different. First, it is divided into two parts. First, correcting the mistake of offering. It is said in 'The Collection of Thoughts': 'There are also cases where the vows are not abandoned after the night has passed, just like the practice of Jowo Je (Tibetan: ཇོ་བོ་རྗེ, Sanskrit: Atiśa Dīpaṃkara Śrījñāna, Atisha).' It also says: 'On all auspicious days, such as the first day of each month, having vowed to observe the vows, taking them at one time, if this is analyzed, then what has manifested (the precepts) will be abandoned, but the seed habit will not be abandoned.' In order to correct these views, some Kadampa or Mahamudra people say: 'After observing the vows, one must offer the vows to others the next day, otherwise one will break the vows.' Regarding this way of abandoning the vows, it can be refuted: A person who observes the vows today does not necessarily need to offer the vows the next day, because the vows are abandoned after the night has passed. This is the view of the Sutra School, just as the Sutra School says, on all auspicious days, such as the eighth day of each month, having vowed to observe the vows, even if one takes them during the day when one wants to protect them, one does not necessarily need to offer them the next day, because the next day, that is, after the ninth day, there is no intention to protect them, so the precepts will be abandoned, so there is no need to offer them. If explained according to the tenets of the Sutra School, just as the Sutra School says, if one takes them for five or ten days or so as one wishes, then after observing them, that is, on the eleventh day, because there is no intention to protect them, the precepts will be abandoned, so there is no need to offer the precepts the day after observing them. As it is said in the 'Commentary on the Treasury of Knowledge': 'Or one day and one night, or five days or ten days may also be possible, who would prevent the precepts of properly taking the vows from generating many merits?' This is just the good saying of my lama, others have not understood it. Second, correcting the mistake of violating the vows. Some people who are very greedy for desires say: 'Like when drinking alcohol, one has violated the vows.' This is unreasonable, because there is no mention of such a violation of the vows in the sutras, vinaya, and shastras. Second, correcting the mistaken view on taking the vows by preventing the view that the deity and meditation must be different, divided into two aspects: explaining that in the vows of the Vinaya, meditating on the deity is not an indispensable component; and explaining the vows of the Tantra.
ལ་ལྷ་བསྒོམ་པ་མེད་མི་རུང་གི་ཡན་ ལག་ཏུ་མི་དགོས་ཀྱང་ཡི་དམ་བསྒོམ་པ་བསོད་ནམས་ཆེ་བར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱ་ཡུལ་བ་ཁ་ཅིག་བསྙེན་གནས་འབོགས་པའི་ཚེ། ཉ་ལ་སངས་རྒྱས་སྣང་བ་མཐའ་ཡས་དང་། གནམ་སྟོང་ལ་ སྨན་བླ། ཚེས་བརྒྱད་ལ་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་ལྟ་བུ་ལྷ་སྒོམ་ཐ་དད་མ་བྱས་ན། བསྙེན་གནས་བསྲུང་དུ་མི་འདོད། ཅེས་ཟེར་རོ། །འདི་ཡང་རེ་ཞིག་བརྟག་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། ལྷ་སྒོམ་ཐ་དད་པ་ དེ་ལྟ་བུ་མ་བྱས་ཀྱང་བསྙེན་གནས་ཉམས་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བ་མེད་དེ། བསྙེན་གནས་ནི་སོ་སོར་ཐར་པའི་འདུལ་བའི་ལུགས་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་གཙོ་ཆེར་ཉན་ཐོས་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་ཡིན་ཞིང་། ཡི་ དམ་གྱི་ལྷ་བསྒོམ་པ་དང་དེའི་སྔགས་བཟླས་པ་ནི་གསང་སྔགས་པའི་གདམས་ངག་ཡིན་གྱི། ཉན་ཐོས་ཀྱི་གཞུང་ལས་བཤད་པ་མེད་པ་དེས་ནའོ། །འོ་ན་ལུང་སྨན་གྱི་གཞི་ལས། དགེ་སློང་ས་རིའི་དུག་ཞི་བའི་ཕྱིར་དུ། 5-1151 རྨ་བྱ་ཆེན་མོའི་རིག་སྔགས་གསུངས་པ་དང་། ཡང་ཡངས་པ་ཅན་དུ་ཡམས་ནད་ཞི་བའི་ཕྱིར་དུ། ཡངས་པ་ཅན་གྱི་གྲོང་ཁྱེར་དུ་འཇུག་པའི་གཟུངས་གསུངས་པ་དང་། གནས་མལ་གྱི་གཞི་ཕྲན་ཚེགས་ལས། གསང་སྔགས་ཕན་པར་བྱ་བ་བཟུང་བར་བྱའོ། །སྦྱར་བར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། དེ་ནི་ནད་ལ་སོགས་པ་ཞི་བའི་ཐབས་སུ་སྔགས་ཀྱི་ཡིག་འབྲུ་ཙམ་བཟླ་བར་གསུངས་པ་ཡིན་ གྱི། ཡི་དམ་གྱི་ལྷ་བསྒོམ་པ་དང་དེའི་སྔགས་བཟླ་བ་སོགས་མ་གསུངས་པས་སྐྱོན་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་ཡི་དམ་གྱི་ལྷ་བསྒོམ་པ་དང་། བསྙེན་གནས་བསྲུང་བ་འགལ་ལམ་ཞེ་ན། མི་ འགལ་ཏེ། འོན་ཀྱང་གསང་སྔགས་ལུགས་ཏེ་ཁྱིམ་པ་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པ་ལྟ་བུས། ཡི་དམ་གྱི་ལྷ་བསྒོམས་པའི་ངང་ནས་བསྙེན་གནས་བསྲུང་བར་བྱེད་ན། དམན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ལ་གནས་པའི་བསྙེན་གནས་ལས་ བསོད་ནམས་ཆེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྐབས་འདིར་ལེགས་བཤད་གསེར་གྱི་ཐུར་མའི་དྲི་བ་བརྒྱད་པར། གསང་སྔགས་ལུགས་ཀྱི་བསྙེན་གནས་ལ། །ཡི་དམ་བསྒོམ་པ་མཆོག་ཡིན་ན། །ལྷ་དེ་བདག་མདུན་གང་ཡིན་བརྟག །བདག་ བསྐྱེད་ཡིན་ན་བྱ་རྒྱུད་ཀྱི། །རང་རྐང་བདག་བསྐྱེད་མེད་པ་ཅི། །མདུན་བསྐྱེད་ཡིན་ན་རྣམ་རྒྱལ་སོགས། །མ་བསྐྱེད་གོང་དུ་གསོ་སྦྱོང་གི །སྡོམ་པ་ལེན་པར་མཛད་དེ་ཅི། །ཞེས་གསུངས་པ་ལ། གོ་བོ་རབ་འབྱམས་པ་ན་རེ། 5-1152 འདིར་གསང་སྔགས་ལུགས་ཀྱི་བསྙེན་གནས་ལ་འཆད་རྒྱུ་མ་ཡིན་པས་གཞུང་གི་དགོངས་པ་མ་ལོན་པ་དང་། ལྷ་དེ་བདག་མདུན་གང་ཡིན་བརྟག ཅེས་པའི་དྲི་བ་ཐུག་མེད་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན། བསྙེན་ གནས་པས་དགེ་འདུན་ལ་བསྙེན་བཀུར་བྱས་པ་བསོད་ནམས་ཆེ་ཞེས་སྨྲས་པ་ལ། དེ་གདན་ནོན་ཡིན་ནམ་མང་ཇ་ཡིན། ཇ་དེ་རྒྱ་ཇ་ཡིན་ནམ་ཁམས་ཇ་ཡིན། མར་དེ་འབྲི་མར་ཡིན་ནམ་བ་ མར་ཡིན། ཞེས་འདྲི་དགོས་པར་ཐལ་བ་དང་། ཡང་། བདག
【現代漢語翻譯】 關於是否必須將本尊觀修作為八關齋戒不可或缺的組成部分：雖然不是必須，但觀修本尊能帶來更大的功德。首先，一些持齋者在受持八關齋戒時，如果不對諸如初八觀修釋迦牟尼佛，或者虛空中觀修藥師佛，或者對魚觀修無量光佛等本尊進行不同的觀修，他們會說，『這樣就不能算作守護齋戒』。對此需要略作考察。即使不進行這種不同的本尊觀修，也不會導致齋戒的破損。因為八關齋戒是別解脫戒的律儀，主要屬於聲聞乘的教法，而觀修本尊及其真言唸誦是密宗的訣竅，並非聲聞乘經典所說。那麼，如果有人認為這與《律經根本》中，『比丘為息滅薩日毒，宣說孔雀大明咒』，以及『為息滅廣嚴城瘟疫，宣說入廣嚴城之陀羅尼』，還有《毗奈耶事分》中，『應受持能帶來利益的密咒』的說法相矛盾，那麼，這些經文只是爲了息滅疾病等而宣說唸誦一些咒語的字句，並未提及觀修本尊及其真言唸誦等，因此沒有矛盾。其次，如果有人問，觀修本尊與守護齋戒是否相違？答曰：不相違。然而，如果是密宗行者，如在家金剛持，在觀修本尊的狀態下守護齋戒，那麼這比安住于下劣發心的齋戒具有更大的功德。在此，在《善說金鬘》的第八個問題中提到：『密宗齋戒若修持，本尊觀修最殊勝，本尊自生抑前生？自生屬於作密部，何無自生之儀軌？前生若為尊勝等，未生之前受齋戒，緣何持戒作此事？』對此，格沃·饒絳巴說： 此處並非講解密宗的齋戒，因此沒有理解經典的意圖。『本尊自生抑前生？』這樣的問題毫無意義。如果這樣問，那麼當持齋者對僧眾進行供養時，如果說這樣做功德很大，是否也要問，這是墊子還是茶？茶是漢茶還是康茶？酥油是牦牛乳的酥油還是黃牛乳的酥油？同樣，如果是自生本尊，
【English Translation】 Regarding whether it is necessary to have deity visualization as an indispensable part of the eight precepts: Although not required, visualizing a Yidam (personal deity) is shown to bring greater merit. Firstly, some observers of the eight precepts, when undertaking them, say that if they do not perform different deity visualizations, such as visualizing Amitabha Buddha (無量光佛) for fish, Medicine Buddha (藥師佛) in the empty sky, or Shakyamuni Buddha (釋迦牟尼佛) on the eighth day, they will say, 'It cannot be considered as keeping the precepts.' This needs to be examined briefly. Even without such different deity visualizations, it does not lead to the fault of breaking the precepts. This is because the eight precepts are the discipline of individual liberation, mainly belonging to the teachings of the Shravaka (聲聞乘) school, while visualizing a Yidam and reciting its mantra is the instruction of the esoteric school, not mentioned in the Shravaka scriptures. Therefore, there is no contradiction. If someone thinks this contradicts the statements in the Vinaya-mula-sutra (律經根本), 'For a monk to pacify the poison of Sari, the Great Golden Peacock Mantra (孔雀大明咒) was spoken,' and 'To pacify the plague in Vaishali, the Dharani (陀羅尼) for entering the city of Vaishali was spoken,' and in the Vinaya-vastu-ksudraka (毗奈耶事分), 'One should hold onto and apply the secret mantra for benefit,' then these scriptures only speak of reciting some mantra syllables as a means to pacify diseases, etc., without mentioning visualizing a Yidam and reciting its mantra, so there is no fault. Secondly, if someone asks, is visualizing a Yidam contradictory to keeping the precepts? The answer is no. However, if a practitioner of the secret mantra, such as a householder Vajradhara (金剛持), keeps the precepts while visualizing a Yidam, then this has greater merit than keeping the precepts while abiding in an inferior Bodhicitta (菩提心). Here, in the eighth question of 'Legshay Sergyi Thurma' (《善說金鬘》), it is mentioned: 'If visualizing a Yidam is supreme for the secret mantra precepts, should one examine whether the deity is self-generation or front-generation? If it is self-generation, it belongs to the Kriya Tantra (作密部), why is there no self-generation ritual? If it is front-generation, such as Vijaya (尊勝), why does one take the vows of Sojong (齋戒) before generating it? Why does one do this?' To this, Gowo Rabjampa (格沃·饒絳巴) says: This is not the place to explain the secret mantra precepts, so the intention of the scripture is not understood. The question 'Is the deity self-generation or front-generation?' is meaningless. If one asks like that, then when a precept-holder makes offerings to the Sangha (僧眾), if it is said that doing so has great merit, should one also ask, is this a cushion or tea? Is the tea Chinese tea or Kham tea? Is the butter yak butter or cow butter? Similarly, if it is a self-generated deity,
་བསྐྱེད་ཡིན་ན་བྱ་རྒྱུད་ཀྱི། །རང་རྐང་བདག་བསྐྱེད་མེད་པ་ཅི། །ཞེས་པ་ལ། འོ་ན་བདེ་ཀྱཻ་སོགས་ཀྱི་བསྐྱེད་རྫོགས་ཀྱི་ཉམས་ལེན་ཆོས་ཅན། ། བྱ་རྒྱུད་རང་རྐང་ལ་ཡོད་པར་ཐལ། བྱ་རྒྱུད་ཀྱི་བསྙེན་གནས་པས་བསྒོམས་ན་བསོད་ནམས་ཆེ་བའི་ཕྱིར། མདུན་བསྐྱེད་ཡིན་ན་རྣམ་རྒྱལ་སོགས། །མ་བསྐྱེད་གོང་དུ་གསོ་སྦྱོང་གི །སྡོམ་པ་ལེན་པར་མཛད་ དེ་ཅི། །ཞེས་པའི་ལན་ནི། ཐོག་མར་གསོ་སྦྱོང་བླངས་ནས། རྣམ་རྒྱལ་སོགས་བསྒོམ་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་པས་འདྲི་རྒྱུ་ཅི་ཡོད། ཞེས་གྱ་ཚོམ་དུ་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། དྲི་བའི་བསམ་པ་མ་ལོངས་པའི་ཉེས་པ། ཁས་ལེན་མེད་པའི་ཐལ་འགྱུར་འཕངས་པའི་ཉེས་པ། མ་གྲུབ་པ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པའི་ཉེས་པའོ། །དང་པོ་ནི། དྲི་བ་འདི་དག་ནི། འོན་ཀྱང་གསང་སྔགས་ལུགས་བྱེད་ན། ། 5-1153 ཞེས་པའི་དོན། བསམ་ཡས་པའི་ཊཱི་ཀ་ལས། དོན་ཞགས་ནས་གསུངས་པའི་ལུགས་བཞིན་བྱེད་ན་ཞེས་བཤད་པ་དང་། དེང་སང་ཕྱག་ལེན་པ་རྣམས་ནི། ཐོ་རངས་ཀྱི་དུས་སུ་གསོ་སྦྱོང་བླངས་ནས། དེའི་རྗེས་ སུ་ལྷ་བསྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དེ་དག་ལ་འདྲི་བ་ཡིན་གྱི། ཁྱེད་ལ་འདྲི་བ་མ་ཡིན་པས་ཁྱེད་རང་མནལ་མཛད་ན་ལེགས་སོ། །ལུགས་སྔ་མ་ལ་སྐྱོན་དེ་དག་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དོན་ ཞགས་ཀྱི་ལུགས་ལ་བསྙེན་གནས་པས་ལྷ་བསྒོམ་པ་དེ་བདག་བསྐྱེད་ཡིན་ན། བྱ་རྒྱུད་རང་རྐང་ལ་བདག་བསྐྱེད་ཡོད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་མདུན་བསྐྱེད་ཡིན་པ་ལས་འོས་མེད་པས་སྐྱོན་མི་འཇུག་གོ་སྙམ་ ན། གཞུང་དུ་ནི་བསྙེན་གནས་ལེན་པའི་ཆོ་གའི་ཡན་ལག་ཏུ་ལྷ་བསྒོམ་པ་དགོས་མི་དགོས་རྩོད་གཞི་ཡིན་ལ། དེང་སང་ནི་བསྙེན་གནས་བླངས་ཟིན་ནས་ལྷ་བསྒོམ་པ་འདི་དང་ཇི་ལྟར་འབྲེལ་ཞེས་ པའི་དོན་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཐལ་འགྱུར་དེའི་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་པ་ནི་མེད་ལ། ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཡིན་ན་ཁྱོད་རང་ལ་ཡང་། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར་ཞེས་བརྗོད་ན་འཁོར་གསུམ་མོ། དེས་ན་ ཁས་ལེན་མེད་པའི་ཐལ་འགྱུར་དེ་ལྟ་བུ་ལ་ནི་བསྙོན་དོར་ཞེས་བྱའོ། །ཡང་མདུན་བསྐྱེད་ཡིན་ན། ཞེས་སོགས་ཀྱི་ལན་ནི་རྣམ་རྒྱལ་སོགས་མ་བསྐྱེད་གོང་དུ་གསོ་སྦྱོང་ལེན་པ་དེ་ཉིད། དེ་ཉིད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི། 5-1154 ང་ལ་སྨྲ་རྒྱུ་མེད་དོ་ཞེས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་དམུས་ལོང་ལ་གཟུགས་ལེགས་ཉེས་དྲིས་པ་བཞིན་ནོ། །ལེགས་བཤད་འོད་སྟོང་བདག་པོ་ཡིས། །འཛམ་གླིང་མུན་པ་བསལ་བྱས་ཀྱང་། །ཕྲག་དོག་འབྱུང་པོའི་ བྱ་ཚོགས་ནི། །མུན་པའི་མལ་ཉིད་འཛིན་པར་བྱེད། །ཀྱེ་མ་གྲོགས་དག་ཕྲག་དོག་གི །དུག་ཅན་ཁ་ཟས་དེ་སྤོངས་ལ། །མཁས་པའི་གསུང་གི་བདུད་རྩི་ནི། །ངོམས་པར་འཐུངས་ན་ལེགས་བཤད་ཀྱི། །འཆི་མེད་ དཔལ་དེ་ལག་ཏུ་འོང་། །ཞེས་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ།། །། ༄། །ཐེག་ཆ
【現代漢語翻譯】 如果說是本尊生起，那麼在行續中，為什麼沒有自生本尊呢？』對於這個問題，回答說：『那麼，觀想喜金剛（藏文：བདེ་ཀྱཻ，梵文天城體：सुख कै，梵文羅馬擬音：sukha kai，漢語字面意思：樂哉）等的生起次第和圓滿次第的修習，按照行續的自生本尊存在，因為如果以行續的近住來修習，那麼福德會很大。如果說是對生本尊，那麼在生起尊勝佛母（藏文：རྣམ་རྒྱལ་，梵文天城體：विजय，梵文羅馬擬音：vijaya，漢語字面意思：勝利）等之前，為什麼要受持布薩呢？』對於這個問題，回答說：『首先受持布薩，然後觀想尊勝佛母等，這不就是一樣的嗎，有什麼好問的？』像這樣含糊其辭地回答。這種說法有三個不合理之處： 沒有理解問題的意圖的過失；拋出沒有承認的推論的過失；將未成立的作為論證的過失。第一點是：這些問題是針對『然而如果按照密宗的方式來做』的意思。《三昧耶論》（藏文：བསམ་ཡས་པའི་ཊཱི་ཀ་）中說：『如果按照義索（藏文：དོན་ཞགས་）中所說的儀軌來做』，以及現在修行的人們，在黎明時分受持布薩，然後在之後生起本尊，這些問題是針對他們的，不是問你的，你還是睡覺去吧！舊的儀軌會產生這些過失的原因是：如果按照義索的儀軌，以近住來觀想本尊是自生本尊，那麼行續的自生本尊就會存在，因為那隻能是對生本尊，所以不會產生過失，這樣想的話，經典中近住的儀軌中觀想本尊是必要的還是不必要的是爭論的焦點，而現在是受持近住之後觀想本尊，這和之前有什麼關係呢？這就是問題的意思。 第二點是：對於那個推論，並沒有承認周遍性，如果通過量成立，那麼你也可以這樣說：『因為這樣，所以這樣』，這樣就成了三句論式了。因此，對於這種沒有承認的推論，就叫做否認。還有，對於『如果說是對生本尊』等等的回答，說在生起尊勝佛母等之前受持布薩，這本身就是論證，這就像是對我說沒有什麼可說的，就像是問盲人美醜一樣！ 善說光芒的主人，雖然消除了世間的黑暗，但嫉妒的鬼怪們，卻仍然擁抱黑暗的床榻。可嘆啊，朋友們，拋棄嫉妒的毒食吧！如果盡情暢飲智者之語的甘露，就能獲得善說的長生不老之榮耀。』這就是所說的內容。 總而言之，大乘……
【English Translation】 If it is the generation of the main deity, then in the Action Tantra, why is there no self-generation of the deity?' To this question, the answer is: 'Then, the practice of the generation stage and completion stage of Hevajra (Tibetan: བདེ་ཀྱཻ, Sanskrit Devanagari: सुख कै, Sanskrit Romanization: sukha kai, Chinese literal meaning: Blissful Joy) etc., according to the Action Tantra, the self-generation exists, because if one practices with the close abiding of the Action Tantra, then the merit will be great. If it is the front generation deity, then before generating the Ushnishavijaya (Tibetan: རྣམ་རྒྱལ་, Sanskrit Devanagari: विजय, Sanskrit Romanization: vijaya, Chinese literal meaning: Victory) etc., why do you take the vows of Sojong?' To this question, the answer is: 'First take the Sojong, and then visualize Ushnishavijaya etc., isn't that the same, what is there to ask?' Like this, the answer is vague. There are three unreasonable points in this statement: The fault of not understanding the intention of the question; the fault of throwing out a deduction that is not admitted; the fault of using what is not established as proof. The first point is: These questions are aimed at 'However, if you do it according to the secret mantra method' means. In the commentary of Samye (Tibetan: བསམ་ཡས་པའི་ཊཱི་ཀ་), it says: 'If you do it according to the ritual described in Donzhag (Tibetan: དོན་ཞགས་)', and nowadays, the practitioners take the Sojong in the early morning, and then generate the deity afterwards, these questions are aimed at them, not asking you, you should go to sleep! The reason why the old ritual will produce these faults is: If according to the Donzhag ritual, visualizing the deity with close abiding is the self-generation deity, then the self-generation deity of the Action Tantra will exist, because it can only be the front generation deity, so there will be no fault, if you think like this, in the scriptures, whether it is necessary or unnecessary to visualize the deity in the ritual of taking close abiding is the focus of the debate, and now it is visualizing the deity after taking close abiding, what is the relationship between this and the previous one? That's what the question means. The second point is: For that deduction, the pervasiveness is not admitted, if it is established by valid cognition, then you can also say: 'Because of this, so that', then it becomes a three-sentence syllogism. Therefore, for such a deduction that is not admitted, it is called denial. Also, for the answer 'If it is the front generation deity' etc., saying that taking Sojong before generating Ushnishavijaya etc., this itself is the argument, it's like saying to me that there is nothing to say, just like asking a blind person about beauty and ugliness! The owner of the light of good sayings, although he eliminated the darkness of the world, the jealous ghosts still embrace the dark bed. Alas, friends, abandon the poisonous food of jealousy! If you drink the nectar of the words of the wise to your heart's content, you will gain the immortal glory of good sayings.' That's what was said. In short, the Mahayana...
ེན་གྱི་ལུགས། གཉིས་པ། ཐེག་ཆེན་སོ་ཐར་ལ། དང་པོ་ལེན་པའི་ཚུལ། བར་དུ་བསྲུང་ཚུལ། དང་པོ་ལ། ཐེག་ཆེན་སོ་ཐར་གྱི་ཆོ་ག་ནུབ་མ་ནུབ་ཀྱི་ དབྱེ་བ་སྤྱིར་བཤད། བསམ་པའི་ཁྱད་པར་དམིགས་ཀྱིས་བསལ་ཏེ་རང་ལུགས་ཀྱི་ཐེག་ཆེན་སོ་ཐར་ལེན་པའི་ཆོ་ག་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ལ། བསྙེན་གནས་ཀྱི་ཆོ་ག་ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་ པའི་གཞུང་བཞིན་བྱར་རུང་བར་བསྟན་པ་དང་། དགེ་བསྙེན་སོགས་དེ་ལྟར་བྱར་མི་རུང་བར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། ཐེག་དམན་སོ་ཐར་བཤད་ཟིན་པ་དེའི་འོག་ཏུ། ཐེག་པ་ཆེན་ པོའི་གཞུང་ལུགས་ལས་བྱུང་བའི་སོ་སོར་ཐར་པ་བཤད་ཀྱིས་ཉོན་ཅིག་ཅེས་གདམས་ནས། དངོས་ཀྱི་དོན་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཉིད་ལ་ཡང་ཐེག་ཆེན་སོ་ཐར་འབོགས་པ་ཡི་ཆོ་ག་ཉན་ཐོས་ཀྱི་གཞུང་ལས་བཤད་པ་དང་འདྲ་བ་འགའ་ཞིག་ཡོད་མོད་ཀྱི། 5-1155 དེའི་ཆོ་ག་ཕལ་ཆེར་དེང་སང་གི་དུས་སུ་ནུབ་ལ། འོན་ཀྱང་གསོ་སྦྱོང་རང་གིས་བླང་བ་དང་སོགས་པའི་སྒྲས་བསྡུས་པ་ཇི་སྲིད་འཚོ་བར་ཚངས་པར་སྤྱོད་པ་དང་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་ལྟ་ བུའི་ཆོ་གའི་ལག་ལེན་འགའ་ཞིག་ཡོད་དེ། དཀོན་མཆོག་བརྩེགས་པའི་མདོ་ལས། རྒྱལ་པོ་ཡི་བུ་སྙིང་རྗེ་ཆེར་སེམས་ཀྱིས། །རབ་བྱུང་ཡོན་ཏན་དུ་མ་བསྔགས་པ་ཞེས། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གསུངས་ མོད་ཀྱི། །དེ་ལྟ་ལགས་ཀྱང་སྙིང་རྗེར་གྱུར་པས་ན། །འགྲོ་ལ་ཕན་ཕྱིར་རྒྱལ་སྲིད་བདག་གིས་བསྒྲུབས། །ཇི་སྲིད་འཚོ་བར་བདག་ནི་ཚངས་སྤྱོད་ཅིང་། །གསོ་སྦྱོང་ཡན་ལག་བརྒྱད་པ་བླང་བར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་ སོ། །གཉིས་པ་ནི། དགེ་སློང་སོགས་ལ་ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཆོ་ག་ད་ལྟ་བྱར་མི་རུང་སྟེ། དཀོན་བརྩེགས་ལས། རྒྱལ་སྲས་བྱམས་པ་དང་། འཇམ་དབྱངས་ཏེ། བློ་གྲོས་རྣམ་དག་ལ་སོགས་ པ་ཁྱིམ་པའི་ཆ་ལུགས་ཅན་གྱི་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་འགའ་ཞིག་གིས་མཁན་པོ་མཛད་ནས་འགྲོ་བ་མང་པོ་ལ་བསྙེན་པར་རྫོགས་པར་མཛད་དོ། །ཞེས་པའི་ཚིག་འབྲུ་ཙམ་ཞིག་གསུངས་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་ ཆོ་ག་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་མཛད་དོ། །ཞེས་བསྙེན་རྫོགས་དེའི་ཆོ་ག་མདོ་ལས་གསུངས་པ་ངས་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་དྲག་ཤུལ་ཅན་གྱིས་ཞུས་པ་ལས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། ཁྱིམ་པ་དང་རབ་ཏུ་བྱུང་བའི་ཉེས་དམིགས་དང་ཕན་ཡོན་གསུངས་པ་ན། 5-1156 ཁྱིམ་བདག་མང་པོས། བཅོམ་ལྡན་འདས་བདག་ཅག་རྣམས་རབ་ཏུ་བྱུང་སྟེ་ལེགས་པར་བཤད་པའི་ཆོས་འདུལ་བ་ལས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པར་མཛད་དུ་གསོལ། ཞེས་ཞུས་པས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ བྱམས་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བློ་གྲོས་ཤིན་ཏུ་རྣམ་དག་ལ་བཀའ་བསྩལ་པ། སྐྱེས་བུ་དམ་པ་ཁྱེད་གཉིས་ཀྱིས་ཁྱིམ་བདག་འདི་རྣམས་རབ་ཏུ་བྱུང་ལ་བསྙེན་པར་རྫོགས་པར་གྱིས་ཤིག །ཅེས་གསུངས་ ནས། བྱམས་པས་ནི་ཁ
【現代漢語翻譯】 受戒之儀軌 第二，大乘別解脫戒。首先，受戒之方式；其次，守護之方式。首先，關於大乘別解脫戒之儀軌，普遍講述已失傳和未失傳之區別；特別區分發心之差別，從而確定自宗大乘別解脫戒之受戒儀軌。首先，關於比丘尼戒之儀軌，根據大乘不共之論典，可以如法行持；而居士戒等則不應如此行持。首先，連線文如下：在講述完小乘別解脫戒之後，勸誡道：『請聽聞源於大乘宗義之別解脫戒。』實際內容是：即使對於菩薩，也有一些受持大乘別解脫戒之儀軌與聲聞之論典所說相似， 5-1155 但其大部分儀軌在當今時代已經失傳。然而，通過自己受持齋戒等方式，以及通過『等』字所包含的，如盡形壽行持梵行和皈依等儀軌的實踐，仍然存在。如《寶積經》云：『國王之子以大悲心，讚歎出家之諸多功德。』如來雖如是說，然以慈悲故，為利有情我當治理國政。盡形壽我當行持梵行，受持齋戒八支。』 第二，對於比丘等，現在不應行持大乘不共之儀軌。如《寶積經》云：『彌勒菩薩和文殊菩薩等，具有清凈智慧之大士，以在家之形象，作為堪布，使眾多有情獲得具足戒。』雖然僅僅說了這樣一句，但是，我沒有見到經典中說他們是如何行持這種儀軌的。此外，在激烈之請求下，世尊說：『在家和出家有罪過和功德。』 5-1156 許多居士說：『世尊，請允許我們出家，並在您善說之律藏中受具足戒。』世尊對彌勒菩薩和智慧極清凈之文殊菩薩說：『善男子，你們二人應使這些居士出家並受具足戒。』然後，彌勒菩薩...
【English Translation】 The Ritual of Taking Vows Second, the Mahāyāna Prātimokṣa. First, the method of taking the vows; second, the method of upholding them. First, regarding the ritual of the Mahāyāna Prātimokṣa, a general discussion of the differences between what is lost and what is not lost; specifically distinguishing the differences in intention, thereby identifying the ritual for taking the Mahāyāna Prātimokṣa according to one's own tradition. First, regarding the ritual of the upavāsa (fasting vows), it is shown that it can be performed according to the non-common Mahāyāna treatises; and it is shown that lay vows, etc., should not be performed in this way. First, the connecting passage is as follows: After explaining the Hīnayāna Prātimokṣa, the advice is given: 'Listen to the Prātimokṣa that arises from the Mahāyāna doctrines.' The actual content is: Even for Bodhisattvas, there are some rituals for taking the Mahāyāna Prātimokṣa that are similar to those explained in the Śrāvakayana treatises, 5-1155 but most of these rituals have been lost in the present age. However, through practices such as taking the sojong (confession and restoration) vows oneself, and through what is included by the word 'etc.,' such as maintaining celibacy for as long as one lives and taking refuge, some practices still exist. As it is said in the Ratnakūṭa Sūtra: 'The king's son, with great compassion, praised the many virtues of renunciation.' Although the Tathāgatas spoke in this way, yet out of compassion, for the benefit of sentient beings, I shall govern the kingdom. For as long as I live, I shall maintain celibacy and take the eight branches of the upavāsa.' Second, for monks, etc., the non-common Mahāyāna ritual should not be performed now. As it is said in the Ratnakūṭa: 'The Bodhisattva Maitreya and the Bodhisattva Mañjuśrī, etc., great beings with pure wisdom, acting as upādhyāyas (preceptors) in the guise of householders, caused many sentient beings to receive full ordination.' Although only such a sentence is spoken, I have not seen in the sūtras how they performed this ritual. Furthermore, upon intense request, the Bhagavan said: 'There are faults and benefits in being a householder and being ordained.' 5-1156 Many householders said: 'Bhagavan, please allow us to be ordained and receive full ordination in the Vinaya (discipline) that you have well-spoken.' The Bhagavan said to the Bodhisattva Maitreya and the Bodhisattva Mañjuśrī, whose wisdom is extremely pure: 'Noble beings, you two should cause these householders to be ordained and receive full ordination.' Then, Maitreya...
ྱིམ་བདག་དགུ་སྟོང་། བློ་གྲོས་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པས་བདུན་སྟོང་རབ་ཏུ་བྱུང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །རྣམ་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས་ནི། ལ་ལ་ནི་ རང་ཁོ་ནས་ལེན་པར་བྱེད་དེ། དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ནི་མ་གཏོགས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པས་དགེ་བསྙེན་དང་དགེ་ཚུལ་ཡང་རང་གིས་ལེན་པ་གཅིག་བཤད་དོ། །དེས་ན་ཁྱིམ་པའི་ཆ་ལུགས་ཅན་གྱི་ བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་མཁན་པོ་མཛད་པ་འདི་འདྲ་སྔོན་གྱི་ཆོ་ག་སྟེ་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་གྱི། ད་ལྟ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་བྱར་མི་རུང་ངོ་། །གཉིས་པ། བསམ་པའི་ཁྱད་པར་དམིགས་ ཀྱིས་བསལ་ཏེ་རང་ལུགས་ཀྱི་ཐེག་ཆེན་སོ་ཐར་ལེན་པའི་ཆོ་ག་ངོས་བཟུང་བ་ནི། འོ་ན་ད་ལྟ་ཐེག་ཆེན་སོ་ཐར་ལེན་པའི་ཆོ་ག་མེད་དམ་ཞེ་ན། མེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། 5-1157 ད་ལྟའི་ཆོ་ག་ནི་བསམ་པ་ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱིས་ཟིན་པའི་སྒོ་ནས། ཆོ་ག་ཉན་ཐོས་ཀྱི་འདུལ་བ་ནས་འབྱུང་བའི་ལུགས་བཞིན་གྱིས་ཤིག་སྟེ། དེ་ལྟར་བྱས་པས་སྡོམ་པ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ ཏེ། སྔོན་ཆོག་དེ་ད་ལྟ་མི་རུང་བ་དེས་ནའོ། །ཆོ་ག་དེ་ལྟར་བྱས་ན་སོ་སོ་ཐར་པ་རིགས་བརྒྱད་པོ་དེ་བྱང་སེམས་སོ་སོར་ཐར་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད། བསམ་པ་ཐེག་ཆེན་ སེམས་བསྐྱེད་ཀྱིས་ཟིན་པའི་སོ་ཐར་སྡོམ་པ་ཡིན་པས་སོ། ། དེས་ན་གཞུང་འདིས་ནི་ཐེག་ཆེན་སོ་ཐར་དུ་གྱུར་པའི་བསྙེན་གནས་ཀྱང་ད་ལྟར་གྱི་དུས་སུ་འདུལ་བ་ནས་བཤད་པའི་ཆོ་གས་ལེན་ དགོས་པར་བསྟན་ནོ། །འོ་ན་གོང་དུ། ཆོ་གའི་ལག་ལེན་འགའ་ཞིག་ཡོད། །ཅེས་གསུངས་པ་དེ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ནི་སྔོན་ཆོག་གི་དབང་དུ་བྱས་པར་གསལ་ལོ། །དེ་ལྟར་བཤད་ན། སོ་སོར་ཐར་ པ་འདུལ་བ་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཡང་ལེགས་པར་འབྱོར་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ། བར་དུ་བསྲུང་ཚུལ་ནི། སོ་ཐར་གཉིས་ཀུན་སློང་མི་འདྲ་བ་དེས་ན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སོ་སོར་ཐར་པའི་ བསླབ་བྱའི་ཁྱད་པར་ཉན་ཐོས་དང་མི་འདྲ་བ་ཅུང་ཟད་བཤད་ཀྱིས་ཉོན་ཞིག །ཅེས་གདམས་ནས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སོ་ཐར་འདི་ལ་སྡིག་ཏོ་མི་དགེ་བའི་ཕྱོགས་རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་རྣམས་ནི་གཙོ་ཆེར་ཉན་ཐོས་ལུགས་བཞིན་བསྲུང་དགོས་ལ་གཙོ་ཆེར་ཞེས་པས་རྩེ་བ་ཁོ་ནས་མི་ཚངས་པར་སྤྱོད་པར་གནང་བ་ནི་མ་གཏོགས་སོ། ། 5-1158 འདོད་པས་དབེན་པའི་ལྟུང་བ་བཅས་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་རྣམས་འགའ་ཞིག་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ལུགས་བཞིན་བསྲུང་ལ། འཇིག་རྟེན་མ་དད་གྱུར་པའི་ཆ་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གཉིས་ཀ་མཐུན་པ་ རྣམས་འབད་པས་བསྲུང་དགོས་ཏེ། འདུལ་བ་ལས་ཁྱིམ་སུན་འབྱིན་པ་ལ་ལྟུང་བ་ལྕི་བར་བཅས་ཤིང་། སྤྱོད་འཇུག་ལས་ཀྱང་། འཇིག་རྟེན་མ་དད་གྱུར་པ་ཀུན། །མཐོང་དང་དྲིས་ཏེ་སྤང་བར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་ པས་སོ། །འཇིག་རྟེན་པ་བསྟན་པ་ལ་འཇུག་པའི་རྒྱུར་
【現代漢語翻譯】 如經中說：『九千人捨棄了家，七千人因極其清凈的智慧而出家。』從《抉擇攝受論》中說：『有些人自己受戒，但不包括比丘戒。』因此，經中說居士和沙彌也可以自己受戒。所以，像這樣由在家身份的人來做具足戒的親教師，是以前的儀軌，是聖者們的行為，現在普通人不能做。第二，特別指定發心的差別，確定自宗的大乘別解脫戒的儀軌：如果有人問，現在沒有大乘別解脫戒的儀軌嗎？不是沒有，現在的儀軌是以大乘發心為基礎，按照從小乘律藏中出現的儀軌來進行，這樣做可以獲得戒律，因為以前的儀軌現在不適用了。如果按照這個儀軌來做，那麼八種別解脫戒就會轉變為菩薩的別解脫戒。這是因為它是以大乘發心為基礎的別解脫戒。因此，本論表明，即使是大乘別解脫戒的近住律儀，現在也必須按照律藏中描述的儀軌來受持。如果有人問，前面說『有一些儀軌的實踐』是什麼意思呢？這顯然是指以前的儀軌。這樣解釋，『別解脫如律』這句話也就說得通了。第二，中間的守護方式：由於兩種別解脫戒的發心不同，菩薩別解脫戒的學處與聲聞有所不同，請聽我說。菩薩的別解脫戒，對於罪惡和不善的自性罪，主要應像聲聞一樣守護，但『主要』的意思是，除了允許以戲論來行不凈行之外。對於斷除貪慾的墮罪，有些應像菩薩一樣守護。對於使世人不信的方面，大小乘都相同，應努力守護，因為律藏中規定使在家人生厭會犯重罪，而且《入行論》中也說：『所有使世人不信之事，見到或聽到都要斷除。』因為世人是進入佛法的因緣。 As it is said in the scriptures: 'Nine thousand people abandoned their homes, and seven thousand people renounced the world due to their extremely pure wisdom.' From the * நிர்ணயசங்கிரஹ (rnam par gtan la dbab pa bsdud pa，Compendium of Ascertainments): 'Some take it by themselves, except for the bhikṣu (དགེ་སློང་，梵文：bhikṣu，羅馬轉寫：bhikṣu，字面意思：比丘) vows.' Therefore, it is said that lay practitioners and novices can also take vows themselves. So, for someone with the appearance of a householder to act as the upādhyāya (མཁན་པོ，梵文：upādhyāya，羅馬轉寫：upādhyāya，字面意思：親教師) for full ordination is an ancient ritual, the practice of the āryas (འཕགས་པ་，梵文：ārya，羅馬轉寫：ārya，字面意思：聖者), but now ordinary people should not do it. Second, specifically identifying the difference in intention, recognizing the ritual for taking the Mahāyāna prātimokṣa (ཐེག་ཆེན་སོ་ཐར，梵文：Mahāyāna prātimokṣa，羅馬轉寫：Mahāyāna prātimokṣa，字面意思：大乘別解脫戒) of our own tradition: If someone asks, is there no ritual for taking the Mahāyāna prātimokṣa now? It is not that there is none. The current ritual is based on the intention of Mahāyāna bodhicitta (ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད，梵文：Mahāyāna bodhicitta，羅馬轉寫：Mahāyāna bodhicitta，字面意思：大乘發心), and should be performed according to the tradition that comes from the Śrāvakayāna Vinaya (ཉན་ཐོས་ཀྱི་འདུལ་བ，梵文：Śrāvakayāna Vinaya，羅馬轉寫：Śrāvakayāna Vinaya，字面意思：聲聞律藏). By doing so, one obtains the vows, because the previous ritual is no longer valid. If the ritual is performed in this way, then the eight types of prātimokṣa (སོ་སོར་ཐར་པ，梵文：prātimokṣa，羅馬轉寫：prātimokṣa，字面意思：別解脫戒) will be transformed into the bodhisattva prātimokṣa (བྱང་སེམས་སོ་སོར་ཐར་པ，梵文：bodhisattva prātimokṣa，羅馬轉寫：bodhisattva prātimokṣa，字面意思：菩薩別解脫戒). The reason for this is that it is a prātimokṣa vow based on the intention of Mahāyāna bodhicitta. Therefore, this treatise shows that even the nyungne (བསྙེན་གནས，梵文：upavāsa，羅馬轉寫：upavāsa，字面意思：近住律儀) which has become a Mahāyāna prātimokṣa, must now be taken according to the ritual described in the Vinaya (འདུལ་བ，梵文：Vinaya，羅馬轉寫：Vinaya，字面意思：律藏). If someone asks, what does it mean that 'there are some practices of the ritual' mentioned earlier? This clearly refers to the previous ritual. If explained in this way, the statement 'the prātimokṣa is like the Vinaya' will also be well understood. Second, the way to protect it in between: Since the motivation of the two prātimokṣas is different, listen to me as I explain some of the differences in the precepts of the bodhisattva prātimokṣa that are different from the Śrāvakas (ཉན་ཐོས，梵文：Śrāvakas，羅馬轉寫：Śrāvakas，字面意思：聲聞). For the bodhisattva prātimokṣa, the naturally negative actions that are sinful and unwholesome should mainly be protected like the Śrāvakas, but 'mainly' means that it is except for allowing impure conduct with frivolousness. Some of the transgressions that involve abandoning desire should be protected like the bodhisattva. Aspects that cause the world to lose faith, which are common to both the Hīnayāna (ཐེག་པ་དམན་པ，梵文：Hīnayāna，羅馬轉寫：Hīnayāna，字面意思：小乘) and Mahāyāna (ཐེག་པ་ཆེ་བ，梵文：Mahāyāna，羅馬轉寫：Mahāyāna，字面意思：大乘), should be protected diligently, because the Vinaya prescribes a heavy transgression for causing householders to be disgusted, and the Bodhicaryāvatāra* (སྤྱོད་འཇུག，梵文：Bodhicaryāvatāra，羅馬轉寫：Bodhicaryāvatāra，字面意思：《入行論》) also says: 'All things that cause the world to lose faith, abandon them upon seeing or hearing.' Because worldly people are the cause for entering the teachings.
【English Translation】 As it is said in the scriptures: 'Nine thousand people abandoned their homes, and seven thousand people renounced the world due to their extremely pure wisdom.' From the * நிர்ணயசங்கிரஹ (rnam par gtan la dbab pa bsdud pa，Compendium of Ascertainments): 'Some take it by themselves, except for the bhikṣu vows.' Therefore, it is said that lay practitioners and novices can also take vows themselves. So, for someone with the appearance of a householder to act as the upādhyāya for full ordination is an ancient ritual, the practice of the āryas, but now ordinary people should not do it. Second, specifically identifying the difference in intention, recognizing the ritual for taking the Mahāyāna prātimokṣa of our own tradition: If someone asks, is there no ritual for taking the Mahāyāna prātimokṣa now? It is not that there is none. The current ritual is based on the intention of Mahāyāna bodhicitta, and should be performed according to the tradition that comes from the Śrāvakayāna Vinaya. By doing so, one obtains the vows, because the previous ritual is no longer valid. If the ritual is performed in this way, then the eight types of prātimokṣa will be transformed into the bodhisattva prātimokṣa. The reason for this is that it is a prātimokṣa vow based on the intention of Mahāyāna bodhicitta. Therefore, this treatise shows that even the nyungne which has become a Mahāyāna prātimokṣa, must now be taken according to the ritual described in the Vinaya. If someone asks, what does it mean that 'there are some practices of the ritual' mentioned earlier? This clearly refers to the previous ritual. If explained in this way, the statement 'the prātimokṣa is like the Vinaya' will also be well understood. Second, the way to protect it in between: Since the motivation of the two prātimokṣas is different, listen to me as I explain some of the differences in the precepts of the bodhisattva prātimokṣa that are different from the Śrāvakas. For the bodhisattva prātimokṣa, the naturally negative actions that are sinful and unwholesome should mainly be protected like the Śrāvakas, but 'mainly' means that it is except for allowing impure conduct with frivolousness. Some of the transgressions that involve abandoning desire should be protected like the bodhisattva. Aspects that cause the world to lose faith, which are common to both the Hīnayāna and Mahāyāna, should be protected diligently, because the Vinaya prescribes a heavy transgression for causing householders to be disgusted, and the Bodhicaryāvatāra* also says: 'All things that cause the world to lose faith, abandon them upon seeing or hearing.' Because worldly people are the cause for entering the teachings.
འགྱུར་ན། ཐེག་ཆེན་སོ་སོར་ཐར་པ་ལ་གནང་སྟེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། ཐུགས་རྗེ་མངའ་བ་རིང་གཟིགས་ནས། །བཀག་པ་རྣམས་ཀྱང་དེ་ལ་གནང་། །ཞེས་ གསུངས་པས་སོ། །དཔེར་ན་ཉན་ཐོས་དགེ་སློང་ནི་གསེར་དངུལ་ལེན་པ་ཐུབ་པས་སྤང་ལྟུང་དུ་བཅས་པས་བཀག་ལ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་དགེ་སློང་ལ་གཞན་དོན་དུ་འགྱུར་ན་གསེར་དངུལ་ལེན་པ་ལ་ ལྟུང་བ་མེད་དེ། བྱང་ས་ལས། གསེར་དངུལ་སྲང་བྱེ་བ་འབུམ་ལས་ལྷག་པ་ཡང་བདག་གིར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ཡང་ཉན་ཐོས་ནི་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ཡིན་ཡང་འདོད་ཆེན་པ་ལ་ལྟུང་བ་ འབྱུང་སྟེ། འཚོ་བར་བྱེད་པ་ལྷག་པ་ཁམ་གཅིག་ཙམ་ལེན་པ་དང་ཟ་བ་ནི་དད་པས་བྱིན་པ་ཆུད་སོན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའོ། །ཐེག་ཆེན་པ་ནི་གཞན་གྱི་དོན་ཡིན་ན་འདོད་ཆེན་པ་ལ་ལྟུང་བ་མེད་དེ། 5-1159 བྱང་ས་ལས། འདི་ལྟར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་གཞན་དག་གི་དོན་དུ། གོས་བརྒྱ་རྙེད་དང་སྟོང་རྙེད་ཉེ་དུར་མི་འོང་པའི་བྲམ་ཟེ་དང་ཁྱིམ་བདག་རྣམས་ལས་བཙལ་བར་བྱས་ཏེ། ཞེས་གསུངས་པས་སོ།། །། ༄། །དེ་གཉིས་ཀའི་དོན་བསྡུ་བ། གསུམ་པ། གཉིས་ཀའི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། སོ་སོར་ཐར་པ་ལུགས་གཉིས་པོའི་བསླབ་བྱ་མི་འདྲ་བ་དེ་འདྲའི་རྣམ་དབྱེ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། སྔ་མ་འདུལ་བ་ནས་བཤད་པ་བཞིན་ཤེས་དགོས་ལ། ཕྱི་ མ་དཀོན་བརྩེགས་ཀྱི་ཉེ་བར་འཁོར་གྱིས་ཞུས་པ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་ཤེས་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཐེག་ཆེན་སོ་ཐར་དེ་ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱིས་ཟིན་པས་ཤི་འཕོས་པས་མི་གཏོང་ངམ་ཞེ་ན། ཐེག་ཆེན་སོ་སོར་ཐར་པ་ཡིན་ཡང་དེར་གྱུར་པའི་དགེ་སློང་ལ་སོགས་པ་སྡོམ་པའི་རིགས་བརྒྱད་ཀྱི་ལྡོག་པ་སྟེ་སོ་ཐར་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཆ་དེ་ཤི་བའི་ཚེ་ན་གཏོང་སྟེ། ཆོ་ག་ ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལུགས་ལྟར་བྱས་པ་ལས་ཐོབ་པའི་སོ་ཐར་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བྱང་ཆུབ་སེམས་ཀྱི་ལྡོག་པ་སྟེ་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཤི་བས་མི་གཏོང་སྟེ། བྱང་ཆུབ་མ་ཐོབ་བར་དུ་ བླངས་པའི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་འབྲས་བུ་ཤི་ནས་ཀྱང་འབྱུང་སྟེ་རྫོགས་བྱང་དུ་བསྔོས་པའི་དགེ་རྩ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། སྤྱོད་འཇུག་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་ཀྱི་ལྗོན་ཤིང་རྟག་པར་ཡང་། ། 5-1160 འབྲས་བུ་འབྱིན་པས་མི་ཟད་འཕེལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །སྐབས་འདིར་གོ་ཊཱིཀ་ལས། ཐེག་ཆེན་སོ་ཐར་དུ་གྱུར་པའི་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པའི་ངོ་བོ་ཤི་འཕོས་པས་མི་གཏོང་ན། ཤི་ཡང་དགེ་ སློང་མི་འདོར་ན། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་གནོད་པ་མཐའ་དག་འབབ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཟེར། དེ་ནི་ཁྱེད་ཀྱིས་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཡིན་དུ་ཆུག །ཁྱེད་ལ་ནང་འགལ་འདི་ལྟར་འབྱུང་སྟེ། གསུམ་ལྡན་དགེ་སློང་ གི་རྒྱུད་ཀྱི་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པའི་ངོ་བོ་ཤི་འཕོས་པས་གཏོང་ངམ་མི་གཏོང་། ཕྱི་མ་ལྟར་ན་དངོས་འགལ
【現代漢語翻譯】 翻譯：大乘別解脫戒的開許。如《入行論》所說：『具悲聖者觀深遠，開許遮止為彼故。』 例如，聲聞比丘受持金銀屬於墮罪，因為這是佛陀所禁止的。但菩薩比丘若為利他，受持金銀則無墮罪。如《菩薩地持經》所說：『金銀乃至百千俱胝量，亦得受用。』 又如，聲聞行者即使爲了利益有情，若貪求過多亦會犯墮罪。如經中所說：『以活命為由，多取或多食一口之食，即為辜負施主之信心。』 大乘行者若為利他，則貪求過多亦無墮罪。如《菩薩地持經》所說：『如是菩薩，為他有情之義故，于 বহু 衣，或百或千，于非親里婆羅門、長者處，求而受之。』 第三，總結二者之義： 應知兩種別解脫戒律的差別，如前者需依律藏所說而知，後者則需依《寶積經·近事問品》所說而知。若問：大乘別解脫戒是否因大乘發心所攝持，故命終時不捨？ 答：雖是大乘別解脫戒，然成為比丘等八種律儀之所依，故其別解脫戒體于命終時捨棄，因其乃依聲聞之儀軌而得。菩提心之戒體則命終時不捨，因其乃于未證菩提前所受持之戒律，且其果報于死後亦能生起，因其乃迴向圓滿菩提之善根。 如是亦云，《入行論》云：『菩提心樹恒生果，不捨有情常增長。』 此處 टीका 中雲：若大乘別解脫戒之比丘戒體命終時不捨，則死後亦不捨比丘之身份，如是等過失皆會產生。此言雖善，然汝自身亦有此等過失。三具比丘相續中之比丘戒體，命終時舍或不捨？若如後者所言，則成相違。
【English Translation】 Translation: The allowance of individual liberation vows in the Mahayana. As stated in the Bodhicaryāvatāra: 'Those with compassion and far-sightedness, also allow what is prohibited for the sake of that.' For example, a Śrāvakabhikṣu (a monastic disciple of the Buddha) incurring the acceptance of gold and silver is a downfall, because it is prohibited by the Buddha. However, for a Bodhisattvabhikṣu (a monastic Bodhisattva), if it is for the benefit of others, there is no downfall in accepting gold and silver. As stated in the Bodhisattvabhūmi: 'Gold and silver, even more than a hundred thousand koṭis (a unit of large number), may be possessed.' Furthermore, even if a Śrāvaka is acting for the benefit of sentient beings, they will incur a downfall if they are too greedy. As it is said: 'Taking or eating even a single extra mouthful of food for the sake of livelihood is a waste of the faith given.' For a Mahayanist, if it is for the benefit of others, there is no downfall in being too greedy. As stated in the Bodhisattvabhūmi: 'Thus, a Bodhisattva, for the sake of other beings, may seek and receive hundreds or thousands of garments from Brahmins and householders who are not relatives.' Third, summarizing the meaning of both: One should know the differences between the two types of individual liberation vows, such as the former needing to be understood as explained in the Vinaya (monastic discipline), and the latter needing to be understood as explained in the Ratnakūṭa Sūtra, in the section 'Asked by Upāli'. If asked: Does the Mahayana individual liberation vow, being upheld by the Mahayana mind of enlightenment, not relinquish at the time of death? Answer: Although it is a Mahayana individual liberation vow, it is the basis for the eight types of vows, such as becoming a Bhikṣu, so that aspect of the individual liberation vow is relinquished at the time of death, because it is obtained through the rituals of the Śrāvakayana. The vow of Bodhicitta (mind of enlightenment) is not relinquished at the time of death, because it is a vow taken until enlightenment is attained, and its result arises even after death, because it is a root of virtue dedicated to perfect enlightenment. As it is also said, the Bodhicaryāvatāra states: 'The tree of the mind of enlightenment constantly bears fruit, and increases inexhaustibly, never abandoning sentient beings.' Here, the ṭīkā (commentary) says: If the essence of the Bhikṣu's vow, which has become a Mahayana individual liberation vow, is not relinquished at the time of death, then even after death, the identity of the Bhikṣu is not relinquished, and so on, all such faults will occur. That statement is good, but you yourself have such faults. Does the essence of the Bhikṣu's vow in the continuum of a Bhikṣu with three qualifications relinquish at the time of death or not? If according to the latter, it becomes contradictory.
། གཏོང་ན་དེ་ཆོས་ཅན། ཤི་འཕོས་པས་མི་གཏོང་བར་ཐལ། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་དངོས་འགལ། རྟགས་སྤྱི་དོན་དུ་ཁས་བླངས་སོ།། །། ༄། །སྡོམ་པ་ལ་གནས་ནས་སྤང་བླང་ཇི་ལྟར་བྱ་བའི་ཚུལ་ལ། རང་བཞིན་གྱི་དགེ་མི་དགེ་མངོན་པའི་ལུགས་བཞིན་ཡིན་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ། སྡོམ་པ་ལ་གནས་ནས་སྤང་བླང་ཇི་ལྟར་བྱ་བའི་ཚུལ་ལ། རང་བཞིན་གྱི་དགེ་མི་དགེ་མངོན་པའི་ལུགས་བཞིན་ཡིན་ པར་བསྟན། བཅས་པའི་སྤང་བླང་འདུལ་བ་བཞིན་ཡིན་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། འབྲས་བུ་བདེ་སྡུག་སྐྱེད་པའི་འདུས་བྱས་ལ་དགེ་མི་དགེར་འཇོག་པ་མངོན་པའི་ལུགས་བཞིན་ཡིན་པར་བསྟན། འདུས་མ་བྱས་ བསྔོ་རྒྱུའི་དགེ་རྩར་འཇོག་པ་མདོ་བསྟན་བཅོས་ཀུན་དང་འགལ་བར་བསྟན། རང་བཞིན་གྱི་དགེ་མི་དགེ་ལ་དཀར་ནག་བཟང་ཐལ་དུ་འདོད་པ་ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་འགལ་བར་བསྟན་པའོ། ། ༈ འབྲས་བུ་བདེ་སྡུག་སྐྱེད་པའི་འདུས་བྱས་ལ་དགེ་མི་དགེར་འཇོག་པ་མངོན་པའི་ལུགས་བཞིན་ཡིན་པར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ། 5-1161 མདོར་བསྟན། རྒྱས་པར་བཤད། དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ནས་ལས་དང་ཞེས་པས་བསྟན་ཏེ། སྡོམ་པ་ཐོབ་པ་དེ་ནས་ལས་དགེ་སྡིག་དང་། འབྲས་བུ་བདེ་སྡུག་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་བཤད་ ཀྱི་ཉོན་ཞིག་སྟེ། སྡོམ་པ་ལ་གནས་ནས་དགེ་སྡིག་གི་བླང་དོར་ལ་འབད་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་ལྔ་སྟེ། དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་གསུམ་གྱི་དོན་ལྡོག་ངོས་བཟུང་སྟེ་དེ་ཆོས་དབྱིངས་ ལ་མི་རུང་བར་བསྟན། སེམས་པ་དང་བསམ་པའི་དོན་ལྡོག་ངོས་བཟུང་སྟེ་དེ་ཆོས་དབྱིངས་ལ་མི་རུང་བར་བསྟན། དཀར་ནག་བཞིར་ཕྱེ་སྟེ་དེ་ཆོས་དབྱིངས་ལ་མི་རུང་བར་བསྟན། འཕེན་རྫོགས་མུ་བཞིར་ ཕྱེ་སྟེ་དེ་ཆོས་དབྱིངས་ལ་མི་རུང་བར་བསྟན། དཀར་ནག་འདྲེས་མ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་སྟེ་དེ་ཆོས་དབྱིངས་ལ་མི་རུང་བར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ལས་ལ་དགེ་བའི་ལས་དང་། མི་དགེ་བའི་ལས་ དང་། ལུང་མ་བསྟན་གསུམ་དུ་ངེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བདུད་བཞི་ལས་རྒྱལ་བས་མདོ་ལས་གསུངས། མཛོད་འགྲེལ་དུ་མདོ་དྲངས་པ་ལས། ལས་ནི་གསུམ་སྟེ། དགེ་བའི་ལས་དང་། མི་དགེ་བའི་ལས་དང་། ལུང་ དུ་མ་བསྟན་པའི་ལས་སོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་དེ་ལས་ཤེས་སོ། །དེ་ཡང་ཟག་བཅས་ཀྱི་དགེ་བ་ལེགས་པར་སྤྱད་པ་དེས་མཐོ་རིས་ཀྱི་རྟེན་ལ་རྣམ་སྨིན་བདེ་བ་སྐྱེད་པ་ཡིན་ཞིང་། སྡིག་པ་ཉེས་པར་སྤྱད་པ་དེས་ངན་སོང་གི་རྟེན་ལ་རྣམ་སྨིན་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེད་པར་བྱེད་ལ། 5-1162 བཏང་སྙོམས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་ནི། བདེ་བ་མྱོང་འགྱུར་དང་། སྡུག་བསྔལ་མྱོང་འགྱུར་གཉིས་ཀ་སྟེ་གང་རུང་མ་ཡིན་པས་རྣམ་པར་སྨིན་པའང་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པ་སྟེ། ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་ཡིན་པས་ སོ། །འདིར་བཏང་སྙོམས་ཞེས་པ། རྣམ་བཤད་སྔ་མ་རྣམས་སུ་ལུང་མ་བ
【現代漢語翻譯】 如果捨棄，那是因為它是法。因為死亡轉移而不捨棄，因為是菩薩的戒律。這三者實際上是矛盾的。承認宗因為普遍意義。 如何從安住于戒律中進行取捨呢？這裡闡述了自性善與非善如同顯現的道理一樣。第二，闡述瞭如何從安住于戒律中進行取捨，如同自性善與非善顯現的道理一樣。闡述了所制定的取捨如同《律經》一樣。第一，闡述了產生苦樂果報的有為法被視為善與非善，如同顯現的道理一樣。闡述了無為法被視為迴向的善根與所有經論相違背。闡述了認為自性善與非善是黑白好壞與了義經相違背。 闡述了產生苦樂果報的有為法被視為善與非善，如同顯現的道理一樣。第一，簡要說明，詳細解釋，總結要點。第一點，由『從那時起業』所闡述，從獲得戒律那時起，講述了善惡業以及苦樂果報等的區分，請聽。因為安住于戒律中，必須努力取捨善惡。第二部分有五點：確定善、非善、無記這三者的意義，闡述了它們不適用於法界。確定心和意的意義，闡述了它們不適用於法界。分為黑白四種，闡述了它們不適用於法界。分為投生和圓滿四種，闡述了它們不適用於法界。分為黑白混合三種，闡述了它們不適用於法界。第一點，佛陀在經中說：『業分為善業、非善業和無記三種。』《俱舍論》的註釋中引用經文說：『業有三種：善業、非善業和無記業。』由此可知。也就是說，以有漏的善行，能夠很好地修行，從而在高貴的身體上產生快樂的異熟果報。造作惡業，錯誤地修行，會在惡趣的身體上產生痛苦的異熟果報。 以平等舍受轉變的業，既不是快樂的感受轉變，也不是痛苦的感受轉變，因此其異熟果報也不是兩者之一。因為感受是舍受。這裡所說的『平等舍受』，在之前的註釋中都被稱為無記。
【English Translation】 If it is abandoned, it is because it is Dharma. It is not abandoned because of death and transference, because it is the Bodhisattva's precepts. All three are actually contradictory. The sign is acknowledged as a general meaning. How should one adopt and abandon while abiding in the precepts? Here, it is shown that the nature of virtue and non-virtue is like the way they appear. Secondly, it is shown how to adopt and abandon while abiding in the precepts, just as the nature of virtue and non-virtue appears. It is shown that the prescribed adoption and abandonment are like the Vinaya. Firstly, it is shown that conditioned phenomena that produce happiness and suffering as results are regarded as virtuous and non-virtuous, just as they appear. It is shown that unconditioned phenomena are regarded as roots of virtue for dedication, which contradicts all sutras and treatises. It is shown that regarding the nature of virtue and non-virtue as white, black, good, and bad contradicts the definitive meaning of the scriptures. It is shown that conditioned phenomena that produce happiness and suffering as results are regarded as virtuous and non-virtuous, just as they appear. Firstly, a brief explanation, a detailed explanation, and a summary of the meaning. The first is indicated by 'Then, karma,' which explains the distinctions of virtuous and non-virtuous actions, and the results of happiness and suffering, etc., from the time of obtaining the precepts. Listen, because one must strive to adopt virtue and abandon non-virtue while abiding in the precepts. The second has five parts: identifying the meanings of virtue, non-virtue, and neutral, and showing that they are not suitable for the Dharmadhatu (法界, dharmadhātu, དབྱིངས་, the realm of reality). Identifying the meanings of mind and thought, and showing that they are not suitable for the Dharmadhatu. Dividing into four categories of white and black, and showing that they are not suitable for the Dharmadhatu. Dividing into four categories of projection and completion, and showing that they are not suitable for the Dharmadhatu. Dividing into three categories of mixed white and black, and showing that they are not suitable for the Dharmadhatu. The first is: 'Karma is definitely divided into three: virtuous karma, non-virtuous karma, and neutral karma,' as stated in the sutra by the Victorious One over the Four Maras. In the commentary on the Treasury, quoting the sutra: 'Karma is of three types: virtuous karma, non-virtuous karma, and neutral karma.' This can be understood from that. Furthermore, the virtuous actions of contaminated aggregates, when practiced well, cause the ripening of happiness in higher realms. The sinful actions, when practiced wrongly, cause the ripening of suffering in lower realms. The karma that transforms into equanimity is neither the transformation into happiness nor the transformation into suffering, so its ripening is also neither. Because the feeling is equanimity. Here, 'equanimity' is referred to as neutral in previous commentaries.
སྟན་ལ་འབྲུ་བསྣན་པ་མི་ལེགས་ཏེ། ལུང་མ་བསྟན་ལ་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་ཐ་སྙད་གཞུང་གང་ནས་ཀྱང་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དེས་ན་འདི་ནི་མཛོད་ལས། བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་བར་དགེ་བ། །བདེ་བ་མྱོང་འགྱུར་དེ་ཡན་ཆད། །སྡུག་མིན་བདེ་མིན་མྱོང་འགྱུར་བའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེའི་དོན་ཡིན་ནོ། །སྐབས་འདིར་གོ་བོས་མཛད་པའི་ དྲི་ལན་ལས་བཏང་སྙོམས་གང་ཡིན་ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་སུ་མ་ངེས་ཏེ། འདུ་བྱེད་བཏང་སྙོམས་ཀྱང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཟེར། དེ་ནི་གསན་རྒྱ་ཆུང་བ་ཡིན་ཏེ། །འོ་ན་དེ་གཉིས་སུ་ཡང་ མ་ངེས་ཏེ། ཚད་མེད་བཏང་སྙོམས་ཀྱང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་གཉིས་སུ་ངེས་པར་སུས་སྨྲས་ཞེ་ན། སྔ་མ་ཡང་སུ་ཞིག་གིས་སྨྲས། ཡང་སྐབས་འདིར། དགེ་བ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས། །རྣམ་སྨིན་ བདེ་བ་སྐྱེད་ན་ནི། །ཟག་མེད་དགེ་བའི་རྣམ་སྨིན་ཅི། །ཞེས་པའི་ལན་ལ། འབྲས་བུ་ཆོས་སྐུ་དེ་ཟག་མེད་དགེ་བའི་རྣམ་སྨིན་ཡིན་ཏེ། དེ་མཐའ་དེ་ཡི་རྣམ་སྨིན་ཏེ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ་ཞེ་ན། 5-1163 འོ་ན་སྒོམ་སྤངས་ཤེས་སྒྲིབ་རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་པོ་དེ་ཡམས་ནད་ཡིན་པར་ཐལ། ཡམས་ནད་འདི་རྣམས་ཟད་ནས་ནི། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །དེ་འཚོ་བར་བྱེད་པ་ལ་ཡམས་ནད་ཅེས་བཏགས་སོ་ ཞེ་ན། འོ་ན་སྔ་མ་ཡང་འབྲས་བུ་ཡིན་པ་ཙམ་ལ་རྣམ་སྨིན་ཞེས་བཏགས་སོ། །ཡང་སྐབས་འདིར་མངོན་པ་ནས་འབྱུང་བ་བཞིན་ཁས་མི་ལེན་ནོ་ཞེས་ཟེར་མོད། ཁྱེད་རང་ཁས་མི་ལེན་ཡང་ བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་འདིས་ནི་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མངོན་པ་བཞིན་མཛད་པར་གསལ་ལོ། །ཡང་འདིར་མངོན་པ་གོང་མ་ལས་ནི། རྣམ་སྨིན་སྐྱེད་བྱེད་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་བག་ཆགས་ལུང་མ་བསྟན་རྣམས་ ཀྱང་ཡིན་པར་བཤད་མོད། དེ་ལ་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུའི་ཐ་སྙད་ནི་མཛད་དོ། །གསུམ་པོ་འདི་དག་ནི་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་བྱས་པའི་ལས་ཡིན་པས་འདུས་བྱས་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་ལ། ཆོས་ཀྱི་ དབྱིངས་ནི་ཆོས་ཅན། དགེ་བའི་ལས་དང་སྡིག་པ་གང་རུང་མ་ཡིན་ཏེ། འདུས་མ་བྱས་ཡིན་པ་དེས་ནའོ། །སྐབས་འདིར་མི་དགེ་བ་བཅུ་ནི། མཛོད་ལས། སྲོག་གཅོད་པ་ནི་བསམ་བཞིན་དུ། །མ་ནོར་ བར་ནི་གཞན་བསད་པའོ། །མ་བྱིན་ལེན་པ་གཞན་གྱི་ནོར། །མཐུ་དང་འཇབ་བུས་བདག་གིར་བྱེད། །བགྲོད་མིན་འགྲོ་བར་འདོད་པ་ཡི། །ལོག་པར་གཡེམ་པ་རྣམ་པ་བཞི། །བརྫུན་ཚིག་འདུ་ཤེས་གཞན་བསྒྱུར་བའི། ། 5-1164 ཚིག་དོན་མངོན་པར་གོ་བའོ། །ཕྲ་མ་ཕ་རོལ་དབྱེ་བའི་ཕྱིར། །ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་སེམས་ཀྱི་ཚིག །ཚིག་རྩུབ་པོ་ནི་མི་སྙན་པ། །ཉོན་མོངས་ཅན་ཀུན་བཀྱལ་བ་ཡིན། །གཞན་ནི་དེ་ལས་གཞན་ཉོན་ མོངས། །ཁ་གསག་གླུ་དང་ཟློས་གར་བཞིན། །བསྟན་བཅོས་ངན་བཞིན་བརྣབ་སེམས་ནི། །ལོག་པས་གཞན་གྱི་ནོར་ལ་ཆགས། །གནོད་སེམས་སེམས་ཅན་ལ་སྡང་བ། །དགེ་དང་མི་དགེ་མེད་ལྟ་བ
【現代漢語翻譯】 在坐墊上增加穀物是不好的，因為在任何經論中都沒有提到對未說明事物採取中立態度的術語。 因此，這指的是《俱舍論》中所說的：'直到第三禪都是善的，體驗快樂；在那之後，體驗非苦非樂。' 在這種情況下，郭沃所著的問答錄中說：'中立不一定是感受上的中立，因為也有行蘊的中立。' 這是因為聽得太少。那麼，這兩者也不確定，因為也有無量中立。誰說一定是這兩者呢？' 那麼，誰說了前者呢？ 此外，在這種情況下，對於'如果所有善行都產生快樂的異熟，那麼無漏善行的異熟是什麼？' 的回答是：'果報法身是無漏善行的異熟，那是盡頭的異熟。' 如果有人說：'因為這樣說的緣故。' 那麼，通過修行而斷除的所知障的108種分別念，也應該是瘟疫。因為這樣說的緣故：'這些瘟疫都已耗盡。' 如果有人說：'因為這被認為是滋養它的瘟疫。' 那麼，前者也僅僅因為是果報而被認為是異熟。此外，在這種情況下，雖然有人說不接受如《阿毗達磨》中所說的，但即使你不接受，這部論著也清楚地表明，業果的分類就像《阿毗達磨》一樣。此外，在這裡，雖然上部《阿毗達磨》中說，在一切異熟的生因——阿賴耶識上的未說明習氣也是，但它使用了異熟之因的術語。 這三者是因緣所生的業，因此必須知道它們是有為法。而法界（Dharmadhatu）作為有法，既不是善業也不是惡業，因為它是有為法。 在這種情況下，十不善業在《俱舍論》中說：'殺生是故意地，不錯亂地殺死他人。不予取是拿走他人的財物，用武力或欺騙據爲己有。邪淫是想要去不該去的地方，有四種。妄語是改變理解，使詞語的意義顯現。兩舌是爲了分裂他人，帶著煩惱之心的言語。惡語是不悅耳的，一切都是煩惱。其他的都與此不同，如閑聊、唱歌和戲劇。如邪惡的論著一樣，貪心是邪惡地執著於他人的財物。害心是憎恨眾生。邪見是認為沒有善與不善。'
【English Translation】 It is not good to add grain to the cushion, because the term 'neutral attitude' towards the unstated is not mentioned in any scripture. Therefore, this refers to what is said in the Abhidharmakosha: 'Up to the third dhyana (meditative absorption) is good, experiencing happiness; beyond that, experiencing neither suffering nor happiness.' In this case, in the questions and answers composed by Gowo, it is said: 'Neutrality is not necessarily neutrality of feeling, because there is also neutrality of formation (samskara).' This is because one has heard too little. Then, it is not certain to be either of these two, because there is also immeasurable neutrality. Who said it must be these two?' Then, who said the former? Furthermore, in this case, to the answer 'If all virtuous actions produce pleasant vipaka (result), then what is the vipaka of undefiled virtuous actions?' it is said: 'The Dharmakaya (body of truth) of fruition is the vipaka of undefiled virtuous actions, that is the vipaka of the end.' If someone says: 'Because it is said so.' Then, the one hundred and eight conceptualizations of the obscurations of knowledge that are abandoned through meditation should also be plagues. Because it is said: 'These plagues have all been exhausted.' If someone says: 'Because this is considered a plague that nourishes it.' Then, the former is also considered vipaka merely because it is a fruition. Furthermore, in this case, although someone says that they do not accept as it is said in the Abhidharma, even if you do not accept, this treatise clearly shows that the classification of karma and its results is just like the Abhidharma. Furthermore, here, although the upper Abhidharma says that the unstated habitual tendencies on the Alaya-vijnana (store consciousness), which is the cause of all vipaka, are also, it uses the term 'cause of vipaka'. These three are karma produced by causes and conditions, so it must be known that they are conditioned phenomena. And the Dharmadhatu (the realm of phenomena), as a subject, is neither virtuous nor non-virtuous, because it is unconditioned. In this case, the ten non-virtuous actions are said in the Abhidharmakosha: 'Killing is intentionally killing another without error. Taking what is not given is taking another's property, appropriating it by force or deception. Adultery is wanting to go where one should not go, there are four types. Lying is changing understanding, making the meaning of words manifest. Slander is for the purpose of dividing others, words with an afflicted mind. Harsh words are unpleasant, everything is affliction. The others are different from this, such as idle talk, singing, and drama. Like evil treatises, covetousness is evilly clinging to the property of others. Harmful intent is hating sentient beings. Wrong view is thinking that there is no good or non-good.'
། །ལོག་པར་ལྟ་བ་ ཡིན་འདི་ལ། །ཞེས་གསུངས་ལ་དགེ་བ་བཅུ་ནི། དེ་དག་གི་གཉེན་པོ་སྲོག་གཅོད་སྤོང་བ་སོགས་བཅུའོ། །དེ་དག་གི་འབྲས་བུ་ནི། ཐམས་ཅད་བདག་པོ་རྒྱུ་མཐུན་དང་། །རྣམ་སྨིན་འབྲས་བུ་འབྱིན་པར་ འདོད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་མི་དགེ་བའི་འབྲས་བུ་ལ་གསུམ་ལས། མི་དགེ་བ་ཆེན་པོའི་རྣམ་སྨིན་དམྱལ་བ་དང་། འབྲིང་གི་ཡི་དྭགས་ཞེས་ཁ་ཅིག་ལས་གསུངས་ལ། མདོ་ཕལ་ཆེར་ལས། འབྲིང་གིས་ དུད་འགྲོ། ཆུང་ངུས་ཡི་དྭགས་སུ་སྐྱེ་བར་གསུངས་སོ། །རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་ནི། རིན་ཆེན་འཕྲེང་བ་ལས། སྲོག་གཅོད་པས་ནི་ཚེ་ཐུང་འགྱུར། །རྐུ་བ་ཡིས་ནི་ལོངས་སྤྱོད་འཕོངས། །བྱི་པོ་བྱེད་པ་ དགྲ་དང་བཅས། །བརྫུན་དུ་སྨྲ་བས་སྐུར་བ་མང་། །ཕྲ་མ་ཡིས་ནི་བཤེས་དང་འབྱེད། །ཚིག་རྩུབ་པོས་ནི་མི་སྙན་ཐོས། །མ་འབྲེལ་བས་ནི་ཚིག་མི་བཙུན། །བརྣབ་སེམས་ཡིད་ལ་རེ་བ་འཇོམས། །གནོད་སེམས་འཇིགས་པ་སྦྱིན་པར་བཤད། ། 5-1165 ལོག་པར་ལྟ་བ་ལྟ་ངན་ཉིད། །མི་ཉིད་ལ་ནི་འབྲས་བུ་སྟེ། །ཞེས་སོ། །བདག་འབྲས་ནི། ཕྱི་རོལ་མཐུ་ཆུང་གནོད་པ་མང་། །རྡུལ་འཁྲིགས་དྲི་ང་མཐོ་དམན་ཅན། །ཚ་སྒོ་ཅན་སོགས་དུས་ལོག་གོ ། འབྲས་བུ་ཕྲ་ཁ་ཆུང་དང་མེད། །ཕྱི་རོལ་དངོས་པོ་འགྱུར་བ་ནི། །མི་དགེ་ལས་ཀྱི་བདག་འབྲས་བཅུ། །ཞེས་པའོ། །དགེ་བའི་ནི། ཆུང་ངུའི་མི། འབྲིང་གི་རྣམ་སྨིན་འདོད་ལྷ། ཆེན་པོའི་ཁམས་གོང་གི་ ལྷའོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཚེ་རིང་བ་ལ་སོགས་པ་བཅུ་དང་། བདག་འབྲས། ལོ་ཐོག་མཐུ་ཆེ་བ་ལ་སོགས་པའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རིན་ཆེན་འཕྲེང་བ་ལས། མི་དགེ་ཞེས་བྱ་དེ་དག་གི །རྣམ་སྨིན་ བགྲང་བ་གང་ཡིན་པ། །དགེ་བ་དག་ནི་ཐམས་ཅད་ལ། །འབྲས་བུ་དེ་ནི་ལོག་སྟེ་འབྱུང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། གཉིས་པ། སེམས་བསམ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་དེ་ཆོས་དབྱིངས་ལ་མི་རུང་བར་བསྟན་པ་ནི། ཡང་ལས་དེ་ལ་ཐུབ་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་མདོ་ལས་གསུངས་ཏེ། དགེ་སློང་དག་ང་ནི་སེམས་པ་དང་བསམ་པའི་ལས་ཞེས་སྨྲའོ། །ཞེས་སོ། །འདིར་ཐུབ་པ་ནི་གསུམ་སྟེ། ལུས་ ངག་ཡིད་གསུམ་མི་དགེ་བ་ལས་ཐུབ་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་པའི་དྲང་སྲོང་འགའ་ཞིག་ལ་ཡང་ཡོད། ཉོན་མོངས་པ་སྤངས་པའི་ཐུབ་པ་ནི་ཐེག་དམན་གྱི་དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་ཡང་ཡོད། སྐབས་འདིར་ནི་བག་ཆགས་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་ལ་བྱའོ། ། 5-1166 སེམས་པ་ནི་ཡིད་ཀྱི་ལས་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། མཛོད་ལས། སེམས་པ་ཡིད་ཀྱི་ལས་ཡིན་ཏེ། །ཞེས་སོ། །བསམ་པའི་ལས་དེ་ནི་ལུས་ངག་གི་ལས་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། དེས་ སྐྱེད་ལུས་དང་ངག་གི་ལས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །བྱེ་སྨྲ་ལྟར་ན། ཡིད་ཀྱི་ལས་ནི་སེམས་པ་ཞིག་ལ་འདོད་ཅིང་། ལུས་ངག་གི་ལས་གཟུགས་ཅན་དུ་འདོད། ཡང་འདིར་གོ་ཊཱིཀ་ལས། བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ལ་ ལུས་ངག་གི
【現代漢語翻譯】 『這是邪見。』十善業是與此相反的，即戒殺生等十種善行。它們的果報是：『一切皆為主人，具有共同的因，並能產生異熟果。』如是說。其中，不善業的果報有三種：不善業中，大者的異熟果是地獄，中等的異熟果是餓鬼，一些經論中如是說。但大多數經中說，中等的轉生為旁生，小等的轉生為餓鬼。共同因的果報是：《寶鬘論》中說：『殺生之人壽命短，偷盜之人資財乏，行邪淫者仇敵多，妄語之人受誹謗，離間語者友誼斷，惡語之人聞惡聲，綺語之人語無力，貪婪之心摧毀愿，害人之心施恐懼，邪見即是惡見本身，此果報于自身顯現。』主果是：『外境力量小，損害多，塵土聚集，氣味惡劣，高低不平，寒熱交替等時節錯亂。果實稀少且小，甚至沒有。』外境事物的變化是：『不善業的主果有十種。』如是說。善業的果報是：小等的轉生為人，中等的異熟果是欲界天人，大等的轉生為上界天人。同樣，壽命長等有十種，主果是：莊稼茂盛等。如是說。《寶鬘論》中也說：『所謂不善業的異熟果，善業則與之相反，產生相應的果報。』 第二，將心與思二者區分開來，並說明它們不適用於法界。世尊在經中將業分為兩種，即：『諸比丘，我說心與思是業。』這裡所說的『能仁』有三種：從身、語、意三門不善業中解脫的能仁，一些外道仙人也有；斷除煩惱的能仁，小乘的阿羅漢也有；而這裡指的是完全斷除習氣的能仁。 心是指意的業，如《俱舍論》中說：『心是意的業。』思的業是指身語的業，如該論中說：『由彼生起身語業。』隨順有部宗的觀點，意的業被認為是心，而身語的業被認為是色。此外，在此處的註釋中說：隨順有部的觀點，身語的業...
【English Translation】 'This is a wrong view.' The ten virtues are the opposite of this, namely, abstaining from killing, etc., the ten virtuous actions. Their fruits are: 'All are masters, have a common cause, and can produce the Vipaka fruit.' Thus it is said. Among them, the fruits of non-virtuous actions are of three kinds: Among non-virtuous actions, the Vipaka fruit of the great one is hell, and the Vipaka fruit of the medium one is hungry ghosts, as some sutras say. But most sutras say that the medium one is reborn as an animal, and the small one is reborn as a hungry ghost. The fruit of the common cause is: In the 'Garland of Jewels' it is said: 'Killing causes short life, stealing causes poverty, adultery causes many enemies, lying causes much slander, divisive speech separates friends, harsh words cause unpleasant hearing, idle talk causes meaningless words, greed destroys hope in the mind, harmful thoughts bestow fear, and wrong views are evil views themselves, this fruit appears in oneself.' The master fruit is: 'External power is small, there is much harm, dust accumulates, the smell is bad, it is uneven, and there are changes in hot and cold seasons, etc. Fruits are scarce and small, or even non-existent.' The changes in external objects are: 'There are ten master fruits of non-virtuous actions.' Thus it is said. The fruits of virtuous actions are: the small ones are reborn as humans, the medium Vipaka fruit is desire realm gods, and the great ones are reborn as upper realm gods. Similarly, there are ten kinds of long life, etc., and the master fruit is: abundant crops, etc. Thus it is said. In the 'Garland of Jewels' it is also said: 'The Vipaka fruits of non-virtuous actions, the virtuous actions are the opposite of them, producing corresponding fruits.' Second, distinguishing between mind and thought, and explaining that they are not applicable to the Dharmadhatu. The Blessed One, the Teacher, divided karma into two types in the sutras, namely: 'Monks, I say that mind and thought are karma.' The 'Sage' mentioned here is of three types: The Sage who is liberated from the non-virtuous actions of body, speech, and mind, some non-Buddhist hermits also have; the Sage who has abandoned afflictions, the Arhats of the Hinayana also have; but here it refers to the Sage who has completely abandoned habitual tendencies. Mind refers to the karma of the mind, as it is said in the 'Abhidharmakosha': 'Mind is the karma of the mind.' The karma of thought refers to the karma of body and speech, as it is said in the same treatise: 'From it arise the karmas of body and speech.' According to the Vaibhashika school, the karma of the mind is considered to be mind, and the karma of body and speech is considered to be form. Furthermore, in the commentary here it says: According to the Vaibhashika school, the karma of body and speech...
་ལས་ལ་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་ཀྱིས་ཁྱབ་སྟེ། ལུས་རྣམ་རིག་བྱེད་དབྱིབས་སུ་འདོད། །ཅེས་པས་ལུས་ཀྱི་ལས་ངོས་བཟུང་བ་དང་། ངག་རྣམ་རིག་བྱེད་ནི་ངག་སྒྲ། །ཞེས་པས་ངག་གི་ལས་ ངོས་བཟུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་པ་ནི། ཤིན་ཏུ་རྩིང་པོ་སྟེ། ལུས་ངག་གི་ལས་ངོས་འཛིན་པ་ན། དེ་དག་རྣམ་རིག་རྣམ་རིག་མིན། །ཞེས་གསུངས་པ་མ་མཐོང་བར་སྨྲས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཉན་ ཐོས་སྡོམ་པ་རྣམ་རིག་མིན། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ཆོས་ཅན། ལུས་ངག་གི་ལས་ཡིན་པར་ཐལ། བསམ་པའི་ལས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་སུ་ཐལ། ལུས་ངག་གི་ལས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་ཁས་བླངས་སོ། །དེས་ན་དེ་འདྲའི་ཤོབ་ཤོབ་མི་གསུང་བ་ཞུ། ཞར་ལས་བྱུང་བ་བཤད་ནས། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ནི་ཆོས་ཅན། དགེ་བ་དང་སྡིག་པའི་ལས་ལས་གྲོལ་ཏེ། 5-1167 སེམས་བསམ་གཉིས་ཀ་སྟེ་གང་རུང་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། གསུམ་པ། དཀར་ནག་བཞིར་ཕྱེ་སྟེ་དེ་ཆོས་དབྱིངས་ལ་མི་རུང་བར་བསྟན་པ་ནི། གཞན་ཡང་ཐུབ་པས་ལས་དེ་ལ་རྣམ་པ་བཞི་གསུངས་ ཏེ། ལས་དཀར་ལ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་དཀར་བ་དང་། ལས་གནག་ལ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་གནག་པ་དང་། ལས་དཀར་ལ་རྣམ་སྨིན་གནག་པ་དང་། ལས་གནག་ལ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་དཀར་བའོ། །བསམ་པ་ དག་པ་དགེ་བའི་སེམས་ཀྱིས་སྦྱིན་པ་གཏོང་བའི་ལས་སོགས་ཆོས་ཅན། མཁས་པས་འབད་དེ་བྱ་དགོས་ཏེ། ལས་དང་རྣམ་སྨིན་གཉིས་ཀ་དཀར་བས་སོ། །རང་ཉིད་ཤ་ཟ་བའི་དོན་དུ་གསོད་པ་དང་ རྐུ་བ་སོགས་ཆོས་ཅན། ལས་འབྲས་ལ་མཁས་པས་སྤང་དགོས་ཏེ། ལས་དང་རྣམ་སྨིན་གཉིས་ཀ་གནག་པས་སོ། །སྐྱེ་བོ་མང་པོ་བསྐྱབ་པའི་ཕྱིར་གཅིག་གསོད་པ། དེད་དཔོན་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོས་ཚོང་པ་ གཡོ་ཅན་བསད་པ་ཆོས་ཅན། མཁས་པས་བྱ་དགོས་ཏེ། ལས་གནག་པ་སྟེ་སྦྱོར་བ་གནག་ཀྱང་བསམ་པ་དཀར་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྣམ་སྨིན་དཀར་བས་ནའོ། །གཞན་གསོད་པའི་ཕྱིར་སྦྱིན་པ་གཏོང་བ་སོགས་ ཆོས་ཅན། མཁས་པས་སྤང་དགོས་ཏེ། ལས་དཀར་བ་སྟེ་སྦྱོར་བ་དཀར་ཡང་བསམ་པ་གནག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྣམ་སྨིན་གནག་པས་ནའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཆོས་མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། གནག་ལ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་གནག་པའི་ལས་གང་ཞེ་ན། 5-1168 གང་མི་དགེ་བའོ། །དཀར་ལ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་དཀར་བའི་ལས་གང་ཞེ་ན། གང་ཁམས་གསུམ་པའི་དགེ་བའོ། །དཀར་ནག་ཏུ་འགྱུར་ལ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་དཀར་ནག་ཏུ་འགྱུར་བ་གང་ཞེ་ན། གང་ འདོད་པ་དང་རབ་ཏུ་ལྡན་པའི་འདྲེས་མ་སྟེ། བསམ་པས་གནག་ལ་སྦྱོར་བས་དཀར་བའམ། སྦྱོར་བས་གནག་ལ་བསམ་པས་དཀར་བའོ། །མི་གནག་ཅིང་མི་དཀར་ལ་རྣམ་པར་སྨིན་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་ལས་ ཟད་པར་འགྱུར་བའི་ལས་གང་ཞེ་ན། སྦྱོར་བ་དང་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་རྣམས་ལ་ཟག་པ་མེད་པའི་ལས་སོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིར་
【現代漢語翻譯】 「業由表詮色所遍，身即表詮之形狀。」因此確定了身體的業，以及「語表詮即是語聲。」因此確定了語言的業。如是說，非常粗糙，在確定身語之業時，因為他們沒有看到「彼等非是表詮非表詮。」就妄加評論。此外，有法，從別解脫戒不是表詮的場合所說的非表詮色，應是身語之業，因為是思惟之業。若承認，則應是表詮色，因為是身語之業。三者都承認了。因此，請不要說那種謊言。順便說一下，從屬的業，法界，有法，從善與惡的業中解脫，因為不是心和思兩者中的任何一個。第三，分為黑白四種，說明這不適用於法界，此外，世尊說了業有四種：業白異熟白，業黑異熟黑，業白異熟黑，業黑異熟白。思惟清凈，以善心佈施等的業，智者應努力行持，因為業和異熟都是白色。爲了自己吃肉而殺生和偷盜等，智者應捨棄業果，因為業和異熟都是黑色。爲了救護眾多生命而殺一，船長以大悲心殺死奸商，智者應行持，因為業是黑色，即行為是黑色，但由於思惟是白色，所以異熟是白色。爲了殺害他人而佈施等，智者應捨棄，因為業是白色，即行為是白色，但由於思惟是黑色，所以異熟是黑色。如是說，在《阿毗達磨集論》中說：『何為黑異熟之業？即是不善。何為白異熟之業？即是三界之善。何為轉為黑白異熟之業？即是與欲相應的混合，即思惟是黑色而行為是白色，或行為是黑色而思惟是白色。何為非黑非白，異熟不轉，業盡之業？即是與行為和無間道相應的無漏之業。』如是說。此處 （藏文：ས་བོན་，梵文天城體：बीज，梵文羅馬擬音：bīja，漢語字面意思：種子）
【English Translation】 'The action is pervaded by the form of expression, the body is considered as the shape of expression.' Therefore, the action of the body is determined, and 'The expression of speech is the sound of speech.' Therefore, the action of speech is determined. What is said is very coarse, because when identifying the actions of body and speech, they speak without seeing 'These are neither expressions nor non-expressions.' Furthermore, the form of non-expression taught from the context of the Vinaya vows not being expressions, should be the action of body and speech, because it is the action of thought. If accepted, then it should be the form of expression, because it is the action of body and speech. All three are accepted. Therefore, please do not speak such lies. Incidentally, speaking of the derived action, the Dharmadhatu (meaning: the realm of Dharma), has the characteristic of being liberated from the actions of virtue and vice, because it is neither mind nor thought. Thirdly, dividing into four categories of black and white, it is shown that this is not applicable to the Dharmadhatu. Furthermore, the Thubpa (meaning: the capable one, Buddha) spoke of four types of actions: actions that are white with white results, actions that are black with black results, actions that are white with black results, and actions that are black with white results. Pure thought, the act of giving alms with a virtuous mind, etc., should be diligently practiced by the wise, because both the action and the result are white. Killing and stealing, etc., for the sake of eating meat, should be abandoned by the wise who understand the consequences of actions, because both the action and the result are black. Killing one to save many people, the captain killing a deceitful merchant with great compassion, should be practiced by the wise, because the action is black, that is, the behavior is black, but because the thought is white, the result is white. Giving alms to kill others, etc., should be abandoned by the wise, because the action is white, that is, the behavior is white, but because the thought is black, the result is black. As it is said in the Abhidharmasamuccaya (meaning: Compendium of Abhidharma): 'What is the action that is black with black results? It is non-virtue. What is the action that is white with white results? It is the virtue of the three realms. What is the action that transforms into black and white with black and white results? It is the mixture associated with desire, that is, the thought is black and the behavior is white, or the behavior is black and the thought is white. What is the action that is neither black nor white, the result does not transform, and the action is exhausted? It is the action without outflows associated with behavior and the path of no interruption.' So it is said. Here （藏文：ས་བོན་，梵文天城體：बीज，梵文羅馬擬音：bīja，漢語字面意思：Seed）
གོ་བོའི་དྲི་ལན་ལས། གསོད་ཕྱིར་སྦྱིན་པ་གཏོང་བ་ལྟ་ བུ་ལས་དཀར་བཏགས་པ་བ་ཡིན་གྱི། དོན་ལ་རྒྱུ་དུས་དང་དེ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་གཉིས་ཀ་གནག་པས་ལས་གནག་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི། བསམ་པས་གནག་ལ་སྦྱོར་བས་དཀར་བ་ཞེས་གསུངས་ པ་མ་གོ་བར་ཟད་དོ། ། བཞི་པ། འཕེན་རྫོགས་མུ་བཞིར་བྱ་བ་ནི། གཞན་ཡང་ལས་དེ་ལ་ཐུབ་པས་རྣམ་གཉིས་སུ་གསུངས་ཏེ། རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོ་འཕེན་པར་བྱེད་པའི་ལས་དང་། ཁྱད་པར་ རྫོགས་པར་བྱེད་པའི་ལས་གཉིས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་གཉིས་ཀྱི་དཔེ་ནི། མཛོད་འགྲེལ་དུ། རི་མོ་མཁན་གྱིས་སྐྱ་རིས་དང་ཚོན་རྫོགས་བཀྱེ་བ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །རྒྱས་པར་ཕྱེ་ན་དེ་དག་གི་གསལ་བའི་དབྱེ་བ་མུ་བཞིར་འགྱུར་ཏེ། 5-1169 འཕེན་བྱེད་དགེ་བས་འཕངས་པ་ལ། རྫོགས་བྱེད་ཀྱང་ནི་དགེ་བས་རྫོགས་པ་དང་། འཕེན་བྱེད་སྡིག་པས་འཕངས་པ་ལ། རྫོགས་བྱེད་ཀྱང་ནི་སྡིག་པས་རྫོགས་པ་དང་། །འཕེན་བྱེད་དགེ་ལ་རྫོགས་བྱེད་སྡིག་པ་ ཡིན་པ་དང་། །འཕེན་བྱེད་སྡིག་པ་ལ་རྫོགས་བྱེད་དགེ་བའོ། །མུ་བཞི་པོ་དེ་དག་གི་དཔེར་བརྗོད་མདོར་བསྡུས་པ་བཤད་པར་བྱ་ཡིས་ཡིད་ལ་ཟུང་ཞིག་ཅེས་གདམས་ནས། དང་པོ་ནི། མཐོ་རིས་ཀྱི་ ལྷ་དང་མི་དང་ལྷ་མ་ཡིན་གསུམ་པོར་རྣམ་སྨིན་གྲུབ་པ་ནི། འཕེན་བྱེད་དགེ་བའི་ལས་ཀྱིས་འཕངས་པ་ཡིན་ལ། གསུམ་པོ་དེ་དག་ཏུ་བདེ་བ་འབྱུང་བ་ནི་རྫོགས་བྱེད་དགེ་བས་རྫོགས་པ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེར་ལྷ་མ་ཡིན་ནི། ས་སྡེ་ལས། ལྷའི་ནང་དུ་གཏོགས་ཀྱང་། ཨ་སུ་ར་ཞེས་པའི་སྒྲ་ལས་དྲངས་ན། བདུད་རྩི་མ་ཐོབ་པས་ན་ལྷ་མ་ཡིན་ཞེས་དམན་པ་ལ་དགག་ སྒྲ་སྦྱར་བའོ། །མདོ་ལས་ངན་འགྲོར་བཤད་པ་ནི་བསམ་སྦྱོར་ངན་པའི་ཆ་ནས་སོ། །འཕེན་རྫོགས་གཉིས་ཀ་དགེ་བས་བྱས་པ་ནི་མཐོ་རིས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་བདུན་ལྡན་ཏེ། བདུན་ནི། ཚེ་རིང་དེ་བཞིན་ ནད་མེད་དང་། །གཟུགས་དང་སྐལ་བ་བཟང་རིགས་མཐོ། །ནོར་དང་ཤེས་རབ་དག་དང་བདུན། །ཞེས་གསུངས་པའོ། །དེའི་རྒྱུ་ནི། དད་པ་ཅན་བླང་དོར་གྱི་གནས་འདྲི་བ་ལ་དམ་པའི་ཆོས་སྦྱིན་པས་ཡོན་ཏན་བདུན་ཀ་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་རོ། ། 5-1170 ཞེས་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། ངན་སོང་དམྱལ་བ་དང་ཡི་དྭགས་དང་དུད་འགྲོ་གསུམ་དུ་སྐྱེ་བ་ནི། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་སྡིག་པས་འཕངས་པ་ཡིན་པར་གསུངས་ལ། གསུམ་པོ་དེའི་སྡུག་ བསྔལ་གྱི་བྱེ་བྲག་ཚ་གྲང་བཀྲེས་སྐོམ་དང་གླེན་ཞིང་གཏི་མུག་པ་ལ་སོགས་པ་ཀུན་རྫོགས་བྱེད་སྡིག་པ་ཡིན་པར་གསུངས་སོ། །ལས་ནི་ཞེས་པ་ཚིགས་བཅད་ཁ་སྐོང་བའོ། །གསུམ་པ་ནི། མཐོ་རིས་ དགེ་བས་འཕངས་མོད་ཀྱི། མཐོ་རིས་དེའི་རྟེན་ལ་ནད་དང་། རྒྱལ་པོ་དང་ཆོམ་རྐུན་ལ་སོགས་པའི་གནོད་པ་འབྱུང་བ་ཀུན་རྫོགས་པར་བྱེད་པའི་ལས་ནི་སྡིག་པ་ཡིན་པར་གསུངས་ས
【現代漢語翻譯】 在《問答錄》中提到：『爲了殺戮而佈施，這就像是貼上了白色的標籤，但實際上，由於動機和行為都是黑色的，所以業也是黑色的。』這完全是不理解『以惡念為基礎，以善行來修飾』的教義。 第四，關於『投生』和『圓滿』的四種分類：此外，佛陀將業分為兩種，即產生異熟果的業（投生）和使之圓滿的業（圓滿）。例如，《俱舍論釋》中說：『就像畫家先畫輪廓，再涂顏色一樣。』詳細來說，這些明顯的區別可以分為四類： 以善業投生，並以善業圓滿；以惡業投生，並以惡業圓滿；以善業投生，卻以惡業圓滿；以惡業投生，卻以善業圓滿。 現在將簡要地解釋這四種分類的例子，請記住。』然後教導說：第一種情況是，天界的天人、人類和阿修羅（Asura，梵文：असुर，羅馬轉寫：asura，漢語字面意思：非天）這三種生命形式的異熟果的產生，是由善業投生所致；而在這三種生命形式中所體驗到的快樂，是由善業圓滿所致。關於阿修羅，在《地品》中說：『雖然屬於天人，但從「阿修羅」這個詞的詞源來看，因為沒有得到甘露，所以被稱為「非天」，即用否定詞來表示低劣。』經中說他們是惡趣，這是從他們惡劣的意圖和行為方面來說的。投生和圓滿都是由善業所致，這具備天界的七種功德，即：『長壽、無病、美貌、好運、高貴出身、財富和智慧。』這是經中所說的。其原因是，向有信仰的人請教關於取捨之事，並佈施正法，就能具備這七種功德。這是世親（Vasubandhu）的解釋。 第二種情況是，投生到惡趣的地獄、餓鬼和畜生這三種生命形式，經中說這是由惡業投生所致；而這三種生命形式的痛苦，如寒熱、飢渴、愚癡等，都是由惡業圓滿所致。『業是』這句話是爲了補全詩句。 第三種情況是，雖然以善業投生到天界，但在天界的生命中，會遭受疾病、國王和盜賊等危害，這些都是由惡業圓滿所致。
【English Translation】 In the 'Questions and Answers,' it is mentioned: 'Giving alms for the sake of killing is like putting a white label on something, but in reality, because both the motivation and the action are black, the karma is also black.' This is completely misunderstanding the teaching of 'basing on evil thoughts and embellishing with good deeds.' Fourth, regarding the four classifications of 'projection' and 'completion': Furthermore, the Buddha divided karma into two types, namely the karma that produces the result of maturation (projection) and the karma that completes it (completion). For example, the 'Commentary on the Abhidharmakośa' says: 'It is like a painter first drawing the outline and then applying colors.' In detail, these obvious distinctions can be divided into four categories: Projecting with virtuous karma and completing with virtuous karma; projecting with non-virtuous karma and completing with non-virtuous karma; projecting with virtuous karma but completing with non-virtuous karma; projecting with non-virtuous karma but completing with virtuous karma. Now, I will briefly explain the examples of these four classifications, please remember them.' Then he taught: The first case is that the production of the result of maturation of the gods, humans, and Asuras (藏文：ལྷ་མ་ཡིན་，梵文天城體：असुर，梵文羅馬擬音：asura，漢語字面意思：非天) in the heavenly realms is due to projection by virtuous karma; and the happiness experienced in these three life forms is due to completion by virtuous karma. Regarding Asuras, it is said in the 'Earth Chapter': 'Although belonging to the gods, from the etymology of the word 'Asura,' because they did not obtain nectar, they are called 'non-gods,' that is, using a negative word to indicate inferiority.' The sutras say that they are evil destinies, which is from the aspect of their evil intentions and actions. Both projection and completion are caused by virtuous karma, which possesses the seven qualities of the heavenly realms, namely: 'Longevity, health, beauty, good fortune, noble birth, wealth, and wisdom.' This is what the sutras say. The reason is that asking people of faith about what to take and what to abandon, and giving the Dharma, will possess these seven qualities. This is Vasubandhu's explanation. The second case is that being born into the evil destinies of hell, hungry ghosts, and animals, the sutras say that this is due to projection by non-virtuous karma; and the suffering of these three life forms, such as heat and cold, hunger and thirst, foolishness, etc., are all caused by completion by non-virtuous karma. The phrase 'karma is' is to complete the verse. The third case is that although one is projected into the heavenly realms by virtuous karma, in the life of the heavenly realms, one will suffer harm from diseases, kings, and thieves, etc., which are all caused by completion by non-virtuous karma.
ོ། །མུ་བཞི་པ་ ནི། ངན་འགྲོའི་རྣམ་སྨིན་འཕེན་བྱེད་སྡིག་པ་ཡིན་ཡང་། ངན་འགྲོ་དེའི་ལུས་དང་སེམས་བདེ་བ་ཡི་གནས་སྐབས་དགེ་བས་འཕངས་པས་ཏེ་རྫོགས་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་གྲོ་བཞིན་སྐྱེས་ཀྱི་རྟོགས་བརྗོད་ལས། ཉི་ཚེ་དམྱལ་བའི་རྟེན་ལ་ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་ལྷ་དང་འདྲ་བར་གསུངས་སོ། །ལྔ་པ། དཀར་ནག་འདྲེས་མ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་སྟེ་དེ་ཆོས་དབྱིངས་ལ་མི་རུང་བར་བསྟན་པ་ནི། གཞན་ཡང་ཐུབ་པས་ ལས་ལ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་དཀར་བ་དང་། གཅིག་ཏུ་གནག་པ་དང་། འདྲེས་མའི་ལས་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་གསུངས་ལ། དེ་ཡང་གཅིག་ཏུ་དཀར་བ་ཁམས་གོང་མ་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལྟ་བུར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་དགེ་བས་ནི་བདེ་བ་ཁོ་ན་སྐྱེད་ལ། 5-1171 གཅིག་ཏུ་གནག་པ་མི་དགེ་བས་ནི་སྡུག་བསྔལ་ཁོ་ན་སྐྱེད་ཅིང་། འདྲེས་མ་ཞེས་པ་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་དགེ་བའི་ལས་ཀྱིས་ནི་རྣམ་སྨིན་བདེ་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་འདྲེས་མ་སྐྱེད་པར་གསུངས་ སོ། །འདུལ་བ་དང་མདོ་སྡེ་གཉིས་ཀ་ལས། དགེ་སློང་དག་ལས་གཅིག་ཏུ་དཀར་བ་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཡང་གཅིག་ཏུ་དཀར་བ་ཡིན་ལ། གཅིག་ཏུ་གནག་པ་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ ཡང་གཅིག་ཏུ་གནག་པ་ཡིན་ཞིང་། འདྲེས་མ་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཡང་འདྲེས་མ་ཡིན་པས། དེ་ལྟ་བས་ན་གཅིག་ཏུ་གནག་པ་དང་འདྲེས་མ་རྣམས་སྤངས་ཏེ། གཅིག་ཏུ་དཀར་བ་རྣམས་བཙལ་ བར་བྱའོ། །ཞེས་པ་དང་། མཛོད་ལས། མི་དགེ་གཟུགས་དང་འདོད་གཏོགས་པའི། །དགེ་བ་རྣམས་ནི་གོ་རིམ་བཞིན། །གནག་དང་དཀར་དང་གཉིས་ཀའི་ལས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། ། གསུམ་པ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། དེ་ ལྟར་བཤད་མ་ཐག་པ་འདི་འདྲའི་ལས་དང་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་ཤེས་པར་གྱུར་པ་ན་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། རང་ཉིད་ད་གཟོད་ལས་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་ལ་ཤིན་ཏུ་མཁས་པ་ ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། མཐར་ལས་བདག་གིར་བྱ་བ་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་སུ་འགྱུར་རོ།། །། ༈ འདུས་མ་བྱས་བསྔོ་རྒྱུའི་དགེ་རྩར་འཇོག་པ་མདོ་བསྟན་བཅོས་ཀུན་དང་འགལ་བར་བསྟན་པ་ལ། གཞན་ལུགས་ཀྱི་བསྔོ་བའི་རྒྱུ་དང་བསྔོ་བའི་ལག་ལེན་ལ་འཁྲུལ་པ་དགག་པ། གཉིས་པ། འདུས་མ་བྱས་བསྔོ་རྒྱུའི་དགེ་རྩར་འདོད་པ་མདོ་བསྟན་བཅོས་ཀུན་དང་འགལ་བར་བསྟན་པ་ལ། གཞན་ལུགས་ཀྱི་བསྔོ་བའི་རྒྱུ་དང་བསྔོ་བའི་ལག་ལེན་ལ་འཁྲུལ་པ་དགག ། 5-1172 རང་ལུགས་ཀྱི་བསྔོ་བའི་དབྱེ་བ་དང་བསྔོ་རྒྱུའི་རྫས་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ལ། །བསྔོ་བའི་རྒྱུ་ལ་འཁྲུལ་པ་དགག་པ་དང་། བསྔོ་བའི་ལག་ལེན་ལ་འཁྲུལ་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཆོས་དབྱིངས་ ཡོད་དགེ་དང་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོར་འདོད་པའི་ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་སུན་དབྱུང་བའོ། །དང་པོ་ལ། དཔེ་གྲངས་ཅན་གྱི་འདོད་པ་བརྗོད་པ་དང་། དོན་ཕྱོགས་སྔ་མཁན་པོའི་འདོད་པ་བརྗོད་པའོ། །དང
【現代漢語翻譯】 第四部分：即使惡趣的異熟是造作罪業所致，但惡趣的身心安樂狀態，也是由善業所感召而圓滿顯現的。正如《穀麥生的故事》中所說：『在地獄的短暫時期，其身體和享受如同天人一般。』 第五部分：將黑白混雜的業分為三種，並說明其不適合法界。此外，佛陀還宣說了業有三種，即純粹的白業、純粹的黑業和混合業。純粹的白業，如上界第一禪，能帶來純粹的安樂；純粹的黑業，由不善業產生，帶來純粹的痛苦；混合業，由欲界的善業所攝，產生苦樂交織的異熟果報。律藏和經藏中都說：『比丘們，純粹的白業其異熟也是純粹的白色，純粹的黑業其異熟也是純粹的黑色，混合業其異熟也是混合的。因此，應當捨棄純粹的黑業和混合業，尋求純粹的白業。』《俱舍論》中也說：『不善業、色界和欲界所攝的善業，依次是黑業、白業和二者混合的業。』 第三部分是總結：如果能瞭解上述業和異熟的分類，那麼，就有了必要性，因為自己會真正精通業的因果，最終會轉變為知曉業果不虛的力量。 以下闡述將無為法作為迴向的善根之因，與所有經論相違背。駁斥其他宗派在迴向之因和迴向之實踐上的錯誤。第二部分：闡述將無為法作為迴向的善根之因，與所有經論相違背。駁斥其他宗派在迴向之因和迴向之實踐上的錯誤；確立自宗的迴向分類和迴向之物的認定。第一部分包括：駁斥在迴向之因上的錯誤，以及駁斥在迴向之實踐上的錯誤。第一部分包括：陳述認為法界存在善和如來藏的觀點，並駁斥它。第一部分包括：陳述數論派的觀點，以及陳述正量部的主張。
【English Translation】 The fourth part: Even though the maturation of evil destinies is caused by the accumulation of sins, the state of physical and mental well-being in those evil destinies is fully manifested by the influence of virtuous deeds. As stated in 'The Story of Grozhin': 'In the temporary state of hell, the body and enjoyment are like those of gods.' The fifth part: Dividing the mixed black and white karma into three types and showing that it is not suitable for the Dharmadhatu. Furthermore, the Buddha taught that there are three types of karma: purely white, purely black, and mixed. Purely white karma, such as the first dhyana of the upper realms, produces only happiness. Purely black karma, produced by non-virtuous deeds, produces only suffering. Mixed karma, which is included in the desire realm, produces a mixed maturation of happiness and suffering. Both the Vinaya and the Sutras say: 'Monks, the maturation of purely white karma is also purely white, the maturation of purely black karma is also purely black, and the maturation of mixed karma is also mixed. Therefore, one should abandon purely black and mixed karma and seek purely white karma.' The Abhidharmakosha also says: 'Non-virtuous deeds, and virtuous deeds belonging to the form and desire realms, are respectively black, white, and mixed karma.' The third part is the conclusion: If one understands the classification of karma and maturation as described above, then there is a purpose, because one will truly become proficient in the cause and effect of karma, and ultimately it will transform into the power of knowing that karma is not in vain. The following explains that taking unconditioned phenomena as the basis for dedicating merit contradicts all sutras and treatises. Refuting the errors of other schools regarding the cause of dedication and the practice of dedication. The second part: Explaining that taking unconditioned phenomena as the basis for dedicating merit contradicts all sutras and treatises. Refuting the errors of other schools regarding the cause of dedication and the practice of dedication; establishing the classification of dedication and the identification of the objects of dedication according to one's own school. The first part includes: refuting the errors in the cause of dedication, and refuting the errors in the practice of dedication. The first part includes: stating the view that the Dharmadhatu exists as goodness and the Tathagatagarbha, and refuting it. The first part includes: stating the view of the Samkhya school, and stating the claim of the Pudgalavada.
་ པོ་ནི། འདིར་མུ་སྟེགས་ཞེས་པ་ནི། ཏིརྠི་ཀ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ལས་དྲངས་ན། གང་དག་ཆོས་ཀྱི་ཕྱིར་འཇུག་ངོགས་སུ་འཇུག་པས་ན་མུ་སྟེགས་ཞེས་སྤྱན་རས་གཟིགས་བརྟུལ་ཞུགས་ལས་བཤད་ལ། དེ་ལ་ རྟོག་གེ་སྡེ་ལྔ་ལས། དྲང་སྲོང་ཆེན་པོ་སེར་སྐྱའི་རྗེས་སུ་འབྲང་ཞིང་ཤེས་བྱ་ལ་ཉི་ཤུ་རྩ་ལྔར་གྲངས་ངེས་པར་འདོད་པས་གྲངས་ཅན་པ་ཞེས་བྱ་ལ། དེའི་ལུགས་ལ་གནས་པ་རྣམས་ནི་ གཤིས་ལ་དགེ་བ་ཡོད་ཅེས་ཟེར་ཞིང་། རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུ་གནས་པར་འདོད་དེ། དེའི་གཞུང་ལས། དགེ་དང་མི་དགེ་ཇི་སྙེད་པ། །འཁོར་བ་དང་ནི་གྲོལ་བ་ཡང་། །གཙོ་བོའི་ངང་དུ་གདོད་ནས་ཡོད། ། འོན་ཀྱང་ཐབས་ཀྱིས་གསལ་བར་འབྱིན། །འོ་མའི་དུས་ན་ཞོ་གང་དང་། །ཞོའི་དུས་ན་མར་ཉིད་གང་། །དྲག་པོ་ལེན་གྱིས་བཤད་པ་སྟེ། །འབིགས་བྱེད་གནས་པའང་དེ་སྐད་སྨྲ། །ཞེས་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། 5-1173 གཤིས་ལ་དགེ་བ་ཡོད་པར་འདོད་པ་དང་། རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུ་གནས་པར་འདོད་པའི་ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། བོད་ཀྱི་འབྲི་ཁུང་པ་དང་། སྟག་ལུང་པ་དང་། རྒོད་ཚང་པ་སོགས་ལ་ ལ་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ཏེ། ཕལ་པོ་ཆེའི་མདོར་རྡོ་རྗེ་རྒྱལ་མཚན་གྱི་བསྔོ་བའི་ལེའུ་ལས། འགྲོ་ཀུན་དགེ་བ་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་དང་། །བྱས་དང་བྱ་འགྱུར་དེ་བཞིན་བྱེད་པ་དང་། །བཟང་པོར་སྤྱོད་ ཅིང་དེ་འདྲའི་ས་དག་ལ། །ཀུན་ཀྱང་ཀུན་ཏུ་བཟང་པོར་རེག་གྱུར་ཅིག །ཅེས་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་འཆད་པ་ལ། འབྲི་ཁུང་པ་ཁ་ཅིག །གྲངས་ཅན་གྱི་ལུགས་བཞིན་དུ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུད་ ལ་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་བ་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་ཀུན་གྱིས་བརྒྱན་པའི་ཆོས་སྐུ་གདོད་མ་ནས་ལྷུན་གྲུབ་ཏུ་ཡོད་པ་དེ་ལ་ཡོད་པའི་དགེ་བ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་རྫོགས་བྱང་ དུ་བསྔོ་དགོས་ཏེ། མདོ་ལས། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོའི་ཁམས་དགེ་བ། །བསྔོས་ན་འབྲས་བུ་སྨིན་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། རང་བྱུང་དུ་ནི་གྲུབ་པ་དེ་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་མ་རྟོགས་པ་ རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་ཁམས་ཀྱི་དྲི་མ་སྦྱང་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འདོད། ཡང་རྒོད་ཚང་པ་ནི་གནས་པའི་དགེ་བ་ཞེས་ཟེར། སྟག་ལུང་པ་རང་བཞིན་གྱི་དགེ་བ་ཞེས་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། 5-1174 ཡོད་པའི་དགེ་བ་དེ་ལ་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ཞེས་ཟེར་ཏེ། ཞང་ཚལ་པ་ན་རེ། རྒྱུའི་དུས་སུ་འབྲས་བུ་ཡོད། །ལས་འཕྲོ་ཅན་གྱིས་རྟོགས་པར་འགྱུར། །ཞེས་ཟེར་རོ། ། གཉིས་པ། དེ་སུན་དབྱུང་བ་ ལ། ཆོས་དབྱིངས་ཡོད་དགེ་ཡིན་པ་དགག་པའི་སྒོ་ནས་གཤིས་ལ་དགེ་བ་ཡོད་པ་དགག །སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་གསུངས་པ་དགོངས་པ་ཅན་དུ་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་ རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུ་གནས་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཆོས་ཉིད་ཙམ་པོ་ཡོད་དགེ་དང་བདེ་གཤེགས་སྙིང
【現代漢語翻譯】 關於『外道』：這裡所說的『外道』，是從梵文詞彙『Tirthika』（梵文天城體：तीर्थिका，梵文羅馬擬音：tīrthikā，漢語字面意思： तीर्थिका）翻譯而來。根據《觀世音菩薩苦行經》的解釋，那些爲了宗教目的而進入修行場所的人被稱為『外道』。外道分為五類思辨學派。其中，追隨偉大的聖者迦毗羅（Kapila）的數論派（Samkhya），認為知識的對象有二十五個。這個學派的人認為自性（Prakriti）本具善性，並且相信果存在於因中。他們的經典中說：『所有善與非善，輪迴與解脫，原本都存在於自性之中，但需要通過方法才能顯現出來。正如牛奶中含有酥油，酥油中含有精華。』他們引用強力奪取者的例子來解釋，認為顯現者也存在於其中。第二種觀點，是關於自性本具善性和果存在於因中的兩種先有主張。第一種主張，是噶舉派（Kagyu）的直貢巴（Drikungpa）、達隆巴（Taklungpa）和果倉巴（Godzangpa）等追隨者，他們引用《華嚴經》（Avatamsaka Sutra）中金剛幢菩薩（Vajradhvaja）迴向品中的話：『所有眾生所具有的一切善，以及已做、將做和正在做的善，都應導向善良的行為和境界，愿一切都觸及普賢行。』直貢巴的一些人，按照數論派的觀點，認為一切眾生的相續中都存在如來藏（Tathagatagarbha），這是一種具備力量等一切功德的法身（Dharmakaya），它原本就是自然成就的。他們認為這被稱為『存在的善』，需要回向于圓滿菩提（Samyak-sambodhi）。正如經中所說：『如果迴向如來藏的善，將會成熟結果。』他們認為，自性成就之物，眾生未能證悟，爲了讓他們證悟，需要凈化自性的垢染。果倉巴稱之為『安住的善』，達隆巴稱之為『自性的善』。第二種觀點，認為存在的善被稱為如來藏。香擦巴（Zhangtsalpa）說：『因位時果已存在，有業緣者方能證悟。』第二，駁斥這些觀點。通過否定法界（Dharmadhatu）是存在的善來駁斥自性本具善性的觀點，通過說明一切眾生都具有如來藏是具有特定含義的來駁斥果存在於因中的觀點。首先，關於第一點，法性僅僅是存在的善和如來藏
【English Translation】 Regarding 'Tirthikas': Here, the term 'Tirthika' is derived from the Sanskrit word 'Tirthika' (藏文：ཏིརྠི་ཀ་，梵文天城體：तीर्थिका，梵文羅馬擬音：tīrthikā，漢語字面意思： तीर्थिका). According to the explanation in the 'Contemplation of Avalokiteśvara's Ascetic Practices,' those who enter places of practice for religious purposes are called 'Tirthikas.' These are divided into five categories of speculative schools. Among them, the Samkhya school, which follows the great sage Kapila, believes that there are twenty-five objects of knowledge. Those of this school believe that Prakriti inherently possesses goodness and that the effect exists within the cause. Their scriptures state: 'All good and non-good, samsara and liberation, originally exist within the Pradhana, but they need to be manifested through methods. Just as ghee exists in milk, and essence exists in ghee.' They use the example of a forceful taker to explain, believing that the manifest also exists within. The second view concerns the two prior assertions that Prakriti inherently possesses goodness and that the effect exists within the cause. The first assertion is held by followers of the Kagyu school, such as the Drikungpa, Taklungpa, and Godzangpa, who quote the words from the chapter on dedication in the Avatamsaka Sutra by Vajradhvaja: 'May all the goodness that all beings possess, and the good that has been done, will be done, and is being done, be directed towards virtuous actions and realms, may all touch Samantabhadra's conduct.' Some of the Drikungpa, following the Samkhya view, believe that the Tathagatagarbha exists in the continuum of all beings, a Dharmakaya endowed with all qualities such as power, which is naturally accomplished from the beginning. They believe this is called 'existing goodness,' which needs to be dedicated to Samyak-sambodhi. As the sutra says: 'If the goodness of the Tathagatagarbha is dedicated, it will ripen into results.' They believe that what is naturally accomplished is not realized by beings, and in order for them to realize it, the defilements of the essence need to be purified. The Godzangpa call it 'abiding goodness,' and the Taklungpa call it 'inherent goodness.' The second view is that the existing goodness is called the Tathagatagarbha. Zhangtsalpa says: 'The effect exists in the cause, and those with karmic connections will realize it.' Second, refuting these views. By negating that the Dharmadhatu is existing goodness, the view that Prakriti inherently possesses goodness is refuted. By explaining that all beings possess the Tathagatagarbha with specific meanings, the view that the effect exists within the cause is refuted. First, regarding the first point, the nature of reality is merely existing goodness and the Tathagatagarbha.
་པོར་འདོད་པ་དགག་པ་དང་། དེའི་ཉེས་སྤོང་དུ་སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་དང་ཆོས་ཉིད་ཁྱད་པར་ ཅན་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོར་འདོད་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། མཚམས་སྦྱར། ཆོས་དབྱིངས་ཡོད་དགེ་མ་ཡིན་པའི་ལུང་རིགས་རྒྱས་པར་བཤད། ཡོད་དགེ་མ་ཡིན་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བློ་སྦྱོང་ལ་བསྔོས་ཀྱང་ ཉེས་པ་མེད་པའི་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་གྱིས་བརྒྱན་པའི་སངས་རྒྱས་གདོད་མ་ནས་ལྷུན་གྲུབ་ཏུ་ཡོད་དོ་ཞེས་པ་གྲངས་ཅན་གྱི་ལུང་ དང་མཚུངས་པ་འདི་ཆོས་ཅན། མི་འཐད་དེ་ལུང་དང་རིགས་པས་དགག་པར་བྱ་བ་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་དྲུག་ལས། ཆོས་དབྱིངས་དགེ་བ་མ་ཡིན་པ་ལ་ལུང་གི་སྒྲུབ་བྱེད། ཡིན་པ་ལ་རིགས་པའི་གནོད་བྱེད། 5-1175 ཡང་ཡིན་པ་ལ་ལུང་གི་གནོད་བྱེད། མ་ཡིན་པ་ལ་རིགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད། རང་ལུགས་ཀྱི་ཡོད་དགེ་གསུངས་པའི་ལུང་གི་དགོངས་པ་བཤད། སླར་ཡང་གཞན་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ལུང་རིགས་མདོར་བསྡུས་ནས་ བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ལ། ལུང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་དངོས་དང་། དེ་ཉིད་ལ་མངོན་པའི་ལུང་དང་འགལ་བ་སྤང་བ་གཉིས། དང་པོ་ལ། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ཡོད་དགེ་མ་ཡིན་པའི་ལུང་དང་། སྟོང་ཉིད་སྙིང་ རྗེའི་སྙིང་པོ་ཅན་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོར་འདོད་པའི་གཟུར་གནས་ཀྱི་རྒོལ་བ་གཞན་གྱི་འདོད་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། རྒྱུད་བླ་མའི་ལུང་དྲང་བ་ནི། རང་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་བསྔོ་རྒྱུའི་དགེ་རྩ་ མ་ཡིན་ཏེ། དེ་འགྱུར་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་རྒྱུད་བླ་མ་ལས། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་ནམ་མཁའ་བཞིན་དུ་འགྱུར་མེད་དེ། །ཡང་དག་མིན་རྟོག་ལས་ བྱུང་འདོད་ཆགས་སོགས། །གློ་བུར་དྲི་མས་དེ་ཉོན་མོངས་མི་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོའི་མདོའི་ལུང་དྲང་བ་ནི། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་བསྔོ་རྒྱུའི་དགེ་རྩ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་བཞིན་ གཤེགས་པའི་སྙིང་པོའི་མདོ་ལས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་འགྱུར་བ་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ནི་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ལས་འདས་པ་ལགས་སོ། ། 5-1176 བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ནི་རྟག་པ་བརྟན་པ་ཐེར་ཟུག་ལགས་སོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །རྩ་བ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ལུང་དྲང་བ་ནི། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་ཀྱང་དབུ་མ་ལས། དེ་ བཞིན་གཤེགས་པའི་རང་བཞིན་གང་། །དེ་ནི་འགྲོ་བའི་རང་བཞིན་ཡིན། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རང་བཞིན་མེད། །འགྲོ་བ་འདི་ཡི་རང་བཞིན་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ཡང་ཆོས་དབྱིངས་འགྱུར་མེད་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ལ་ དགོངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མདོ་ལས། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ནི་འད
【現代漢語翻譯】 駁斥將如來藏視為有為法，以及爲了消除這種過失，駁斥將眾生的界和特殊法性視為如來藏。首先，進行連線。廣泛闡述法界非善的理由。駁斥即使非善，爲了菩薩的修心，也可以迴向，沒有過失的回答。首先：聲稱一切眾生的相續中，都具有以力量等功德莊嚴的，本來就自然成就的佛，這與數論派的觀點相似，這個論點，是不合理的，因為應該用教證和理證來駁斥。 第二部分分為六個方面：法界非善的教證；對是善的理證的妨害；對是善的教證的妨害；對非善的理證；闡述自宗所說的有為善的教證的意圖；再次簡要陳述對其他宗派的妨害的教證和理證。 第一部分包括：教證的真實依據；以及消除與此相違背的顯宗教證。第一部分包括：如來藏非善的教證；以及駁斥認為空性是慈悲的本質，如來藏是公正的論敵的其他觀點。第一部分包括：引用《寶性論》的教證：自己的法性不是迴向的善根，因為它是不可變的。如《寶性論》所說：『心的自性是光明，它像虛空一樣不可變。由非真實的分別產生的貪慾等，不會因突如其來的污垢而染污。』同樣，引用《如來藏經》的教證：如來藏不是迴向的善根，因為《如來藏經》中說：『如來藏是不可變的。』世尊，如來藏超越了有為法的範疇。世尊，如來藏是常、穩固、真實的。』引用《般若經》的教證：聖者龍樹也曾在中觀論中說：『如來的自性，就是眾生的自性。沒有如來的自性，就沒有眾生的自性。』這指的是法界不可變。此外，《般若波羅蜜多經》中說：法的界限是……
【English Translation】 Refuting the view that the Tathāgatagarbha is considered a conditioned phenomenon, and to eliminate this fault, refuting the view that the realm of beings and special Dharmatā are considered the Tathāgatagarbha. First, make a connection. Expound extensively on the reasons why the Dharmadhātu is not virtuous. Refuting the answer that even if it is not virtuous, it can be dedicated to the training of the Bodhisattva's mind, and there is no fault. First: claiming that in the continuum of all sentient beings, there is a Buddha adorned with qualities such as power, naturally accomplished from the beginning, which is similar to the view of the Samkhya school, this argument is unreasonable because it should be refuted by scripture and reason. The second part is divided into six aspects: the scriptural proof that the Dharmadhātu is not virtuous; the hindrance to the reasoning that it is virtuous; the hindrance to the scriptural proof that it is virtuous; the reasoning for non-virtue; explaining the intention of the scriptures that speak of the virtuous in one's own system; and again briefly stating the scriptures and reasoning that hinder other schools. The first part includes: the actual basis of the scriptural proof; and eliminating the manifest scriptural proof that contradicts it. The first part includes: the scriptural proof that the Tathāgatagarbha is not virtuous; and refuting the other views of impartial opponents who believe that emptiness is the essence of compassion and that the Tathāgatagarbha is the essence. The first part includes: quoting the scriptures of the 'Uttaratantra': one's own Dharmatā is not the root of virtue to be dedicated, because it is immutable. As the 'Uttaratantra' says: 'The nature of the mind is luminosity, it is immutable like the sky. Desires, etc., arising from unreal thoughts, are not disturbed by sudden defilements.' Similarly, quoting the scriptures of the 'Tathāgatagarbha Sutra': the Tathāgatagarbha is not the root of virtue to be dedicated, because the 'Tathāgatagarbha Sutra' says: 'The Tathāgatagarbha is immutable.' World Honored One, the Tathāgatagarbha is beyond the realm of conditioned phenomena. World Honored One, the Tathāgatagarbha is permanent, stable, and real.' Quoting the scriptures of the 'Prajna Sutra': The Holy Nagarjuna also said in the Madhyamaka: 'The nature of the Tathāgata is the nature of beings. There is no nature of the Tathāgata, there is no nature of these beings.' This refers to the immutable Dharmadhātu. Furthermore, the 'Perfection of Wisdom Sutra' says: The realm of Dharma is...
ས་པ་མ་ཡིན། མ་འོངས་པ་མ་ཡིན། ད་ལྟར་བྱུང་བ་མ་ཡིན། ཞེས་པས། དུས་གསུམ་ དང་། འདོད་པའི་ཁམས་སུ་གཏོགས་པ་མ་ཡིན། གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་སུ་གཏོགས་པ་མ་ཡིན། གཟུགས་མེད་པའི་ཁམས་སུ་གཏོགས་པ་མ་ཡིན། ཞེས་པས་ཁམས་གསུམ་དང་། ཡང་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་འདི་ཡང་དགེ་བ་ མ་ཡིན། མི་དགེ་བ་མ་ཡིན། ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་མ་ཡིན། ཞེས་པས་ནི། དགེ་སྡིག་ལས་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་ཡིན་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། འདིར་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱིས་ནི། ཁམས་ གསུམ་དུ་མི་གཏོགས་པ་དང་། དགེ་སྡིག་ལས་གྲོལ་བའི་ལུང་དྲང་རྒྱུ་མི་སྣང་ལ། འདིར་ནི། ཁམས་གསུམ་གཏོགས་པ་མ་ཡིན་དང་། །ཞེས་པའི་མདོར། འདོད་པའི་ཁམས་སུ་ཆུད་པ་མིན། །ཞེས་སོགས་གསུངས་ལ། 5-1177 དགེ་སྡིག་ལས་གྲོལ་བ་ནི། ངེས་འབྱུང་བསྒྲུབ་པའི་སྐབས་སུ་གསུངས་སོ། །རྒྱུ་མཚན་དེས་ན། འབུམ་ལས། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་ནི་ཡོངས་སུ་བསྔོ་བ་མེད་དོ། །ཞེས་བདུད་བཞི་ལས་རྒྱལ་བས་བཤད་དོ། །རྒྱུད་ ཀྱི་ལུང་དྲང་བ་ནི། ཡང་དག་སྦྱོར་བ་སྟེ་སཾ་པུ་ཊིའི་རྒྱུད་ལས་ཀྱང་། དེའི་སྡིག་དང་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཆ་གཉིས་སུ་འཛིན་པ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་སྟེ། དེས་ན་མཁས་པས་དགེ་སྡིག་ཏུ་འཛིན་ པ་འདི་གཉིས་སྤང་། ཞེས་གསུངས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྟོང་དང་སྟོང་མིན་བཟུང་བ་ལས། །རྟོག་པ་ཉུང་མིན་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །ཡོངས་སུ་སྤངས་པས་ཀུན་རྟོག་སྟེ། །དེ་ཕྱིར་གཉིས་པོ་འདི་དག་སྤང་། །ཞེས་སོ། ། དེ་བཞིན་དུ་གསང་འདུས་ལེའུ་བཅུ་བདུན་པ་ལས། ཆོས་ཐམས་ཅད་ནམ་མཁའ་རྡོ་རྗེའི་ཚིག་ཏུ་མཚོན་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་མ་ཡིན་ཞེས་པ་ནས། ཆོས་མ་ཡིན་ཆོས་མ་ཡིན་པ་ཡང་མ་ ཡིན། ཞེས་གསུངས་པ་ལ་སོགས་པས་ཕྱག་ན་རྡོ་རྗེ་དབང་བསྐུར་བའི་རྒྱུད་སྡེ་ལས། རིགས་ཀྱི་བུ་ཆོས་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་ནི། ཞེས་པ་ནས། བསོད་ནམས་ཞེས་བྱ་བའམ་བསོད་ནམས་མ་ཡིན་ ཞེས་བྱ་བའམ། འཁོར་བ་ཞེས་བྱ་བའམ། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཞེས་བྱ་བའམ། འཆིང་བ་ཞེས་བྱ་བའམ། ཐར་པ་ཞེས་བྱ་བ་མེད་དོ། །ཞེས་སོགས་ཀུན་ལས་གསུངས་སོ། །རིན་ཆེན་འཕྲེང་བའི་ལུང་གཉིས་ལས། 5-1178 དང་པོ་ནི། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་། རྒྱལ་པོ་ལ་གཏམ་དུ་བྱ་བ་རིན་ཆེན་འཕྲེང་བ་ལས། ཆོས་དབྱིངས་ཟབ་མོ་དེ་སྡིག་པ་དང་བསོད་ནམས་ཀྱི་བྱ་བ་ལས་འདས་ཤིང་། དངོས་པོར་ སྨྲ་བ་རྣམས་ལ་བཀོལ་བའི་དོན་དང་ལྡན་ཏེ། མུ་སྟེགས་གཞན་དང་རང་ཉིད་ཀྱིའང་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་གནས་མ་ཡིན་ཞིང་། དེ་དག་ཟབ་མོ་དེ་ལ་སྐྲག་པས་དེའི་དོན་མ་མྱངས་པའི་ ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིར་གཞུང་ཕལ་ཆེར་དུ། ཟབ་མོ་བཀྲོལ་བ་ཞེས་འབྱུང་བ་ནི་མ་དག་ཅིང་། རྣམ་བཤད་མཛད་པ་སྒ་གདོང་པ་དང་ཀུ་མཱ་ར་སོགས་ཀྱིས་མ་དག་པ་དེ་ཉིད་དྲངས་ནས་ འབྲུ་མ་བསྣན། མི་ཕམ་བཤེས་གཉེན་གྱ
【現代漢語翻譯】 『不是過去，不是未來，不是現在。』因此，不是三時；『不屬於欲界，不屬於色界，不屬於無色界。』因此，不是三界。而且，這個大乘既不是善，也不是非善，也不是無記。』因此，因為說這是從善惡中解脫出來的。這裡，之前的註釋者們似乎沒有引用不屬於三界和從善惡中解脫出來的經文。而這裡，在『不屬於三界』的經文中，說了『不屬於欲界』等等。從善惡中解脫出來，是在講述出離的時候說的。因此，在《十萬頌般若經》中，『法界沒有迴向。』這是戰勝四魔的人說的。引用續部的經文是，在《真實合一續》（梵文：Samputa Tantra）中也說：『執著于罪惡和功德的部分是分別念。因此，智者應捨棄執著于善惡的這二者。』正如所說：『從執著空和非空中，分別念會不斷產生。完全捨棄就能止息一切分別念，因此，應捨棄這二者。』 同樣，在《密集金剛續》第十七章中，因為一切法都像征著虛空金剛之語，所以從『不是色蘊』開始，到『不是法，也不是非法』為止。在金剛手灌頂的續部中說：『種姓之子，什麼是法性呢？』從那裡開始，『沒有功德，沒有非功德，沒有輪迴，沒有涅槃，沒有束縛，沒有解脫。』等等，都是這樣說的。在《寶鬘論》的兩段引文中，第一段是，聖龍樹（梵文：Nāgārjuna）親自在《寶鬘論》中對國王說：『甚深法界超越了罪惡和功德的行為，具有適用於主張實有者之意義。』因為其他外道和自己主張實有者都不是它的處所，而且他們因為害怕甚深法界而沒有體驗它的意義。』這裡，大多數文字中都出現『甚深開顯』，這是不正確的。註釋者斯嘎東巴和鳩摩羅等人引用了那個不正確的說法，並沒有增加任何內容。彌龐格西（梵文：Mipam Gueshe）
【English Translation】 'It is not past, not future, not present.' Therefore, it is not the three times; 'It does not belong to the desire realm, does not belong to the form realm, does not belong to the formless realm.' Therefore, it is not the three realms. Moreover, this Mahayana is neither virtuous, nor non-virtuous, nor indeterminate.' Therefore, because it is said that this is liberated from virtue and vice. Here, the previous commentators do not seem to cite scriptures that do not belong to the three realms and are liberated from virtue and vice. But here, in the sutra 'does not belong to the three realms,' it says 'does not belong to the desire realm,' and so on. Liberation from virtue and vice is spoken of when discussing renunciation. Therefore, in the Hundred Thousand Prajñāpāramitā Sutra, 'There is no dedication for the realm of phenomena.' This is said by the one who has conquered the four maras. Citing the tantric scripture, in the Samputa Tantra also says: 'Clinging to the parts of sin and merit is conceptualization. Therefore, the wise should abandon these two that cling to virtue and vice.' As it is said: 'From clinging to emptiness and non-emptiness, conceptualization will constantly arise. Completely abandoning it will stop all conceptualization, therefore, abandon these two.' Similarly, in the seventeenth chapter of the Guhyasamāja Tantra, because all dharmas symbolize the vajra speech of space, from 'not the skandha of form' to 'not dharma, nor non-dharma.' In the Vajrapani empowerment tantra, it says: 'Son of lineage, what is the nature of reality?' From there, 'There is no merit, no non-merit, no samsara, no nirvana, no bondage, no liberation.' And so on, it is said in all of them. In the two quotations from the Ratnavali, the first is that the noble Nāgārjuna himself said to the king in the Ratnavali: 'The profound realm of reality transcends the actions of sin and merit, and has a meaning applicable to those who assert substantiality.' Because other heretics and those who assert substantiality themselves are not its place, and because they are afraid of the profound realm of reality, they have not experienced its meaning.' Here, 'profound revelation' appears in most texts, which is incorrect. The commentators Sga Dongpa and Kumara and others quoted that incorrect statement and did not add anything. Mipam Gueshe
ིས་བྱས་ཟེར་བའི་འགྲེལ་པར་བཀྲོལ་བའི་དོན་དུ་བཤད་ཀྱང་རྩོད་བཅས་ཡིན་ལ། རིན་ཆེན་འཕྲེང་བའི་གཞུང་དག་པ་རྣམས་ལས་བཀོལ་བ་ཞེས་བྱ་བ་འབྱུང་ལ། ལྷ་ བཙུན་བསམ་ཡས་པའི་ཊཱི་ཀ་ལས་ནི་བཀོལ་བའི་འབྲུ་སྣོན་མཛད་ཅིང་། ལེགས་བཤད་གསེར་གྱི་ཐུར་མར་ནི་བཀོལ་བའི་དོན་དང་། བཀོལ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གཉིས་གསུངས། དང་པོ་ནི། མུ་སྟེགས་གཞན་དང་རང་ ཉིད་ཀྱིའང་། །གནས་མིན་སྐྲག་པས་མ་མྱངས་པས། །ཞེས་པས་བསྟན་ལ། གཉིས་པ་ནི། ཡོད་དང་མེད་ལས་མ་འདས་པས། །མི་མཁས་རྣམས་ནི་ཕུང་བར་འགྱུར། །ཞེས་པའི་ཉེས་པར་འགྱུར་རོ། །འདིར་གོ་ཊཱིཀ་ལས་གཞུང་མ་དག་པ་དེ་སོར་བཞག་ནས། 5-1179 སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ཚིག་ཙམ་གྱི་སྒོ་ནས་བཀྲོལ་བ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་ཚིག་དོན་གང་ལ་ཡང་མ་ཞུགས་སོ། །ལུང་གཉིས་པ་ནི། གཞན་ཡང་རིན་ཆེན་འཕྲེང་བ་དེ་ཉིད་ལས། ཤེས་པས་ཡོད་དང་ མེད་ཞིའི་ཕྱིར། །སྡིག་དང་བསོད་ནམས་ལས་འདས་པ། །དེ་ཡི་བདེ་འགྲོ་ངན་འགྲོ་ལས། །དེ་ནི་ཐར་པ་དམ་པར་བཞེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ཡང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་དགེ་སྡིག་མེད་པའི་ལུང་ཡིན་ནོ། །སྐབས་ འདིར་ཆོས་དབྱིངས་དགེ་བ་མ་ཡིན་པར་བཤད་པ་ནི། རང་སྟོང་སྨྲ་བའི་ལྟ་བ་མཐར་ཐུག་གི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ། སྐབས་དེར་ནི་ཆོས་དབྱིངས་ཡོད་པར་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པས་སོ། ། རྒྱུད་བླ་མར། དགེ་དང་རྣམ་པར་དག་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་དང་། དབུས་མཐར། དགེ་གཉིས་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། །ཞེས་བཤད་པ་རྣམས་ནི། གཞན་སྟོང་སྨྲ་བའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །སྐབས་དེར་ཡང་བསྔོ་རྒྱུའི་དགེ་རྩ་ནི་ཁས་ མི་ལེན་ཏེ། འདུས་མ་བྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དགེ་བ་བཏགས་པ་བར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཆོས་དབྱིངས་མེད་དགག་ཏུ་འཆད་པའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །ཆོས་མངོན་པར་ནི་ དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་དངོས་པོར་བཤད་ཅིང་། དེ་དགེ་བ་ཡིན་པ་ལ་དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་གསུངས་པ་མེད་དོ། །ཡང་འདིར་གོ་བོའི་དྲིས་ལན་ལས། མངོན་རྟོགས་རྒྱན་དུ་ཆོས་དབྱིངས་དགེ་བར་བཤད་པ་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་མི་འཐད་དེ། 5-1180 ཐེག་ཆེན་སྒྲུབ་པའི་དམིགས་པ་ལ་དགེ་སོགས་གསུམ་པོ་གང་རུང་གིས་ཁྱབ་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཡང་དགེ་བ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་སངས་རྒྱས་ ཡིན་པ་ལ་ཡང་ཤེས་བྱེད་འཆད་རྒྱུ་མེད་དོ། །འདུས་མ་བྱས་ཡིན་པས་དགེ་བ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ན་ནི། འདུས་མ་བྱས་ཤིང་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ། །ཅེས་པའི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་སངས་རྒྱས་དེ་ཡང་ དགེ་བ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན། གང་ལ་དཀོན་མཆོག་དགེ་བ་གསུམ་འབྱུང་བ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ། །གཞན་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་དགེ་བ་མ་ཡིན་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ ན་དགེ་བ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུར་རོ་གཅིག་ཅི
【現代漢語翻譯】 雖然在名為'已作'的註釋中解釋為'使用'，但這存在爭議。在《寶鬘論》的純正文字中，有'使用'一詞。拉尊桑耶巴的註釋中，'使用'一詞增加了含義。在《善說金鬘》中，解釋了'使用'的含義和'必須使用'的原因。首先，'由於害怕其他外道和自己，未曾體驗過非處'，這表明了含義。其次，'由於未超出有和無，不智之人將會毀滅'，這會導致過失。在此，郭智嘎保留了不純正的文字，並說'僅僅通過凡夫俗子的言辭來解釋'，這沒有觸及任何詞義。 第二個引文是，《寶鬘論》中說：'通過智慧平息有和無，超越罪惡和功德，從善趣和惡趣中解脫，這被認為是殊勝的解脫'。這也是關於法界沒有善惡的引文。在此，解釋法界不是善，是基於自空宗的究竟觀點，因為那時他們不承認法界的存在。在《寶性論》中，'爲了善良和完全清凈'，以及在《中邊分別論》中，'爲了獲得兩種善'，這些都是基於他空宗的觀點。那時，他們也不承認迴向的善根，因為它是非為作的。那麼，難道不是說善是假立的嗎？這是基於解釋法界為無遮的觀點。在《俱舍論》中，真如被解釋為實有，並且沒有提到這會損害善。 此外，在此，郭沃的問答中說：'在《現觀莊嚴論》中沒有解釋法界是善'，這是不合理的，因為解釋說大乘修行的目標被善等三種所遍及。否則，自性身也將不是善，如果是這樣，那麼就沒有理由解釋什麼是佛了。如果因為是非為作的就不是善，那麼從'非為作且任運成就'所顯示的佛也不是善，如果是這樣，那麼就與'在其中出現三寶功德'相矛盾。此外，如果自性身不是善，那麼在佛地就沒有善了，因為佛地的一切法都是自性身的一味。
【English Translation】 Although the commentary called 'byas zes pa'i 'grel par bkrol ba'i don du bshad kyang rtsod bacas yin la. In the pure texts of the Ratnavali (rin chen 'phreng ba), the term 'bkrol ba' (use) appears. In Lhatsun Samyepa's (lha btsun bsam yas pa'i) commentary, the word 'bkrol ba' is added with meaning. In 'Legshed Sergyi Thurma' (legs bshad gser gyi thur ma), both the meaning of 'bkrol ba' and the reason for 'must use' are explained. First, 'Because of fear of other heretics and oneself, not having experienced the non-abode,' indicates the meaning. Second, 'Because it does not go beyond existence and non-existence, the unwise will be destroyed,' which leads to faults. Here, Gotika (go Tika) retains the impure text and says, 'Explaining only through the words of ordinary beings,' which does not engage with any meaning of the words. The second quote is from the Ratnavali (rin chen 'phreng ba) itself: 'Through knowledge, pacifying existence and non-existence, transcending sin and merit, from happiness and suffering, that is considered the supreme liberation.' This is also a quote about the Dharmadhatu (chos kyi dbyings) being without virtue or sin. In this context, explaining that the Dharmadhatu is not virtuous is done from the ultimate view of the self-emptiness (rang stong) school, because at that time they do not even accept the existence of the Dharmadhatu. In the Uttaratantra (rgyud bla ma), 'For virtue and complete purity,' and in the Madhyantavibhaga (dbus mthar), 'For the sake of attaining two virtues,' are explained from the perspective of the other-emptiness (gzhan stong) school. At that time, they also do not accept the root of virtue to be dedicated, because it is unconditioned (འདུས་མ་བྱས།). If that is the case, then is it not said that virtue is imputed? That is done from the perspective of explaining the Dharmadhatu as a non-affirming negation. In the Abhidharma (chos mngon pa), Suchness (de bzhin nyid) is explained as a real entity, and there is no mention of anything that harms reality being virtuous. Furthermore, here in Gobo's (go bo'i) question and answer, saying that 'In the Abhisamayalankara (mngon rtogs rgyan), the Dharmadhatu is not explained as virtuous' is not appropriate, because it is explained that the object of Mahayana (theg chen) practice is pervaded by any of the three, virtue, etc. Otherwise, the Svabhavikakaya (ngo bo nyid kyi sku) would also not be virtuous, and if that were the case, then there would be no way to explain what a Buddha is. If it becomes non-virtuous because it is unconditioned (འདུས་མ་བྱས།), then the Buddha shown from the context of 'unconditioned and spontaneously accomplished' would also not be virtuous, and if that were the case, then it would contradict what is said: 'In whom the three jewels of virtue arise.' Furthermore, if the Svabhavikakaya (ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ) is not virtuous, then there would be no virtue in the state of Buddhahood, because all the dharmas of the state of Buddhahood are of one taste with the Svabhavikakaya (ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ).
ང་། དེ་དགེ་བ་མ་ཡིན་པས་སོ། །འདོད་ན། སངས་རྒྱས་ལ་སྐུར་པ་མ་འདེབས་ཤིག །འོ་ན་ གཞན་སྟོང་སྨྲ་བས་ཆོས་དབྱིངས་དགེ་བར་འདོད་ན། འདིར་ཆོས་དབྱིངས་དགེ་བ་མ་ཡིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ། རྒྱུད་ཀྱི་ལུང་དྲངས་པ་དང་འགལ་ཏེ། ཁྱེད་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་དགོངས་པ་གཞན་སྟོང་དུ་ཁས་བླངས་ པས་སོ་ཞེ་ན། དེའི་ཉེས་པ་མེད་དེ། རྒྱུད་ཐམས་ཅད་ལས། ལྟ་བས་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། སྒོམ་པས་ཉམས་ལེན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་གཉིས་འབྱུང་ལ། དེ་ཡང་ཀྱེ་རྡོ་རྗེ་ལས། 5-1181 བསྒོམ་མེད་སྒོམ་པ་པོ་ཡང་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ནི། ལྟ་བས་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ལ། དེའི་ཚེ་ན་ཆོས་དབྱིངས་དགེ་བ་ཡིན་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཡོད་པ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པས་ སོ། །སྒོམ་པས་ཉམས་མྱོང་གི་ཚེ་ཆོས་དབྱིངས་དགེ་བར་བཤད་དེ། སྒྱུ་འཕྲུལ་དྲ་བའི་རྒྱུད་ལས། ཐོག་མ་བར་དང་མཐར་དགེ་བ། །ཞེས་དོན་དམ་པའི་འཇམ་དཔལ་ཡེ་ཤེས་སེམས་དཔའ་དེ་དགེ་བར་བཤད་ པས་སོ། །རྣམ་དཔྱོད་ངང་པའི་བུ་མོ་ནི། །ལེགས་བཤད་དབྱངས་ཀྱི་དར་དིར་ཅན། །ལུང་རིགས་རླབས་ཀྱིས་ཉེར་འཁྱུད་པའི། །ངེས་དོན་འོ་མའི་མཚོ་ལ་རོལ། །གཉིས་པ། སྟོང་ཉིད་སྙིང་རྗེའི་སྙིང་པོ་ཅན་བདེ་ གཤེགས་སྙིང་པོར་འདོད་པའི་གཟུར་གནས་ཀྱི་རྒོལ་བ་གཞན་གྱི་འདོད་པ་དགག་པ་ནི། སྟོད་ལུང་རྒྱ་དམར་བ་ལ་སོགས་པ་ཁ་ཅིག །བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོའི་སྒྲ་གང་ལ་འཇུག་པའི་གཞི་ནི། སྟོང་ཉིད་ སྙིང་རྗེའི་སྙིང་པོ་ཅན་གྱི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ལ་འདོད་དོ། །དེ་ཡང་མི་འཐད་དེ། །སྟོང་ཉིད་སྙིང་རྗེའི་སྙིང་པོ་ཅན་འདི་ནི་ཁམས་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོའི་དྲི་མ་སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་ ཡིན་གྱི། ཁམས་དངོས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ་དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་ལས། སྒྲུབ་བྱེད་ཐུགས་རྗེ་གོམས་ལས་ཏེ། །ཞེས་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་སྐྱེ་བ་དུ་མར་གོམས་པ་དེ་ཚད་མའི་སྐྱེས་བུ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་སུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། 5-1182 དེ་བཞིན་དུ་བསླབ་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ཉིད་ལས་ཀྱང་། སྟོང་ཉིད་སྙིང་རྗེའི་སྙིང་པོ་ཅན་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཀྱི་མངོན་ཞེན་དང་། དངོས་པོར་འཛིན་པའི་དྲི་མ་དག་པར་འགྱུར་རོ། ། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་བཞིན་དུ་སྡུད་པ་ལ་སོགས་པའི་མདོ་སྡེ་དང་རྒྱུད་ཀུན་ལས་ཀྱང་སྟོང་ཉིད་སྙིང་རྗེའི་སྙིང་པོ་ཅན་དེ་ཁམས་ཀྱི་དྲི་མ་སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་ཡིན་པ་དེ་སྐད་ དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་རྒྱུད་ལས། དེ་ཉིད་ཐབས་དང་ཤེས་རབ་མཆོག་གིས་ཡོངས་ཟིན་ན། །མ་ཉམས་དེ་བཞིན་གཤེགས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་རེག་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། རྡོ་རྗེ་གུར་ལས། སྟོང་ཉིད་སྙིང་ རྗེ་ཐ་དད་མེད། །གང་ལ་སེམས་ནི་རབ་སྒོམ་པ། །དེ་ནི་སངས་རྒྱས་ཆོས་དང་ནི། །དགེ་
【現代漢語翻譯】 問：那麼，如果認為法界不是善的，會有什麼過失呢？ 答：那不是過失。如果你們想指責，就不要誹謗佛陀。 問：如果他空宗認為法界是善的，那麼，用經典來證明法界不是善的，豈不是與你們所承認的他空宗的經典觀點相矛盾嗎？ 答：沒有這個過失。所有的經典，都有從見解上斷除戲論和從修行上進行實修兩種情況。如《喜金剛本續》所說：『無修亦無修行者。』這是從見解上斷除戲論的角度說的。在這種情況下，法界是善的，更不用說承認法界的存在了。從修行體驗的角度來說，法界是善的。如《幻網續》所說：『初始、中間和結尾都是善的。』意思是說，真正的文殊智慧勇識是善的。 具有辨別力的天鵝之女，擁有善說之音的絲綢，被經論的波浪所環繞，在具有確定意義的乳海中嬉戲。 第二，駁斥認為空性和慈悲的精華是如來藏的其他宗派的公正論敵的觀點。有些如Stod lung rgya dmar ba等人認為，如來藏這個詞所指的基礎是具有空性和慈悲精華的菩提心。這種觀點是不合理的。因為具有空性和慈悲精華的菩提心是清凈如來藏垢染的方法，而不是如來藏本身。正如《釋量論》所說：『成就之因在於慈悲的串習。』意思是說，多次串習大悲心是成就量士夫的方法。同樣，《學集論》中也說：『在相續中生起具有空性和慈悲精華的菩提心，能清凈福德資糧的執著和對實有的執著。』 同樣，在《攝頌》等經部和續部中也說，具有空性和慈悲精華是清凈自性的垢染的方法。如續部所說：『如果以殊勝的方便和智慧完全掌握它，就不會退轉，並能觸及如來的菩提。』《金剛帳續》中說：『空性和慈悲無有差別，心專注地禪修它，就是佛、法和僧。』
【English Translation】 Q: What fault would there be if one considered the Dharmadhatu to be non-virtuous? A: That is not a fault. If you wish to accuse, do not slander the Buddha. Q: If the Zhentongpas consider the Dharmadhatu to be virtuous, then isn't it contradictory to cite scriptures to prove that the Dharmadhatu is non-virtuous, given that you acknowledge the Zhentongpa view of the scriptures? A: There is no such fault. In all the scriptures, there are two aspects: cutting off elaboration through view and engaging in actual practice through meditation. As it is said in the Hevajra Tantra: 'There is no meditation, nor a meditator.' This is said from the perspective of cutting off elaboration through view. In that case, let alone considering the Dharmadhatu to be virtuous, one does not even acknowledge its existence. From the perspective of meditative experience, the Dharmadhatu is explained as virtuous. As it is said in the Mayajala Tantra: 'Virtuous in the beginning, middle, and end.' This means that the actual Manjushri Jñanasattva is virtuous. The daughter of the discerning swan, possessing the silk of eloquent speech, surrounded by the waves of scripture and reasoning, delights in the ocean of definitive meaning. Second, refuting the views of other unbiased opponents who consider the essence of emptiness and compassion to be the Tathagatagarbha. Some, such as Stod lung rgya dmar ba and others, consider the basis to which the term 'Tathagatagarbha' applies to be the Bodhicitta that possesses the essence of emptiness and compassion. This view is unreasonable. Because the Bodhicitta that possesses the essence of emptiness and compassion is a method for purifying the defilements of the Dhatugarbha, not the Dhatu itself. As it is said in the Pramanavarttika: 'The means of accomplishment lies in the habituation of compassion.' This means that repeatedly habituating great compassion is the method for accomplishing a valid person. Similarly, it is said in the Compendium of Trainings: 'By generating Bodhicitta that possesses the essence of emptiness and compassion in one's continuum, the attachment to the accumulation of merit and the defilements of grasping at entities will be purified.' Similarly, in the Sutras such as the Samadhiraja Sutra and all the Tantras, it is said that possessing the essence of emptiness and compassion is the method for purifying the defilements of the Dhatu. As it is said in the Tantra: 'If one is completely mastered by the excellent means and wisdom, one will not degenerate and will touch the Bodhi of the Tathagata.' In the Vajraguhya Tantra, it is said: 'Emptiness and compassion are not different. Whichever the mind meditates upon intently, that is the Buddha, Dharma, and Sangha.'
འདུན་གྱི་ཡང་བསྟན་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ། དེ་ཉིད་མངོན་པའི་ལུང་དང་འགལ་བ་སྤང་བ་ ནི། གཤིས་ལ་དགེ་བ་མེད་ན་ཆོས་མངོན་པ་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་དགེ་བ་ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ། མངོན་པ་གོང་མའི་གཞུང་ལས། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་དགེ་བ་ གང་ཞེ་ན། དད་པ་ལ་སོགས་པ་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་ཆོས་བཅུ་གཅིག་གོ །ཞེས་བཅུ་གཅིག་པོ་ཁོ་ན་ཡིན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དགེ་བ་མི་སྲིད་ན། དོན་དམ་པའི་དགེ་སོགས་གསུམ་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། 5-1183 དེ་ཡང་མི་འགལ་ཏེ། དོན་དམ་པའི་དགེ་བ་ཞེས་བཤད་པ་དེ་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། དོན་དམ་སྡིག་པ་འཁོར་བའི་ཆོས་ཀུན་ལ་གསུངས་པ་དང་། ནམ་མཁའ་དང་སོ་སོར་བརྟགས་ མིན་གྱི་འགོག་པ་གཉིས་ལ། དོན་དམ་པའི་ལུང་མ་བསྟན་ཞེས་བཤད་དེ། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། དོན་དམ་པའི་དགེ་བའི་དགེ་བ་གང་ཞེ་ན་དེ་བཞིན་ཉིད་དོ། །ཞེས་དང་། དོན་དམ་པའི་ མི་དགེ་བ་གང་ཞེ་ན་འཁོར་བ་ཐམས་ཅད་དོ། །ཞེས་དང་། དོན་དམ་པའི་ལུང་མ་བསྟན་གང་ཞེ་ན། ནམ་མཁའ་དང་། སོ་སོར་བརྟགས་པ་མ་ཡིན་པའི་འགོག་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་དག་ལས་ དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་དགེ་བ་ཞེས་བཤད་པའི་དགོངས་པ་འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ནད་དང་བྲལ་བའི་ལུས་བདེ་བ་དང་། སེམས་མྱ་ངན་མེད་པ་ལ་སེམས་བདེ་ཞེས་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་ཟེར་ཡང་། འདི་དག་ལ་སྡུག་བསྔལ་མེད་པ་ཙམ་ལས་གཞན་པའི་ཚོར་བ་བདེ་བ་མེད་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་མེད་པ་ཙམ་ལ་བདེ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཇིག་རྟེན་ཀུན་ལ་གྲགས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་ ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་ཡང་། སྡིག་པ་མེད་པ་ཙམ་ཞིག་ལས་ལྷག་པའི་དགེ་བ་མེད་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་དགེ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཏགས་པར་ཟད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ནི་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་དཔེའོ། ། 5-1184 བསྟན་བཅོས་ལ་གྲགས་པའི་དཔེ་ནི། གཞན་ཡང་མངོན་པའི་གཞུང་རྣམས་ལས། ཟས་ཀྱིས་འགྲངས་པ་ལ་ཉེ་བར་བརྟན་པས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ཞེས་གསུངས་ཤིང་། འཁྲིག་པ་སྤྱད་ནས་གདུང་བ་དང་བྲལ་བ་ ལ་ཕྱིས་མི་འཕྲོད་པར་འཛིན་པ་ནི། གནོད་པས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ཞེས་སོགས་ཆགས་བྲལ་གྱི་དབྱེ་བ་བཅུ་ལ། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་གསུངས་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་གཏན་ནས་ཏེ་ས་བོན་སྤངས་ པའི་ཚུལ་གྱིས་བྲལ་བ་ཡི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དཔེ་དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་ཡང་དགེ་བ་ཡིན་ཞེས་མངོན་པ་ལས་གསུངས་པར་གྱུར་ཀྱང་། འབྲས་བུ་བདེ་བ་སྐྱེད་ པའི་དགེ་བ་དངོས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འདུས་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གཞུང་འདི་ལྟར་འདོན་དགོས་ཏེ། མངོན་པའི་གཞུང་ལུགས་དག་ལས་ནི། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་དགེ་བ་ཞེས། །ཞེས་འཆད་དགོས་ཀྱི། ཉན་ཐོས་རྣམས་ཞེས་པ་མ་དག་སྟེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་མངོན་པ་མཛོ
【現代漢語翻譯】 是意樂的重述。』這樣說的。第二，消除與經藏相違之處：如果自性沒有善，那麼與《法蘊論》（chos mngon pa）中說的『自性之善』相違，是這樣嗎？不相違，因為在上部的《法蘊論》中，什麼是自性之善呢？是信等十一種心所法。』因為說了只有這十一種。又，如果沒有無為之善，那麼與所說的『勝義善』等三種相違，是這樣嗎？ 這也不相違，因為所說的『勝義善』是指真如（de bzhin nyid la gsungs pa yin la），而勝義惡是指輪迴的一切法，對於虛空和非擇滅（so sor brtags min gyi 'gog pa）二者，則說是勝義無記。如《阿毗達磨集論》（mngon pa kun las btus pa）中說：『什麼是勝義善之善呢？是真如。』以及『什麼是勝義不善呢？是一切輪迴。』以及『什麼是勝義無記呢？是虛空和非擇滅。』這樣說的。從這些來看，說真如是善的意圖是這樣的：例如，世間上說沒有疾病的身體是快樂，沒有憂愁的心是心樂， 雖然這些只有沒有痛苦，而沒有其他的快樂感受，但是世間普遍認為僅僅沒有痛苦就是快樂。同樣，對於法界（chos kyi dbyings）來說，也僅僅是沒有罪惡，而沒有更殊勝的善，但是也只是假名為善而已。這是世間上普遍的例子。經典上普遍的例子是：另外，在《法蘊論》的經文中，說吃飽了飯，靠近穩固，就是遠離貪慾，行淫后遠離痛苦，就是執持以後不會不適，損害后遠離貪慾等等，在十種遠離貪慾的分類中，說是遠離貪慾， 但是，完全斷絕種子方式的遠離貪慾則不是。同樣，對於法界來說，雖然《法蘊論》中說是善，但並不是產生安樂果的真實之善，因為是無為法。因此，應該這樣唸誦：『在《法蘊論》的經文中，自性之善，』應該這樣解釋，『聲聞乘』是不正確的，因為聲聞乘的《法蘊論》...
【English Translation】 It is a restatement of intention.' Thus it is said. Second, eliminating contradictions with the scriptures: If there is no inherent goodness, then it contradicts what is said in the Abhidharma (chos mngon pa) as 'inherent goodness,' is it? It does not contradict, because in the upper Abhidharma, what is inherent goodness? It is the eleven mental factors such as faith.' Because it is said that there are only these eleven. Also, if there is no unconditioned goodness, then it contradicts the three kinds of 'ultimate goodness,' is it? This also does not contradict, because what is said as 'ultimate goodness' refers to Suchness (de bzhin nyid la gsungs pa yin la), while ultimate evil refers to all phenomena of samsara, and for space and non-analytical cessation (so sor brtags min gyi 'gog pa), it is said to be ultimate neutral. As it is said in the Abhidharmasamuccaya (mngon pa kun las btus pa): 'What is the goodness of ultimate goodness? It is Suchness.' And 'What is ultimate non-goodness? It is all of samsara.' And 'What is ultimate neutral? It is space and non-analytical cessation.' Thus it is said. From these, the intention of saying that Suchness is good is like this: for example, in the world, a body without illness is said to be happy, and a mind without sorrow is said to be mental happiness, Although these only have the absence of suffering, and no other feeling of happiness, it is universally believed in the world that merely the absence of suffering is happiness. Similarly, for the dharmadhatu (chos kyi dbyings), there is only the absence of evil, and no more excellent goodness, but it is merely labeled as good. This is a common example in the world. A common example in the scriptures is: In addition, in the texts of the Abhidharma, it is said that being full of food, being close to stability, is being free from desire, and being free from suffering after engaging in sexual activity is holding onto what will not be uncomfortable later, being free from desire after harm, etc. In the ten categories of being free from desire, it is said to be free from desire, However, it is not being free from desire in the way of completely abandoning the seed. Similarly, for the dharmadhatu, although it is said to be good in the Abhidharma, it is not the actual goodness that produces the fruit of happiness, because it is unconditioned. Therefore, it should be recited like this: 'In the texts of the Abhidharma, inherent goodness,' it should be explained like this, 'Sravakas' is incorrect, because the Abhidharma of the Sravakas...
ད་ལས་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་དགེ་བ་བཅུ་གཅིག་ཏུ་བཤད་པ་མེད་ལ། དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཀྱང་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་ རོ། ། སྐབས་འདིར་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་ཀུ་མཱ་ར། འདི་ཉན་ཐོས་ཁོ་ན་ལ་སྦྱར་དགོས་ཏེ། འདིར་དེ་བཞིན་ཉིད་རྫས་གྲུབ་ཏུ་བཤད་ཅིང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལས་ནི། དེ་བཞིན་ཉིད་རྫས་གྲུབ་འགོག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 5-1185 དབུས་མཐའ་ལས་དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་དོན་གཅིག་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། དབུས་མཐའ་ལས་སྟོང་ཉིད་དངོས་པོར་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཉིས་དངོས་མེད་པའི་དངོས་ མེད་པའི། །དངོས་པོ་སྟོང་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་འདུས་མ་བྱས་པའི་དངོས་པོ་བརྒྱད་གསུངས་པ་ཡང་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་གོ་ཊཱིཀ་ལས། འདིར་ ཉན་ཐོས་ཞེས་པ། མངོན་རྟོགས་ལྗོན་ཤིང་ལས། ཀུན་ལས་བཏུས་མདོ་སྡེ་པའི་གཞུང་ཡིན་པར་གསུངས་པ་དང་དོན་གཅིག་གོ །ཞེས་ཟེར་མོད། དེ་ཡང་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟར་གསུངས་པ་དེ་ཐེག་པ་ཆེན་ པོའི་མདོ་སྡེ་པ་ལ་དགོངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྐབས་དེར་མདོ་སྡེ་པས་སྐུ་གསུམ་དང་། སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་སོགས་ཁས་ལེན་པར་གསུངས་ལ། ཉན་ཐོས་སྡེ་གཉིས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། མདོ་ སྡེ་པ་ལ་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གཉིས་ཡོད་པར་ཡང་ལྗོན་ཤིང་ལས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ། ཆོས་དབྱིངས་དགེ་བ་ཡིན་པ་ལ་རིགས་པའི་གནོད་བྱེད་ལ། ཆོས་ཉིད་དགེ་བ་ཡིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ དང་། དེའི་ཉེས་སྤོང་དུ་བྱམས་སྙིང་རྗེ་གཤིས་ཀྱི་དགེ་བར་འདོད་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། སྡིག་པ་དང་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ཆོས་ཉིད་འབྲས་བུ་བདེ་བ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་ཐལ་བ། ཁམས་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ཅན་ངན་འགྲོར་འགྲོ་བ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བའོ། ། 5-1186 དང་པོ་ནི། འདིའི་ཕྱོགས་སྔ་མས་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་དང་མཐུན་པར། ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཤེས་པར་འདོད་ལ། དེ་ཡང་དགེ་བར་འདོད་ཅིང་། ཐ་སྙད་དང་དོན་དམ་གཉིས་ཆར་དུ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་ དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་གཞན་མེད་པར་འདོད་དེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི། །གང་ཕྱིར་ཆོས་མེད་དེ་ཡི་ཕྱིར། །ཞེས་དང་། དབུས་མཐའ་ལས་ཀྱང་དེ་ལྟར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ ཞེས་ཟེར་ཞིང་། ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་ཡང་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་འཇོག་པས་ན་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་དེ་ལྟར་ཆོས་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་གཞན་མེད་པར་ཁས་ལེན་ནོ། །དེ་འགོག་པ་ལ་རིགས་ པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཐ་སྙད་དུ་ཡང་སྡིག་པ་དང་ལུང་མ་བསྟན་མེད་པར་ཐལ། ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་སེམས་ཅན་ཀུན་ ངན་འགྲོར་འགྲོ་བ་མི་སྲིད་པར་ཐར་ལོ། །དངོས་བསྟན་གྱི་འབྲུ་ནི། ཅི་ནས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དགེ་བ་ཉི
【現代漢語翻譯】 現在，因為沒有說明自性的十一種功德，也沒有說明真如的名稱。 在此，註釋者鳩摩羅認為，這隻能應用於聲聞乘，因為這裡說真如是實有的，而在大乘中，真如被認為是空性的。 有人說，中觀邊際論中說真如與空性是同一的，這是不合理的，因為中觀邊際論中說空性是實有的，即『二者皆無的無，是空性的特徵』。 《攝大乘論》中說的八種無為法也是大乘的觀點。還有人說，《釋論》中說的『聲聞』，與《現觀莊嚴論》中說的《攝大乘論》是經部的觀點是一致的，這也是不合理的，因為那樣說是指大乘的經部，因為當時經部承認三身和十六空等，而聲聞二部不承認這些。經部有大乘和小乘兩種，這也是《現觀莊嚴論》中說的。 第二，對於法界是善的，有理性的妨害，如果法性是善的，就會過於絕對，並且駁斥了認為慈悲是自性的善的觀點。 第一，罪惡和無記的法性會導致產生安樂的果報，具有如來藏的眾生不可能墮入惡趣。 第一種情況是，這一方的論點與瑜伽行派相符，認為法界的自性是可以認識的，並且認為是善的，無論在名言上還是在勝義上，除了法界之外，沒有其他的法，如《經莊嚴論》所說：『因為除了法界之外，沒有其他的法。』中觀邊際論中也是這樣說的。 名言的真理也是通過理性來確立的，所以在名言上，也承認除了法界之外，沒有其他的法。爲了駁斥這一點，有兩種推理，第一種是：在名言上，也不存在罪惡和無記，因為在名言上，除了法界之外，沒有其他的法。如果承認這一點，那麼一切眾生都不可能墮入惡趣。直接表達的含義是：無論如何，法界是善的。
【English Translation】 Now, because there is no explanation of the eleven qualities of intrinsic nature, nor is the term 'Suchness' explained. Here, the commentator Kumārajīva believes that this can only be applied to the Śrāvakayāna, because here Suchness is said to be substantial, while in the Mahāyāna, Suchness is considered to be emptiness. Someone says that in the Madhyāntavibhāga, Suchness is said to be the same as emptiness, which is unreasonable, because in the Madhyāntavibhāga, emptiness is said to be substantial, that is, 'the absence of two is the characteristic of emptiness'. The eight unconditioned dharmas mentioned in the Saṃgraha are also the view of the Mahāyāna. Someone also says that the 'Śrāvaka' mentioned in the Ghoṭīkā is consistent with the view that the Saṃgraha is a Sūtra school, as stated in the Abhisamayālaṃkāra, which is also unreasonable, because that statement refers to the Mahāyāna Sūtra school, because at that time the Sūtra school admitted the three bodies and the sixteen emptinesses, etc., while the two Śrāvaka schools did not admit these. There are two types of Sūtra schools, Mahāyāna and Hīnayāna, which is also stated in the Abhisamayālaṃkāra. Second, regarding the fact that the Dharmadhātu is good, there is a rational obstacle. If the Dharmatā is good, it would be too absolute, and it refutes the view that compassion is the nature of goodness. First, the nature of sin and indeterminate dharmas would lead to the production of pleasant fruits, and it would be impossible for beings with the Tathāgatagarbha to fall into evil destinies. The first case is that this side's argument is consistent with the Yogācāra, believing that the nature of the Dharmadhātu can be known, and is considered to be good, and whether in name or in ultimate truth, there is no other dharma other than the Dharmadhātu, as stated in the Sūtrālaṃkāra: 'Because there is no other dharma other than the Dharmadhātu.' The Madhyāntavibhāga also says the same. The truth of names is also established through reason, so in names, it is also admitted that there is no other dharma other than the Dharmadhātu. In order to refute this, there are two inferences. The first is: in names, there is no sin and indeterminate, because in names, there is no other dharma other than the Dharmadhātu. If this is admitted, then it is impossible for all sentient beings to fall into evil destinies. The direct meaning is: in any case, the Dharmadhātu is good.
ད་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་ན། ཧ་ཅང་ཐལ་བ་གཉིས་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ། སྡིག་པ་དང་ལུང་ མ་བསྟན་གྱི་ངོ་བོ་དགེ་བར་ཐལ། དེ་གཉིས་ཀྱི་དོན་དམ་པའི་ངོ་བོ་དགེ་བ་ཡིན་པ་གང་ཞིག །ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོ་བོ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་ཁས་བླངས་ཏེ། 5-1187 དེ་གཉིས་ཀྱི་དོན་དམ་པའི་ངོ་བོ་ཆོས་དབྱིངས་ཡིན་ཞིང་། ཆོས་དབྱིངས་དགེ་བར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཁས་བླངས་ཏེ། ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་གཞན་མེད་པའི་ ཕྱིར་རོ། །རྟགས་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་ཁས་བླངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འདོད་པ་དེ་ལྟ་ཡིན་ན་ཁམས་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཅན་གྱི་སེམས་ཅན་ཀུན་ངན་འགྲོར་འགྲོ་བ་མི་ སྲིད་དོ་སྟེ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་ལོ། །གཞུང་འདིའི་དོན་ནི་ཤིན་ཏུ་དཀའ་བར་སྣང་བས། ཊཱི་ཀ་བྱེད་པ་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱིས་ནི། ཡོད་ན་ཆོས་དབྱིངས་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དང་། སེམས་ཅན་ངན་འགྲོར་ འགྲོ་བ་ཡོད་པ་དང་། ཆོས་དབྱིངས་ཡིན་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་དགོས་པ་རྣམས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་ཁས་བླངས་པས་འགལ་འདུ་འབའ་ཞིག་འབྱུང་ལ། གོ་ཊཱིཀ་ལས་ནི་འཆད་ཚུལ་སྔ་མ་རྣམས་ཁས་བླངས་ ན་འགལ་འདུ་འབྱུང་ཞིང་། འཆད་ཚུལ་གཞན་ཡང་མ་མཁྱེན་པས་སྐབས་འདིར་ཅིའང་མི་གསུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། བཀའ་གདམས་པ་ལ་ལ། བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་དང་སོགས་པས་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་གཤིས་ཀྱི་ དགེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །འདི་ཡང་དེ་ལྟར་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་མེད་དེ་གཞན་དོན་གྱི་ཐབས་ལ་མི་མཁས་པའི་བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་སོགས་ངན་སོང་གི་རྒྱུ་རུ་ཐུབ་པས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 5-1188 དེ་ཡང་མདོ་སྡེ་མཛངས་བླུན་ལས། སངས་རྒྱས་འོད་སྲུངས་ཀྱི་དུས་སུ། ཞལ་ཏ་བ་མ་ལི་ཏ་ཞེས་པས་དགེ་འདུན་གྱི་རྫས་རྣམས་རང་གི་ཉེ་དུ་ལ་སྦྱིན་པས། རང་ཉིད་ཤིང་ལྗོན་པ་ལྟ་ བུའི་དམྱལ་བ་དང་། ཉེ་དུ་རྣམས་དེ་ལ་ཟ་བའི་སྲིན་འབུར་སྐྱེས་པར་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ཡང་ཞིབ་མོར་ན། དགེ་འདུན་གྱི་འདུ་བའི་སྒོ་ཕྲོགས་པའི་ཆ་ནས་དམྱལ་བའི་རྒྱུར་སོང་བ་ཡིན་ གྱི། ཉེ་དུ་ལ་བྱམས་པའི་ཆ་ནས་སོང་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་མཚན་དེས་ན། ཐབས་ལ་མཁས་པའི་བྱམས་སྙིང་རྗེ་ལ་དགོངས་ནས། བྱམས་སྙིང་རྗེ་དགེ་བར་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཡང་དག་ པར་སྡུད་པའི་མདོ་ལས། ཆོས་གཅིག་ལག་མཐིལ་དུ་མཆིས་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལག་མཐིལ་དུ་མཆིས་པ་ཞེས་བགྱི་སྟེ། གཅིག་གང་ཞེ་ན། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ། ཆོས་ དབྱིངས་དགེ་བ་ཡིན་པ་ལ་ལུང་གི་གནོད་བྱེད་ནི། ཆོས་དབྱིངས་ཡོད་དགེར་མི་འཐད་པ་དེས་ན། འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བྱས་པའི་དགེ་བ་ལ་དགོངས་ནས། འགྲོ་ཀུན་དགེ་བ་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་ དང་ཞེས་བྱ་བའི་ཚིག་གིས་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ག
【現代漢語翻譯】 如果承認這一點，就會陷入兩個極端：罪惡和未被預言之物的本質變成善。因為這兩者的究竟本質是善。因為世俗的本質甚至在名言中也不存在。第一個論點被接受，因為這兩者的究竟本質是法界（chos dbyings），並且法界被認為是善的。第二個論點也被接受，因為在名言中，除了法界之外，沒有其他的法。這個論點是瑜伽行派所接受的。第二種情況是：如果意願是這樣，那麼所有具有如來藏（bde bar gshegs pa'i snying po）的眾生都不可能墮入惡趣，這是不可能的。這部論著的意義似乎非常困難，因此，早期的註釋者們，如果存在就遍及法界，以及眾生墮入惡趣，如果法界存在就必須不存在，這些都按照字面意思接受，因此只會產生矛盾。而《Gota》中說，如果接受早期的解釋，就會產生矛盾，並且因為不瞭解其他的解釋方法，所以在這裡什麼也不說。第二種觀點是：某些噶當派（bka' gdams pa）的人說：慈愛（byams pa）、悲憫（snying rje）等等，佈施等等是自性上的善。這種說法也不一定完全正確，因為不善於利益他人的慈愛和悲憫等，可能會成為墮入惡道的因，所以佛陀這樣說。 此外，在《賢愚經》（mdo sde mdzangs blun）中記載，在迦葉佛（sangs rgyas 'od srungs）時期，侍者瑪利達（zhal ta ba ma li ta）將僧團的財物佈施給自己的親屬，導致自己轉生為樹木一般的地獄，而親屬們則轉生為啃食他的蟲子。如果仔細分析，這是因為他剝奪了僧團集會的權利，從而成爲了墮入地獄的原因，而不是因為對親屬的慈愛。因此，考慮到善於使用方便的慈愛和悲憫，佛陀才說慈愛和悲憫是善的。正如《正法集經》（chos yang dag par sdud pa'i mdo）中所說：『如果一種法在手掌中，那麼所有的佛法都在手掌中。』這一個是什麼呢？就是大悲心（snying rje chen po）。第三，對於法界是善的，經文的妨害是：因為法界存在不應是善的，所以考慮到所有眾生所做的善事，經文中說『眾生有多少善』。
【English Translation】 If this is admitted, it will lead to two extremes: the nature of sin and the unpredicted becoming good. Because the ultimate nature of these two is good. Because the conventional nature does not even exist in terminology. The first argument is accepted, because the ultimate nature of these two is Dharmadhatu (chos dbyings), and Dharmadhatu is considered good. The second is accepted, because in terminology, there is no other dharma other than Dharmadhatu. This argument is accepted by the Yogacara school. The second case is: if the intention is like this, then all sentient beings with the essence of Tathagatagarbha (bde bar gshegs pa'i snying po) cannot possibly go to the lower realms, which is impossible. The meaning of this treatise seems very difficult, therefore, the earlier commentators, if it exists, it pervades the Dharmadhatu, and sentient beings fall into the lower realms, and if the Dharmadhatu exists, it must not exist, these are accepted literally, so only contradictions arise. And the 《Gota》 says that if the earlier explanations are accepted, contradictions will arise, and because they do not understand other explanations, they say nothing here. The second view is: some Kadampa (bka' gdams pa) people say: Loving-kindness (byams pa), compassion (snying rje), etc., giving, etc. are good in nature. This statement is not necessarily entirely correct, because loving-kindness and compassion, etc., which are not good at benefiting others, may become the cause of falling into the lower realms, so the Buddha said this. Furthermore, it is recorded in the 《Damamūka Nidāna Sūtra》 (mdo sde mdzangs blun) that during the time of Buddha Kashyapa (sangs rgyas 'od srungs), the attendant Malita (zhal ta ba ma li ta) gave the Sangha's property to his relatives, which caused himself to be reborn as a tree-like hell, and the relatives were reborn as worms that ate him. If analyzed carefully, this is because he deprived the Sangha of the right to assemble, thus becoming the cause of falling into hell, not because of loving-kindness towards relatives. Therefore, considering the loving-kindness and compassion that are good at using skillful means, the Buddha said that loving-kindness and compassion are good. As the 《Dharma Samgraha Sutra》 (chos yang dag par sdud pa'i mdo) says: 'If one dharma is in the palm of the hand, then all the Buddha's dharmas are in the palm of the hand.' What is this one? It is great compassion (snying rje chen po). Third, regarding the harm to the scripture that Dharmadhatu is good: because the existence of Dharmadhatu should not be good, therefore, considering the good deeds done by all sentient beings, the scripture says 'How much good do sentient beings have'.
ལ་ཏེ་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་ཞེས་པ་དེ་ཆོས་དབྱིངས་ཡིན་ན། ཇི་སྙེད་ཅེས་བྱའི་སྒྲ་མི་འཐད་ཅིང་། ཡོད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་དང་ཡང་འགལ་ཏེ། 5-1189 དེའི་རྒྱུ་མཚན་འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་མང་ཉུང་མེད་པས་ཏེ། མང་ཉུང་གི་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཁྱབ་འབྲེལ། ཇི་སྙེད་ཅེས་བྱའི་སྒྲ་དེ་མང་པོའི་སྒྲ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ྀཨཚ། ཇི་སྙེད་ཅེས་བྱའི་སྒྲ་མི་འཐད། །ཅེས་པའི་གོ་ཊཱིཀ་ལས། ཇི་སྙེད་ཅེས་བྱའི་སྒྲ་མི་འཐད་པར་ཐལ་བ་ཞེས་པའི་ས་བཅད་བྱས་འདུག་ཅིང་། འདི་འདྲའི་རིགས་ཅན་མང་པོ་ སྣང་བ་ནི། ཐལ་འགྱུར་དང་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཤན་མ་ཕྱེད་པར་སྣང་ཞིང་། ཕྱིས་ཀྱི་ཊཱི་ཀ་ཕལ་ཆེར་ན་འདི་འདྲ་སྣང་བ་ནི། རིགས་པའི་རྣམ་གཞག་གཞུང་ནས་བཤད་པ་རྣམས་ནུབ་པའི་བརྡ་སྟོན་ དུ་གོ་བར་བྱའོ། །གཉིས་པ། ཡོད་ཅེས་བྱ་བའི་སྒྲ་ཡང་འགལ། །ཞེས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི། ཆོས་དབྱིངས་དེ་ཡོད་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོད་པ་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པར་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་ལེགས་པར་ གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ལས་གསུངས་ན་རྩོད་རིགས་ལས། ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་མེད་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་ཏེ། ཞེས་གསུངས་པ་དང་། རིགས་ ཐིགས་ལས་གང་ཡོད་པའི་བྱས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ནི་མི་རྟག་པ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་སོ། ། འདིར་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་བསམ་ཡས་པ་དང་། ཀུ་མཱ་ར་གཉིས་ཡོད་ཙམ་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་འཆད། 5-1190 སྒ་གདོང་པ་དངོས་པོར་ཡོད་པ་དང་དོན་ལ་ཡོད་པ་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་གྱི། ཡོད་པ་ཙམ་ལ་མི་རྟག་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས། གོ་ཊཱིཀ་པ་ཡང་དེའི་ཁ་ཕྱིར་འབྲང་། ལུགས་ཕྱི་མ་འདི་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟ་ན། དངོས་མེད་ཀྱང་ཡོད་པར་འགྱུར་ལ། འདོད་ན། རིགས་གཏེར་རང་འགྲེལ་ལས། ཡང་བོད་ཕལ་ཆེར་དངོས་མེད་ཀྱང་ཡོད་ པར་འདོད་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡོད་པས་མི་རྟག་པ་སྒྲུབ་པ་མ་ངེས་པར་འགྱུར་ཏེ་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་གཉིས་ཀ་ལ་རྟགས་ཡོད་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཡོད་ཙམ་ལ་དངོས་པོའི་ ཡོད་པ་དང་དངོས་མེད་ཀྱི་ཡོད་པ་གཉིས་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། དངོས་མེད་ཀྱི་ཡོད་པ་དེ་ཅི། དོན་བྱེད་ནུས་ན་དངོས་པོར་འགྱུར་ལ། མི་ནུས་ན་ཅི་ཡང་མེད་པས་ཡོད་པར་མིང་བཏགས་ཀྱང་ མེད་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཡང་རྟགས་འགོད་པ་ན་ཡོད་ཙམ་མ་ངེས་པས། དངོས་པོའི་ཡོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དགོད་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་རིགས་པ་དྲི་མ་མེད་པ་ལ་ངན་ རྟོག་གི་རྙོག་པ་འདི་ཙམ་ཞིག་སློང་བ་བླུན་པོ་དེ་དག་གི་སྙིང་ལ་ཅི་ཞིག་ཞུགས། གསུམ་པ་རང་གི་ལུགས་ནི། ཡོད་པའི་མཚན་ཉིད་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཞེས་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་གསུངས་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ནོ།
【現代漢語翻譯】 如果『有多少』指的是法界，那麼『有多少』這個詞就不恰當，而且也與『存在』這個詞相矛盾。 原因如下：因為法界沒有多少之分，因為它遠離了多少的戲論。其遍及關係是：『有多少』這個詞是多數的意思。 ཨཚ།（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思） 『有多少』這個詞不恰當。在註釋中，有『有多少』這個詞不恰當的章節。像這樣的情況很多，似乎沒有區分開比量和自續。後來的大多數註釋中都出現這種情況，這可以理解為是理性論述的衰落。 第二，『存在』這個詞也相矛盾。證明是：法界也不是存在的，因為周遍于存在的是無常，這是法稱（Dharmakīrti）很好地闡述的。 從哪裡闡述的呢？從《論理》中：『存在的自性是能起作用，如果不是這樣，那就只能變成不存在。』以及《理滴論》中：『凡是存在的有為法，都是無常的。』 在這裡，註釋者桑耶巴（bsam yas pa）和鳩摩羅（ku ma ra）將『僅僅存在』解釋為周遍于無常，按照字面意思解釋。 嘎東巴（sga gdong pa）說：『周遍于無常的是事物上的存在和意義上的存在，而不是僅僅存在，因為虛空等是存在的。』 註釋者也追隨他的觀點。后一種觀點是不恰當的，如果那樣，非事物也會變成存在的。如果承認，那麼《理藏自釋》中說：『還有大多數藏族人認為非事物也是存在的，如果那樣，用存在來證明無常就不確定了，因為事物和非事物都同樣具有這個特徵。』 如果說僅僅存在有事物上的存在和非事物上的存在兩種，那麼非事物上的存在是什麼？如果能起作用，那就變成事物了；如果不能，那就什麼也沒有，即使名為存在，實際上也是不存在。 而且，在立宗時，由於僅僅存在是不確定的，所以必須說『因為是事物上的存在』。法稱的無垢理智上引發如此惡劣的妄念，那些愚人的心中到底裝了什麼？ 第三，自己的觀點是：存在的自性是能起作用，這是法稱所說的。
【English Translation】 If 'how many' refers to Dharmadhatu (chos dbyings) [The sphere of reality], then the word 'how many' is inappropriate, and it also contradicts the word 'exists'. The reason is as follows: Because Dharmadhatu has no distinction of many or few, because it is free from the proliferation of many or few. Its pervasion relationship is: The word 'how many' is the meaning of many. ཨཚ།（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，A tsa.） 'How many' is inappropriate. In the commentary, there is a section on 'how many' being inappropriate. There are many cases like this, and it seems that the distinction between consequence and svatantra (self-sufficient reason) is not clear. Most of the later commentaries show this, which should be understood as a sign of the decline of rational discourse. Second, the word 'exists' is also contradictory. The proof is: Dharmadhatu is also not existent, because impermanence pervades existence, which Dharmakīrti (chos kyi grags pa) has well explained. From where is it explained? From the Vādavidhi (rtsod rigs) [The way of debate]: 'The characteristic of existence itself is the ability to perform a function, and if it is the opposite of that, it will only become non-existence.' And from the Hetubindu (rigs thigs) [Drop of Reason]: 'Whatever existent conditioned phenomena are, all are impermanent.' Here, the commentators Samyepa (bsam yas pa) and Kumara (ku ma ra) explain 'merely exists' as pervaded by impermanence, interpreting it literally. Gatongpa (sga gdong pa) said: 'What is pervaded by impermanence is existence in terms of things and existence in terms of meaning, but not merely existence, because space and so on exist.' The commentator also follows his view. This later view is inappropriate, because if so, non-things would also become existent. If you admit that, then the Rigs gter rang 'grel [Auto-commentary on the Treasury of Reasoning] says: 'Also, most Tibetans think that non-things also exist, and if so, proving impermanence by existence becomes uncertain, because both things and non-things equally have this characteristic.' If you say that mere existence has two kinds of existence: existence of things and existence of non-things, then what is the existence of non-things? If it can perform a function, then it becomes a thing; if it cannot, then it is nothing, and even if it is named existence, it is actually non-existence. Moreover, when stating the sign, since mere existence is uncertain, it is necessary to state 'because it is the existence of things'. What has entered the hearts of those fools who raise such a disturbance of bad thoughts on the immaculate reasoning of Dharmakīrti? Third, one's own view is: The characteristic of existence is the ability to perform a function, which is what Dharmakīrti said.
། 5-1191 ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་བས་སློབ་དཔོན་ངན་པའི་དུག་ཆུས་བསླད་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཡོད་ཙམ་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་ཡང་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཙོ་བོའི་སྒྲ་དོན་དེ་ཡོད་ཙམ་ དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་འདྲ་བ་ཡང་བཀག་པ་མེད། །ཅེས་དང་། མེད་པ་མ་ཡིན་སྒྲ་སྦྱོར་ཕྱིར། །ཞེས་དང་། རྣམ་ངེས་ལས། ཆོས་འགའ་ཞིག་ཡོད་དོ་ཞེས་དངོས་པོ་ཙམ་གྱི་ཁྱད་པར་སྒྲུབ་པའི་ རང་བཞིན་གྱི་ཁྱད་པར་མ་བསྟན་པ་འགའ་ཞིག་ཡོད་པ་ཙམ་ལ་འགལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་འདིར་ཡོད་ཙམ་ཞེས་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཡོད་པའི་རང་ ལྡོག་ནས་རྟགས་སུ་དགོད་དགོས་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་ཙམ་ཞིག་སྒྲུབ་པ་ན། །ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཡང་སྐབས་འདིའི་གོཊཱིཀ་ཏུ། དངོས་པོར་ཡོད་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་གྱི། ཡོད་ན་ མི་རྟག་པས་ཁྱབ་བོ་ཞེས་སྨྲས་ནས། དེས་མཛད་པའི་དྲི་ལན་དུ། ཡོད་ཙམ་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། འཇིག་པ་ཡོད་ཙམ་འབྲེལ་བ་ཅན། །ཞེས་པ་བཀོད་པ་ནི། རྣམ་རྟོག་གཏིང་ མ་ཚུགས་པ་དང་། ཐུར་ཁྱབ་དང་། རྗེས་ཁྱབ་ཤན་མ་ཕྱེད་པར་སྣང་ངོ་། །ཡང་འདིར། ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་ལུགས་ལ་ཆོས་དབྱིངས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སུ་འདོད་པའི་ཕྱིར་དང་། 5-1192 སྐབས་འདིར་ཆོས་དབྱིངས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་བཤད་པ་ནི། ལྟ་བས་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། ཅིག་ཤོས་ནི་སྒོམ་པས་ཉམས་མྱོང་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཡང་གོ་ཊཱིཀ་ ཏུ། སྒོམ་པས་ཉམས་མྱོང་གི་ཚེ་ཡང་ཆོས་དབྱིངས་ཤེས་པར་ཁས་བླངས་ན་རྟག་པའི་མཐར་ལྷུང་ངོ་ཞེས་ཟེར་ཞིང་། རང་གི་བླ་མ་དང་ཆོས་གཉིས་ཀ་སྤོང་བ་འགའ་ཞིག་ཀྱང་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ ནས། ཆོས་དབྱིངས་ཤེས་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ། དོན་དམ་རྟག་པར་སྨྲ་བའི་རྟག་སྨྲ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཆད་པར་སྨྲ་བའི་ཆད་སྨྲ་སྟེ། ཟུང་འཇུག་སྤངས་པའི་དབུ་མ་འདི་ངོ་མཚར་ཞེས་སྐུར་པ་འདེབས་ པ་ནི། ཁྱི་རྒན་ཀུ་ཅོ་འདོན་པ་ན་རྒྱུ་མཚན་མེད་པར་གཞན་དག་རྒྱུག་པ་ཡིན་མོད། འཐད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་པ་ཀུན་གྱི་རྩེ་མོ་རྡོ་རྗེའི་ཐེག་པར་ཡང་། ཆོས་དབྱིངས་ཤེས་པར་ བཤད་པས་རྟག་པའི་མཐར་ལྷུང་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་མ་བཤད་དོ་སྙམ་ན། ལམ་འབྲས་ཀྱི་གཞུང་བཤད་སྲས་དོན་མར། རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །ཞེས་གསུངས་ པ་དེ་མ་མཐོང་བར་ཟད་པས། ཁྱེད་རྣམས་ལམ་འབྲས་འཆད་པར་རློམ་པ་ཡང་ཤིན་ཏུ་ངོ་ཚའོ། །གཞན་ཡང་རྣམ་བཤད་ཟླ་ཟེར་ལས། དོན་དམ་བདེན་པ་ཡེ་ཤེས་སུ་བཤད་པ་ཙམ་གྱིས་སེམས་ཙམ་དུ་འགྱུར་ན། 5-1193 གསང་བ་འདུས་པ་ལ་ཡང་དེར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེ་ཇ
【現代漢語翻譯】 這與他所說的相悖，是被惡劣導師的毒水所污染。此外，認為『僅僅存在』就必然是『無常』，這種說法也不是完全字面意義上的，因為主尊（Iśvara）的『存在』僅僅是指『存在』，並沒有禁止這樣的存在。正如（因明論著中）所說：『非無，因其語法的結合。』在《釋量論》中也說：『因為僅僅證明了某些法存在，而沒有指出事物本身的特殊性，所以僅僅存在並沒有矛盾。』那麼，這裡不是說了『僅僅存在』嗎？如果有人這樣問，那是因為必須從存在的自反性（self-reflexivity）方面來建立理由，就像『僅僅證明事物』一樣。此外，在本段的註釋中，如果事物存在，那麼它必然是無常的；如果僅僅存在，那麼它必然是無常的。』然後，在他的問答中，他引用了『毀滅僅僅與存在相關聯』作為『僅僅存在』必然是『無常』的知識依據。這表明他對概念的理解不夠深入，並且沒有區分周遍性和后隨周遍性。 此外，在這裡，認為法稱（Dharmakīrti）的宗義不承認法界（Dharmadhātu）的存在是不對的，因為他認為法界的本質是無二取（non-duality）的智慧（jñāna）。在這裡說不承認法界的存在，是爲了斷除見解上的戲論（conceptual proliferation），而另一種情況是爲了通過禪修獲得體驗。此外，在註釋中，有人說：『如果在禪修體驗時也承認法界是可以被認識的，那麼就會墮入常邊的極端。』有些人甚至放棄了自己的上師和佛法，追隨這種觀點，指責那些承認法界是可以被認識的人，說他們是宣揚實有常恒的常見論者，以及宣揚世俗斷滅的斷見論者，並嘲笑這種拋棄了雙運（yuganaddha）的中觀（Madhyamaka）是多麼的奇特。這就像老狗亂叫，其他人也會無緣無故地跟著跑一樣，但這並不合理。因為在所有乘的頂峰——金剛乘（Vajrayāna）中，也說到了法界是可以被認識的，難道這樣也會墮入常邊的極端嗎？如果有人認為沒有這樣說，那就是因為他們沒有看到《道果》（Lamdre）的教法《果釋·子義》（'bras bshad sras don ma）中所說的：『具足一切殊勝相的空性（śūnyatā）是法身（Dharmakāya）的智慧。』你們自詡為講解《道果》的人，真是太可笑了。此外，《釋論·月光》（rnam bshad zla zer）中說：『僅僅因為將勝義諦（paramārtha-satya）解釋為智慧，就變成了唯識宗（Cittamātra），那麼在《密集金剛》（Guhyasamāja Tantra）中也會有同樣的推論。』
【English Translation】 This contradicts what he said and is tainted by the poisonous water of bad teachers. Furthermore, the statement that 'mere existence' is necessarily 'impermanent' is not entirely literal, because the 'existence' of Īśvara (the Lord) is said to be merely 'existence,' and such existence is not prohibited. As it is said (in treatises on logic): 'Not non-existent, because of its grammatical combination.' And in Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition): 'Because merely proving that some dharmas exist, without pointing out the particularity of the thing itself, there is no contradiction in mere existence.' So, is it not said here 'mere existence'? If someone asks this, it is because the reason must be established from the self-reflexivity of existence, just like 'merely proving things.' Furthermore, in the commentary on this passage, 'If a thing exists, then it is necessarily impermanent; if it merely exists, then it is necessarily impermanent.' Then, in his question and answer, he quotes 'Destruction is merely related to existence' as the knowledge basis that 'mere existence' is necessarily 'impermanent.' This shows that his understanding of concepts is not deep enough, and he does not distinguish between pervasiveness and subsequent pervasiveness. Furthermore, here, it is incorrect to assume that Dharmakīrti's system does not acknowledge the existence of Dharmadhātu (the Realm of Dharma), because he considers the essence of Dharmadhātu to be the wisdom (jñāna) of non-duality. Saying here that the existence of Dharmadhātu is not acknowledged is to cut off conceptual proliferation in view, while the other case is to gain experience through meditation. Furthermore, in the commentary, someone says: 'If one acknowledges that Dharmadhātu can be known even during the experience of meditation, then one will fall into the extreme of permanence.' Some people even abandon their gurus and the Dharma, following this view, accusing those who acknowledge that Dharmadhātu can be known, saying that they are eternalists who proclaim real permanence, and nihilists who proclaim the annihilation of conventional reality, and mocking how peculiar this Madhyamaka (Middle Way) that abandons yuganaddha (union) is. This is like an old dog barking, and others running along for no reason, but this is not reasonable. Because in Vajrayāna (Diamond Vehicle), the pinnacle of all vehicles, it is also said that Dharmadhātu can be known, would this also lead to the extreme of permanence? If someone thinks that it is not said, it is because they have not seen what is said in the Lamdre (Path and Fruit) teaching 'Fruit Explanation: Meaning of the Son': 'Emptiness (śūnyatā) endowed with all excellent aspects is the wisdom of Dharmakāya (Body of Dharma).' You who boast of explaining Lamdre are truly ridiculous. Furthermore, the 'Commentary: Moonlight' says: 'If merely explaining ultimate truth (paramārtha-satya) as wisdom turns it into Cittamātra (Mind-Only), then the same consequence would follow in Guhyasamāja Tantra (Secret Assembly Tantra).'
ི་ལྟར་བཤད་ན། སྒྲོན་གསལ་ལས། གང་ལ་རྟོག་པ་མེད་པ་དེ་ནི་ཡེ་ཤེས་སོ། །དེ་གང་ཞེ་ན། དོན་དམ་པའི་ བདེན་པ་བརྗོད་དུ་མེད་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་དག་ཁས་མི་ལེན་བཞིན་དུ། ངོར་པ་གཙང་མར་ཁས་ལེན་པ་ཡང་ཤིན་ཏུ་ཁྲེལ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་། ཀུན་རྫོབ་ཡོད་པ་དང་། དོན་དམ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པས། འདི་སྐད་ཅེས། ཀུན་རྫོབ་རྟག་པར་སྨྲ་བའི་རྟག་སྨྲ་དང་། །དོན་དམ་ཆད་པར་སྨྲ་བའི་ཆད་སྨྲ་སྟེ། །ཟུང་འཇུག་སྤངས་པའི་ དབུ་མ་དེ་བས་མཚར། །ཞེས་བརྗོད་ན་འཁོར་གསུམ། གཞན་གྱི་ཟེར་སྒྲོས་འཁྱམ་པོ་ལ་བརྟེན་ནས། །ཆོས་དང་བླ་མ་མཐའ་དག་སྤོང་བྱེད་པའི། །རང་གི་གཏམ་ངན་ངོ་སོར་བྱེད་དེ་དག །མནར་མེད་མེ་ ཡི་བུད་ཤིང་ཡིན་པར་ངེས། །ད་ནི་དཀྱུས་མ་ཉིད་བཤད་པར་བྱའོ། །གཞན་ཡང་ཆོས་དབྱིངས་དེ་དངོས་པོར་ཐལ། དེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་རྩ་བ་ཤེས་ རབ་ཀྱི་རབ་བྱེད་ཉེར་ལྔ་པ་ལས། གལ་ཏེ་མྱ་ངན་འདས་དངོས་ན། །མྱ་ངན་འདས་པ་འདུས་བྱས་འགྱུར། །དངོས་པོ་འདུས་བྱས་མ་ཡིན་པ། །འགའ་ཡང་གང་ནའང་ཡོད་པ་མིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ། 5-1194 འདིར་ཆོས་ཉིད་དངོས་མེད་དུ་ཁས་ལེན་པ་རྣམས་ལ་ནི། འདུས་བྱས་སུ་ཐལ་བ་བཟློག་ཏུ་མེད་དེ། དངོས་དང་དངོས་མེད་འདུས་བྱས་ཡིན། །ཞེས་དངོས་མེད་ལ་འདུས་བྱས་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་རྩ་བ་ཤེས་རབ་དེ་ཉིད་ཀྱི་རབ་བྱེད་བཅོ་ལྔ་པ་ལས། གང་དག་རང་བཞིན་གཞན་དངོས་དང་། །དངོས་དང་དངོས་མེད་ཉིད་ལྟ་བ། །དེ་དག་སངས་རྒྱས་བསྟན་པ་ལ། །དེ་ཉིད་མཐོང་བ་ མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། གཞན་ཡང་རབ་བྱེད་དེ་ཉིད་ལས། བཅོམ་ལྡན་དངོས་དང་དངོས་མེད་པ། །མཁྱེན་པས་ཀ་ཏ་ཡ་ན་ཡི། །གདམས་ངག་ལས་ནི་ཡོད་པ་དང་། །མེད་པ་གཉིས་ཀ་དགག་ པར་མཛད། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འདིའི་ལུང་ཁུངས་ནི། ལུང་ཕྲན་ཚེགས་ལས། ཀ་ཏྱ་ན། འཇིག་རྟེན་འདི་ནི་ཕལ་ཆེར་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་ཏེ། དེ་ནི་སྐྱེ་བ་དང་། རྒ་བ་ དང་། ན་བ་དང་། འཆི་བ་དང་། མྱ་ངན་དང་། སྨྲེ་སྔགས་འདོན་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་བ་དང་། ཡིད་མི་བདེ་བ་དང་། འཁྲུག་པ་ལས་ཡོངས་སུ་མི་གྲོལ། འགྲོ་བ་ལྔའི་འཁོར་བ་ལས་ཡོངས་སུ་མི་ གྲོལ། །ཞེས་གསུངས་པས་ཀྱང་ཆོས་དབྱིངས་ཡོད་མེད་ལས་འདས་པར་གསུངས་པ་དང་། ཡང་རབ་བྱེད་དེ་ཉིད་ལས། ཡོད་ཅེས་བྱ་བ་རྟག་པར་འཛིན། །མེད་ཅེས་བྱ་བ་ཆད་པར་ལྟ། །དེ་ཕྱིར་ཡོད་དང་མེད་པ་ལ། ། 5-1195 མཁས་པས་གནས་པར་མི་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པའི་ལུང་ཡིན་ཏེ། ཡོད་མེད་དུ་བཟུང་ན་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐར་ལྷུང་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དེས་ན་ སངས་རྒྱས་ཀྱི་བ
【現代漢語翻譯】 按照這樣的說法，《明燈論》中說：『凡是沒有分別唸的，那就是智慧。』那是什麼呢？那就是不可言說的勝義諦。』這樣說的。既然不承認這些，卻自稱是純正的俄爾巴，真是非常無恥。另外，你也承認世俗存在，勝義不存在，所以這樣說：『執著世俗為常的常見者，執著勝義為斷的斷見者，捨棄雙運的中觀更為稀有。』如果這樣說，那就是三輪。依靠別人的流言蜚語，捨棄一切佛法和上師，將自己的惡語當成榮耀，這一定是地獄之火的燃料。現在開始講述一般的情況。 另外，法界是實有，因為它是存在的。這不能成立，因為聖者龍樹本人也在《中觀根本慧論》第二十五章中說：『如果涅槃是實有，涅槃就成了有為法。沒有什麼是實有而非有為法的，無論在哪裡都不存在。』因此。 對於那些承認法性為非實有的人來說，無法避免成為有為法，因為『實有和非實有都是有為法。』因為已經說了非實有被有為法所遍及。 另外，在《中觀根本慧論》第十五章中說：『那些認為自性是他性，實有和非實有的人，他們沒有見到佛陀的教法。』另外，在那一品中說：『世尊以其智慧，通過迦旃延的教誨，否定了有和無兩種。』這裡的經文出處是《小部經典》：『迦旃延，世間大多數人都執著于有和無，因此他們無法從生、老、病、死、憂愁、悲嘆、痛苦、不快和煩惱中解脫，也無法從五道的輪迴中解脫。』因此也說了法界超越了有和無。此外，在那一品中說：『認為有是常，認為無是斷，因此智者不應安住于有和無。』這也是說法界既非有也非無的經文，因為如果執著于有和無，就會墮入常斷二邊。因此，佛陀的教誨……'
【English Translation】 According to such statements, the 'Lamp Illuminating Wisdom' says: 'That which is without conceptualization is wisdom.' What is that? It is the inexpressible ultimate truth.' Thus it is said. While not acknowledging these, to claim to be a pure Ngorpa is extremely shameless. Furthermore, you also acknowledge that conventional truth exists, but ultimate truth does not. Therefore, to say: 'Those who cling to conventional truth as permanent are eternalists, those who cling to ultimate truth as annihilation are nihilists, the Madhyamaka that abandons dualism is even more wonderful!' If you say this, it is the three wheels. Relying on the gossip of others, abandoning all Dharma and gurus, taking one's own evil words as glory, this is certainly the fuel for the fire of hell. Now, let us explain the ordinary situation. Furthermore, the Dharmadhatu (ཆོས་དབྱིངས།, Devanāgarī: धर्मधातु, Dharma-dhātu, realm of phenomena) is real, because it exists. This cannot be established, because the noble Nagarjuna himself also said in the twenty-fifth chapter of the 'Fundamental Wisdom of the Middle Way': 'If Nirvana is real, Nirvana becomes conditioned. There is nothing that is real and not conditioned, it does not exist anywhere.' Therefore. For those who acknowledge that Dharmata (ཆོས་ཉིད།, Devanāgarī: धर्मता, Dharmatā, suchness) is non-real, it is impossible to avoid becoming conditioned, because 'real and non-real are conditioned.' Because it has been said that non-real is pervaded by conditioned. Furthermore, in the fifteenth chapter of the 'Fundamental Wisdom of the Middle Way' it says: 'Those who view self-nature as other-nature, real and non-real, they have not seen the Buddha's teachings.' Furthermore, in that chapter it says: 'The Bhagavan (བཅོམ་ལྡན་, Devanāgarī: भगवान्, Bhagavan, blessed one), with his wisdom, through the instruction of Katyayana, negated both existence and non-existence.' The source of this scripture is the 'Minor Collection': 'Katyayana, most of the world is attached to existence and non-existence, therefore they cannot be liberated from birth, old age, sickness, death, sorrow, lamentation, pain, displeasure, and turmoil, nor can they be liberated from the cycle of the five realms.' Therefore, it is also said that the Dharmadhatu transcends existence and non-existence. Furthermore, in that chapter it says: 'To say 'exists' is to grasp permanence, to say 'does not exist' is to view annihilation, therefore the wise should not abide in existence and non-existence.' This is also a scripture saying that the Dharmadhatu is neither existence nor non-existence, because if one clings to existence and non-existence, one will fall into the extremes of permanence and annihilation. Therefore, the Buddha's teachings...'
སྟན་པའི་ངེས་དོན་ལ་གུས་པར་བྱེད་ན། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀར་མ་ཟུང་ཞིག་སྟེ། དེར་བཟུང་ན་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐར་ལྷུང་བའི་ཕྱིར། འདི་ལྟ་བ་ཀུན་ཟློག་གི་ཚེ་ ཡིན་གྱི། བར་དུ་བདག་ཟློག་གི་ཚེ་ནི། ཆོས་ཉིད་བདེན་གྲུབ་ཏུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། མྱ་ངན་འདས་པ་བདེན་གཅིག་པུ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། རྗེ་བཙུན་གྱི་མངོན་རྟོགས་ ལྗོན་ཤིང་ལས་ཀྱང་། ཆོས་ཉིད་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་ཏེ། བློ་དོན་དམ་པའི་ངོར་བདེན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་པ་དང་། མདོ་སྡེ་དང་རྒྱུད་སྡེ་ཐམས་ཅད་ ཀྱི་རྟོགས་བྱའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དེ། གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་ལ་བྱེད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཕྱོགས་རེའི་མིག་ཅན་རྣམས་སྨྲ་བ་ཉུང་ན་མཛེས་སོ། །བཞི་པ། མ་ཡིན་པ་ལ་རིགས་པའི་སྒྲུབ་ བྱེད་ལ་གཉིས་ཏེ། དོན་བྱེད་མི་ནུས་པའི་རིགས་པ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་བསྔོ་རྒྱུའི་དགེ་རྩ་ཅན་དུ་ཐལ་བའི་རིགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། ལུང་དུ་མ་ཟད་རིགས་པས་ཀྱང་ནི་ཆོས་དབྱིངས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་འདི་འགྲུབ་སྟེ། 5-1196 གལ་ཏེ་ཡོད་ན་དོན་བྱེད་ནུས་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་དབྱིངས་དོན་བྱེད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་ནི་བྱ་བྱེད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གཞུང་ འདི་ལྟར་འདོན་ཏེ། ཡོད་ན་དོན་བྱེད་ནུས་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ནི་བྱ་བྱེད་ཀྱི། །སྤྲོས་དང་བྲལ་བ་ཡིན་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སྦྱར་རོ། །སྐབས་འདིའི་བསམ་ཡས་པའི་ཊཱི་ཀར། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་མང་ ཉུང་མེད། །ཅེས་བཏོན་ནས། གཞུང་སྔ་མ་དང་མི་ཟློས་ཏེ་སྔ་མ་ལུང་གི་སྐབས་དང་། འདི་རིགས་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུང་ཡང་དེ་ནི་མི་འཐད་དེ། ཆོས་དབྱིངས་དོན་བྱེད་ནུས་པ་འགོག་ པའི་སྐབས་དང་མ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞན་ཡང་ཡོད་པའི་དགེ་བ་ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཉིད་ལ་བྱེད་པ་ཡིན་ན། འགྲོ་བ་ཀུན་གྱི་དགེ་བ་ཞེས་བྱ་བ་སྨོས་ཅི་ ཞིག་དགོས་ཏེ་མི་དགོས་པར་ཐལ། བེམ་པོ་དང་ནི་དངོས་མེད་དང་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཀྱང་ཅིའི་ཕྱིར་མི་བསྔོ་སྟེ་བསྔོ་རིགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཉིད་ཐམས་ཅད་བསྔོ་རྒྱུའི་དགེ་ རྩ་ཡིན་པར་མཚུངས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྔ་པ། རང་ལུགས་ཀྱི་ཡོད་དགེ་གསུངས་པའི་ལུང་གི་དགོངས་པ་བཤད་པ་ནི། ཆོས་དབྱིངས་ཡོད་དགེ་ཡིན་པ་ལུང་དང་རིགས་པས་མི་འཐད་པ་དེས་ན། 5-1197 འགྲོ་ཀུན་དགེ་བ་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་དང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་དེའི་དགོངས་པ་ལེགས་པར་བཤད་ཀྱིས་འདི་ལྟར་ཟུང་ཞིག་ཅེས་གདམས་ནས། འདི་ལ་འཆད་ཚུལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། འགྲོ་བ་ཀུན་གྱིས་ བྱས་པ་ཡི། །དགེ་བ་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་དང་། །ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་ནི
【現代漢語翻譯】 如果以恭敬的態度來理解'空性'(stān pa'i nges don)的定義，那麼'法界'(chos kyi dbyings)不應執著于有或無的任何一方，因為執著于任何一方都會墮入'常'(rtag)或'斷'(chad)的極端。這種觀點是爲了破斥一切見解。 然而，在破斥自我的過程中，'法性'(chos nyid)被認為是真實存在的，正如《六十正理論》(rigs pa drug cu pa)中所說：'涅槃(mya ngan 'das pa)是唯一的真諦。' 宗喀巴大師的《現觀莊嚴論》(mngon rtogs ljon shing)中也說：'法性涅槃是所知，是勝義諦(don dam pa'i bden pa)，因為在勝義諦的層面它是真實的。' 這也符合所有'經部'(mdo sde)和'續部'(rgyud sde)所要證悟的'真如'(de kho na nyid)，即'無二智慧'(gnyis med ye shes)。因此，那些片面之見的人最好少說話。 第四，對於非存在的事物，有兩種理性的論證：一是不能起作用的論證，二是所有事物都應成為迴向功德之本的論證。第一種論證是，不僅經文，理性也證明了法界不是存在的。如果法界存在，它必須能夠起作用。但法界不能起作用，因為它遠離一切能作和所作的戲論(spros pa)。因此，應該這樣理解：如果存在，就必須能夠起作用。法界遠離一切能作和所作的戲論。桑耶寺(bsam yas pa)的註釋中說：'法界沒有多少之分。' 這與之前的經文並不矛盾，因為之前是經文的語境，而這裡是理性的語境。但這種說法是不合理的，因為它與否定法界起作用的語境無關。 第二種論證是：如果經文中說'存在的功德'(yod pa'i dge ba)是指法性，那麼為什麼還要說'一切眾生的功德'(gro ba kun gyi dge ba)呢？這豈不是多餘的嗎？為什麼不迴向'色法'(bem po)、'非色法'(dngos med)和'聖者'(phags pa)的法性呢？因為所有的法性都同樣是迴向功德之本，所以應該承認它們都可以迴向。 第五，解釋經文中'自宗的存在的功德'(rang lugs kyi yod dge)的含義：既然法界的存在和功德在經文和理性上都站不住腳，那麼就應該好好解釋'一切眾生有多少功德'(gro kun dge ba ji snyed yod pa)等經文的含義，並教導說應該這樣理解。對此有三種解釋方法。第一種是：'一切眾生所做的，有多少功德。'
【English Translation】 If one respectfully considers the definition of 'Emptiness' (stān pa'i nges don), then 'Dharmadhatu' (chos kyi dbyings) should not be grasped as either existent or nonexistent, because grasping at either extreme leads to 'eternalism' (rtag) or 'nihilism' (chad). This view is for refuting all views. However, in the process of refuting the self, 'Dharmata' (chos nyid) is said to be truly established, as it is said in the 'Sixty Stanzas of Reasoning' (rigs pa drug cu pa): 'Nirvana (mya ngan 'das pa) is the only truth.' Also, in Je Tsongkhapa's 'Manifest Realization' (mngon rtogs ljon shing), it is said: 'Dharmata Nirvana is the object of knowledge, it is the ultimate truth (don dam pa'i bden pa), because it is true in the face of ultimate truth.' This also accords with the 'Suchness' (de kho na nyid) to be realized by all 'Sutras' (mdo sde) and 'Tantras' (rgyud sde), which is 'Non-Dual Wisdom' (gnyis med ye shes). Therefore, those with one-sided views should speak less. Fourth, regarding the reasoning for something that is nonexistent, there are two types: the reasoning of not being able to function, and the reasoning that all things should become the basis for dedicating merit. The first reasoning is that not only scripture, but also reason proves that Dharmadhatu is not existent. If Dharmadhatu existed, it would have to be able to function. But Dharmadhatu is not able to function, because it is free from all elaboration (spros pa) of agent and action. Therefore, it should be understood as: if it exists, it must be able to function. Dharmadhatu is free from all elaboration of agent and action. The commentary of Samye (bsam yas pa) says: 'Dharmadhatu has no more or less.' This does not contradict the previous scripture, because the previous one was the context of scripture, and this is the context of reason. But this statement is unreasonable, because it is not related to the context of denying the function of Dharmadhatu. The second reasoning is: if the scripture says 'the merit of existence' (yod pa'i dge ba) refers to Dharmata, then why is it necessary to say 'the merit of all beings' (gro ba kun gyi dge ba)? Isn't that redundant? Why not dedicate the Dharmata of 'matter' (bem po), 'immateriality' (dngos med), and 'Aryas' (phags pa)? Because all Dharmata are equally the basis for dedicating merit, it should be admitted that they can all be dedicated. Fifth, explaining the meaning of the scripture that says 'the merit of existence of one's own system' (rang lugs kyi yod dge): Since the existence and merit of Dharmadhatu are untenable in scripture and reason, then the meaning of scriptures such as 'how much merit all beings have' (gro kun dge ba ji snyed yod pa) should be well explained, and it should be taught that it should be understood in this way. There are three ways to explain this. The first is: 'Whatever merit is done by all beings.'
། དུས་དང་བྱེད་པ་པོ་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བའི་སྤྱིར་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། འདས་པའི་དུས་ན་བྱས་པ་དང་། མ་འོངས་པའི་ དུས་ན་བྱ་བར་འགྱུར་བ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ད་ལྟར་གྱི་དུས་སུ་བྱེད་བཞིན་པ་ཞེས་དུས་གསུམ་དུ་དབྱེ་བ་ནི་དམིགས་ཀྱིས་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལས་ཡང་ན་རྐང་པ་ དང་པོའི་དོན། འགྲོ་བ་གཞན་གྱིས་བྱས་པ་ཡི། །དགེ་བ་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་དང་། །རྐང་པ་གཉིས་པའི་དོན། རྡོ་རྗེ་རྒྱལ་མཚན་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་བྱས་པ་དང་། བྱ་བར་འགྱུར་བ་དང་། བྱེད་བཞིན་ པ་ཞེས་བཤད་ཀྱང་མདོ་དང་འགལ་བ་མེད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། ཡང་ན་རྐང་པ་སྔ་མ་མདོར་བསྟན་དང་། ཕྱི་མ་རྣམས་རྒྱས་བཤད་དོ། །འཆད་ཚུལ་སྔ་མའི་དཔེར་བརྗོད་ནི། དཔེར་ན་བཤགས་པ་བྱེད་ པའི་ཚེ། འགྲོ་བ་ཀུན་གྱི་སྡིག་པ་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་བྱས་པ་དང་། རྡོ་རྗེ་རྒྱལ་མཚན་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་བྱས་པ་དང་། བྱ་བར་འགྱུར་བ་དང་། བྱེད་བཞིན་པའི་སྡིག་པ་རྣམས། རྒྱལ་བའི་མདུན་དུ་བཤགས་པར་ཤོག་ཅེས་བྱ་བའི་ཚིག་དང་མཚུངས་པ་ཡིན་ལ། 5-1198 དཔེའི་སྐབས་འདི་ལ། དུས་གསུམ་ལས་གཞན་པའི་ཡོད་པའི་སྡིག་པ་བཤག་རྒྱུ་གང་ཡང་མེད་ལ། དོན་གྱི་སྐབས་འདི་ལའང་དེ་བཞིན་དུ་དུས་གསུམ་ལས་གཞན་པའི་ཡོད་པའི་དགེ་བ་ཞེས་བྱ་བ་འདུས་ མ་བྱས་ཤིག་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ཡོད་པའི་དགེ་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཆོས་ཉིད་ལ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྡོ་རྗེ་རྒྱལ་མཚན་གྱི་བསྔོ་བའི་ལེའུ་ཉིད་ལས་ཀྱང་། ཡོད་པའི་དགེ་ བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་གསར་དུ་བསྒྲུབས་པའི་དགེ་བ་ལ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འདིར་སྒྲུབ་པར་གསུངས་ཞེས་པ་གཞུང་མ་དག་པ་ཡིན་ཡང་། རྣམ་བཤད་མཛད་པ་སྒ་གདོང་པ་དང་། ཀུ་མཱ་ར་དང་། གོ་ བོ་རྣམས་ཀྱིས་མ་དག་པ་དེ་ཉིད་སོར་བཞག་ནས་འབྲུ་སྣོན་བྱས་མོད། ལུང་རིགས་གཉིས་ཀ་དང་མི་མཐུན་ཏེ། མདོ་སྡེ་ལས། ཕྱོགས་བཅུའི་འཇིག་རྟེན་ཁམས་ན་གང་ཡོད་པའི། །དགེ་བ་དེ་དག་ཡང་ དག་བསྒྲུབས་པས་ན། །འགྲོ་བ་ཀུན་ལ་ཕན་དང་བདེ་སེམས་ཀྱིས། །ཡེ་ཤེས་མཁས་པ་དེ་དག་ཡོངས་སུ་བསྔོ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། རིགས་པ་ནི། ཡོད་དགེ་དེ་ཆོས་དབྱིངས་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲུབ་པ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་ན། ཕྱོགས་སྔ་མས་ཆོས་དབྱིངས་དངོས་པོར་འདོད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་སྐབས་འདིར། བྱ་འགྱུར་དེ་བཞིན་བྱེད་པ་རྣམས། །རྒྱལ་བའི་མདུན་དུ་བཤགས་པར་ཤོག ། 5-1199 ཅེས་གསུངས་པ་ལ། གོ་ཊཱིཀ་ལས། མ་འོངས་པའི་སྡིག་པ་བཤག་ཚུལ་འདི་མི་འཐད་དེ་ཕྱི་མ་ལ་སྡོམ་སེམས་མེད་ན་མི་འདག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འགོག་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ནི་མི་འཐད་དེ། འོ་ ན་དུས་གསུམ་གྱི་སྡིག་པ་ཐམས་ཅད་བཤགས་པའི་ཆོ་ག་མི་འཐད་པར་ཐལ། མ་འོངས་པའི་སྡིག་པ་བཤགས་པའི་ཆོ་ག་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སྡིག་པ་ཐམས
【現代漢語翻譯】 這是一種未區分時間和作者的總體指示。過去的時間裡所做的事，未來的時間裡將要做的事，以及現在的時間裡正在做的事，這樣區分三個時間是特別指出的。第二種解釋是，或者第一句的意思是：其他眾生所做的一切善行；第二句的意思是：金剛幢（Vajradhvaja，金剛幢菩薩）自己所做、將要做和正在做的一切善行，這樣解釋與經文並不矛盾。第三種解釋是，或者前一句是總的指示，后一句是詳細的解釋。對於前一種解釋方式的例子，例如在懺悔的時候：所有眾生的罪業，無論是已經做的，還是金剛幢自己所做、將要做和正在做的罪業，都將在諸佛面前懺悔。這與這樣的語句是相似的。 在這個例子中，除了三個時間之外，沒有其他的罪業需要懺悔。同樣，在這個意義上，除了三個時間之外，不可能存在所謂的『存在的善』。此外，所謂的『存在的善』並非指法性（Dharmata，宇宙的實相），因為在金剛幢的《迴向品》中，所謂的『存在的善』指的是新獲得的善。雖然這裡說『在此成就』的文字不正確，但註釋者噶當巴（Kadongpa）、庫瑪拉（Kumara）和果波（Gowo）保留了這個不正確的文字並新增了解釋，但這與經文和理證都不符。因為在經文中說：『十方世界中，所有存在的善，通過如實成就，爲了利益和安樂一切眾生，將這些智慧賢者完全迴向。』理證是：存在的善不是法界（Dharmadhatu，一切法的本性），因為它需要被成就。如果這樣寫，就不會對前述觀點，即法界是實有的，造成損害。此外，在這裡，『將要做和正在做的，在諸佛面前懺悔』。 在《句義釋》（Gotika）中說：『懺悔未來罪業的方式是不合理的，因為如果沒有對未來的約束之心，罪業就不會被清除。』這種說法是不合理的。如果這樣，那麼懺悔所有三個時間的罪業的儀式將是不合理的，因為懺悔未來罪業的儀式是不合理的。如果接受這個結論，那麼所有的罪業...
【English Translation】 This is a general indication without distinguishing time and agent. What has been done in the past, what will be done in the future, and what is being done in the present—distinguishing these three times is a specific indication. The second explanation is that, either the meaning of the first line is: whatever merit has been done by other beings; and the meaning of the second line is: Vajradhvaja (金剛幢菩薩) himself has done, will do, and is doing—explaining it this way does not contradict the sutra. The third explanation is that, either the former line is a general indication, and the latter lines are detailed explanations. For an example of the former explanation, for example, when confessing: all the sins of all beings, whether done, or Vajradhvaja himself has done, will do, and is doing, may they be confessed before the Buddhas. This is similar to such statements. In this example, there are no other sins to be confessed other than those of the three times. Similarly, in this sense, it is impossible to have something called 'existing merit' other than the three times. Furthermore, the so-called 'existing merit' does not refer to Dharmata (宇宙的實相), because in Vajradhvaja's 'Chapter on Dedication,' the so-called 'existing merit' is said to be the newly acquired merit. Although the text 'accomplished here' is incorrect, the commentators Kadongpa, Kumara, and Gowo retained this incorrect text and added explanations, but this is inconsistent with both scripture and reason. Because it is said in the sutra: 'In the ten directions of the world, whatever merit exists, through truly accomplishing it, for the benefit and happiness of all beings, may these wise scholars be completely dedicated.' The reasoning is: existing merit is not Dharmadhatu (一切法的本性), because it needs to be accomplished. If it is written this way, it will not harm the previous view that Dharmadhatu is substantial. Also, here, 'what will be done and is being done, may they be confessed before the Buddhas.' In the Gotika, it is said: 'The way of confessing future sins is unreasonable, because if there is no intention to restrain oneself in the future, the sins will not be purified.' This statement is unreasonable. If so, then the ritual of confessing all the sins of the three times would be unreasonable, because the ritual of confessing future sins is unreasonable. If this conclusion is accepted, then all sins...
་ཅད་སོ་སོར་བཤགས། །ཞེས་ངག་ འདོན་བྱེད་པ་དང་འགལ་ལོ། །དེར་མ་འོངས་པའི་སྡིག་པ་མ་འདུས་ན། མ་འོངས་པའི་སྡིག་པ་སྡིག་པ་མ་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པས། ཕྱིན་ཆད་ལ་སྡོམ་སེམས་མེད་པར་གསལ་ལོ། ། དྲུག་པ། སླར་ ཡང་གཞན་ལ་ལུང་རིགས་ཀྱི་གནོད་བྱེད་མདོར་བསྡུས་ནས་བརྗོད་པ་ནི། ཆོས་དབྱིངས་དགེ་བར་བྱས་ནས་ནི་དེ་ལ་བསྔོ་བའི་རྒྱུར་བྱེད་པ་མི་འཐད་དེ། བསྔོ་བས་གཞན་དུ་འགྱུར་ན་ཆོས་དབྱིངས་དེ་ འདུས་བྱས་སུ་འགྱུར་ལ། མི་འགྱུར་ན་ཆོས་དབྱིངས་བསྔོ་རྒྱུར་བྱས་པའི་བསྔོ་བ་དེ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཆོས་དབྱིངས་བསྔོ་བས་བསྒྱུར་བ་ཡང་མི་འཐད་དེ། མདོ་སྡེ་རྣམས་ལས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་འགྱུར་ བ་མེད་པ་ཡིན་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ལུང་ནི་སྔར་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་མི་སྤྲོའོ། །མདོ་ལས་གསུངས་པར་མ་ཟད། རྩ་བ་ཤེས་རབ་ཉིད་ལས་ཀྱང་ཆོས་ཉིད་འགྱུར་མེད་དུ་བཤད་དེ། རང་བཞིན་དེ་འགྱུར་མེད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 5-1200 རང་བཞིན་དེ་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་གསུམ་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་རྐྱེན་གྱིས་མ་བཅོས་པ། རྣམ་འཇོག་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པ། རང་བཞིན་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བའོ། །དང་པོ་ནི། རང་བཞིན་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལས་ནི། །འབྱུང་བར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བ་ཡི། །རང་བཞིན་བྱས་པ་ཅན་དུ་འགྱུར། །རང་བཞིན་བྱས་པ་ཅན་ཞེས་བྱར། །ཇི་ལྟ་བུར་ན་རུང་ བར་འགྱུར། །རང་བཞིན་དང་ནི་བཅོས་མིན་དང་། །ཞེས་སོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན་འཇིག་རྟེན་ན་ཚ་བ་མེའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། མེའི་ཚ་བ་དེ་གསར་དུ་བཅོས་པ་མ་ཡིན་ལ། ཆུའི་ ཚ་བ་གསར་དུ་བཅོས་པ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ནི་དཔེར་ན་ཚ་བ་མེའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། མེའི་ཚ་བ་ ཆུ་སོགས་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་ལ། ཆུའི་ཚ་བ་ནི་མེ་སོགས་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་བཞིན་ནོ། །འདི་ཡང་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པ་ཡིན་གྱི། དབུ་མ་པས་ནི་མེའི་ཚ་བ་ཡང་ལྟོས་གྲུབ་ཏུ་འདོད་ པར་གསལ་ལོ། །གསུམ་པ་ནི། གཞན་ཡང་རྩ་བ་ཤེས་རབ་དེ་ཉིད་ལས། གལ་ཏེ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན། །དེ་ནི་མེད་ཉིད་མི་འགྱུར་རོ། །རང་བཞིན་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ནི། །ནམ་ཡང་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ། ། 5-1201 ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་སོགས་པའི་ལུང་དང་རིགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དེ་བསྔོ་རྒྱུའི་དགེ་རྩ་མ་ཡིན་པར་གསུངས་ཏེ། ཆོས་དབྱིངས་དེ་འགྱུར་མེད་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། ཆོས་ དབྱིངས་དགེ་བ་མ་ཡིན་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བློ་སྦྱོང་ལ་བསྔོས་ཀྱང་ཉེས་པ་མེད་པའི་ལན་དགག་པ་ལ། འདོད་པ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ཆོས་ཉིད་དེ་ བཞིན་ཉིད་དེ་བསྔོ་བར་བྱ་རྒྱུའི
【現代漢語翻譯】 各自懺悔。如果這樣唸誦，就與實際相違背。如果未來之罪不包括在內，那就等於承認未來之罪不是罪，這清楚地表明以後沒有防護之心。第六，再次簡要地陳述對他人進行理性和邏輯傷害：將法界作為善行，並將其作為迴向的對境是不合理的。如果迴向能使法界改變，那麼法界就變成了有為法；如果不能改變，那麼將法界作為迴向對境的迴向就變得毫無意義。用法界迴向也是不合理的，因為經部中說法的本性是不可改變的。理由如前所述，不再贅述。不僅經中如此說，而且在《根本慧論》中也說法性是不可改變的，因為自性被說成是不可改變的，因為自性被說成具有三種特性。這三種特性是：本體不由因緣所造作，顯現不依賴於他者，自性不會改變。第一種特性是： 自性非由因緣生，是則不應道理也。若由因緣所生者，自性即成造作性。自性若成造作性，云何能說是自性？自性與非造作性。等等。例如，世間上熱是火的自性，因此火的熱不是新造作的，而水的熱是新造作的。第二種特性是：不依賴於他者。如經中所說，例如，熱是火的自性，因此火的熱不依賴於水等其他事物，而水的熱則依賴於火等其他事物。這也是世間上普遍認可的，但中觀派認為火的熱也是依賴而產生的。第三種特性是：此外，在《根本慧論》中也說：如果自性是存在的，那麼它就不會消失。自性改變是不可能的。因為經中這樣說。因此，通過這些經文和理證，說明法界不是迴向的善根，因為法界被認為是不可改變的。第二，即使法界不是善行，但將其迴向給菩薩的修心也不會有過失，對此進行反駁，包括陳述對方的觀點和反駁對方的觀點。首先是：如果法性，即真如，是迴向的對象……
【English Translation】 individually confess. This recitation contradicts the actual practice. If future sins are not included, it is tantamount to admitting that future sins are not sins, which clearly indicates a lack of protective intention in the future. Sixth, to briefly state again the harm done to others through reason and logic: It is unreasonable to make the Dharmadhatu (ཆོས་དབྱིངས་) a source of merit and dedicate it, because if dedication could change the Dharmadhatu, it would become conditioned; if it cannot change, then the dedication of the Dharmadhatu as an object of dedication becomes meaningless. It is also unreasonable to transform the Dharmadhatu through dedication, because the Sutras state that the nature of Dharma is immutable. The reasons have been stated before and will not be repeated. Not only do the Sutras say this, but the Root Wisdom also states that the nature of Dharma is immutable, because self-nature is said to be immutable, because self-nature is said to have three characteristics. These three characteristics are: the essence is not fabricated by conditions, the manifestation does not depend on others, and the self-nature does not change. The first characteristic is: Self-nature is not born from causes and conditions, which is not reasonable. If it is born from causes and conditions, self-nature becomes fabricated. If self-nature becomes fabricated, how can it be called self-nature? Self-nature and non-fabrication. etc. For example, in the world, heat is the self-nature of fire, so the heat of fire is not newly fabricated, while the heat of water is newly fabricated. The second characteristic is: it does not depend on others. As stated in the Sutra, for example, heat is the self-nature of fire, so the heat of fire does not depend on water or other things, while the heat of water depends on fire or other things. This is also commonly recognized in the world, but the Madhyamikas believe that the heat of fire is also dependently arisen. The third characteristic is: Furthermore, in the Root Wisdom itself, it is said: If self-nature exists, then it will not disappear. It is impossible for self-nature to change. Because the Sutra says so. Therefore, through these scriptures and reasoning, it is explained that the Dharmadhatu is not a source of merit for dedication, because the Dharmadhatu is considered immutable. Second, even if the Dharmadhatu is not a merit, there is no fault in dedicating it to the mind training of Bodhisattvas, which is refuted, including stating the opponent's view and refuting the opponent's view. First is: If the nature of Dharma, that is, Suchness, is the object of dedication...
་དགེ་བ་མ་ཡིན་མོད། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བློ་སྦྱོང་ཙམ་ལ་ཆོས་དབྱིངས་དེ་བསྔོ་རྒྱུའི་དགེ་རྩར་བྱས་ནས་བསྔོས་ཀྱང་ཉེས་པ་མེད་དོ་སྙམ་ན། གཉིས་པ་ལ། སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། མ་ཡིན་ཏེ། དེ་བསྔོ་རྒྱུར་བྱས་པ་འདི་ལ་ཉེས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བྱས་པ་ལ་མཚན་མར་དམིགས་པའི་འདུ་ཤེས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ ཏེ། མཚན་མར་དམིགས་པའི་འདུ་ཤེས་ཀྱིས་བསྔོ་བ་དུག་དང་བཅས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་བཤད་མ་ཐག་པ་འདི་འདྲའི་བསྔོ་བ་བྱས་པར་གྱུར་ན། ཆེད་དུ་བྱ་བ་དང་བསྔོ་བ་མ་ནོར་ བའི་བསྔོ་བ་གཞན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་འཇིག་པར་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་སྦལ་པ་རྨ་ཅན་གཅིག་སྦལ་པ་གཞན་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྦལ་དོང་ཏུ་ཞུགས་ན། སྦལ་པ་གཞན་རྨས་ཤིང་རུལ་ནས་འཆི་བ་ཇི་བཞིན་ནོ། ། 5-1202 གཉིས་པ་ལ། བློ་སྦྱོང་གི་བསྔོ་བ་ངོས་བཟུང་། ཆོས་ཉིད་བསྔོ་རྒྱུར་བྱེད་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བློ་སྦྱོང་དུ་ཡང་མི་རུང་བར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཆོས་ཉིད་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ངང་ནས་ནི་ རྨི་ལམ་དང་། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་དགེ་བ་ཇི་སྙེད་བྱས་པ་རྣམས་གནས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འགྲུབ་པའམ། གལ་ཏེ་གནས་མིན་གྱི་སྒོ་ནས་མི་འགྲུབ་ཀྱང་རུང་སྟེ། འགྲོ་བ་ལ་ཕན་བདེའི་དོན་དུ་བསྔོ་ བར་བྱེད་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བློ་སྦྱོང་ལ་མཁས་པའི་བློ་སྦྱོང་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། ལུང་དང་འགལ་བས་དེར་མི་རུང་བར་བསྟན། རིགས་པ་དང་འགལ་བས་དེར་མི་རུང་བར་བསྟན། ཁས་བླངས་ དང་འགལ་བས་དེར་མི་རུང་བར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཆོས་ཉིད་བསྔོ་རྒྱུར་བྱེད་ན་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བློ་སྦྱོང་དུ་ཡང་མི་རུང་སྟེ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། ཆོས་དབྱིངས་དེ་ སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ལ་བསྔོ་རྒྱུའི་དགེ་བར་བྱེད་ན། དམིགས་པ་དང་བཅས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་སྟེ་དམིགས་པ་དང་བཅས་པའི་འདུ་ཤེས་ཀྱིས་བསྔོ་བ་དེ་དུག་དང་བཅས་པར་ གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་གསུངས་ན། མདོ་སྡུད་པ་ལས། དཔེར་ན་དུག་དང་འདྲེས་པའི་ཁ་ཟས་བཟང་ཟ་བ། །དཀར་པོའི་ཆོས་ལ་དམིགས་པའང་དེ་འདྲར་རྒྱལ་བས་གསུངས། །ཞེས་དང་། གཞན་ཡང་། མངོན་རྟོགས་རྒྱན་གྱི་བསྔོ་བ་སྨོན་ལམ་གྱི་སྐབས་ལས་ཀྱང་། 5-1203 ཡོངས་སུ་བསྔོ་བ་ཁྱད་པར་ཅན། །དེ་ཡི་བྱེད་པ་མཆོག་ཡིན་ནོ། །དེ་ནི་དམིགས་མེད་རྣམ་པ་ཅན། །ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་པས་ཀྱང་། འཁོར་གསུམ་མི་དམིགས་པས་ཟིན་དགོས་པར་གསུངས་ ལ། དེ་བཞིན་མདོ་རྒྱུད་ཐམས་ཅད་ལས་མཐུན་པར་གསུངས་ཏེ། བརྒྱད་སྟོང་པ་ལས། དཔེར་ན་ཁ་ཟས་དུག་དང་བཅས་པ་དེ་བཞིན་དུ། དམིགས་པའི་འདུ་ཤེས་ཅན་ལ་ཡོངས་སུ་བསྔོ་བ་མེད་དོ། །ཞེས་ དང་། རྒྱུད་ལས། རྣམ་རྟོག་མ་རིག་ཆེན་པོ་སྟེ། །འཁོར་བའི་རྒྱ་མཚོར་ལྟུང་བ
【現代漢語翻譯】 問：即使那不是善行，僅僅爲了菩薩的修心，將法界作為迴向的善根來回向，也沒有過失嗎？ 答：分為兩種情況： 一般而言；詳細解釋。 第一種情況：並非如此。因為將它作為迴向的對境是有過失的。因為這樣做，會有執著于相的念頭。因為以執著于相的念頭來回向，會變成有毒的迴向。因此，如果做了像剛才所說的這種迴向，那麼所有沒有混淆意圖和迴向的其他迴向也會被摧毀。例如，一隻受傷的青蛙和其他青蛙一起進入青蛙洞，其他的青蛙也會受傷、腐爛而死。 第二種情況：確定修心的迴向。如果將法性作為迴向的對境，也說明它不能成為菩薩的修心。 第一種情況：如果從法性離戲的境界中，像夢和幻覺一樣做了許多善行，那麼從處所的角度來說，可以成就；或者即使從非處所的角度來說不能成就，也可以爲了利益眾生而回向，這就是菩薩修心中善巧的修心。 第二種情況：通過與教證相違，說明它不能成為修心；通過與理證相違，說明它不能成為修心；通過與承諾相違，說明它不能成為修心。 第一種情況：如果將法性作為迴向的對境，那麼它也不能成為菩薩的修心。原因是這樣的：如果將遠離一切戲論的法界作為迴向的善根，那麼就會變成有執著。因為有執著的念頭來回向，就被稱為有毒的迴向。如何說的呢？在《攝頌》中說：『例如，吃了摻有毒藥的美味食物，諸佛說執著于白法也是如此。』此外，在《現觀莊嚴論》的迴向愿文中也說： 『殊勝的迴向是，它的行為是最好的。它是無相的，具有不顛倒的體性。』因此，也說了必須以三輪體空來攝持。同樣，在所有的經續中都一致地說到。在《八千頌》中說：『例如，食物摻有毒藥一樣，對於有執著念頭的人來說，沒有迴向。』續部中說：『分別念是巨大的無明，它會墮入輪迴的苦海之中。』
【English Translation】 Question: Even if it is not a virtuous act, just for the sake of Bodhisattva's mind training, is there no fault in dedicating the Dharmadhatu as the root of virtue for dedication? Answer: There are two situations: Generally speaking; Detailed explanation. The first situation: It is not so. Because there is fault in making it the object of dedication. Because doing so, there will be the thought of clinging to characteristics. Because dedicating with the thought of clinging to characteristics will become a poisonous dedication. Therefore, if one makes a dedication like the one just mentioned, then all other dedications that do not confuse intention and dedication will also be destroyed. For example, if a wounded frog enters a frog hole together with other frogs, the other frogs will also be injured, rot, and die. The second situation: Identify the dedication of mind training. If Dharma nature is used as the object of dedication, it also shows that it cannot become the mind training of a Bodhisattva. The first situation: If from the state of Dharma nature free from elaboration, like dreams and illusions, many virtuous deeds are done, then from the perspective of the place, it can be accomplished; or even if it cannot be accomplished from the perspective of a non-place, it can be dedicated for the benefit and happiness of sentient beings, which is the skillful mind training in the mind training of a Bodhisattva. The second situation: By contradicting the scriptural evidence, it is shown that it cannot become mind training; by contradicting the logical evidence, it is shown that it cannot become mind training; by contradicting the commitment, it is shown that it cannot become mind training. The first situation: If Dharma nature is used as the object of dedication, then it cannot become the mind training of a Bodhisattva. The reason is this: if the Dharmadhatu, which is free from all elaborations, is used as the root of virtue for dedication, then it will become clinging. Because dedicating with the thought of clinging is called a poisonous dedication. How is it said? In the 'Collection Sutra' it says: 'For example, eating delicious food mixed with poison, the Buddhas say that clinging to white Dharma is also like this.' In addition, in the dedication prayer of the 'Ornament of Clear Realization' it also says: 'The excellent dedication is, its action is the best. It is without characteristics, possessing the nature of non-inversion.' Therefore, it is also said that it must be held by the emptiness of the three wheels. Similarly, it is consistently said in all the Sutras and Tantras. In the 'Eight Thousand Verses' it says: 'For example, just like food mixed with poison, for those who have the thought of clinging, there is no dedication.' In the Tantra it says: 'Discriminating thought is great ignorance, it will fall into the sea of suffering of Samsara.'
ྱེད་ཡིན། །མི་རྟོག་ཏིང་འཛིན་ལ་གནས་ན། །མཁའ་བཞིན་དྲི་མ་མེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཕྱག་རྒྱ་ བ་གང་དག་དམིགས་པ་མེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སྤྲོས་བྲལ་ལ་ཡང་ཡོད་པ་ཡི་དགེ་བ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བར་དམིགས་པར་བྱེད་ན། དེ་ཡིས་ཆོས་ཅན་སྤྲོས་བཅས་གཞན་དག་ལ་དམིགས་པར་འགྱུར་བ་ ལྟ་ཅི་སྨོས་ཏེ། དཔེར་ན་བྱི་བས་སྣུམ་འཁུར་བརྒྱུས་པའི་དབྱུག་པ་ཟོས་པར་གྱུར་ན། སྣུམ་འཁུར་ཟོས་པ་སྨོས་ཅི་དགོས་པ་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། གཞན་ཡང་ཆོས་ཉིད་དེ་བཞིན་ཉིད་ བསྔོ་བའི་ཡུལ་ཏེ་རྒྱུར་བྱེད་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་མི་འགྱུར་བདེན་པའི་བྱིན་རླབས་དང་། །ཞེས་ཟེར་བ་གོང་འོག་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། བསྔོ་རྒྱུའི་དགེ་རྩ་ཡིན་ན་བསྒྱུར་མི་ནུས་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 5-1204 རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་ལེགས་པར་སོམས་ལ་སྨྲོས་ཤིག་སྟེ། མ་བསམ་ན་བབ་ཅོལ་དུ་འགྱུར་བའི་ཉེས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ། དེའི་ཉེས་སྤོང་དུ་སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་དང་ཆོས་ཉིད་ཁྱད་པར་ བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོར་འདོད་པ་དགག་པ་ལ། སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོར་འདོད་པ་དགག་པ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཉིད་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོར་འདོད་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། འདོད་པ་ བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། བོད་ལ་ལ་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོའི་སྒྲ་གང་ལ་འཇུག་པའི་གཞི་དེ་ཆོས་དབྱིངས་ལ་མི་ཟེར་བར། སེམས་ཅན་རྣམས་ཁོ་ནའི་ཁམས་ལ་འདོད་དོ། ། གཉིས་པ། དེ་དགག་པ་ལ། བརྟག་པ་སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། ཁས་ལེན་སོ་སོར་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ཡིན་ན། ཁམས་དེ་དངོས་པོའམ་དངོས་མེད་དམ། གཉིས་ཀ་ མ་ཡིན་པའི་སྤྲོས་བྲལ་ཞིག་ཡིན་ཞེས་བརྟག་པར་བྱ་སྟེ། རྣམ་པ་གསུམ་པོ་དེ་ལས་གཞན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། །གཉིས་པ་ལ། སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་དེ་དངོས་པོར་འདོད་པ་མི་འཐད། དངོས་མེད་ཡིན་ ན་དགེ་བར་འགལ་བ། ཆོས་ཉིད་ཡིན་པ་སྤྱིར་འཐད་དུ་ཆུག་ཀྱང་ཡོད་དགེར་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཁམས་དེ་དངོས་པོ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན་བེམ་པོ་དང་རིག་པ་གང་རུང་དུ་ཐལ། དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 5-1205 ཁྱབ་སྟེ། དངོས་པོ་ལ་དེ་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐབས་འདིར་སྒ་གདོང་པ་གྲངས་ངེས་པ་ཁྱབ་པ་མི་འཛིན་པ་གསུང་རབ་སྤྱིའི་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། བོ་དོང་བ་པཎ་ ཆེན་འཇིགས་མེད་གྲགས་པ་དང་། དར་ཊཱིཀ་པ་རྣམས་དངོས་པོ་ཙམ་པོས་མ་ངེས་སོ། །ཞེས་ཟེར་མོད། དེ་དག་ནི་གཞན་སེལ་གྱི་གནད་མ་དགོངས་པས། ལྡོག་པའི་ཕུང་གསུམ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས། རྫས་ ཀྱི་གྲངས་བཤིག་པ་ཡིན་མོད། དེ་ལྟར་ན་མདུན་གྱི་སྐྱེས་བུ་ལན་འདེབས་པའི་ལག་པ་ལ་ལག་པ་གཡས་གཡོན་གང་རུང་གིས་མ་ཁྱབ་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་མདུན་
【現代漢語翻譯】 因為（經中）說：『安住于無分別禪定，如虛空般無垢。』第二，如果那些執持手印（梵文：mudrā，英語：seal, gesture）的人，認為在無所緣的法界（梵文：dharmadhātu，英語：the realm of dharma）離戲論（梵文：niṣprapañca，英語：free from conceptual elaboration）中也有功德，那麼更不用說他們會執著于其他有戲論的法了。例如，如果老鼠吃了穿過油罐的棍子，那還用說它吃了油罐嗎？第三，還有人說，『法性（梵文：dharmatā，英語：the nature of reality）本身是迴向（梵文：pariṇāmanā，英語：dedication）的對境和因，法性不變是真實的加持。』這前後是矛盾的，因為如果是迴向的善根，那就不能改變，這是矛盾的。 因此，要好好思考後再說，因為不思考就會有信口開河的過失。第二，爲了避免這些過失，駁斥將有情眾生的界（梵文：dhātu，英語：realm）和法性視為如來藏（梵文：tathāgatagarbha，英語：the womb of the tathāgata）。分為：駁斥將有情眾生的界視為如來藏，以及駁斥將有情眾生的法性視為如來藏。第一部分分為：陳述觀點和駁斥觀點。首先，在藏地，有些人認為如來藏這個詞所指的基礎不是法界，而是僅僅指有情眾生的界。 第二，駁斥觀點分為： общей 指出需要考察的地方，以及分別駁斥各種主張。首先，如果認為有情眾生的界是如來藏，那麼這個界是有實體的（梵文：dravya，英語：substance）還是無實體的（梵文：abhāva，英語：non-existence）？還是既非有實體也非無實體的離戲論？需要考察，因為不外乎這三種情況。第二部分分為：認為有情眾生的界是有實體不合理，認為是無實體則與善相矛盾，認為法性在 общей 上可以接受，但在 конкретный 方面不合理。首先，如果認為這個界是有實體的，那麼必然是物質（梵文：rūpa，英語：form）或識（梵文：vijñāna，英語：consciousness）之一，因為是有實體的。這是普遍成立的，因為實體可以明確地分為這兩種。這裡，噶當巴（Kadampa）不認為數字是普遍成立的，這是總的經論的觀點。博東巴·班欽·吉美扎巴（Bo Dongba Panchen Jigmey Drakpa）和達提卡巴（Dar Tikapa）等人認為實體不一定是單數。但他們沒有理解排除其他情況的關鍵，而是以相反的三蘊（蘊：梵文：skandha，英語：aggregate）作為理由來打破實體的數量。如果這樣，那麼面前的人伸出手來回答問題時，就不能確定是左手還是右手，這樣面前
【English Translation】 Because it is said, 'Dwelling in non-conceptual samadhi, one becomes as stainless as the sky.' Second, if those who hold mudras consider that there is merit even in the unelaborated dharmadhatu, which is without object of focus, then what need is there to mention that they will focus on other elaborated dharmas? For example, if a mouse eats a stick that has been threaded through an oil container, what need is there to mention that it ate the oil container? Third, furthermore, to say that 'the nature of reality itself is the object and cause of dedication, and the unchanging nature of reality is the blessing of truth' is contradictory. If it is the root of virtue to be dedicated, then it is contradictory to say that it cannot be changed. Therefore, think well and then speak, because if you do not think, there is the fault of speaking carelessly. Second, to avoid these faults, refuting the assertion that the realm of sentient beings and the nature of reality are the tathagatagarbha. This is divided into: refuting the assertion that the realm of sentient beings is the tathagatagarbha, and refuting the assertion that the nature of sentient beings is the tathagatagarbha. The first part is divided into: stating the assertion and refuting it. First, in Tibet, some people consider that the basis to which the term tathagatagarbha applies is not the dharmadhatu, but only the realm of sentient beings. Second, refuting the assertion is divided into: generally indicating what needs to be examined, and separately refuting each claim. First, if the realm of sentient beings is considered to be the tathagatagarbha, then is that realm substantial or non-substantial? Or is it something unelaborated that is neither? It needs to be examined, because there is no other possibility than these three. The second part is divided into: it is unreasonable to consider the realm of sentient beings to be substantial, it is contradictory to goodness if it is non-substantial, and it is generally acceptable that it is the nature of reality, but it is unreasonable in specific terms. First, if it is said that the realm is substantial, then it necessarily follows that it is either matter or consciousness, because it is substantial. This is universally valid, because substance can be clearly divided into these two. Here, the Kadampas do not consider numbers to be universally valid, which is the general view of the scriptures. Bo Dongba Panchen Jigmey Drakpa and Dar Tikapa and others say that substance is not necessarily singular. But they did not understand the key to excluding other possibilities, and instead used the opposite three aggregates as a reason to break the number of substances. If this is the case, then when the person in front extends a hand to answer the question, it cannot be determined whether it is the left or right hand, and in that case, the person in front
གྱི་སྐྱེས་བུ་ལན་འདེབས་ པ་ལ་ལག་པ་གསུམ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །དོན་འདི་ལ་དགོངས་ནས། མི་ཕམ་གཡག་གི་མཚན་ཅན་གྱིས། དངོས་པོ་ཙམ་པོ་དེ་རྟག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་ལ། དེའང་རྟོག་ངོར་ཕུང་གསུམ་སྲིད་པ་ མ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །རྫས་ཀྱི་སྟེང་ནས་དེ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་ཏེ། ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ནི་བརྟགས་ཡོད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བེམ་པོ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། བེམ་པོ་སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་སུ་འདོད་ པ་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟ་ཉིད་དུ་འདོད་པ་ནི་མུ་སྟེགས་བྱེ་བྲག་པ་སོགས་འགའི་ལུགས་ཡིན་གྱི་སངས་རྒྱས་པ་ལ་དེ་ལྟར་འདོད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་བྱེ་བྲག་པའི་གཞུང་ལས། 5-1206 གཞན་དག་ཀྱང་ནི་འདིར་བརྟག་སྟེ། །འདོད་དང་སྡང་སོགས་ཡོན་ཏན་ཅན། །རྟེན་དང་ཀུན་འཇུག་ཟད་བྱེད་པ། །རང་ཉིད་བེམ་པོའི་ངོ་བོར་འདོད། །ཅེས་བདག་དེ་ཆོས་དགུ་ལྡན་བེམ་པོ་ཞིག་ལ་འདོད་ལ། རྒྱང་འཕེན་པ་ས་ལ་ཤེས་པ་ཡོད་པར་འདོད། གཅེར་བུ་པ་ཤིང་སེམས་ལྡན་དུ་འདོད་པ་རྣམས་ལ་དགོངས་སོ། །ཡང་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་བསམ་ཡས་པ། བདག་བེམ་པོར་འདོད་པའི་མུ་སྟེགས་བྱེད་ཡོད་ པར་བཤད་ཀྱང་། བེམ་པོ་སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་སུ་བཤད་པ་མ་མཐོང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས་མོད། འདིར་བདག་དང་སེམས་ཅན་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་པའི་དབང་དུ་མཛད་དོ། །རིག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རྣམ་ ཤེས་ཚོགས་བརྒྱད་གང་རུང་དུ་ཐལ། ཆོས་དབྱིངས་མ་ཡིན་པའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཆོས་ཉིད་མ་ཡིན་པའི་རིག་པ་ལ་ཚོགས་བརྒྱད་འཁོར་བཅས་གང་རུང་ལས་འདའ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བརྒྱད་ནི་འདུས་བྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོར་མི་འཐད་དོ་སྟེ་དེར་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོའི་མདོ་ལས། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་ པོ་ནི་འདུས་མ་བྱས་སུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐབས་འདིར་གོ་ཊཱིཀ་ལས། ཤེས་པ་ཡིན་ན་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བརྒྱད་དང་། སེམས་བྱུང་གང་རུང་ཡིན་དགོས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི། རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་ཤན་མ་ཕྱེད་པའི་གཏམ་ཡིན་པས་མི་འཐད་དེ། 5-1207 མདོ་ལས། རྣམ་ཤེས་ལ་མི་རྟོན་ཡེ་ཤེས་ལ་རྟོན་པར་གསུངས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཐུབ་པ་དགོངས་གསལ་དུ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་ཡེ་ཤེས་ཡོད་མེད་དཔྱད་པའི་སྐབས་ན། ཡེ་ཤེས་དེ་ སེམས་བྱུང་ལ་འཆད་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་དེ་མེད་དེ། འཁྲུལ་པ་ཟད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་བ་དང་། ཡང་བླ་མ་ཙོང་ཁ་པས། རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་ལ་ཁྱད་པར་ འབྱེད་པ་ནི་རྨོངས་པ་མཚར་སྐྱེད་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བར་ཟད་དོ། །གཞན་ཡང་གཙོ་བོ་སེམས་གནས་གྱུར་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་གཙོ་བོ་སེམས་སུ་ཁས་ལེན་ན། ཉོན་ཡིད་གནས་ གྱུར་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཡང་ཉོན་ཡིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ར
【現代漢語翻譯】 如果有人回答說『是人』，那就會變成有三隻手了。考慮到這一點，米龐·雅克尊者說：『事物本身是常恒的。』這也不是指在分別念中存在的蘊、界、處。從實體的角度來說，只能確定為這兩種（常與無常），因為不相應的行是可以通過分析來確定的。如果說是『物質』，那麼將物質視為有情眾生的界是不合理的，因為只有一些外道，如勝論派等，才會這樣認為，而佛教中沒有這樣的觀點。例如，在勝論派的論典中：『其他宗派也在此進行研究，認為貪慾和嗔恨等具有功德，是所依、遍行和滅盡者，他們認為自我是物質的自性。』他們認為具有九種法（功德）的『我』是一種物質。順世外道認為地有知覺。耆那教徒認為樹木有心識。這裡指的是這些觀點。此外，在《分別論》中，桑耶巴（Bsam yas pa）說有外道認為『我』是物質，但沒有看到將物質說成是有情眾生的界。雖然這樣說，但這裡是指『我』和『有情』是名稱不同的情況。如果說是『心識』，那麼就必然是八識聚中的任何一個。因為是心識而不是法界。這是周遍的，因為不是法性的心識，就無法超出八識聚及其眷屬中的任何一個。這無法成立，因為八識聚是有為法。與如來藏不符，因為與此相違。《如來藏經》中說，如來藏是無為法。在此，果智（Go Ṭīka）中說：『如果是心識，那麼一定是八識聚或心所中的任何一個。』這是因為沒有區分開心識和智慧的說法，所以是不合理的。因為經中說：『不要依賴心識，要依賴智慧。』這與經文相違背。在宗喀巴大師的《能仁密意顯明論》中，在討論佛地是否有智慧時說：『如果將智慧解釋為心所，那麼在佛地就沒有智慧，因為錯亂已經止息。』這與宗喀巴大師的觀點相違背。此外，宗喀巴大師說：『區分心識和智慧是令人驚歎的愚癡。』這只不過是追隨他的觀點。此外，如果承認作為主要的心所轉成的智慧是主要的心，那麼作為染污意轉成的智慧也會變成染污意了。 如果有人回答說是『人』，那就會變成有三隻手了。考慮到這一點，米龐·雅克尊者說：『事物本身是常恒的。』這也不是指在分別念中存在的蘊、界、處。從實體的角度來說，只能確定為這兩種（常與無常），因為不相應的行是可以通過分析來確定的。如果說是『物質』，那麼將物質視為有情眾生的界是不合理的，因為只有一些外道，如勝論派等，才會這樣認為，而佛教中沒有這樣的觀點。例如，在勝論派的論典中：『其他宗派也在此進行研究，認為貪慾和嗔恨等具有功德，是所依、遍行和滅盡者，他們認為自我是物質的自性。』他們認為具有九種法（功德）的『我』是一種物質。順世外道認為地有知覺。耆那教徒認為樹木有心識。這裡指的是這些觀點。此外，在《分別論》中，桑耶巴（Bsam yas pa）說有外道認為『我』是物質，但沒有看到將物質說成是有情眾生的界。雖然這樣說，但這裡是指『我』和『有情』是名稱不同的情況。如果說是『心識』，那麼就必然是八識聚中的任何一個。因為是心識而不是法界。這是周遍的，因為不是法性的心識，就無法超出八識聚及其眷屬中的任何一個。這無法成立，因為八識聚是有為法。與如來藏不符，因為與此相違。《如來藏經》中說，如來藏是無為法。在此，果智（Go Ṭīka）中說：『如果是心識，那麼一定是八識聚或心所中的任何一個。』這是因為沒有區分開心識和智慧的說法，所以是不合理的。因為經中說：『不要依賴心識，要依賴智慧。』這與經文相違背。在宗喀巴大師的《能仁密意顯明論》中，在討論佛地是否有智慧時說：『如果將智慧解釋為心所，那麼在佛地就沒有智慧，因為錯亂已經止息。』這與宗喀巴大師的觀點相違背。此外，宗喀巴大師說：『區分心識和智慧是令人驚歎的愚癡。』這只不過是追隨他的觀點。此外，如果承認作為主要的心所轉成的智慧是主要的心，那麼作為染污意轉成的智慧也會變成染污意了。
【English Translation】 If someone answers 'it is a person', then it would become having three hands. Considering this, Mipam Jamyang Namgyal said, 'The thing itself is permanent.' This also does not refer to the skandhas, dhatus, and ayatanas that exist in conceptual thought. From the perspective of substance, it can only be determined as these two (permanent and impermanent), because non-associated formations can be determined through analysis. If it is said to be 'matter', then it is unreasonable to consider matter as the realm of sentient beings, because only some non-Buddhists, such as the Vaisheshika school, would think this way, and there is no such view in Buddhism. For example, in the treatises of the Vaisheshika school: 'Other schools also investigate here, believing that desire and hatred, etc., possess merits, are the basis, pervasive, and destructive. They consider the self to be the nature of matter.' They consider the 'self' with nine dharmas (qualities) to be a kind of matter. The Charvaka school believes that the earth has consciousness. The Jains believe that trees have mind. This refers to these views. Furthermore, in the 'Commentary', Samyepa (Bsam yas pa) said that there are non-Buddhists who believe that 'self' is matter, but he has not seen matter being described as the realm of sentient beings. Although it is said this way, here it refers to the situation where 'self' and 'sentient being' are different names. If it is said to be 'consciousness', then it must be any one of the eight consciousness aggregates. Because it is consciousness and not the Dharmadhatu. This is pervasive, because consciousness that is not the nature of Dharma cannot go beyond any of the eight consciousness aggregates and their retinues. This cannot be established, because the eight consciousness aggregates are conditioned phenomena. It is inconsistent with the Tathagatagarbha, because it contradicts it. In the 'Tathagatagarbha Sutra', it is said that the Tathagatagarbha is unconditioned. Here, in the Go Ṭīka, it says: 'If it is consciousness, then it must be any one of the eight consciousness aggregates or mental factors.' This is because the distinction between consciousness and wisdom is not made, so it is unreasonable. Because the sutra says: 'Do not rely on consciousness, rely on wisdom.' This contradicts the sutra. In Tsongkhapa's 'Illumination of the Sage's Intent', when discussing whether there is wisdom in the Buddha-ground, it says: 'If wisdom is explained as a mental factor, then there is no wisdom in the Buddha-ground, because confusion has ceased.' This contradicts Tsongkhapa's view. Furthermore, Tsongkhapa said: 'Distinguishing between consciousness and wisdom is astonishing ignorance.' This is merely following his view. Furthermore, if one admits that the wisdom transformed from the primary mental factor is the primary mind, then the wisdom transformed from the afflicted mind would also become the afflicted mind. If someone answers 'it is a person', then it would become having three hands. Considering this, Mipam Jamyang Namgyal said, 'The thing itself is permanent.' This also does not refer to the skandhas, dhatus, and ayatanas that exist in conceptual thought. From the perspective of substance, it can only be determined as these two (permanent and impermanent), because non-associated formations can be determined through analysis. If it is said to be 'matter', then it is unreasonable to consider matter as the realm of sentient beings, because only some non-Buddhists, such as the Vaisheshika school, would think this way, and there is no such view in Buddhism. For example, in the treatises of the Vaisheshika school: 'Other schools also investigate here, believing that desire and hatred, etc., possess merits, are the basis, pervasive, and destructive. They consider the self to be the nature of matter.' They consider the 'self' with nine dharmas (qualities) to be a kind of matter. The Charvaka school believes that the earth has consciousness. The Jains believe that trees have mind. This refers to these views. Furthermore, in the 'Commentary', Samyepa (Bsam yas pa) said that there are non-Buddhists who believe that 'self' is matter, but he has not seen matter being described as the realm of sentient beings. Although it is said this way, here it refers to the situation where 'self' and 'sentient being' are different names. If it is said to be 'consciousness', then it must be any one of the eight consciousness aggregates. Because it is consciousness and not the Dharmadhatu. This is pervasive, because consciousness that is not the nature of Dharma cannot go beyond any of the eight consciousness aggregates and their retinues. This cannot be established, because the eight consciousness aggregates are conditioned phenomena. It is inconsistent with the Tathagatagarbha, because it contradicts it. In the 'Tathagatagarbha Sutra', it is said that the Tathagatagarbha is unconditioned. Here, in the Go Ṭīka, it says: 'If it is consciousness, then it must be any one of the eight consciousness aggregates or mental factors.' This is because the distinction between consciousness and wisdom is not made, so it is unreasonable. Because the sutra says: 'Do not rely on consciousness, rely on wisdom.' This contradicts the sutra. In Tsongkhapa's 'Illumination of the Sage's Intent', when discussing whether there is wisdom in the Buddha-ground, it says: 'If wisdom is explained as a mental factor, then there is no wisdom in the Buddha-ground, because confusion has ceased.' This contradicts Tsongkhapa's view. Furthermore, Tsongkhapa said: 'Distinguishing between consciousness and wisdom is astonishing ignorance.' This is merely following his view. Furthermore, if one admits that the wisdom transformed from the primary mental factor is the primary mind, then the wisdom transformed from the afflicted mind would also become the afflicted mind.
ོ། །མདོ་འགའ་ལས། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོས་འགྲོ་ཀུན་ཡོངས་ལ་ཁྱབ། །དྲི་མ་མེད་པའི་ཡིད་ལ་རབ་ཏུ་བརྟེན། །ཞེས་ཟག་མེད་ཀྱི་སེམས་རྒྱུད་ ཅེས་གསུངས་པ་དེ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་སྟེང་གི་གསལ་རིག་གི་ཆ་ཉིད་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡིན་ན་ཀུན་ གཞི་རྣམ་ཤེས་དེ་ནི་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་དགེ་བའི་ཐ་སྙད་མེད་དགོས་ལ། ཟག་མེད་ཀྱི་སེམས་རྒྱུད་ཇི་སྲིད་ཁས་ལེན་པ་དེ་སྲིད་དུ། དོན་དམ་པའི་དགེ་བར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 5-1208 འདིར་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱིས། ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་གསལ་རིག་གི་ཆ་དེ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་སུ་འཆད་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། དེ་ལ་ནི་ཟག་པ་མེད་པའི་ས་བོན་དང་། རང་ བཞིན་གནས་རིགས་དང་། སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་དང་། ཀུན་གཞིའི་རྒྱུ་རྒྱུད་དང་། སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ཞེས་དགོངས་འགྲེལ་གྱི་འགྲེལ་པ་དང་། མཁའ་འགྲོ་རྒྱ་མཚོའི་འགྲེལ་པར། ཀུན་གཞིའི་ཡེ་ཤེས་ལ་སོགས་ པའི་མིང་གིས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བསྡུས་པ་ལས་ཐོས་པའི་བག་ཆགས་ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཡང་། འདི་ལ་འཆད་དགོས་ཏེ། བཤད་སྦྱར་ལས། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་ལ་བརྟེན་ ནས་ཞེས་བྱ་བ་ནི། ཡེ་ཤེས་དྲི་མ་མེད་ཅིང་ཐོགས་པ་མེད་པ་སྟེ། མདོ་ལ་སོགས་པ་བསྟན་པའི་ཆོས་ཐོས་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་གནས། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། དེ་ དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ནི་འཇུག་གོ །ཞེས་དང་། ཡང་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་བཞིན་དུ་ས་བོན་ཏེ། ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། ཇི་ལྟར་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འདི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་ཆོས་ རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ། གནས་འདི་ཡང་རྣམ་པར་བྱང་བའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། རྒྱུད་བླ་མར། ལུས་ཅན་ལ་ཡོད་ཟག་པ་མེད་པའི་ཤེས་པ་སྦྲང་མའི་རྩི་དང་འདྲ། ། 5-1209 ཞེས་གསུངས་པ་རྣམས་དོན་གཅིག་གོ །ཐོས་ཆུང་རྣམས་ཀྱིས་ནི་འདི་དག་མ་མཐོང་བར། ཀུན་གཞིའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་གསུང་རབ་ལས་མ་བཤད་དོ། །ཞེས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ཀྱི་རྩ་བ་སྤོང་ བར་བྱེད་དོ། །ད་ནི་དཀྱུས་མ་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། འོན་ཏེ་ཟག་མེད་ཀྱི་སེམས་རྒྱུད་ཅེས་པ་ཆོས་ཉིད་ཀྱང་མ་ཡིན་ལ། རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བརྒྱད་ལས་གཞན་པའི་ཤེས་པ་གཅིག་ཡོད་ན། དེའི་ཚེ་ རྣམ་ཤེས་ཚོགས་དགུར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡང་མ་ཡིན། ཚོགས་བརྒྱད་ལས་གཞན་པ་ཡང་ཡིན་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་སེམས་རྒྱུད་ཅེས་པ་མི་འཐད་དོ། །འདིར་ཁ་ཅིག །ཚོགས་ བརྒྱད་དུ་མ་འདུས་པའི་ཤེས་པ་ཁས་བླངས་ན། གཞུང་གི་དངོས་བསྟན་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་སེམས་བྱུང་རྣམས་ཚོགས་བརྒྱད་
【現代漢語翻譯】 在一些經文中說：『如來藏（梵文：Tathāgatagarbha，如來之胎），周遍一切眾生，完全依賴於無垢之心。』這裡所說的無漏心續是什麼意思呢？ 這指的是阿賴耶識（梵文：Ālayavijñāna，一切種子識）之上的光明覺性。但它不是阿賴耶識，如果它是阿賴耶識，那麼阿賴耶識就是無覆無記（梵文：avyākṛta，非善非惡），因此不應有善的名稱。只要承認有無漏心續，就必須承認它是勝義諦（梵文：paramārtha-satya，最高真理）的善。 早期的註釋家們將阿賴耶識之上的光明覺性解釋為阿賴耶識是不恰當的，因為它具有無漏的種子、自性住種姓（梵文：prakṛti-stha-gotra，本性安住的種姓）、心性本凈光明、阿賴耶的因和心之金剛（梵文：citta-vajra，心之金剛）。在《意釋》（Dgongs 'grel）的註釋和《空行海》（mKha' 'gro rgya mtsho）的註釋中，它被稱為阿賴耶識的智慧等等。 此外，《攝大乘論》（梵文：Mahāyānasaṃgraha）中提到的『聽聞的習氣』也應在此處解釋。《釋論》（bShad sbyar）中說：『依靠諸佛的菩提（梵文：bodhi，覺悟）』，指的是無垢且無礙的智慧，是聽聞經等所說之法的習氣之所依。它不是阿賴耶識，但與之同時運作。』 此外，在『如阿賴耶識一般是種子』的註釋中說：『正如阿賴耶識是所有染污法（梵文：kliṣṭa-dharma，煩惱之法）的因，這個處所也是所有清凈法（梵文：viśuddha-dharma，清凈之法）的因。』《寶性論》（梵文：Ratnagotravibhāga）中說：『有情（梵文： sattva，眾生）所具有的無漏智慧，如同蜂蜜。』 這些說法都是一個意思。少聞者沒有看到這些，就說經典中沒有提到阿賴耶識的智慧，這是在拋棄大乘佛法的根本。現在將不作一般性的解釋，如果無漏心續不是法性（梵文：dharmatā，法爾如是），並且在八識（梵文：aṣṭa vijñāna，八種意識）之外還有另一種意識，那麼就會變成九識了。 因此，無漏心續既不是法性之識，也不是八識之外的識，這種說法是不合理的。有些人說：『如果承認有不包含在八識中的意識，那就與經論的直接教義相違背。』那麼，你是否也認為心所（梵文：caitta，心之伴隨）不是包含在八識中？
【English Translation】 In some sutras, it is said: 'The Tathāgatagarbha (Buddha-nature), pervades all beings, and relies entirely on the immaculate mind.' What is meant by this stainless mind-stream? This refers to the luminosity of awareness on top of the Ālayavijñāna (storehouse consciousness). But it is not the Ālayavijñāna, because if it were, the Ālayavijñāna would be unspecified (neither good nor bad), and therefore should not have the name of good. As long as one admits the stainless mind-stream, one must admit that it is good in the ultimate sense. Earlier commentators explaining the luminosity of awareness on top of the Ālayavijñāna as the Ālayavijñāna is inappropriate, because it has stainless seeds, the innate lineage, the naturally luminous mind, the cause of Ālaya, and the vajra of mind. In the commentary on the 'Interpretation of Intent' and the commentary on 'Ocean of Dakinis,' it is referred to as the wisdom of Ālaya and so on. Furthermore, the 'habitual tendencies of hearing' mentioned in the 'Compendium of the Great Vehicle' should also be explained here. The 'Explanation' says: 'Relying on the Bodhi (enlightenment) of the Buddhas,' refers to the immaculate and unobstructed wisdom, which is the basis of the habitual tendencies of hearing the Dharma (teachings) spoken in the sutras and so on. It is not the Ālayavijñāna, but it operates simultaneously with it. Moreover, in the commentary on 'Like the Ālayavijñāna, it is a seed,' it says: 'Just as the Ālayavijñāna is the cause of all defiled dharmas (phenomena), this place is also the cause of all purified dharmas (phenomena).' The 'Uttaratantra' says: 'The stainless wisdom possessed by sentient beings is like honey.' These statements all have the same meaning. Those with little learning have not seen these and say that the wisdom of Ālaya is not mentioned in the scriptures, thus abandoning the root of the Mahayana Dharma. Now, without making a general explanation, if the stainless mind-stream is not Dharmata (the nature of reality), and there is another consciousness other than the eight consciousnesses, then it would become nine consciousnesses. Therefore, it is unreasonable to say that the stainless mind-stream is neither the consciousness of Dharmata nor other than the eight consciousnesses. Some say: 'If you admit a consciousness that is not included in the eight consciousnesses, it contradicts the direct teachings of the scriptures.' Then, do you also think that mental factors are not included in the eight consciousnesses?
དུ་མ་འདུས་པར་ཁས་བླངས་པས། སེམས་བྱུང་རྣམས་ཆོས་ ཅན། ཚོགས་བརྒྱད་གང་རུང་དུ་ཐལ། ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་ཆར་ཁས་བླངས་སོ། །གཉིས་པ། དངོས་མེད་ཡིན་ན་དགེ་བར་འགལ་བ་ནི། གལ་ཏེ་ཁམས་དེ་དངོས་མེད་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ ན་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་དགེ་བ་དང་སྡིག་པའི་ཐ་སྙད་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་བྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ། ཆོས་ཉིད་ཡིན་པ་འཐད་དུ་ཆུག་ཀྱང་ཡོད་དགེར་མི་འཐད་པ་ནི། 5-1210 གལ་ཏེ་ཁམས་དེ་སྤྲོས་བྲལ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སྔར་གོང་དུ་བཤད་པའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་འདའ་བ་མེད་མོད། དེ་ལྟ་ཡིན་ན་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཡིན་པས་ཁམས་དེ་ཡོད་དགེར་མི་འཐད་དེ། ཆོས་ དབྱིངས་ལ་དགེ་བ་དང་སྡིག་པའི་ཐ་སྙད་མེད་པར་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སྐབས་དོན་རྫོགས་པའི་ཚིག་གོ ། གཉིས་པ། སེམས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཉིད་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོར་འདོད་པ་དགག་པ་ལ་འདོད་ པ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་སུན་དབྱུང་བ་གཉིས། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་བེམ་པོའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་མ་ཡིན་ཡང་། སེམས་ཅན་རྣམས་ཁོ་ནའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ཡིན་ནོ་ སྙམ་ན། གཉིས་པ་ལ། སེམས་ཅན་དང་སེམས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཆོས་དབྱིངས་ལ་སྙིང་པོ་ཡིན་མིན་གྱི་དབྱེ་བ་མི་རུང་བས་དགག །དེ་ལྟ་ན་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ ཅན་དུ་གསུངས་པ་དང་འགལ་བ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་རང་བཞིན་རྣམ་དག་དེ་ལ་ནི། དབྱེ་བ་མེད་པར་རྒྱལ་བས་མདོ་ལས་ གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་གསུངས་ན། བརྒྱད་སྟོང་པ་ལས། རིགས་ཀྱི་བུ་ཆོས་འདི་དག་གི་དེ་བཞིན་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་གང་ཡིན་པ་འདི་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་གཅིག་པས་ཏེ། 5-1211 རིགས་ཀྱི་བུ་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་དབྱེར་མེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ལུང་དུ་མ་ཟད་རིགས་པས་ཀྱང་ནི་ཆོས་དབྱིངས་ལ་དབྱེ་བ་མེད་པ་འདི་འགྲུབ་བོ་སྟེ། ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་སྤྲོས་བྲལ་ནམ་ མཁའ་ལྟ་བུ་ལ་སྙིང་པོ་ཡིན་མིན་གྱི་དབྱེ་བ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ནི་རང་སྟོང་མེད་དགག་གི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། སྙིང་པོའི་དགོངས་གཞི་སྤྲོས་བྲལ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ གྱིས་དེ་ལྟར་གསུངས་པ་རིགས་པས་སྒྲུབ། དེ་ཉིད་མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལུང་གིས་སྒྲུབ། ལུང་རིགས་དེ་གཉིས་ལ་བརྟེན་ནས་རྒྱུད་བླ་མར། རིགས་ལ་དགོངས་ནས་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ ལ་ཡོད་པར་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་དང་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེས་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དེ་དོན་དམ་པར་སྤྲོས་བྲལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། ཐ་སྙད་དུ་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་སངས་རྒྱས་ དང་འཁོར་བ་གཉིས་ཀ་འབྱུང་བ་འཐད་ད
【現代漢語翻譯】 由於承認了非聚集性，那麼諸法（sems byung rnams chos can）的自性，應屬於八識中的任何一個，因為它們是識。三者都被承認。 第二，如果無實體，則與善相悖：如果該界（khams de）是無實體的，那麼，對你來說，善與惡的措辭是不恰當的，因為它沒有作用的能力。 第三，即使承認是法性（chos nyid），也不應是『有善』：如果該界是離戲的（spros bral），那麼，它不會超越之前所說的法界（chos kyi dbyings），如果是這樣，因為它是法界，所以該界不應是『有善』，因為已經說過法界沒有善與惡的措辭。這是結束本段討論的總結。 第二，駁斥將有情（sems can）的法性視為如來藏（bde gshegs snying po）的觀點，包括陳述該觀點和反駁該觀點兩部分。首先：即使物質的法界不是如來藏，但有人認為只有有情的法界才是如來藏。 第二部分，駁斥：不能以有情和非有情的法界來區分是否為『藏』。如果是這樣，那麼駁斥了『一切有情皆具有如來藏』的說法。首先：這是不恰當的，因為諸佛在經中說，法界的自性（chos kyi dbyings kyi rang gi ngo bo）是自性清凈（rang bzhin rnam dag），沒有分別。如何說的呢？在《八千頌般若經》（brgyad stong pa）中說：『種姓之子，這些法的真如（de bzhin nyid）是什麼，如來的真如是什麼，這二者是相同的真如，種姓之子，真如沒有分別。』 不僅經文如此說，理智上也成立法界沒有分別，因為法界的本質是離戲的，如同虛空（nam mkha'）一般，不應區分是否為『藏』。這指的是自空無遮（rang stong med dgag）的觀點。 第二部分，以『藏』的意圖是離戲為理由來證明上述觀點，並以聖者龍樹（mGon po klu sgrub）的經文來證明。依靠這兩種經文和理智，《寶性論》（rgyud bla ma）中說：考慮到『種姓』（rigs），如來藏存在於一切有情之中，這與該論的意圖相符。 首先：因此，如來藏在勝義諦（don dam par）上是離戲的，所以在世俗諦（tha snyad du）上，有情才能產生佛和輪迴（'khor ba）二者。
【English Translation】 Since non-aggregation is admitted, the nature of mental factors (sems byung rnams chos can) should belong to any of the eight consciousnesses, because they are consciousnesses. All three are admitted. Second, if it is non-existent, it contradicts virtue: If that realm (khams de) is non-existent, then the terms 'virtue' and 'vice' are not appropriate for you, because it has no ability to function. Third, even if it is admitted to be the nature of reality (chos nyid), it should not be 'existing virtue': If that realm is free from elaboration (spros bral), then it does not go beyond the previously mentioned realm of reality (chos kyi dbyings). If so, because it is the realm of reality, that realm should not be 'existing virtue', because it has already been said that the realm of reality has no terms of virtue and vice. This is the conclusion of the discussion. Second, refuting the view that the nature of sentient beings (sems can) is considered the Tathagatagarbha (bde gshegs snying po), includes stating the view and refuting it. First: Even if the realm of reality of matter is not the Tathagatagarbha, some think that only the realm of reality of sentient beings is the Tathagatagarbha. The second part, refutation: It is not permissible to distinguish whether the realm of reality of sentient and non-sentient beings is a 'garbha' or not. If so, then refuting the statement that 'all sentient beings have the Tathagatagarbha'. First: It is not appropriate, because the Buddhas said in the sutras that the self-nature (rang gi ngo bo) of the realm of reality (chos kyi dbyings) is naturally pure (rang bzhin rnam dag), without distinction. How is it said? In the Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra (brgyad stong pa) it says: 'Son of lineage, whatever is the suchness (de bzhin nyid) of these dharmas, and whatever is the suchness of the Tathagata, these two are the same suchness, son of lineage, there is no distinction in suchness.' Not only do the scriptures say so, but it is also established by reason that there is no distinction in the realm of reality, because the essence of the realm of reality is free from elaboration, like space (nam mkha'), and it is not appropriate to distinguish whether it is a 'garbha' or not. This refers to the view of self-emptiness without negation (rang stong med dgag). In the second part, the reason why the intention of 'garbha' is free from elaboration is used to prove the above view, and the scriptures of the Holy Nagarjuna (mGon po klu sgrub) are used to prove it. Relying on these two scriptures and reason, the Uttaratantra (rgyud bla ma) says: Considering the 'lineage' (rigs), the Tathagatagarbha exists in all sentient beings, which is in accordance with the intention of the treatise. First: Therefore, since the Tathagatagarbha is free from elaboration in the ultimate truth (don dam par), in the conventional truth (tha snyad du), it is appropriate for sentient beings to have both Buddha and samsara ('khor ba).
ེ། དོན་དམ་པར་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བ་ལ། ཐ་སྙད་དུ་ལམ་སྒོམ་ན་སངས་རྒྱས་དང་། ལམ་མ་སྒོམ་ན་འཁོར་བ་འབྱུང་བ་ལ་དགོངས་ནས། སེམས་ཅན་ ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་གསུངས་ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་སྐྱོབ་པ་ཉིད་ཀྱིས། རྩ་བ་ཤེས་རབ་ཀྱི་རབ་བྱེད་ཉེར་བཞི་པ་ལས། གང་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་རུང་བ། ། 5-1212 དེ་ལ་ཐམས་ཅད་རུང་བ་ཡིན། །གང་ལ་སྟོང་ཉིད་མི་རུང་བ། །དེ་ལ་ཐམས་ཅད་རུང་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པའང་དོན་འདི་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་ལས། གལ་ཏེ་འདི་ཀུན་མི་ སྟོང་ན། །འབྱུང་བ་མེད་ཅིང་འཇིག་པ་མེད། །འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་པོ་དག །ཁྱོད་ལ་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་ཀྱང་གསུངས་སོ། །ངེས་འབྱུང་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་ཀྱི་མདོ་ལས། གཟུགས་རྟག་ཅིང་བརྟན་ལ་ མི་འགྱུར་བའི་ཆོས་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་ཞིག་ཡིན་ན། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་འདིས་ཀྱང་ལྷ་དང་། མི་དང་། ལྷ་མ་ཡིན་དུ་བཅས་པའི་འཇིག་རྟེན་ཟིལ་གྱིས་མནན་ཅིང་། འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་ལ། གཟུགས་མི་ རྟག་ཅིང་མི་བརྟན་པ། དངོས་པོ་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་འདིས་ཀྱང་ལྷ་དང་། མི་དང་། ལྷ་མ་ཡིན་དུ་བཅས་པའི་འཇིག་རྟེན་ཟིལ་གྱིས་མནན་ཅིང་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་ཡང་ དོན་དེ་ལ་དགོངས་སོ། །གསུམ་པ་ལ། སེམས་རང་གནས་མྱང་འདས་ཀྱི་མིང་ཅན་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ལ་སྙེག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རིགས་དེ་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འབྲེལ་བར་བསྟན། དེ་ཉིད་ བརྒྱད་སྟོང་པར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རང་གི་སེམས་ལ་གནས་པར་གསུངས་པའི་ལུང་རིགས་ཀྱིས་འགྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མར་རིགས་ཡོད་པ་ལ་དགོངས་ནས། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་ཁམས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ། 5-1213 ཁམས་ཀྱི་བྱེད་ལས་འཆད་པ་ན། །གལ་ཏེ་སངས་རྒྱས་ཁམས་མེད་ན། །སྡུག་ལ་སྐྱོ་བར་མི་འགྱུར་ཞིང་། །མྱ་ངན་འདས་ལ་འདོད་པ་དང་། །དོན་གཉེར་སྨོན་པའང་མེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་། སེམས་ ཅན་ལ་རིགས་ཡོད་པ་འདི་ཉིད་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་རང་བཞིན་ཚ་བ་ཡིན་པ་ལྟར། རིགས་དེ་བདེ་གཤེགས་ཁམས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འཐད་དེ། ཉེ་བར་ལེན་པའི་ ཕུང་པོ་ལྔ་སྡུག་བསྔལ་ཡིན་ཞིང་། མྱ་ངན་འདས་པ་བདེ་བ་ཡིན་པས་ན། བྱ་ཚང་དུ་བསྙེག་པ་ལྟར་སེམས་ནི་རང་གནས་མྱང་འདས་ཀྱི་མིང་ཅན་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ལ་བསྙེག་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ཡང་བསམ་ཡས་པའི་ཊཱི་ཀར་གཞུང་འདི་དག་གི་དོན་ནི་ཤིན་ཏུ་ཤེས་པར་དཀའ་འོ་ཞེས་གསུངས་ལ། ལེགས་བཤད་གསེར་གྱི་ཐུར་མར་གཞུང་འདི་དག་གི་ངག་དོན་འདི་ལྟར་གསུངས་ཏེ། ཁམས་དེ་སངས་ རྒྱས་སྙིང་པོ་ཡི། །དགོངས་གཞིར་འཆད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ། །མྱ་ངན་འདས
【現代漢語翻譯】 是的，實際上，遠離戲論（指遠離概念和語言的限制）。在名言上，如果修持道，就會成佛；如果不修持道，就會產生輪迴。考慮到這一點，經文中說一切眾生都具有如來藏（Tathāgatagarbha）。 第二點是，聖者龍樹（Āryanāgārjuna）怙主在《中觀根本慧論》（Mūlamadhyamakakārikā）的第二十四品中說：『對於誰，空性是可能的，對於他，一切都是可能的。對於誰，空性是不可能的，對於他，一切都是不可能的。』 這表明龍樹菩薩也考慮到了這一點。同樣，在那部論著中，他說：『如果這一切都不是空的，那麼就不會有生起，也不會有滅亡。那麼，對你來說，四聖諦（catvāri āryasatyāni）就不存在了。』 在確立出離心的經文中說：『如果色（rūpa）是恒常、穩固且不變的法，那麼這個大乘（Mahāyāna）也會壓倒包括天神（deva）、人類（manuṣya）和阿修羅（asura）在內的世界，並且不會生起。因為色是不恒常、不穩固且無實體的，所以這個大乘也會壓倒包括天神、人類和阿修羅在內的世界，並且會生起。』 這也表明經文是考慮到這一點而說的。 第三點是，由於心尋求其自性安住的涅槃（nirvāṇa）之名的如來藏的理由，因此表明該種姓與如來藏的成就相關聯。這一點是通過經文和理證來確立的，即如來安住在自己的心中，這在《八千頌般若經》（Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra）中有所闡述。 首先，在《寶性論》（Uttaratantra）中，考慮到存在種姓，爲了成就如來藏遍及一切眾生，當解釋如來藏的作用時，經文中說：『如果不存在佛性（Buddhadhātu），就不會對痛苦感到厭倦，也不會渴望涅槃，也不會有尋求和祈願。』 這表明經文是考慮到眾生具有這種種姓。正如熱是火的成就一樣，種姓是如來藏的成就，這是合理的。因為取蘊五蘊（pañca skandha）是痛苦，而涅槃是快樂，所以就像鳥兒尋求巢穴一樣，心尋求其自性安住的涅槃之名的如來藏。 此外，桑耶寺的註釋中說，這些論著的意義非常難以理解。在《善說金針論》中，這些論著的字面意義是這樣說的：爲了成就佛性，解釋其意圖的基礎，涅槃…
【English Translation】 Yes, in reality, it is free from elaboration (referring to being free from the limitations of concepts and language). In conventional terms, if one cultivates the path, one becomes a Buddha; if one does not cultivate the path, saṃsāra arises. Considering this, it is said in the scriptures that all sentient beings possess the Tathāgatagarbha (the womb of the Thus-Gone One). The second point is that the noble protector Nāgārjuna himself says in the twenty-fourth chapter of the Mūlamadhyamakakārikā (Fundamental Verses on the Middle Way): 'For whom emptiness is possible, for him everything is possible. For whom emptiness is not possible, for him nothing is possible.' This shows that Nāgārjuna also considered this point. Likewise, in that treatise, he says: 'If all this were not empty, then there would be no arising and no ceasing. Then, for you, the four noble truths (catvāri āryasatyāni) would not exist.' In the scriptures establishing renunciation, it says: 'If form (rūpa) were a permanent, stable, and unchanging dharma, then this Mahāyāna (Great Vehicle) would also overwhelm the world, including gods (deva), humans (manuṣya), and asuras (asura), and would not arise. Because form is impermanent, unstable, and without substance, this Mahāyāna also overwhelms the world, including gods, humans, and asuras, and arises.' This also shows that the scriptures are spoken with this in mind. The third point is that because the mind seeks the Tathāgatagarbha, which is named nirvāṇa where it abides in its own nature, it is shown that the lineage is connected to the accomplishment of the Tathāgatagarbha for that reason. This is established by scripture and reasoning, namely that the Tathāgata abides in one's own mind, as explained in the Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra (Perfection of Wisdom in Eight Thousand Lines). First, in the Uttaratantra (Treatise on the Sublime Continuum), considering that there is a lineage, in order to accomplish that the Tathāgatagarbha pervades all sentient beings, when explaining the function of the Tathāgatagarbha, the scripture says: 'If there were no Buddhadhātu (Buddha-nature), there would be no weariness of suffering, no desire for nirvāṇa, and no seeking and aspiration.' This shows that the scripture is considering that sentient beings possess this lineage. Just as heat is the accomplishment of fire, the lineage is reasonably the accomplishment of the Tathāgatagarbha. Because the appropriated five aggregates (pañca skandha) are suffering, and nirvāṇa is happiness, just as birds seek a nest, the mind seeks the Tathāgatagarbha, which is named nirvāṇa where it abides in its own nature. Furthermore, the commentary of Samye Monastery says that the meaning of these treatises is very difficult to understand. In the 'Golden Needle of Good Explanation,' the literal meaning of these treatises is stated as follows: In order to accomplish Buddhahood, explaining the basis of its intention, nirvāṇa...
་པ་དོན་གཉེར་བ། །ཁམས་ཀྱི་བྱེད་ལས་ཡིན་པར་བཤད། །མེ་ཡི་རང་བཞིན་ཚ་བ་ལྟར། །ཁམས་ཀྱི་རང་བཞིན་མི་གནས་པའི། །མྱ་ ངན་འདས་པ་ཡིན་པས་ན། །ཁམས་དེ་སྙིང་པོའི་དགོངས་གཞིར་བཤད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །མདོར་ན་སེམས་རང་བཞིན་འོད་གསལ་དེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོའི་དགོངས་གཞིར་འཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དེ་མཐར་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་སུ་འགྲོ་བའམ་སྙེག་པའི་ཕྱིར། 5-1214 དེའི་ཤེས་བྱེད་མྱང་འདས་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་འཇུག་ལ། སྡུག་བསྔལ་དེར་མི་འཇུག་པས་སོ། །སྐབས་འདིར་གོ་ཊཱིཀ་ལས། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་སྤྲོས་བྲལ་ཡོད་དེ། སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པ་ལ་དོན་གཉེར་གྱི་ བློ་སྐྱེ་ཞིང་། སྤྲོས་པ་ལ་སྐྱོ་བ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་ལ། གཞན་དག་དེའི་ཁ་ཕྱིར་འབྲང་བར་བྱེད་དོ། །འོ་ན་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་སྤྲོས་བྲལ་དེ་སྤྲོས་བྲལ་ཡིན་ནམ་མ་ཡིན། ཡིན་ན་ དེ་ཆོས་ཅན། ཆོས་དབྱིངས་ཡིན་པར་ཐལ། སྤྲོས་བྲལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི། སྤྲོས་བྲལ་ཡིན་ན་སྔར་བཤད་པའི། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་འདའ་བ་མེད། །ཅེས་པའི་འབྲུ་སྣོན་དུ་ཁས་བླངས་སོ། །འདོད་ན་ དེ་ཆོས་ཅན། ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཆོས་དབྱིངས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་ཁས་བླངས། གཞན་ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། འདུས་བྱས་ཡིན་པར་ཐལ། དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། ཡོད་པའི་ ཕྱིར། གསུམ་ཆར་ཁས་བླངས་ཏེ། འདིའི་ཁྱབ་པ་ནི་གོང་དུ་ཡོད་པ་དང་། དངོས་པོ་དོན་གཅིག་ལ། དེ་ལ་འདུས་བྱས་ཀྱིས་ཁྱབ་པས་ན་ཆོས་དབྱིངས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་ནོ་ཞེས་མ་སྨྲས་ སམ་ལེགས་པར་སོམས་ཤིག །གཉིས་པ་ནི། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་སྤྲོས་བྲལ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་གསུངས་པ་རིགས་པས་བསྒྲུབ་པ་འདིའི་དོན་རྒྱས་པ། 5-1215 བརྒྱད་སྟོང་པའི་འཕགས་པ་ཆོས་འཕགས་ཀྱི་ལེའུར་ལྟོས་ཤིག་སྟེ། དེ་ཉིད་ལས། རིགས་ཀྱི་བུ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ནི་འོང་བའམ་འགྲོ་བ་མེད་དེ། སྟོང་པ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་ པའོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་དོན་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་རང་བཞིན་ཆོས་སྐུ་ཡོད་པས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐ་སྙད་དུ་འབྱུང་དུ་རུང་བ་ལ་དགོངས་སོ། ། གཉིས་པ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ སྙིང་པོ་ཅན་དུ་གསུངས་པ་དགོངས་པ་ཅན་དུ་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུ་གནས་པ་དགག་པ་ལ། དངོས་དང་། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ལུང་དགོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་རིགས་ལ་ དགོངས་ནས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་གསུངས་ན། མདོ་ལས་དེ་ལྟར་གསུངས་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་འོན་ཀྱང་། དཔལ་འཕྲེང་གི་མདོ་སོགས་ མདོ་སྡེ་འགའ་ཞིག་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མར་མདོའི་དངོས་
【現代漢語翻譯】 『努力追求真諦，是諸法的運作。』如同火的自性是熱，諸法的自性是不安住的涅槃。因此，諸法被認為是精要的意旨。』如是說。總之，心之自性光明，之所以被闡釋為佛陀精要的意旨，是因為它最終趨向或追求不安住的涅槃。 5-1214 其證明是涅槃融入心的自性，而痛苦則不融入其中。此處，在《釋論》中說：『心的自性是離戲論的，因為證悟離戲論會生起追求真諦的智慧，而對戲論則會生起厭倦。』有人這樣說，其他人則隨聲附和。那麼，心的自性離戲論，是離戲論還是非離戲論？如果是離戲論，那麼，它作為法，應是法界，因為它離戲論。其遍佈是：如果是離戲論，那麼就無法超越先前所說的法界。這是對原文的補充。如果承認，那麼，它作為法，應是不存在的，因為它屬於法界。三者都承認。此外，它作為法，應是造作的，因為它是有事物。如果不能成立，那麼，應是如此，因為它存在。三者都承認，此處的遍佈是，上面所說的存在和事物意義相同，並且被造作所遍及，因此沒有說顯示法界不存在嗎？請好好思考！第二，因為心的自性是離戲論的，所以說一切眾生都具有如來藏，這可以用理證來證明，此處的意義詳見《八千頌般若經》中聖法品，其中說：『種姓之子，空性沒有來或去，空性即是如來。』如是說，其意義是心的相續中具有自性法身，因此，如來這個名稱是可以使用的。 第二，通過顯示說一切眾生都具有如來藏是具有密意的，來否定因中果位的存在。包括陳述事實和引用證明的經文。第一，如果考慮到空性的種姓，而說一切眾生都具有如來藏，那麼，經典中那樣說就沒有必要了。如果真是那樣，然而，《華鬘經》等一些經典，以及《大乘經莊嚴論》中經典的真實...
【English Translation】 'Striving for the meaning of reality is the activity of the elements.' Just as the nature of fire is heat, the nature of the elements is the non-abiding nirvana. Therefore, the elements are said to be the basis of essential meaning.' Thus it is said. In short, the self-nature of mind, which is clear light, is explained as the basis of the Buddha's essential meaning because it ultimately goes to or strives for non-abiding nirvana. 5-1214 The proof of this is that nirvana enters into the self-nature of mind, but suffering does not enter into it. In this case, in the Gotika it says: 'The self-nature of mind is free from elaboration, because realizing freedom from elaboration gives rise to the mind of striving for meaning, and aversion arises towards elaboration.' Some say this, and others follow suit. So, is the self-nature of mind, which is free from elaboration, free from elaboration or not? If it is free from elaboration, then, as a dharma, it should be the dharmadhatu, because it is free from elaboration. Its pervasion is: if it is free from elaboration, then it cannot transcend the previously mentioned dharmadhatu. This is an addition to the text. If you admit it, then, as a dharma, it should be non-existent, because it belongs to the dharmadhatu. All three are admitted. Furthermore, as a dharma, it should be conditioned, because it is a thing. If it is not established, then it should be so, because it exists. All three are admitted, and the pervasion here is that existence and thing are the same in meaning, and are pervaded by the conditioned, so didn't you say that it shows that the dharmadhatu does not exist? Please think carefully! Second, because the self-nature of mind is free from elaboration, it is said that all sentient beings have the essence of the Tathagata, which is proven by reason. The detailed meaning of this can be found in the chapter of Holy Dharma in the Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra, which says: 'Son of lineage, emptiness has no coming or going, emptiness is the Tathagata.' Thus it is said, and its meaning is that because the mind stream has the self-nature dharmakaya, the name Tathagata can be used. Second, by showing that saying that all sentient beings have the essence of the Tathagata is intentional, to negate the existence of the result in the cause. This includes stating the facts and quoting the scriptures of proof. First, if considering the lineage of emptiness, it is said that all sentient beings have the essence of the Tathagata, then there is no need to say so in the sutras. If that is the case, however, some sutras such as the Garland Sutra, and the reality of the sutras in the Great Vehicle Uttaratantra...
བསྟན་བཀོད་པ་དང་། དེ་རྗེ་བཙུན་གྱིས་དགོངས་པ་ཅན་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་པ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། དང་པོའི་སྐབས་སུ་གོས་ངན་ ཏེ་གོས་ཧྲུལ་གྱི་ནང་ན་རྒྱལ་བའི་སྐུ་རིན་པོ་ཆེ་ཡོད་པ་ལྟར་ཏེ། དཔེ་དགུའི་སྒོ་ནས་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཡོད་པར་གསུངས་པ་ནི་དགོངས་པ་ཅན་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། 5-1216 དགོངས་གཞི། དགོས་པ། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་དགོངས་གཞི་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས། བློ་གྲོས་ཆེན་པོ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་ རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཡང་དག་པའི་མཐའ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་། མ་སྐྱེས་པ་དང་། མཚན་མ་མེད་པ་དང་། སྨོན་པ་མེད་པ་ལ་སོགས་པའི་ཚིག་གི་དོན་ རྣམས་ལ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་བསྟན་པར་བྱས་ནས་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དགོས་པ་སྐྱོན་ལྔ་སྤང་བའི་ཕྱིར་གསུངས་ཏེ། རྒྱུད་བླ་མར། སེམས་ཞུམ་སེམས་ཅན་དམན་ལ་བརྙས་པ་དང་། །ཡང་དག་ མི་འཛིན་ཡང་དག་ཆོས་ལ་སྐུར། །བདག་ཆགས་ལྷག་པའི་སྐྱོན་ལྔ་གང་དག་ལ། །ཡོད་པ་དེ་དག་དེ་སྤང་དོན་དུ་གསུངས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ནི། དེ་འདྲའི་སངས་རྒྱས་ ཀྱི་ཁམས་ཆོས་སྐུ་རྟག་བརྟན་ཞིག་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་ན། མུ་སྟེགས་ཀྱིས་བདག་ཤེས་རིག་འཁོར་བའི་གནས་སྐབས་ན་མི་གསལ་བ་དང་། ཐར་པའི་གནས་སྐབས་ན་གསལ་བར་འདོད་པ་དང་མཚུངས་ པ་དང་། མདོ་དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་ཁས་བླངས་ན་སྙིང་པོ་དེ་བདེན་པའི་དངོས་པོར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟ་ན་ངེས་པའི་དོན་གྱི་མདོ་སྡེ་ལས། ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་གསུངས་པ་དང་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 5-1217 འོ་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་སྐབས་གཞན་དུ་བདེན་དངོས་ཁས་བླངས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་སྒོམ་པས་ཉམས་མྱོང་གི་ཚེ་ཡིན་ལ། བདེན་པའི་དངོས་པོར་འགྱུར་ཕྱིར་དང་། །ཞེས་པ་ནི། ལྟ་བས་སྤྲོས་ པ་གཅོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པར་སྒོམ་པས་ཉམས་མྱོང་གི་ཚེ། བདེན་གྲུབ་ཁས་ལེན་པ་ལ་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ལུང་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར་མོད། དེ་ནི་རང་ཉིད་ཐོས་རྒྱ་ཆུང་བས་ ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། འོ་ན་ཇི་ལྟར་གསུང་ཞེ་ན། སྒྲོན་གསལ་གྱི་འགྲེལ་བཤད་སྐལ་ལྡན་གྲགས་པས་མཛད་པ་ལས། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་ པས་སོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་དོན་དམ་བདེན་པ་ཁས་བླངས་ནས། བདེན་གྲུབ་ཁས་མི་ལེན་པ་ནི། ཙོང་ཁ་པ་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པའི་གསང་ཚིག་ཡིན་ཡང་། དེ་ལ་སྡང་བ་རྣམས་ཀྱང་དེའི་ རྗེས་སུ་འབྲང་བ་ནི་བླུན་པོའི་རྣམ་ཐར་རོ། །ཡང་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མར་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཅ
【現代漢語翻譯】 有關於教義的闡述，以及宗喀巴大師將其確立為需要深思熟慮的兩種情況。在第一種情況下，就像破爛的衣服里有珍貴的佛像一樣，通過九個比喻說明眾生皆具如來藏，這應被理解為需要深思熟慮的情況。 原因：因為具備了對實有的三種損害。其深思熟慮的基礎是空性。如《楞伽經》所說：『大慧，如來、應供、正等覺者們，以空性、真實之邊際、涅槃、無生、無相、無愿等詞語的意義，闡述如來藏。』之所以需要深思熟慮，是爲了避免五種過失。如《寶性論》所說：『怯懦、輕蔑劣等眾生，不正確理解，誹謗正確之法，以及過分的我執，對於具有這五種過失的人，爲了避免這些過失而宣說。』對實有造成損害的依據是：如果眾生的相續中存在這樣恒常不變的法身佛性，那就類似於外道所認為的『我』，在輪迴的狀態中不明顯，在解脫的狀態中才顯現。如果按照字面意思接受該經，那麼如來藏就會變成真實的實有。如果是這樣，那就與決定意義的經部所說的一切法無自性相違背。 如果有人問：『難道你沒有在其他場合承認過真實存在嗎？』回答是：『那是在禪修體驗的時候。』『變成真實的實有』，是指爲了通過見地來斷除戲論。有人說：『在密宗的修行體驗中，沒有經典依據來承認真實存在。』這僅僅是因為自己聽聞不廣而妄下結論。那麼，經典是如何說的呢？《明燈釋》的註釋中，Kalden Drakpa（具福稱）寫道：『自性成立，是指法界的自性。』因此，雖然承認勝義諦，但不承認真實成立，這是宗喀巴師徒的秘密教言，但那些憎恨他們的人也在追隨他們的做法，真是愚蠢至極。此外，在《大乘寶性論》中，說一切眾生皆具如來藏。
【English Translation】 There are two cases: the establishment of the doctrine and its confirmation as requiring deliberation by the venerable one. In the first case, it is like a precious Buddha image inside tattered clothes. It should be understood that stating that sentient beings possess the essence of the Buddha through nine similes is a matter requiring deliberation. Reason: Because it possesses the three harms to reality. The basis for this deliberation is emptiness. As it says in the Laṅkāvatāra Sūtra: 'Mahāmati, the tathāgatas, arhats, perfectly awakened ones, teach the tathāgatagarbha through terms such as emptiness, the ultimate limit, nirvāṇa, unborn, without characteristics, and without aspirations.' The need is to abandon the five faults. As it says in the Uttaratantra: 'Discouragement, contempt for inferior beings, incorrect apprehension, denigration of the true Dharma, and excessive attachment to self; for those who have these five faults, it is taught for the purpose of abandoning them.' The proof of harm to reality is: if such a Buddha-nature, a dharmakāya that is permanent and stable, exists in the minds of sentient beings, it is similar to what the tirthikas believe about the self, which is not manifest in the state of saṃsāra but becomes manifest in the state of liberation. And if that sūtra is accepted literally, then the essence would become a true entity. If that is the case, it contradicts in every way what is taught in the sūtras of definitive meaning that all phenomena are without inherent existence. If you ask, 'Haven't you acknowledged true existence in other instances?' The answer is, 'That is during the experience of meditation.' 'Becoming a true entity' refers to the power of cutting off elaboration through view. Someone might say, 'There is no scriptural authority for acknowledging true existence during the experience of meditation in the Mantrayana.' That is because one's own range of hearing is small. So, how is it taught? In the commentary on the Lamp Illuminating Wisdom, composed by Kalden Drakpa, it says, 'That which is established by its own nature is the essence of the dharmadhātu.' Therefore, although acknowledging ultimate truth, not acknowledging true establishment is the secret teaching of Tsongkhapa and his followers, but even those who hate them follow in their footsteps, which is the conduct of fools. Furthermore, in the Mahāyāna Uttaratantra, it says that all sentient beings have the tathāgatagarbha.
ན་དུ་སྟོན་པའི་མདོ་དེ་དགོངས་པ་ཅན་དུ་བཤད་པ་ མེད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་ལེགས་པར་མ་བསླབས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཇི་ལྟར་གསུང་ཞེ་ན། དེ་ལ་དགོངས་གཞི། དགོས་པ། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་གསུམ་ལས། དང་པོ་ལ། དོན་རྣམ་པ་གསུམ་ལ་དགོངས་པ། 5-1218 རྣམ་དག་རྣམ་པ་བཅུ་ལ་དགོངས་པ། དོན་དགུ་ལ་དགོངས་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཅན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ལ་དགོངས་ པ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། རྫོགས་སངས་སྐུ་ནི་འཕྲོ་ཕྱིར་དང་། །དེ་བཞིན་ཉིད་དབྱེར་མེད་ཕྱིར་དང་། །རིགས་ཡོད་ཕྱིར་ན་ལུས་ཅན་ཀུན། །རྟག་ཏུ་སངས་རྒྱས་སྙིང་པོ་ཅན། །ཞེས་གསུངས། དེའི་དོན་ནི། མདོ་ལས་ སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་གསུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་འཕྲོ་བའི་ཕྱིར། དེ་འཕྲོར་རུང་སྟེ། སེམས་ཅན་གྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་དབྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ཏེ། དེའི་འགྲེལ་པར་མདོ་དྲངས་པ་ལས། སངས་རྒྱས་ཡེ་ ཤེས་སེམས་ཅན་ཚོགས་ཞུགས་ཕྱིར། །རང་བཞིན་དྲི་མེད་དེ་ནི་གཉིས་མེད་དེ། །སངས་རྒྱས་རིགས་ལ་དེ་འབྲས་ཉེར་བཏགས་ཕྱིར། །འགྲོ་ཀུན་དེ་ཡི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་གསུངས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིར་ཆོས་སྐུ་འཕྲོ་ བའི་དོན་ནི། རྒྱུད་བླ་མར་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ། བསྟན་པ་ཆོས་སྐུ་དང་། རྟོགས་པ་ཆོས་སྐུ་གཉིས་གསུངས་ལ། དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་བཀའ་བརྒྱད་སྟོང་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། དེའི་རིགས་འདྲ་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ལ་འབྱུང་དུ་རུང་བས་ཏེ། 5-1219 དེ་དང་ཉན་ཐོས་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་བརྒྱད་སྟོང་པ་དེ་བཀའ་ཙམ་གྱི་ངོ་བོར་ཁྱད་པར་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ལ་ཆོས་སྐུ་ཡོད་པའི་དོན་དུ་འཆད་ན། མ་གྲུབ་པ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འགྱུར་རོ། །ཡང་འགའ་ཞིག་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་དྲི་བཅས་ཀྱི་སེམས་བདེན་སྟོང་ལ་བྱས་ནས་དེ་སེམས་ཅན་ལ་ཡོད་པར་བཤད་པས། དགོས་པ་སྐྱོན་ལྔ་ སྤོང་བ་ནི་མི་འཐད་དེ། སེམས་ཅན་ལ་སེམས་བདེན་སྟོང་ཡོད་པར་བཤད་པས། དེ་ལ་སྟོན་པ་བཞིན་དུ་གུས་པ་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བསམ་དགོས་སོ། །འོ་ན་རྒྱུད་བླར་དགོངས་གཞི་དང་། དགོས་པ་གཉིས་ གསུངས་མོད། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ཇི་ལྟར་གསུངས་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། གང་ཕྱིར་དེ་ནི་ཆོས་སྐུ་དེ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས། །དེ་ནི་འཕགས་པའི་བདེན་པ་དོན་དམ་མྱ་ངན་འདས། །དེ་ཕྱིར་ ཉི་དང་ཟེར་བཞིན་ཡོན་ཏན་དབྱེར་མེད་པས། །སངས་རྒྱས་ཉིད་ལས་མ་གཏོགས་མྱ་ངན་འདས་པ་མེད། །ཅེས་པས། དམན་པའི་མྱང་འདས་དེ་གློ་བུར་རྣ
【現代漢語翻譯】 如果有人問：『是否說引導眾生的經典具有隱藏的意義？』 回答是：『這是因為你沒有好好學習。』 如果問：『這是如何說的呢？』 回答是：其中有三種隱藏的意義：意圖、必要和對實際的損害。 首先，有三種意義的意圖： 十種純凈的意義的意圖，以及九種意義的意圖。 首先，例如：『一切眾生都具有如來藏。』 如果問：『這指的是什麼意圖呢？』 回答是：『圓滿佛身能顯現，真如無別故，具佛性故，有情眾生，恒常具有佛陀藏。』 其含義是：經典中說一切眾生都具有如來藏是有原因的：爲了圓滿佛的法身能夠顯現。這能夠顯現，是因為眾生的真如與佛的真如沒有區別。這是因為他們具有佛性。 這就是其含義。在註釋中引用經典說：『佛陀智慧融入眾生蘊，自性無垢彼無二，佛性彼果近安立，故說眾生具佛藏。』 這裡，法身顯現的含義是：在《寶性論》中，法身份為教法身和證法身。前者如佛陀的八千頌般若經，其同類也能夠在眾生的相續中產生。這就像八千頌般若經對於聲聞聖者的相續來說，在本質上與佛陀的教法沒有區別一樣。 如果除此之外，將眾生相續中存在法身解釋為其他含義，那就會變成用未證實的來證明。 還有一些人將如來藏的本體認定為具有垢染的、真實空性的心，並說眾生具有這種心。因此，避免五種過失的必要是不合理的。因為如果說眾生具有真實空性的心，那麼應該思考如何像對待導師一樣恭敬他們。 如果問：『《寶性論》中雖然說了意圖和必要，但如何說對實際的損害呢？』 回答是：就像這樣說：『何以故彼法身即是如來，彼即是聖者之真諦，勝義涅槃。是故如日與光芒，功德無差別，唯除佛陀之外，無有涅槃。』 因此，低劣的涅槃是暫時的。
【English Translation】 If someone asks, 'Is it said that the sutras that guide beings have hidden meanings?' The answer is, 'That is because you have not studied well.' If asked, 'How is that said?' The answer is: There are three hidden meanings: intention, necessity, and harm to reality. First, there are intentions with three types of meanings: Intentions with ten types of pure meanings, and the way of intending with nine meanings. First, for example: 'All sentient beings have the Tathagatagarbha (Buddha-nature).' (Skt: tathāgatagarbha, 梵文天城體：तथागतगर्भ, 梵文羅馬擬音：tathāgatagarbha, 如來藏) If asked, 'What intention does that refer to?' The answer is: 'The complete Buddha-body can manifest, because Suchness is undifferentiated, because they have the lineage, all embodied beings, constantly have the Buddha-nature.' Its meaning is: There is a reason why the sutras say that all sentient beings have the Tathagatagarbha: in order for the Dharmakaya (Skt: dharmakāya, 梵文天城體：धर्मकाय, 梵文羅馬擬音：dharmakāya, 法身) of the complete Buddha to be able to manifest. This can manifest because there is no difference between the Suchness of sentient beings and the Suchness of the Buddha. This is because they have the Buddha-nature. That is its meaning. In the commentary, quoting the sutra, it says: 'Because the Buddha's wisdom enters the aggregates of beings, its nature is stainless, and it is non-dual, because the result of Buddhahood is closely established, therefore it is said that all beings have the Buddha-nature.' Here, the meaning of the Dharmakaya manifesting is: In the Uttaratantra (Skt: Uttaratantra, 梵文天城體：उत्तरतन्त्र, 梵文羅馬擬音：uttaratantra, 寶性論), the Dharmakaya is divided into the Teaching Dharmakaya and the Realization Dharmakaya. The former is like the eight thousand Prajnaparamita Sutra (Skt: Prajñāpāramitā Sūtra, 梵文天城體：प्रज्ञापारमिता सूत्र, 梵文羅馬擬音：Prajñāpāramitā Sūtra, 般若波羅蜜多經) of the Buddha's level, and its similar kind can also arise in the continuum of sentient beings. This is just as the eight thousand Prajnaparamita Sutra for the continuum of the Shravaka (Skt: Śrāvaka, 梵文天城體：श्रावक, 梵文羅馬擬音：Śrāvaka, 聲聞) Aryas (Skt: Ārya, 梵文天城體：आर्य, 梵文羅馬擬音：Ārya, 聖者) is no different in essence from the Buddha's teaching. If, other than that, the existence of the Dharmakaya in the continuum of sentient beings is explained in another way, then it will become using the unproven to prove. Also, some people identify the essence of the Tathagatagarbha as the mind with defilements, the truly empty mind, and say that sentient beings have this mind. Therefore, the necessity of avoiding the five faults is unreasonable. Because if it is said that sentient beings have a truly empty mind, then one must consider how to have respect for them as for a teacher. If asked, 'Although the Uttaratantra speaks of intention and necessity, how does it speak of harm to reality?' The answer is: It says like this: 'Because that Dharmakaya is the Tathagata, that is the truth of the Aryas, the ultimate Nirvana (Skt: Nirvāṇa, 梵文天城體：निर्वाण, 梵文羅馬擬音：Nirvāṇa, 涅槃). Therefore, like the sun and its rays, the qualities are inseparable, except for the Buddha himself, there is no Nirvana.' Therefore, the inferior Nirvana is temporary.
མ་དག་གི་མྱང་འདས་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་གྱི་ཆོས་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ཡིན་ལ། གཞུང་འདིས་ཆོས་སྐུ་དང་། གློ་བུར་རྣམ་དག་གི་མྱང་འདས་དང་། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་རྣམས་དོན་གཅིག་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 5-1220 དེར་མ་ཟད་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་མདོ་སྡེ་ལས་ཀྱང་། སྙིང་པོའི་མདོ་དགོངས་པ་ཅན་དུ་གསུངས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་མ་འོངས་པའི་དུས་ན། བླ་ན་མེད་པ་ཡང་ དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་དང་། སེམས་ཅན་ལ་ད་ལྟར་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར། ད་ལྟ་མཚན་བཟང་པོ་སུམ་ཅུ་ རྩ་གཉིས་དང་། དཔེ་བྱད་བཟང་པོ་བརྒྱད་ཅུ་མེད་དོ། །རིགས་ཀྱི་བུ་ངས་འོ་མའི་ནང་ན་ཞོ་ཡོད་དོ་ཞེས་མ་གསུངས་ཀྱི། འོ་མ་ལས་ཞོ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞོ་ཡོད་དོ་ཞེས་བྱས་སོ། ། མདོ་ དེའི་དོན་ནི། མ་འོངས་པ་ན་འབྱུང་རུང་ཙམ་ལ་དགོངས་ནས། སེམས་ཅན་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཡོད་པར་གསུངས་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ལ། གཞུང་འདིར་ཡང་། དེས་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡི། །སྙིང་ པོ་སྤྲོས་བྲལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། །སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་སངས་རྒྱས་དང་། །འཁོར་བ་གཉིས་ཀ་འབྱུང་བ་འཐད། །ཅེས་གསུངས་མོད། རྣམ་བཤད་མཛད་པ་ཕལ་ཆེར་གྱིས་ལུང་དེ་དག་གཟིགས་ནས་དོན་མ་དགོངས་པ་འདྲའོ། ། མདོར་ན་བོད་ཁ་བ་ཅན་གྱི་ལྗོངས་འདིར། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོའི་རྣམ་གཞག་ལ་བཤད་སྲོལ་མི་འདྲ་བ་དུ་མ་ཞིག་བྱུང་བའི་ནང་ནས། ཆེས་ཤིན་ཏུ་མཁས་པར་གྲགས་པའི་བཤད་སྲོལ་མི་འདྲ་བ་གསུམ་ལས་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་རྔོག་ལོ་ཙཱ་བ་ནི། 5-1221 སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་བཤད་ནས། དེ་སེམས་ཅན་དང་སངས་རྒྱས་གཉིས་ཀའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པར་འཆད་ཅིང་། དེ་ཡང་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མའི་དགོངས་པར་འཆད། མཁས་ པའི་གཙུག་རྒྱན་ས་སྐྱ་པ་ནི། སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་གྱིས་བརྒྱན་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་བཤད་ནས། དེ་སེམས་ཅན་ལ་ཡོད་པར་གསུངས་པ་དེ་དགོངས་པ་ཅན་དུ་འཆད། ཀུན་མཁྱེན་ ཆེན་པོ་དོལ་བུ་བ་ནི། སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་བཤད་ནས། དེ་སེམས་ཅན་ལ་ཡོད་པར་གསུངས་པ་དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་འཆད། བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེ་ནི། སྙིང་པོའི་མཛེས་རྒྱན་ ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་མཛད་ནས་བཤད་སྲོལ་བར་པ་དང་མཐུན་པར་མཛད། མཁས་པ་གཡག་རོང་གཉིས་ནི་ལོ་ཆེན་དང་མཐུན་པར་མཛད་དེ། ཆོས་རྗེ་གཡག་པས་མཛད་པའི་སྙིང་པོའི་གསལ་བྱེད་ཅེས་པར། སྤྱིར་ས་ལོའི་རྗེས་སུ་འཇུག་ཀྱང་། དོན་འདི་ལ་བློ་ལྡན་ཤེས་རབ་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་། ཞེས་གསུངས། གཞུང་འདིའི་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་ལྷ་བཙུན་བསམ་ཡས་པ་དང་། སྒ་གདོང་པ་དང་ཀུ་མཱ་ར་རྣམས་ ཀ
【現代漢語翻譯】 作為非清凈涅槃的知識， 因為它不具備力量等功德之法。此論典闡述了法身（Dharmakaya），以及突發性清凈涅槃（Instantaneous Pure Nirvana）和如來藏（Tathagatagarbha）是同一意義。 此外，在《涅槃經》中也說，《心經》具有深意，如經中所說：『因此，一切眾生在未來時，都將具有無上圓滿正等覺，故稱為佛性。』 『眾生現在有種種煩惱，因此，現在沒有三十二相和八十隨形好。善男子，我沒有說牛奶里有酪，而是說牛奶能生酪，所以說有酪。』 該經的意義是，考慮到未來可能產生，所以說眾生具有如來藏。此論典中也說：『因此，如來之藏，遠離戲論之故，眾生有佛與輪迴，二者皆合理。』 雖然如此說，但大多數註釋者在看到這些引文后，似乎並沒有理解其真意。 總而言之，在雪域西藏這片土地上，關於如來藏的解釋有多種不同的傳統。其中，在最負盛名的三種不同解釋中，大譯師仁欽桑波（Rngog Lotsawa） 將心性的認識解釋為空性無遮（Emptiness Non-affirmation）之分，並闡述它存在於眾生和佛的相續中。他還解釋說，這符合《大乘經莊嚴論》（Mahayana Uttaratantra Shastra）的觀點。薩迦派（Sakya）的大學者 將心性的認識解釋為以力量等功德莊嚴的法身，並闡述說，說它存在於眾生之中是有深意的。全知多波巴（Dolpopa） 將心性的認識解釋為法身，並闡述說，說它存在於眾生之中是字面意思。布頓仁波切（Buton Rinpoche）著有《心性之莊嚴》（Heart Essence Ornament）一書，其解釋與中間派的觀點一致。學者雅隆巴（Yag Rongpa）與大譯師的觀點一致，法主雅巴（Chosje Yakpa）所著的《心性之明鑑》（Heart Essence Elucidation）中說： 『總的來說，我遵循薩迦派的觀點，但在這個問題上，我遵循具慧者的觀點。』對此論典進行註釋的拉尊桑耶巴（Lhatsun Samyepa）、噶東巴（Ga Gadongpa）和鳩摩羅（Kumara）等
【English Translation】 As a knowledge of non-impure Nirvana, Because it does not possess the qualities of strength, etc. This treatise explains that Dharmakaya (法身), and Instantaneous Pure Nirvana and Tathagatagarbha (如來藏) are of the same meaning. Moreover, in the Nirvana Sutra, it is also said that the Heart Sutra has profound meaning, as it says: 'Therefore, all sentient beings in the future will have unsurpassed perfect complete enlightenment, hence it is called Buddha-nature.' 'Sentient beings now have all kinds of afflictions, therefore, now there are no thirty-two major marks and eighty minor marks. Son of good family, I did not say that there is cheese in milk, but I said that cheese comes from milk, so I said there is cheese.' The meaning of that sutra is that, considering what may arise in the future, it is said that sentient beings have the Tathagatagarbha. This treatise also says: 'Therefore, the Tathagatagarbha, because it is free from elaboration, it is reasonable for sentient beings to have both Buddha and samsara.' Although it is said so, most commentators, after seeing these quotations, seem not to have understood their true meaning. In short, in this land of snowy Tibet, there are many different traditions of explanation regarding the Tathagatagarbha. Among them, in the three most renowned different explanations, the great translator Rngog Lotsawa, Explains the recognition of heart essence as the aspect of emptiness non-affirmation, and explains that it exists in the continuum of both sentient beings and Buddhas. He also explains that this is in accordance with the view of the Mahayana Uttaratantra Shastra. The great scholar of the Sakya school, Explains the recognition of heart essence as the Dharmakaya adorned with qualities such as strength, and explains that saying it exists in sentient beings has profound meaning. The omniscient Dolpopa, Explains the recognition of heart essence as the Dharmakaya, and explains that saying it exists in sentient beings is literal. Buton Rinpoche wrote a book called Heart Essence Ornament, and his explanation is consistent with the view of the middle way. The scholars Yag Rongpa are consistent with the view of the great translator, and Chosje Yakpa's Heart Essence Elucidation says: 'In general, I follow the Sakya school, but on this issue, I follow the view of the wise.' Lhatsun Samyepa, Ga Gadongpa, and Kumara, who commented on this treatise, etc.
ྱང་། སེམས་ཅན་ལ་སངས་རྒྱས་ཡོད་པར་གསུངས་པ་དེ་དགོངས་པ་ཅན་ཡིན་གྱི་སྙིང་པོ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་མོད། གཞུང་ལས། སྙིང་པོ་ཡོད་པར་གསུངས་པ་ནི། །དགོངས་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱ། 5-1222 ཞེས་གསུངས་བཞིན་དུ། མདོ་དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་འདོད་པ་ནི། གླང་པོ་ཆེ་རྙེད་ནས་གླང་པོའི་རྗེས་འཚོལ་བ་དང་མཚུངས་ལ། དེ་ལྟར་མཁས་པའི་སྲོལ་གསུམ་ལས། ལོ་ཆེན་གྱི་ལུགས་དེ་རྒྱུད་བླ་ མའི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུད་བླ་རྩ་འགྲེལ་ན་སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་ཤེས་པ་ལ་བཤད་པ་ཤ་སྟག་སྣང་གི མེད་དགག་ཏུ་བཤད་པ་གཅིག་ཀྱང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་གཞུང་འདིའི་རྗེས་ འཇུག་རྣམས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ན། བེམ་པོའི་ཆོས་དབྱིངས་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་མ་ཡིན་པ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པས། མ་ཡིན་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་ ནི། །ཞེས་པའི་ཕྱོགས་སྔ་ཁས་ལེན་པར་ཟད་དོ། །གོ་ཊཱིཀ་པ་ནི། སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་རིག་སྟོང་ཟུང་འཇུག་ལ་བྱེད་ཅིང་། དེ་སེམས་ཅན་དང་སངས་རྒྱས་གཉིས་ཀ་ལ་ཡོད་པར་འཆད་པ་ནི། སྒ་ གདོང་པའི་ཊཱི་ཀའི་རྗེས་ཟློས་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །ཡང་དར་ཊཱིཀ་པ་སྙིང་པོའི་དོན་ནི་རྒྱུའི་དོན་ཡིན་པས། སེམས་ཅན་ལ་ཡོད་ཀྱི་སངས་རྒྱས་ལ་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར། དེ་ནི་གོང་དུ་བཤད་པའི་ སྲོལ་གསུམ་པོ་གང་དུ་ཡང་མི་གཏོགས་ཤིང་། རྒྱུད་བླའི་འགྲེལ་པར་ཁམས་ཀྱི་དོན་ནི་རྒྱུའི་དོན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཤེས་བྱེད་དུ་འདྲེན་མོད། །དེ་ནི་སྙིང་པོའི་དགོངས་གཞི་ལ་སྙིང་པོར་འཁྲུལ་བ་ཡིན་པས་ཡིད་རྟོན་དུ་མི་རུང་ངོ་། ། 5-1223 ཡང་ཀུན་མཁྱེན་ཆེན་པོ་དོལ་བུ་བའི་བཞེད་པ་དེ་ཡང་། སྒོམ་པ་པོའི་བློ་ངོར་ཡིན་ན་མ་གཏོགས། གཞན་དུ་ན་དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་འགྲེལ་པ་དང་འགལ་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། གང་གི་ཚེ་བདུད་ ཡོད་པ་དེའི་ཚེ་སངས་རྒྱས་ཉིད་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་སྒྲིབ་པ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་གི་ཚེ་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་བདུད་མེད་དེ། སེམས་སྒྲིབ་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ དང་། བདུད་ཅེས་བྱ་བ་ནི་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་བག་ཆགས་ཀྱི་དྲི་མའོ། །སངས་རྒྱས་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་དོན་ནི་འཁོར་བའི་བག་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་སེམས་སོ། །ཞེས་དང་། དེའི་ཕྱིར་བདུད་ནི་དྲི་མ་ དང་བཅས་པའི་སེམས་སོ། །སངས་རྒྱས་ནི་དྲི་མ་མེད་པའི་སེམས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན། སེམས་ཅན་རྣམས་ནི་སངས་རྒྱས་ཉིད་དེ་ཆེན་པོའི་སངས་རྒྱས་འཇིག་རྟེན་ཁམས་ འདིར་གཞན་ཡོད་མིན། ཞེས་གསུངས་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དེ་ནི་རང་བཞིན་རྣམ་དག་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། ཀྱེ་རྡོ་རྗེ་བརྟག་པ་གཉིས་པ་ལས། སེམས་ཅན་རྣམས་ནི་སངས་རྒྱས་ཉིད། ། ཞེས་དང་། སངས་རྒྱས་མ་གཏོགས་སེམ
【現代漢語翻譯】 如果說眾生皆具如來藏，這其中是有密意的，並非是顯義。正如經文所說：『說具有如來藏，應知是有密意。』 如果有人不理解其中的密意，而執著于字面意思，就如同已經找到了大象，卻還在尋找大象的足跡一樣。在三種智者的傳統中，大譯師的觀點並非《寶性論》的真實意圖，因為在《寶性論》的根本和註釋中，只解釋瞭如何認識如來藏的體性，而沒有用遮遣的方式來解釋。 特別是，如果這部論典的追隨者們也這樣認為，那麼他們就承認了無情物的法界不是如來藏，而有情物的法界是如來藏。這完全是接受了『非是法界』這一錯誤的觀點。 果地的註釋家認為，如來藏的體性是明空雙運，並且認為眾生和佛都具有這種體性，這只不過是重複了薩迦派的註釋而已。 還有些人認為，如來藏的含義是『因』，所以眾生具有如來藏，而佛不具有。這種觀點不屬於以上所說的三種傳統中的任何一種。雖然他們引用《寶性論》的註釋中『界』的含義是『因』來作為依據，但這只是將如來藏的含義誤解為如來藏本身，因此不足為信。 全知多波巴的觀點也是如此，只有在修行者的境界中才能成立，否則就與《時輪金剛》的註釋相矛盾。因為《時輪金剛》中說：『當有魔的時候，就不是佛，因為心被煩惱所染污。當是佛的時候，就沒有魔，因為心遠離了煩惱。』 『魔』指的是眾生的習氣。『佛』指的是遠離輪迴習氣的心。因此，魔是被染污的心，佛是無染污的心。』 如果有人問：『那麼，為什麼說眾生就是佛呢？難道在這個世間還有其他的偉大之佛嗎？』這是指自性清凈的如來藏。例如，《喜金剛二品續》中說：『眾生即是佛。』 除了佛之外，沒有其他的眾生。
【English Translation】 If it is said that sentient beings possess the Tathāgatagarbha (如來藏，Tathāgatagarbha, tathāgatagarbha, Womb of the Thus-Gone One), it is with a hidden meaning, not an explicit one. As the scripture says: 'Saying that there is the Tathāgatagarbha, it should be understood as having a hidden meaning.' If someone does not understand the hidden meaning and clings to the literal meaning, it is like having found an elephant but still searching for its footprints. Among the three traditions of scholars, the view of the great translator is not the true intention of the Ratnagotravibhāga (寶性論，Ratnagotravibhāga, ratnagotravibhāga, Treatise on the Jewel Family), because in the root text and commentary of the Ratnagotravibhāga, it only explains how to recognize the nature of the Tathāgatagarbha, and does not explain it in a way that negates it. In particular, if the followers of this treatise also think this way, then they acknowledge that the Dharmadhātu (法界，Dharmadhātu, dharmadhātu, Realm of Dharma) of inanimate objects is not the Tathāgatagarbha, while the Dharmadhātu of sentient beings is the Tathāgatagarbha. This is completely accepting the false view that 'it is not the Dharmadhātu'. The commentator of Goṭīka (果地) believes that the nature of the Tathāgatagarbha is the union of clarity and emptiness, and that both sentient beings and Buddhas possess this nature, which is merely repeating the commentary of the Sakya school. Some others say that the meaning of the Tathāgatagarbha is 'cause', so sentient beings have the Tathāgatagarbha, but Buddhas do not. This view does not belong to any of the three traditions mentioned above. Although they cite the commentary of the Ratnagotravibhāga that the meaning of 'dhātu' (界) is 'cause' as a basis, this is only mistaking the meaning of the Tathāgatagarbha for the Tathāgatagarbha itself, and therefore cannot be trusted. The view of the omniscient Dolpopa (多波巴) is also only valid in the realm of the practitioner's mind; otherwise, it contradicts the commentary of the Kālacakra (時輪金剛). Because the Kālacakra says: 'When there is Māra (魔), it is not the Buddha, because the mind is defiled by afflictions. When it is the Buddha, there is no Māra, because the mind is free from afflictions.' 'Māra' refers to the habitual tendencies of sentient beings. 'Buddha' refers to the mind that is free from the habitual tendencies of Saṃsāra (輪迴). Therefore, Māra is the defiled mind, and the Buddha is the undefiled mind.' If someone asks: 'Then why is it said that sentient beings are Buddhas? Are there other great Buddhas in this world?' This refers to the naturally pure Tathāgatagarbha. For example, the Hevajra Tantra (喜金剛二品續) says: 'Sentient beings are Buddhas.' Apart from the Buddha, there are no other sentient beings.
ས་ཅན་ནི། །གཅིག་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། རྒྱུད་བླ་མར། ཉོན་མོངས་གདོད་ནས་ཟད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་དབང་དུ་བྱས་ན། 5-1224 དྲི་མ་གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བས་འདིར། སེམས་ཅན་རྣམས་ནི་སངས་རྒྱས་ཉིད། །ཅེས་པ་སེམས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཉིད་དེ་གདོད་མ་ནས་སངས་རྒྱས་ཟིན་ཞེས་པའི་དོན་ཏེ། དྲི་མ་བསལ་རྒྱུ་མེད། ཡོན་ཏན་གསར་དུ་བཞག་ཏུ་མེད་པས་སོ། །དེའི་ཚེ་སེམས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཉིད་དྲི་བཅས་སུ་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། དྲི་མ་དང་བཅས་ན་སངས་པའི་དོན་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཚེ་སངས་རྒྱས་ ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་མེད་དེ། ཆོས་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་མེད་ལ། ཆོས་དབྱིངས་ཐམས་ཅད་གདོད་མ་ནས་སངས་རྒྱས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བེམ་པོའི་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཡིན་ནམ་ཞེ་ ན། འདིར་ནི་རྒྱུད་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པའི་ཆོས་དབྱིངས་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡེ་ཤེས་སུ་ཁས་ལེན་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་སྒྲིབ་པ་མ་སྤངས་པའི་སངས་རྒྱས་ངོ་ མཚར་སྙམ་ན། སྒྲིབ་པ་གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་ཞེས་སྨྲས་ཟིན་པས་དྲན་པ་ཉེ་བར་ཞོག་ཅིག །འོ་ན་ས་ལམ་མ་བགྲོད་པའི་སངས་རྒྱས་མི་སྲིད་དོ་སྙམ་ན། དེ་ནི་དང་པོའི་སངས་ རྒྱས་ཀྱི་དོན་མ་གོ་བ་ཞིག་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་ཆིག་ཆོད་ལ། །ས་ལམ་བརྩི་བ་རྨོངས་པ་འཁྲུལ། །ཞེས་མ་གསུངས་སམ། དེ་ཕྱོགས་སྔ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། དེ་ནི་དྭ་ཧའི་གཞུང་ཡིན་པས་མ་འགོག་ཅིག ། 5-1225 འོ་ན་མདོ་རྒྱུད་ལས་ས་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་གསུངས་པ་རྣམས་འདོར་དགོས་པ་དང་། གོང་དུ་སེམས་ཅན་ལ་སྙིང་པོ་ཡོད་པར་གསུངས་པ་དགོངས་པ་ཅན་དུ་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། དེ་ དག་ནི་རྣམ་ཤེས་དབང་བཙན་པ་དང་། གློ་བུར་རྣམ་དག་གི་དབང་དུ་བྱས་ལ། འདིར་ནི་ཡེ་ཤེས་དབང་བཙན་པ་དང་། རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་དབང་དུ་བྱས་པས་མི་འགལ་ལོ། །འདི་དག་ནི་ དཔལ་དང་པོའི་སངས་རྒྱས་རབ་ཏུ་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་ལས་གསུངས་པ་དེ་འདིར་བཀོད་པ་ཡིན་ནོ། །མདོ་རྒྱུད་རྒྱ་མཚོ་བསྲུབས་པ་ལས། །བྱུང་བའི་བདུད་རྩི་ཤེལ་བུམ་འདི། །གང་གི་ལག་ ཏུ་ཐོབ་པ་དེ། །རྣམ་དཔྱོད་མཁའ་ལྡིང་དབང་པོར་མཚོན། །མདོར་ན་བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་འདིས་ནི། གཞུང་འདིར་མ་ཟད་ཕྱོགས་བཅུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞུ་འཕྲིན་ལས་ཀྱང་། ཁྱོད་ཀྱི་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོའི་སྒྲ། །ཁ་ ཅིག་ངེས་པའི་དོན་དུ་འཆད། །བདག་གིས་དྲང་བའི་དོན་དུ་ནི། །ལུང་དང་རིགས་པས་འབད་དེ་བསྒྲུབས། །ཞེས་དང་། མཁས་པ་འཇུག་པའི་སྒོ་ལས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་སོགས། །བདག་འཛིན་ཅན་རྣམས་དྲང་ ཕྱིར་ཡིན། །ཞེས་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཐུབ་པ་དགོངས་གསལ་སོགས་ལས་ཀྱང་རྒྱས་པར་གསུངས་མོད། དེང་སང་ནི་གཞུང
【現代漢語翻譯】 如經中說：『無有有情。』以及《寶性論》中說：『煩惱從本以來即已斷盡。』這也是就自性清凈而言。 由於從本以來未曾有垢染，因此說：『一切有情即是佛。』這意思是說，有情的法性從本以來就是佛，沒有需要去除的垢染，也沒有需要新添的功德。此時，不承認有情的法性是具有垢染的，因為如果具有垢染，就不能完全實現成佛的意義。此時，除了佛之外沒有其他的法，因為沒有超出法界的法，而一切法界從本以來就是佛。那麼，無情物的法界也是佛嗎？這裡不承認沒有被『續』所包含的法界，因為這是承認法界的體性為智慧的場合。那麼，對於未斷除障礙的佛感到驚奇嗎？因為已經說過障礙從本以來就不存在，所以請憶念。那麼，認為沒有經歷道地的佛是不可能的嗎？這是不理解最初的佛的意義，如經中所說：『大手印一決斷，計較道地是愚癡。』難道不是這樣說的嗎？認為這是對方的觀點嗎？這是朵哈的論典，所以不要反駁。 那麼，經續中所說的道地次第需要捨棄嗎？以及，之前所說有情具有如來藏，是否與解釋為具有密意相違背呢？這些是就染污識占主導地位和暫時的清凈而言，而這裡是就智慧占主導地位和自性清凈而言，所以不相違背。這些是從《勝 প্রথম বুদ্ধ 釋：第一最初佛陀》的論典中所說的，在這裡引用。從攪拌經續大海中，出現的甘露寶瓶，誰能得到它，就象徵著他是智慧金翅鳥之王。總而言之，這部論典的作者，不僅在這部論典中，也在十方諸佛的教言中，你的如來藏之聲，有些人解釋為究竟的意義，我則用正理和教證努力地論證為不了義。如《入智者門》中所說：『如來藏等，是爲了引導執著於我的人。』同樣，在《能仁密意顯明》等論典中也有詳細的說明，但現在……
【English Translation】 As it is said in the scriptures: 'There are no sentient beings.' And in the Ratnagotravibhāga (Uttaratantra): 'Because afflictions are exhausted from the very beginning.' This is also in terms of intrinsic purity. Because there has never been any defilement from the beginning, it is said: 'All sentient beings are Buddhas.' This means that the nature of sentient beings has been Buddha from the beginning, there are no defilements to be removed, and no new qualities to be added. At this time, one does not acknowledge that the nature of sentient beings is with defilements, because if it were with defilements, the meaning of becoming a Buddha would not be complete. At this time, there is no dharma other than the Buddha, because there is no dharma beyond the Dharmadhatu, and all Dharmadhatu has been Buddha from the beginning. Then, is the Dharmadhatu of inanimate objects also Buddha? Here, one does not acknowledge the Dharmadhatu that is not included in the 'Tantra,' because this is the occasion to acknowledge the nature of the Dharmadhatu as wisdom. Then, is one surprised by a Buddha who has not abandoned obscurations? Because it has already been said that obscurations have never existed from the beginning, so please remember. Then, is it thought that a Buddha who has not traversed the bhumis and paths is impossible? This is not understanding the meaning of the first Buddha, as it is said in the scriptures: 'In the great seal of single certainty, to calculate the bhumis and paths is foolish delusion.' Isn't that what it says? Is it thought that this is the opponent's view? This is a Dohā treatise, so do not refute it. Then, do the classifications of the bhumis and paths spoken of in the sutras and tantras need to be abandoned? And, is what was said earlier that sentient beings have the Tathāgatagarbha contradictory to explaining it as having a hidden meaning? These are in terms of the dominance of the defiled consciousness and temporary purity, while here it is in terms of the dominance of wisdom and intrinsic purity, so there is no contradiction. These are quoted here from the treatise called 'The Excellent Establishment of the Glorious First Buddha'. From churning the ocean of sutras and tantras, the nectar vase that arises, whoever obtains it, symbolizes that he is the king of the wisdom Garudas. In short, the author of this treatise, not only in this treatise, but also in the teachings of the Buddhas of the ten directions, the sound of your Tathāgatagarbha, some explain as the ultimate meaning, while I strive to prove with reason and scripture that it is provisional. As it is said in 'The Gate of Entry for the Wise': 'The Tathāgatagarbha, etc., are for guiding those who are attached to self.' Similarly, there are detailed explanations in the 'Manifestation of the Intent of the Sage,' etc., but nowadays...
་འདིའི་རྗེས་འཇུག་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་ཕལ་ཆེར་གཞུང་ལས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གྱུར་པར་ཟད་དོ། ། 5-1226 གཉིས་པ། ཤེས་བྱེད་དགོད་པ་ལ། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་མཚན་དཔེ་སྟོབས་སོགས་ཀྱིས་བརྒྱན་པའི་ཆོས་སྐུ་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ལུང་སྨོས་པ་དང་། སྙིང་པོའི་མདོ་དྲང་དོན་དུ་འཆད་པའི་བསྟན་ བཅོས་མཁན་པོའི་ལུང་དྲང་བའོ། །དང་པོ་ནི། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་གྱིས་བརྒྱན་པའི་ཆོས་སྐུ་ལ་འཆད་དགོས་པས། སྙིང་པོའི་མདོ་དགོངས་པ་ཅན་ཡིན་པ་འདིའི་དོན། དེ་བཞིན་ གཤེགས་པའི་སྙིང་པོའི་ལེའུ་ཡི་མདོ་སྡེ་ལྟོས་ཤིག་སྟེ། མདོ་དེ་ལས། ཇི་སྐད་དུ། རིགས་ཀྱི་བུ་གཞན་ཡང་འདི་ལྟ་སྟེ་དཔེར་ན། དབུལ་པོ་ཞིག་གི་མཛོད་ཀྱི་འོག་གི་ས་ལ་གཏེར་ཆེན་པོ་ དབྱིག་དང་། གསེར་གྱིས་གང་བ་མཛོད་ཀྱི་ཚད་ཙམ་ཞིག་མི་བདུན་སྲིད་ཀྱི་སས་གཡོགས་པའི་འོག་ན་ཡོད་ལ། གཏེར་ཆེན་པོ་དེས་མི་དབུལ་པོ་དེ་ལ་འདི་སྐད་དུ། ཀྱེ་མི། ང་ནི་གཏེར་ཆེན་ པོ་སྟེ་སས་གཡོགས་ཤིང་འདུག་ཅེས་མི་སྨྲ་སྟེ། འདི་ལྟ་སྟེ་གཏེར་ཆེན་པོ་ནི་སེམས་ཀྱི་ངོ་བོ་སྟེ་སེམས་ཅན་མ་ཡིན་ནོ། །མི་དབུལ་པོ་ཁྱིམ་གྱི་བདག་པོ་དེ་ནི། དབུལ་བའི་སེམས་ཀྱིས་ རྗེས་སུ་སེམས་ཤིང་། དེ་ཉིད་ཀྱི་སྟེང་ན་རྣམ་པར་རྒྱུ་ཡང་། སའི་འོག་ན་གཏེར་ཆེན་པོ་ཡོད་པ་དེ་མ་ཤེས་མ་ཐོས་མ་མཐོང་ངོ་། །རིགས་ཀྱི་བུ་དག་དེ་བཞིན་དུ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མངོན་པར་ཞེན་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་ཁྱིམ་ལྟ་བུར་གྱུར་པའི་འོག་ན། 5-1227 དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་སྟོབས་དང་མི་འཇིགས་པ་དང་། མ་འདྲེས་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཛོད་ཀྱི་གཏེར་ཆེན་པོ་ཡོད་ཀྱང་། སེམས་ཅན་དེ་དག་གཟུགས་དང་། སྒྲ་དང་། དྲི་དང་། རོ་དང་། རེག་པ་ལ་ཆགས་པས། སྡུག་བསྔལ་ཞིང་འཁོར་བ་ན་འཁོར་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་གཏེར་ཆེན་པོ་དེ་མ་ཐོས་པས་ཐོབ་པར་མ་གྱུར་ཅིང་། ཡོངས་སུ་སྦྱང་བའི་ཕྱིར་བརྩོན་པར་ཡང་མི་བྱེད་དོ། ། རིགས་ཀྱི་བུ་དག །དེ་ནས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འཇིག་རྟེན་དུ་བྱུང་སྟེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ནང་དུ་འདི་ལྟ་བུའི་ཆོས་ཀྱི་གཏེར་ཆེན་པོ་ཡང་དག་པར་རབ་ཏུ་སྟོན་ཏེ། ཡང་། རྣམ་དབྱེར་མེད་ པའི་མཚན་ཉིད་ཅན། །བླ་མེད་ཆོས་ཀྱིས་སྟོང་མ་ཡིན། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར་དཔལ་འཕྲེང་གི་མདོ་དྲངས་པ་ལས། རྣམ་པར་དབྱེར་མེད་པ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས། གངྒའི་ཀླུང་གི་བྱེ་ མ་ལས་འདས་པ་དང་ལྡན་པ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་བསྟན་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་འདི་ཉིད། ཉོན་མོངས་པའི་སྦུབས་ལས་མ་གྲོལ་བ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་ པའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ། སྙིང་པོ་དྲང་དོན་དུ་སྟོན
【現代漢語翻譯】 如果有人接受這種觀點，那幾乎完全是偏離了經論的。 第二，關於證明。分為兩種：引用經文來證明如來藏是具有妙相等功德的法身，以及引用論典作者的觀點來證明《寶性論》是直解經義的。 第一，關於如來藏的認知必須建立在對具有力量等功德的法身的理解上。因此，《寶性論》所解釋的《如來藏經》具有深意。正如《如來藏經》中所說：『善男子，譬如一個窮人，在他房屋地下的寶藏中，埋藏著充滿黃金的巨大寶藏，其大小與房屋相當，被七人合力才能移動的泥土覆蓋。這個巨大的寶藏不會對窮人說：『喂，我是一個被泥土覆蓋的巨大寶藏。』因為寶藏不是有情識的。窮困潦倒的戶主，總是心懷貧困，在他自己的房屋上四處遊蕩，卻不知道、沒有聽說、沒有看到地下的巨大寶藏。善男子們，同樣，一切有情眾生，在他們被強烈的執著和虛妄分別所覆蓋的心識之下， 有如來藏，它是力量、無畏、不共法和一切佛法的寶藏。然而，這些有情眾生貪戀色、聲、香、味、觸，在痛苦中輪迴，沒有聽到這個偉大的法寶，因此無法獲得，也不努力去完全凈化它。善男子們，然後，如來出現在世間，向菩薩們正確地揭示了這種偉大的法寶。』此外，在對『無有分別之體性，無上之法非空性』的解釋中，引用了《寶鬘經》：『不可思議的、具有超過恒河沙數佛法的無分別性，被認為是如來的法身。世尊，這個未從煩惱障中解脫的如來法身，被稱為如來藏。』 第二，宣講《寶性論》是直解經義的。
【English Translation】 To accept this view is almost entirely to deviate from the scriptures. Second, regarding the proof. There are two parts: citing scriptures to prove that the Tathagatagarbha is the Dharmakaya (法身, Dharma-kāya, Dharmakāya, Body of Dharma) adorned with marks and powers, and citing the views of the treatise authors to prove that the Ratnagotravibhāga (寶性論) is a direct interpretation of the sutras. First, the recognition of the Tathagatagarbha must be based on the understanding of the Dharmakaya (法身, Dharma-kāya, Dharmakāya, Body of Dharma) adorned with qualities such as power. Therefore, the Tathagatagarbha Sutra (如來藏經) explained in the Ratnagotravibhāga (寶性論) has profound meaning. As it says in the Tathagatagarbha Sutra (如來藏經): 'Noble son, just as a poor man has a great treasure buried under his house, filled with gold, the size of the house, covered by soil that seven men can move. This great treasure will not say to the poor man, 'Hey, I am a great treasure covered by soil.' Because the treasure is not sentient. The poor householder, always thinking of poverty, wanders around on his own house, but does not know, has not heard, has not seen the great treasure under the ground. Noble sons, likewise, all sentient beings, under their minds covered by strong attachments and false discriminations, have the Tathagatagarbha (如來藏, Tathāgatagarbha, Tathāgatagarbha, Womb of the Thus-Gone One), which is the great treasure of power, fearlessness, non-mixture, and all the Buddha-dharmas. However, these sentient beings are attached to form, sound, smell, taste, and touch, and revolve in suffering, not having heard this great Dharma treasure, therefore they cannot obtain it, nor do they strive to purify it completely. Noble sons, then the Tathagata (如來, Tathāgata, Tathāgata, Thus-Gone One) appears in the world and correctly reveals this great Dharma treasure to the Bodhisattvas.' Furthermore, in the explanation of 'The nature of non-differentiation, the supreme Dharma is not emptiness,' the Ratnamala Sutra (寶鬘經) is quoted: 'The inconceivable non-differentiation, possessing Buddha-dharmas exceeding the sands of the Ganges, is considered the Dharmakaya (法身, Dharma-kāya, Dharmakāya, Body of Dharma) of the Tathagata (如來, Tathāgata, Tathāgata, Thus-Gone One). The Bhagavan (世尊, Bhagavan, Bhagavan, Blessed One), this Dharmakaya (法身, Dharma-kāya, Dharmakāya, Body of Dharma) of the Tathagata (如來, Tathāgata, Tathāgata, Thus-Gone One) that has not been liberated from the sheath of afflictions is called the Tathagatagarbha (如來藏, Tathāgatagarbha, Tathāgatagarbha, Womb of the Thus-Gone One).' Second, proclaiming that the Ratnagotravibhāga (寶性論) directly interprets the sutras.
་པའི་བསྟན་བཅོས་མཁན་པོའི་ལུང་དྲང་བ་ནི། སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་ཀྱང་། དབུ་མ་ལ་ནི་འཇུག་པ་ལས་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་དྲང་དོན་དུ་གསུངས་པ་དེ་ཡང་ཤེས་པར་གྱིས་ཤིག་སྟེ། 5-1228 དེ་ཡང་། རྣམ་པ་དེ་ལྟའི་མདོ་སྡེ་གཞན་ཡང་ནི། །དྲང་དོན་ཉིད་དུ་ལུང་འདིས་གསལ་བར་བྱེད། །ཅེས་པའི་འགྲེལ་པར་མདོ་དྲངས་པ་ནི། བློ་གྲོས་ཆེན་པོ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་ དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཡང་དག་པའི་མཐའ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་། མ་སྐྱེས་པ་དང་། མཚན་མ་མེད་པ་དང་། སྨོན་པ་མེད་པ་ལ་སོགས་པའི་ཚིག་ གི་དོན་རྣམས་ལ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་བསྟན་པར་བྱས་ནས། བྱིས་པ་རྣམས་བདག་མེད་པས་འཇིགས་པར་འགྱུར་བའི་གནས་རྣམས་སྤང་བའི་དོན་དུ། ཞེས་དང་། བློ་གྲོས་ཆེན་པོ་ངས་དེ་བཞིན་གཤེགས་ པའི་སྙིང་པོ་བསྟན་པས་མུ་སྟེགས་བྱེད་ཀྱི་བདག་ཏུ་སྨྲ་བ་བསྟན་པ་དང་མི་འདྲའོ། །ཞེས་གསུངས། དེའི་དོན་ནི། མདོ་གཞན་དུ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་གསུངས་པ་ དེ་ལ། དགོངས་གཞི། དགོས་པ། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་དང་གསུམ་ལས། དང་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་དགོངས་པ་དང་། དགོས་པ་མུ་སྟེགས་བྱེད་ཁ་དྲང་བའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད། དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་ པ་ཡིན་ན་མུ་སྟེགས་ཀྱི་བདག་དང་མཚུངས་ཞེས་པའོ། །གཞུང་འདིའི་ཊཱི་ཀ་བྱེད་པ་ཕལ་ཆེར་གྱིས། སེམས་ལ་སྙིང་པོ་ཡོད་པར་གསུངས་པ་དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་ཁས་བླངས་ནས་དེ་ལ་དགོངས་གཞི། 5-1229 དགོས་པ། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་དང་གསུམ་འཆད་པ་ནི། ངའི་མ་མོ་གཤམ་མོ་ཞེས་པ་དང་མཚུངས་སོ། །དེས་ན་སྙིང་པོའི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པ་ནི། ལེགས་བཤད་གསེར་གྱི་ཐུར་མ་དང་། ངེས་དོན་རབ་ གསལ་དང་། སྟོང་ཐུན་གྱི་ལེའུ་དང་པོ་དང་། ཕར་ཕྱིན་གྱི་སྤྱི་དོན་ཆེ་ཆུང་གཉིས་དང་། བདེ་ཆོག་རྣམ་བཤད་རྣམས་སུ་བལྟ་བར་བྱའི། འདིར་ཚིག་མངས་སུ་དོགས་ནས་མ་བྲིས་སོ། ། གཉིས་པ། བསྔོ་བའི་ ལག་ལེན་ལ་འཁྲུལ་པ་དགག་པ་ནི། སྟོད་འདུལ་བ་དང་། བལ་པོ་འདུལ་འཛིན་འགའ་ཞིག །སྦྱིན་བདག་གི་ཡོན་བསྔོ་བ་བྱེད་པའི་ཚེ་ན། རིལ་བ་སྤྱི་བླུགས་ནས་སློང་བ་པོའི་ལག་པར་ཆུ་སྦྲེང་ བའི་ལག་ལེན་བྱེད་པ་ལ་སྔ་ཆབ་བྲིམ་པ་ཞེས་གྲག་གོ །འདི་ནི་འདུལ་བའི་བསླབ་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ། མུ་སྟེགས་རིག་བྱེད་པའི་ལུགས་ཡིན་གྱི། སངས་རྒྱས་པའི་བསླབ་བྱ་ལ་དེ་ལྟར་གསུངས་པ་ མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་ལེགས་བཤད་གསེར་གྱི་ཐུར་མར། བསྔོ་བའི་ཚེ་ན་ཆུ་སྦྲེང་བ། །རང་ལུགས་མིན་ན་འདུལ་བ་ལས། །ལག་ཆུ་བཟེད་པར་གསུངས་དེ་ཅི། །ཞེས་པ་དེའི་དོན་ནི། འོ་ན་ མདོ་རྩ་བར། ཟན་གྱི་ཕྱིར་སོན་པ་ཉིད་ན། ལག་ཆུ་དྲངས་པའི་ཚེ་གལ་ཏེ་དུས་ཡོད་ནའོ། །ཞེས་དང་། བཙུན་པ
【現代漢語翻譯】 引用論師的教證：月稱論師在《入中論》中也說，要知道如來藏是方便說。 其中，『如是諸餘經，此中亦當知，是隨他意說。』的註釋中引用了經文：『大慧，如來、應供、正遍知們宣說空性、真實之際、涅槃、無生、無相、無愿等詞義時，是爲了顯示如來藏，爲了讓孩子們捨棄因無我而恐懼之處。』又說：『大慧，我宣說如來藏，與外道所說的我不同。』 其含義是：在其他經典中說一切眾生具有如來藏，對此有三種意圖：所依據的是空性，必要是爲了糾正外道，對真實義的妨害是，如果按字面意思理解，就與外道的我相同。大多數註釋此論的人，都按字面意思接受了心具有如來藏的說法，並對此解釋所依據的、必要的和對真實義的妨害，這就像說『我的媽媽是寡婦』一樣荒謬。 因此，關於如來藏的詳細論述，可以參考《善說金針》、《真實義明釋》、《空性篇》第一品、《現觀總義》大小二種，以及《樂空雙運釋》，因文字繁多，故不在此贅述。 第二，破斥迴向的錯誤做法：上部律和一些尼泊爾持律者，在施主迴向功德時，將食物全部倒入，然後往乞討者的手中倒水，這種做法被稱為『先施水』。這不是律部的教導，而是外道吠陀的習俗，因為在佛教的教導中沒有這樣說的。對此，《善說金針》中說：『迴向之時若倒水，非是自宗律藏中，何故說應接手水？』 其含義是：那麼在根本律中說：『爲了食物的緣故而播種，倒水時如果有時機。』以及『比丘』
【English Translation】 Quoting the words of the master of the treatise: Ācārya Candrakīrti also said in the Madhyamakāvatāra, 'Know that the Tathāgatagarbha is taught as provisional meaning.' Moreover, 'Other sutras of this kind, should also be known as being of provisional meaning.' In the commentary to this, a sutra is quoted: 'Mahāmati, the Tathāgatas, Arhats, Samyaksaṃbuddhas, teach the meaning of terms such as emptiness, ultimate reality, nirvana, unborn, without characteristics, and without aspirations, in order to reveal the Tathāgatagarbha, and to make children abandon the places where they would be frightened by selflessness.' And it is said, 'Mahāmati, my teaching of the Tathāgatagarbha is not the same as the teaching of self by the heretics.' Its meaning is: In other sutras, it is said that all sentient beings have the Tathāgatagarbha. Regarding this, there are three intentions: the basis is emptiness, the need is to correct the heretics, and the harm to the actual meaning is that if it is taken literally, it is the same as the self of the heretics. Most of those who comment on this text accept that the mind has the Tathāgatagarbha literally, and explain the basis, need, and harm to the actual meaning, which is as absurd as saying 'My mother is a widow.' Therefore, for a detailed discussion of the Tathāgatagarbha, one should refer to the Legs bshad gser gyi thur ma, the Nges don rab gsal, the first chapter of the Stong thun, the two general meanings of the Prajñāpāramitā, and the Bde chog rnam bshad. I have not written about them here because I am afraid of too many words. Second, refuting the confusion in the practice of dedication: Some of the Upper Vinaya and Nepalese Vinaya holders, when the benefactor dedicates the merit, pour all the food into a pile and then pour water into the hand of the beggar. This practice is known as 'pouring water first.' This is not a teaching of the Vinaya, but a custom of the heretical Vedas, because there is no such teaching in Buddhism. Regarding this, the Legs bshad gser gyi thur ma says, 'If water is poured at the time of dedication, it is not in our own Vinaya. Why is it said to receive water in the hand?' Its meaning is: Then in the root sutra it says, 'For the sake of food, when sowing, if there is time when pouring water.' and 'Bhikkhu'
་བདག་གི་ཁྱིམ་དུ་ཞུགས་ཤིག སྟན་ལ་འདུག་ཅིག ལག་ཆུ་བཟེད་ཅིག ཅེས་དང་། 5-1230 གོས་སློང་བའི་ལྟུང་བྱེད་ཀྱི་སྐབས་སུ་གསུངས་པ་རྣམས་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་རྒྱ་གར་ན། འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་ལ་བསམ་པ་དག་པ་ནས་སྟེར་བ་མཚོན་པའི་ཕྱིར། ལག་ཆུ་བྲིམ་པ་ ཞེས་གྲགས་པ་དེ་ནི། རིག་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་ནས་བྱུང་བ་དེ་སོར་བཞག་པ་ཡིན་གྱི། འདུལ་བ་ནས་ཟས་ཀྱི་སྔ་རོལ་དུ་ལག་ཆུ་མ་བྲིམས་པ་ལ་ལྟུང་བ་བཤད་པ་མེད་པས་མི་འགལ་ ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །འདིར་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་བསམ་ཡས་པ་དང་། སྒ་གདོང་པ་དང་སྤོས་ཁང་པ་གསུམ་ཆར་གྱིས། སྟེར་བ་པོ་དང་སློང་བ་པོ་གཉིས་ཕན་ཚུན་གྱིས་ཆུ་སྦྲེང་བའི་ལག་ལེན་བྱེད་ པ་དེ་ཐམས་ཅད་སྒྲོལ་གྱི་སྐྱེས་རབས་ཀྱིས་འཁྲུལ་གཞི་བྱས་ཏེ། སྐྱེས་རབས་དེ་ལས། དེ་ཡིས་བསྒྲིམས་པའི་མཐུ་དག་གིས། །ལག་པ་ལས་ནི་ཆུ་བྱུང་སྟེ། །མིག་ནི་པདྨ་དམར་འདྲ་ལས། །མ་བསྒྲིམས་པར་ ཡང་མཆི་མ་བྱུང་། །ཞེས་དང་། བྲམ་ཟེ་རིལ་བ་སྤྱི་བླུགས་དབྱིག་པ་ལ་བཏགས་པ་ཕྲག་པ་ལ་ཐོགས་ཞེས་འབྱུང་བས། ལེན་པ་པོས་ཀྱང་ཆུ་སྦྲེང་བར་མངོན་ནོ་ཞེས་གསུང་བ་ནི་རང་བཟོའི་བཤད་ པ་སྟེ། ཕྱོགས་སྔ་མའི་ཕྱག་ལེན་དེ་ནི། གོང་དུ་དྲངས་མ་ཐག་པའི་འདུལ་བའི་གཞུང་ཚིག་དེ་དག་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་གྱི། སྐྱེས་རབས་ལས་གསུངས་པ་ཤེས་བྱེད་དུ་མི་འགོད་པ་དང་། ལེན་པ་པོས་ཆུ་སྦྲེང་བ་ཕྱོགས་སྔ་མས་ཁས་མ་བླངས་ཤིང་། 5-1231 ལེན་པ་པོས་རིལ་བ་ཐོགས་པ་ཙམ་གྱིས་ཆུ་སྦྲེང་བར་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་འདི་ལ་གོ་ཊཱིཀ་པ་ནི་སྒ་གདོང་པའི་རྗེས་ཟློས་ཙམ་བྱེད་པར་ཟད་དོ། །དེས་ན་ལག་ལེན་གང་དང་ གང་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་བཞིན་གུས་པས་སྒྲུབས་ཤིག་སྟེ། གསུང་དང་མི་མཐུན་པའི་ལག་ལེན་གྱིས་བསྟན་པ་ལ་གནོད་པས་སོ།། །། ༈ རང་ལུགས་ཀྱི་བསྔོ་བའི་དབྱེ་བ་དང་བསྔོ་རྒྱུའི་རྫས་ངོས་བཟུང་བ། གཉིས་པ། རང་ལུགས་ཀྱི་བསྔོ་བའི་དབྱེ་བ་དང་བསྔོ་ རྒྱུའི་རྫས་ངོས་བཟུང་བ་ལ། བསྔོ་བའི་དབྱེ་བ་བཤད་པ་དང་། བསྔོ་རྒྱུའི་རྫས་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ལ། དངོས་བཏགས་མ་ཕྱེ་བའི་དབྱེ་བ་མདོར་བསྟན། མདོ་དང་སྦྱར་ནས་དངོས་བཏགས་སོ་སོར་ཕྱེ་ བའོ། །དང་པོ་ནི། བསྔོ་བ་སྟེ་སྨོན་ལམ་དེ་ཡང་མདོར་བསྡུ་ན། བཏབ་ན་འགྲུབ་པ་གནས་དང་། བཏབ་ན་མི་འགྲུབ་ཀྱང་བསོད་ནམས་ཆེན་པོ་འབྱུང་བ་གནས་མ་ཡིན་པ་གཉིས་སོ། །དེ་ལ་གནས་ ཀྱི་བསྔོ་བ་འགྲུབ་པར་གསུངས་ལ། གནས་མིན་གྱི་བསྔོ་བ་སྟེ་སྨོན་ལམ་ནི། བསྔོས་པ་སྟེ་སྨོན་ཀྱང་འགྲུབ་པར་མི་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། སྨོན་ལམ་གྱི་དབྱེ་བ་འདི་དག་གཉིས་ཀ་མདོ་ལས་ གསུངས་ཏེ། འཕགས་པ་འཇམ་དཔལ་གྱི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་གི་བཀོད་པའི་ཡོན་ཏན་བསྟན་པའི་མདོ་ལས་ནི། ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་རྐ
【現代漢語翻譯】 『請到我家來，坐在墊子上，取水洗手。』 5-1230 如果有人問，這是否與《衣物乞求篇》中提到的內容相矛盾？答：不矛盾。因為在印度，為世俗之人供水洗手，象徵著純潔的意願。這種被稱為『供水洗手』的習俗源於吠陀經，並被保留下來。此外，律藏中並未提及在用餐前不供水洗手會有墮落，因此並不矛盾。 這裡，三位論師——桑耶巴（Samye-ba）、噶東巴（Ga-dong-ba）和香康巴（Spös-khang-pa）——都以《賢愚經》（Dzoel gyi kyes rabs）為依據，認為施者和受者之間互相供水洗手的行為，是受到了《賢愚經》的影響。經中寫道：『以其佈施之威力，手中涌出清凈水，眼如紅蓮花般美，未施亦有淚水流。』以及『婆羅門手持水壺，肩上扛著扁擔』。這表明受者也會供水洗手，但這些說法都是他們自己編造的。 因為先前的做法是基於上面引用的律藏經文，而不是以《賢愚經》為依據。而且，先前的論師們並不承認受者會供水洗手。 5-1231 僅僅因為受者拿著水壺，並不能證明他們會供水洗手。因此，格迪卡巴（Go-ti-ka-ba）的觀點只不過是在重複噶東巴的觀點而已。 因此，無論做什麼樣的行為，都應恭敬地按照佛陀的教導去做。因為不符合佛陀教導的行為會損害佛法。 第二，關於本宗派的迥向分類和迥向之物的確定： 關於本宗派的迥向分類和迥向之物的確定，分為迥向的分類和迥向之物的確定兩部分。首先是迥向的分類，分為是否能實現之迥向的簡要說明，以及結合經文對能實現和不能實現之迥向的詳細區分。 首先，簡要來說，迴向也就是發願，可以分為兩種：一種是發願后能夠實現的『安住』（gnas），另一種是發願后不能實現但能產生巨大功德的『非安住』（gnas ma yin pa）。 其中，『安住』的迴向被認為是能夠實現的，而『非安住』的迴向，即使發願也無法實現。 其次，這兩種發願的分類都出自經文。《聖妙吉祥真實名經》（'Phags pa 'jam dpal gyi sangs rgyas kyi zhing gi bkod pa'i yon tan bstan pa'i mdo）中說，一切法皆是空性（藏文：ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་རྐ），
【English Translation】 'Please come into my house, sit on the mat, and take water for washing hands.' 5-1230 If someone asks, does this contradict what is mentioned in the chapter on requesting clothes? The answer is no. Because in India, offering water for washing hands to worldly people symbolizes pure intention. This custom, known as 'offering water for washing hands,' originates from the Vedas and has been preserved. Furthermore, the Vinaya does not mention any transgression for not offering water for washing hands before meals, so there is no contradiction. Here, the three commentators—Samye-ba, Ga-dong-ba, and Spös-khang-pa—all base their arguments on the Avadana Sutra (Dzoel gyi kyes rabs), believing that the act of the giver and receiver mutually offering water for washing hands is influenced by the Avadana Sutra. The sutra states: 'By the power of his generosity, water springs from his hands, and his eyes are as beautiful as red lotuses, even without giving, tears flow.' And 'The Brahmin carries a water pot and a yoke on his shoulders.' This indicates that the receiver also offers water for washing hands, but these statements are their own fabrications. Because the previous practice was based on the Vinaya text cited above, not on the Avadana Sutra. Moreover, the previous teachers did not acknowledge that the receiver would offer water for washing hands. 5-1231 Merely because the receiver holds a water pot does not prove that they offer water for washing hands. Therefore, Go-ti-ka-ba's view is merely repeating Ga-dong-ba's view. Therefore, whatever actions you perform, do them respectfully according to the Buddha's teachings. Because actions that do not conform to the Buddha's teachings harm the Dharma. Second, regarding the classification of dedication in our own tradition and the identification of objects for dedication: Regarding the classification of dedication in our own tradition and the identification of objects for dedication, it is divided into two parts: the classification of dedication and the identification of objects for dedication. First, the classification of dedication is divided into a brief explanation of whether dedication can be realized, and a detailed distinction between dedication that can be realized and dedication that cannot be realized, based on the sutras. First, briefly, dedication, which is also aspiration, can be divided into two types: one is 'abiding' (gnas), which can be realized after aspiration, and the other is 'non-abiding' (gnas ma yin pa), which cannot be realized but generates great merit. Among them, 'abiding' dedication is considered to be realizable, while 'non-abiding' dedication, even if aspired, cannot be realized. Second, both of these classifications of aspiration are mentioned in the sutras. The Arya Manjushri Buddha Field Adornment Qualities Sutra ('Phags pa 'jam dpal gyi sangs rgyas kyi zhing gi bkod pa'i yon tan bstan pa'i mdo) states that all phenomena are emptiness (Tibetan: ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་རྐ),
ྱེན་བཞིན་ཏེ། །འདུན་པའི་རྩ་ལ་རབ་ཏུ་གནས། །གང་གིས་སྨོན་ལམ་ཅི་བཏབ་པ། ། 5-1232 དེ་འདྲའི་འབྲས་བུ་འགྲུབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས། འདི་ནི་གནས་ཀྱི་སྨོན་ལམ་ལ་དགོངས་ཏེ། ཇི་ལྟར་བཏབ་པ་བཞིན་དུ་འགྲུབ་པའི་སྨོན་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཀོན་མཆོག་བརྩེགས་པའི་བུ་མོ་དྲི་མེད་ བྱིན་གྱིས་ཞུས་པའི་མདོར། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་བསྔོ་བ་ཡིས་མི་འགྱུར་ཏེ། གལ་ཏེ་འགྱུར་ན་ནི། དང་པོའི་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི་བསྔོ་བ་སྟེ་སྨོན་ལམ་ཐམས་ཅད་དེང་སང་ཅིས་མི་འགྲུབ་སྟེ་ འགྲུབ་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས། འདི་ནི་གནས་མིན་གྱི་བསྔོ་བ་སྟེ་སྨོན་ལམ་ཉིད་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ནི་མདོའི་ངག་དོན་བཀོད་པ་ཡིན་ལ། མདོ་ཚིག་ནི། དེ་ཉིད་ལས། བུ་མོས་སྨྲས་པ། རིགས་ཀྱི་བུ་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ནི་སྨོན་ལམ་གྱི་དབང་གིས་བསྒྱུར་བར་མི་ནུས་སོ། །གལ་ཏེ་ནུས་པར་གྱུར་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རེ་རེའི་དགོངས་པ་དེ། སྨོན་ལམ་གྱི་དབང་གིས་ཇི་ལྟར་མི་འགྲུབ་སྟེ། རྣམ་གྲངས་འདིས་ན་སྨོན་ལམ་གྱི་དབང་གིས་བསྒྱུར་བར་མི་ནུས་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། དགེ་སྡིག་གཉིས་ཀ་བྱས་པར་བསྟན། དེའི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་བསྔོ་རྒྱུའི་དགེ་རྩ་དང་། བཤག་པར་བྱ་བའི་སྡིག་པ་གཉིས་ཀ་ཡང་གསར་དུ་བྱས་པའི་དགེ་སྡིག་ཡིན་མོད་ཀྱི་སྟེ་མ་བྱས་པ་ལ་བསྔོ་རྒྱུའི་དགེ་བ་དང་། 5-1233 བཤག་བྱའི་སྡིག་པའི་རྣམ་གཞག་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་ཀྱང་འདིར་བསྔོ་རྒྱུའི་དགེ་རྩ་ལ་ནི། རང་གིས་བྱས་པའི་དགེ་བ་ཞིག་བསྔོ་དགོས་ཏེ། གཞན་གྱིས་བྱས་པའི་དགེ་རྩ་བདག་ཉིད་ཀྱི་སངས་རྒྱས་ ཀྱི་རྒྱུར་བསྔོ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེང་སང་བསྔོ་བ་ཞུ་བ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་འདི་མ་དག་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་སྦྱིན་བདག་རང་གིས་ཇི་ལྟར་བསྔོ་བའི་ཚུལ་མི་ཤེས་ པ་ལ། ཡོན་གནས་ཀྱིས་བསྔོ་བའི་མཐུན་འགྱུར་ཙམ་ཞིག་བྱེད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། དུས་གསུམ་གཤེགས་པའི་རྒྱལ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས། །བསྔོ་བ་གང་ལ་མཆོག་ཏུ་བསྔགས་པ་དེས། །བདག་ གི་དགེ་བའི་རྩ་བ་འདི་ཀུན་ཀྱང་། །བཟང་པོར་སྤྱོད་ཕྱིར་ཡོངས་སུ་བསྔོ་བར་བགྱི། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །འདིར་མི་ཤེས་བཞིན་དུ་མཁས་པར་རློམ་པ་ཁ་ཅིག གཞན་གྱིས་བྱས་པའི་དགེ་རྩ་བསྔོར་མི་ རུང་ན། ཆོས་རྗེ་འདི་ཉིད་ཀྱིས་ཆུ་ཤུལ་གྲུ་སོ་སྒང་དུ། བསྔོ་བ་དུག་མེད་ཇི་ལྟར་བྱེད་ཞུས་པའི་ལན་དུ། བདག་དང་གཞན་གྱིས་དགེ་བ་ཅི་བསགས་པ། །འཁོར་གསུམ་ཡོངས་སུ་དག་པའི་ཤེས་ རབ་ཀྱིས། །ཡོད་མེད་ལ་སོགས་དམིགས་པའི་དུག་སྤངས་ཏེ། །འཁོར་དང་མྱ་ངན་འདས་ལ་མི་སྨོན་པར། །འགྲོ་བའི་དོན་དུ་སངས་རྒྱས་ཐོབ་ཕྱིར་བསྔོ། །ཞེས་
【現代漢語翻譯】 如是而行持，穩固地安住于希求之根本。無論以何種方式立下愿，都將成就那樣的果報。』這是指于聖地所立之愿，因為是如其所愿而成就的祈願。在《寶積經·無垢施女請問經》中說：『諸法之法性，不會因迴向而改變。如果改變，那麼最初佛陀的迴向，如今為何不能成就呢？』這是指非聖地的迴向，即是對願望本身而言。這是對經文意義的闡述，經文是：『女兒說：善男子，諸法之法的法性，不能被願力所改變。如果能夠改變，那麼諸如來各自的發心，為何不能因願力而成就呢？因此，應當了知不能被願力所改變。』 第二，講述了善與惡兩種行為，並詳細闡述了它們的差別。首先，因為這個原因，無論是迴向的善根，還是懺悔的罪業，都是新造的善惡。因為沒有造作，就沒有迴向的善和懺悔的惡。而且，這裡迴向的善根，必須是自己所造的善，因為不能將他人所造的善根迴向為自己成佛之因。那麼，現在『請求迴向』的說法是否不正確呢？這是因為施主自己不知道如何迴向，所以由有修為者來協助迴向。例如：『三世諸佛所稱讚的迴向，我將以此迴向我所有的善根，爲了行持善妙而回向。』 在此，有些不懂裝懂的人會問：如果不能迴向他人所造的善根，那麼法王您在曲水卓索崗（地名）所作的『無毒迴向』是如何進行的呢？答：我與他人所積的一切善，以三輪清凈的智慧，捨棄有無等執著的毒，不貪戀輪迴與涅槃，爲了利益眾生而回向證得佛果。』
【English Translation】 Thus acting, firmly abide in the root of aspiration. Whatever prayers are made, such fruits will be accomplished.' This refers to the prayers made in sacred places, because it is a prayer that is accomplished as desired. In the Ratnakuta Sutra, Questions of the Immaculate Daughter, it says: 'The Dharma-nature of all dharmas does not change due to dedication. If it were to change, then why would the dedication of the first Buddha not be accomplished now?' This refers to the dedication of non-sacred places, that is, to the aspiration itself. This is an explanation of the meaning of the sutra, which is: 'The daughter said: Son of good family, the Dharma-nature of the Dharma of all dharmas cannot be changed by the power of aspiration. If it could be changed, then why would the intention of each Tathagata not be accomplished by the power of aspiration? Therefore, it should be understood that it cannot be changed by the power of aspiration.' Secondly, it explains that both good and bad deeds are done, and elaborates on their distinctions. Firstly, for this reason, both the merit to be dedicated and the sins to be confessed are newly created good and bad deeds. Because there is no creation, there is no merit to be dedicated and no evil to be confessed. Moreover, here, the merit to be dedicated must be one's own merit, because one cannot dedicate the merit of others as the cause of one's own Buddhahood. Then, is the current saying 'requesting dedication' incorrect? This is because the benefactor himself does not know how to dedicate, so the virtuous one assists in the dedication. For example: 'By the dedication praised by all the Buddhas who have passed in the three times, I dedicate all my roots of virtue for the sake of practicing goodness.' Here, some who pretend to be knowledgeable ask: If one cannot dedicate the merit of others, then how did Dharma Lord perform the 'Non-toxic Dedication' at Chushul Druso Gang (place name)? Answer: 'Whatever merit I and others have accumulated, with the wisdom of the three wheels being completely pure, abandoning the poison of attachment to existence and non-existence, without craving samsara and nirvana, I dedicate it for the sake of attaining Buddhahood for the benefit of sentient beings.'
པ་དང་འགལ་ཞིང་། ཉམས་ལེན་གྱི་རྩ་བ་ལ་གནོད་པར་སྣང་ངོ་ཞེས་ཟེར་རོ། ། 5-1234 དེ་ནི་ཁྱོད་ཉིད་ཤེས་རབ་ཆུང་བས་ལན་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་གྱི་དགེ་རྩ་ལ་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བར་བྱས་ནས་དེ་བསྔོ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ཆོས་རྗེས་མཛད་པའི་བསྔོ་ བའི་གཞུང་ལས། རང་གཅིག་པུས་བྱས་པའི་དགེ་བ་འཕེལ་ཆུང་ཞིང་ནུས་པ་ཆུང་བས། ལུད་མེད་པའི་ཞིང་དང་འདྲ་བས། དགེ་བ་ཐམས་ཅད་ལ་དགའ་བའི་བློས་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བའི་བློས་འཕེལ་བར་ བྱེད་པ་ཡིན། ཞེས་གསུངས་པ་དེ་མ་མཐོང་བའམ་མཐོང་ན་ཡང་མ་གོ་བར་ཟད་དོ། །གཞན་ཡང་བདག་གིས་བྱས་པའི་དགེ་རྩ་ཁོ་ན་བསྔོས་པས་ཉམས་ལེན་ལ་གནོད་ན། ཇི་སྐད་དུ། དགེ་བ་ ཅུང་ཟད་བདག་གིས་ཅི་བསགས་པ། །ཐམས་ཅད་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཕྱིར་བསྔོའོ། །ཞེས་པ་འདིས་ཀྱང་ཉམས་ལེན་ལ་གནོད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་བླུན་པོ་སྨྲ་བ་ཉུང་ན་མཛེས་སོ། །ཡང་འདིར་སྨོན་ལམ་ ལ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་གྱི། བསྔོ་བ་ལ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་ནི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གནས་མ་ཡིན་གྱི་སྨོན་ལམ་དེ་བསྔོ་བར་བྱས་ན་དེ་མི་འགྲུབ་པར་གསུངས་པས། མི་འགྱུར་བསྔོ་བ་དོན་མེད་ཡིན། །ཞེས་པའི་ཉེས་པར་འགྱུར་བ་དང་། མདོ་དེ་དག་ལས་ཀྱང་སྨོན་ལམ་ཞེས་གསུངས་ཀྱི་བསྔོ་བ་ཞེས་མ་གསུངས་སོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། བསྔོ་བ་ལ་ནི་བསྔོ་རྒྱུའི་རྫས་ཤིག་ངེས་པར་དགོས་ལ། 5-1235 བསྔོ་རྒྱུའི་རྫས་ཡོད་དམ་མེད་ཀྱང་། འདོད་བྱའི་དངོས་པོ་ཞིག་དོན་དུ་གཉེར་བ་ནི་སྨོན་ལམ་ཞེས་བྱའོ། །དེས་ན་གཞུང་འདི་ལྟར་འདོན་ཏེ། སྨོན་ལམ་དེ་ཡང་མདོར་བསྡུ་ན། །གནས་དང་གནས་མ་ཡིན་ པ་གཉིས། །གནས་ཀྱི་སྨོན་ལམ་འགྲུབ་པར་གསུངས། །གནས་མིན་སྨོན་ཀྱང་འགྲུབ་མི་འགྱུར། །འདི་དག་གཉིས་ཀ་མདོ་ལས་གསུངས། །འཇམ་དཔལ་སངས་རྒྱས་ཞིང་ལས་ནི། །ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་རྐྱེན་བཞིན་ཏེ། །འདུན་པའི་རྩ་ ལ་རབ་ཏུ་གནས། །གང་གིས་སྨོན་ལམ་ཅི་བཏབ་པ། །དེ་ཡི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་འདི་ནི་གནས་ལ་དགོངས། །དྲི་མེད་བྱིན་གྱིས་ཞུས་པའི་མདོར། །ཆོས་རྣམས་ཆོས་ཉིད་སྨོན་ལམ་གྱིས། །མི་ འགྱུར་གལ་ཏེ་འགྱུར་ན་ནི། །དང་པོའི་སངས་རྒྱས་གཅིག་ཉིད་ཀྱིས། །སྨོན་ལམ་དེང་སང་ཅིས་མི་འགྲུབ། །ཅེས་གསུངས་འདི་ནི་གནས་མིན་གྱི། །སྨོན་ལམ་ཉིད་ལ་དགོངས་པ་ཡིན། །དེས་ན་བསྔོ་རྒྱུའི་དགེ་བ་ ནི། །རང་གིས་བྱས་པའི་དགེ་ཡིན་ཕྱིར། །གནས་ཀྱི་སྨོན་ལམ་དག་ཏུ་འདོད། །ཅེས་བཏོན་ན་དོན་གྱི་ཁོག་ཁྲོལ་བར་འགྱུར་རོ། །དོན་འདི་དག་ལ་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱིས་རྟོག་དཔྱོད་མ་ བཅུག་པར་སྣང་ངོ་། ། གཉིས་པ། དེའི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། རྩ་བ་གསུམ་གྱིས་དགེ་མི་དགེར་འཇོག་ཚུལ་སྤྱིར་བསྟན། ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་དགེ་མི་དགེའ
【現代漢語翻譯】 與...相矛盾，並且似乎損害了修行的根本，他們這樣說。 5-1234 這是因為你自己的智慧不足。因為隨喜他人的善根，並將其作為迴向的依據。而且，在法主所著的迴向文中說：『獨自一人所做的善根增長緩慢且力量微弱，如同沒有肥料的田地。』因此，要以歡喜之心隨喜一切善根，使其增長。』你沒有看到這段話，或者即使看到了也沒有理解。此外，如果僅僅迴向自己所做的善根會損害修行，那麼，『我所積累的些微善根，全部爲了圓滿菩提而回向。』這句話也會損害修行。因此，愚蠢的人少說話才顯得美好。還有，這裡指的是將發願分為兩種，而不是將回向分為兩種。如果將非實處的發願作為迴向，那麼它不會實現，會犯『不變回向無意義』的過失。而且，那些經文中也說是發願，而不是迴向。其理由是，迴向必須要有迴向的對境。 5-1235 無論是否有迴向的對境，追求所期望的事物都稱為發願。因此，應該這樣唸誦：『發願總的來說分為實處和非實處兩種。』實處的發願會實現，非實處的發願不會實現。這兩者都是經中所說。『文殊師利佛土中，一切法皆隨緣，安住于意樂之根本。』無論種下什麼願望，都會獲得其果報。』這段話指的是實處。『無垢光所請問經』中說：『諸法法性由發願，若不改變則不變，若改變，最初之佛唯一者，如今之愿為何不成就？』這段話指的是非實處的發願。因此，迴向的善根，因為是自己所做的善根，所以被認為是實處的發願。』這樣唸誦就能理解其含義。以前的論師們似乎沒有對這些意義進行深入的思考。 第二，詳細解釋其分類，首先總的說明以三種根本來確定善與非善的方式，然後說明三乘的善與非善。
【English Translation】 It contradicts... and seems to harm the root of practice, they say. 5-1234 This is because you yourself have little wisdom. Because you rejoice in the virtues of others and make that the basis for dedication. Moreover, in the dedication text written by the Dharma Lord, it says: 'The virtue done by oneself alone grows slowly and is weak, like a field without fertilizer.' Therefore, one should rejoice in all virtues with a joyful mind and make them grow. You have not seen this passage, or even if you have seen it, you have not understood it. Furthermore, if dedicating only the virtues I have done harms the practice, then, 'Whatever little virtue I have accumulated, I dedicate it all for perfect enlightenment.' This statement would also harm the practice. Therefore, it is beautiful for a fool to speak less. Also, here it refers to dividing aspiration into two, not dividing dedication into two. If a non-abiding aspiration is made into a dedication, then it will not be accomplished, and the fault of 'unchanging dedication is meaningless' will occur. Moreover, in those sutras, it is said to be aspiration, not dedication. The reason for this is that dedication must have an object of dedication. 5-1235 Whether there is an object of dedication or not, seeking the desired object is called aspiration. Therefore, this text should be recited as follows: 'Aspiration is generally divided into two types: abiding and non-abiding.' Abiding aspirations are said to be accomplished, while non-abiding aspirations will not be accomplished. Both of these are stated in the sutras. 'In the Buddha-field of Manjushri, all phenomena are contingent, abiding in the root of intention.' Whatever aspiration is planted, its fruit will be obtained. This refers to abiding. In the 'Sutra Requested by Immaculate Gift,' it says: 'All phenomena, the nature of phenomena, by aspiration, if it does not change, then it is unchanging, but if it changes, why does the aspiration of the first Buddha, the only one, not accomplish now?' This refers to non-abiding aspiration. Therefore, the virtue to be dedicated, because it is the virtue done by oneself, is considered to be an abiding aspiration.' Reciting it in this way will clarify the meaning. It seems that the previous commentators did not engage in deep thought about these meanings. Second, to explain its classification in detail, first, to generally explain the way of establishing good and non-good by the three roots, and then to explain the good and non-good of the three vehicles.
ི་རྣམ་གཞག་དམིགས་ཀྱིས་བསལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། 5-1236 དགེ་སྡིག་དེའི་རྣམ་གཞག་བཤད་ཀྱིས་ཉོན་ཅིག་སྟེ། རྒྱལ་པོ་ལ་གཏམ་དུ་བྱ་བ་རིན་པོ་ཆེའི་འཕྲེང་བ་ལས། འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་ཞེ་སྡང་གཏི་མུག་གསུམ་པོ་དེས་བསྐྱེད་ཅིང་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་ ལས་ལ་ནི་མི་དགེ་བ་དང་། མ་ཆགས་པ་དང་། ཞེ་སྡང་མེད་པ་དང་། གཏི་མུག་མེད་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་གསུམ་གྱིས་བསྐྱེད་ཅིང་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་ལས་ནི་དགེ་བའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དགོངས་ པ་ཤེས་ནས་ནི་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་དཔྱད་པར་བྱ་དགོས་ཏེ་དཔྱད་པ་ན་འདུས་མ་བྱས་བསྔོ་རྒྱུའི་དགེ་རྩར་འགྱུར་བའི་སྐབས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་དག་ཀྱང་འདོད་པ་ཁམས་ཀྱི་དབང་དུ་ བྱས་པ་དང་། དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་གཙོ་ཆེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། བདེ་འགྲོར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་རྣམས་ཀྱང་མ་རིག་པས་ཀུན་ནས་བསླངས་པ་ཡིན་པས་མི་དགེ་བར་ཐལ་ བར་འགྱུར་རོ། །འདིར་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་གཙོ་ཆེ་བ་ནི། ལས་ཀྱི་ངོ་བོ་སེམས་པར་འཆད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ལ། མངོན་པ་འོག་མར་ནི་ལས་ལམ་དངོས་གཞི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་སུ་ འདོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་གཙོ་ཆེ་བར་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། དམ་བཅའ་མདོར་བསྟན། སྒྲུབ་བྱེད་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཉན་ཐོས་དང་བྱང་སེམས་ཀྱི་དགེ་སྡིག་གི་རྣམ་གཞག་མཐའ་གཅིག་ཏུ་མི་མཚུངས་ཏེ། 5-1237 ཉན་ཐོས་ཀྱིས་ཐར་པར་བསྔོས་པའི་དགེ་བ་ཕལ་ཆེར་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡིག་པར་འགྱུར་ཏེ། རང་དོན་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་བསམ་པས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་ཕྱིར། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྙིང་རྗེས་ཀུན་ནས་ བསླངས་ཏེ་སྲོག་བཅད་པ་ལྟ་བུ་ཡང་ཉན་ཐོས་ལ་སྡིག་ཏུ་འགྱུར་བར་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་བཤད་པ་ལ། བྱང་ཆུབ་སེམས་པའི་དགེ་སློང་གིས་དམན་པར་སེམས་བསྐྱེད་ན་བྱང་སེམས་ ཀྱི་སྡོམ་པ་གཏོང་ཞིང་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་འཕེལ་བར་བསྟན། དེས་གཞན་དོན་དུ་ཕམ་པ་བཞི་སྤྱད་ན་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཉམས་ཤིང་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་འཕེལ་བར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ ནི། དཔེར་ན་བསྐལ་པ་དུ་མར་དགེ་བ་སྤྱད་ཀྱང་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་རུ་སེམས་བསྐྱེད་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡིག་པ་ལྕི་བ་ཡིན་ཏེ་མདོ་སྡུད་པར། གལ་ཏེ་བསྐལ་པ་དུ་མར་དགེ་བའི་ ལས་ལམ་བཅུ། །སྤྱོད་ཀྱང་རང་རྒྱལ་དགྲ་བཅོམ་ཉིད་ལ་འདོད་བསྐྱེད་ན། །དེ་ཚེ་ཚུལ་ཁྲིམས་སྐྱོན་བྱུང་ཚུལ་ཁྲིམས་ཉམས་པ་ཡིན། །སེམས་བསྐྱེད་དེ་ནི་ཕས་ཕམ་པས་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་ལྕི། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ ནི་ཉན་ཐོས་དགེ་ཆེན་ཡིན་ཏེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཡང་འདོད་པའི་ཡོན་ཏན་ལྔ་ལ་ཅི་བདེར་སྤྱོད་ཀྱང་སེམས་ཅན་སྨིན་པའི་ཐབས་ལ་མཁས་ཤིང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམ
【現代漢語翻譯】 以下是關於善與非善的特殊分類： 首先，關於善與非善的分類，請聽我說。在《寶鬘王論》中提到：『由貪慾、嗔恨和愚癡這三種煩惱所生起和引發的行為是不善的。而由無貪、無嗔和無癡這三種善根所生起和引發的行為是善的。』理解了這些話的含義后，智者們應該進行分析，因為在分析時，不可能出現將非造作的功德轉化為迴向的善根的情況。這些都是以欲界為主，並以時間動機為主要考量。否則，那些引向善趣的行為也都是由無明所引發，因此也會被歸為不善。 這裡以時間動機為主，是因為這是在解釋業的本質是心。而在下部論典中，業道本身被認為是不可知的色法，因此強調了因的動機。 其次，分為兩個部分：簡要承諾，以及詳細解釋論證。 首先，聲聞（梵文：Śrāvakā，指聽聞佛陀教誨而證悟的弟子）和菩薩（梵文：Bodhisattva，指為利益一切眾生而發願成佛的人）的善與非善的分類並不完全相同。聲聞爲了獲得解脫而做的善事，大多會變成菩薩的惡業，因為他們的動機是為自己著想。而菩薩出於慈悲心而殺生，對聲聞來說則會變成惡業。 第二，解釋論證的例子。如果菩薩比丘生起低劣的想法，就會捨棄菩薩戒，而比丘戒會增長。如果爲了利益他人而犯下四種根本墮罪，那麼聲聞戒會退失，而菩薩戒會增長。 首先，例如，即使在無數劫中行善，如果生起聲聞的想法，那麼菩薩的罪業會更加嚴重。《集經》中說：『如果在無數劫中行持十善業，卻生起想要成為獨覺或阿羅漢的想法，那麼他的戒律就會出現過失，戒律會退失。這種想法比犯下根本墮罪還要嚴重。』 這是聲聞的大善，因為它可以成為聲聞獲得菩提的因。此外，即使隨意享用五種妙欲，只要精通成熟眾生的方法，並具有菩提心，也不會成為障礙。
【English Translation】 The following is a special classification of virtue and non-virtue: First, regarding the classification of virtue and non-virtue, listen to me. In the 'Precious Garland of Advice for a King' it is mentioned: 'Actions generated and instigated by the three poisons of desire, hatred, and ignorance are non-virtuous. Actions generated and instigated by the three roots of virtue—non-attachment, non-hatred, and non-ignorance—are virtuous.' Having understood the meaning of these words, the wise should analyze, because in analysis, it is impossible for non-fabricated merit to be transformed into merit for dedication. These are mainly based on the desire realm and primarily consider the temporal motivation. Otherwise, even actions that lead to happy migrations would be instigated by ignorance and thus be considered non-virtuous. Here, temporal motivation is emphasized because it explains the nature of karma as mind. In the lower Abhidharma, the actual path of action is considered an unknowable form, thus emphasizing the causal motivation. Second, it is divided into two parts: a brief commitment and a detailed explanation of the proof. First, the classification of virtue and non-virtue for Śrāvakas (hearers) and Bodhisattvas (enlightenment beings) is not entirely the same. The virtues that Śrāvakas perform to attain liberation mostly become sins for Bodhisattvas because their motivation is to think of themselves. Even killing living beings out of compassion by a Bodhisattva becomes a sin for Śrāvakas. Second, examples of proving the point. If a Bodhisattva monk generates an inferior thought, he will abandon the Bodhisattva vows, and the monk's vows will increase. If he commits the four root downfalls for the benefit of others, the Śrāvaka vows will decline, and the Bodhisattva vows will increase. First, for example, even if one practices virtue for many eons, if one generates the thought of a Śrāvaka, the sin of a Bodhisattva is heavier. The 'Compendium of Sutras' says: 'If one practices the ten virtuous actions for many eons, but generates the desire to become a Pratyekabuddha or Arhat, then his discipline will be flawed, and his discipline will decline. That thought is even heavier than committing a root downfall.' This is a great virtue for a Śrāvaka because it can become the cause for a Śrāvaka to attain enlightenment. Furthermore, even if one freely enjoys the five desirable qualities, as long as one is skilled in maturing sentient beings and has Bodhicitta (the mind of enlightenment), it will not become an obstacle.
ས་དང་ལྡན་ན། 5-1238 རྒྱལ་བའི་གདུང་འཚོབ་པའི་སྲས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་དགེ་ཆེན་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཅན་སྨིན་པའི་ཐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མདོ་བསྡུས་པ་ལས། གལ་ཏེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འདོད་ཡོན་ལྔ་སྤྱོད་ཀྱང་། །སངས་ རྒྱས་ཆོས་དང་འཕགས་པའི་དགེ་འདུན་སྐྱབས་སོང་སྟེ། །སངས་རྒྱས་བསྒྲུབ་བྱ་སྙམ་དུ་ཀུན་མཁྱེན་ཡིད་བྱེད་ན། །མཁས་པ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཕ་རོལ་ཕྱིན་གནས་རིག་པར་བྱ། །ཞེས་དང་། བྲམ་ཟེའི་ཁྱིའུ་སྐར་མས་ལོ་ དུ་མར་ཚངས་སྤྱོད་བསྲུངས་ཀྱང་། ཚོང་དཔོན་གྱི་བུ་མོ་ལ་སྙིང་བརྩེ་བས་བསླབ་པ་ཕུལ་ཏེ། ལོ་བཅུ་གཉིས་ཁྱིམ་ཐབ་བྱས་པས་བསྐལ་པ་དགུ་ཁྲིའི་འཁོར་བ་ཕྱིར་བསྙིལ་བ་ལྟ་བུའོ། །ཉན་ཐོས་རྣམས་ ཀྱི་སྡིག་པར་གསུངས་ཏེ། འདོད་པ་བསོད་ཉམས་ཀྱི་མཐའ་སྤོང་དགོས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞན་གྱི་དོན་གྱི་སེམས་བརྟན་པོས་ཀུན་ནས་བསླངས་ཏེ་ཕམ་པ་བཞི་པོ་སྤྱད་ན་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ དགེ་བ་སྟེ། ཐབས་ལ་མཁས་པའི་མདོ་ལས། དེ་ཡང་རིགས་ཀྱི་བུ་བརྟག་པ་ཡོངས་སུ་བཟུང་སྟེ། གལ་ཏེ་རབ་ཏུ་བྱུང་བའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལྟུང་བའི་རྩ་བ་བཞི་པོ་ཐམས་ཅད་འདས་པར་ གྱུར་ཀྱང་། ཐབས་མཁས་པ་འདིས་སྦྱོང་བར་བྱེད་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ལྟུང་བར་མི་འགྱུར་བར་བཤད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ནི་ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱི་སྡིག་པར་འདུལ་བ་ལས་གསུངས་སོ། །འཁོར་བའི་འགྲོ་བའམ་སྲིད་པ་ལ་ཆགས་པ་ནི། 5-1239 གཞན་དོན་ཡིན་ཡང་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྡིག་པ་ཡིན་ཏེ། ཉན་ཐོས་ནི་འཁོར་བ་སྤངས་པའི་ཐར་པ་དོན་དུ་གཉེར་བའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ཀྱི་དགེ་བ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། གཞན་ དོན་དུ་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་དོན་དུ་གཉེར་བའི་ཕྱིར་རོ།། །། ༈ རང་བཞིན་གྱི་དགེ་མི་དགེ་ལ་དཀར་ནག་བཟང་ཐལ་དུ་འདོད་པ་ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་འགལ་བར་བསྟན་པ། གསུམ་པ། རང་བཞིན་གྱི་དགེ་མི་དགེ་དཀར་ནག་བཟང་ཐལ་དུ་འདོད་པ་ལ། འདོད་པ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་སུན་ཕྱུང་བ་གཉིས། དང་པོ་ ནི། འབྲི་ཁུང་པ་ཁ་ཅིག ལས་དཀར་ནག་བཟང་ཐལ་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་སྐད་ངོ་མཚར་ཆེ་བར་གྲག་སྟེ། ནག་པོ་བཟང་ཐལ་ནི། མི་དགེ་བའི་རྣམ་སྨིན་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཀྱང་མྱོང་དགོས་ཏེ། དགོངས་ གཅིག་ལས། རྡོ་རྗེའི་གསུང་ལས། ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་ལ། ལྷས་བྱིན་གྱིས་སྒྱོགས་རྡོ་འཕངས་པས་ཞབས་ཀྱི་མཐེ་བོང་ལ་རྨ་བྱུང་སྟེ། ཞལ་སྔ་ནས། གང་དུ་གནས་ཀྱང་ལས་ཀྱིས་མི་ཚུགས་པའི། །ས་ཕྱོགས་དེ་ ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། །བར་སྣང་ན་མེད་རྒྱ་མཚོའི་གཏིང་ན་མེད། །རིའམ་ཕུག་ནའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ཞེས་ཟེར། གཉིས་པ། དེ་དགག་པ་ལ། མཚམས་སྦྱར། སངས་རྒྱས་ལ་ ལས་ངན་སྨིན་པར་གསུངས་པའི་མདོ་དེ་དགོངས་པ་ཅན་དུ་མདོ་ཉིད་ཀྱིས་སྒྲུབ། དགོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པ་ལ་གནོ
【現代漢語翻譯】 如果具備了（智慧和方便），那麼 作為佛陀事業繼承者的菩薩們，（行持不善業）是偉大的善行，因為這是成熟眾生的方法。在《略釋經》中說：『如果菩薩享受五種妙欲，皈依佛、法、僧三寶，心中想著要成就佛果，那麼智者應知其安住于持戒波羅蜜多。』就像婆羅門之子星宿，多年守護梵行，卻因愛戀商人之女而捨棄戒律，十二年的居家生活推遲了九萬劫的輪迴一樣。對於聲聞乘來說，這是罪過，因為他們必須避免貪圖享樂的極端。 第二種情況是：如果以堅定的利他之心發起，即使行持四種根本墮罪，也是菩薩的善行。在《善巧方便經》中說：『善男子，應當完全觀察，如果出家的菩薩違犯了所有四種根本墮罪，如果以善巧方便來懺悔，那麼就不會成為菩薩的墮罪。』經中是這麼說的。而這對於聲聞乘來說，在律藏中被認為是罪過。 執著于輪迴的世間， 即使是爲了利益他人，也是聲聞乘的罪過，因為聲聞乘追求的是脫離輪迴的解脫。應當知道，這對於佛子們來說是善行，因為他們爲了利益他人而追求在輪迴中轉生。 關於將自性善與不善視為黑白善惡的觀點，這與究竟的經文相違背的闡述。 第三，關於將自性善與不善視為黑白善惡的觀點，分為兩種：陳述觀點和駁斥觀點。 首先，一些直貢巴（Drikungpa）的人說：『黑白善惡』這個詞非常奇妙，因為不善的異熟果即使是佛陀也必須承受。在《一念經》中說：『金剛語中說，釋迦牟尼佛被提婆達多（Devadatta）投擲的石塊擊傷了腳趾。』佛陀曾說：『無論在哪裡，都沒有業力無法觸及的地方。』『不在空中，不在海底，不在山中或洞穴中。』他們這樣說。 第二，駁斥這種觀點，首先進行過渡：佛陀示現承受惡業的經典，經文字身證明了那是具有密意的，如果不是具有密意的經典，就會產生過失。
【English Translation】 If one possesses (wisdom and skillful means), then For Bodhisattvas who are the successors of the Buddhas, (engaging in non-virtuous actions) is a great virtue, because it is a method for maturing sentient beings. The Condensed Sutra states: 'If a Bodhisattva enjoys the five desirable qualities, takes refuge in the Buddha, Dharma, and Sangha, and thinks of achieving Buddhahood, then the wise should know that they abide in the perfection of discipline.' Just as the Brahmin boy Stars, who guarded celibacy for many years, abandoned his vows out of love for a merchant's daughter, and twelve years of household life delayed ninety thousand kalpas of samsara. For the Shravakas, this is a sin, because they must avoid the extreme of indulging in desires. The second case is: if one is motivated by a firm altruistic intention, even if one engages in the four root downfalls, it is a virtue of a Bodhisattva. The Sutra on Skillful Means states: 'O son of noble family, one should fully examine, if an ordained Bodhisattva transgresses all four root downfalls, if they purify them with skillful means, then it will not become a downfall for the Bodhisattva.' So it is said. This, however, is considered a sin for the Shravakas in the Vinaya. Attachment to the cycle of existence or samsara, Even if it is for the benefit of others, it is a sin for the Shravakas, because the Shravakas seek liberation from samsara. It should be known that this is a virtue for the Buddha's children, because they seek to be born in samsara for the benefit of others. The exposition that considering the nature of virtue and non-virtue as black and white, good and bad, contradicts the definitive scriptures. Third, regarding the view that considers the nature of virtue and non-virtue as black and white, good and bad, there are two parts: stating the view and refuting the view. First, some Drikungpas say: 'The term 'black and white, good and bad karma' is very wonderful, because even the Buddha must experience the ripening of non-virtuous karma.' In the One Thought Sutra it says: 'In the Vajra Speech it says, Shakyamuni Buddha was injured in the toe by a stone thrown by Devadatta.' The Buddha said: 'Wherever one is, there is no place where karma cannot reach.' 'It is not in the sky, not in the depths of the ocean, not in the mountains or caves.' They say this. Second, refuting this view, first a transition: The sutra that says the Buddha experienced the ripening of bad karma, the sutra itself proves that it has a hidden meaning, if it is not a sutra with a hidden meaning, there will be a fault.
ད་བྱེད་བརྗོད། དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། འབྲི་ཁུང་པ་དེ་དག་གིས་ནི། དྲང་དོན་གྱི་མདོ་ལ་ངེས་དོན་གྱི་མདོར་འཁྲུལ་བར་ཟད་དེ། 5-1240 དེ་ལྟར་གསུངས་པ་དེ་དྲང་དོན་དུ་མདོ་ཉིད་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཡང་འདིར་འབྲི་ཁུང་དགོངས་གཅིག་ལས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་ཐམས་ཅད་ངེས་དོན་ཡིན་གྱི། དྲང་དོན་ནི་མེད་དེ། འདི་ལ་ལུང་དང་ རིགས་པ་གཉིས་ལས། ལུང་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། འཇིག་རྟེན་ཁམས་ནི་སྟོང་ཕྲག་ཏུ། །ང་ཡིས་མདོ་རྣམས་གང་གསུངས་པ། །ཡི་གེ་ཐ་དད་དོན་གཅིག་སྟེ། །ཞེས་གསུངས། རིགས་པ་ནི། རྫོགས་པའི་ སངས་རྒྱས་བརྫུན་མི་གསུང་བའི་ཕྱིར། འདི་ཡང་འོ་སྐོལ་གྱི་སངས་རྒྱས་འདི་གཅིག་པུའི་ལུགས་མ་ཡིན་གྱི། སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་དགོངས་པ་གཅིག་པས་ན། ཆོས་འདི་ལ་ཡང་དགོངས་གཅིག་ཞེས་པའི་མཚན་འདོགས་ སོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། དགོངས་གཞི་དེས་གདུལ་བའི་སྐྱེ་བོ་ལ་སྣང་བ་ཉིད་ལ་དགོངས་པར་མདོ་ཉིད་ཀྱིས་སྒྲུབ། དང་པོ་ལ། གནོད་བྱེད་ཉན་རང་དང་ཁྱད་མེད་དུ་ཐལ་བ་དགོས་པ་ གདུལ་བྱ་སྨིན་པའི་ཕྱིར་ཡིན་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེད་དཔོན་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ཡིས་ཚོང་པ་ལྔ་བརྒྱ་བསྐྱབ་པའི་ཕྱིར་ཚོང་པ་གཡོན་ཅན་བསད་པའི་ལས་ཀྱིས་དང་པོར་དམྱལ་བར་སྐྱེས་ཤིང་། དེའི་ལས་ཀྱི་ལྷག་མས་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་སུ་གྱུར་པ་ན་ཡང་ཞབས་ལ་སེང་ལྡེང་གི་ཚལ་པ་ཟུག་པ་དང་། བྲམ་ཟེའི་ཁྱིའུ་བླ་མའམ་འོད་ཟེར་འཕྲེང་གིས། དགེ་སྦྱོང་མགོ་རེག་ལ་བྱང་ཆུབ་ག་ལ་ཡོད་ཅེས་སངས་རྒྱས་འོད་སྲུང་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པས། 5-1241 ནཻ་རཉྫ་ནའི་འགྲམ་དུ་ལོ་དྲུག་དཀའ་བ་སྤྱད་པ་དང་། བྲམ་ཟེའི་སློབ་དཔོན་གྱིས་སངས་རྒྱས་རྣམ་གཟིགས་འཁོར་བཅས་ལ། འདི་དག་ནི་རྟ་ཆས་རུལ་པ་ཟ་བར་འོས་སོ་ཞེས་སྨྲས་པས་ཡུལ་དགྲ་ མཐའམ་ཉོན་མོངས་མེད་ཀྱི་ལྗོངས་སུ་དགེ་སློང་ལྔ་བརྒྱར་གཅིག་གིས་མ་ཚང་བ་དང་བཅས་པས་ཟླ་བ་གསུམ་རྟ་ཆས་རུལ་པ་གསོལ་བ་དང་། དགེ་སློང་བ་ར་དྷྭ་ཛས་རང་གི་ཕུ་བོ་གནས་ འཇོག་ཅེས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཞིག་ལ་འཁྲིག་པའི་སྐུར་པ་བཏབ་པས། བྲམ་ཟེའི་བུ་མོ་རྩ་མིས་སྐུར་པ་བཏབ་པ་དང་། སྔོན་དྲང་སྲོང་དུ་གྱུར་པ་ན་དྲང་སྲོང་གཞན་གྱི་འཁོར་ཕྱེ་བས། ལྷས་ བྱིན་གྱིས་དགེ་འདུན་གྱི་དབྱེན་འབྱེད་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་བྲམ་ཟེ་ཞིག་གིས་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསོད་སྙོམས་པ་ལ་ཕོ་ཞིང་རྡོག་པས་བརྫིས་པས། ས་ལའི་གྲོང་དུ་བདུད་སྡིག་ཅན་ གྱིས་བྲམ་ཟེ་དང་ཁྱིམ་བདག་རྣམས་ཀྱི་སེམས་བསྒྱུར་ནས་འཁོར་དང་བཅས་པས་བསོད་སྙོམས་མ་རྙེད་པ་དང་། སྔོན་སྨན་པར་གྱུར་པའི་ཚེ་མི་ཞིག་ལ་སྨན་མ་ཡིན་པ་བྱིན་པས། འཁྲུ་བའི་སྙུན་གྱིས་ ཐེབས་པ་ལ་སོགས་པ། ཐུབ་པའི་སྐུ་ཚེ་སྔ་མ་ཡི་ལས་ངན་གྱི་རྒྱུ་མཐུན་སྨིན་པར
【現代漢語翻譯】 現在開始討論。總結要點。首先，竹貢巴（'Bri-khung-pa，地名，宗派名）那些人，完全是把不了義的經典誤認為是了義的經典。 之所以這樣說，是因為經典本身已經說明那是不了義。還有，竹貢的《一意經》（dGongs gcig）中說：'所有佛陀的教言都是了義的，沒有不了義的。'對此，有教證和理證兩種。教證是引自《三昧王經》：'在無數世界中，我所宣說的經典，文字各異而意義相同。'理證是：圓滿的佛陀不會說謊。這也不是我們這個佛陀獨有的觀點，而是所有佛陀的意旨相同，所以這部法也稱為《一意經》。'他們是這麼說的。 其次，經典本身證明，佛陀是考慮到所化眾生的根器而施教。首先，需要證明，佛陀的行為與聲聞、緣覺沒有差別，目的是爲了成熟所化眾生。 首先，商主大悲心爲了救五百商人，殺死了一個盜賊，最初因此墮入地獄，後來以剩餘的業力成佛時，腳上也被刺入荊棘。還有，婆羅門之子布拉瑪或光鬘（'Od zer 'phreng）誹謗釋迦牟尼佛說：'光頭沙門怎麼會有菩提？'因此，佛陀在尼連禪河邊苦行六年。婆羅門教師對包括眷屬在內的毗婆尸佛（rNam gzigs）說：'這些人只配吃腐爛的馬料！'因此，在無惱害國土或無煩惱境，五百比丘（差一個）不得不吃三個月的腐爛馬料。比丘婆羅墮遮（ba ra dhwa dza）誣陷自己的哥哥，一位阿羅漢名為住處（gnas 'jog）的人與人發生性關係。還有婆羅門女子拉彌（rTsa mis）的誹謗。以前作為仙人時，因為擾亂了其他仙人的眷屬，導致提婆達多後來製造僧團分裂。等等。一個婆羅門用裝滿糞便的袋子砸向一位獨覺佛的缽，結果在薩拉城，惡魔改變了婆羅門和居士的心，導致包括眷屬在內的僧團無法乞食。以前作為醫生時，因為給某人開了不該開的藥，導致他患上痢疾等等。這些都是釋迦牟尼佛前世惡業成熟的例子。
【English Translation】 Now let's discuss. Summarizing the main points. Firstly, those of the Drigungpa ('Bri-khung-pa, place name, sect name) completely mistake the provisional meaning sūtras for the definitive meaning sūtras. The reason for saying this is that the sūtras themselves state that it is of provisional meaning. Also, in the Drigung 'One Intent Scripture' (dGongs gcig): 'All the Buddha's teachings are of definitive meaning; there is no provisional meaning.' Regarding this, there are two types of evidence: scriptural and logical. The scriptural evidence is quoted from the Samadhiraja Sutra: 'In countless worlds, the sūtras I have spoken have different words but the same meaning.' The logical evidence is: the perfect Buddha does not lie. This is not just the view of our Buddha alone, but all Buddhas have the same intention, so this Dharma is also called the 'One Intent Scripture'.' That's what they say. Secondly, the sūtras themselves prove that the Buddha teaches according to the capacity of the beings to be tamed. Firstly, it needs to be proven that there is no difference between the Buddha's actions and those of the Śrāvakas and Pratyekabuddhas, the purpose being to mature the beings to be tamed. Firstly, the merchant leader, out of great compassion, killed a thief to save five hundred merchants, and was initially born in hell because of this, and later, when he became a Buddha with the remaining karma, thorns were also stuck in his feet. Also, the Brahmin's son Brahma or Garland of Light ('Od zer 'phreng) slandered Shakyamuni Buddha, saying, 'How can a bald Śrāmaṇa have Bodhi?' Therefore, the Buddha practiced asceticism for six years by the Nairanjana River. The Brahmin teacher said to Vipashyin Buddha (rNam gzigs), including his retinue, 'These people only deserve to eat rotten horse feed!' Therefore, in the land of no harm or the realm of no affliction, five hundred monks (minus one) had to eat rotten horse feed for three months. The monk Bharadvaja (ba ra dhwa dza) falsely accused his own brother, an Arhat named Abode (gnas 'jog), of having sexual relations with someone. There was also the slander of the Brahmin girl Rami (rTsa mis). In the past, when he was a hermit, because he disturbed the retinue of other hermits, it led to Devadatta later creating division in the Sangha. And so on. A Brahmin threw a bag full of feces at the bowl of a Pratyekabuddha, and as a result, in the city of Sala, the demons changed the minds of the Brahmins and householders, causing the Sangha, including the retinue, to be unable to beg for alms. In the past, when he was a doctor, because he gave someone the wrong medicine, it caused him to suffer from dysentery, and so on. These are all examples of the ripening of the previous bad karma of Shakyamuni Buddha.
་འདུལ་བ་ལུང་སོགས་ལས་གསུངས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། དགོངས་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། དགོངས་གཞི། དགོས་པ། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར། 5-1242 དགོངས་གཞི་ནི། དེ་ལྟར་བསྟན་པ་དེས་འདུལ་བའི་སྐྱེ་བོ་སྐལ་པ་ཅུང་ཟད་ཡོད་ཀྱང་བློ་དམན་པ་ལ་དེ་ལྟར་སྣང་བ་ལ་དགོངས་པའི་དབང་གིས་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་སངས་རྒྱས་ལའང་ ལས་ངན་སྨིན་ན་གཞན་ལ་ལྟ་ཅི་སྨོས་སྙམ་ནས་སྡིག་པ་ལས་ལྡོག་པའོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ལུང་ནི་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་མདོ་སྡེ་ལྟོས་ཤིག་སྟེ། གསང་ཆེན་ཐབས་ལ་མཁས་པ་དེ་ནི་ངེས་ དོན་གྱི་མདོ་སྡེ་ཡིན་ལ། དྲང་བའི་དོན་ལ་ཡིད་མ་རྟོན་ཅིག །ཅེས་དཀོན་བརྩེགས་དང་། བློ་གྲོས་མི་ཟད་པའི་མདོ་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་ལས། གང་ཟག་ལ་མི་རྟོན་ཆོས་ལ་རྟོན། ཚིག་ ལ་མི་རྟོན་དོན་ལ་རྟོན། དྲང་དོན་ལ་མི་རྟོན་ངེས་དོན་ལ་རྟོན། རྣམ་ཤེས་ལ་མི་རྟོན་ཡེ་ཤེས་ལ་རྟོན། ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གནས་སྐབས་སུ་ནི་སྔ་མ་སྔ་མ་ལ་རྟོན་དགོས་པ་ ཡོད་དེ། མདོ་སྡུད་པ་ལས། སློབ་མ་བཟང་པོ་བླ་མར་གུས་ལྡན་དེ་དག་གིས། །བླ་མ་མཁས་པ་དག་ལ་རྟག་ཏུ་བསྟེན་པར་བྱ། །ཅི་ཕྱིར་ཞེ་ན་མཁས་པའི་ཡོན་ཏན་དེ་ལས་འབྱུང་། །ཞེས་ པས་གང་ཟག་ལ་རྟོན་པར་གསུངས་པ་དང་། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། འདི་ན་དང་པོར་ཐོས་ལ་བརྟེན་ནས་ཚུལ་བཞིན་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་འབྱུང་། །ཞེས་པས་ཐོག་མར་ཚིག་ལ་རྟོན་པ་དང་། ཐ་སྙད་ལ་ནི་མ་བརྟེན་པར། ། 5-1243 དམ་པའི་དོན་ནི་རྟོགས་མི་ནུས། །ཞེས་པས། དྲང་དོན་དང་རྣམ་ཤེས་ལ་རྟོན་དགོས་པར་ཡང་བསྟན་ནོ། །སྔ་མ་ནི་མཐར་ཐུག་གི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །ཞེས་པ་འདི་ཡང་དབུ་མ་རྣམ་པར་ངེས་ པའི་བང་མཛོད་ལས་གསུངས་སོ། །འདིར་རྟོན་པ་ཞེས་པ་ནི་ཡིད་ཆེས་པའི་དོན་ནོ། །དེས་འདུལ་བའི་སྐྱེ་བོ་གང་ཞེ་ན། སྤྱིར་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ལ་མ་དད་པ་རྣམས་ལ་དེ་ལྟར་བསྟན་པས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་ཡང་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་འབྱུང་ན་གཞན་རྣམས་ལ་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱད་པར་མཉན་ཡོད་ན་མི་སྲིད་པ་ཐ་མ་བ་ཉི་ཤུ་ལ། དགྲ་ བོ་ཉི་ཤུ་གྲོགས་པོའི་ཟོལ་གྱིས་གསོད་པར་བརྩམས་པ་ན། སེང་ལྡེང་གི་ཚལ་པ་ཟུག་པ་ལྟར་བསྟན་ནས། དེ་དག་ལ་ཆོས་བསྟན་ནས་མི་དགེ་བ་ལས་བཟློག་ཅིང་། མི་བཞི་བཅུ་པོ་དང་། གཞན་ སྲོག་ཆགས་བཞི་ཁྲིས་བདེན་པ་མཐོང་གི དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྐུ་རྡོ་རྗེ་ལྟར་སྲ་བ་ཡིན་པས། སེང་ལྡེང་གི་ཚལ་པ་ཟུག་པའི་སྐབས་མེད་དོ། །དེད་དཔོན་གྱིས་ཚོང་པ་གཡོན་ཅན་བསད་པས། བསྐལ་ པ་བཞི་འབུམ་གྱི་འཁོར་བ་བསྙིལ་བར་བཤད་དོ། །ལོ་དྲུག་དཀའ་བ་སྤྱད་པ་ཡང་། དཀའ་ཐུབ་ཙམ་གྱིས་གྲོལ་བར་འཛིན་པ་དགག་པའི་ཕྱིར་དང་དངོས་སུ་ལྷ་དང་ཕྱི་རོལ་པའི་དྲང་སྲོང་ངན་པ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་ས་ཡ་ཕྲག་བཞི་དང་འབུམ་ཕྲག་བ
【現代漢語翻譯】 關於《律藏》等所說，是有密意的，因為具備密意、必要、對真實造成損害這三者。 密意是：如此宣說，是爲了讓《律藏》的根器稍好的有緣者，以及心智較低劣者，因見到佛陀也會遭受惡業果報，從而思考自己更應避免作惡。作為理解這一點的依據，請參考《方便善巧經》，其中說：『偉大的秘密方便善巧是了義經，不要依賴不了義。』《寶積經》和《無盡意經》中也說到：『不依於人而依於法，不依于語而依于義，不依于不了義而依于了義，不依于識而依于智。』在特定情況下，需要依賴前者，如《律藏》中說：『善良的學生，對上師恭敬，他們應當時常依止有智慧的上師，因為智慧的功德由此產生。』因此說要依止人。《經莊嚴論》中說：『在此，首先依賴聽聞，從而如理作意產生。』因此首先要依賴語言。『不依賴名言，就無法證悟勝義諦。』因此也顯示了需要依賴不了義和識。前者是就究竟而言。《辨別中觀寶藏論》中也這樣說。這裡所說的『依賴』，是信任的意思。 那麼，通過這種方式調伏的眾生是誰呢？一般來說，對於不相信業果的人，如此宣說，是爲了讓他們明白，如果如來也會遭受業果，那麼其他人就更不用說了。特別是在舍衛城，二十個非人的敵人偽裝成朋友，企圖殺害佛陀。佛陀示現被刺入森嚴的荊棘叢中，以此來教導他們，使他們從惡行中解脫出來。這四十個人和四百萬其他眾生因此見到了真諦。事實上，如來的身體堅如金剛，不可能被刺入荊棘。商隊首領殺死了一個不誠實的商人，據說消除了四百萬劫的輪迴。六年苦行也是爲了否定僅僅通過苦行就能解脫的觀點，並且直接針對四百多萬執著于外道仙人的天神。
【English Translation】 What is said in the Vinaya Pitaka and other texts is intentional, because it fulfills the three conditions of having an intention, a need, and harming the actual reality. The intention is: By teaching in this way, even though there are beings with some capacity for the Vinaya, it is said out of consideration for those of lesser intelligence who might think that even the Buddha experiences the ripening of negative karma, and thus turn away from evil. As evidence for this, refer to the Sutra on Skillful Means, which states: 'The great secret of skillful means is the definitive meaning Sutra; do not rely on the provisional meaning.' The Ratnakuta Sutra and the Inexhaustible Intellect Sutra also state: 'Do not rely on the person, rely on the Dharma; do not rely on the words, rely on the meaning; do not rely on the provisional meaning, rely on the definitive meaning; do not rely on consciousness, rely on wisdom.' In certain situations, it is necessary to rely on the former, as stated in the Vinaya Pitaka: 'Good students, respectful to the lama, should always rely on wise lamas, because the qualities of wisdom arise from them.' Thus, it is said to rely on the person. The Ornament of the Sutras states: 'Here, first, relying on hearing, proper attention arises.' Thus, one must first rely on words. 'Without relying on terminology, one cannot realize the ultimate meaning.' Thus, it also shows the need to rely on the provisional meaning and consciousness. The former is in terms of the ultimate. This is also stated in the Treasury of Precise Determinations of the Middle Way. Here, 'relying' means trusting. Who are the beings disciplined by this method? Generally, for those who do not believe in the ripening of karma, it is taught in this way so that they understand that if even the Tathagata experiences the ripening of karma, what need is there to mention others? In particular, in Shravasti, when twenty non-human enemies, disguised as friends, attempted to kill the Buddha, he showed as if he was pierced by thorns in a dense thicket. By teaching them the Dharma, he turned them away from non-virtue. These forty people and four million other beings saw the truth. In reality, the Tathagata's body is as hard as a vajra, so there was no possibility of being pierced by thorns. When the caravan leader killed a dishonest merchant, it is said that he eliminated four hundred thousand kalpas of samsara. The six years of asceticism were also to negate the view that liberation can be achieved merely through asceticism, and directly addressed the four million and hundred thousand who were attached to evil non-Buddhist hermits.
ཞི། 5-1244 བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་དཀའ་ཐུབ་ཀྱི་རྗེས་སུ་ཞུགས་པས་སེམས་ལས་སུ་རུང་བར་གྱུར་ནས། སྟོན་པས་ཆོས་བསྟན་པས་བདེན་པ་མཐོང་བས་དེ་ལྟར་མཛད་ཀྱི་ལས་ངན་གྱི་འབྲས་བུ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། ། བྲམ་ཟེའི་ཁྱིའུ་བླ་མས་དགེ་སྦྱོང་མགོ་རེག་ལ་བྱང་ཆུབ་ག་ལ་ཡོད་ཅེས་སྨྲ་བ་ཡང་། གྲོགས་མུ་སྟེགས་ཀྱི་ལྟ་བ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་འགའ་ཞིག་བསྟན་པ་ལ་གཞུག་པ་ལ་དང་པོར་ ཡིད་ཆེས་པའི་ཕྱིར་དུ་ཡིན་གྱི། སངས་རྒྱས་ལ་མ་དད་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། ཕྱིས་དེ་དག་སངས་རྒྱས་ལ་དད་པ་ཐོབ་བོ། །རྟ་ཆས་རུལ་པ་གསོལ་བ་ཡང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལྔ་བརྒྱ་ བསླབ་པ་ལས་འགལ་ཏེ་རྟ་རུ་སྐྱེས་པ་དེ་དག་གི་རྟ་ཆས་ཕྱེད་ཕྱེད་བདག་པོས་ཕུལ་བས། དེ་དག་ཤི་འཕོས་ནས་དགའ་ལྡན་དུ་སྐྱེས་པ་དང་། དགེ་སློང་དེ་དག་གི་ནང་ནས་བཞི་བཅུ་ ནི་འདོད་ཆགས་ཤས་ཆེ་བ་ཡིན་པས་ཟས་བཟང་པོ་ཟོས་ན། དགྲ་བཅོམ་པ་ཐོབ་པའི་གེགས་སུ་འགྱུར་བར་དགོངས་ནས་དེ་ལྟར་མཛད་དོ། །བྲམ་ཟེའི་བུ་མོས་སྐུར་པ་བཏབ་པ་ནི། མ་འོངས་པ་ ན་དགེ་སློང་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པ་བྱུང་པའི་ཚེ། སྟོན་པ་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་བྱུང་ན་བདག་ལ་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཞེས་ཞུམ་པ་སེལ་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་བྲམ་ཟེའི་བུ་མོས་དེ་ལྟར་བྱེད་པ་མི་འགོག་པ་ཅི་ཞེ་ན། 5-1245 མདོ་ལས། རིགས་ཀྱི་བུ། གལ་ཏེ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཐབས་འགའ་ཞིག་གིས་མི་དགེ་བའི་ལས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་དེ་ལས་ལྡོག་པར་སྤྱོད་ན་ནི་བཟློག་པར་ཡང་མཛད། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་བསྲུང་ བར་སྤྱོད་ན་བསྲུང་བར་མཛད་དོ། །ཞེས་པ་ལྟར་བྱེད་པར་ངེས་པ་ཡིན་པས། སྟོན་པས་ཀྱང་དགག་པར་མི་སྤྱོད་པའོ། །ལྷས་བྱིན་གྱིས་དགེ་འདུན་གྱི་དབྱེན་ཕྱེས་པ་དང་། སྒྱོགས་འཕངས་པ་སོགས་ཀྱང་དེ་ ལྟར་བྱས་པས་སྟོན་པ་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པར་མ་ནུས་པ་ན་སེམས་ཅན་མང་པོ་དད་ནས་ཆོས་འཇུག་པའི་ཕྱིར་སྤྲུལ་པ་ཡིན་ཏེ། སྤྲིན་ཆེན་པོ་སྟོང་ཕྲག་བཅུ་པ་ལས། ལྷས་བྱིན་གྱི་བསྔགས་པ་ མང་དུ་གསུངས་སོ། །ས་ལའི་གྲོང་དུ་བསོད་སྙོམས་མ་སྙེད་པ་མ་འོངས་པའི་དགེ་སློང་བསོད་སྙོམས་མ་རྙེད་པ་རྣམས་ཞུམ་པ་བསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་བསོད་སྙོམས་མ་རྙེད་ཀྱང་སྟོན་པ་འཁོར་ བཅས་ཀྱི་ཐུགས་ལ་ཞུམ་པ་མ་མཐོང་ནས། ལྷའི་བུ་བདུན་ཁྲི་ཉིས་སྟོང་དད་པ་ཐོབ་ཅིང་། གཞན་ལྷ་མི་ཁྲི་ཉིས་སྟོང་དང་བཅས་པ་ལ་ཆོས་བསྟན་པས་བདེན་པ་མཐོང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ སོགས་པ་མང་དུ་གསུངས་མོད། འདིར་ཡི་གེ་མངས་ཀྱིས་དོགས་པས་མ་བྲིས་སོ། ། གཉིས་པ། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ཉན་རང་དང་ཁྱད་མེད་དུ་ཐལ་བ་ནི། གལ་ཏེ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ལ་ལས་ངན་གྱི་འབྲས་བུ་སྨིན་པ་བདེན་ན་ནི། 5-1246 ཚོགས་གཉིས་རྫོགས་པ་དོན་མེད་ཅིང་སྒྲིབ་གཉིས་སྤངས་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་བསོད་ནམས
【現代漢語翻譯】 世尊在苦行之後，心變得堪能，導師通過講法使人見到真諦，所以這樣做並非是惡業的果報。 婆羅門童子拉瑪說『苦行者光頭，哪裡會有菩提』，這也是爲了讓一些對外道見解非常執著的人首先產生信任，才引導他們進入佛法，並非不相信佛，後來這些人也對佛產生了信仰。供養腐爛的馬具，是因為五百位菩薩違背了戒律，轉生為馬，主人供養了他們一半的馬具，這些馬死後轉生到了兜率天。這些比丘中有四十位貪慾心很重，世尊考慮到如果他們吃了好的食物，會成為獲得阿羅漢的障礙，所以才那樣做。婆羅門女子誹謗，是爲了將來如果出現誹謗比丘的情況時，（人們會想）如果導師也遇到這樣的情況，那我又算什麼呢？以此來消除他們的沮喪。如果這樣，為什麼不阻止婆羅門女子這樣做呢？ 經中說：『善男子，如果如來以某種方式阻止不善業的顯現，他也會阻止；如果如來以守護的方式行事，他也會守護。』因此，（她的行為）是必然會發生的，所以導師也不會去阻止。 提婆達多分裂僧團、投擲石塊等，也是因為這樣做無法壓制導師，反而使更多眾生產生信仰而進入佛法，所以是化現。在《大云經》等經典中，對提婆達多有很多讚頌。 在薩羅村沒有乞到食物，是爲了消除未來比丘乞不到食物時的沮喪。即使這樣沒有乞到食物，也沒有看到導師及其眷屬有沮喪的神色，因此七萬二千位天子獲得了信仰，併爲其他包括一萬二千位天人在內的眾生講法，使他們見到了真諦。類似這樣的例子還有很多，但因為文字太多，所以這裡就不寫了。 第二，如果認為對實有造成損害，與聲聞、緣覺沒有差別，那麼如果圓滿正等覺的佛陀真的要承受惡業的果報， 那麼積累二資糧就沒有意義，斷除二障也變得不可能。原因在於福德
【English Translation】 The Blessed One's mind became workable after engaging in asceticism, and the Teacher showed the truth by teaching the Dharma, so it was not the result of negative karma. The Brahmin boy Lāma's saying 'Where is enlightenment in a shaven-headed ascetic?' was also to introduce some who were manifestly attached to the views of the Tirthikas to the teachings, first for the sake of faith, not because he did not believe in the Buddha, and later they gained faith in the Buddha. The offering of rotten horse equipment was because five hundred Bodhisattvas had violated their vows and were born as horses, and their master offered them half of the horse equipment. Those horses died and were reborn in Tuṣita. Among those monks, forty were very greedy, and the Teacher thought that if they ate good food, it would become an obstacle to attaining Arhatship, so he did that. The Brahmin girl's slander was so that in the future, if there were slander against monks, (people would think) 'If the Teacher also encounters such a situation, then what am I?' to dispel their discouragement. If so, why not stop the Brahmin girl from doing that? The Sutra says: 'Son of good family, if the Tathāgata acts to turn away from the manifestation of non-virtuous actions by some means, he will also turn them away; if the Tathāgata acts to protect, he will protect.' Therefore, (her actions) were bound to happen, so the Teacher would not prevent them. Devadatta's splitting of the Sangha, throwing stones, etc., were also because by doing so he could not subdue the Teacher, but instead caused many beings to have faith and enter the Dharma, so it was an emanation. In the Mahāmegha Sutra and other scriptures, there are many praises of Devadatta. Not finding alms in Sālā village was to dispel the discouragement of future monks who do not find alms. Even though they did not find alms, they did not see any discouragement in the Teacher and his retinue, so seventy-two thousand sons of gods gained faith, and the Dharma was taught to other beings, including twelve thousand gods and humans, causing them to see the truth. There are many similar examples, but because there are too many words, I will not write them here. Second, if it is thought that harming reality is no different from Śrāvakas and Pratyekabuddhas, then if the fully enlightened Buddha really has to bear the fruits of negative karma, then accumulating the two accumulations is meaningless, and abandoning the two obscurations becomes impossible. The reason is merit.
་ཀྱི་ཚོགས་ཀྱིས་སྡིག་པའི་འབྲས་བུ་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ཅིང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ཀྱིས་སྡིག་པའི་ས་ བོན་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་སྤངས་ཟིན་པས་སོ། །དེ་ནས་སངས་རྒྱས་ལ་ལས་ངན་གྱི་འབྲས་བུ་མི་འབྱུང་སྟེ། བདེ་བ་དམ་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་རྒྱུད་ བླ་མར། ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཕུང་པོ་དང་། །དེ་རྒྱུ་ལོག་ཕྱིར་བདེ་བ་ཉིད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །འདིའི་ལུང་ནི་འདི་ཁོ་ན་འབྱོར་བར་ཁོ་བོས་རྟོགས་སོ། །ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་དང་ཡང་འདྲ་བར་འགྱུར་ ཏེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། ཉོན་མོངས་མེད་ཀྱང་དེ་དག་ལ། །ལས་ཀྱི་ནུས་པ་མཐོང་བ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ལ། འདིར་ཡང་། སྒྲིབ་གཉིས་སྤངས་ཀྱང་དེ་དག་ལ། །ལས་ཀྱི་ནུས་པ་མཐོང་བར་འགྱུར། །ཞེས་མཚུངས་པར་ འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྐུ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་ཀྱང་བྱར་མི་རུང་བར་འགྱུར་ཏེ། ཟས་གཙང་གི་སྲས་སུ་འཁྲུངས་ཚུལ་བསྟན་པའི་ཤཱཀྱ་སེང་གེ་དེ་སྤྲུལ་པ་མ་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གསུམ་པ། དགོས་པ་གདུལ་བྱ་སྨིན་པའི་ཕྱིར་ཡིན་པར་བསྟན་པ་ནི། དེའི་འཐད་པ་སྟེ་ཁྱབ་སྒྲུབ་ཀྱི་རིགས་པ་བཤད་ཀྱིས་ཉོན་ཅིག་སྟེ། ཚོགས་གཉིས་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་རང་རྒྱུད་པ་ནི་འོག་མིན་སྟུག་པོ་བཀོད་པར་སངས་རྒྱས་པའི་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་སྐུ་ཉིད་ཡིན་ལ། 5-1247 དེའི་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ཉིད་ནི་རྒྱལ་པོ་ཟས་གཙང་མའི་སྲས་སུ་འཁྲུངས་ཚུལ་བསྟན་པའི་ཤཱཀྱ་སེང་གེ་འདི་ཡིན་ནོ་སྟེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྔ་མ་ལ་ངེས་པ་ལྔ་ལྡན་དང་། ཕྱི་མ་ལ་ངེས་པ་ ལྔ་བྲལ་གྱི་གཟུགས་སྐུ་ཞེས་འཆད་དོ། །འདིར་འོག་མིན་གྱི་ངོས་འཛིན་ལ་ཁ་ཅིག འོག་མིན་གནས་གཙང་མའི་ཡ་གྱལ་ལ་འདོད་པ་ནི། ལང་གཤེགས་སུ། གཙང་མའི་གནས་ཀྱང་སྤངས་པ་ཡི། །ཞེས་པ་ དང་། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་དང་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལ་ནི། གནས་གཙང་མའི་འོག་མིན་གྱི་གོང་ན། དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོའི་གནས་ཞེས་པ་གཅིག་ཡོད་པར་འདོད་ལ། དེ་ཡང་གཟུགས་ཁམས་སུ་གཏོགས་པར་བཞེད་ དེ། ལང་གཤེགས་སུ། གཙང་མའི་གནས་དག་སྤངས་པ་ཡི། །འོག་མིན་གནས་མཆོག་ཉམས་དགའ་བར། །ཡང་དག་རྫོགས་སངས་དེར་སངས་རྒྱས། །སྤྲུལ་པ་པོ་གཅིག་འདིར་འཚང་རྒྱ། །ཞེས་དང་། འདོད་པའི་ཁམས་དང་གཟུགས་མེད་ དུ། །སངས་རྒྱས་རྣམ་པར་འཚང་མི་རྒྱ། །གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་ཀྱི་འོག་མིན་དུ། །འདོད་ཆགས་བྲལ་ཁྱོད་འཚང་རྒྱའོ། །ཞེས་པ་ལ་བརྟེན་པར་སྣང་ལ། རྗེ་བཙུན་གོང་མ་རྣམས་ནི། འོག་མིན་སྟུག་པོ་ཉམས་དགའ་ འདི། །སྟུག་པོའི་ཞིང་ཁམས་འཇིག་མེད་པ། །དེ་ན་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས། །རྫོགས་པར་ལོངས་སྤྱོད་ཚུལ་འདི་འབྱུང་། །ཞེས་དང་། ཕལ་པོ་ཆེའི་མདོ་ལྟར་ན། མི་མཇེད་ལ་སོགས་པ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་ནང་དུ་ཆུད་པ་ནི། 5-1248 གཞི་དང
【現代漢語翻譯】 由於佛陀的功德之力壓制了罪惡的果報，並且智慧之力已經斷除了罪惡的種子及其習氣。 因此，佛陀不會有惡業的果報，因為已經獲得了至高無上的幸福彼岸。正如《寶性論》所說：『心之自性即是蘊，彼因顛倒故，是為安樂性。』我理解這部經的引文僅限於此。 如同聲聞、緣覺阿羅漢一樣，正如《入菩薩行論》所說：『雖無煩惱然，彼等仍見業力顯。』此處也說：『雖已斷二障，然彼等仍見業力顯。』因此是相似的。 三身的分類也將變得不合理，因為必須承認示現為凈飯王子誕生的釋迦獅子不是化身。 第三，所示現的必要是爲了成熟所化眾生。請聽我說，關於此理的合理性，即普遍成立的論證：圓滿了二資糧的佛陀的自性身，即是在色究竟天（Akanistha）嚴飾凈土中成佛的圓滿報身。 而他的化身，就是示現為凈飯王的兒子誕生的釋迦獅子。因此，前者具有五種決定，後者則是不具五種決定的色身。在此，對於色究竟天的認識，有些人認為色究竟天是凈居天（Suddhavasa）之一，如《楞伽經》所說：『亦離凈居處。』 聖無著（Asanga）和蓮花戒（Kamalasila）認為，在凈居天的色究竟天之上，還有一個大自在天（Mahesvara）的住所，並且認為它屬於色界。如《楞伽經》所說：『離諸凈居已，色究竟勝處，如來於彼成正覺，化者於此成正覺。』又說：『欲界及無色，不于彼中成正覺，色界色究竟，離貪汝當成正覺。』似乎是基於這些。 而至尊上師們說：『色究竟嚴飾妙樂土，嚴飾凈土堅不可摧毀，于彼諸佛之妙法，圓滿受用此理生。』又如《華嚴經》所說，包含著不可思議的世界，如娑婆世界等。 基礎等
【English Translation】 Because the power of the Buddha's merit suppresses the fruits of sin, and the power of wisdom has already cut off the seeds of sin along with their habitual tendencies. Therefore, the Buddha will not have the fruits of bad karma, because he has attained the other shore of supreme happiness. As it is said in the Uttaratantra: 'The nature of mind is the aggregates, because the cause is reversed, it is the nature of bliss.' I understand that the quote from this scripture is limited to this. It is similar to Sravaka and Pratyekabuddha Arhats, as it is said in the Bodhicaryavatara: 'Although there are no afflictions, they still see the manifestation of the power of karma.' Here it is also said: 'Although the two obscurations have been removed, they will still see the manifestation of the power of karma.' Therefore, it is similar. The classification of the three bodies will also become unreasonable, because it must be admitted that Shakya Simha, who appeared as the son of Suddhodana, is not an emanation. Third, the necessity of showing is for the purpose of maturing those to be tamed. Listen to me, the reasoning for this, that is, the argument for universal validity: The self-nature body of the Buddha who has perfected the two accumulations, that is, the Sambhogakaya who attained enlightenment in Akanistha Ghanavyuha. And his emanation body is this Shakya Simha who appeared as the son of King Suddhodana. Therefore, the former has five certainties, and the latter is a Rupakaya without five certainties. Here, regarding the recognition of Akanistha, some people think that Akanistha is one of the Suddhavasa, as it is said in the Lankavatara Sutra: 'Also leaving the pure abode.' The venerable Asanga and Kamalasila believe that above Akanistha in the pure abodes, there is also a residence of Mahesvara, and they consider it to belong to the form realm. As it is said in the Lankavatara Sutra: 'Having left the pure abodes, in the supreme abode of Akanistha, the Tathagata attains perfect enlightenment there, and the emanation attains enlightenment here.' It is also said: 'In the desire realm and the formless realm, one does not attain perfect enlightenment, in the Akanistha of the form realm, you who are free from attachment will attain enlightenment.' It seems to be based on these. And the venerable supreme masters say: 'This Akanistha Ghanavyuha delightful land, the Ghanavyuha pure land is indestructible, in that place the Dharma of the Buddhas, the way of perfect enjoyment arises.' And as the Avatamsaka Sutra says, it contains countless worlds such as the Saha world. The basis, etc.
་སྙིང་པོ་མེ་ཏོག་གིས་བརྒྱན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་བུ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་ནང་དུ་ཆུད་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་རྒྱ་མཚོ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནི་ རྣམ་པར་སྣང་མཛད་གངས་ཆེན་མཚོའི་ཕྱག་མཐིལ་ན་གནས་ཤིང་། དེ་འཁོར་དང་བཅས་པ་བཞུགས་པ་དེའོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ནི་ཁམས་གསུམ་ལས་འདས་པ། འཇིག་པ་མེད་པ་ཞིག་ཡིན་པར་བཤད་དོ། །དེ་ ཉིད་འདུས་པར། བཅོམ་ལྡན་འདས་འོག་མིན་ལྷའི་རྒྱལ་པོའི་གནས་ན་བཞུགས་ཏེ། ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེའི་འགྲེལ་པར་སློབ་དཔོན་ཀུན་དགའ་སྙིང་པོས། འོག་མིན་གྱི་ལྷ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཐོག་མའི་ལྷ་སྟེ། བཅོམ་ ལྡན་འདས་རྣམ་པར་སྣང་མཛད་ཀྱི་སྲས་ཀྱི་ཐུ་བོ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེའི་གནས་ནི་ཐོག་མར་འཚང་རྒྱ་བའི་གནས་སོ། །ཞེས་གསུངས། དེ་བཞིན་དུ་ཕྱག་ན་རྡོ་རྗེ་དབང་བསྐུར་བའི་རྒྱུད་ལས་ཀྱང་ དེ་དང་མཐུན་པར་གསུངས་སོ། །དེས་ན་འོག་མིན་སྟུག་པོ་བཀོད་པ་འདིའི་ཚད་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཀྱང་བཟུང་བར་མི་ནུས་སོ། །ཞེས་བདག་ཅག་གི་འདྲེན་པ་དམ་པ་གསུངས་སོ། །ཤཱཀྱ་སེང་གེ་འདི་ ནི་གདུལ་བྱ་རྒྱུད་སྨིན་པ་རྣམས་གྲོལ་བའི་ཕྱིར་དུ། བྱ་རྒོད་ཕུང་པོ་སོགས་སུ་གཤེགས་པ་དང་། དྲི་གཙང་ཁང་གི་ནང་དུ་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བཞུགས་པ་དང་། འོད་སྲུང་ལ་སོགས་པ་ལ་ང་ནི་སྐུ་མཉེལ་ཏེ། 5-1249 ཁྱོད་ཀྱིས་ཆོས་སྟོན་ཅིག་གསུངས་ནས་མནལ་གཟིམས་པ་དང་། མུ་གེ་བྱུང་བའི་གྲོང་དུ་བསོད་སྙོམས་ལ་གཤེགས་པ་ན། གྲོང་དཔོན་གྱི་བུ་གཅེར་བུ་པ་རལ་དྲི་ཐོགས་པ་ཞིག་གིས་ལོ་ཉེས་འདི་ལྟ་ བུ་ལ། གཽ་ཏ་མ་ཁྱོད་འཁོར་མང་པོ་དང་ལྡན་པ་གྲོང་ཁྱེར་དུ་འོངས་ནས། ཁྱིམ་རྣམས་ཕུང་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནམ་ཟེར་ཞིང་བཀག་པ་ན། ངས་བསྐལ་པ་དགུ་བཅུ་རྩ་གཅིག་ཚུན་ཆད་དྲན་ ཏེ། ཟས་སྨིན་པ་སྟེར་དུ་གཞུག་པའི་དོན་དུ་ཁྱིམ་འགའ་ཞིག་ལ་ཡང་གནོད་པའི་ལས་མི་མཁྱེན་ཏོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། ས་ལའི་གྲོང་དུ་བསོད་སྙོམས་མ་རྙེད་པར་ལྷུང་བཟེད་སྟོང་པར་བྱོན་པ་ དང་། རྒྱལ་པོ་གཟུགས་ཅན་སྙིང་པོ་དང་མགོན་མེད་ཟས་སྦྱིན་གྱི་ཁྱིམ་སོགས་སུ་བསོད་སྙོམས་མང་དུ་རྙེད་པ་དང་། ལྷས་བྱིན་སོགས་དགྲ་དང་། སྲས་སྒྲ་གཅན་འཛིན་སོགས་ཉེ་དུའི་འབྲེལ་བ་དང་། འབྲོག་གནས་ གདུལ་བའི་ཕྱིར་བྱོན་པའི་ཚེ། ས་གཞི་བ་གླང་མང་པོའི་རྨིག་པས་རད་རོད་ཅན་དུ་གྱུར་པར་གཟིམས་པ་དང་། ཀླུའི་རྒྱལ་པོ་མ་དྲོས་པས་གདན་དྲངས་པའི་ཚེ་ལྟ་བུ་རེས་འགའ་སྙུང་བར་གཤེགས་ པ་དང་། གྲོང་ཁྱེར་བཟང་བྱེད་ན་གནས་པའི་མུ་སྟེགས་རྣམས་ཀྱིས་དགེ་སྦྱོང་གཽ་ཏ་མ་འཁོར་དང་བཅས་པ་སྤུ་གྲིའི་སེར་བ་འབེབས་ཤིང་འོངས་ནས། ཁྱེད་ཅག་འགའ་ཞིག་གི་ནི་བུ་མེད་པར་བྱེད། 5-1250 འགའ་ཞིག་གི་ནི་ཁྱོ་མེད་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་དང་། ཡང་དགེ་སྦྱོང་གཽ་ཏ་མ་སྐྱེས་
【現代漢語翻譯】 名為『以精華花朵莊嚴』，如此不可思議之境包含其中，即名為『世界之海』。那是 遍照佛（梵文：Vairocana）位於岡底斯山大湖的掌心之中，他與眷屬一同安住於此。』據說那是超越三界，永不毀滅的地方。那裡 聚集之處，世尊安住在色界頂端凈居天的天王之所。』昆迦寧波大師（藏文：ཀུན་དགའ་སྙིང་པོ།）在註釋中說：『凈居天之神，乃是最初之神，世尊遍照佛之長子，菩薩最初成佛之地。』同樣，在《金剛手灌頂續》中也有類似的說法。因此，此密嚴剎土之廣闊，即使是佛陀也無法完全衡量。』我們偉大的導師如此說道。釋迦獅子（梵文：Śākyasiṃha）， 爲了調伏那些根器成熟的眾生，前往鷲峰山等地，或在香室中入定，或對光護（梵文：Udayana）等說『我身體不適，你來講法吧』然後臥床休息，或在饑荒之城乞食時，被一個赤身裸體、頭髮蓬亂的城主之子阻攔，說：『像你這樣帶著眾多眷屬來到城裡，毀壞房屋，真是年景不好啊！』我回憶起九十一劫之前的事情，爲了讓人施捨成熟的食物，即使損害了一些房屋，也不知道嗎？』 在娑羅城（梵文：Sālā）乞食未果，空缽而歸，或在給孤獨長者（梵文：Anāthapiṇḍada）和勝光王（梵文：Prasenajit）等家中獲得大量食物，或被提婆達多（梵文：Devadatta）等仇敵，以及羅睺羅（梵文：Rāhula）等親屬所困擾，或爲了調伏牧民而前往時，睡在被眾多牛蹄踩踏得坑坑洼洼的土地上，或應龍王不熱惱（梵文：Anavatapta）邀請時，有時也會示現生病， 在善賢城（梵文：Bhadra）居住時，外道們散佈剃刀雨，說：『沙門喬達摩（梵文：Gautama）帶著他的眷屬來了，會讓你們一些人失去兒子，一些人失去丈夫。』還有沙門喬達摩出生……
【English Translation】 It is called 'Adorned with Essence Flowers,' and such an inconceivable realm is contained within, which is called 'Ocean of the World.' That is 'Vairocana resides in the palm of Mount Kailash Great Lake, and he and his retinue dwell there.' It is said to be a place beyond the three realms, indestructible. There, the Blessed One dwells in the abode of the king of the Akanistha gods.' Master Kunga Nyingpo (藏文：ཀུན་དགའ་སྙིང་པོ།) said in his commentary: 'The Akanistha god is the first god, the eldest son of the Blessed One Vairocana, the bodhisattva's place where he first attains enlightenment.' Similarly, it is mentioned in the Vajrapani Empowerment Tantra. Therefore, the extent of this Dense Array Akanistha is beyond even the Buddha's ability to grasp.' Our great guide said so. Shakya Simha (梵文：Śākyasiṃha), in order to liberate those whose minds are ripe, went to Vulture Peak and other places, or entered samadhi in the Perfume Chamber, or said to Udayana and others, 'I am unwell, you teach the Dharma,' and then lay down to rest, or when begging for alms in a famine-stricken city, was stopped by a naked son of the city lord with disheveled hair, who said, 'In such a bad year, you, Gautama, come to the city with many followers and destroy houses!' I remember events from ninety-one kalpas ago, and do not know that even damaging some houses is for the purpose of giving ripe food? Having failed to obtain alms in the city of Sala (梵文：Sālā), he returned with an empty bowl, or obtained abundant alms in the homes of Anathapindada (梵文：Anāthapiṇḍada) and King Prasenajit (梵文：Prasenajit), or was troubled by enemies such as Devadatta (梵文：Devadatta), and relatives such as Rahula (梵文：Rāhula), or when going to tame the herdsmen, he slept on land that had become rough and rutted by the hooves of many cattle, or when invited by the Naga king Anavatapta (梵文：Anavatapta), he sometimes appeared to be ill, When residing in the city of Bhadra, the heretics scattered a rain of razors, saying, 'The ascetic Gautama (梵文：Gautama) has come with his retinue, and will make some of you childless, and some of you husbandless.' Also, the ascetic Gautama was born...
ནས་ཞག་བདུན་ནས་མ་ཤི་བར་གྱུར། ཕ་མའི་ངག་བཅག་ནས་ཡིད་མི་བདེ་བར་གྱུར་པས་བྱས་པ་མི་ གཟོ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། དགེ་སྦྱོང་གཽ་ཏ་མས་སྒྱུ་མ་བསླབས་ཏེ་འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་བསླུས་སོ། །ཞེས་སོགས་གཞན་གྱིས་སྒྲོ་སྐུར་སྣ་ཚོགས་དང་། མཉན་ཡོད་དུ་ཆོ་འཕྲུལ་ཆེན་པོ་དང་སེར་སྐྱར་ ཡབ་སྲས་མཇལ་བ་དང་། གསལ་ལྡན་དུ་ལྷ་ལས་བབས་པ་དང་། ལྟེང་རྒྱས་འོད་སྲུང་འཁོར་དང་བཅས་པ་དང་། སོར་མོའི་འཕྲེང་བ་ཅན་དང་། རྒྱལ་པོ་ཀ་པི་ན་འཁོར་དང་བཅས་པ་བཏུལ་བ་ལ་ སོགས་པ་རེས་འགའ་སྙན་པའི་བ་དན་འཇིག་རྟེན་གསུམ་ན་གྲགས་པ་དང་། སྐུ་བདེ་བ་དང་། ཐུགས་དགྱེས་པར་སྤྱོད་པ་སོགས་པས་རེས་འགའ་བར་མར་མཛད་པ་སོགས་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་སྟོན་པ་ནི་ སྤྲུལ་པ་ཡིན་གྱི། གཟུགས་སྐུ་རང་རྒྱུད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །སྨིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་དེ་ལྟར་ཡིན་གྱི། ད་སྨིན་པར་བྱེད་དགོས་ན་སངས་རྒྱས་ནས་རྫོགས་སྨིན་སྦྱང་གསུམ་བྱེད་དགོས་པར་ཐལ་ལོ། །དེས་ ན་རྣམ་བཤད་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱིས་ཞིབ་ཆ་མ་བཏོན་པར་སྣང་ངོ་། ། གཉིས་པ། དགོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པ་ལ་གནོད་བྱེད་བརྗོད་པ་ལ། དོན་གྱི་རིགས་པ་བསྟན་བཅོས་དང་མཐུན་པར་བཤད། དཔེའི་རིགས་པ་འཇིག་རྟེན་དང་མཐུན་པར་བཤད་པས་སོ། ། 5-1251 དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་སངས་རྒྱས་དངོས་ལ་ནི་ལས་ངན་སྨིན་པར་འདོད་ན་ཡང་། ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་ཉིད་ལ་སྨིན་པར་རིགས་ཀྱི། དེའི་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ཤཱཀྱ་སེང་གེ་ལ་སོགས་ལ་སྨིན་པར་ འདོད་པ་ནི་ཆོས་ཅན། མི་འཐད་དེ། དྲང་ངེས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མི་ཤེས་པའི་མུན་པས་སྤྲུལ་བའི་ཚིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དཔེར་ན་སྒྱུ་མའི་མཁན་པོས་བྱས་པའི་ལས་ངན་གྱི་འབྲས་ བུ་སྒྱུ་མའི་མཁན་པོ་ལ་འབྱུང་གི དེས་སྤྲུལ་བའི་སྒྱུ་མའི་རྟ་གླང་སོགས་ལ་མི་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །འདིར་སྣང་ཚུལ་གྱི་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་ལ། སངས་རྒྱས་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་བཤད་པ་ནི། གཟུགས་སྐུ་རང་རྒྱུད་པ་དང་སྤྲུལ་པ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལས་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུད་བླ་མར། དག་ལ་ཉེ་དང་རིགས་རྣམས་ལས། །འཇིག་རྟེན་རྒྱལ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ། །ཆུ་དང་ནམ་ མཁའི་ཟླ་གཟུགས་བཞིན། །དེ་མཐོང་བ་ནི་རྣམ་པ་གཉིས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ངེས་དོན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན། ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་ཀ་ལ་གནས་ཚུལ་དང་སྣང་ཚུལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། དང་པོ་གཉིས་ནི་མེ་ ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་དང་། བྱ་བ་གྲུབ་པའི་ཡེ་ཤེས་གཉིས་ལ་སོ་སོར་བཤད་ལ། ཕྱི་མ་གཉིས་ནི་གདུལ་བྱའི་ཤེས་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུད་བླ་མར། འདི་ནི་རང་སེམས་སྣང་བ་ཞེས། ། 5-1252 སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་མི་ཤེས་མོད། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་གཟུགས་མཐོང་སྟེ། །དེ་དག་ལ་ནི་དོན་ཡོད་འགྱུར། །རིམ་གྱིས་དེ་མཐོང་ལ་
【現代漢語翻譯】 從第七天起，他沒有死去。因為違背了父母的意願，內心感到不安，所以行為不端正。』以及『喬達摩（Gautama）修行者傳授了幻術，欺騙了整個世界。』等等各種誹謗。在舍衛城（Sravasti）展現大神變，在迦毗羅衛（Kapilavastu）與父子相見，在桑迦尸國（Samkasya）從天而降，在央掘摩羅（Angulimala）調伏了郁多羅（Uttara）長老及其眷屬，以及調伏指鬘（Angulimala），調伏迦毗那國王（King Kapila）及其眷屬等等，有時美名傳遍三界，身體安康，心情愉悅等等，有時中間出現阻礙等等，示現各種各樣的形象，這都是化身，並非真正的色身。 『爲了成熟』是這樣說的，如果現在需要成熟，那麼成為佛陀后，豈不是需要進行圓滿、成熟、凈化這三個階段嗎？因此，之前的論述似乎沒有詳細說明。 第二，對於非有意的行為進行駁斥，從符合經論的道理和符合世間的例子兩方面進行闡述。 第一，如果認為惡業會在真正的佛陀身上成熟，那麼也應該是在報身（Sambhogakaya）上成熟，而不應該認為會在化身（Nirmanakaya），如釋迦牟尼佛（Sakyamuni）等身上成熟，這是不合理的。因為這是不瞭解正見和邪見的黑暗，是化身的言辭。 第二，例如，幻術師所造的惡業的果報會降臨在幻術師身上，而不會降臨在他所變幻的幻馬、幻牛等身上。這裡對顯現的報身和化身，從是否是佛陀的角度進行區分，這是從真正的色身和化身的區別來區分的。正如《寶性論》（Ratnagotravibhāga）所說：『從清凈、接近和種姓中，在世間勝者的壇城中，如水和天空中的月影，見到它們有兩種方式。』 從究竟意義上講，報身和化身都可以分為住法和顯現兩種。前兩者分別對應于如鏡智（Adarsa-jnana）和成所作智（Krtyanusthana-jnana），後兩者則被調伏者的意識所攝持，因此不是真正的佛陀。正如《寶性論》所說：『這被稱為自心顯現，凡夫無法理解，即便如此，也能見到形象，對他們來說是有意義的。』
【English Translation】 From the seventh day, he did not die. Because he broke his parents' words and felt uneasy, his actions were not proper.' And 'The ascetic Gautama taught illusion and deceived the whole world.' And so on, with various slanders. Displaying great miracles in Sravasti (Shravasti), meeting father and son in Kapilavastu (Kapilavastu), descending from the heavens in Samkasya (Samkasya), subduing Elder Uttara (Uttara) and his retinue in Angulimala (Angulimala), and subduing Angulimala, subduing King Kapila (King Kapila) and his retinue, etc., sometimes his good name spread throughout the three realms, his body was healthy, and his mind was joyful, etc., and sometimes there were obstacles in between, etc., showing various forms, these are all emanations, not the true Rupakaya (form body). 'For maturation' is said in this way, but if it is necessary to mature now, then after becoming a Buddha, wouldn't it be necessary to go through the three stages of perfection, maturation, and purification? Therefore, the previous discussions do not seem to have explained in detail. Second, refuting unintentional actions, explaining from the perspective of reasoning that is consistent with scriptures and examples that are consistent with the world. First, if it is believed that bad karma will mature on the true Buddha, then it should mature on the Sambhogakaya (Enjoyment Body), and it should not be believed that it will mature on the Nirmanakaya (Emanation Body), such as Shakyamuni Buddha (Shakyamuni), etc., which is unreasonable. Because this is the darkness of not understanding right and wrong views, it is the words of emanation. Second, for example, the consequences of bad karma created by a magician will fall on the magician, but not on the illusory horses, illusory cows, etc. that he conjures. Here, the distinction between the Sambhogakaya and Nirmanakaya that appear is made from the perspective of whether or not they are Buddhas, which is distinguished from the difference between the true Rupakaya and the Nirmanakaya. As the Ratnagotravibhāga (Uttaratantra Shastra) says: 'From purity, proximity, and lineage, in the mandala of the world's victors, like the moon's reflection in water and sky, there are two ways to see them.' From the ultimate meaning, both the Sambhogakaya and Nirmanakaya can be divided into abiding nature and manifestation. The former two correspond to Adarsa-jnana (Mirror-like Wisdom) and Krtyanusthana-jnana (Activity Accomplishing Wisdom) respectively, while the latter two are possessed by the consciousness of those to be tamed, so they are not true Buddhas. As the Ratnagotravibhāga says: 'This is called the manifestation of one's own mind, which ordinary people cannot understand, but even so, they can see the image, which is meaningful to them.'
བརྟེན་ནས། །ནང་གི་དམ་པ་ཆོས་སྐུ་ནི། །ཡེ་ཤེས་མིག་གིས་མཐོང་ བར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། བརྒྱད་སྟོང་འགྲེལ་ཆེན་དུ། རང་གི་ཤེས་པའི་གཟུགས་བརྙན་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་ལ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འགྲོ་བའི་བླ་མ་ཡིན་པར་མངོན་པར་ཞེན་པའི་སྒོ་ནས་སྒྲུབ་པ་སྙིང་པོར་འགྱུར་ བས་དད་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན། དེ་དག་རང་སེམས་ཡིན་ཡང་དེ་དག་ལ་དད་པ་བྱས་པས་སངས་རྒྱས་དངོས་དེ་འཐོབ་པའི་རྒྱུར་འགྱུར་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་ བས་ནི། ལོངས་སྐུ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་སྐུའི་ཐ་སྙད་མི་འདོད་ཅིང་། ཟས་གཙང་གི་སྲས་ཤཱཀྱ་སེང་གེ་ཡང་གཟུགས་སྐུ་རང་རྒྱུད་པར་འདོད་ཀྱི། སྤྲུལ་པ་ཡིན་པར་ནི་མི་འདོད་ལ། དེས་ན་སྐུ་ ལ་གཟུགས་སྐུ་དང་ཆོས་སྐུ་གཉིས་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱེད་ཅིང་། གཟུགས་སྐུ་སངས་རྒྱས་བཏགས་པ་བ་དང་། ཆོས་སྐུ་སངས་རྒྱས་མཚན་ཉིད་པར་འདོད་དོ། །ཡང་འདིར་གོ་ཊཱིཀ་ལས། སྤྲུལ་སྐུ་ལ་རྣམ་སྨིན་མི་ འབྱུང་བར་བཤད་ནས། དྲི་ལན་དུ། ཟག་མེད་དགེ་བའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་མཚན་ཉིད་པར་འདོད་པ་ནི་འགལ་འདུའི་ཕུང་པོ་སྟེ། འདི་ལྟར། གལ་ཏེ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ལ། །རྣམ་སྨིན་འབྱུང་བ་བདེན་ན་ནི། ། 5-1253 ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་ཉིད་ལ། །སྨིན་པར་རིགས་ཀྱི་སྤྲུལ་པའི་སྐུ། །ཤཱཀྱ་སེང་གེ་ལ་སོགས་ལ། །སྨིན་པར་འདོད་པ་མུན་སྤྲུལ་ཡིན། །ཞེས་བརྗོད་ན་འཁོར་གསུམ་མོ། །དེང་སང་ནི་གཞུང་འདིའི་རྗེས་འཇུག་ ཏུ་ཁས་ལེན་པ་ཕལ་ཆེར་གྱིས། སྣང་ཚུལ་གྱི་སྤྲུལ་སྐུ་འདི་སངས་རྒྱས་སུ་ཁས་ལེན་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་མ་མཆིས་སོ། །གཞུང་འདིའི་རྗེས་འཇུག་བླུན་པོ་འགའ། །ཉིན་ཡང་མུན་པའི་ལམ་དུ་འཇུག །ལེགས་ པར་བཤད་པའི་གཏེར་རྙེད་ཀྱང་། །ལོག་པར་བཤད་པའི་ཟས་ཀྱིས་འཚོ། །ཆུ་ནི་གྱེན་དུ་དྲངས་གྱུར་ཀྱང་། །ངང་གིས་ཐུར་དུ་འབབ་པ་བཞིན། །རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་དྲང་དོན་གྱི། །མདོ་ཡི་དགོངས་པ་ཤེས་དགོས་ ཏེ། །སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་བཟུང་ན་ཉེས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་དག་གི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ལུང་དང་རིགས་པ་རྣམས་ནི། སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱི་རྣམ་བཤད་རིགས་པ་དང་། ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱི་རྟོག་ གེ་ལ་འབར་བ་དང་། སོགས་པས་ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་ལ་སོགས་པ་རྒྱ་གར་མཁས་པའི་གཞུང་བཞིན་ཤེས་པར་གྱིས་ཤིག་སྟེ། དེ་ཡང་རྣམ་བཤད་རིགས་པ་ལས། མདོའི་དོན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་བཟུང་དུ་ མི་རུང་བའི་ལུང་ནི། ཀུན་ཏུ་སྣང་བའི་མདོ་ལས་ཀྱང་། སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་འཛིན་པ་ལ་ཉེས་པ་ལྔ་ཡོད་དེ། ལྔ་གང་ཞེ་ན། མི་མོས་པའི་གནས་སུ་འགྱུར་བའི་ཉེས་པ་དང་། དུལ་བ་ཉམས་པའི་ཉེས་པ་དང་། 5-1254 གཞན་ལ་བསླུ་བར་བྱེད་པའི་ཉེས་པ་དང་། སྟོན་པ་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པའི་ཉེས་པ་དང་། ཆོས་སྤོང་བའི་ཉེས་པའོ། །ཞེས་པ་ནི་རང་གི་ས
【現代漢語翻譯】 依靠它，以智慧之眼就能見到內在的聖法身。』正如《八千頌大疏》中所說：『將自己意識的影像，執著於色身，認為如來是引導眾生的上師，以此方式修行，將成為核心，因此應當信奉。』 這些話的意思是，雖然那些是自心，但信奉它們會成為獲得真正佛陀的因。分別說部不承認報身和自性身的說法，並且認為凈飯王的兒子釋迦牟尼是獨立的色身，不認為是化身。因此，他們將佛陀的身體分為色身和法身兩種，認為色身是名義上的佛陀，法身是本質上的佛陀。 此外，在此處的《釋論》中，解釋說化身不會產生異熟果。在問答中，認為無漏善業的異熟果是本質上的，這是一種矛盾的集合。例如：『如果圓滿的佛陀，確實會產生異熟果，那麼對於圓滿報身來說，產生異熟果是合理的，而對於化身，如釋迦牟尼等，認為會產生異熟果，那是黑暗的幻化。』如果這樣說，那就是三轉法輪了。現在，大多數自稱是這部論典的追隨者，對承認顯現的化身是佛陀，沒有絲毫懷疑。 這部論典的一些愚蠢的追隨者，即使在白天也走在黑暗的道路上。即使找到了善說的寶藏，也以邪說的食物為生。即使將水向上引，它也會自然地向下流。因此，必須瞭解了義經典的含義，如果按照字面意思理解，就會產生過失。這些知識的依據和理證是，世親論師的《釋量論》，善護的《正理一滴論》，以及陳那的《集量論》等印度學者的論典，應當如實瞭解。其中，《釋量論》中說，經典的意思不能按照字面意思理解的依據是，《普現光明經》中也說：『按照字面意思理解有五種過失，哪五種呢？不悅意的過失，戒律退失的過失，欺騙他人的過失，誹謗導師的過失，以及捨棄正法的過失。』這些都是自己的...
【English Translation】 Relying on it, the inner sacred Dharmakaya can be seen with the eye of wisdom.』 As stated in the Great Commentary on the Eight Thousand Verses: 『To cling to the image of one's own consciousness, to the Rupakaya (form body), believing that the Tathagata is the guide of beings, practicing in this way will become the core, therefore one should have faith.』 The meaning of these words is that although those are one's own mind, having faith in them will become the cause of attaining the real Buddha. The Vaibhashikas do not accept the terms Sambhogakaya (enjoyment body) and Svabhavikakaya (essence body), and they consider Shakyamuni, the son of Shuddhodana, to be an independent Rupakaya, not an emanation. Therefore, they divide the Buddha's body into two: Rupakaya and Dharmakaya, considering the Rupakaya to be the Buddha in name and the Dharmakaya to be the Buddha in essence. Furthermore, here in the 'Gotika', it is explained that an emanation body does not produce Vipaka (karmic result). In the question and answer, considering the Vipaka of undefiled virtuous actions to be essential is a contradictory collection. For example: 『If the fully enlightened Buddha truly produces Vipaka, then it is reasonable for the Sambhogakaya to produce Vipaka, but to think that the Nirmanakaya, such as Shakyamuni, produces Vipaka is a delusion of darkness.』 If one says this, then it is the Third Turning of the Wheel of Dharma. Nowadays, most of those who claim to be followers of this treatise have no doubt in accepting this manifested Nirmanakaya as the Buddha. Some foolish followers of this treatise walk on the path of darkness even in daylight. Even though they find the treasure of well-spoken words, they live on the food of wrong speech. Even if water is drawn upwards, it naturally flows downwards. Therefore, it is necessary to understand the meaning of definitive scriptures, because if taken literally, it will lead to faults. The scriptural and logical bases for this knowledge are the 'Vyakhyayukti' of Acharya Vasubandhu, the 'Tarkajvala' of Shubhgupta, and the 'Pramanavarttika' of Dignaga, etc., which should be understood according to the treatises of Indian scholars. Among them, the 'Vyakhyayukti' states that the basis for not taking the meaning of the scriptures literally is also found in the 'Sarvabuddhavisayavatarajnana': 『There are five faults in taking the words literally. What are the five? The fault of becoming an unpleasant object, the fault of losing discipline, the fault of deceiving others, the fault of slandering the teacher, and the fault of abandoning the Dharma.』 These are one's own...
ྒྲས་བསྟན་ལ། ཡང་རྣམ་བཤད་རིགས་པ་དང་རྟོག་གེ་ ལ་འབར་བ་གཉིས་ཀ་ལས་གསུངས་པ་ལྷ་བཙུན་བསམ་ཡས་པའི་ཊཱི་ཀར་ཚིགས་བཅད་དུ་བསྡེབས་པ་ནི། ཞིང་འདིར་ཐུབ་པའི་མཛད་པ་དག །གལ་ཏེ་སྤྲུལ་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། །མདོ་སོགས་སྒྲ་ནི་ཇི་ བཞིན་དུ། །ཁས་ལེན་པ་ལ་འགལ་བ་ནི། །རྒྱལ་སྲས་སྲིད་པ་ཐ་མ་བ། །འདོད་པ་བསྟེན་ན་ཚུལ་ཁྲིམས་འཆལ། །ཞེས་པ་གཞུང་སྔ་མ་ཁོ་ན་ནས་གསུངས་ལ། དང་པོ་བལྟམས་པར་གྱུར་མ་ཐག ། སྟོང་གསུམ་འོད་ཀྱིས་སྣང་བ་དང་། །ཕྱོགས་ཕྱོགས་གོམ་པ་དོར་བ་དང་། །སྐྱེ་བའི་ཐ་མ་གསུངས་པ་དང་། །དགའ་ལྡན་གནས་ནས་འཕོ་བ་དང་། །ལྷ་རིགས་དྲུག་ལ་བཀའ་བསྩལ་ནས། །ཉོན་མོངས་དབང་གིས་སྐྱེ་ བ་དང་། །རྒ་ན་འཆི་བ་མ་མཁྱེན་དང་། །མུ་སྟེགས་བྱེད་ལས་ཐར་ལམ་འཚོལ། །དཀའ་ཐུབ་དྲག་པོས་གདུང་བྱེད་པ། །ཇི་ལྟ་བུར་ན་འགལ་མི་འགྱུར། །བྱང་སེམས་སེམས་ཅན་གདུལ་དོན་དུ། །ཆེད་དུ་བསམས་ ན་བསྟན་ཅེ་ན། །སྤྲུལ་པས་དོན་དེ་མི་འགྲུབ་ཅི། །ཞེས་པ་རྣམས་གཞུང་གཉིས་ཀ་ནས་འབྱུང་བ་དང་། བདུད་བཞི་ལས་ནི་རྒྱལ་བ་དང་། །གཤིན་རྗེའི་དབང་དུ་གྱུར་པ་ཡིས། །འཁོར་གྱིས་འཕགས་པའི་གང་ཟག་རྣམས། ། 5-1255 མྱ་ངན་ཆེན་པོ་བྱེད་པ་དང་། །བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་གསུམ་དག་ཏུ། །སྐུ་ཚེ་རིང་བའི་རྒྱུ་བསྟེན་ནས། །སྐྱེ་བོ་ཕལ་པའི་ཆེ་ཙམ་ཡང་། །མ་ཐུབ་གྱུར་པ་འདི་ཡང་འགལ། །སྔོན་གྱི་འཕྲིན་ལས་ཉེས་ པ་ཡིས། །དེ་ལྟར་གྱུར་ཞེས་སྨྲ་བ་དང་། །འཇིགས་པ་ཀུན་དང་བྲལ་བ་འགལ། །གནས་བརྟན་ཆེན་པོ་བ་ཀུ་ལ། །ཁོ་བོ་བསྙེན་པར་རྫོགས་ནས་ལོ། །བརྒྱད་ཅུ་ལོན་ཡང་མགོ་བོ་ཙམ། །ན་བར་མ་ དྲན་གང་ཡིན་པ། །ཨ་རུ་ར་གཅིག་ནད་པ་ལ། །སྦྱིན་པའི་འབྲས་བུ་ཉིད་ཡིན་ན། །སངས་རྒྱས་སྦྱིན་པའི་མཐར་སོན་ནས། །སྐུ་ལ་ལས་ངན་འབྱུང་བ་ཡི། །སྙུན་གྱིས་བཏབ་པ་ཤིན་དུ་འགལ། །ཞེས་ རྟོག་གེ་ལ་འབར་བ་ཉིད་ལས་གསུངས། རྣམ་འགྲེལ་ལས། དེས་ན་ཐུགས་ཀྱང་གསལ་བའི་ཕྱིར། །རྒྱུ་ཡི་བག་ཆགས་སྤངས་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཡང་རྣམ་བཤད་རིགས་པ་ལས། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་ཤཱཀྱ་ ཐུབ་པ་སྤྲུལ་པ་ཡིན་པར་བསྟན་ནས། ཐེག་དམན་ལ་དེ་ལྟར་མི་སྟོན་པ་ནི་རྒྱ་ཆེན་པོ་ལ་མོས་མི་མོས་ཀྱི་དབང་གིས་ཡིན་པར་བཤད་དོ།། །། ༄། །བཅས་པའི་སྤང་བླང་འདུལ་བ་བཞིན་ཡིན་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ། བཅས་པའི་སྤང་བླང་འདུལ་བ་དང་ མཐུན་པར་བསྟན་པ་ལ། ཡེ་བཀག་ཡེ་གནང་གི་རྣམ་གཞག་དགག །མདོ་སྐུལ་འཁྲུལ་བས་འདུལ་བའི་ལག་ལེན་གཞན་ཡང་འཁྲུལ་བར་མཚོན་པའོ། །དང་པོ་ལ། མ་བཅས་པ་ལ་ལྟུང་བ་མེད་པར་བསྟན། བཅས་པ་ཕྲན་ཚེགས་ཁྱད་དུ་གསོད་ན་བསྟན་པ་ལ་གནོད་པར་བསྟན། 5-1256 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། དེ་ལྟར་ན་བདེ་སྡུག་གི་བྱེད་པ་པོ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་སུ་ཐལ་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ། ཁ་ན་མ
【現代漢語翻譯】 格熱丹（藏文：ྒྲས་བསྟན་）中說，還有燃起論理和思辨之火的兩者，都出自拉尊桑耶巴（藏文：ལྷ་བཙུན་བསམ་ཡས་པ）的註釋，其中以詩句形式總結道：『若說此土釋迦行，若非化身所為事，經部等聲如實許，則與以下相違背：王子最後之存在，若執著於此則犯戒。』這段話僅出自先前的論著。『初生之時即刻，三千世界皆光明，步步走向各方，宣說最後之生，從兜率天降臨，向六類天神頒佈教令，因煩惱而生，不知老病死，于外道中尋求解脫之道，以嚴酷苦行折磨自身，怎能不相矛盾？』若菩薩為度化眾生，特意如此示現，難道化身不能成就此事嗎？』這些出自兩種論著。『戰勝四魔，被閻羅所掌控，眷屬中的聖者們，行大涅槃之事，于無數劫中，修持長壽之因，卻連普通人的壽命都無法達到，這也相矛盾。』若說這是因為前世的惡業所致，這與『遠離一切怖畏』相矛盾。大長老巴庫拉（藏文：བ་ཀུ་ལ），他說：『我受具足戒后，已過八十年，從未記得頭痛過。』僅僅因為給病人施捨一顆訶子，就得到如此果報，而佛陀圓滿了佈施，卻因惡業而生病，這實在矛盾。』這是從燃起思辨之火的論著中引用的。在《釋量論》中說：『因此，爲了使智慧更加清晰，他捨棄了業的習氣。』此外，在《釋義理智》中，將釋迦牟尼佛示現為大乘的化身，並解釋說，不在小乘中如此示現，是由於對廣大的信仰與不信仰所致。 第二部分，闡述了所立之誓的取捨與戒律相符。對於所立之誓的取捨，要與戒律相符。否定了『凡是禁止的』和『凡是允許的』的分類。如果因為經典中的鼓勵而誤解，也會導致對戒律實踐的誤解。首先，闡述了對於未禁止之事，沒有墮罪。如果輕視所立誓言中的細微之處，則會損害佛法。首先，闡述了事物本身。然後，駁斥了『如果這樣，那麼快樂和痛苦的製造者就成了圓滿正等覺』的爭論。首先，闡述了卡納姆（藏文：ཁ་ན་མ）
【English Translation】 It is said in Gras-tan: Furthermore, both those blazing with reasoning and speculation are mentioned in the commentary of Lhatsun Samyepa, which is compiled into verses: 'If the actions of the Thubpa (釋迦牟尼佛的尊稱) in this realm, were not emanations, and if the sutras and other sounds are accepted as they are, then there is a contradiction with the following: If one adheres to the last existence of the prince, then one violates the precepts.' This is stated only in the earlier texts. 'Immediately after birth, the three thousand worlds are illuminated, steps are taken in all directions, the last birth is proclaimed, descending from the Tushita heaven, bestowing teachings upon the six classes of gods, being born due to afflictions, not knowing old age, sickness, and death, seeking the path of liberation among the heretics, tormenting oneself with severe asceticism, how can it not be contradictory?' If a Bodhisattva deliberately contemplates this for the purpose of taming sentient beings, wouldn't the emanation accomplish that purpose? These appear in both texts. 'Conquering the four maras (四魔), being under the power of Yama (閻羅), the noble beings among the retinue, performing great nirvana, cultivating the cause of longevity for countless eons, yet not being able to achieve even the lifespan of ordinary people, this is also contradictory.' If it is said that this is due to the negative actions of previous lives, this contradicts 'being free from all fears.' The great elder Bakula, he said: 'Eighty years have passed since I took ordination, and I don't remember ever having a headache.' If merely giving a single arura (訶子) to a sick person yields such a result, then how can the Buddha, having perfected generosity, experience illness due to negative karma? This is highly contradictory.' This is stated in the very text that blazes with speculation. In the Pramanavarttika (釋量論), it is said: 'Therefore, in order to clarify the mind, he abandoned the imprints of karma.' Furthermore, in the Namshé Rikpa (釋義理智), it is taught that Shakyamuni Buddha is an emanation for the Mahayana (大乘), and it is explained that it is not shown that way in the Hinayana (小乘) due to the belief or disbelief in the vastness. The second part explains that the vows of acceptance and rejection are in accordance with the Vinaya (戒律). The vows of acceptance and rejection should be in accordance with the Vinaya. Negating the classification of 'whatever is prohibited' and 'whatever is permitted.' If one misunderstands due to encouragement in the scriptures, it will also lead to misunderstanding the practice of the Vinaya. First, it is explained that there is no downfall for what is not prohibited. If one disregards the minor details in the vows, it will harm the Dharma. First, the thing itself is explained. Then, the argument that 'if that is the case, then the maker of happiness and suffering becomes a fully enlightened Buddha' is refuted. First, Karnam (卡納姆)
་ཐོ་བ་ཐམས་ཅད་ཡེ་བཀག་ཏུ་འདོད་པ་ དགག །བརྟུལ་ཞུགས་ལ་ཡེ་བཀག་ཡེ་གནང་བརྩི་བ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། མདོར་བསྟན་པས་ལུང་བཞིན་འཆད་པར་བསྟན། རྒྱས་པར་བཤད་པས་ལུང་བཞིན་འཆད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། དགོངས་གཅིག་ལས། རྡོ་ རྗེའི་གསུང་སྤྱིར་བཀག་པ་ཐམས་ཅད་ཡེ་བཀག་ཡིན། གནང་བ་ཐམས་ཅད་ཡེ་གནང་ཡིན་བྱ་བ་འདི་བཞུགས་ཞེས་དང་། ཞལ་སྔ་ནས། བཅས་པ་དང་རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་གཅིག་པའི་ཕྱིར། བཅས་པ་ཐམས་ཅད་འགྲོ་བ་སྤྱི་ལ་བཅས་པའི་གནད་ཀྱིས། སྡིག་ལྟུང་ཡང་ཐ་དད་མེད་ཅིང་གཅིག་པ་ཡིན་ཏེ། སྡིག་པས་ངན་སོང་དུ་འགྲོ་ཞིང་ལྟུང་བས་ཀྱང་ངན་སོང་དུ་འགྲོ་བས་ཁྱད་པར་ མེད་དེ། ལུང་རྣམ་འབྱེད་ལས། ལྟུང་བ་ལྟུང་བ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། སེམས་ཅན་དམྱལ་བ་དང་། དུད་འགྲོའི་སྐྱེ་གནས་དང་། གཤིན་རྗེའི་འཇིག་རྟེན་དུ་ལྟུང་བར་བྱེད་པས་ན་ལྟུང་བ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་ ཤིང་། ཡང་དེ་ཉིད་ལས། སྡིག་པ་དང་ལྟུང་བ་ནི། ཟན་དང་བཤོས་ཀྱི་སྒྲ་ལྡོག་དང་མཚུངས། ཡ་རབས་ལ་འདྲེན་ན་བཤོས་ཟེར། མ་རབས་ལ་འདྲེན་ན་ཟན་ཟེར་བ་བཞིན་དུ། བཅས་པའི་རྟེན་གྱིས་མི་དགེ་བ་བྱས་ན་ལྟུང་བར་མིང་འདོགས། 5-1257 དེ་མ་ཡིན་པས་མི་དགེ་བ་བྱས་ན་སྡིག་པར་མིང་འདོགས་ཏེ་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན། དེ་ལྟར་ན་ཁྱིམ་པ་དང་། རབ་ཏུ་བྱུང་བ་གང་གིས་མི་དགེ་བ་བྱས་ཀྱང་དོན་ལ་ཁྱད་པར་ མེད་དོ། །ཞེས་བཤད་དོ། །དེ་སྐད་ཅེས་བྱ་བ་འདི་ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་སྡེ་སྣོད་དང་མཐུན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཉན་ཐོས་རྣམས་དང་། ཐེག་ཆེན་པ་རྣམས་ཀྱི་གནང་བཀག་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཏུ་ མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྡེ་སྣོད་ལྟ་བུ་ལ་ལར་གནང་བ་ནི། ཐེག་ཆེན་ལྟ་བུ་ལ་ལའི་བཀག་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་འགྱུར་བ་དེའི་འཐད་པ་འདི་ལྟར་ཡིན་པའི་ ཚུལ་རྣམ་དག་གི་ལུང་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་སྡེ་སྣོད་ལས་འབྱུང་བ་བཞིན་བཤད་ཀྱིས་ཉོན་ཅིག་ཅེས་གདམས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། གནང་བཀག་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་དགག །ཉན་ཐོས་རྣམ་གསུམ་སོགས་ ཀྱིས་མ་ངེས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་བཤད། ཁྱིམ་པ་ལས་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་ཉེས་པ་བསྲུང་དགོས་ཡང་བ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ། སྡེ་པ་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱི་བཅས་པ་མཚུངས་པར་ཐལ་བ། ཁྱིམ་ པས་དགེ་སློང་གི་བཅས་པ་བསྲུང་དགོས་པར་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། ཉེས་སྤོང་དགག་པའོ། དང་པོ་ནི། ཉན་ཐོས་ནི་ཤྲ་བ་ཀ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ལས་དྲངས་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་རང་གིས་ཐོས་པ་རང་ཉམས་སུ་མི་ལེན་པར་གཞན་ལ་སྒྲོག་པས་ན་ཐོས་སྒྲོག་སྟེ་ཉན་ཐོས་སོ། ། 5-1258 དམ་ཆོས་པད་དཀར་ལས། མགོན་པོ་དེ་རིང་བདག་ཅག་ཉན་ཐོས་གྱུར། །བྱང་ཆུབ་དམ་པ་ཡང་དག་བསྒྲག་པར་བགྱི། །བྱང་ཆུབ་པ་ཡི་སྒྲ་ཡང་རབ་ཏུ་བརྗོད། །དེ་བས་བདག་ཅག་ཉན་ཐོས་མི་ཟད་ འདྲ། །ཞེས་ས
【現代漢語翻譯】 認為所有遮止都是絕對遮止（དགག ），認為對苦行既有絕對遮止又有絕對允許是錯誤的（དགག་པའོ）。第一點，通過概括性地指出，表明要像經典中說的那樣解釋；通過詳細解釋，表明要像經典中說的那樣解釋（དང་པོ་ལ། མདོར་བསྟན་པས་ལུང་བཞིན་འཆད་པར་བསྟན། རྒྱས་པར་བཤད་པས་ལུང་བཞིན་འཆད་པར་བསྟན་པའོ།）。第一點是，在《དགོངས་གཅིག་》中說：『金剛的教言中，普遍遮止的都是絕對遮止，允許的都是絕對允許』（རྡོ་རྗེའི་གསུང་སྤྱིར་བཀག་པ་ཐམས་ཅད་ཡེ་བཀག་ཡིན། གནང་བ་ཐམས་ཅད་ཡེ་གནང་ཡིན་བྱ་བ་འདི་བཞུགས་ཞེས་དང་།）。ཞལ་སྔ་ནས（尊者）說：『因為戒律和自性罪過相同，所有的戒律都是爲了普遍的大眾而設立的關鍵，罪惡和墮落也沒有差別，因為罪惡會導致墮入惡道，墮落也會導致墮入惡道，所以沒有區別』（བཅས་པ་དང་རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་གཅིག་པའི་ཕྱིར། བཅས་པ་ཐམས་ཅད་འགྲོ་བ་སྤྱི་ལ་བཅས་པའི་གནད་ཀྱིས། སྡིག་ལྟུང་ཡང་ཐ་དད་མེད་ཅིང་གཅིག་པ་ཡིན་ཏེ། སྡིག་པས་ངན་སོང་དུ་འགྲོ་ཞིང་ལྟུང་བས་ཀྱང་ངན་སོང་དུ་འགྲོ་བས་ཁྱད་པར་མེད་དེ།）。正如《律分別》（ལུང་རྣམ་འབྱེད་）中所說：『墮落，被稱為墮落，是因為它使眾生墮入地獄、畜生道和閻羅王的境界，所以稱為墮落』（ལྟུང་བ་ལྟུང་བ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། སེམས་ཅན་དམྱལ་བ་དང་། དུད་འགྲོའི་སྐྱེ་གནས་དང་། གཤིན་རྗེའི་འཇིག་རྟེན་དུ་ལྟུང་བར་བྱེད་པས་ན་ལྟུང་བ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་།）。同樣，在那裡面說：『罪惡和墮落，就像食物和祭品的詞語用法一樣，對好人說是祭品，對壞人說是食物。如果以戒律為基礎做了不善之事，就稱之為墮落；如果不是以戒律為基礎做了不善之事，就稱之為罪惡，這只是名稱的不同。』（སྡིག་པ་དང་ལྟུང་བ་ནི། ཟན་དང་བཤོས་ཀྱི་སྒྲ་ལྡོག་དང་མཚུངས། ཡ་རབས་ལ་འདྲེན་ན་བཤོས་ཟེར། མ་རབས་ལ་འདྲེན་ན་ཟན་ཟེར་བ་བཞིན་དུ། བཅས་པའི་རྟེན་གྱིས་མི་དགེ་བ་བྱས་ན་ལྟུང་བར་མིང་འདོགས།）。這樣看來，無論是居士還是出家人，做了不善之事，本質上沒有區別（དེ་མ་ཡིན་པས་མི་དགེ་བ་བྱས་ན་སྡིག་པར་མིང་འདོགས་ཏེ་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན། དེ་ལྟར་ན་ཁྱིམ་པ་དང་། རབ་ཏུ་བྱུང་བ་གང་གིས་མི་དགེ་བ་བྱས་ཀྱང་དོན་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དོ། །ཞེས་བཤད་དོ།）。這樣說並不符合佛陀的教法，因為聲聞乘（ཉན་ཐོས་）和大乘（ཐེག་ཆེན་པ་）的允許和禁止並不完全相同（དེ་སྐད་ཅེས་བྱ་བ་འདི་ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་སྡེ་སྣོད་དང་མཐུན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཉན་ཐོས་རྣམས་དང་། ཐེག་ཆེན་པ་རྣམས་ཀྱི་གནང་བཀག་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར།）。因此，在聲聞乘的經典中允許的事情，在大乘中可能就是禁止的（དེས་ན་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྡེ་སྣོད་ལྟ་བུ་ལ་ལར་གནང་བ་ནི། ཐེག་ཆེན་ལྟ་བུ་ལ་ལའི་བཀག་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ།）。這種情況的道理，就像大小乘經典中所說的那樣，請聽仔細（དེ་ལྟར་འགྱུར་བ་དེའི་འཐད་པ་འདི་ལྟར་ཡིན་པའི་ ཚུལ་རྣམ་དག་གི་ལུང་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་སྡེ་སྣོད་ལས་འབྱུང་བ་བཞིན་བཤད་ཀྱིས་ཉོན་ཅིག་ཅེས་གདམས་པའོ།）。第二點，反駁所有允許和禁止都是絕對的觀點，解釋聲聞乘三類人等的不確定性，消除關於出家人比居士更需要守護戒律的爭論（གཉིས་པ་ལ། གནང་བཀག་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་དགག །ཉན་ཐོས་རྣམ་གསུམ་སོགས་ ཀྱིས་མ་ངེས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་བཤད། ཁྱིམ་པ་ལས་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་ཉེས་པ་བསྲུང་དགོས་ཡང་བ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ།）。第一點，十八部派的戒律相同是錯誤的，居士必須守護比丘的戒律是錯誤的（དང་པོ་ལ། སྡེ་པ་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱི་བཅས་པ་མཚུངས་པར་ཐལ་བ། ཁྱིམ་ པས་དགེ་སློང་གི་བཅས་པ་བསྲུང་དགོས་པར་ཐལ་བའོ།）。第一點，反駁實體和避免過失（དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། ཉེས་སྤོང་དགག་པའོ།）。第一點，聲聞（ཉན་ཐོས་）是從梵語Śrāvaka（梵文天城體：श्रावक，梵文羅馬擬音：shravaka，漢語字面意思：聽者）一詞演變而來，意思是自己不修習大乘的道路，而是向他人宣講，所以是聽聞宣講者，即聲聞（ཉན་ཐོས་ནི་ཤྲ་བ་ཀ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ལས་དྲངས་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་རང་གིས་ཐོས་པ་རང་ཉམས་སུ་མི་ལེན་པར་གཞན་ལ་སྒྲོག་པས་ན་ཐོས་སྒྲོག་སྟེ་ཉན་ཐོས་སོ།）。《妙法蓮華經》（དམ་ཆོས་པད་དཀར་）中說：『世尊，今日我等成聲聞，將宣說殊勝菩提，亦將宣說菩提之音聲，因此我等聲聞無窮盡』（མགོན་པོ་དེ་རིང་བདག་ཅག་ཉན་ཐོས་གྱུར། །བྱང་ཆུབ་དམ་པ་ཡང་དག་བསྒྲག་པར་བགྱི། །བྱང་ཆུབ་པ་ཡི་སྒྲ་ཡང་རབ་ཏུ་བརྗོད། །དེ་བས་བདག་ཅག་ཉན་ཐོས་མི་ཟད་ འདྲ། །ཞེས་ས）。
【English Translation】 Considering all prohibitions as absolute prohibitions is wrong. Considering that there are both absolute prohibitions and absolute permissions for asceticism is wrong. First, by pointing out in general terms, it shows that it should be explained as it is said in the scriptures; by explaining in detail, it shows that it should be explained as it is said in the scriptures. The first point is that in 'dgongs gcig' it says: 'In the words of Vajra, all that is universally prohibited is absolutely prohibited, and all that is permitted is absolutely permitted.' Zhal nga nas (the venerable one) said: 'Because the precepts and the sins by nature are the same, all the precepts are the key to being established for the universal masses, and there is no difference between sin and downfall, because sin leads to falling into the evil paths, and downfall also leads to falling into the evil paths, so there is no difference.' As it is said in the 'Vinaya-vibhaṅga': 'Downfall, called downfall, is because it causes sentient beings to fall into hell, the animal realm, and the realm of Yama, so it is called downfall.' Also, in that it says: 'Sin and downfall are like the usage of the words food and offering. To good people it is called offering, to bad people it is called food. If non-virtue is done based on precepts, it is called downfall; if non-virtue is done not based on precepts, it is called sin, which is just a different name.' In this way, whether a householder or a renunciate, there is no difference in essence if they do non-virtuous deeds. Saying this is not in accordance with the Buddha's teachings, because the permissions and prohibitions of the Śrāvakayāna (ཉན་ཐོས་) and the Mahāyāna (ཐེག་ཆེན་པ་) are not exactly the same. Therefore, what is permitted in the Śrāvakayāna scriptures may be prohibited in the Mahāyāna. The reason for this is as explained in the scriptures of the Great and Small Vehicles, please listen carefully. Second, refuting the view that all permissions and prohibitions are absolute, explaining the uncertainty of the three types of Śrāvakas, and eliminating the argument that renunciates need to protect the precepts more than householders. First, it is wrong to say that the precepts of the eighteen schools are the same, and it is wrong to say that householders must protect the precepts of monks. First, refuting the entity and avoiding faults. First, Śrāvaka (ཉན་ཐོས་) is derived from the Sanskrit word Śrāvaka (梵文天城體：श्रावक，梵文羅馬擬音：shravaka，漢語字面意思：listener), which means that one does not practice the path of the Mahāyāna oneself, but proclaims it to others, so it is a listener and proclaimer, that is, a Śrāvaka. The 'Saddharma Puṇḍarīka Sūtra' (dam chos pad dkar) says: 'O Lord, today we have become Śrāvakas, we will proclaim the supreme Bodhi, and we will also proclaim the sound of Bodhi, therefore we Śrāvakas are inexhaustible.'
ོགས། ཉན་ཐོས་ལ་སྤྲུལ་པའི་དང་། རྫོགས་བྱང་དུ་འགྱུར་བ་དང་། ཞི་བ་བགྲོད་པ། གྲུབ་མཐའ་འཛིན་པའི་ཉན་ཐོས་དང་བཞི་ལས་ཐ་མའོ། །ཞེས་བསམ་ཡས་པ་གསུང་ཡང་བརྟག་དགོས་ཏེ། དེ་ ལྟ་ན། ཇོ་བོ་རྗེ་ཕལ་ཆེན་པའི་སྡེ་པ་ཡིན་པས། ཉན་ཐོས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་འཛིན་པར་ཐལ་བ་སོགས་འཇུག་གོ །དེས་ན་འདུལ་བའི་ཕྱག་ལེན་གྱི་སྒོ་ནས་བཞི་པོ་དེ་ལ་རྩ་བའི་སྡེ་ བཞི་སྟེ། སྡེ་པ་བཞི་ཀའི་གྱེས་གཞི་དང་། དུས་གསུམ་རྫས་ཡོད་དུ་སྨྲ་བས་ན་གཞི་ཐམས་ཅད་ཡོད་སྨྲ་དང་། གནས་བརྟན་འཕགས་པའི་རིགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བས་ན་གནས་བརྟན་པ། འཕགས་པའི་དགེ་ འདུན་ཡང་ཡིན་ལ་དེ་ཉིད་ཕལ་ཆེན་པ་ཡིན་པས་ཕལ་ཆེན་པ་དང་། མང་པོས་བཀུར་བའི་སློབ་དཔོན་གྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བས་ན་མང་བཀུར་བ་སྟེ་བཞི་ལ་འདུལ་བ་མི་འདྲ་བ་རྣམ་པ་ བཞི་ཡོད། ཁ་ཆེ་པཎ་ཆེན་གྱི་གསུང་སྒྲོས་ལས། ཐམས་ཅད་ཡོད་སྨྲ་ནི། མཁན་པོ་རྒྱལ་རིགས་བསླབ་པ་ལ་གུས་པའི་མཆོག་སྒྲ་གཅན་འཛིན་བཟང་པོའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་སྐད་ཀྱང་། ལེགས་པར་སྦྱར་བ་སཾསྐྲྀ་ཏའི་སྐད་དུ་སོ་ཐར་གྱི་མདོ་འདོན་པ། 5-1259 སྣམ་སྦྱར་སྣམ་ཕྲན་ཉེར་དགུ་པ་ནས་ཉེར་ལྔའི་བར་ཟུང་སྤངས་པ། རྟགས་མེ་ཏོག་ཨུཏྤལ་དང་། པདྨ་དང་། རིན་པོ་ཆེ་དང་། ཤིང་ལོ་དང་། གཞུང་འདིར་འབྱུང་བ་ནི། བུ་རམ་ཕྱི་དྲོ་ཟ་བ། སྨིན་ མའི་སྤུ་བཞར་ན་ལྟུང་བ། མིར་ཆགས་བསད་ན་ཕམ་པ། བྱིན་ལེན་ལག་པ་བཀན་པ། གསོལ་བཞིའི་ལས་ཀྱིས་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བ་རྣམས་སོ། །གནས་བརྟན་པ་ནི། མཁན་པོ་རྗེ་རིགས་མཐའ་ འཁོབ་འདུལ་བའི་མཆོག་ཀ་ཏྱ་ནའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ། སྐད་རང་བཞིན་ཕལ་པའི་སྐད་ཀྱིས་མདོ་འདོན། སྣམ་སྦྱར་སྣམ་ཕྲན་ལྔ་ནས་ཉེར་གཅིག་གི་བར། རྟགས་དུང་། ལེགས་སྦྱར་གྱི་སྐད་ཀྱིས་མདོ་བཏོན་ན་ ལྟུང་བ། བུ་རམ་ཕྱི་དྲོ་ཟོས་པ་ལྟུང་བ། སྨིན་མའི་སྤུ་མ་བཞར་ན་ལྟུང་བ། མིར་ཆགས་པ་བསད་པ་ལ་ཕམ་པ་མེད་པ། བྱིན་ལེན་ལག་པ་སྟེང་འོག་ཏུ་བྱེད་པ། གསོལ་བཞིའི་ཆོ་ གས་སྡོམ་པ་མི་སྐྱེ་བའོ། །ཕལ་ཆེན་པ་ནི། མཁན་པོ་བྲམ་ཟེའི་རིགས་སྦྱངས་པའི་ཡོན་ཏན་ལ་གནས་པའི་མཆོག་འོད་སྲུང་ཆེན་པོའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ། ཟུར་ཆག་གི་སྐད་ཀྱིས་མདོ་འདོན་པ། སྣམ་ སྦྱར་སྣམ་ཕྲན་བདུན་པ་ནས་ཉེར་གསུམ་གྱི་བར། རྟགས་གཡུང་དྲུང་རིས་དང་། དཔལ་བེའུ། བུ་རམ་ཕྱི་དྲོ་འགོག་གོ །སྨིན་མའི་སྤུ་བཞར་ན་ལྟུང་བ། མིར་ཆགས་བསད་པ་ལ་ཕམ་པ་མེད། ལྷུང་བཟེད་ལ་བྱིན་ལེན་བྱེད། 5-1260 ཆང་རྩ་བ་ལྔ་པ། གསོལ་བཞིའི་ཆོ་གས་སྡོམ་པ་མི་སྐྱེ་བའོ། །མང་བཀུར་བ་ནི། མཁན་པོ་དམངས་རིགས་འདུལ་བ་འཛིན་པའི་མཆོག་ཉེ་བ་འཁོར་གྱི་སློབ་བརྒྱུད། སྐད་ཤ་ཟའི་སྐད་དུ་མདོ་འདོན། སྣམ་སྦྱར་སོགས་གནས་བརྟན་པ་དང་མཐུན། ཨ་ཏི་ཤའི་གསུང་སྒྲོས་ལས། སྡེ་པ་
【現代漢語翻譯】 此外，聲聞乘有四種：化現的聲聞、轉為圓滿菩提的聲聞、趣向寂滅的聲聞、持有宗見的聲聞，這是最後一種。桑耶寺的說法需要考察，如果那樣，阿底峽尊者屬於大眾部，那麼他也會持有聲聞的宗見。因此，從律儀實踐的角度來看，這四者是根本的四大部派，是四大部派的根本，並且都認為三時實有，因此是說一切有部；追隨上座部聖者的傳統，因此是上座部；既是聖者僧團，又是大眾部，因此是大眾部；追隨眾多受尊敬的論師，因此是多聞部，這四者在律儀上有四種不同的方式。 喀什米爾班智達的口述中說：說一切有部，是追隨堪布（Khenpo，親教師）種姓高貴、敬重戒律的殊勝者具善守護的傳統，用梵語誦讀別解脫經，穿著由二十九到二十五塊布縫製的袈裟，捨棄成雙的衣物，標誌是蓮花、睡蓮、珍寶、樹葉，本論中提到的是：下午吃糖，剃眉毛會犯戒，殺人會失敗，接受給予時手掌張開，通過四次羯磨（Karma，業）可以獲得比丘戒。 上座部，是追隨堪布種姓低賤、調伏邊地的殊勝者迦旃延的傳統，用當地的俗語誦讀經典，穿著由五到二十一塊布縫製的袈裟，標誌是海螺，用梵語誦讀經典會犯戒，下午吃糖會犯戒，不剃眉毛會犯戒，殺人不會失敗，接受給予時手掌上下放置，通過四次羯磨無法獲得戒律。 大眾部，是追隨堪布婆羅門種姓、安住于學識功德的殊勝者大護光的傳統，用變音的語言誦讀經典，穿著由七到二十三塊布縫製的袈裟，標誌是卍字和吉祥結，禁止下午吃糖，剃眉毛會犯戒，殺人不會失敗，用缽接受給予，飲用五根植物釀造的酒，通過四次羯磨無法獲得戒律。 多聞部，是追隨堪布平民種姓、持有戒律的殊勝者阿難陀的弟子傳承，用食人族的語言誦讀經典，袈裟等與上座部相同。阿底峽尊者的口述中說，部派……
【English Translation】 Furthermore, there are four types of Śrāvakayāna: the manifested Śrāvaka, the Śrāvaka who transforms into complete enlightenment, the Śrāvaka who proceeds to peace, and the Śrāvaka who holds sectarian views, which is the last one. The statement of Samye Monastery needs to be examined, because if that were the case, Atiśa belonged to the Mahāsāṃghika school, so he would also hold the sectarian views of the Śrāvakayāna. Therefore, from the perspective of Vinaya practice, these four are the fundamental four major schools, the basis of the four major schools, and all believe that the three times are real, so it is the Sarvāstivāda; following the tradition of the Sthavira Āryas, therefore it is the Sthavira; it is both the Ārya Saṃgha and the Mahāsāṃghika, therefore it is the Mahāsāṃghika; following the many respected teachers, therefore it is the Bahuśruta, these four have four different ways in Vinaya. The oral tradition of the Kashmiri Paṇḍita says: The Sarvāstivāda follows the tradition of the Khenpo (Upādhyāya, Preceptor) of noble lineage, the excellent Guṇarakṣita who respects discipline, reciting the Prātimokṣa Sūtra in Sanskrit, wearing the Kasaya (袈裟，monk's robe) sewn from twenty-nine to twenty-five pieces of cloth, abandoning paired items, the symbols are lotus, water lily, jewels, and leaves. What is mentioned in this treatise is: eating sugar in the afternoon, committing an offense if shaving eyebrows, failing if killing a person, receiving with open palms, and the Bhikṣu vows are generated through four Karmas. The Sthavira follows the tradition of the Khenpo of low lineage, the excellent Kātyāyana who subdues the borderlands, reciting the Sūtras in the local vernacular, wearing the Kasaya sewn from five to twenty-one pieces of cloth, the symbol is the conch shell, committing an offense if reciting the Sūtras in Sanskrit, committing an offense if eating sugar in the afternoon, committing an offense if not shaving eyebrows, not failing if killing a person, placing the palms up and down when receiving, and vows are not generated through four Karmas. The Mahāsāṃghika follows the tradition of the Khenpo of Brahmin lineage, the excellent Mahākāśyapa who abides in the merits of learning, reciting the Sūtras in a corrupted language, wearing the Kasaya sewn from seven to twenty-three pieces of cloth, the symbols are the swastika and the auspicious knot, prohibiting eating sugar in the afternoon, committing an offense if shaving eyebrows, not failing if killing a person, receiving with the bowl, drinking alcohol made from five roots, and vows are not generated through four Karmas. The Bahuśruta follows the lineage of the disciples of the Khenpo of commoner lineage, the excellent Ānanda who holds the discipline, reciting the Sūtras in the language of cannibals, the Kasaya and other items are the same as the Sthavira. The oral tradition of Atiśa says, the schools...
བཞིའི་ཐམས་ཅད་ཡོད་སྨྲ། ཁྲུ་ཕྱེད་དང་དགུས་བར་དུ་ཆོད་ན་ནུབ་ལྷག་ཐུབ། ཕལ་ཆེན་པ་ཡོལ་བ་དང་། གནས་བརྟན་ པ་རི་མོ་དང་། མང་བཀུར་བ་ཐག་པས་ཆོད་ན་ཐུབ་པར་འདོད་ཅེས་གྲག་གོ །དེ་ལས་གྱེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་ལའང་འདུལ་བའི་དབྱེ་བའང་མི་འདྲ་བ་བཅོ་བརྒྱད་ཡོད་དེ། འདུལ་བ་འོད་ལྡན་ལྟར་ ན། བཀའ་བསྡུ་གསུམ་པའི་ཚེ་གྱེས་པ་བཅུ་བདུན་པོ་ཐམས་ཅད་བཀར་བསྒྲུབ་པར་གསུངས་ལ། དེ་ཡང་། འདུལ་བ་ལ་སྣང་། མདོ་སྡེ་ལ་འཇུག ཆོས་ཉིད་དང་མི་འགལ་བ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་བསྒྲུབ་པར་ གསུངས་པས་ན་འདུལ་བའི་དབྱེ་བ་མི་འདྲ་བ་བཅོ་བརྒྱད་བཀར་བསྒྲུབ་པ་ལས་འོས་མེད་པའི་ཕྱིར། ། འདིར་འདུལ་འཛིན་ཆེན་པོ་འགའ་ཞིག སྡེ་པ་ཐ་དད་བཀླག་པའི་འཁོར་ལོ་ལས། གནས་བརྟན་པའི་སྡེ་ པ་གསུམ་དང་། ཀུན་གྱིས་བཀུར་བའི་སྡེ་པ་གསུམ་ལྟ་བ་མཐུན་པར་བཤད་པས་གྱེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་ལ་འདུལ་བའི་དབྱེ་བ་བཅོ་བརྒྱད་མི་རིགས་སོ། །ཞེས་འགོག་པ་ལ། བསམ་ཡས་པའི་ཊཱི་ཀར་ལན་འདེབས་པ་ན། 5-1261 འདི་དག་གི་དབྱེ་བ་སྟོན་པའི་གཞུང་ན་མི་འདྲ་བ་སྣང་བས། འདི་ཁོ་ན་བདེན་གྱི་གཞན་ནི་མི་རིགས་སོ་ཞེས་བཤད་དཀའ་བས། ཆོས་རྗེའི་གསུང་ལ་ནོར་བའི་གོ་སྐབས་ག་ལ་ཡོད། ཅེས་ པ་ཙམ་ཞིག་འབྱུང་ཡང་། དེས་ལན་མི་ཐེབས་སོ། །ཡང་ཊཱི་ཀ་བྱེད་པ་གཞན་གྱི་ནི་འདི་ལ་ལན་འདེབས་པའི་སྤོབས་པ་མི་སྣང་ཞིང་། ལེགས་བཤད་གསེར་གྱི་ཐུར་མར། ལུང་དང་རིགས་པ་གཉིས་ཀྱི་ སྒོ་ནས་བསྒྲུབས་པ་ལས། སྡེ་པ་ཐ་དད་བཀླག་པའི་འཁོར་ལོར། ཡུལ་དོན་སློབ་དཔོན་བྱེ་བྲག་གིས། །ཐ་དད་རྣམ་པ་བཅོ་བརྒྱད་དོ། །ཤཱཀྱ་སེང་གེའི་བསྟན་པ་ནི། །དེ་ལྟར་བྱེ་བྲག་བཅོ་བརྒྱད་དུ། ། གྱུར་ཏེ་འགྲོ་བའི་བླ་མ་དེའི། །སྔོན་གྱི་འཕྲིན་ལས་ཡིན་པར་ངེས། །ཞེས་པ་ནི། དགེ་སློང་གི་ལོ་དྲི་བ་ལས་གསུངས་པས་ན། འདུལ་བའི་ལས་ཐ་དད་དང་། སོ་སོར་ཐར་པའི་མདོ་འདོན་ཚུལ་ མི་འདྲ་བའི་གྱེས་པར་བཤད་པས་སོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། རིགས་པ་ནི། བཅོ་བརྒྱད་པོ་བཀར་སྒྲུབ་པ་ན་བཀའ་མི་འདྲ་བ་བཅོ་བརྒྱད་ཡོད་དགོས་པས། དེ་ཡང་འདུལ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་གཙོ་ཆེ་ བ་ཡིན་ཏེ། འདིར་སྡེ་ཚན་བཅོ་བརྒྱད་ནི་འདུལ་བའི་ལས་མི་འདྲ་བའི་དབང་གིས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས། བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེ་ཡང་དེ་དང་མཐུན་གསུང་ངོ་། །ཡང་བདག་གི་བློ་ལ་ཤར་བ་ནི། 5-1262 འདིར་སྡེ་བཞི་དང་བཅོ་བརྒྱད་ལ་སོགས་པ་འདུལ་བ་མི་འདྲ་བའི་དབང་གིས་ཡིན་གྱི། གྲུབ་མཐའ་དང་ལྟ་བའི་དབང་གིས་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡིན་ན་གཞི་ཐམས་ཅད་ཡོད་སྨྲ་ལ་གྲུབ་མཐའ་ སྨྲ་བ་བཞི་མེད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་དེ་ལ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བས་ཁྱབ་པར་འགྱུར་རོ། །འདོད་ན། གནས་བརྟན་ཆོས་སྐྱོང་། སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་དང་། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་དང་། སྒ
【現代漢語翻譯】 關於四部宗派的一切有部（Sarvāstivāda，一切有部）：如果用九個半 khru（一種長度單位）來衡量，則可以阻止西邊的剩餘部分。大眾部（Mahāsāṃghika）用簾幕，上座部（Sthavira）用繪畫，大眾敬部（Bahusrutiya）用繩索來阻止，據說他們認為這是可以的。從這些部派中分離出來的十八部派，在律藏的區分上也有十八種不同。按照《律藏光明論》的說法，在第三次結集時，所有十七個分離的部派都被駁斥了。也就是說，通過『符合律藏、契合經藏、不違背法性』這三個方面來駁斥。因此，對於律藏的十八種不同區分，除了駁斥之外別無選擇。 在此，一些偉大的持律者說，在『區分部派之輪』中，上座部的三個部派和大眾敬部的三個部派觀點相同，因此十八部派不應該有十八種律藏的區分。爲了反駁這種說法，在桑耶寺的註釋中回答說：『在顯示這些部派區分的論著中，存在不同的觀點，因此很難說只有這個是真的，其他的都不合理。』即使只是提到『法王的言論怎麼可能有錯誤的機會』，也不能反駁上述觀點。此外，其他註釋者似乎沒有勇氣反駁這一點。在《善說金剛鬘》中，通過經文和理證兩個方面來論證，在『區分部派之輪』中，『由於不同地區的導師的緣故，存在十八種不同的形式。釋迦獅子的教法，就這樣變成了十八種不同的區分，這肯定是那位導師過去的功業。』這是在詢問比丘的年齡時說的，因此被解釋為律藏的事務不同，以及各自解脫戒經的誦讀方式不同。理證是：如果駁斥這十八部派，就必須有十八種不同的教令。這主要是從律藏的角度來說的，因為這裡的十八個部類是由於律藏事務的不同。』布頓仁波切也同意這一點。 此外，我自己的想法是：這裡的四部和十八部等等，是由於律藏的不同，而不是由於宗派和觀點的不同。如果是這樣，那麼一切有部就不會有四種宗派的說法，如果是這樣，那麼它就會被聲聞乘的宗派所遍及。如果接受這種說法，那麼上座法護（Sthavira Dharmapala）、導師世親（Vasubandhu）、聖龍樹（Nāgārjuna）和聖天（Āryadeva）又該如何解釋呢？
【English Translation】 Regarding the Sarvāstivāda (All Exists School) of the four schools: If measured by nine and a half khrus (a unit of length), then it can prevent the remaining part of the west. The Mahāsāṃghika (Great Assembly School) uses curtains, the Sthavira (Elders School) uses paintings, and the Bahusrutiya (Learned School) uses ropes to prevent it, and it is said that they think this is possible. The eighteen schools that separated from these schools also have eighteen different divisions in the Vinaya (discipline). According to the Vinaya Light, at the time of the Third Council, all seventeen separated schools were refuted. That is, they were refuted through the three aspects of 'conforming to the Vinaya, conforming to the Sutra, and not contradicting the Dharma nature.' Therefore, for the eighteen different divisions of the Vinaya, there is no choice but to refute them. Here, some great Vinaya holders say that in the 'Wheel of Differentiating Schools,' the three schools of the Sthavira and the three schools of the Bahusrutiya have the same views, so the eighteen schools should not have eighteen divisions of the Vinaya. To refute this, the commentary of Samye Monastery answers: 'In the treatises showing the divisions of these schools, there are different views, so it is difficult to say that only this is true and the others are unreasonable.' Even just mentioning 'How could there be a chance of error in the words of the Dharma King?' cannot refute the above view. Furthermore, other commentators do not seem to have the courage to refute this. In the Golden Rosary of Good Sayings, it is argued through both scripture and reason that in the 'Wheel of Differentiating Schools,' 'Due to the teachers of different regions, there are eighteen different forms. The teachings of Shakya Simha (Lion of the Shakyas), thus became eighteen different divisions, which must be the past deeds of that teacher.' This was said when asking about the age of a bhikshu (monk), so it is explained as the affairs of the Vinaya being different, and the ways of reciting the Prātimokṣa Sūtra (individual liberation sutra) being different. The reason is: If these eighteen schools are refuted, there must be eighteen different commands. This is mainly from the perspective of the Vinaya, because the eighteen categories here are due to the different affairs of the Vinaya.' Buton Rinpoche also agrees with this. Furthermore, my own thought is: The four schools and eighteen schools here, etc., are due to the differences in the Vinaya, and not due to the differences in philosophical tenets and views. If this were the case, then the Sarvāstivāda would not have the four schools of philosophical tenets, and if this were the case, then it would be pervaded by the schools of the Śrāvakayāna (Hearer Vehicle). If this view is accepted, then how would one explain Sthavira Dharmapala (Elder Dharma Protector), the teacher Vasubandhu, the noble Nāgārjuna, and Āryadeva?
ྲ་ གཅན་འཛིན་བཟང་པོ་ལ་སོགས་པ་གཞི་ཐམས་ཅད་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་མིན་པར་འགྱུར་ལ། འདོད་ན། ཐམས་ཅད་ཡོད་སྨྲའི་མཁན་བརྒྱུད་ཀྱང་དཀའ་བར་གནས་སོ། །ལྟ་བས་འབྱེད་པ་ལ་ཡང་སྐྱོན་དེ་ཉིད་ དོ། །འོ་ན་དེ་དག་དུས་གསུམ་རྫས་ཡོད་དུ་སྨྲ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། སྒྲ་བཤད་ལ་ཁྱབ་པ་བརྩིས་པས་རྣམ་པར་འཁྱམས་ཏེ། འོ་ན་སློབ་དཔོན་འཕགས་པ་ལྷ་ཆོས་ཅན། མང་དུ་ཐོས་པའི་ སྡེ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། མང་དུ་ཐོས་པའི་སློབ་དཔོན་གྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་སྒྲ་བཤད་ཀྱི་སྟེང་དུ་ཁས་བླངས། རྟོག་གེ་ལ་འབར་བར་མང་དུ་ཐོས་པའི་སློབ་དཔོན་གྱི་རྗེས་སུ་ སྟོན་པའི་ཕྱིར། མང་དུ་ཐོས་པའོ། །ཞེས་པས་སོ། །རྒྱས་པར་གསེར་ཐུར་ལས་བལྟ་བར་བྱའོ། །དེས་ན་སྡེ་པ་བཅོ་བརྒྱད་པོ་དང་པོར་སྡོམ་པ་ལེན་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་དང་། བར་དུ་བསྲུང་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་དང་། 5-1263 ཉམས་ན་ཕྱིར་བཅོས་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་དང་། སོ་སོར་ཐར་པའི་མདོ་འདོན་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་དང་། ཐ་མར་སྡོམ་པ་གཏོང་ཚུལ་རྣམས་སྡེ་པ་ཐམས་ཅད་མི་མཚུངས་པས་ན་གཅིག་གི་གཞུང་ལས་བཀག་ པ་དེ་གཅིག་གི་གཞུང་ལས་གནང་བས་ན། གནང་བཀག་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་མི་འཐད་དོ། །གཉིས་པ། དེའི་ཉེས་སྤོང་དགག་པ་ལ། སྡེ་པ་གཅིག་ཁོ་ན་བདེན་པ་དགག སྡེ་པ་ཀུན་གྱི་ བསླབ་པ་ཤེས་ན་གཅིག་ཡིན་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་སྡེ་པ་གཅིག་ཁོ་ན་བདེན་གྱི་དེ་ལས་གཞན་པ་ཐམས་ཅད་བརྫུན་ཡིན་ཏེ། འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཚད་མ་མི་སྲིད་ པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། མི་འཐད་དེ། རྒྱལ་པོ་ཀྲི་ཀྲིའི་རྨི་ལམ་ལུང་སྟོན་པའི་མདོ་ལྟར་སྡེ་པ་བཅོ་བརྒྱད་པ་ཐམས་ཅད་བདེན་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་མདོ་དེ་ལས། མི་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱིས་རས་ ཡུག་གཅིག་དྲས་ཀྱང་རལ་བར་མ་གྱུར་པ་དེ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པའི་བསྟན་པ་རྣམ་པ་བཅོ་བརྒྱད་དུ་གྱུར་ཀྱང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་རས་ཡུག་ནི་ཉམས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ གསུངས། མདོ་དེ་དང་། མཛོད་ཀྱི་འགྲེལ་བཤད་དང་། སྙན་ངག་དཔག་བསམ་འཁྲི་ཤིང་རྣམས་སུ་རྨི་ལྟས་བཅུ་གསུངས་ལ། དེ་ཡང་དཔག་བསམ་འཁྲི་ཤིང་ལས། གླང་ཆེན་རྒྱ་སྐར་ནས་འཐོན་པ། །རྔ་མ་དེ་ལ་ཐོགས་པ་དང་། ། 5-1264 དེ་བཞིན་སྐོམ་པའི་ཕྱི་རྗེས་ནས། །ཁྲོན་པ་བརྒྱུག་པ་བདག་གིས་མཐོང་། །ཕྱེ་ནི་བྲེ་གང་དག་ལ་ཡང་། །མུ་ཏིག་བྲེ་གང་འཚོང་བ་མཐོང་། །ངན་པའི་ཤིང་དང་ཙན་དན་ནི། །སྙོམས་པ་དག་ཏུ་བྱེད་ པ་མཐོང་། །དེ་བཞིན་གཡུལ་དུ་གླང་ཕྲུག་གིས། །གླང་པོ་ཆེན་པོ་ཡང་དག་འབོད། །མི་གཙང་བ་ཡིས་ལུས་བྱུགས་པའི། །སྤྲེའུ་འབར་ཞིང་གཞན་ལ་འབྱུག །སྤྲེའུ་ངན་པ་གཡོ་བའི་གཏེར། །རྒྱལ་སྲིད་རྒྱས་ལ་མངོན་ དབང་བསྐུར། །རས་ཡུག་སྐྱེས་བུ་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱིས། །དྲས་ཀྱང་ཀུན་ཏུ་ཉམས་པ་མེད། །མེ་ཏོག་འབྲས་བུའི
【現代漢語翻譯】 如果說一切有部（Sarvāstivāda，主張一切事物皆實有）不成立，比如賢護（Gcantzin Zangpo），那麼一切有部的傳承也會變得困難。從宗見的角度來區分也有同樣的過失。那麼，他們會說三時（過去、現在、未來）的法都是實有的嗎？如果這樣，那就是在詞源解釋上過於寬泛而導致理解上的偏差。那麼，聖天論師（Āryadeva）就是一位博學的法師了，因為他追隨博學論師的足跡。這個論斷是基於詞源解釋之上的。因為他像一位博學的論師一樣精通論辯。正如經文所說：『博學之人』。更詳細的內容可以參考《金鬘論》。因此，十八部派最初在受戒方式上不同，中間在持戒方式上不同，如果戒律破損，恢復的方式也不同，各自所誦的《別解脫經》也不同，最終舍戒的方式也各不相同。因為各部派之間存在這些差異，所以在一個部派的論典中禁止的事情，在另一個部派的論典中可能允許。因此，所有允許和禁止的事情都統一起來是不合理的。 第二，駁斥對這些觀點的辯護。駁斥認為只有一個部派是正確的觀點，以及駁斥認爲了解所有部派的教義就等同於瞭解一個部派的觀點。首先，如果認為只有一個部派是正確的，而其他所有部派都是錯誤的，因為不可能存在對矛盾之處不感到困惑的量（pramāṇa， प्रमाण， प्रमाण, 有效認知），那麼這種觀點是不合理的。因為在國王格程（Kri Kri）的夢的預言經中，十八部派都被認為是真實的。經中說：『十八個人撕扯一塊布，但布卻沒有破損，同樣，如來釋迦牟尼（Śākyamuni）的教法雖然分為十八個部派，但解脫之布不會因此而損壞。』這部經以及《俱舍論》的註釋和《詩鏡·如意樹》中都提到了十三個夢兆。在《如意樹》中說：『我看見大象從星空中出現，尾巴被纏住。同樣，在乾渴的足跡之後，我看見水井涌出。我還看見一斗麵粉賣一斗珍珠。我還看見惡木和旃檀木價格相等。同樣，在戰場上，小象呼喚著大象。一個渾身塗滿污穢的猴子燃燒著，並將火焰涂向他人。惡劣的猴子是財富的寶藏，王權興盛並被授予灌頂。十八個人撕扯一塊布，但它卻沒有損壞。』
【English Translation】 If the Sarvāstivāda (those who assert that all things exist) is not established, such as Gcantzin Zangpo, then the lineage of the Sarvāstivāda will also be difficult to maintain. The same fault applies to distinguishing from the perspective of tenets. Then, would they say that the dharmas of the three times (past, present, and future) are substantially existent? If so, that would be a wandering in interpretation due to considering the pervasiveness of etymology. Then, Āryadeva would be a learned teacher, because he follows the footsteps of a learned teacher. This assertion is based on etymology. Because he demonstrates like a learned teacher in reasoning. As the scripture says, 'Learned one.' More details can be found in the 'Golden Garland.' Therefore, the eighteen schools differ initially in how they take vows, differ in how they maintain them in the middle, differ in how they restore them if they are broken, differ in how they recite the Prātimokṣa Sūtra, and ultimately differ in how they relinquish vows. Because all the schools have these differences, what is prohibited in the doctrine of one school may be permitted in the doctrine of another. Therefore, it is unreasonable to assert that all permissions and prohibitions are the same. Secondly, refuting the defenses of these views. Refuting the view that only one school is correct, and refuting the view that knowing the teachings of all schools is the same as knowing one school. Firstly, if it is thought that only one school is correct and all others are false, because there cannot be a valid cognition (pramāṇa) that is not confused about contradictions, then this view is unreasonable. Because in the prophecy of the dream of King Kri Kri, all eighteen schools are said to be true. The scripture says, 'Even if eighteen people tear a piece of cloth, it will not be damaged. Similarly, even if the teachings of the Tathāgata Śākyamuni are divided into eighteen schools, the cloth of liberation will not be damaged.' This scripture, as well as the commentary on the Abhidharmakośa and the Kāvyādarśa wish-fulfilling vine, mention thirteen dream omens. In the wish-fulfilling vine, it says, 'I saw an elephant emerging from the starry sky, its tail entangled. Similarly, after thirsty footprints, I saw a well gushing forth. I also saw a bushel of flour being sold for a bushel of pearls. I saw bad wood and sandalwood being equal in price. Similarly, on the battlefield, a baby elephant calls out to a great elephant. A monkey smeared with filth is burning and smearing the fire on others. The bad monkey is a treasure of wealth, the kingdom prospers and is granted empowerment. Eighteen people tear a piece of cloth, but it is not damaged.'
་དགའ་ཚལ་ནི། །དགའ་བ་ཆོམ་རྐུན་དག་གིས་དཀྲུགས། །ཞེ་སྡང་བཞད་གད་རྩོད་པ་ལ། །སྐྱེ་བོ་མང་ པོ་ཆགས་པ་སྟེ། །རྨད་བྱུང་རྨི་ལམ་འདི་དག་ནི། །འབྲས་བུ་ཤིན་ཏུ་འཇིགས་རུང་སྙམ། །ཞེས་པ་ས་བདག་གིས་དྲིས་ལ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་འོད་སྲུངས་ཀྱིས་གསུངས་པ། །སྐྱེ་བོའི་ཚེ་ལོ་བརྒྱ་པའི་ཚེ། ། སྟོན་པ་ཞི་བ་ཤཱཀྱ་ཐུབ། །རྒྱལ་བ་བདུད་རྩིའི་ཆུ་གཏེར་འབྱུང་། །དེ་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་གླང་པོར་མཐོང་། །དེ་ཡི་ཉན་ཐོས་ཐ་མ་ཡི། །དུས་སུ་རྩོད་པ་ལ་བརྟེན་ནས། །ཚུལ་ཁྲིམས་ཡོན་ཏན་ཀུན་སྤྱོད་ བཏང་། །བསླད་པ་དང་བཅས་འབྱུང་བར་འགྱུར། །དེ་དག་སྟོབས་ཀྱིས་ཁྱིམ་ན་གནས། །དབེན་པ་མ་སྨིན་ཆུང་རྣམས་ལ། །རང་གིས་བརྟེན་པ་ལ་བརྟེན་ཅིང་། །བསྟན་པ་དག་ནི་བྱེད་པར་འགྱུར། །གང་ཕྱིར་ཞུ་བྱ་ཞུ་བྱེད་ཀྱི། ། 5-1265 དངོས་པོ་རྟོན་པ་དག་ལ་རྒྱུག །དེ་སྨོད་སྐོམ་པའི་ཕྱི་ནས་ནི། །ཁྲོན་པ་འགྲོ་བ་རྣམ་པར་མཐོང་། །ཆགས་པས་ལོང་ཞིང་ཀུན་རྨོངས་ཀྱིས། །བཅོམ་པ་དེ་དག་བྱང་ཆུབ་ཀྱི། །ཡན་ལག་མུ་ཏིག་བྲེ་ གང་དག །ཕྱེ་བྲེ་གང་ལ་འཚོང་བར་འགྱུར། །མུ་སྟེགས་ཚིག་ནི་ཤིང་ངན་དང་། །སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གསུངས་ཙན་དན་དག །རྨོངས་པས་ཁྱད་པར་མི་ཤེས་པས། །དེ་དག་གི་ནི་མཚུངས་བྱེད་འགྱུར། །འདུལ་བའི་དགེ་ སློང་གླང་པོ་ཆེ། །བཟང་པོ་ཐོབ་ནས་འགའ་ཞིག་ཏུ། །དགེ་སློང་ཁྲིམས་འཆལ་གླང་ཕྲུག་གིས། །འགྲན་ཞིང་སྨོད་པ་བྱེད་པར་འགྱུར། །གཡོ་བ་མི་གཙང་གིས་བྱུགས་ལུས། །དགེ་སློང་སྤྲེའུས་ཁྲིམས་བཟང་རྣམས། །རང་གི་ སྐྱོན་གྱིས་བསྒོ་བྱེད་ཅིང་། །བདག་ཉིད་མཚུངས་པ་བྱེད་པར་འགྱུར། །སྤྲེའུ་བཞིན་དུ་རིགས་འཁྱམ་པ། །མངོན་པར་དབང་ནི་བསྐུར་བར་འགྱུར། །རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་བསྟན་པའི། །རས་ཡུག་དྲས་ཀྱང་ཉམས་མི་འགྱུར། །དགེ་ འདུན་རྫས་ནི་འབྲས་བུ་ཡི། །དགའ་ཚལ་དག་ཀྱང་བརྐུ་བར་འགྱུར། །ཕན་ཚུན་སྐྱོན་ནས་བརྗོད་བྱེད་ཅིང་། །འཐབ་མོའི་ངང་ཚུལ་དག་ཏུ་འགྱུར། །ཁྱོད་ཀྱི་རྨི་ལམ་རྣམ་སྨིན་མཐར། །འབྲས་བུ་འདི་དག་ས་ལ་ འབྱུང་། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། ཡང་བསྟན་པ་སྔ་དར་གྱི་ཆོས་ཀྱི་བརྗེད་བྱང་ལས། དེ་དག་ཏུ་མ་འདུས་པ་བརྒྱད་གསུངས་པ་ནི། མེ་ཏོག་དག་ནི་ཆོད་ཅིག་ཅེས་ནི་བསྐུལ། །རྗེ་དུས་གསུམ་གྱི་བར་མ་སྟོང་པར་མཐོང་། ། 5-1266 རྒན་པོ་སྤྱི་ཐེར་དུ་ནི་གནས་པ་དང་། །རྟ་ཡི་ཁ་འཕོངས་གཉིས་ཀས་ཟ་བ་དང་། །ཆེ་བའི་བྱི་བས་ཆུང་བ་ཁ་ནི་དྲག །བེ་འུ་སྐྱེས་མ་ཐག་ཏུ་བ་ལ་ནུ། །སྔ་དྲོ་གཞོན་ནུའི་ མི་ནི་ཕྱི་དྲོ་རྒས། །སེང་གེའི་རོ་ནི་རང་གི་སྲིན་བུས་ཟོས། །ཞེས་འབྱུང་ཡང་བརྟག་དགོས་སོ་ཞེས་ལྷ་བཙུན་བསམ་ཡས་པ་གསུང་ངོ་། །སྡེ་པ་བཅོ་བརྒྱད་པོ་གནང་བཀག་མི་མཐུན་པ་འདིའི་དོན་ རྒྱས་པར་སྡེ་པ་ནི་ཐ་དད་བཀླག་པའི་འཁོར
【現代漢語翻譯】 『快樂的園林被快樂的盜賊擾亂，憤怒、歡笑和爭論，讓很多人沉迷其中。這些奇妙的夢境，我覺得果實非常可怕。』地神問道。 世尊持光佛回答說：『當人們的壽命達到一百歲時，導師寂靜的釋迦牟尼（釋迦牟尼佛）出現，他是勝者甘露之水的寶藏。你將看到他如同一頭大象。在他的最後一位聲聞弟子時期，由於爭論，戒律、功德和行為都將被拋棄，出現各種腐敗。那些有權勢的人會住在家裡，依靠那些未成熟的年輕人，他們會維護教法。因為索取和給予的事物相互依賴，人們會追逐它們。人們會看到，在口渴的折磨之後，水井才會出現。被貪慾矇蔽，被普遍的愚癡摧毀，他們會用一簸箕的菩提支分（成佛的因素）珍珠，換取一簸箕的麩皮。外道的言辭如同惡木，佛陀所說的如同旃檀。由於愚昧，他們無法區分，因此他們會把兩者等同起來。持戒的比丘如同大象，得到好的待遇后，一些破戒的比丘如同小象，會與他競爭和誹謗。身體塗滿污穢，行為虛偽的比丘如同猴子，會用自己的過失來責備那些持戒良好的人，並認為自己與他們一樣。像猴子一樣到處遊蕩的人，會被賦予權力。圓滿正等覺佛陀所教導的法衣，即使被撕裂也不會失去其價值。僧團的財物，如同果樹的快樂園林，也會被盜取。他們會互相指責對方的過失，陷入爭鬥的狀態。你的夢境的成熟最終，這些果實會出現在地上。』 如是說。此外，在早期教法時期的目錄中，還提到了八種未包含在其中的情況：『催促人們砍掉花朵，看到三個時代之間是空虛的，老人住在公共場所，馬用嘴和臀部吃東西，大老鼠吃小老鼠，剛出生的幼崽就吸吮母牛的乳房，早上還是年輕人，下午就老了，獅子的屍體被它自己的蟲子吃掉。』拉尊桑耶巴說，『這些也需要檢查。』關於十八部派在允許和禁止方面存在分歧，其詳細含義可以在《部派分別論》中找到。
【English Translation】 『The joyful garden is disturbed by joyful thieves, anger, laughter, and arguments, causing many people to become addicted to them. These wonderful dreams, I feel the fruits are very terrifying.』 The earth deity asked. The World Honored One, Light Protector, replied: 『When people's lifespans reach one hundred years, the teacher, the peaceful Shakyamuni (Shakyamuni Buddha), will appear, he is the treasure of the nectar of the victorious ones. You will see him like an elephant. During the time of his last Shravaka disciple, due to disputes, discipline, merit, and conduct will all be abandoned, and various corruptions will arise. Those with power will live at home, relying on those immature young people, and they will maintain the Dharma. Because the things of asking and giving are interdependent, people will chase after them. People will see that after the torment of thirst, wells will appear. Blinded by attachment and destroyed by universal ignorance, they will trade a bushel of Bodhi limbs (factors of enlightenment) pearls for a bushel of bran. The words of non-Buddhists are like bad wood, and what the Buddha said is like sandalwood. Because of ignorance, they cannot distinguish the difference, so they will equate the two. The Vinaya (discipline) Bhikshu (monk) is like an elephant, after receiving good treatment, some immoral Bhikshus are like baby elephants, they will compete with him and slander him. Bhikshus with bodies smeared with impurity and deceit, like monkeys, will use their own faults to blame those who are well-disciplined, and consider themselves the same as them. Those who wander around like monkeys will be given power. The Dharma robe taught by the Fully Enlightened Buddha, even if torn, will not lose its value. The Sangha's (monastic community) property, like the joyful garden of fruit trees, will also be stolen. They will accuse each other of their faults and fall into a state of fighting. The ripening of your dreams in the end, these fruits will appear on the earth.』 Thus it was said. In addition, in the catalog of the early Dharma period, eight situations that were not included were mentioned: 『Urging people to cut off flowers, seeing that the space between the three times is empty, the old man lives in a public place, the horse eats with its mouth and buttocks, the big mouse eats the small mouse, the newborn calf sucks the cow's milk, in the morning he is young, in the afternoon he is old, the lion's corpse is eaten by its own worms.』 Lhatsun Samyepa said, 『These also need to be checked.』 Regarding the eighteen schools having disagreements on what is allowed and prohibited, the detailed meaning can be found in the Samayabhedoparacanacakra (Treatise on the Differences Between the Schools).
་ལོ་ཞེས་པ་བཙུན་པ་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་མཛད་པ་ལས་བསྡུས་ནས། སྡེ་པ་ཐ་དད་བསྟན་པ་བསྡུས་པ་ཞེས་པ་སློབ་དཔོན་དུལ་བའི་ལྷས་མཛད་པ་ དང་། སློབ་དཔོན་ཤཱཀྱ་འོད་ཀྱིས་མཛད་པའི་སུམ་བརྒྱ་པའི་རང་འགྲེལ་འདུལ་བ་འོད་ལྡན་དང་། ལ་སོགས་པས་རྟོག་གེ་ལ་འབར་བ་དང་། དགེ་སློང་གི་དང་པོའི་ལོ་དྲི་བ་རྣམས་ལ་ལྟོས་ཤིག་སྟེ། ལུང་དང་པོ་ལས། ཤར་དང་ནུབ་དང་གངས་རིར་གནས། །འཇིག་རྟེན་འདས་པར་སྨྲ་བའི་སྡེ། །རྟག་པ་སྨྲ་བའི་སྡེ་པ་དང་། །ལྔ་ཚན་དགེ་འདུན་ཕལ་ཆེན་པ། །བཞི་པ་དང་ནི་འོད་སྲུང་སྡེ། །ས་ སྟོན་སྡེ་དང་ཆོས་སྲུང་སྡེ། །མང་ཐོས་གོས་དམར་སློབ་མའི་སྡེ། །རྣམ་པར་ཕྱེ་སྡེ་སྨྲ་བའི་སྡེ། །ཐམས་ཅད་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་ཡིན། །རྒྱལ་བྱེད་ཚལ་གནས་འཇིགས་མེད་གནས། །གཙུག་ལག་ཁང་ཆེན་གནས་བརྟན་པ། ། 5-1267 ས་སྒྲོག་རིགས་དང་བསྲུང་བ་པ། །གནས་མ་བུ་ཡི་སྡེ་རྣམས་ནི། །ཀུན་གྱིས་བཀུར་བ་རྣམ་པ་གསུམ། །ཡུལ་དོན་སློབ་དཔོན་བྱེ་བྲག་གིས། །ཐ་དད་རྣམ་པ་བཅོ་བརྒྱད་དོ། །ཞེས་སོ། །དགེ་སློང་གི་ ལོ་དྲི་ལས། རྩ་བའི་སྡེ་བཞི་སྔ་མ་དང་མཐུན་ལ། གྱེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་ནི། ཐམས་ཅད་ཡོད་སྨྲ་བ་བཞི། ཕལ་ཆེན་པ་དྲུག །མང་བཀུར་བ་ལྔ། གནས་བརྟན་པ་གསུམ་གསུངས་སོ། །འདུལ་བ་འོད་ ལྡན་ལས། རྩ་བའི་སྡེ་བཞི་ཐམས་ཅད་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་ལ་ལྷག་མ་བཅུ་བདུན་གྱེས་པར་བཤད་དོ། །སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱི་རྟོག་གེ་ལ་འབར་བར། རྩ་བའི་སྡེ་གནས་བརྟན་པ་དང་ཕལ་ ཆེན་པ་ལས། གནས་བརྟན་པ་ལ་བཅུར་གྱེས་པ་དང་། ཕལ་ཆེན་པ་ལ་བརྒྱད་དུ་གྱེས་པར་གསུངས་པ་དང་། ཡང་རྩ་བའི་སྡེ་གཉིས་པོ་དེ་ལ་གྱེས་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་གཅིག་དང་། ཡང་རྩ་བའི་ སྡེ་གནས་བརྟན་པ། ཕལ་ཆེན་པ་རྣམ་པར་ཕྱེ་སྟེ་སྨྲ་བ་གསུམ་ལ་གྱེས་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་གཅིག་དང་། སྒྲ་བཤད་དང་བཅས་པ་གསུངས་པ་ནི་ཡི་གེ་མངས་ཀྱིས་དོགས་པས་འདིར་མ་བཀོད་དོ། ། རྩ་བའི་སྡེ་བཞི་ཡིན་པར་ཀྱེ་རྡོ་རྗེའི་རྒྱུད་ལས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ། སྡེ་པ་ཀུན་གྱི་བསླབ་པ་ཤེས་ན་གཅིག་ཡིན་པ་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྡེ་པ་ཀུན་གྱི་བསླབ་པ་ཡང་ཤེས་ན་གནང་བཀག་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། 5-1268 ཤེས་ཀྱང་ཕལ་ཆེར་ཐ་དད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཐམས་ཅད་ཡོད་སྨྲ་ལེགས་སྦྱར་གྱི་སྐད་དུ་མདོ་སྡེ་བཏོན་ན་ལྟུང་བ་མེད་དེ། དེའི་མདོ་སྡེ་ལེགས་སྦྱར་གྱི་སྐད་དུ་ཡོད་པས་སོ། །གནས་ བསྟན་པ་དག་ལེགས་སྦྱར་གྱིས་མདོ་སྡེ་བཏོན་ན་ལྟུང་བར་བྱེད་པ་ནི། དེའི་མདོ་སྡེ་རང་བཞིན་ཕལ་སྐད་དུ་ཡོད་པས་སོ། །ཐམས་ཅད་ཡོད་སྨྲ་རང་ཉིད་ཀྱི་གཞུང་ལས་འབྱུང་བའི་གསོལ་བཞིའི་ཆོ་ གས་སྡོམ་པ་སྐྱེ་ལ། དེའི་ཆོ་ག་བཞིན་བྱས་ན་སྡེ་པ་གཞན་གནས་བརྟན་པ་སོགས་ཀྱི་དགེ་སློང་འཇིག་པ་སྟེ་མི་སྐྱེ་བས་སོ། །ཐམས་ཅད་ཡོད་སྨྲ་སྨིན
【現代漢語翻譯】 從僧人世親（Vasubandhu）所著的《俱舍論》中，以及寂天（Śāntideva）論師所著的《集論》中，還有學師調伏天（Vinītadeva）所著的《部派分別論》，以及釋迦光（Śākyaprabha）論師所著的《三百頌釋·調伏光顯》，等等，可以參考這些關於宗義的辯論，以及比丘初年戒律的問答。 在律藏第一品中說：『東方、西方和雪山住，宣說世間已逝的部派，常恒論者部派，以及五眾僧團大眾部，第四個是飲光部（Kāśyapīya），地授部和法護部，多聞部、赤衣弟子部，分別說者部派，一切有部。』『王舍城住、無畏山住，大寺住立的長老部，地弘傳者和守護者，有部和犢子部，都被眾人所敬仰，有三種。』『由於地域和論師的差別，共有十八種。』 在比丘戒律的問答中說：『根本四部與前者相同，分裂出的十八部是：一切有部四部，大眾部六部，多聞部五部，長老部三部。』在《調伏光顯》中說：『根本四部中，一切有部分裂出了十七部。』在善顯論師（Subhūti）的宗義辯論中說：『根本部派是長老部和大眾部，長老部分裂出十部，大眾部分裂出八部。』又說，這兩個根本部派的分裂方式不同。還有根本部派長老部、大眾部、分別說部這三個部派的分裂方式也不同。』由於文字繁多，這裡就不一一列舉了。 《時輪金剛經》中說，根本部派有四個。 第二，如果瞭解所有部派的戒律，就能駁斥認為所有部派的開許和遮止都是一樣的觀點。如果有人說，如果瞭解所有部派的戒律，那麼開許和遮止就會變成一樣，這是不對的。即使瞭解，也大多是不同的。例如，如果一切有部用梵語唸誦經文，就沒有墮罪，因為他們的經文是用梵語寫的。如果長老部用梵語唸誦經文，就會犯墮罪，因為他們的經文原本是用俗語寫的。一切有部按照自己宗派的儀軌進行羯磨受戒，可以獲得比丘戒。如果按照他們的儀軌，其他部派如長老部等的比丘就會失去戒律，因為無法獲得戒律。一切有部成熟。
【English Translation】 From the 'Abhidharmakośa' composed by the monk Vasubandhu, the 'Compendium of Teachings' by Śāntideva, the 'Collected Exposition on the Different Schools' by the teacher Vinītadeva, and the 'Auto-commentary on the Three Hundred Verses, Light of Discipline' composed by the teacher Śākyaprabha, and so forth, one should consult these debates on tenets and the questions and answers on the initial years of monastic discipline. In the first chapter of the Vinaya, it says: 'Those dwelling in the East, West, and Snow Mountains, the school that speaks of the world as past, the school that speaks of permanence, and the Mahāsaṃghika, the great assembly of five groups, the fourth is the Kāśyapīya, the Haimavata and the Dharmagupta, the Sautrāntika, the Mahīśāsaka, the school that speaks of differentiation, all are Sarvāstivāda.' 'Those dwelling in Rājagṛha, those dwelling in Abhayagiri, the Sthavira who dwell in the Mahāvihāra, the earth proclaimers and the protectors, the Vātsīputrīya, all are revered by everyone, in three ways.' 'Due to differences in region and teacher, there are eighteen different schools.' In the questions and answers on monastic discipline, it says: 'The four root schools are the same as the former, and the eighteen that branched out are: four Sarvāstivāda, six Mahāsaṃghika, five Dharmaguptaka, and three Sthavira.' In the 'Light of Discipline,' it says: 'Of the four root schools, seventeen branched out from the Sarvāstivāda.' In the tenets of the teacher Subhūti, it says: 'The root schools are the Sthavira and the Mahāsaṃghika, the Sthavira branched into ten, and the Mahāsaṃghika branched into eight.' It also says that the ways these two root schools branched out are different. Furthermore, the ways the three root schools, the Sthavira, the Mahāsaṃghika, and the Sarvāstivāda, branched out are also different. Due to the abundance of words, they are not listed here. The Kālacakra Tantra says that there are four root schools. Second, if one knows the precepts of all the schools, one can refute the view that the allowances and prohibitions of all the schools are the same. If someone says that if one knows the precepts of all the schools, then the allowances and prohibitions will become the same, that is not correct. Even if one knows, they are mostly different. For example, if a Sarvāstivādin recites a sutra in Sanskrit, there is no transgression, because their sutras are written in Sanskrit. If a Sthavira recites a sutra in Sanskrit, it is a transgression, because their sutras are originally written in vernacular. If a Sarvāstivādin performs the karma of requesting ordination with the four announcements according to their own tradition, they can obtain monastic vows. If one performs the karma according to their tradition, the monks of other schools such as the Sthavira will lose their vows, because they cannot obtain the vows. The Sarvāstivādin matures.
་མའི་སྤུ་བཞར་ན་ལྟུང་བ་ཡིན་ ཏེ། མདོ་རྩ་བ་ལས། ལུས་གཞན་གྱི་ཡང་མི་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ཕལ་ཆེན་པ་ལ་སོགས་པའི་སྡེ་པ་འགའ་སྨིན་མའི་སྤུ་མ་བཞར་ན་ནི་ལྟུང་བར་འདོད་པ་དང་། ཕལ་ཆེན་པ་སོགས་ ལ་ལ་བུ་རམ་ཕྱི་དྲོ་འགོག་ལ། ཐམས་ཅད་ཡོད་སྨྲ་ཁ་ཅིག་ལྟུང་བ་མེད་ཅེས་ཟེར་ཏེ། དེ་ཞག་བདུན་པའི་སྨན་དུ་འདོད་པས་སོ། །ཐམས་ཅད་ཡོད་སྨྲ་སོགས་ལ་ལ་བྱིན་ལེན་བྱེད་པ་ ན་བཀན་པས་ཏེ་གན་རྐྱལ་དུ་བྱེད་དེ། མདོ་རྩ་བ་ལས། ལག་པ་བཀན་པས་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གནས་བརྟན་པ་ལ་སོགས་པ་དེ་ལས་གཞན་དུ་བྱེད་དེ། ལག་པ་སྟེང་འོག་ཏུ་བྱེད་པའམ་སྐྱུར་ཐབས་སུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཕལ་ཆེན་པ་ལ་སོགས་པའི་སྡེ་པ་འགའ་ཞིག་ལྷུང་བཟེད་བྱིན་ལེན་བྱེད་ལ། 5-1269 ཐམས་ཅད་ཡོད་སྨྲ་སོགས་ལ་ལ་ལྷུང་བཟེད་བྱིན་ལེན་འགོག་པ་དང་། ཐམས་ཅད་ཡོད་སྨྲ་སོགས་ཁ་ཅིག་མིར་ཆགས་པ་སྟེ་མངལ་ན་གནས་པ་བསད་པ་ལ་ཕམ་པ་འབྱུང་བར་འདོད་དེ། འོད་ལྡན་ ལས། མི་ནི་བཙས་པའི་གནས་སྐབས་སོ། །མིར་ཆགས་པ་ནི་མངལ་གྱི་གནས་སྐབས་སོ། །དེ་གཉིས་ཀ་བསྡུ་བའི་ཕྱིར་མིར་གྱུར་པ་ཞེས་སྨོས་སོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གནས་བརྟན་པ་སོགས་དེ་ལ་ཕམ་པ་ མེད་ཅེས་ཟེར་རོ། །མང་བཀུར་བ་ལ་སོགས་པ་ལ་ལའི་སོ་སོར་ཐར་པ་ལ་གླེང་གཞིའི་ཚིགས་བཅད་གཅིག་ལས་མེད་ལ། ཐམས་ཅད་ཡོད་སྨྲ་སོགས་ལ་ལའི་རིང་ཐུང་དེ་ལས་གཞན་དུ་ཡོད་དོ། ། དེ་ཡང་ཐམས་ཅད་ཡོད་སྨྲའི་སོ་ཐར་གྱི་གླེང་གཞི་ལ་ཚིགས་བཅད་ལྔ་ཡོད་པ་ལྟ་བུའོ། །འདིར་ལྷ་བཙུན་བསམ་ཡས་པའི་ཊཱི་ཀ་ལས། ཐམས་ཅད་ཡོད་སྨྲའི་སོ་ཐར་གྱི་གླེང་གཞི་ལ་ཚིགས་བཅད་ བཅུ་གཅིག་ཡོད་ཅེས་གསུང་ཡང་གཞུང་ན་མི་སྣང་ངོ་། །སྐབས་འདིར། ཉན་ཐོས་གྱེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་ལ། །འདུལ་བ་བཅོ་བརྒྱད་ཡོད་ཅེས་པའི། །ལུང་ཁུངས་གསལ་པོ་གང་ན་ཡོད། །ཅེས་པ་ལ་དོན་གྱི་ལན་ ནི། ལེགས་བཤད་གསེར་གྱི་ཐུར་མ་ལས་བཏབ་ཟིན་མོད། འོན་ཀྱང་གནས་བརྟན་པ་ལེགས་སྦྱར་གྱིས་མདོ་བཏོན་ན་ལྟུང་བར་བྱེད་པ་ནས། མང་བཀུར་བའི་སོ་སོར་ཐར་པ་ལ་གླེང་གཞིའི་ཚིགས་བཅད་གཅིག་ལས་མེད་པ་སོགས་ལ། 5-1270 སྡེ་པ་དེ་དང་དེའི་ལུང་ལས་འདི་ལྟར་བཤད་ཅེས་པ་ད་ལྟ་བོད་དུ་བསྒྱུར་བའི་གསུང་རབ་ནས་ཚིག་གསལ་པོ་དྲང་རྒྱུ་མི་སྣང་བས་ཇི་ལྟར་ཡིན་སྙམ་ན། བདག་གི་བློ་ལ་འདི་ལྟར་ ཤར་ཏེ། སྡེ་པ་གཞན་གྱི་འདུལ་བའི་ལུང་དང་བསྟན་བཅོས་བོད་དུ་མ་བསྒྱུར་ཡང་། བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་འདིས་ནི་ཁ་ཆེ་པཎ་ཆེན་སོགས་རྒྱ་གར་གྱི་པཎྜི་ཏ་མང་པོ་ལ་བོད་དུ་མ་བསྒྱུར་ བའི་གསུང་རབ་མང་པོ་གསན་པ་དང་། རྒྱ་དཔེ་བོད་དུ་མ་བསྒྱུར་བ་རྣམས་ལ་གཟིགས་རྟོག་མཛད་པ་ལས་འདི་དག་འབྱུང་བར་གདོན་མི་ཟའོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན་མཁས་པ་འཇུག་པའི་སྒོར། དབྱངས་ཅན་ གྱི་མགུལ་རྒྱན་གྱི་ལུང་མང་དུ་དྲངས
【現代漢語翻譯】 如果剃掉眉毛，就會犯墮罪，因為根本律經中說：『也不要對其他身體做。』有些大眾部等宗派認為，如果不剃掉眉毛，就會犯墮罪。有些大眾部等宗派禁止下午吃紅糖，有些一切有部宗派說沒有墮罪，因為他們認為那是七日藥。有些一切有部等宗派在給予和接受時，會把手掌翻過來，因為根本律經中說：『用翻過來的手。』有些上座部等宗派則以其他方式進行，或者手掌上下移動，或者用傾倒的方式。有些大眾部等宗派會給予和接受缽，有些一切有部等宗派禁止給予和接受缽。有些一切有部等宗派認為，殺死已成胎者，即在子宮中的胎兒，會犯波羅夷罪，因為《光明經》中說：『人是出生時的狀態，已成胎者是子宮中的狀態，爲了包含兩者，所以說成為人。』有些上座部等宗派說，那不會犯波羅夷罪。有些大眾部等宗派的別解脫戒中，只有一個序言偈，有些一切有部等宗派的序言偈則長短不一，例如，一切有部的別解脫戒序言有五個偈頌。這裡，拉尊桑耶的註釋中說，一切有部的別解脫戒序言有十一個偈頌，但在經文中沒有看到。關於『十八部派的聲聞乘，有十八部律』，其出處在哪裡？實際上，在《善說金針》中已經提到過。然而，從上座部用梵語誦經會犯墮罪，到大眾部的別解脫戒只有一個序言偈等，說某個部派的律經中如此說，現在翻譯成藏文的佛經中沒有明確的詞句，這是怎麼回事呢？我認為，雖然其他部派的律經和論典沒有翻譯成藏文，但著作者肯定聽過克什米爾大班智達等許多印度班智達講述的許多未翻譯成藏文的佛經，並且查閱過未翻譯成藏文的漢文典籍，所以才會出現這些說法。例如，《智者入門》中引用了許多《妙音頸飾》的經文。 如果剃掉眉毛，就會犯墮罪，因為根本律經中說：『也不要對其他身體做。』有些大眾部等宗派認為，如果不剃掉眉毛，就會犯墮罪。有些大眾部等宗派禁止下午吃紅糖，有些一切有部宗派說沒有墮罪，因為他們認為那是七日藥。有些一切有部宗派在給予和接受時，會把手掌翻過來，因為根本律經中說：『用翻過來的手。』有些上座部宗派則以其他方式進行，或者手掌上下移動，或者用傾倒的方式。有些大眾部宗派會給予和接受缽，有些一切有部宗派禁止給予和接受缽。有些一切有部宗派認為，殺死已成胎者，即在子宮中的胎兒，會犯波羅夷罪，因為《光明經》中說：『人是出生時的狀態，已成胎者是子宮中的狀態，爲了包含兩者，所以說成為人。』有些上座部宗派說，那不會犯波羅夷罪。有些大眾部宗派的別解脫戒中，只有一個序言偈，有些一切有部宗派的序言偈則長短不一，例如，一切有部的別解脫戒序言有五個偈頌。這裡，拉尊桑耶的註釋中說，一切有部的別解脫戒序言有十一個偈頌，但在經文中沒有看到。關於『十八部派的聲聞乘，有十八部律』，其出處在哪裡？實際上，在《善說金針》中已經提到過。然而，從上座部用梵語誦經會犯墮罪，到大眾部的別解脫戒只有一個序言偈等，說某個部派的律經中如此說，現在翻譯成藏文的佛經中沒有明確的詞句，這是怎麼回事呢？我認為，雖然其他部派的律經和論典沒有翻譯成藏文，但著作者肯定聽過克什米爾大班智達等許多印度班智達講述的許多未翻譯成藏文的佛經，並且查閱過未翻譯成藏文的漢文典籍，所以才會出現這些說法。例如，《智者入門》中引用了許多《妙音頸飾》的經文。
【English Translation】 If one shaves the hair of the eyebrows, it is a downfall, because the Root Sutra says: 'Do not do it to another body either.' Some sects such as the Mahasamghikas believe that if one does not shave the hair of the eyebrows, it is a downfall. Some Mahasamghikas and others forbid eating molasses in the afternoon, and some Sarvastivadins say there is no downfall, because they consider it a seven-day medicine. Some Sarvastivadins and others, when giving and receiving, turn the palms over, because the Root Sutra says: 'With the palms turned over.' Some Sthaviras and others do it differently, either moving the palms up and down or in a pouring manner. Some sects such as the Mahasamghikas give and receive alms bowls, and some Sarvastivadins and others forbid giving and receiving alms bowls. Some Sarvastivadins and others believe that killing a being who has taken form, that is, a fetus in the womb, results in a Parajika offense, because the 'Light Sutra' says: 'A human is the state of being born, and a being who has taken form is the state of being in the womb. To include both, it is said to have become a human.' Some Sthaviras and others say that it does not result in a Parajika offense. Some Mahasamghikas and others have only one introductory verse in their Pratimoksha, and some Sarvastivadins and others have different lengths, such as the Sarvastivada Pratimoksha having five verses in the introduction. Here, the commentary of Lhatsun Samye says that the Sarvastivada Pratimoksha has eleven verses in the introduction, but it is not found in the text. Regarding 'The eighteen schools of Shravakas have eighteen Vinayas,' where is the clear source for this? Actually, it has already been mentioned in 'The Golden Needle of Good Explanation.' However, from the Sthaviras committing a downfall by reciting the Sutra in Sanskrit, to the Mahasamghikas having only one introductory verse in their Pratimoksha, and so on, saying that the Vinaya of a certain school says this, there are no clear words in the scriptures translated into Tibetan now, so how is it? It occurs to me that although the Vinaya texts and treatises of other schools have not been translated into Tibetan, the author must have heard many scriptures not translated into Tibetan from many Indian Panditas such as the Kashmiri Mahapandita, and examined the Chinese texts not translated into Tibetan, so these things must have come from that. For example, in 'The Door of Entry for the Learned,' many quotes from 'The Necklace of Sarasvati' are cited. If one shaves the hair of the eyebrows, it is a downfall, because the Root Sutra says: 'Do not do it to another body either.' Some sects such as the Mahasamghikas believe that if one does not shave the hair of the eyebrows, it is a downfall. Some Mahasamghikas and others forbid eating molasses in the afternoon, and some Sarvastivadins say there is no downfall, because they consider it a seven-day medicine. Some Sarvastivadins and others, when giving and receiving, turn the palms over, because the Root Sutra says: 'With the palms turned over.' Some Sthaviras and others do it differently, either moving the palms up and down or in a pouring manner. Some sects such as the Mahasamghikas give and receive alms bowls, and some Sarvastivadins and others forbid giving and receiving alms bowls. Some Sarvastivadins and others believe that killing a being who has taken form, that is, a fetus in the womb, results in a Parajika offense, because the 'Light Sutra' says: 'A human is the state of being born, and a being who has taken form is the state of being in the womb. To include both, it is said to have become a human.' Some Sthaviras and others say that it does not result in a Parajika offense. Some Mahasamghikas and others have only one introductory verse in their Pratimoksha, and some Sarvastivadins and others have different lengths, such as the Sarvastivada Pratimoksha having five verses in the introduction. Here, the commentary of Lhatsun Samye says that the Sarvastivada Pratimoksha has eleven verses in the introduction, but it is not found in the text. Regarding 'The eighteen schools of Shravakas have eighteen Vinayas,' where is the clear source for this? Actually, it has already been mentioned in 'The Golden Needle of Good Explanation.' However, from the Sthaviras committing a downfall by reciting the Sutra in Sanskrit, to the Mahasamghikas having only one introductory verse in their Pratimoksha, and so on, saying that the Vinaya of a certain school says this, there are no clear words in the scriptures translated into Tibetan now, so how is it? It occurs to me that although the Vinaya texts and treatises of other schools have not been translated into Tibetan, the author must have heard many scriptures not translated into Tibetan from many Indian Panditas such as the Kashmiri Mahapandita, and examined the Chinese texts not translated into Tibetan, so these things must have come from that. For example, in 'The Door of Entry for the Learned,' many quotes from 'The Necklace of Sarasvati' are cited.
་ཀྱང་དེང་སང་བོད་དུ་མ་བསྒྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་གཞན་ལ་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། །མདོར་བསྡུ་ན་ཕམ་པ་བཞི་པོ་ནས་བརྩམས་ཏེ་བསླབ་པར་བྱ་ བ་ཀུན་སྡེ་པ་བཅོ་བརྒྱད་པོ་ཐམས་ཅད་མི་མཐུན་པས། སྡེ་པ་གང་གིས་བཀག་པ་ཡེ་བཀག་ཡིན་ལ། གང་གིས་གནང་བ་ཡེ་གནང་ཡིན་ཏེ་ཕན་ཚུན་འགལ་བས་སོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དཔེར་ ན་བུ་རམ་ཕྱི་དྲོའི་ཁ་ཟས་སུ་བྱེད་པ་དེ་ཡེ་གནང་ཡིན་ན། སྡེ་པ་གཞན་གྱི་དགེ་སློང་ལྟུང་བ་དག་དང་བཅས་པར་འགྱུར་ཏེ། གནང་བ་ལས་བཀག་གོ་ཞེས་བརྫུན་དུ་སྨྲས་པའི་ཕྱིར། 5-1271 འདིར་བསམ་ཡས་པ་ལྟུང་བ་དང་བཅས་པར་འགྱུར་ཞེས་པའི་ལོག་པར་སྨྲ་བར་འགྱུར་ཞེས་གསུངས། ཀུ་མཱ་ར་སྡེ་པ་གཞན་ལྟུང་བར་བཅས་པར་འགྱུར་ཏེ་དེ་ཡེ་གནང་ཡིན་པས་སོ། །ཞེས་གསུངས་མོད། གནང་བ་ལས་མ་སྤྱད་པས་ལྟུང་བ་དང་བཅས་པར་འགྱུར་ན། ཐམས་ཅད་ཡོད་སྨྲའི་དགེ་སློང་གིས་བུ་རམ་མ་ཟོས་ན་ལྟུང་བ་དང་བཅས་པར་འགྱུར་རོ། །ཡེ་བཀག་ཡིན་ན་ཐམས་ཅད་ཡོད་སྨྲའི་ དགེ་སློང་གིས་བུ་རམ་ཟོས་ན་ལྟུང་བ་ཅན་དུ་འགྱུར་རོ། ། གཉིས་པ། ཁྱིམ་པས་དགེ་སློང་གི་བཅས་པ་བསྲུང་དགོས་པར་ཐལ་བ་ལ། ཧ་ཅང་ཐལ་བ་དངོས་དང་། འདོད་པ་ལ་འདུལ་བ་དང་ མི་མཐུན་པའི་ཉེས་པ་བརྗོད་པ། མཐོ་རིས་ཀྱང་མི་འབྱུང་བའི་ཉེས་པ་བརྗོད་པའོ། དང་པོ་ནི། འབྲི་ཁུང་པ་ཁ་ཅིག བཅས་པ་ཐམས་ཅད་འགྲོ་བ་སྤྱི་ལ་བཅས་པས། བྱིན་ལེན་མ་བྱས་པར་ ཟ་བའི་ལྟུང་བ་དགེ་སློང་ལ་འབྱུང་ན་མི་སྐྱ་ལའང་འབྱུང་ཞེ་ན། མི་སྐྱའང་དགེ་སློང་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དགེ་སློང་རྣམ་དག་ལ་བཅས་པ་གང་ཡོད་ཀྱི་ལྟུང་བའི་རྟེན་དུ་རུང་ བའི་ཕྱིར། འདིར་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་བསམ་ཡས་པ་མི་སྐྱའང་དགེ་སློང་ཕ་མ་དང་། དགེ་སློབ་མ་གང་རུང་དུ་འགྱུར་ཞེས་ཞིབ་ཆ་མཛད་མོད། དེ་གཏན་ཚིགས་སྔ་མ་ལྟར་ཡིན་པ་མ་དགོངས་པས། 5-1272 དགེ་སློང་ཉིད་དུ་ཞེས་པ་རྩིངས་སམ་སྙམ་པ་ཡིན་ལ། ཀུ་མཱ་ར་དང་སྒ་གདོང་པ་ནི། བྱིན་ལེན་མ་བྱས་པར་ཟ་བའི་ལྟུང་བའི་རྟེན་དུ་རུང་ན་དགེ་སློང་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་ བླངས་པས། དགེ་སློབ་མ་ལ་ལྟུང་བ་དེ་འབྱུང་བ་མ་དགོངས་པའོ། །དེ་ལ་དེ་འབྱུང་སྟེ། བྱིན་ལེན་མ་བྱས་བཟའ་མི་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །མི་སྐྱས་དགེ་སློང་ལ་བྱིན་ལེན་སྟོབ་པ་པོ་ བྱས་ན་ཡང་། དགེ་སློང་གིས་དགེ་སློང་ལ་བྱིན་ལེན་བྱས་པ་ཇི་བཞིན་དུ་བཟའ་བར་རུང་བར་མི་འགྱུར་རོ། །འདིར་དགེ་སློང་གི་དགེ་སློང་ལ་བྱིན་ལེན་ཆགས་པ་མེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དགེ་སློང་བསླབ་བྱིན་གྱིས་དགེ་སློང་རྣམ་དག་ལ་བྱིན་ལེན་ཆགས་པ་དང་། དགེ་སློང་བསླབ་པ་ལ་གཡེལ་བས་དགེ་སློང་བསླབ་པ་ལ་གཅེས་སྤྲས་སུ་བྱེད་བྱེད་པ་ལ་བྱིན་ལེན་ཆགས་པ་དང་། དགེ་ སློང་ཕ་མ་ཕན་ཚུན་བྱིན་ཆགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མདོ་རྩ་བ་ལས། བསླབ་པ་བྱིན
【現代漢語翻譯】 正如現在在西藏沒有翻譯一樣。同樣，也應該讓其他人知道。總而言之，從四種失敗開始，所有十八部派對於應該學習的內容都有分歧。因此，任何一部派禁止的，就是完全禁止的；任何一部派允許的，就是完全允許的，因為它們彼此矛盾。例如，如果允許在下午吃紅糖，那麼其他部派的比丘就會犯戒，因為他們虛假地說『禁止的比允許的多』。 在此，桑耶巴說『會犯戒』，這是一種錯誤的說法。庫瑪拉說其他部派會犯戒，因為這是允許的。』雖然這樣說，但如果沒有使用允許的東西而犯戒，那麼一切有部的比丘如果不吃紅糖，就會犯戒。如果完全禁止，那麼一切有部的比丘如果吃了紅糖，就會犯戒。 第二，如果推論說在家眾必須遵守比丘的戒律，那麼就會出現過度推論的直接後果，以及與意願和戒律不符的過失，以及不會產生善趣的過失。首先，有些直貢巴說，所有的戒律都是為所有眾生制定的，所以如果比丘不經給予而取用食物會犯戒，那麼在家眾也會犯戒嗎？那麼在家眾也會變成比丘，因為他們可以成為清凈比丘所受戒律的違犯基礎。在此，註釋者桑耶巴詳細說明說，在家眾也會變成比丘的父母或弟子。但這並沒有考慮到之前的論證，所以『變成比丘』這句話似乎很粗糙。庫瑪拉和嘎東巴承認，如果未經給予而取用食物可以成為犯戒的基礎，那麼一定是比丘，所以他們沒有考慮到弟子會犯這種戒。因為經中說：『會發生這種情況，未經給予而取用食物。』即使在家眾強迫比丘接受給予，也不能像比丘對比丘給予一樣食用。這裡並不是說比丘之間沒有給予和接受，因為比丘給予學處給予清凈比丘，比丘不專注于學處而珍惜學處，以及比丘父母之間會給予，因為在根本經中說：『給予學處』
【English Translation】 Just as it is not translated into Tibetan nowadays. Similarly, others should also be made aware of it. In short, starting from the four defeats, all eighteen schools disagree on what should be learned. Therefore, whatever is prohibited by any school is completely prohibited; whatever is permitted by any school is completely permitted, because they contradict each other. For example, if it is permissible to eat brown sugar in the afternoon, then the monks of other schools will break their vows, because they falsely say, 'What is prohibited is more than what is permitted.' Here, Samyepa says 'will break the vows,' which is a false statement. Kumara says that other schools will break their vows because it is permissible.' Although it is said that way, if one breaks the vows by not using what is permitted, then all the Sarvastivada monks will break their vows if they do not eat brown sugar. If it is completely prohibited, then all the Sarvastivada monks will break their vows if they eat brown sugar. Second, if it is inferred that laypeople must keep the vows of monks, then there will be the direct consequence of excessive inference, as well as the fault of not conforming to desires and discipline, and the fault of not even arising in higher realms. First, some Drikungpas say that all vows are made for all beings, so if a monk commits a transgression by eating without being given, will a layperson also commit a transgression? Then laypeople will also become monks, because they can be the basis for violating the vows that pure monks have taken. Here, the commentator Samyepa elaborates that laypeople will also become the parents or disciples of monks. But this does not take into account the previous argument, so the phrase 'becoming a monk' seems rough. Kumara and Gadongpa admit that if eating without being given can be the basis for breaking a vow, then it must be a monk, so they did not consider that disciples would commit that transgression. Because it is said in the sutra: 'This will happen, eating without being given.' Even if laypeople force monks to accept giving, they will not be able to eat it in the same way as monks give to monks. Here, it is not that there is no giving and receiving between monks, because monks give the training to pure monks, monks do not focus on the training but cherish the training, and there will be giving between monk parents, because it is said in the root sutra: 'Giving the training.'
་པ་ནི་འདྲ་བ་ཉིད་དོ། །བསྙེན་པར་མ་རྫོགས་པ་དང་ལྡན་པ་ཉིད་ཀྱང་ངོ་། །ཞེས་དང་། གཡེལ་བས་ལག་ཉར་ བླངས་པ་དང་བྱིན་ལེན་བླངས་པ་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། སྐྱེས་པ་དང་བུད་མེད་དག་ནི་ཕན་ཚུན་ཁྱིམ་པ་དང་འདྲའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་འདིར་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། 5-1273 འདིར་ནི་སྤྱིར་བཏང་གི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ། དཔེར་ན་འདིར་དགེ་སློང་ཕྱི་དྲོ་ཟ་བ་དེ་ཆོས་དང་འགལ་བར་བཤད་ཀྱང་དགེ་སློང་ནད་པ་ལ་གནང་བ་ལྟ་བུའོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཁྱིམ་པ་དེས་ བསྙེན་པར་མ་རྫོགས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ནུབ་གསུམ་ལ་སོགས་པ་ཉལ་ན་ལྟུང་བ་འབྱུང་བ་སོགས་ཀུན་ལ་སྦྱར་བར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། འབྲི་ཁུང་པ་ཁ་ཅིག རབ་ཏུ་བྱུང་བ་རྣམས་ལ་བཅས་ པ་དང་འགལ་བའི་ལྟུང་བ་ཇི་སྙེད་བྱུང་བ་དེ། ཁྱིམ་པ་ནས་ནི་དམྱལ་བའི་བར་དུད་འགྲོ་ལ་སོགས་པ་འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་ལ་ལྟུང་བ་མཚུངས་པར་འབྱུང་ཞེས་ཟེར་ཏེ། དགོངས་པ་གཅིག་ལས། དུད་འགྲོ་ལ་བཅས་པ་ཡོད་དེ། ཡང་རྡོ་རྗེའི་གསུང་ཁམས་གསུམ་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོས་འགྲོ་བ་སྤྱི་ལ་བཅས་བྱ་བ་བཞུགས། ཞེས་བཤད་པས་སོ། །འདི་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་ མཚན་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ལྟུང་བ་དེ་བཅས་པ་མཛད་ཕན་ཆད་འབྱུང་མོད་ཀྱི། མ་བཅས་པས་ཉེས་པ་དེ་བྱས་ཀྱང་ལྟུང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་ཐུབ་པས་ཡང་དང་ཡང་དུ་ ལས་དང་པོ་པས་ཉེས་པ་བྱས་ཀྱང་ལྟུང་བ་མེད་པར་གསུངས་སོ། །ཇི་སྐད་དུ། ལས་དང་པོ་པ་དང་སྨྱོས་པ་དང་སེམས་འཁྲུགས་པ་དང་། ཚོར་བས་གཟིར་བ་དག་ལ་ལྟུང་བ་མེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། 5-1274 གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་ལ་གལ་ཏེ་ལྟུང་བ་སྡེ་ལྔ་པོ་ཀུན་འབྱུང་ན། འགྲོ་བ་ཀུན་ལྟུང་བ་དང་བཅས་པས་ན་ཕྱིར་བཅོས་པའི་ཐབས་ཀྱང་མེད་པར་ཁས་ ལེན་དགོས་པས། ཐར་པ་ཐོབ་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས་མཐོ་རིས་ཀྱང་ནི་འབྱུང་རེ་སྐན་ཏེ་མི་འབྱུང་ངོ་། །གཉིས་པ། ཉན་ཐོས་རྣམ་གསུམ་གྱིས་མ་ངེས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་བཤད་པ་ནི། གཞན་ཡང་གནང་བཀག་ ཐམས་ཅད་གཅིག་ཏུ་མ་ངེས་ཏེ། ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གནང་བཀག་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཉན་ཐོས་ཀྱི་གཞུང་ལས། བསྔོས་ཤ་ཡིན་པར་མཐོང་ཐོས་དོགས་པའི་རྣམ་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ཤ་བཟར་ རུང་སྟེ། གལ་ཏེ་འདག་གྲོལ་གྱི་བློས་མི་ཟ་ན། དགེ་སློང་ལྷས་བྱིན་གྱི་ནི་བརྟུལ་ཞུགས་བཟུང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་བརྟུལ་ཞུགས་ལྔ་ནི་དགེ་སློང་གཽ་ཏ་མ་ནི་ཤ་ཟ། བདག་ཅག་གིས་ནི་ བཟའ་བར་མི་བྱ་སྟེ། གཞི་དེ་ལས་སྲོག་ཆགས་ལ་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཽ་ཏ་མ་ནི་འོ་མ་འཐུང་། བདག་ཅག་གིས་བཏུང་བར་མི་བྱ་སྟེ། གཞི་དེ་ལས་བེའུ་ལ་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཽ་ ཏ་མ་ནི་ལན་ཚྭ་ཟ། བདག་ཅག་གིས་ནི་བཟའ་བར་མི་བྱ་སྟེ། དབང་ཕྱུག་གི་ཁུ་བ་ལས་ག
【現代漢語翻譯】 『是相似的』，『是不具足近圓』，以及『因散亂而取手持物，以及取已施物是不成立的』，以及『男人和女人之間，如同在家之人』，因為這樣說過。如果有人問：『那麼，這與此處所說的是否矛盾呢？』 此處是從一般情況而言的，例如，比丘在下午吃東西，這被認為是與法相違背的，但對於生病的比丘來說是被允許的。同樣，如果在家之人與不具足近圓者一起在晚上睡覺，就會犯戒，等等，這些都可以類比適用。第二種觀點是，一些直貢巴派的人說，對於出家人來說，所有違背戒律的罪過，對於從在家之人到地獄，乃至畜生等一切眾生來說，都是同樣的罪過。他們的依據是：『從一個觀點來看，畜生也有戒律。』此外，『金剛語三界法王』也說過：『為一切眾生制定戒律。』但這並非佛陀的本意。為什麼呢？因為罪過是在制定戒律之後才會產生的，如果沒有制定戒律，即使做了同樣的錯事，也不會有罪過。因此，佛陀一再強調，初學者即使犯了錯，也不會有罪過。正如經文所說：『對於初學者、瘋癲者、心煩意亂者以及被痛苦折磨者來說，沒有罪過。』 第三種觀點是，如果不是這樣，如果一切眾生都會犯下五種根本罪，那麼就必須承認一切眾生都犯有罪過，因此沒有補救的方法。更不用說獲得解脫了，甚至連獲得善趣的希望都沒有了。第二，解釋聲聞三藏不確定的論證：此外，一切允許和禁止都不是絕對的，因為大小乘的允許和禁止是不同的。例如，在聲聞的經典中，『見到、聽到、懷疑是為自己而殺的』這三種情況下，可以吃清凈的肉。如果不用解脫的心態來吃肉，那麼比丘提婆達多就會堅持他的苦行。他的五種苦行是：喬達摩比丘吃肉，我們不應該吃，因為這會傷害眾生。喬達摩喝牛奶，我們不應該喝，因為這會傷害小牛。喬達摩吃鹽，我們不應該吃，因為鹽是從自在天的精液中產生的。
【English Translation】 'It is the same,' 'It is not complete ordination,' and 'Taking a hand-held object due to distraction, and taking what has been given is not established,' and 'Between men and women, it is like being at home,' because it is said so. If someone asks, 'Then, does this contradict what is said here?' Here, it is from a general point of view, for example, a Bhikshu eating in the afternoon is said to be contrary to the Dharma, but it is allowed for a sick Bhikshu. Similarly, if a householder sleeps with someone who is not fully ordained at night, they will commit an offense, and so on, all of which can be applied analogously. The second view is that some Drikungpa say that for renunciants, all the offenses that violate the precepts are the same for all beings from householders to hell, even animals. Their basis is: 'From one point of view, animals also have precepts.' In addition, 'Vajra Speech, the King of Dharma of the Three Realms' also said: 'Establish precepts for all beings.' But this is not the intention of the Buddha. Why? Because offenses arise after the precepts are established. If the precepts are not established, even if the same wrong is done, there will be no offense. Therefore, the Buddha repeatedly emphasized that even if a beginner makes a mistake, there will be no offense. As the scripture says: 'For beginners, the insane, the mentally disturbed, and those tormented by pain, there is no offense.' The third view is that if this is not the case, if all beings commit all five fundamental offenses, then it must be admitted that all beings are guilty of offenses, so there is no way to remedy them. Not to mention attaining liberation, there is not even hope of attaining a higher realm. Second, explaining the arguments that the Sravaka Tripitaka is uncertain: Furthermore, all permissions and prohibitions are not absolute, because the permissions and prohibitions of the Mahayana and Hinayana are different. For example, in the Sravaka scriptures, it is permissible to eat pure meat in three cases: 'seeing, hearing, or suspecting that it was killed for oneself.' If one does not eat meat with the intention of liberation, then the Bhikshu Devadatta will adhere to his asceticism. His five ascetic practices are: Bhikshu Gautama eats meat, we should not eat it, because it harms beings. Gautama drinks milk, we should not drink it, because it harms calves. Gautama eats salt, we should not eat it, because salt is produced from the semen of Ishvara.
ྱུར་པའི་ཕྱིར། གཽ་ཏ་མ་གོས་དྲས་པ་གྱོན། བདག་ཅག་གིས་གྱོན་པར་མི་བྱ་སྟེ། དད་པས་བྱིན་པ་ཆུད་ཟོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 5-1275 གཽ་ཏ་མ་དགོན་པ་ན་གནས། བདག་ཅག་གིས་གནས་པར་མི་བྱ་སྟེ། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མ་བྱས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །དེ་ལ་དགེ་འདུན་དབྱེན་དུ་གཏོགས་པའི་སྦོམ་པོར་འགྱུར་རོ། །རྣམ་ གསུམ་དག་པའི་ཤ་ནི། ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས། རྣམ་གསུམ་དག་པའི་ཤ་རྣམས་ནི། །མ་སྨྲས་པ་དང་མ་བསྐུལ་བ། །མ་བརྟགས་པ་དང་ཡོང་མེད་པས། །དེས་ན་ཤ་ནི་མི་བཟའ་འོ། །ཞེས་གསུངས་ པའི་དོན་ནི། ཤ་བྱིན་ཅིག་ཅེས་མ་སྨྲས་པ་དང་། །དངོས་སུ་མ་བརྗོད་ཀྱང་དོན་གྱིས་གོ་བའི་ཕྱིར་ལུས་ཀྱི་རྣམ་འགྱུར་མ་བསྟན་པ་དང་། ཤ་བྱིན་ན་ཅི་མ་རུང་སྙམ་དུ་མ་བརྟགས་པ་ ལ་ཟེར་བར་མངོན་ཞིང་། བོད་ཁ་ཅིག ངོ་བོ་དག་པ་སྟོབས་ལྡན་བཞིའི་ཤ་མ་ཡིན་པ། བསམ་པ་དག་པ་བསྔོས་ཤ་མ་ཡིན་པ། ཆོ་ག་དག་པ་གསོག་འཇོག་ཅན་ལ་སོགས་པ་མ་ཡིན་ པ་ཞེས་ཟེར་བ་ལ་ཁུངས་མི་སྣང་ངོ་། །དེས་ན་འདུལ་བ་ཚིག་ལེ་ལས། གང་ཕྱིར་ཆེད་དུ་བྱས་པའི་ཤ །མཐོང་ངམ་ཐོས་སམ་དོགས་པ་ནི། །ནམ་ཡང་བཟའ་བར་བྱ་མིན་པར། །འགྲོ་ཀུན་ཕན་ པར་བཞེད་པས་གསུངས། །ཞེས་པ་ལྟར། རང་གི་ཆེད་དུ་བསྔོས་པའི་མཐོང་ཐོས་དོགས་མེད་པ་ལ་འཆད་དགོས་སོ། །ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་གཞུང་ལས་ཤ་རྣམས་ཟ་བ་བཀག་ཅིང་། བཟས་ན་ངན་འགྲོའི་རྒྱུ་རུ་གསུངས་ཏེ། 5-1276 མདོ་སྡེ་གླང་པོའི་རྩལ་དང་། མྱང་འདས་དང་། སྤྲིན་ཆེན་དང་། སོར་འཕྲེང་དང་། ལང་གཤེགས་ལས། ངས་ནི་ཤ་རྣམས་རྣམ་པར་སྨད། །སངས་རྒྱས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་། །ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱིས་སྨད་པ་ལ། །ངོ་ མི་ཚ་བར་ཟ་བ་ནི། །རྟག་ཏུ་སྨྱོན་པར་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གསང་སྔགས་རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་མན་ཆད་ལས་ཤ་བཀག་སྟེ། ཤ་ལ་སོགས་པ་ཟ་མི་བྱ། །ཞེས་སོ། །བླ་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་ ལས་གནང་བ་ལྟ་བུར་བཤད་པ་ནི། སྦྱང་རྟོགས་སྦར་གསུམ་གྱི་ནུས་པ་ཡོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་པའི་མཁའ་འགྲོ་ལ་སོགས་པ་མཉེས་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། །ཡང་འཇམ་དཔལ་གྱི་རང་ གི་ལྟ་བའི་འདོད་པ་མདོར་བསྟན་པ་ལས། ཤ་ཟ་བ་ཡི་མི་གང་ཞིག དང་པོ་ཡི་དྭགས་འགྲོ་བ་སྟེ། །ཕྱིས་ནི་ངུ་འབོད་འགྲོ་བ་ཡིན། །ཞེས་དང་། གསོད་པོ་ནོར་ལ་སྲེད་པ་དག །བསྐལ་ པ་འབུམ་དུ་འཚོད་པར་འགྱུར། །ཟ་པོ་ཤ་ལ་སྲེད་པ་དག །བསྐལ་པ་བྱེ་བར་འཚོད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཆོས་རྗེ་ངོར་པ་རྡོ་རྗེ་འཆང་གིས་སློབ་སྤྲིང་དུ་ཤའི་ཉེས་དམིགས་གསུངས་པའི་སྐབས་ སུ། འདུལ་བ་ནས་ཤ་མ་གནང་བ་ལྟ་བུར་གསུངས་པ་ལ། ཆོས་རྗེ་ཆོས་འཁོར་བའི་འདུལ་བའི་ཊཱི་ཀར་དགག་པ་མཛད་དོ། །སློབ་སྤྲིང་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་དབང་དུ་མཛད་པས་ཉེས་པ་དེ་མི་འཇུག་སྟེ། 5-1277 འཇུག་ན་ལང་གཤེག
ས་སོགས་ལ་ཡང་འཇུག་པར་འགྱུར་རོ། ། ཡང་རྟོག་གེ་ལ་འབར་བ་ལས་ནི། ཉན་ཐོས་ཐེག་པའི་གཞུང་ལས་ནི། རྣམ་གསུམ་དག་པའི་ཤ་གང་དག །ཟོས་ཀྱང་སྡིག་ཏུ་མི་འགྱུར་ཏེ། ། དྭངས་མ་སོགས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། །སློང་མོའི་ཟས་ལ་སྡིག་མེད་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་བཞིན་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་དང་གསང་སྔགས་ཀྱི་གཞུང་ལས་བཤད་པའི་ལྟུང་བ་ལ་གནང་བཀག་ཐ་དད་པ་འགའ་ ཞིག་ཡོད་དེ། དཔེར་ན་རྩ་ལྟུང་བཅུ་བཞི་གསུངས་པ་ལས་བརྒྱད་པ་དང་། བཅུ་གསུམ་པ་དང་བཅུ་བཞི་པ་ལྟ་བུ་གནང་བཀག་མི་མཐུན་པ་བཞིན་ནོ། །བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་འདྲའི་འགལ་བ་ལྟག་ སྤྲོད་ལ་ཡེ་བཀག་ཡེ་གནང་ཇི་ལྟར་བརྩི་སྟེ་བརྩི་བར་མི་ནུས་པ་དེས་ན། ཡེ་བཀག་དང་ཡེ་གནང་ཞེས་པ་གནང་བཀག་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་ངེས་པའི་རྣམ་གཞག་བྱར་མི་རུང་ངོ་། །དཔེར་ན་མེ་ ཏོག་པདྨའི་སོ་ནམ་བྱེད་པ་ལ། ས་གཞི་དེར་རྟག་ཏུ་འདམ་དང་ལྗན་ལྗིན་ཡོད་པ་དགོས་ཤིང་། ས་བོན་དེ་ཤུ་དག་དང་སོགས་པ་སྒེའུ་གཤེར་ལ་སོགས་རྡོ་ཤིང་ཅུང་ཟད་ཚ་བའི་རྫས་ཀྱིས་ བསྐོར་ན་སྐྱེ་ལ། མེ་ཏོག་ཀུ་མུ་ད་སོགས་གཞན་ལ་དེ་མི་དགོས་སོ། །དེས་ན་ཆུ་ལས་སྐྱེ་བའི་རྫས་ལ་སྐམ་པ་དགྲ་ཡིན་ཞིང་། སྐམ་པར་སྐྱེ་བ་མེ་ཏོག་ཨུག་ཆོས་ལྟ་བུ་ལ་ཧ་ཅང་བརླན་ཆེས་པ་དགྲ་ཡིན་པ་དང་། 5-1278 གྲང་བའི་ས་བོད་ལྟ་བུར་དྲོ་སར་སྐྱེ་བའི་རྫས་འབྲས་ལྟ་བུ་མི་སྨིན་ཞིང་། དྲོ་ས་འཕགས་ཡུལ་ལྟ་བུར་བསིལ་བ་གངས་ལྟ་བུ་འཐད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཆོས་དང་འཇིག་རྟེན་གྱི་ བྱ་བ་གང་ཅི་ཡང་རུང་རང་རང་གི་ལུགས་བཞིན་བྱས་ན་འགྲུབ་ཀྱི། དེ་ལས་བཟློག་པའི་ལུགས་བྱས་ན་ཕལ་ཆེར་མི་འགྲུབ་ལ། བརྒྱ་ལ་གྲུབ་ཀྱང་བཟང་པོ་འབྱུང་བ་དཀའ་བས་སོ། །དེ་བཞིན་ དུ་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གནང་བཀག་ཐམས་ཅད་རང་རང་གི་གཞུང་ལུགས་བཞིན་བྱས་ན་འགྲུབ་ཀྱི། དེ་ལས་བཟློག་ན་མི་འགྲུབ་བོ། །གསུམ་པ། ཁྱིམ་པ་ལས་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་ཉེས་པ་བསྲུང་དགོས་པ་ ཡང་བ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། འབྲི་ཁུང་པ་ཁ་ཅིག གལ་ཏེ་སྡོམ་པ་མ་བླངས་པའི་ཁྱིམ་པས་ཕྱི་དྲོའི་ཁ་ཟས་ཟོས་པ་ན་ལྟུང་བའི་ཐ་སྙད་མི་ཐོབ་ཀྱང་། རབ་ཏུ་བྱུང་བ་ ལ་བཅས་པ་དང་འགལ་བའི་སྡིག་པ་ཁྱིམ་པ་ལ་ཡང་འབྱུང་སྟེ། དེ་ལྟ་མིན་པར་ཐུབ་པས་ཁྱིམ་པ་ལ་མི་འབྱུང་བའི་སྡིག་པ་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་ལ་ཆེད་དུ་བྱས་ནས་བསྒོ་ན། ཐུབ་ པས་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་ལ་སྙིང་ནད་བྱས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ཟེར་ཏེ་དགོངས་གཅིག་ལས། བཅས་པ་བསྲུངས་པའི་ཕན་ཡོན་དང་། བཅས་པ་ལས་འདས་པའི་ཉེས་དམིགས་མཐོ་དམན་ཀུན་ལ་འབྱུང་ངོ་། །དེ་ལྟ་མིན་པར། 5-1279 སྤྱིར་རྗེས་འབྲང་གི་སྲས་དང་བྱེ་བྲག་དགེ་སློང་ཁོ་ན་ལ་བཅས་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆ་དང་དབང་ཕྱུག་ཏུ་འགྱུར་ཞེས་དང་། ཉེ་ཕུང་དུ་ཡང་འགྱུར་ཏེ་ཚུར་ཉེ་བའི་དགེ་སློང་ལ་རང་བཞིན་ རྒྱབ་ཁལ་གྱ
ི་སྟེང་དུ་བཅས་པའི་གོང་ཚད་བཀལ་བས་མཛོ་རྒན་གྱི་སྐེད་པ་ཆག་ནས་ཤི་བ་དང་འདྲ་བར་རང་བཞིན་གྱི་སྡིག་པའི་སྟེང་དུ་བཅས་པ་དང་འགལ་བའི་ཉེས་པས་ངན་སོང་གསུམ་ དུ་ལྟུང་བར་འགྱུར་བས་སོ། །ཞེས་བཤད་དོ། །འདི་ལ་མགོ་མཚུངས་ནི། བཤད་མ་ཐག་པ་འདི་འདྲའི་རིགས་པ་གཟུ་ལུམ་མམ་ཨུ་ཚུགས་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཞིང་ཡོད་པ་རྣམས་ལ་ཡང་སེར་བ་དང་ ཐན་པ་ལ་སོགས་པ་འབྱུང་ཞིང་། ཞིང་མེད་པ་རྣམས་ལ་སེར་བ་སོགས་ཀྱིས་གནོད་པ་མི་འབྱུང་བས། ཞིང་བཟང་པོ་སྦྱིན་ཡང་སྙིང་ནད་བྱས་པར་འགྱུར་རོ། །རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་ཞིང་ལ་དགྲ་ཡོད་ ཀྱང་སྟོན་ཀ་ལོ་ཐོག་འབྱུང་བའི་ཕན་ཡོན་ཡོད་པ་དེ་བཞིན་དུ། རབ་ཏུ་བྱུང་བ་ལའང་བཅས་པ་དང་འགལ་བའི་ལྟུང་བ་འབྱུང་སྲིད་མོད། གནས་སྐབས་མཐོ་རིས་དང་མཐར་ཐུག་མྱང་འདས་ཐོབ་པའི་ ཕན་ཡོན་ཆེ་བས་སོ། །དཔེར་ན་སྤྲང་པོ་སེར་བ་སོགས་ཀྱིས་ཞིང་ལ་གནོད་ཀྱིས་དོགས་ནས་མི་འཇིགས་མོད། ལོ་ཐོག་འབྱུང་བའི་ཕན་ཡོན་ཡང་མེད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཁྱིམ་པ་རྣམས་ལ་ཡང་ལྟུང་བ་མེད་མོད། ། 5-1280 རབ་ཏུ་བྱུང་བའི་སྡོམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་དགེ་བ་མི་འབྱུང་ངོ་། །རྣལ་མའི་ལན་ནི། རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་བཅས་རང་གི་ཁྱད་པར་ཤེས་དགོས་ཏེ། རྒྱལ་བའི་མདོ་དང་མདོ་རྩ་བ་ལ་སོགས་པའི་ བསྟན་བཅོས་ལས། ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་དང་བཅས་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་བསྡུས་ཏེ་གསུངས་སོ། །ཇི་ལྟར་གསུངས་ན། བཅས་པའི་ ཁ་ན་མ་ཐོ་བ། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཁོ་ནས་སྤྱོད་པའོ། །ཆང་ནི་ཇི་སྲིད་མྱོས་པར་མི་འགྱུར་བ་དེ་སྲིད་དུ་གཉེན་པོའི་ བློས་ཀྱང་བཏུང་བར་ནུས་སོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ནི། བསླབ་པ་བཅས་མ་བཅས་ཀྱི་སེམས་ཅན་ཀུན་ལ་སྤྱད་ཙམ་ནས་སྡིག་པར་འགྱུར་བས་ཏེ། དཔེར་ན་སྲོག་ གཅོད་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ལྟ་བུའོ། །བཅས་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ནི་བཅས་པ་མཛད་ཕྱིན་ཆད་ཀྱི་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་རྣམས་ཀྱིས་སྤྱད་ན་ལྟུང་བར་འགྱུར་བ་སྟེ་ས་བརྐོ་བ་ལྟ་ བུའོ། །འདིར་རང་བཞིན་དང་བཅས་པ་ལ་མུ་བཞིར་འགྱུར་ཏེ། རང་བཞིན་ཡིན་ལ་བཅས་པ་མ་ཡིན་པ་ནི་ཁྱིམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་མི་དགེ་བ་ལྟ་བུའོ། །བཅས་པ་ཡིན་ལ་རང་བཞིན་མ་ཡིན་པ་ནི་ས་བརྐོ་བའི་ལྟུང་བ་ལྟ་བུའོ། ། 5-1281 གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་ནི་སྲོག་གཅོད་ཕམ་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པ་ནི་དགེ་སློང་མའི་འཆབ་ཕམ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ནི་ལུས་ངག་ཏུ་དངོས་སུ་མ་ཐོན་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་ ནི་བཅས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་སོ། །ཡང་བཅས་པ་དང་འབྲེལ་བའི་རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་དང་། བཅས་རྐྱང་གི་ཁྱད་པར་ནི་ལྟུང་བ་དེའི་ཀུན་སློང་ཉོན་མོངས་ཅན་ཁོ་ནས་བྱེད་དགོས་ པ་དང་། ལུང་མ་བསྟན་གྱིས་ཀྱང་བྱ
【現代漢語翻譯】 正如在老牦牛背上增加過重的負擔導致其腰部斷裂而死一樣，在自性罪之上增加違背戒律的罪過，會導致墮入三惡道。』這就是所說的。這裡所謂的『同等對待』是指：剛才所說的這種推理是偏頗的，甚至是固執的。如果說有田地的人會遭受冰雹和乾旱等災害，而沒有田地的人就不會遭受冰雹等災害，那麼即使佈施了好的田地，也會像得了心臟病一樣。因此，雖然田地有敵人，但也有秋收的利益。同樣，出家人雖然可能會有違背戒律的墮落，但暫時能獲得善趣，最終能獲得涅槃的利益。例如，乞丐不會因為擔心冰雹等災害損害田地而不去耕種，但也不會有秋收的利益。同樣，在家人雖然沒有墮落，但也不會有從出家戒律中產生的功德。 真正的回答是：因此，必須瞭解自性罪和戒律罪的區別。在佛經和根本經等論典中，所有的過失都被歸納為自性罪和戒律罪兩種。如何歸納的呢？在『戒律罪』的解釋中說：『自性罪是隻有煩惱者才會犯的。飲酒只要沒有醉，就可以用對治的心來飲用。』這裡，自性罪是指：無論是否受戒，只要是眾生做了就會變成罪惡的，例如殺生。戒律罪是指：自從制定戒律后，出家人如果做了就會墮落的，例如挖地。這裡，自性罪和戒律罪可以分為四種情況：是自性罪但不是戒律罪，例如在家人所造的不善業；是戒律罪但不是自性罪，例如挖地的墮落；兩者都是，例如殺生這種根本墮落；兩者都不是，例如比丘尼的覆藏罪。這裡指的是沒有實際表現在身語上的情況，一般來說，必須承認是戒律罪。還有，與戒律相關的自性罪和單純的戒律罪的區別在於，墮落的動機必須是純粹的煩惱，或者是由無記引起的。
【English Translation】 Just as adding an excessive burden on an old yak causes its back to break and die, adding the fault of violating precepts on top of inherent sin will cause one to fall into the three lower realms. That is what is said. Here, 'treating equally' means: This kind of reasoning just mentioned is biased or even stubborn. If those who have fields suffer from hail and drought, while those who do not have fields do not suffer from hail, then even giving good fields is like having a heart attack. Therefore, although fields have enemies, they also have the benefit of an autumn harvest. Similarly, although ordained people may have downfalls that violate precepts, they have the great benefit of attaining higher realms temporarily and ultimately attaining Nirvana. For example, a beggar does not fear cultivating fields for fear that hail and other disasters will damage them, but there is also no benefit of an autumn harvest. Similarly, although laypeople do not have downfalls, they do not have the merit that comes from the vows of ordination. The real answer is: Therefore, one must know the difference between inherent sin and precepts. In the sutras of the Buddha and treatises such as the root sutras, all faults are summarized into two types: inherent sin and precepts. How are they summarized? In the explanation of 'precepts,' it says: 'Inherent sin is committed only by those with afflictions. As long as one is not drunk, one can drink alcohol with a remedial mind.' Here, inherent sin means that whether one has taken vows or not, as soon as a being does it, it becomes sinful, such as killing. Precepts mean that since the precepts were established, if ordained people do it, they will fall, such as digging the ground. Here, inherent sin and precepts can be divided into four situations: it is inherent sin but not precepts, such as the non-virtuous deeds of a householder; it is precepts but not inherent sin, such as the downfall of digging the ground; both are, such as the root downfall of killing; neither are, such as the concealing downfall of a bhikshuni. This refers to the situation where it is not actually manifested in body and speech, but in general, it must be admitted as precepts. Also, the difference between inherent sin related to precepts and mere precepts is that the motivation for the downfall must be purely afflictive or caused by the unindicated.
ེད་སྲིད་པའོ། །ཡང་འདིར་གོ་རམ་པ། བཅས་ལྟུང་ལ་རང་བཞིན་གྱི་མི་དགེ་བ་ཡོད་པ་དགག་པ་ཞེས་པའི་ས་བཅད་བྱས་ནས། བཅས་རང་འགལ་བར་སྨྲ་བ་ ནི་འདུལ་བ་མི་ཤེས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། འོ་ན་སྲོག་གཅོད་ཕམ་པ་ཆོས་ཅན། བཅས་ལྟུང་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ ཆོས་ཅན། བཅས་རྐྱང་གི་ལྟུང་བར་ཐལ། ལྟུང་བ་གང་ཞིག་རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ནད་པ་ལ་དེ་གནང་བའི་སྐབས་ཡོད་པར་ཐལ། ནད་པ་ལ་ཆང་མ་ གཏོགས་པའི་བཅས་རྐྱང་མཐའ་དག་གནང་བ་གང་ཞིག དེ་བཅས་རྐྱང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བཅས་ལྟུང་མ་ཡིན་པ་འདོད་ན། ཁྲིམས་ཉིས་བརྒྱ་ལྔ་བཅུ་རྩ་གསུམ་མ་བཅས་པར་ཐལ་བ་སོགས་མཐའ་ཡས་ཏེ། 5-1282 འོན་ཀྱང་མི་མཁྱེན་ན་བྱ་ཐབས་མེད་དོ། །རང་ལ་ཡིད་རྟོན་མེད་བཞིན་དུ། །རང་གི་རྗེས་འཇུག་བསླུ་བའི་ཕྱིར། །རང་བཞིན་བཅས་པ་འགལ་ཞེས་པས། །རང་མཚན་སྟོན་པ་འགའ་མེད་དམ། ། གཉིས་པ། བརྟུལ་ ཞུགས་ལ་ཡེ་བཀག་ཡེ་གནང་གཉིས་དགག་པ་ལ། ཁྱིམ་པའི་ཆ་ལུགས་འཛིན་པ་ཡེ་བཀག་གི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ཡིན་པ་རིགས་པས་དགག རབ་བྱུང་གི་ཆ་ལུགས་ཙམ་ཡེ་གནང་གི་དགེ་བ་ མ་ཡིན་པར་ལུང་གིས་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་མ་བཅས་ཀྱང་སེམས་ཅན་ཀུན་ལ་བཅས་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ཀུན་ཅི་ནས་སྡིག་པ་སྟེ་ལྟུང་བར་འགྱུར་ན་ནི། རྒྱལ་བ་རིགས་ལྔ་དང་སོགས་པས་རིགས་དྲུག་པ་རྡོ་རྗེ་འཆང་ལྟ་བུ་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་རྣམས་དང་། སངས་རྒྱས་ལ་ལྷག་པར་ཉེ་བའི་སྲས་སའི་སྙིང་པོ། བྱམས་པ། སྤྱན་རས་གཟིགས། ནམ་མཁའི་ སྙིང་པོ། ཀུན་ཏུ་བཟང་པོ། ཕྱག་ན་རྡོ་རྗེ། འཇམ་པའི་དབྱངས། སྒྲིབ་པ་རྣམ་སེལ་ཏེ་བརྒྱད་དང་། ལ་སོགས་པས་མཐུ་ཆེན་ཐོབ། ཡེ་ཤེས་བླ་མ། འོད་ཀྱི་ཏོག སྨོན་ལམ་བློ་གྲོས། དབང་པོ་ཞི་ ལ་སོགས་པ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཕལ་ཆེར་ཡང་དབུ་སྐྲ་རིང་ཞིང་། རིན་པོ་ཆེའི་རྒྱན་དང་བཅས་པ་དང་། སྔོ་སེར་དཀར་དམར་ལ་སོགས་པ་ཁ་དོག་སྣ་ཚོགས་པའི་དར་གྱི་ན་བཟའ་ཅན་དང་། 5-1283 རྡོ་རྗེ་རལ་གྲི་སོགས་ཕྱག་མཚན་སྣ་ཚོགས་འཛིན་པ་རྣམས་ཀྱང་ཁྱེད་ལྟར་ན། ཡེ་ནས་བཀག་པ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཕྱིར་ན་གཤིས་ཀྱི་མི་དགེ་བ་ཅན་དུ་འགྱུར་རོ། །ཕལ་ཆེར་ཞེས་པས་བྱང་སེམས་ འགའ་ཞིག་རབ་བྱུང་གི་ཆ་ལུགས་འཛིན་པར་བཤད་དོ། །གཞན་ཡང་རྣལ་འབྱོར་དབང་ཕྱུག་བདག་ཉིད་ཀྱིས་ངན་པར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པས་ན་བིརྺ་པས་ཏེ། བོད་སྐད་དུ་ངན་པ་ཞེས་པ་དང་། ཏི་ལོ་ པ་ཏིལ་རྡུང་དང་ནཱ་རོ་པ་ཞེས་པ་བྲམ་ཟེའི་རིགས་གཅིག་དང་། ལ་སོགས་པས་ས་ར་ཧ་དང་མཻ་ཏྲི་པ་ལ་སོགས་པ་དགེ་སློང་གི་བརྟུལ་ཞུགས་བོར་བ་ཡི་གྲུབ་ཐོབ་རུས་རྒྱན་དང་། ཐོད་པ་དང་ཅང་ཏེའུ་སོགས་འཛིན་པ་རྣམས་ཀྱང་སྡིག་ཅན་ཏེ་ལྟུང་བ་ཅན་དུ་འགྱུར་ཏེ་ཡ
【現代漢語翻譯】 如果有人說，因為所有別解脫戒的根本罪，都具有自性罪，所以它們不是隨制罪，這是不懂律藏的表現。那麼，殺生這種根本罪，就不應是隨制罪，因為它具有自性罪的緣故。如果對方不承認，那麼殺生就應僅僅是隨制罪，因為任何罪過，只要具有自性罪的緣故。如果對方承認，那麼在病人身上，就應該允許開許（殺生），因為對於病人，除了酒以外，所有隨制罪都是允許開許的。如果對方不承認殺生不是隨制罪，那麼二百五十三條戒律，就都不應是隨制罪等等，有無盡的過失。如果不明白這些道理，也沒有辦法。如果對自己沒有信心，爲了欺騙自己的追隨者，聲稱自性罪和隨制罪相違背，難道不是在暴露自己的無知嗎？ 第二，駁斥對於行爲規範，要麼完全禁止，要麼完全允許的兩種觀點。首先，用理證駁斥，認為持有在家人的裝束，是完全禁止的過失。然後，用教證證明，僅僅是出家人的裝束，並不是完全允許的善行。第一點，如果不是這樣，即使沒有制定（戒律），那麼對於一切眾生，所有制定的過失，都會變成罪惡，也就是墮落。那麼，五部如來等，以及第六部金剛持等圓滿報身，還有特別接近佛陀的聖者，如地藏、彌勒、觀音、虛空藏、普賢、金剛手、文殊、除蓋障等八大菩薩，以及其他獲得大神通者，如益西喇嘛、光明頂髻、門藍洛哲、旺波西等大多數菩薩，也都是頭髮很長，佩戴珍寶飾品，穿著青、黃、白、紅等各種顏色的絲綢衣服，手持金剛杵、寶劍等各種法器。按照你們的觀點，因為他們所做的是本來就禁止的，所以會變成具有自性罪的人。這裡說『大多數』，是因為有些菩薩示現出家人的形象。 此外，瑜伽自在者自承為惡者，如毗瓦巴（藏文：ངན་པ་，梵文天城體：virūpa，梵文羅馬擬音：virūpa，漢語字面意思：醜陋者）和提洛巴（藏文：ཏིལ་རྡུང་，梵文天城體：tilopa，梵文羅馬擬音：tilopa，漢語字面意思：芝麻搗者），那若巴（藏文：བྲམ་ཟེའི་རིགས་གཅིག་，梵文天城體：nāropā，梵文羅馬擬音：nāropā，漢語字面意思：婆羅門種姓）等，以及薩惹哈和麥哲巴等，他們放棄了比丘的行儀，成為成就者，佩戴骨飾，手持顱器和手鼓等，也會變成罪人，也就是墮落者。
【English Translation】 If someone says that because all root sins of individual liberation vows have inherent negativity, they are not offenses by enactment, this is a sign of not understanding the Vinaya. Then, the root sin of killing should not be an offense by enactment, because it has inherent negativity. If the opponent does not concede, then killing should only be an offense by enactment, because any sin that has inherent negativity is an offense. If the opponent concedes, then it should be permissible to allow (killing) for a sick person, because for a sick person, all offenses by enactment except alcohol are permissible. If the opponent does not concede that killing is not an offense by enactment, then the two hundred and fifty-three vows should not be offenses by enactment, etc., there are endless faults. If you don't understand these reasons, there is no way. If you don't have confidence in yourself, in order to deceive your followers, claiming that inherent negativity and offenses by enactment contradict each other, aren't you exposing your ignorance? Second, refuting the two views that for behavioral norms, either completely prohibit or completely allow. First, refute with reasoning that holding the appearance of a householder is a fault of complete prohibition. Then, prove with scripture that merely the appearance of a renunciant is not a virtue of complete permission. The first point, if it is not like this, even if (rules) are not established, then for all sentient beings, all established faults will become sins, that is, downfall. Then, the five Buddha families, etc., and the complete enjoyment bodies such as Vajradhara of the sixth family, and the saints who are particularly close to the Buddhas, such as Ksitigarbha, Maitreya, Avalokiteshvara, Akashagarbha, Samantabhadra, Vajrapani, Manjushri, Sarvanivaranaviskambhin, the eight great Bodhisattvas, and others who have attained great power, such as Yeshe Lama, Light Crown, Monlam Lodro, Wangpo Zhi, etc., most Bodhisattvas also have long hair, wear precious jewelry, and wear silk clothes of various colors such as blue, yellow, white, and red, and hold various Dharma instruments such as vajras and swords. According to your view, because what they do is originally prohibited, they will become people with inherent negativity. The word 'most' here is because some Bodhisattvas manifest the appearance of renunciants. In addition, the yogi masters themselves admit to being evil, such as Virupa (Tibetan: ངན་པ་, Sanskrit Devanagari: virūpa, Sanskrit Romanization: virūpa, Chinese literal meaning: ugly one) and Tilopa (Tibetan: ཏིལ་རྡུང་, Sanskrit Devanagari: tilopa, Sanskrit Romanization: tilopa, Chinese literal meaning: sesame pounder), Naropa (Tibetan: བྲམ་ཟེའི་རིགས་གཅིག་, Sanskrit Devanagari: nāropā, Sanskrit Romanization: nāropā, Chinese literal meaning: Brahmin caste), etc., as well as Saraha and Maitripa, etc., who abandoned the conduct of monks and became accomplished ones, wearing bone ornaments, holding skull cups and hand drums, etc., will also become sinners, that is, fallen ones.
ེ་བཀག་པ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྤྱོད་པ་དེ་དག་རབ་བྱུང་ལ་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་གཞུང་ འགའ་ཞིག་ལས། ལྷས་བལྟས་ཞེས་བྱའི་འཇིག་རྟེན་གྱི། །ཞེས་འབྱུང་ཞིང་། འགའ་ཞིག་ལས། ཙན་དན་སྤོས་ཀྱི་ངད་ལྡན་པའི་དགེ་སློང་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རིན་པོ་ཆེའི་རྒྱན་དང་བཅས་ཤིང་གོས་ དཀར་པོ་གྱོན་པ་དེ་དག་ཀྱང་སྡིག་པ་སྟེ་ལྟུང་བ་ཅན་དུ་འགྱུར་ཏེ། གཤིས་ཀྱི་མི་དགེ་སྤྱོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཀོན་མཆོག་བརྩེགས་པའི་གཙུག་ན་རིན་པོ་ཆེས་ཞུས་པ་ལས། སྔོན་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་པའི་གོང་རོལ་དུ། 5-1284 བསྐལ་པ་དགའ་བར་གྱུར་པ་ཞེས་པ་ལ། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ལྷ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བལྟས་ཤིང་བརྟགས་ཀྱང་ངོམ་པར་མི་འགྱུར་བས་ལྷས་རྣམ་པར་བལྟས་པ་ཞེས་བྱ་བར། ས་གཞི་ཙན་དན་སྦྲུལ་གྱི་ སྙིང་པོའི་རང་བཞིན་ལས་འཕྲོས་པའི་དྲི་ངད་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཚད་མེད་པ་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་ཞིག་ཏུ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་མངོན་པར་དགའ་བ་ཞེས་པ་བྱུང་སྟེ། དེ་ ན་ཐེག་པ་གཞན་གྱི་མིང་ཡང་མེད་ཅིང་། མི་ཐམས་ཅད་གསེར་གྱི་རྒྱན་དང་ལྷའི་ཁ་དོག་དང་ལྡན་པ། བསམ་གཏན་དང་མངོན་ཤེས་ཀྱི་ཟས་ཅན་ཤ་སྟག་སྟེ། ཉོན་མོངས་པ་དང་བྲལ་བ་ཉིད་ དེ་དག་རབ་བྱུང་ཡིན་གྱི། དེ་དག་ལ་གོས་ངུར་སྨྲིག་ཏུ་བཀའ་བསྩལ་བ་ཡང་མེད་དེ། འདི་ལྟར་སེམས་ལ་རྙོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཞན་ཡང་དགེ་བསྙེན་དང་དགེ་ཚུལ་ རང་གི་བསླབ་པ་དང་མི་འགལ་བའི་སྡོམ་བརྩོན་ལའང་སྡིག་མེད་དེ་ལྟུང་མེད་སྲིད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་ལ་ཡང་དགེ་སློང་གི་བསླབ་པ་དང་འགལ་བ་འཆང་འབྲལ་འཇོག་གསུམ་ལ་སོགས་པའི་ ལྟུང་བ་འབྱུང་བར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐབས་འདི་དག་ཏུ་སྡིག་པ་དང་ལྟུང་བའི་ཁྱད་པར་མ་ཕྱེ་བར་ལྟུང་བ་ལ་སྡིག་པས་ཁྱབ་པ་ལྟ་བུར་བཤད་པ་ནི། ཕྱོགས་སྔའི་འདོད་པ་སོར་བཞག་ཡིན་མོད། 5-1285 ཊཱི་ཀ་རྣམས་ཀྱིས་ཞིབ་ཆ་ཐོན་པར་འཆད་དགོས་ཏེ། རྗེ་བཙུན་གྱི་འཁྲུལ་སྤོང་དུ་བཅས་རྐྱང་གི་ལྟུང་བ་ལུང་མ་བསྟན་དུ་བཤད་པ་དང་། ཆོས་རྗེས་མཛད་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་ཆོ་ག་ཆེན་མོར་ བཅས་རྐྱང་གི་ལྟུང་བ་དང་དགེ་བའི་གཞི་མཐུན་ཡང་བཤད་པ་རྣམས་དང་འགལ་བར་འགྱུར་བས་སོ། །གོ་ཊཱིཀ་པ་བཅས་རང་འགལ་བར་སྨྲ་བ་དང་། བཅས་ལྟུང་ལ་སྡིག་པས་ཁྱབ་པར་འདོད་པ་ཡང་ ནང་འགལ་ལོ། །དེས་ན་འདི་འདྲ་གང་དག་སུ་ཟེར་བ་དེ་ཡིས་རང་གི་རྩ་བའི་བླ་མ་དང་། བརྒྱུད་པའི་བླ་མ་མར་པ་ལྟ་བུ་ཁྱིམ་པའི་ཆ་ལུགས་འཛིན་པའམ། རྗེ་མི་ལ་ལྟ་བུ་ དགེ་བསྙེན་ནམ་ཏི་ལོ་ནཱ་རོ་སོགས་རྣལ་འབྱོར་པ་རུ་གང་བཞུགས་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་སྨད་པར་འགྱུར་ཏེ། གཤིས་ཀྱི་མི་དགེ་མཛད་པའི་ཕྱིར་རབ་ཏུ་བྱུང་བའི་ལྟུང་བ་ཐམས་ཅད་སྤྱོད་པའི་ ཕྱིར་རྟགས་ཁས་བླངས་
【現代漢語翻譯】 因為禁止這些行為，所以比丘才被禁止這些行為。在此，有些經文中說：『被諸天瞻仰的世界。』有些經文中說：『無論有多少散發著檀香氣味的僧侶，以及那些佩戴珍寶裝飾、身穿白衣的人，都會變成罪人，即墮落者，因為他們的行為本質上是不道德的。』在《寶積經》的頂髻中，用珍寶裝飾的經文說：『在無數劫之前，有一個名為『歡樂劫』的時代，諸天瞻仰和觀察這個世界，但仍然無法滿足，因此被稱為『諸天瞻仰』。大地散發著檀香和蛇心精華的氣味，這種氣味瀰漫著無量世界。那時，如來『一切世間現喜』出現。』那時，沒有其他宗派的名字，所有的人都擁有金色的裝飾和天人的顏色，他們的食物是禪定和神通，他們遠離煩惱，這些人都是出家人。那時，也沒有命令他們穿袈裟，因為他們的心中沒有雜染。』因此，即使是居士和沙彌，只要他們遵守自己的戒律，也不會有罪，也不會墮落，因為他們也承諾會避免違背比丘戒律的持、舍、置三種行為等墮落。在這些情況下，沒有區分罪惡和墮落，而是將墮落視為包含罪惡，這只是前人的觀點。註釋需要詳細解釋，因為這與至尊者將獨犯墮落解釋為未授記，以及法主所著的大型發心儀軌中將獨犯墮落與善行的基礎相提並論相矛盾。那些說『包含』是自相矛盾，以及認為墮落包含罪惡的人，也是自相矛盾的。因此，無論誰說這樣的話，都是在誹謗自己的根本上師和傳承上師，比如瑪爾巴尊者，他持有在家人的形象，或者像米拉日巴尊者這樣的居士，或者像帝洛巴、那若巴等瑜伽士，因為他們都在做不道德的事情，並且違犯了所有出家人的墮落，這是他們自己承認的標誌。 因為禁止這些行為，所以比丘才被禁止這些行為。在此，有些經文中說：『被諸天瞻仰的世界。』有些經文中說：『無論有多少散發著檀香氣味的僧侶，以及那些佩戴珍寶裝飾、身穿白衣的人，都會變成罪人，即墮落者，因為他們的行為本質上是不道德的。』在《寶積經》的頂髻中，用珍寶裝飾的經文說：『在無數劫之前，有一個名為『歡樂劫』的時代，諸天瞻仰和觀察這個世界，但仍然無法滿足，因此被稱為『諸天瞻仰』。大地散發著檀香和蛇心精華的氣味，這種氣味瀰漫著無量世界。那時，如來『一切世間現喜』出現。』那時，沒有其他宗派的名字，所有的人都擁有金色的裝飾和天人的顏色，他們的食物是禪定和神通，他們遠離煩惱，這些人都是出家人。那時，也沒有命令他們穿袈裟，因為他們的心中沒有雜染。』因此，即使是居士和沙彌，只要他們遵守自己的戒律，也不會有罪，也不會墮落，因為他們也承諾會避免違背比丘戒律的持、舍、置三種行為等墮落。在這些情況下，沒有區分罪惡和墮落，而是將墮落視為包含罪惡，這只是前人的觀點。註釋需要詳細解釋，因為這與至尊者將獨犯墮落解釋為未授記，以及法主所著的大型發心儀軌中將獨犯墮落與善行的基礎相提並論相矛盾。那些說『包含』是自相矛盾，以及認為墮落包含罪惡的人，也是自相矛盾的。因此，無論誰說這樣的話，都是在誹謗自己的根本上師和傳承上師，比如瑪爾巴尊者，他持有在家人的形象，或者像米拉日巴尊者這樣的居士，或者像帝洛巴、那若巴等瑜伽士，因為他們都在做不道德的事情，並且違犯了所有出家人的墮落，這是他們自己承認的標誌。
【English Translation】 Because these actions are prohibited, monks are prohibited from these actions. Here, some scriptures say: 'The world gazed upon by the gods.' Some scriptures say: 'However many monks there are with the fragrance of sandalwood, and those who wear white clothes with jewel ornaments, they will become sinners, that is, fallen ones, because their actions are inherently immoral.' In the crest of the Ratnakuta Sutra (dKon mchog brtsegs pa, The Heap of Jewels), in the text adorned with jewels, it says: 'In the past, countless eons ago, in an eon called 'Joyful Eon,' the gods gazed upon and observed the world, but were still not satisfied, so it was called 'Gazed Upon by the Gods.' The earth emanated the fragrance of sandalwood and the essence of snake's heart, and this fragrance pervaded immeasurable worlds. At that time, the Tathagata 'Manifest Joy in All Worlds' appeared.' At that time, there were no names of other sects, and all people possessed golden ornaments and the color of gods, their food was meditation and psychic powers, they were free from afflictions, and these people were all renunciates. At that time, there was no command for them to wear robes either, because there was no impurity in their minds.' Therefore, even lay practitioners and novices, as long as they keep their own vows, will not be sinful, nor will they fall, because they also promise to avoid the three actions of holding, abandoning, and placing, etc., which violate the vows of monks. In these cases, there is no distinction between sin and transgression, but transgression is seen as encompassing sin, which is merely the view of the predecessors. The commentaries need to explain in detail, because this contradicts the fact that the venerable one explained the single transgression as unassigned, and that the great initiation ritual of generating bodhicitta (sems bskyed) composed by the Dharma Lord equates the single transgression with the basis of virtuous actions. Those who say 'encompassing' is self-contradictory, and those who think that transgression encompasses sin, are also self-contradictory. Therefore, whoever says such things is slandering their own root guru and lineage gurus, such as Marpa, who held the image of a householder, or lay practitioners like Milarepa, or yogis like Tilopa and Naropa, because they are all doing immoral things and violating all the transgressions of renunciates, which is a sign they themselves acknowledge. Because these actions are prohibited, monks are prohibited from these actions. Here, some scriptures say: 'The world gazed upon by the gods.' Some scriptures say: 'However many monks there are with the fragrance of sandalwood, and those who wear white clothes with jewel ornaments, they will become sinners, that is, fallen ones, because their actions are inherently immoral.' In the crest of the Ratnakuta Sutra (dKon mchog brtsegs pa, The Heap of Jewels), in the text adorned with jewels, it says: 'In the past, countless eons ago, in an eon called 'Joyful Eon,' the gods gazed upon and observed the world, but were still not satisfied, so it was called 'Gazed Upon by the Gods.' The earth emanated the fragrance of sandalwood and the essence of snake's heart, and this fragrance pervaded immeasurable worlds. At that time, the Tathagata 'Manifest Joy in All Worlds' appeared.' At that time, there were no names of other sects, and all people possessed golden ornaments and the color of gods, their food was meditation and psychic powers, they were free from afflictions, and these people were all renunciates. At that time, there was no command for them to wear robes either, because there was no impurity in their minds.' Therefore, even lay practitioners and novices, as long as they keep their own vows, will not be sinful, nor will they fall, because they also promise to avoid the three actions of holding, abandoning, and placing, etc., which violate the vows of monks. In these cases, there is no distinction between sin and transgression, but transgression is seen as encompassing sin, which is merely the view of the predecessors. The commentaries need to explain in detail, because this contradicts the fact that the venerable one explained the single transgression as unassigned, and that the great initiation ritual of generating bodhicitta (sems bskyed) composed by the Dharma Lord equates the single transgression with the basis of virtuous actions. Those who say 'encompassing' is self-contradictory, and those who think that transgression encompasses sin, are also self-contradictory. Therefore, whoever says such things is slandering their own root guru and lineage gurus, such as Marpa, who held the image of a householder, or lay practitioners like Milarepa, or yogis like Tilopa and Naropa, because they are all doing immoral things and violating all the transgressions of renunciates, which is a sign they themselves acknowledge.
སོ། །གཉིས་པ། རབ་ཏུ་བྱུང་བའི་ཆ་ལུགས་ཙམ་ཡེ་གནང་གི་དགེ་བ་མ་ཡིན་པར་ལུང་གིས་སྒྲུབ་པ་ནི། དེས་ན་མདོ་ལས་བརྟུལ་ཞུགས་ལ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་དགེ་བ་དང་ སྡིག་པ་གཉིས་ཀ་མེད་པར་གསུངས་ཏེ་ལུང་ནི་འོག་ཏུ་དྲང་ངོ་། །འོ་ན་བརྟུལ་ཞུགས་དགོས་པ་མེད་དོ་སྙམ་ན་མ་ཡིན་ནོ། །ཞིང་གི་ལོ་ཐོག་བསྲུང་བ་ལ་གྲབ་བམ་རིབ་མ་བཞིན་དུ། 5-1286 ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་གུས་པས་བསྲུང་བའི་རྒྱུ་རུ་གསུངས་པར་ཟད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདུལ་བ་ལ་བསྟོད་པ་ལས། ར་བ་མཚམས་ཀྱི་འོབས་དང་འདྲ་བ་ཡི། །གང་ཟག་ཀུན་གྱི་ཆུ་ལོན་འདུལ་བ་ཡིན། །ཞེས་ དང་། སུམ་བརྒྱ་པ་ལས། དགེ་ཚུལ་བརྟུལ་ཞུགས་ཆུ་ལོན་རྩིག་པ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་འདོད་པས་དབེན་པ་བུ་དང་ཆུང་མ་སོགས་སྤོང་བ་དང་། སྡིག་ཏོ་མི་དགེའི་ཆོས་ཀྱིས་དབེན་པ་མི་དགེ་ བ་བཅུ་སྤོང་བ་ལྟ་བུ་རྣམ་པ་གཉིས་གསུངས་ཏེ། ཟླ་བ་སྒྲོན་མ་ལས། གང་དག་འདོད་པ་ལྕི་སྐོམ་མེ་བཞིན་སྤོང་། །བུ་དང་ཆུང་མ་རྣམས་ལ་སྲེད་སྤངས་ནས། །ཁྱིམ་གྱིས་སྐྲག་ནས་ཁྱིམ་ནས་ མངོན་བྱུང་བ། །བྱང་ཆུབ་ཞི་བ་མཆོག་འདི་རྙེད་མི་དཀའ། །ཞེས་པས་སྔ་མ་དང་། དགེ་བསྙེན་སྟོན་པ་གཞན་ལ་མི་རྟོན་ཆོས་དགེ་བ་བཅུ་སྤྱོད་པ། ཞེས་པས་ཕྱི་མ་བསྟན་ནོ། །དེས་ན་ཐུབ་ པའི་དགོངས་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཟུང་ཞིག་ཅེས་པའོ། །དེ་ཡང་བུ་མོ་གསེར་མཆོག་འོད་དཔལ་གྱིས་བློ་གྲོས་ཆེན་པོ་འཕགས་པ་འཇམ་དཔལ་ལ་རབ་ཏུ་བྱུང་བར་ཞུས་པའི་ཚེ། ལུས་ཀྱི་རབ་བྱུང་ བཀག་ནས་ནི་སེམས་ཀྱི་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་ཐོབ་པར་མཛད་དེ། མདོ་ལས། བུ་མོ་ལུས་རབ་ཏུ་བྱུང་བས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་གྱི། སེམས་རབ་ཏུ་བྱུང་བས་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་གསུངས་སོ། ། 5-1287 གལ་ཏེ་གཤིས་ལ་དགེ་བ་ཡོད་ཅིང་དེ་ཡང་ཆ་ལུགས་ཙམ་ལ་བྱེད་ན། བུ་མོ་དེའི་ལུས་ལ་ངུར་སྨྲིག་ཅིས་མི་བསྐོན་ཏེ་བསྐོན་རིགས་པར་ཐལ་ལོ། །མདོ་དེ་ལས། བུ་མོ་གང་ངུར་སྨྲིག་ འཆང་བ་དེ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས། འདི་ནི་འཇམ་དཔལ་རྣམ་པར་རོལ་པ་ལས་གསུངས་སོ། །གཞན་ཡང་དཀོན་མཆོག་བརྩེགས་པའི་མདོ་སྡེ་འོད་སྲུངས་ཀྱིས་ཞུས་ པའི་ལེའུ་ལས། དད་རྫས་ཟ་བའི་ཉེས་དམིགས་མཐོང་ནས་དགེ་སློང་ལྔ་བརྒྱས་སྡོམ་པ་ཕུལ་བ་དེ་ལ་ཐུབ་པས་ལེགས་སོ་ཞེས་གསུངས་ནས། འཕགས་པ་བྱམས་པ་སངས་རྒྱས་པའི་བསྟན་པ་ལ་འདུས་པ་ དང་པོར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ལུང་བསྟན་ནོ། །དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། བསྟན་པ་འདི་བཤད་པ་ན་དགེ་སློང་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་ལྔ་བརྒྱས། བདག་ཅག་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡོངས་སུ་མ་དག་བཞིན་དུ་དད་པའི་བྱིན་ པ་སྤྱད་པར་གྱུར་ན་མི་རུང་ངོ་། །ཞེས་ཉམས་པར་བྱས་ཏེ་སླར་ཁྱིམ་དུ་དོང་ངོ་། ། དེ་ལ་དགེ་སློང་གཞན་དག་གཅིག་འདི་སྐད་དུ་དགེ་སློང་ཆེ་བའི་བདག་ཉིད་ཅན་རྣལ
【現代漢語翻譯】 第二，通過經文證明，僅僅出家的外表並非功德。因此，經中說，苦行並非完全是功德，也並非罪過，經文將在下文引用。如果有人認為苦行沒有必要，那是不對的。正如用籬笆或圍墻保護田里的莊稼一樣，苦行被說成是恭敬守護戒律的原因。在讚美《毗奈耶》中說：『如同籬笆、邊界和壕溝，毗奈耶是所有人行為的準繩。』《三百頌》中說：『沙彌的苦行是行為的圍墻。』因此，遠離慾望，如拋棄子女和妻子等；遠離罪惡，如拋棄十不善業等，有兩種說法。《月燈經》中說：『那些像火焰般拋棄強烈慾望的人，拋棄對子女和妻子的貪戀，因害怕家庭而出家的人，不難獲得這寂靜至上的菩提。』這是指前者。『居士不依賴其他導師，行持十善法。』這是指後者。因此，要像佛陀的意圖那樣理解這些。當時，金光女（藏文：བུ་མོ་གསེར་མཆོག་འོད་དཔལ་）向大慧文殊菩薩（藏文：འཕགས་པ་འཇམ་དཔལ་）請求出家時，文殊菩薩阻止了她身體的出家，而讓她獲得內心的出家。經中說：『女兒，不是身體出家才是出家，而是內心出家才是出家。』等等，有詳細的說明。 如果本質上有功德，並且僅僅在外表上做功夫，那麼為什麼不給那位女兒穿上袈裟呢？應該穿才對。但那部經中說：『女兒，凡是穿著袈裟的，都不是菩薩的出家。』這是從文殊菩薩的化現中說的。此外，《寶積經·郁伽長者會》中，五百比丘看到食用信財的過患而舍戒，佛陀讚歎他們做得好，並預言彌勒菩薩成佛時，他們將成為最初的僧團。正如經中所說：『當宣說此教法時，五百修瑜伽的比丘說：如果我們戒律不清凈，就食用信徒的財物，那是不允許的。』於是他們舍戒還俗。當時，其他一位比丘這樣說：『大德比丘們……』
【English Translation】 Secondly, it is proven by scripture that merely having the appearance of ordination is not meritorious. Therefore, the scriptures state that asceticism is neither entirely virtuous nor sinful, and the scripture will be quoted below. If one thinks that asceticism is unnecessary, that is not correct. Just as a fence or wall protects crops in a field, asceticism is said to be the cause of respectfully guarding the precepts. In the praise of the Vinaya, it is said: 'Like a fence, boundary, and moat, the Vinaya is the measure of all people's behavior.' The 'Three Hundred Verses' states: 'The asceticism of a novice monk is the wall of behavior.' Therefore, there are two ways of speaking about being separated from desires, such as abandoning children and wives, and being separated from sins, such as abandoning the ten non-virtuous actions. The 'Moon Lamp Sutra' says: 'Those who abandon intense desires like a burning flame, abandoning attachment to children and wives, those who renounce the household out of fear of it, it is not difficult to attain this peaceful and supreme Bodhi.' This refers to the former. 'A layperson does not rely on other teachers and practices the ten virtuous actions.' This refers to the latter. Therefore, one should understand these as intended by the Buddha. At that time, when the daughter Golden Light (Tibetan: བུ་མོ་གསེར་མཆོག་འོད་དཔལ་) requested ordination from the great wisdom Manjushri (Tibetan: འཕགས་པ་འཇམ་དཔལ་), Manjushri prevented her physical ordination and instead allowed her to attain mental ordination. The sutra says: 'Daughter, it is not physical ordination that is ordination, but mental ordination that is ordination.' And so on, there is a detailed explanation. If there is merit in essence, and one only works on the appearance, then why not dress that daughter in robes? It should be done. But that sutra says: 'Daughter, whoever wears robes is not the ordination of a Bodhisattva.' This is said from the emanation of Manjushri. Furthermore, in the 'Ratnakuta Sutra, the Chapter Requested by Kashyapa', when five hundred monks saw the fault of consuming offerings of faith and renounced their vows, the Buddha praised them for doing well and prophesied that when Maitreya Buddha attains enlightenment, they will become the first Sangha. As the sutra says: 'When this teaching is proclaimed, five hundred monks practicing yoga said: If we consume the wealth of believers while our precepts are not pure, that is not allowed.' So they renounced their vows and returned to lay life. At that time, another monk said: 'Venerable monks...'
་འབྱོར་སྤྱོད་པ་འདི་ དག་བསྟན་པ་ལས་ཉམས་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་མ་ལེགས་སོ་ཞེས་འཕྱའོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དགེ་སློང་དེ་དག་ལ་འདི་སྐད་ཅེས་བཀའ་བསྩལ་ཏེ། དགེ་སློང་དག་ཁྱེད་འདི་སྐད་དུ། དགེ་སློང་ཆེ་བའི་བདག་ཉིད་ཅན་འདི་དག་ནི། 5-1288 འདི་ལྟར་བསྟན་པ་ལས་ཤིན་ཏུ་ཉམས་པ་འདི་ནི་ཤིན་ཏུ་མ་ལེགས་ཞེས་མ་སྨྲ་ཞིག དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དགེ་སློང་དག་མངོན་པར་མི་དགའ་ནས། ཁྱིམ་ན་གནས་པ་འདི་ནི་དད་པ་ ཅན་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཡིན་ཏེདགེ་སློང་དད་པ་དང་མོས་པ་མང་བ་འགྱོད་པ་དང་ལྡན་པ་འདི་དག་གིས་བསྟན་པ་འདི་ཐོས་ནས། བདག་ཅག་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡོངས་སུ་མ་དག་བཞིན་དུ་དད་པས་བྱིན་ པ་ཡོངས་སུ་སྤྱད་ན་མི་རུང་ངོ་ཞེས་ཉམས་པར་གྱུར་ཏོ། །འོད་སྲུངས་ང་ལུང་སྟོན་ཏེ། དགེ་སློང་འདི་དག་ནི་འདི་ནས་ཤི་འཕོས་ནས་དགའ་ལྡན་གྱི་ལྷའི་རིགས་སུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ དག་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བྱམས་པའི་ཉན་ཐོས་ཐོག་མར་འདུས་པའི་གྲངས་སུ་ཆུད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་སྡོམ་པ་དགེ་བ་ཡིན་གྱི་ཆ་ལུགས་ཙམ་ལ་དགེ་བ་མེད་དེ། འདི་ལྟར་ རབ་ཏུ་བྱུང་བའི་སྡོམ་པ་མེད་པའི་རབ་ཏུ་བྱུང་བའི་ཆ་ལུགས་ཀུན། རྒྱལ་བའི་མདོ་དང་དགོངས་འགྲེལ་གྱི་བསྟན་བཅོས་རྣམས་ལས་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་། དགེ་སློང་ལ་རབ་ཏུ་གཅེས་པའི་མདོ་ ལས། །མི་དེ་རྟགས་ཙམ་ཡུན་རིང་ན། །ཁ་ན་མ་ཐོ་གཏམ་འཕེལ་དང་། །སྡིག་པ་དག་ནི་འཕེལ་བར་བཤད། །ཅེས་དང་། མདོ་རྩ་བ་ལས། དེ་ལྟ་བུའི་རྟགས་ཅན་བསྙིལ་བར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །གལ་ཏེ་གཤིས་ལ་དགེ་བ་ཡོད་ན་སྡོམ་པ་མེད་ཀྱང་རབ་བྱུང་གི་ཆ་ལུགས་ཙམ་རེ་རྒྱུ་མཚན་ཅིས་མི་བཟུང་སྟེ་འཛིན་པར་རིགས་སོ། ། 5-1289 དེས་ན་འདི་འདྲའི་ཆོས་ལུགས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་རབ་བྱུང་གི་ཆ་ལུགས་བླངས་ཙམ་ལ་དགེ་བ་མེད་ན། བར་མ་ཡང་དག་པར་བླངས་པ་གསུམ་གྱི་ནང་ན་ རབ་ཏུ་བྱུང་བའི་རྟགས་ཡང་དག་པར་བླངས་པ་ལས་ཐོབ་པ་དེ་དགེ་བ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། ཉེས་པ་དེ་མེད་དེ། བར་མ་དགེ་བར་གསུངས་པ་ནི་རབ་བྱུང་གི་རྟགས་མི་ ཉམས་པར་བསྲུང་བར་ཁས་བླངས་པ་ལས་ཐོབ་པའི་སེམས་པའམ། བྱེ་སྨྲ་ལྟར་ན། དེ་འདྲའི་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཤིག་ལ་བྱ་ལ། འདིར་ནི་ཁྱིམ་པས་དགེ་སློང་གི་ཆོས་གོས་ རྣམ་གསུམ་གྱོན་པ་ལྟ་བུ་ལ་དགེ་བ་མེད་པའི་དོན་ནོ། །གཉིས་པ། བདེ་སྡུག་གི་བྱེད་པ་པོ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་སུ་ཐལ་བའི་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། དེ་ལ་འབྲི་ཁུང་པ་ཁ་ཅིག འདི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་གཤིས་ལ་དགེ་བ་དང་སྡིག་པ་གཉིས་མེད་པ་ལ་ཐུབ་པས་ལྟུང་བ་འཆའ་ན་ནི། བདེ་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་ཀུན་གྱི་བྱེད་པ་པོ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཡིན་པར་འགྱུར་ ཏེ། དཔེར་ན་མུ་སྟེགས་བྱེད་ཆ་དང་དབང་ཕྱུ
【現代漢語翻譯】 那些行為舉止，如果說他們已經從教法中墮落，那就太糟糕了。' 世尊對比丘們說道：'比丘們，你們不要這樣說：'這些偉大的比丘們， 5-1288 像這樣從教法中墮落，實在太糟糕了。' 為什麼呢？比丘們，因為不歡喜而出家，住在家裡的人是信徒們的法，如果那些對比丘有信心和敬仰，但又充滿後悔的人聽到這些教法，就會墮落，認為'如果我們沒有完全持守戒律，就不應該接受信心的佈施。' 善護，我預言這些比丘從這裡去世后，將轉生到兜率天的天界，他們將成為彌勒佛最初的聲聞弟子。' 因此，持守戒律是善的，僅僅外表是不夠的。就像這樣，所有沒有出家戒律的出家外表，都被佛經和釋經論典所禁止。就像《比丘極愛經》中所說：'如果一個人只是外表長久，那麼罪過和惡語就會增多，罪惡也會增長。' 還有《根本經》中說：'應該摧毀具有這種外表的人。' 如果本性善良，即使沒有戒律，僅僅是出家的外表，為什麼不能作為理由來持有呢？ 5-1289 因此，這種宗教不是佛教。如果僅僅是出家的外表沒有功德，那麼在正確受持的三種中間戒律中，從正確受持出家相而獲得的功德，難道不也變得沒有功德了嗎？不是這樣的，說中間戒律是善的，是指承諾守護出家相不退失的心，或者按照有部宗的觀點，是指那種作法和非作法的色法。這裡的意思是，就像在家居士穿比丘的三法衣一樣，是沒有功德的。第二，駁斥認為苦樂的作者是圓滿正等覺的辯論。對此，直貢噶舉派的一些人這樣說：如果說本性沒有善惡，那麼佛陀制定墮罪，就會導致圓滿正等覺成為一切苦樂的作者，例如外道自在派和自在天。
【English Translation】 Those behaviors, if you say they have fallen from the Dharma, that is very bad.' The Blessed One said to those monks: 'Monks, you should not say like this: 'These great monks, 5-1288 like this have fallen from the Dharma, that is very bad.' Why is that? Monks, because of not being happy and leaving home, those who live at home are the Dharma of the faithful. If those who have faith and reverence for the monks, but are full of regret, hear these teachings, they will fall away, thinking, 'If we have not completely kept the precepts, we should not accept the offerings of faith.' Good protector, I prophesy that these monks, after passing away from here, will be reborn in the heaven of Tushita, and they will be counted among the first Shravaka disciples of Maitreya Buddha.' Therefore, keeping the precepts is good, but mere appearance is not enough. Just like that, all monastic appearances without monastic precepts are forbidden by the Sutras of the Buddha and the commentaries. Just as it is said in the 'Sutra of the Monk's Utmost Love': 'If a person is only an appearance for a long time, then faults and bad words will increase, and sins will also increase.' Also, in the 'Root Sutra' it says: 'Such a person with such an appearance should be destroyed.' If the nature is good, even without precepts, why can't just the appearance of a monastic be held as a reason? 5-1289 Therefore, this kind of religion is not the Buddha's teaching. If merely taking on the appearance of a monastic has no merit, then among the three intermediate precepts that are correctly taken, wouldn't the merit obtained from correctly taking on the appearance of a monastic also become without merit? It is not like that. Saying that the intermediate precepts are good refers to the mind that promises to protect the monastic appearance from degenerating, or according to the Vaibhashika school, it refers to that kind of form of action and non-action. Here, the meaning is that just like a householder wearing the three robes of a monk, it has no merit. Second, refuting the argument that the creator of happiness and suffering is the perfectly enlightened Buddha. To this, some of the Drikung Kagyu say: If it is said that there is no good or evil in nature, then if the Buddha establishes transgressions, it would lead to the perfectly enlightened Buddha becoming the creator of all happiness and suffering, like the Tirthika Ishvara and Ishvara.
ག་ལ་སོགས་པ་བྱེད་པ་པོར་འདོད་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། རྩོད་པ་འདིའི་ལན་ལ་མགོ་བསྒྲེའི་ལན་དང་། རྣལ་མའམ་དངོས་པོའི་ལན་རྣམ་པ་གཉིས་ལས། 5-1290 དང་པོ་མགོ་བསྒྲེའི་ལན་ནི། འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་གཤིས་ལ་དགེ་བ་དང་སྡིག་པ་ཡོད་པས་ཏེ། ཁྱིམ་པ་ལ་ཡང་ཆོས་གོས་དང་བྲལ་བའི་ལྟུང་བ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་ན་ནི། ཁྱེད་ ཀྱང་མུ་སྟེགས་ཆད་སྨྲ་བ་འགའ་ཞིག འབྱུང་ལྔ་ཉི་མ་ཟླ་བ་དང་། །ཁ་བ་དང་ནི་མངར་བ་ལྟར། །དགེ་བ་སྡིག་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། །སུས་ཀྱང་མ་བྱས་ངོ་བོས་གྲུབ། །ཅེས་ཟེར་བ་ལྟར་ ངོ་བོ་ཉིད་རྒྱུར་སྨྲ་བར་འགྱུར་རོ། །འདིར་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་སྒ་གདོང་པ། །ངོ་བོ་ཉིད་རྒྱུར་སྨྲ་བ་ནི་གྲངས་ཅན་ལ་འཆད་དགོས་ཏེ། ཆད་སྨྲ་ལ་བཤད་ན་རྒྱུ་མེད་དུ་སྨྲ་བ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་རྒྱུར་སྨྲ་བ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་གོ་ཊཱིཀ་པ་ནི་དེའི་རྗེས་ཟློས་བྱེད་དོ། །དེ་ནི་མི་འཐད་དེ། གྲངས་ཅན། སྤྱི་གཙོ་བོ་རྒྱུར་འདོད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་ངོ་ བོ་ཉིད་རྒྱུར་སྨྲ་བ་དང་དོན་མི་གཅིག་སྟེ། རིགས་པའི་གཏེར་ལས། ངོ་བོ་ཉིད་དང་དབང་ཕྱུག་དང་། །གཙོ་བོ་རྡུལ་དང་རྣམ་རིག་དང་། །ཞེས་དེ་གཉིས་མི་གཅིག་པར་གསུངས་ཤིང་། རྒྱུ་མེད་དུ་སྨྲ་ བ་དང་ངོ་བོ་ཉིད་རྒྱུར་སྨྲ་བ་མི་འགལ་ཏེ། དཔེར་ན་ནམ་མཁའི་གོས་ཅན་དང་གོས་མེད་པའམ་གཅེར་བུ་པ་མི་འགལ་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ནསྒ་གདོང་པའི་ཊཱི་ཀ་ཚིག་རིས་བཞིན་བཤུས་ན་ཡིད་བརྟན་མི་འདུག་སྟེ། 5-1291 ལྕི་བའི་ཆོས་བརྒྱད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ནོར་བར་ཁྱེད་རང་གིས་མཁྱེན་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ། དངོས་པོའི་ལན་ལ་ནི། གཤིས་ལ་དགེ་བ་དང་སྡིག་པ་མེད་ཀྱང་བདེ་སྡུག་ལས་ཀྱིས་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་སྣ་ཚོགས་ལས་ལས་སྐྱེས། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ལས་བྱེད་པ་པོ་སེམས་ཉིད་ཡིན་ཏེ། མདོ་ལས། འཇིག་རྟེན་སེམས་ཀྱིས་ཁྲིད་པ་སྟེ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །སེམས་ཉིད་དད་སོགས་དགེ་བ་དང་འདོད་ ཆགས་སོགས་མི་དགེ་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་ལས་ལ་བཟང་བ་དང་ངན་པ་སྟེ་དགེ་སྡིག་འབྱུང་བ་ལ། བཟང་ངན་དེ་ལས་རིམ་བཞིན་དུ་འབྲས་བུ་བདེ་སྡུག་འབྱུང་ངོ་། །ལས་བཟང་ངན་དེ་དག་བླང་དོར་ བྱེད་པའི་ཐབས་ནི་ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡིན་ལ། སྐྲ་དང་ཁ་སྤུ་བྲེག་པ་དང་གོས་ངུར་སྨྲིག་གྱོན་པ་ལ་སོགས་པའི་བརྟུལ་ཞུགས་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་བསྲུང་བའི་ཐབས་ཡིན་ཏེ། ལུང་གཞི་ལས། ངུར་སྨྲིག་གོས་འཆང་མཁས་པ་ཚུལ་ལས་ཉམས་པ་དཀའ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་བསྲུང་བ་དེ་ལ། གང་ཟག་གང་ལ་བསླབ་པ་གང་སློབ་དགོས་པའི་བསླབ་པ་དེ་འཆའ་བའི་བྱེད་ པ་པོ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཉག་གཅིག་ཡིན་ཏེ། ཤཱ་རིའི་བུ་ལ་སོགས་པ་ལའང་བསླབ་པ་འཆའ་བའི་དབང་མེད་ན་གཞན་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས་ཞེས་གསུངས་པ་
【現代漢語翻譯】 如果有人認為一切行為的作者是『自性』，那麼對於這個爭論，有兩種回答：一種是反駁性的回答，另一種是真實或實體的回答。 首先，反駁性的回答是：如果因為『自性』具有善與惡的性質，所以你承認出家人也有違背戒律的行為，那麼你也會像某些順世外道一樣，說：『五大、日月、冰雪和甜味等，一切善與惡，都是自性固有，無人所造。』這樣，你就會變成主張『自性』為原因的論者。對此，釋論作者斯嘎東巴說：『主張『自性』為原因，應該解釋為數論派，如果解釋為順世外道，就與主張無因相矛盾。』果智論師也重複了他的觀點。但這並不合理，因為數論派認為『自性』是主要原因，但這與主張『自性』為原因的意義不同。《理智寶藏論》中說：『自性、自在天、神我和微塵，以及意識』，說明這兩者並不相同。主張無因和主張『自性』為原因並不矛盾，例如，穿天空衣服的人和不穿衣服或裸體的人並不矛盾。因此，如果按照斯嘎東巴的註釋逐字抄寫，就不可靠，因為你像瞭解重法的八種特徵一樣，錯誤地理解了。 第二，實體的回答是：雖然『自性』沒有善與惡，但苦樂是由業力造成的。《寶積經》中說：『世界萬象由業生。』造業者是心識。《華嚴經》中說：『世間由心引導。』心識憑藉信心等善的力量和貪慾等不善的力量，產生善業和惡業，從善惡業中依次產生苦樂果報。行善斷惡的方法是守護別解脫戒，剃髮、穿袈裟等行為是守護戒律的方法。《律藏根本論》中說：『身披袈裟的智者難以從戒律中退失。』守護戒律和苦行，以及學習應學的內容，這些行為的作者是圓滿正等覺佛陀，即使是舍利弗等也沒有制定戒律的權力，更不用說其他人了。
【English Translation】 If someone argues that 'nature' is the agent of all actions, there are two responses to this argument: one is a refutational response, and the other is a real or substantial response. First, the refutational response is: If you admit that monastics also have transgressions that violate the precepts because 'nature' has the qualities of virtue and vice, then you will also be like some materialist heretics who say: 'The five elements, the sun and moon, ice and sweetness, all virtues and vices are inherent in nature and not created by anyone.' Thus, you will become an advocate of 'nature' as the cause. In response, the commentator Ga Dongpa said: 'Advocating 'nature' as the cause should be explained as the Samkhya school. If explained as the materialist, it contradicts advocating no cause.' Gotika also repeated his view. But this is not reasonable, because the Samkhya school considers 'nature' as the main cause, but this is not the same as advocating 'nature' as the cause. The 'Treasury of Reasoning' says: 'Nature, Ishvara, Pradhana, atoms, and consciousness,' indicating that these two are not the same. Advocating no cause and advocating 'nature' as the cause are not contradictory, just as wearing sky clothes and being naked are not contradictory. Therefore, if you copy Ga Dongpa's commentary word for word, it is not reliable, because you misunderstand it, just as you know the eight characteristics of heavy Dharma. Second, the substantial response is: Although 'nature' does not have virtue and vice, happiness and suffering are caused by karma. The 'Ratnakuta Sutra' says: 'The variety of the world arises from karma.' The agent of karma is the mind itself. The 'Avatamsaka Sutra' says: 'The world is led by the mind.' The mind itself, through the power of virtues such as faith and non-virtues such as desire, creates good and bad karma, from which happiness and suffering arise respectively. The method of adopting good and abandoning bad is the discipline of restraining misconduct, and practices such as shaving hair and beards and wearing saffron robes are methods of maintaining discipline. The 'Vinaya-vastu' says: 'A wise person who wears saffron robes is difficult to fall from discipline.' The agent who undertakes to maintain discipline and practices, and to learn what should be learned, is the fully enlightened Buddha alone. Even Shariputra and others do not have the authority to establish precepts, let alone others.
ལྟ་བུའོ། །འདིར་རྨ་ཚོ་འདུལ་འཛིན། 5-1292 འདུལ་བ་བཅས་པ་ཡིན། བཅས་པ་ཆོས་ཉིད་ཡིན། ཆོས་ཉིད་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཁོ་ནའི་ཡུལ་ཡིན་གསུང་བར་གྲགས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ལོ་ཙཱ་བ་རྣམས་ཀྱིས་འདུལ་བའི་སྡེ་སྣོད་དུ་གཏོགས་པ་རྣམས་བསྒྱུར་ བའི་ཐོག་མར་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ལ་ཕྱག་འཚལ་བར་བཀས་བཅད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་བསམ་པ་ཉོན་མོངས་པ་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར་གྱིས་གཉེན་པོའི་བྱེ་བྲག་མི་འདྲ་བ་དུ་མ་ཡོད་ལ། སྤང་གཉེན་དེའི་བླང་དོར་གྱི་ཐབས་སུ་བརྟུལ་ཞུགས་བཅས་པ་མི་འདྲ་བ། དགེ་སློང་ཕ་ལ་ཁྲིམས་ཉིས་བརྒྱ་ལྔ་བཅུ་རྩ་གསུམ་དང་། མ་ལ་སུམ་བརྒྱ་དྲུག་ཅུ་རྩ་བཞི་ལ་སོགས་པ་མཛད་པའི་ རྒྱུ་མཚན་དེ་ལྟར་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་བདེ་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་ཀུན་གྱི་བྱེད་པ་པོ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་མ་ཡིན་ཡང་། འདུལ་བར་གཏོགས་པའི་བསླབ་པ་འཆའ་བ་དང་། གསང་སྔགས་ནི་མནྟྲ་ཞེས་པའི་ སྒྲ་ལས་དྲངས་ན། མན་ཡིད་དང་། ཏྲ་ཡ་སྐྱོབ་པ་སྟེ། ཡིད་མཚན་རྟོག་ལས་སྐྱོབ་པར་བྱེད་པས་ན་གསང་སྔགས་ཏེ། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །དེ་ལས་བྱུང་བའི་ཞི་རྒྱས་དབང་དྲག་ གི་འཕྲིན་ལས་སྒྲུབ་པའི་མིང་ཚིག་ཡི་གེའི་ཚོགས་ལ་ཡང་སྔགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ལ་སྔགས་ཞེས་བཏགས་པ་ཡིན། དེ་སྦྱོར་ཞིང་རྩོམ་པའི་བྱེད་པ་པོ་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཡིན་པར་གསུངས་ཏེ། དེ་ཡང་འདུལ་བ་ལས། 5-1293 དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཕན་ཡོན་བཅུ་གཟིགས་ནས་བསླབ་པའི་གཞི་བཅའ་བར་མཛད་དེ། ཞེས་གསུངས་སོ། ། གཉིས་པ། སྨན་བླའི་མདོ་ལས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཉིད་ཀྱི་དཔལ་གྱི་མགུར་ནས་ཚངས་པའི་གསུངས་གིས་བཻ་ཌཱུཪྻའི་ འོད་ཅེས་བྱ་བའི་གཟུངས་འདི་གསུངས་ཞེས་སོ། །རྣམ་འཇོམས་ལས། རྡོ་རྗེ་སྙིང་པོས་རབ་ཏུ་སྨྲས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་དེའི་གོང་དུ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཐུས་ལག་ན་རྡོ་ རྗེས་ཞེས་གསུངས། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པའོ། །ཡང་ན་འདིར་སྔགས་ནི་འདུལ་བའི་སྔགས་ཚིག་སྟེ་བསླབ་པ་འཆའ་དང་ཞེས་པ་དང་འབྲེལ་བས་སོ། །དེའི་བྱེད་པ་པོ་ཡང་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཚིག་འབྲུ་དེ་ཉིད་མ་ཡིན་པ་ལ་གུས་པར་མི་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་བསམ་ཡས་པས་གསང་སྔགས་ལ་སྦྱར་སྣང་ཞིང་། ཊཱི་ཀ་གཞན་རྣམས་ཀྱིས་གསལ་ཁ་མ་མཛད་དོ། །གཉིས་པ། བཅས་པ་ཕྲན་ ཚེགས་ཁྱད་དུ་གསོད་ན་བསྟན་པ་ལ་གནོད་པར་བསྟན་པ་ནི། གོས་ཕུ་ཐུང་མ་ལྟ་བུ་སྦུ་གུ་ཅན་དང་། ཕྱམ་ཙེ་ལྟ་བུ་གོང་བ་ཅན་གྱོན་པ་དང་། རྟ་ལ་ཞོན་པ་དང་། སོགས་པས་ གླང་པོ་ཆེ་སོགས་བསྡུས་སོ། །འདི་ཡང་རྒན་པོ་དང་ནད་པ་ལ་གནང་ཞིང་། དེ་དག་གིས་ཀྱང་སྒེག་པའི་སེམས་ཀྱིས་ཞོན་པ་ནི་བཀག་གོ །ཟས་དངོས་སམ་དེའི་སྟ་གོན་དུ་གནས་པ་ལ་བྱིན་ལེན་མ་བྱས་པར་དགེ་སློང་རང་ངམ་རང་འདྲ་བས་རེག་པ་ནི་ལག་ཉར་ཅན་ཞེས་བྱ་ལ།
【現代漢語翻譯】 例如以上所說。此處指瑪措持律者（Rma-tsho 'dul-'dzin）。 一切律都是佛所制定。佛所制定的即是法性。據說，法性唯有遍知者才能了知。因此，譯師們在翻譯律藏時，首先要向遍知者頂禮。 因此，根據煩惱大小的差別，對治方法也有多種不同。爲了採取斷除煩惱的對治方法，制定了不同的行爲規範。例如，比丘有二百五十三條戒律，比丘尼有三百六十四條戒律等，原因就在於此。 因此，雖然圓滿正等覺佛並非一切安樂與痛苦的製造者，但屬於律藏的戒律需要受持。密咒（mantra）一詞，源於曼（man，意為心）和扎亞（traya，意為救護），即從心的分別念中救護，因此稱為密咒，也就是無分別的智慧。從這種智慧中產生的息增懷誅事業，其名、詞、字母的集合也被稱為咒語的果，稱為『咒』。經典中說，修習和造作這些咒語的作者是佛陀。正如律藏中所說： 『如來觀察到十種利益后，才制定學處。』 其次，《藥師經》中說：『世尊親自從自己的榮光中，以梵音宣說了名為《毗琉璃光》的陀羅尼。』《摧破金剛經》中說：『金剛藏菩薩如是說。』難道不是這樣嗎？實際上，在那之前就說過：『以佛的加持力，金剛手菩薩如是說。』這是佛的加持。或者，這裡的『咒』是指律藏中的咒語，與『受持戒律』相關。其作者也是佛陀。 不應只對字句本身表示尊敬。』這是三昧耶尊者（bsam yas pa）將密咒與之聯繫起來的想法，而其他註釋家並未明確說明。 第三，指出輕視細微戒條會損害佛法，例如穿著袖子像管子的衣服，或穿著像襯衫一樣有領子的衣服，以及騎馬（等等，包括大象等）。這些也允許年老和生病的人使用，但禁止他們以炫耀的心態騎乘。對於食物本身或準備食物的地方，如果比丘自己或與自己相似的人未經允許觸控，則稱為『持杖者』。
【English Translation】 For example, as mentioned above. Here, it refers to Rma-tsho, the Vinaya holder. All Vinaya rules are established by the Buddha. What the Buddha establishes is the Dharma nature. It is said that only the Omniscient One can comprehend the Dharma nature. Therefore, when translating the Vinaya Pitaka, translators first pay homage to the Omniscient One. Therefore, according to the differences in the magnitude of afflictions, there are various different antidotes. In order to adopt the antidotes to eliminate afflictions, different codes of conduct are established. For example, a Bhikshu has two hundred and fifty-three precepts, and a Bhikshuni has three hundred and sixty-four precepts, and so on, for this reason. Therefore, although the Fully Enlightened Buddha is not the creator of all happiness and suffering, the precepts belonging to the Vinaya must be upheld. The term 'mantra' is derived from the sounds 'man' (mind) and 'traya' (protection), meaning to protect from the mind's conceptualizations, hence it is called mantra, which is non-conceptual wisdom. The names, words, and collections of letters for accomplishing the activities of pacifying, increasing, magnetizing, and wrathful actions that arise from this wisdom are also called the fruits of mantras, called 'mantras'. The scriptures say that the author who practices and composes these mantras is the Buddha himself. As it is said in the Vinaya: 『The Tathagata, seeing ten benefits, established the basis for training.』 Secondly, in the Medicine Buddha Sutra, it says: 『The Bhagavan himself, from his own glory, proclaimed this dharani called 'Vaiḍūrya Light' with a Brahma voice.』 In the Vajra Heart Sutra, it says: 『Vajra Heart Bodhisattva spoke thus.』 Is it not so? In fact, before that, it was said: 『By the power of the Buddha, Vajrapani spoke thus.』 This is the blessing of the Buddha. Or, here, 'mantra' refers to the mantras in the Vinaya, related to 'upholding the precepts'. The author of this is also the Buddha himself. One should not show respect only to the words themselves.』 This is the idea of Samyepa (bsam yas pa) associating mantras with it, but other commentators have not clearly stated it. Third, pointing out that disregarding minor precepts harms the Dharma, such as wearing clothes with sleeves like tubes, or wearing clothes with collars like shirts, and riding horses (etc., including elephants, etc.). These are also allowed for the elderly and the sick, but they are forbidden from riding with a showy mind. If a Bhikshu himself or someone similar touches the food itself or the place where the food is prepared without permission, it is called 'the one with a stick'.
5-1294 དེ་ཟོས་ན་ཉེས་བྱས་སུ་འགྱུར་བས་དེ་བྱས་པ་དང་། བསྙེན་པར་མ་རྫོགས་པ་དང་ནུབ་གསུམ་ཚང་བར་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཉལ་བ་ལ་སོགས་པས་བྱིན་ལེན་མ་བྱས་པར་ཟ་བ་དང་། གསོག་འཇོག་ ཅན་ཟ་བ་དང་མཆིལ་ལྷམ་དང་བཅས་བཞིན་དུ་ཟ་བ་ལ་སོགས་པ་འདུལ་བའི་སྤྱོད་པ་མ་ཡིན་པ་བྱས་པ་ཀུན་ལ་གནོང་ཞིང་འགྱོད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ལྟུང་བ་རིགས་མཐུན་མེད་པའི་དགེ་སློང་ གི་མདུན་དུ་བཤག་པ་ལེགས་པར་བྱའོ། །དེ་དག་ལྟུང་བ་མེད་དོ་ཞེས་ཁྱད་དུ་བསད་ནས་སྨྲ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ལ་གནོད་པ་ཡིན། གཞན་ཡང་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་ཁྱིམ་པར་འབབ་པ་ དང་། སྡེ་པ་ཕན་ཚུན་ནོར་གྱི་ཕྱིར་རྩོད་པ་དང་། དམ་པའི་ཆོས་ཀྱི་གླེགས་བམ་ཉོ་འཚོང་བྱེད་པ་དང་། དགེ་སྦྱོང་ཕྱི་དྲོ་དུས་རུང་གི་ཟས་ཟ་བ་དང་། ཆང་འཐུང་བ་དང་ལ་སོགས་པས་ ས་བརྐོ་བ་དང་། མེ་ལ་རེག་པ་དང་། ཆོས་གོས་ལྷུང་བཟེད་མེད་པ་སོགས་པས་འཚོ་བའི་ཡོ་བྱད་གཞན་གདིང་བ་སོགས་མེད་པ་ལྟ་བུ་ཆོས་དང་འགལ་བའི་སྤྱོད་པ་ཀུན་འདི་དག་ལ་ལྟུང་ བ་མེད་ཅེས་སྒྲོག་པ་དང་། སྡེ་པ་ཕན་ཚུན་ཆགས་སྡང་གི་དབང་གིས་རྩོད་པ་བླ་མའི་ཞབས་ཏོག་ཡིན་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ལ་ཕན་པ་དང་། བབ་ཅོལ་དུ་ཆང་འཐུང་བ་ལྟ་བུས་ལུས་ཀྱི་ལྷ་མཆོད་པས་བསོད་ནམས་སུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་སྨྲ་བ་སོགས་ནི་བསྟན་པ་སྤྱི་ལ་གནོད་པ་ཡིན་ནོ། ། 5-1295 རང་གི་གཉེན་པོ་ངན་པས་སྒྲུབ་པར་མ་ནུས་པའི་སྔོན་གྱི་ལས་ངན་ཡིན་ཞེས་སྨྲ་ན་རང་ལ་གནོད་ཀྱི་བསྟན་པ་ལ་གནོད་པ་མིན་ནོ། །གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་སྔ་མའི་བྱེད་པར་ངེས་པའི་ ལས་ངན་སྨིན་པའི་ཤུགས་ཉིད་ལས་ཆོས་དང་འགལ་བའི་སྤྱོད་པ་ཀུན་གཞན་གྱིས་དབང་མེད་དུ་བྱ་དགོས་པ་བྱུང་ན་ཡང་། འདི་ནི་མདོ་སྡེ་དང་མི་མཐུན་པས་ཆོས་མ་ཡིན། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་འགལ་ བས་འདུལ་བ་མ་ཡིན། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་ཆོས་ཉིད་དང་འགལ་བས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་མིན་ནོ། །ཞེས་གནོང་བའི་ཚུལ་གྱིས་བཤགས་པ་ལེགས་པར་བྱའོ། །དེང་སང་འདི་རྣམས་ངོ་སོ་མཐོའོ། ། འདི་དག་ཆོས་དང་མི་འགལ་ཞིང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་ལ་གནོད་ལ། དེས་ན་སངས་ཀྱིས་བསྟན་པའི་སྒོར་ཞུགས་ནས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་ལ་འཆད་རྩོད་ རྩོམ་གསུམ་དང་། ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་མ་ཕན་ཡང་། དགེ་འདུན་གྱི་སྡེ་འཁྲུག་པ་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་གནོད་པ་མི་བྱ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། དཔའ་བོས་དགྲ་སྡེ་ མ་གསོད་ཀྱང་། །རང་ཕྱོགས་གསོད་པར་བྱེད་དམ་ཅི། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ། མདོ་བསྐུལ་འཁྲུལ་བས་འདུལ་བའི་ལག་ལེན་འཁྲུལ་པ་གཞན་ཡང་མི་རིགས་པར་མཚོན་པ་ནི་མདོ་བསྐུལ་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བ་ཀུན་འདུལ་བའི་གཞུང་དང་མཐུན་པར་གྱིས་ཤིག་སྟེ། 5-1296 མདོ་རྩ་བ་ལས། དགེ་འད
【現代漢語翻譯】 如果吃了那些東西就會犯戒，做了那些事，或者與未受比丘戒者、連續三夜同睡等，未經允許就吃東西，吃儲藏的食物，穿著鞋子吃東西等等，所有這些不符合戒律的行為，都應該以懺悔和後悔的態度，在沒有同類罪行的比丘面前好好懺悔。如果輕視這些行為，說『這些都沒有罪』，那就是損害了佛法。此外，出家人還俗，僧團之間爲了財物爭吵，買賣神聖的佛經，修行人在下午吃東西，喝酒，以及挖地，接觸火，沒有袈裟和缽等生活必需品，或者沒有其他墊子等，所有這些與佛法相悖的行為，如果宣稱『這些都沒有罪』，或者僧團之間因貪嗔而爭吵，卻說是爲了上師服務，對佛法有益，或者隨意喝酒卻說是爲了祭祀身體里的神靈，會帶來功德等等，這些都是對整個佛法的損害。 如果說自己無法克服惡業是因為過去的惡業所致，那只是對自己有害，而不是對佛法有害。如果說一定是前世的惡業成熟，導致不由自主地做出所有與佛法相悖的行為，這也是不符合經部的，不是佛法；違背戒律，不是戒律；違背緣起法，不是佛法。應該以懺悔的態度好好懺悔。現在這些行為都很常見。如果說這些行為不違背佛法，是佛法，那就是損害了佛法。因此，進入佛門后，即使不能通過講經、辯論、寫作，以及聞、思、修來利益佛法，也絕對不能以製造僧團糾紛等方式來損害佛法。正如所說：『勇士即使不殺敵，難道會自相殘殺嗎？』第二，由於經文的錯誤引導，導致戒律的實踐出現偏差，這也不合理。所有經文的引導等行為，都應該符合戒律的原則。 根本經中說，比丘應該...
【English Translation】 If one eats those things, one will commit offenses. Doing those things, or sleeping together with someone who has not received the Bhikshu vows, or sleeping together for three nights in a row, etc., eating without permission, eating stored food, eating while wearing shoes, etc., all these behaviors that do not conform to the Vinaya (discipline), one should confess well before a Bhikshu who does not have similar offenses with an attitude of repentance and regret. If one despises these behaviors, saying 'These are not offenses,' that is harming the Buddha's teachings. Furthermore, renunciants returning to lay life, Sanghas (communities) arguing with each other for the sake of wealth, buying and selling sacred Buddhist scriptures, practitioners eating in the afternoon, drinking alcohol, as well as digging the ground, touching fire, lacking essential living items such as robes and bowls, or lacking other mats, etc., all these behaviors that are contrary to the Dharma (teachings), if one proclaims 'These are not offenses,' or Sanghas arguing with each other due to attachment and aversion, yet saying it is for serving the Guru (teacher), beneficial to the Dharma, or drinking alcohol casually yet saying it is for worshiping the gods in the body, which will bring merit, etc., these are all harms to the entire Dharma. If one says that one cannot overcome negative karma because of past negative karma, that is only harmful to oneself, not harmful to the Dharma. If one says that it must be the ripening of past negative karma that causes one to involuntarily do all behaviors contrary to the Dharma, this is also inconsistent with the Sutras, not the Dharma; violating the Vinaya, not the Vinaya; violating the law of dependent origination, not the Buddha's teachings. One should confess well with an attitude of repentance. Nowadays, these behaviors are very common. If one says that these behaviors do not violate the Dharma and are the Buddha's teachings, that is harming the Buddha's teachings. Therefore, after entering the gate of the Buddha's teachings, even if one cannot benefit the Dharma through teaching, debating, writing, and listening, thinking, and meditating, one must absolutely not harm the Dharma in any way, such as creating disputes in the Sangha. As it is said: 'Even if a warrior does not kill the enemy, would he kill his own side?' Second, due to the erroneous guidance of the Sutras, leading to deviations in the practice of the Vinaya, this is also unreasonable. All actions such as the guidance of the Sutras should conform to the principles of the Vinaya. The root Sutra says that a Bhikshu should...
ུན་གྱི་གནས་བརྟན་གྱིས་སྨིག་མའི་ཐུར་མ་སྐུད་པ་ལ་བརྒྱུས་པ་སྤོ་བས་ཉི་མ་བགྲང་བར་བྱའོ། །དགེ་བསྐོས་ཀྱིས་དེ་ལ་བརྟགས་ཏེ་དགེ་འདུན་ལ་བརྗོད་པར་བྱའོ། །བྱེ་ བྲག་ཏུ་བྱས་པའིའོ། །ངོ་བོའི་དབྱེ་བས་སོ། །གཙུག་ལག་ཁང་གི་བདག་པོ་དང་ལྷའི་ཕྱིར་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་གདོན་པར་བསྐུལ་བའི་ཚིག་ཀྱང་བྱའོ། །དེ་དང་ནི་མར་གྱི་ངོའི་ཚེས་གཅིག་ལགས་ཏེ། གཙུག་ ལག་ཁང་གི་བདག་པོ་དང་། གཙུག་ལག་ཁང་གི་ལྷ་རྣམས་ཀྱི་སླད་དུ་ཞལ་ནས་གསུངས་པའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་རེ་བཀླག་ཏུ་གསོལ། ཞེས་གསུངས་སོ། །དེང་སང་ནི་བཀའ་གདམས་པའི་འདུལ་འཛིན་རྒྱ་མ་ བ་ཁ་ཅིག་མདོ་བསྐུལ་རིང་མོ་ཞེས་བྱ་བ་བརྗོད་རྒྱུ་མང་བས་དཀའ་ལས་ཆེ་ལ། འདུལ་བའི་སྔགས་ཚིག་དང་མི་མཐུན་པས་ནོར་བ་བྱེད་པ་མཐོང་སྟེ། འདི་སྐད་དུ། ཀྱེ། གསོན་ཅིག་དགེ་འདུན་ བཙུན་པ་རྣམས། ཚངས་པ་བརྒྱ་བྱིན་རྒྱལ་ཆེན་དང་། །ཆོས་སྐྱོང་གཙུག་ལག་སྲུང་མ་དང་། །ལྷ་ཀླུ་ལ་སོགས་སྡེ་བརྒྱད་དང་། །ཆོས་རྒྱལ་རྗེ་བློན་ཡོན་བདག་དང་། །ཕ་མ་མཁན་པོ་སློབ་དཔོན་དང་། །མཐའ་ཡས་ སེམས་ཅན་དོན་སླད་དུ། །ཞལ་ནས་གསུངས་པའི་མདོ་བརྗོད་ཞུ། །ཞེས་ཟེར་བ་སོགས་མང་དུ་སྣང་སྟེ་ཡི་གེ་མངས་དོགས་པས་མ་བྲིས་སོ། །དེང་སང་ཕྱག་ལེན་བྱེད་པར་རློམ་པ་རྣམས་ཀྱང་གཞུང་དང་མི་མཐུན་པ་ཁོ་ན་བྱེད་པར་སྣང་། 5-1297 དུས་ཀྱི་ཤུགས་ཀྱིས་བཟློག་པར་མ་ནུས་ལ། རབ་བྱུང་གི་སྡེ་ཕལ་ཆེར་ན་ནི་ཕྱག་ལེན་མིང་ཙམ་ཡང་མི་སྣང་ངོ་། །མདོ་རྒྱུད་ཀུན་ལས་འདི་མ་གསུངས་ཤིང་། ཕྱག་ལེན་འཁྲུལ་པ་འདི་འདྲའི་རིགས་ ཀྱི་ཆོས་འཕེལ་ན་བསྟན་པའི་རྩ་བ་འདུལ་བ་ནུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། འདུལ་བ་ནི་ཕྱག་ལེན་རྣམ་པར་དག་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་ལ། དེང་སང་དེ་ལས་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །སངས་རྒྱས་གསུངས་པའི་ཆོ་ ག་གོང་དུ་བཤད་པ་དེ་དག་ཀུན་སླ་བར་གྱུར་ཀྱང་མི་བྱེད་ལ། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་མ་གསུངས་པའི་མདོ་བསྐུལ་རིང་མོ་ལྟ་བུ་ཚིག་མང་ལ་བརྗོད་དཀའ་ཡང་འབད་ནས་བྱེད་པ་ངོ་མཚར་ཞེས་ པའོ། །དེ་ལ་ནི་བསྟིང་ཚིག་ཅེས་བྱ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་དང་མི་མཐུན་ཡང་འདི་འདྲ་བྱས་པས་སྐྱོན་དུ་མི་འགྱུར་སྙམ་བདེན་པར་འདོད་ན་ནི། ལག་ལེན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གཞན་རུང་བ་མ་ཡིན་ པའི་གཞི་བཅུ་ལྟ་བུ་ཡང་འཁྲུལ་ཞེས་བརྗོད་པར་མི་ནུས་ཏེ། ལུང་རྣམ་དག་དང་འགལ་བའི་ཆོས་ཡིན་པར་རང་བཟོར་ཐམས་ཅད་མཚུངས་པ་ལ། འགའ་ཞིག་བདེན་ལ། འགའ་ཞིག་ནི་བརྫུན་པ་ཡིན་ཞེས་ དཔྱད་པར་མི་ནུས་ཏེ། དེ་དག་བདེན་ན་བདེན་མཉམ་དང་། བརྫུན་ན་བརྫུན་མཉམ་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མུ་སྟེགས་བྱེད་པར་སིག་པ་མ་དང་སྲིང་མོ་ལ་བགྲོད་པའི་ཆོས་ལོག་སོགས་ཀྱང་སུན་དབྱུང་བར་ནི་མི་ནུས་ཏེ། 5-1298 སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལུང་དང་རིགས་པ་མེད་པར་མཚུངས་ལ། བདེན་པ་དང་བར
【現代漢語翻譯】 寺院的住持應該用線穿起小棍，通過移動小棍來計算日期。維那（掌管僧眾事務的僧人）應該覈實此事，並告知僧眾。這是特別的，是根據其性質來區分的。也應該唸誦祈請偈，爲了寺院的施主和神靈。這與酥油燈供養的第一天有關，應該唸誦世尊爲了寺院的施主和寺院的神靈所說的偈頌。現在，一些噶當派的持律者唸誦冗長的『勸請經』，因為內容繁多而感到困難，並且因為與律部的咒語不符而犯錯。他們這樣說：『諸位尊貴的僧眾請聽！梵天、帝釋天、大天王，護法神、寺院守護神，龍族等八部眾，法王、大臣、施主，父母、堪布（親教師）、阿阇黎（軌範師），爲了無邊眾生的利益，請唸誦世尊所說的經。』等等，內容繁多，因為擔心文字過多，所以不寫了。現在那些自認為在修行的人，也只是做一些與經典不符的事情。 由於時代的影響，無法阻止這種情況。而且，在大多數僧團中，連修行的名義都見不到了。所有的經和續部中都沒有提到這些，如果這種錯誤的修行方式盛行，那麼佛教的根本——律部將會衰落。律部是通過清凈的修行來區分的，而現在卻背道而馳。佛陀所說的儀軌，即使很容易做到，也不去做。而對於佛陀沒有說過的冗長的『勸請經』，雖然文字繁多難以唸誦，卻努力去做，真是令人驚訝。這被稱為『添枝加葉』。如果他們認為即使這樣做也不算錯，因為這與佛陀的教言不矛盾，那麼對於其他不如法的行為，如『十事非法』，也不能說是錯誤的。因為所有自創的、與清凈的教義相違背的法都是一樣的。不能說有些是真的，有些是假的。因為如果它們是真的，那麼它們就同樣真實；如果它們是假的，那麼它們就同樣虛假。對於外道所行的邪法，如與母女姐妹通姦等，也不能駁斥，因為它們同樣缺乏成立的依據和理由。真假也是一樣。
【English Translation】 The resident monk of the monastery should string small sticks with thread, and count the days by moving the sticks. The Gekö (monk in charge of monastic affairs) should verify this and inform the Sangha. This is specific, distinguished by its nature. Recitation of invitational verses should also be done for the sake of the monastery's patrons and deities. This is related to the first day of butter lamp offerings, and verses spoken by the Blessed One for the sake of the monastery's patrons and deities should be recited. Nowadays, some Kadampa Vinaya holders recite lengthy 'exhortation sutras,' finding it difficult due to the extensive content, and making mistakes because it doesn't align with the Vinaya mantras. They say things like: 'Listen, venerable Sangha! Brahma, Indra, the Great Kings, Dharma protectors, monastery guardians, the eight classes of beings including nagas, Dharma kings, ministers, patrons, parents, Khenpos (preceptors), Acharyas (teachers), for the sake of limitless sentient beings, please recite the sutra spoken by the Blessed One.' and so on, with much content, which I won't write due to fear of excessive text. Those who nowadays presume to practice are only doing things that contradict the scriptures. Due to the force of the times, it is impossible to prevent this. Moreover, in most monastic communities, even the name of practice is not to be seen. These things are not mentioned in any of the sutras and tantras, and if such erroneous practices prevail, then the root of Buddhism—the Vinaya—will decline. The Vinaya is distinguished by pure practice, but now they are acting contrary to it. The rituals spoken by the Buddha, even if they are easy to do, are not done. But for lengthy 'exhortation sutras' not spoken by the Buddha, although the words are many and difficult to recite, they strive to do them, which is astonishing. This is called 'adding embellishments.' If they think that even doing this is not wrong because it doesn't contradict the Buddha's teachings, then for other improper actions, such as the 'ten unlawful things,' one cannot say they are wrong. Because all self-created dharmas that contradict the pure doctrine are the same. One cannot say that some are true and some are false. Because if they are true, then they are equally true; if they are false, then they are equally false. One cannot refute the perverse practices of non-Buddhists, such as incest with mothers, daughters, and sisters, because they equally lack valid evidence and reasons. Truth and falsehood are the same.
ྫུན་པ་ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་དབྱེ་བ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐབས་འདིར་སྒ་གདོང་པའི་ཊཱི་ཀར། ལག་ལེན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ མཚན་གཞི་ལ། སྡོམ་པ་ཐག་རྒྱ་མ་དང་ཞེས་བཤད་ཅིང་། གོ་ཊཱིཀ་པ་ཡང་དེའི་རྗེས་ཟློས་བྱེད་དོ། ། དེ་ནི་མདོ་ལུང་གི་རྒྱུས་ཆུང་ཞིང་འདུལ་བའི་ཆོས་འབྱུང་ཙམ་རེ་ཡང་ཀློག་མ་མྱོང་བས། བོད་ཀྱི་འདུལ་བ་འཛིན་པ་ཆེན་པོ་དག་གི་ཕྱག་ལེན་རྣམ་པར་དག་པ་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཐག་རྒྱ་མ་ཞེས་པ་ནི་ལུང་ཞུ་བ་ནས། བསྒྲུབ་བྱ་ཚོགས་ལོང་ དུ་མ་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་བསྙེན་པར་རྫོགས་དགོས་པའི་ཚེ། ཐག་པའི་སྲད་བུས་མཚམས་སོ་སོར་བཅད་པའི་ནང་དུ་གསུམ་ཚན་གསུམ་ཚན་བཞག་ནས། མཚམས་དེ་ཐམས་ཅད་ལས་བྱེད་པ་པོས་ནོན་པར་བྱས་ནས་ གསོལ་བཞིའི་ལས་གཅིག་གིས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་ལ་དཔལ་ཆེན་གྱི་ཐག་རྒྱ་མ་ཞེས་གྲགས་པ་དེ་མ་མཁྱེན་པས་ཀུན་ནས་བསླངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཆ་མེད་ཀྱི་རྒྱུས་གཏམ་ མ་གསུངས་ཤིག། །། ༄། །སྡེ་སྣོད་ལ་ཐོས་བསམ་མི་དགོས་པར་འདོད་པ་དགག་པ། གཉིས་པ། སྡེ་སྣོད་ལ་ཐོས་བསམ་མི་དགོས་པར་འདོད་པ་དགག་པ་ནི། ཞང་ཚལ་པའམ་ཧྭ་ཤང་གི་སྟོན་པ་ཅང་ལ་ཧ་ལ་ལ། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་རབ་ཚིག་དོན་ཟབ་མོ་མདོ་རྒྱུད་རྣམས་དང་གྲུབ་ཐོབ་རྣལ་འབྱོར་གྱི་དབང་ཕྱུག་རྣམས་ཀྱིས་མཛད་པའི་གྲུབ་པ་སྡེ་བདུན་ཞེས་གྲགས་ཏེ། 5-1299 སློབ་དཔོན་པདྨ་བཛྲ་གྱི་གསང་བ་གྲུབ་པ། ཨིནྡྲ་བྷུ་ཏིའི་ཡེ་ཤེས་གྲུབ་པ། བིརྺ་པའི་འཆི་མེད་གྲུབ་པ། ཌོཾ་བི་ཧེ་རུ་ཀའི་ལྷན་སྐྱེས་གྲུབ་པ། ས་ར་ཧའི་བདག་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་གྲུབ་ པ། ཡན་ལག་མེད་པའི་རྡོ་རྗེའི་ཐབས་དང་ཤེས་རབ་གཏན་ལ་དབབ་པ་གྲུབ་པ། ལཀྵ་མིས་མཛད་པའི་གཉིས་མེད་གྲུབ་པ། རྒྱན་དྲུག་ལ་སོགས་པའི་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྡེ་སྣོད་ཀྱི་དོན་རིགས་པས་ ཤིན་ཏུ་ལེགས་པར་དཔྱད་ཅིང་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་ཆོས་དབུ་མ་རིགས་ཚོགས་དང་། ཚད་མ་སྡེ་བདུན་སོགས་ཚིག་གི་ན་ཡ་ཡིན་པས་ན་ཡང་དག་པའི་དོན་བསྒོམ་པ་ལ་དེ་དག་དགོས་པ་མེད་ པས་དོར་བྱ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཡང་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་ཀྱང་སྒྲིག་ལེགས་པོ་མི་ཤེས་ན་བརྗོད་བྱའི་དོན་བཟང་པོ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས་པའི་བླུན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་རང་དགའ་ཅི་དྲན་དྲན་བྲིས་ པའི་ཚིག མཁས་པ་རྣམས་བཞད་གད་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་འབྲེལ་མེད་སྣ་ཚོགས་བྲིས་པ་ལ། འཚང་རྒྱ་བའི་ལམ་ཟབ་མོ་སྟོན་པའི་བསྟན་བཅོས་ཡིན་ཞེས་ཉན་བཤད་བྱེད་མོད། དེ་འདྲས་བླུན་པོ་རྣམས་དགའ་བ་ སྐྱེད་ནུས་ཀྱི། མཁས་པ་རྣམས་དགའ་བ་སྐྱེད་མི་ནུས་ལ། དེ་འདྲ་ལ་ཐོས་བསམ་བྱས་ན་དེའི་བར་གྱི་དུས་དང་བློ་གྲོས་གྲོན་དུ་འགྱུར་རོ། །དེང་སང་ནི་ཚད་མ་སྐྱེད་པ་ལ་མི་ཕན། 5-1300 ལོག་རྟོག་ལྡོག་པ་ལ་ཡང་མི་ཕན་པའི་རིག
【現代漢語翻譯】 因為區分虛假的差別是不合理的。 在這裡，斯嘎東巴的註釋中，將顛倒實踐的例子稱為『繩索封鎖』。 郭智巴也重複了這一點。 這是因為他們對經律瞭解甚少，甚至沒有讀過任何戒律的法源。 這是對藏地偉大持戒者的清凈行為的誹謗。 其原因是，『繩索封鎖』這個詞，是從請求開示時，當需要將所有要完成的僧團聚集在一起受比丘戒時，用繩子的線將各個區域隔開，在每個區域內放置三組人，然後由執行者按壓所有這些區域，通過一次羯磨完成比丘戒。 他們不瞭解被稱為『吉祥繩索封鎖』的這種做法，所以才會這樣說。 因此，不要說一些不瞭解的無稽之談。 第二，駁斥認為不需要聞思經藏的觀點：香擦巴或和尚的導師姜拉哈拉認為，圓滿正等覺的甚深詞義的經續，以及成就者瑜伽自在者們所著的被稱為『七成就』的論典，即蓮花金剛的秘密成就，因陀羅菩提的智慧成就，毗盧巴的不死成就，多比黑魯嘎的俱產生就，薩ra哈的加持成就，無肢金剛的方便與智慧的決定，拉克什米所著的無二成就，以及六莊嚴等智者們用理智非常精細地分析和確定經藏的意義的法，如中觀理聚和量論七部等，都是詞句的引導，因此認為爲了修習正確的意義，不需要這些，應該拋棄。 而且，如果連表達的詞句都不能很好地組織，那麼即使說了好的意義又有什麼用呢？ 愚蠢的人們隨意寫下自己想到的東西，寫下各種與智者們產生笑料的無關內容，卻說這是顯示通往成佛的甚深道路的論典，並進行聽聞和講解。 這樣只能讓愚蠢的人們高興，卻不能讓智者們高興。 如果對這些進行聞思，只會浪費時間和智慧。 如今，這無助於生起量論，也無助於扭轉邪見。
【English Translation】 Because it is unreasonable to distinguish the difference of being false. Here, in the commentary of Sga-gdong-pa, the example of reversed practice is called 'rope blockade'. Go-ti-ka-pa also repeats this. This is because they know little about the sutras and vinaya, and have not even read any source of vinaya. This is a slander against the pure conduct of the great Vinaya holders of Tibet. The reason is that the word 'rope blockade' is from the request for instruction, when it is necessary to gather all the Sangha to be ordained as monks, the areas are separated by the thread of the rope, and three groups of people are placed in each area, and then the performer presses all these areas, and the Bhikshu ordination is completed by one karma of four requests. They do not know this practice called 'Auspicious Rope Blockade', so they say this. Therefore, do not say some ignorant nonsense. Second, refuting the view that there is no need to study and contemplate the Tripitaka: Zhang Tsal-pa or the teacher of Hwa-shang, Jiang-la-ha-la, believes that the profound words and meanings of the sutras and tantras of the perfectly enlightened Buddhas, and the treatises written by the accomplished yogis, called the 'Seven Accomplishments', namely, the Secret Accomplishment of Padmavadjra, the Wisdom Accomplishment of Indrabhuti, the Immortal Accomplishment of Virupa, the Co-emergent Accomplishment of Dombi Heruka, the Blessing Accomplishment of Saraha, the Determination of Means and Wisdom of the Limb-less Vajra, the Non-duality Accomplishment written by Lakshimi, and the Dharma of the Madhyamaka collections and the seven treatises on valid cognition, etc., which the six ornaments and other wise men have analyzed and determined the meaning of the Tripitaka very finely with reason, are the guides of words, so they think that in order to practice the correct meaning, these are not needed and should be discarded. Moreover, if even the words of expression cannot be well organized, then what is the use of saying good meanings? Foolish people write whatever they think of at will, write various irrelevant contents that make the wise men laugh, but say that this is a treatise showing the profound path to enlightenment, and listen and explain it. This can only make foolish people happy, but cannot make wise men happy. If one studies and contemplates these, it will only waste time and wisdom. Nowadays, it is not helpful to generate valid cognition, nor is it helpful to reverse wrong views.
ས་པ་ལྟར་སྣང་འབའ་ཞིག་ལ་ཁ་ཏོན་བྱེད་པར་སྣང་ངོ་། །ཀྱེ་མ་ཞེས་པ་ངོ་མཚར་བའི་བརྩེ་བའི་ཚིག་སྟེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ནི་ད་ ལྟ་རང་ནས་འདི་ལྟ་བུར་གྱུར་པ་ད་གཟོད་གོ་སྟེ་ཇི་ལྟ་བུར་འགྱུར་སྙམ་པའོ།། །། ༄། །དེ་ལྟར་བྱེད་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ཡིན་པར་བསྟན་པས་མཇུག་བསྡུ་བ། གཉིས་པ། སྡེ་སྣོད་ལ་ཐོས་བསམ་བྱེད་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ཡིན་པར་བསྟན་པས་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། དེས་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་རབ་མདོ་རྒྱུད་དང་། རྒྱ་བོད་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ཚིག་དོན་ལ་ནི་བྱིན་རླབས་ཡོད་དེ། ཚིག་ཐོས་པས་རིགས་སད་པར་བྱེད་ལ། དོན་ཉམས་སུ་བླངས་པས་ འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བར་བྱེད་པས་སོ། །འདི་འདྲ་ཉན་བཤད་བྱེད་པ་ལ་ཐོས་པ་ཞེས་ནི་བརྗོད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་དོན་རིགས་པས་དཔྱོད་པ་བསམ་པ་ཡིན་ཞིང་། གཏན་ལ་ཕབ་པའི་དོན་ནན་ཏན་ གྱིས་ནི་དེ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་སྒོམ་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་དེ་ལྟར་བྱ་དགོས་ཏེ། དེ་ལྟར་བྱེད་པ་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ཐུབ་ པ་དགོངས་གསལ་ལས། མདོར་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གསུངས། སྡུད་པ་པོས་བསྡུས། གྲུབ་ཐོབ་རྣམས་ཀྱིས་བསྒོམས། པཎྜི་ཏས་བཤད། ལོ་ཙཱ་བས་བསྒྱུར། མཁས་པ་རྣམས་ལ་གྲགས་པ་གཅིག་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ཡིན་པས། 5-1301 དེ་ལ་ཉན་བཤད་སྒོམ་སྒྲུབ་བྱེད་དགོས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །སྡོམ་པ་གསུམ་གྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བའི་རྣམ་བཤད་བསྟན་པའི་སྒྲོན་མེ་ལས། སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པའི་སྐབས་ཏེ་དང་པོའི་རྣམ་པར་ བཤད་པའོ། །ཐོས་པའི་གྲུ་ཆེན་ལེགས་བཤམས་ཤིང་། །རྣམ་དཔྱོད་སྐྱ་བ་འདི་བཟུང་ནས། །མཁས་པའི་དེད་དཔོན་ལ་བརྟེན་ཏེ། །གཞུང་འདི་རྒྱ་ཆེ་གཏིང་ཟབ་ཀྱང་། །ལེགས་བཤད་རིན་ཆེན་ངང་གིས་རྙེད།། །།ཅེས་སྦྱར་བ་ ཡིན་ནོ།། །།
【現代漢語翻譯】 僅僅是如所見般地誦讀。『奇哉』是驚歎的愛語，佛陀的教法如今已變成這樣，現在才明白將會變成什麼樣啊！ 第二，通過展示對三藏進行聞思是佛陀的教法來總結： 因此，佛陀的經文，即顯經和密續，以及印度和西藏智者們的論著的詞句都具有加持力。聽聞詞句能喚醒本性，修持其義能從輪迴中解脫。像這樣聽聞和講解被稱為『聞』，用理智分析其義被稱為『思』，認真地將確定的意義付諸實踐被稱為『修』。必須明白聞、思、修這三者應該如此進行，因為這樣做才是佛陀的教法。正如彌勒菩薩在《辨法法性論》中所說：『總之，佛陀所說，結集者所集，成就者所修，班智達所講，譯師所譯，智者所稱揚，這都是佛陀的教法。』因此，必須進行聽聞、講解、禪修和實修。正如《三律儀分別論·釋論明燈》中所說：這是別解脫戒的章節，即第一種解釋。 善備聽聞之大船，手持辨析之槳櫓，依止智者之舵手，此論雖廣且深邃，然能自得妙說之珍寶。
【English Translation】 It seems that they are merely reciting what appears to be. 'Kyema' is a word of wonder and affection, the Buddha's teachings have now become like this, only now do I understand what it will become! Secondly, concluding by showing that studying and contemplating the Tripitaka is the Buddha's teaching: Therefore, the words and meanings of the Buddha's scriptures, both Sutras and Tantras, and the treatises of Indian and Tibetan scholars have blessings. Hearing the words awakens the lineage, and practicing the meaning liberates from Samsara. Listening and explaining like this is called 'hearing', analyzing its meaning with reason is called 'thinking', and diligently putting the determined meaning into practice is known as 'meditation'. It must be understood that hearing, thinking, and meditating should be done in this way, because doing so is the Buddha's teaching. As Maitreya said in the Distinguishing Dharma and Dharmata: 'In short, what the Buddha said, what the compilers compiled, what the accomplished ones practiced, what the Panditas lectured, what the translators translated, and what the wise ones praised, all of this is the Buddha's teaching.' Therefore, one must engage in listening, explaining, meditating, and practicing. As it is said in the Lamp Illuminating the Differentiation of the Three Vows: This is the chapter on the Pratimoksha vows, which is the first explanation. Well-equipped is the great ship of hearing, holding the oar of discernment, relying on the wise helmsman, though this treatise is vast and profound, one will naturally find the precious jewels of excellent speech.