tagts06_遍知宗義離邊成就論釋善說大海.g2.0f

大倉譯師喜饒仁千教言集TL6གྲུབ་མཐའ་ཀུན་ཤེས་ནས་མཐའ་བྲལ་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལེགས་བཤད་ཀྱི་རྒྱ་མཚོ་ཞེས་བྱ་བ། 1-232 ༄༅། །གྲུབ་མཐའ་ཀུན་ཤེས་ནས་མཐའ་བྲལ་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལེགས་བཤད་ཀྱི་རྒྱ་མཚོ་ཞེས་བྱ་བ། ༄། །གྲུབ་མཐའ་ཀུན་ཤེས་ལས་ལེའུ་དང་པོ་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པ། ༄༅། །གྲུབ་མཐའ་ཀུན་ཤེས་ནས་མཐའ་བྲལ་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལེགས་བཤད་ཀྱི་རྒྱ་མཚོ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ།། ན་མོ་མཉྫུ་ཤྲཱི་ཡེ། གྲུབ་མཐའ་ཀུན་ཤེས་ནས་མཐའ་ བྲལ་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལེགས་བཤད་ཀྱི་རྒྱ་མཚོ་ཞེས་བྱ་བ། རྗེ་བཙུན་བླ་མ་འཇམ་པའི་དབྱངས་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །དགེ་ལེགས་གསེར་གྱི་གཞི་ལས་འཐོན། །སྐུ་བཞིའི་ བང་རིམ་མངོན་པར་མཐོ། །འཕྲིན་ལས་གཟི་འོད་མུ་མཐའ་མེད། །ཐུབ་དབང་ལྷུན་པོར་གུས་ཕྱག་འཚལ། །སྐལ་བཟང་བློ་མུན་མཐར་བྱེད་ཅིང་། །ལེགས་བཤད་པད་མོའི་ཚལ་སྐྱོང་བ། །མཁྱེན་བརྩེའི་གཟི་འོད་མཆོག་གི་མཆོག ། འཇམ་མགོན་བླ་མའི་ཉིན་བྱེད་རྒྱལ། །གང་གི་དྲིན་ལས་བདག་བློའི་དཔལ། །སྤྲིན་བྲལ་ཉི་མ་ལྟར་གསལ་བས། །ཐུབ་བསྟན་པད་ཚལ་རྒྱས་ཕྱིར་དུ། །ལེགས་བཤད་གཟི་འོད་འདི་སྤྲོ་འོ། །འདིར་ཕན་བདེ་མཐའ་དག་ གི་གཏེར་ཆེན་པོ་རྒྱལ་བའི་བསྟན་པ་ལ་མ་རྟོགས་པ་དང་ལོག་པར་རྟོག་པ་དང་ཐེ་ཚོམ་གྱི་རབ་རིབ་དང་ལྡན་པ་དག་གི་རྨོངས་པ་དྲུངས་ནས་ཕྱུང་སྟེ། ཡང་དག་པའི་ལམ་དྲི་མ་ མེད་པ་ལ་འགོད་པར་འདོད་ནས་བསྟན་བཅོས་འདི་བརྩམས་སོ། །དེ་ཡང་མཚན་གྱི་དོན་ནི་རྒྱ་གར་སྐད་དུ་ཞེས་སོགས་ཏེ། འཕགས་ཡུལ་དུ་སྦྱར་བ་དངོས་མ་ཡིན་ཡང་རྗེས་སུ་མཐུན་པས། དེ་ལྟར་སྨོས་པ་ཚད་མ་རིག་པའི་གཏེར་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། ། 1-233 གཞུང་གི་དོན་ལ། བཤད་པ་ལ་འཇུག་པ་ནི། གྲུབ་པ་ཞེས་སོགས་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་གཅིག་སྟེ། རྐང་པ་གཉིས་ཀྱིས་མཆོད་པར་བརྗོད་པ་དང་གཉིས་ཀྱིས་བཤད་པར་དམ་བཅས་སོ། །དེ་ལ་གྲུབ་པ་ ནི་སའི་མིང་སྟེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། མཚན་ཉིད་གང་ཟག་བསླབ་པ་དང་། །ཕུང་པོ་གྲུབ་པ་རྟགས་དང་ནི། །ངེས་པའི་ཚིག་དང་ཐོབ་པ་ཡིས། །གནས་པ་དང་ནི་ས་ཉིད་དོ། །ཞེས་མདོར་བསྟན་དང་། གྲུབ་པ་དག་ཀྱང་མ་གྲུབ་དང་། །གྲུབ་པ་དག་ཏུ་ཡང་འདོད་དོ། །ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་གསུངས་ལ། ཕྱོགས་གཞན་ནས་ཀྱང་། གྲུབ་པ་ཆུང་ངུ་དང་འབྲིང་དང་མཆོག་གི་རྣམ་གཞག་གསུངས་པ་ལས་ཆེས་མཆོག་ ཏུ་གཤེགས་པས་ན་གྲུབ་པའི་མཐར་ཕྱིན་ཏེ་རང་དོན་མཐར་ཕྱིན་པའོ། །རང་གིས་རྟོགས་པ་གཞན་ལ་སྨྲ་བ་ནི་དྲང་སྲོང་སེར་སྐྱ་དང་རྐང་མིག་ལ་སོགས་པ་ཡང་ཡིན་མོད་ཀྱི་བརྗོད་བྱའི་དོན་ ལ་འཁྲུལ་པ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ལ། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཁོ་ན་འཁྲུལ་མེད་དུ་གསུང་པ་ཡིན་པས་ས

【現代漢語翻譯】大倉譯師喜饒仁千教言集TL6《通達一切宗派而成就無邊之論》釋義——善說之海第一章廣說通達一切宗派《通達一切宗派而成就無邊之論》釋義——善說之海頂禮曼殊室利！《通達一切宗派而成就無邊之論》釋義——善說之海敬禮至尊上師文殊菩薩！功德善妙生於黃金地，四身次第顯現極崇高，事業光芒無有邊際涯，敬禮能仁頂髻世間尊。驅散賢善心中之愚昧，滋養善說蓮花之園圃，智慧慈悲光芒最殊勝，文殊怙主如日之王尊。因您恩德我之智慧力，如無雲晴空之日般明，為使能仁教法蓮園盛，故我宣說此善說之光。在此，爲了將那些對圓滿一切利樂之大寶藏——佛陀教法，懷有不解、邪解和疑惑迷霧的人們，從愚昧中徹底解脫出來，引導他們走向純正無染的道路，我將撰寫此論。關於論題的意義，雖然並非直接從印度梵語翻譯而來，但因其意義相符，故如此稱謂，如『量理寶藏論』等。正文的意義：開始講解時，以一個偈頌，其中兩句用於禮讚，兩句用於立誓宣說。其中，『གྲུབ་པ་』（藏文，Siddhi，成就，土地）是土地的名稱。如《經莊嚴論》所說：『自性補特伽羅與學處，蘊聚成就相與決定，詞與獲得及安住，以及土地即如是。』這是簡要的說明。『成就』也有未成就和已成就之分。其他宗派也宣說了小、中、大三種成就的分類，而此處是指達到最究竟的成就，即自利達到圓滿。自己證悟後向他人宣說，像如理仙人迦毗羅和足目仙人等也是如此，但他們的言說中存在錯謬。唯有佛陀世尊的言說才是無謬的。

【English Translation】 Commentary on 'Establishing the Absence of Extremes by Understanding All Tenets' by Daktsang Lotsāwa Sherab Rinchen TL6 - The Ocean of Eloquence Chapter One: Extensive Explanation of Understanding All Tenets Commentary on 'Establishing the Absence of Extremes by Understanding All Tenets' - The Ocean of Eloquence Homage to Mañjuśrī! Commentary on 'Establishing the Absence of Extremes by Understanding All Tenets' - The Ocean of Eloquence I prostrate to the venerable guru, Mañjuśrī! Virtues and goodness arise from a golden ground, The levels of the four kāyas manifestly high, The light of activity without limit or end, I respectfully prostrate to the Muni, the mountain of the world. Dispelling the darkness of ignorance from fortunate minds, Nurturing the garden of well-spoken lotus groves, The supreme light of wisdom and compassion, Mañjughoṣa, the king of gurus, the sun. Through whose kindness, the glory of my mind, Is clear as the sun, free from clouds, For the flourishing of the Buddha's doctrine, I will spread this light of eloquence. Here, wishing to uproot the confusion of those who possess ignorance, wrong understanding, and the haze of doubt regarding the great treasure of all benefit and happiness—the Buddha's teachings—and to establish them on the stainless path of correctness, I compose this treatise. The meaning of the title, although not a direct translation from the Indian language, is similar in meaning, and thus it is stated, like 'The Treasury of Logic'. Regarding the meaning of the text: Entering into the explanation, there is one verse, with two lines expressing homage and two lines making a commitment to explain. Among these, 'grub pa' (藏文，Siddhi，成就，土地) is the name of a place. As stated in the Ornament of the Sutras: 'The characteristics of a person, the training, the aggregates, accomplishment, signs, and certainty, words and attainment, and abiding, and the land itself.' This is a brief explanation. 'Accomplishment' also has the divisions of unaccomplished and accomplished. Other schools also explain the classification of small, medium, and great accomplishments, but here it refers to reaching the most ultimate accomplishment, that is, the fulfillment of one's own benefit. Speaking to others after realizing oneself, like the sage Kapila and the sage with feet-eyes, is also such, but their speech is accompanied by error. Only the Buddha, the Bhagavan, speaks without error.

ྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་གཙོ་བོ་དང་། འཆད་པར་འགྱུར་བའི་གྲུབ་མཐའ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རྒྱལ་བའི་ གསུང་རབ་ལས་འབྱུང་བས་ན། གྲུབ་མཐའ་ཀུན་གསུང་བ་པོ་ཐུབ་པའི་དབང་པོ་ལ་བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པའི་ཐོག་མར་སྤྱི་བོས་འདུད་པ་ནི། དམ་པའི་སྤྱོད་པ་དང་མཐུན་ཞིང་སྐབས་ཀྱི་བྱ་བ་མཐར་ཕྱིན་པའི་ཆེད་དུ་བསོད་ནམས་ཁྱད་པར་ཅན་སྒྲུབ་པ་སྟེ། 1-234 ལྷ་ལས་ཕུལ་བྱུང་གི་བསྟོད་པར། སྙིང་ནས་དད་དམ་ཇི་ལྟར་དགའ་བ་དང་། །ཐེ་ཚོམ་གྱིས་སམ་གཞན་གྱི་ངོར་ཡང་རུང་། །གང་ཞིག་ཐུབ་དབང་ལ་ནི་ཕྱག་བྱེད་པ། །དེས་ནི་ལྷ་ཡི་བདེ་སོགས་ ཕུན་སུམ་འཐོབ། །ཅེས་དང་སངས་རྒྱས་ལ་དམིགས་པའི་བསོད་ནམས་གཞལ་དུ་མེད་པ་སོགས་མང་དུ་གསུངས་ཏེ་ཡི་གེ་མང་དུ་དོགས་པས་མི་སྤྲོའོ། །དམ་བཅའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། སྤྱིར་རང་དང་གཞན་གྱི་གྲུབ་ པའི་མཐའ་རྒྱ་མཚོའི་ཕ་རོལ་ཏུ་སོན་པ་ནི་དམ་པས་བསྔགས་པའི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ཀྱིས་མི་བསླབ་པའི། །དངོས་དེ་གང་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་སོགས་དང་། ཡེ་ཤེས་རྒྱས་ པའི་མདོ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བསྟན་བཅོས་ཐམས་ཅད་ལ་མཁས་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་མཁས་ན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དུ་ཞུགས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོགས་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་བསླབ་པར་བྱ་བའི་ རིག་པའི་གནས་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱི་ནང་ན། གྲངས་ཅན་དང་བྱེ་བྲག་པའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇོ་བོ་ཆེན་པོས། ངང་པས་ཆུ་ལ་འོ་མ་ལེན་པ་ལྟར། །རང་གི་འདོད་པ་དྭང་དུ་ བླང་བར་གྱིས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རང་གི་འདོད་པ་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ཚོལ་ན་ཡང་། དབུ་མའི་གཞུང་ལུགས་མཐའ་དག་གི་ཕྱོགས་སྔ་མ་ཤེས་ན་དེ་ཇི་ལྟར་འགོག་ཚུལ་མི་ཤེས་ཤིང་དེ་ལྟ་ན་རང་གི་ལྟ་བ་ལྷན་སྐྱེས་འགོག་པར་མི་ནུས་ཏེ། 1-235 ལྟ་བ་དང་གྲུབ་མཐའ་ཐམས་ཅད་ནི་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་བློ་དང་བསྟུན་ནས་བཞག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཤད་པ་ཉེ་བར་དགོད་པ་ལ། བདག་ལྟའི་འཛིན་སྟངས་སྤྱིར་དགག་པ་དང་། སོ་སོར་དགག་ པའོ། །དང་པོ་ལ། རང་གཞན་གྱི་ཁྱད་པར་བཤད། གཞན་ལ་སྡང་ཞུགས་སྤང་། བླང་དོར་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། དམིགས་པ་དང་འཛིན་སྟངས་སོགས་ཀྱིས་ཕྱེ་བའི་སྣ་ཚོགས་པའི་ལྟ་བ་དང་གྲུབ་ མཐའི་དབྱེ་བ་ནི་རྣམ་པ་ཤིན་ཏུ་མང་སྟེ། སློབ་དཔོན་སྨན་པའི་ཞབས་ཀྱིས། ལྟ་བ་ལྔ་བརྒྱ་བདུན་ཅུ་བཤད་པ་དང་། སློབ་དཔོན་སྣང་བྲལ་གྱིས། ལྟ་བ་སུམ་བརྒྱ་དྲུག་ཅུ་རྩ་གསུམ་བཤད་པ་ དང་། མདོ་སྡེ་ཚངས་པའི་དྲྭ་བ་ལས། ལྟ་ངན་དྲུག་ཅུ་རྩ་གཉིས་དང་། དད་པ་ཆེར་འབྱུང་གི་མདོ་ལས་འབྱུང་བ་མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་དྲངས་པ་ལས། དམ་པ་མིན་པའི་ལྟ་བ་ཉི་ ཤུ་རྩ་བརྒྱད་གསུངས་པ་དང་། གཞན་ཡང་། ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ལྟ་བ་བཅུ་བཞི། ཕ་རོལ་སྨྲ་བ་བཅུ་དྲུག འཇིག་ལྟ་ཉི་ཤུ་ལ་སོགས་པ

【現代漢語翻譯】由於演說家們的首要任務，以及所有將被闡述的宗義都源自於佛陀的教誨，因此，在著書之初，以頭頂禮敬所有宗義的宣說者——釋迦牟尼佛，是符合聖賢的行為，並且是爲了圓滿完成當下的任務，積累殊勝的功德。在《勝天贊》中說：『無論是發自內心的虔誠和喜悅，還是出於疑惑或顧及他人顏面，任何對釋迦牟尼佛頂禮膜拜的人，都能獲得天界的安樂等圓滿的果報。』此外，還有許多關於以佛為目標的功德不可估量的說法，因篇幅所限，在此不贅述。立誓的原因是：總的來說，通達自己和他人宗義的彼岸，是聖賢讚歎的功德。正如（《入菩薩行論》中說）：『沒有什麼是菩薩不應該學習的。』以及《增長智慧經》中說：『菩薩應該精通所有的論典。精通這些，就能進入一切智智。』此外，在菩薩應該學習的十八明處中，也包括數論派和勝論派的論典。正如喬沃·杰（Atiśa）所說：『像天鵝從水中取乳一樣，要採納自己想要的精華。』如果想要尋求自己正確的觀點，那麼，如果不瞭解所有中觀宗的先有觀點，就不知道如何反駁它們，這樣就無法反駁自己與生俱來的觀點。因為所有的觀點和宗義都是根據與生俱來的智慧而建立的。以下將簡要地陳述：首先是總的破斥我見執著，然後是分別破斥。第一部分包括：闡述自宗和他宗的差別，避免對他宗產生嗔恨，以及簡要地說明取捨。第一點是：通過所緣和執著等來區分的各種觀點和宗義的差別非常多。正如醫師足（Vaidūryapāda）論師所說，有五百七十種觀點；光明藏（Snang-bral）論師說，有三百六十三種觀點；《梵網經》中說，有六十二種邪見；《信力大入經》中引用的《阿毗達磨集論》中說，有二十八種非正法之見；此外，還有十四種無記之見，十六種外道論，二十種有身見等等。

【English Translation】 Since the primary task of speakers, and all the tenets to be expounded, originate from the Buddha's teachings, prostrating with the crown of the head to the Subduer (Thubpa, ཐུབ་པ) – the speaker of all tenets – at the beginning of composing treatises is in accordance with the conduct of the noble ones, and is for the sake of accomplishing the task at hand and accumulating extraordinary merit. In the 'Praise of the Excellent over the Gods': 'Whether with heartfelt devotion and joy, or with doubt or for the sake of others' faces, whoever pays homage to the Mighty Sage (Thubwang, ཐུབ་དབང་), will attain the abundance of divine bliss and so forth.' Furthermore, there are many statements about the immeasurable merit of focusing on the Buddha, but due to the length, I will not elaborate. The reason for the vow is: in general, reaching the other shore of one's own and others' tenets is a virtue praised by the noble ones. As it is said (in Bodhicaryāvatāra): 'There is nothing that the sons of the Conqueror (Gyalse, རྒྱལ་སྲས་) should not study.' And in the Sutra on the Expansion of Wisdom: 'Bodhisattvas should be skilled in all treatises. Being skilled in these, they will enter into omniscience.' Furthermore, among the eighteen fields of knowledge that Bodhisattvas should study, there are also treatises of the Samkhya and Vaisheshika schools. As Jowo Je (Atiśa) said: 'Like a swan taking milk from water, take what you desire as pure.' If one wants to seek one's own correct view, then if one does not know the prior views of all Madhyamaka schools, one will not know how to refute them, and thus one will not be able to refute one's own innate views. Because all views and tenets are established in accordance with innate intelligence. The following will briefly state: first, a general refutation of the clinging to the view of self, and then a separate refutation. The first part includes: explaining the differences between one's own and others' schools, avoiding hatred towards others, and briefly explaining what to adopt and abandon. The first point is: the differences in various views and tenets, distinguished by objects of focus and clinging, etc., are very numerous. As the teacher Vaidūryapāda said, there are five hundred and seventy views; the teacher Snang-bral said, there are three hundred and sixty-three views; the Brahma Net Sutra says, there are sixty-two wrong views; the Abhidharma Samuccaya, quoted from the Sutra of Great Faith, says, there are twenty-eight non-dharmic views; furthermore, there are fourteen unstated views, sixteen heretical doctrines, twenty views of self, and so on.

་དང་། ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ལ་ཡང་དབྱེ་བ་མང་ དུ་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་གདོད་མ་ནས་ཕྱི་པའི་རིག་བྱེད་དང་ནང་པའི་གསུང་རབ་ལས་འབྱུང་བ་མང་ཡང་གདོད་མ་ནས་གྲུབ་པའི་ལྟ་བ་དེ་དག་སྨྲ་བ་པོའི་གང་ཟག་ནི་ཤིན་ཏུ་རིགས་མི་མཐུན་པས་བཞག་པ་རང་སྡེ་སངས་རྒྱས་པ་དང་གཞན་སྡེ་མུ་སྟེགས་པ་སྟེ་རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པར་འདུས་ཏེ། 1-236 གཉིས་ཡིན་དང་གཉིས་མ་ཡིན་གྱི་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ཡང་རྒྱ་གར་ན་ལྷ་མིན་གྱི་ཆོས་ནི་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པར་སྤྱན་རས་གཟིགས་ཀྱིས་གསུངས་པ་ནི་གདོད་མ་ནས་ ཡོད་པ་མིན་གྱི། རཱ་མ་ཎ་ལ་སོགས་པས་གསར་དུ་སྦྱར་ལ། བོད་ན་ཡང་སངས་རྒྱས་བར་མི་གཏོགས་པ་དང་། གཏོགས་ཀྱང་ལུང་རིག་ལྟར་སྣང་གིས་བྲན་དུ་བཀོལ་ཏེ། གྲུབ་མཐའ་བཞིའི་ནང་དུ་ མ་འདུས་པ་མང་དུ་བྱུང་བ་རྣམས་ཀྱང་དེ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་ཕྱི་ནང་གི་ཁྱད་པར་གང་ཞེ་ན། ལྟ་བ་རང་སྐྱེ་ཐུབ་པའི་བདག་ཡོད་མེད་དུ་སྨྲ་བ་ཙམ་གྱིས་མ་ཡིན་ཏེ། རང་ སྡེ་གནས་མ་བུ་པ་དང་བོན་གྱིས་མ་ངེས་པས་སོ། །སྒོམ་པ་ཞི་ལྷག་ཆ་མཉམ་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཁྱད་པར་ཅན་མེད་པ་དང་ཡོད་པས་མ་ཡིན་ཏེ། མུ་སྟེགས་ལ་བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་ མེད་ཀྱི་དངོས་གཞིའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་མངོན་ཤེས་ལ་སོགས་པ་ཡོད་པས་སོ། །སྤྱོད་པ་སེམས་ཅན་ལ་འཚེ་བ་ཡོད་མེད་ཀྱིས་མ་ཡིན་ཏེ། གཅེར་བུ་དང་སྦྱོར་སྒྲོལ་ཆོས་སུ་སྨྲ་བས་མ་ངེས་ པའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲས་བུ་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཐོབ་བྱར་བྱེད་པ་དང་མི་བྱེད་པས་མ་ཡིན་ཏེ། མུ་སྟེགས་གྲངས་ཅན་དང་གཅེར་བུ་པ་སོགས་ཀྱང་དེ་འདོད་པས་སོ། ། དེས་ན་ཕྱི་ནང་འདི་གཉིས་སོ་སོར་འབྱེད་པའི་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་ནི་བཞི་ཡིན་ཏེ། 1-237 ལྟ་བ་དང་སྒོམ་པ་དང་སྤྱོད་པ་དང་འབྲས་བུ་རྣམས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལྟ་བ་བཀའ་བཏགས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་བཞི་དང་། སྒོམ་པ་སྲིད་རྩེའི་གཉེན་པོ་དང་། སྤྱོད་པ་ངལ་ཞིང་དུབ་པའི་མཐའ་ དང་འདོད་པ་བསོད་ཉམས་ཀྱི་མཐའ་སྟེ། མཐའ་གཉིས་པོ་སྤོང་བ་དང་། འབྲས་བུའི་ཐར་པ་སྤང་བྱ་ཟད་པའི་བྲལ་བ་ཁྱད་པར་ཅན་འགོག་བདེན་དུ་སྟེ་རེ་རེ་ལ་ཡང་འདོད་པ་དང་། མི་འདོད་ པ་རྣམས་སོ། །ཕྱག་རྒྱ་བཞི་ནི། ཆོས་ཀྱི་སྡོམ་བཞིར་གྲགས་པ་སྟེ། འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་མི་རྟག ཟག་བཅས་ཐམས་ཅད་སྡུག་བསྔལ། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་སྟོང་ཞིང་ཞི་ བའོ། །ཞེས་མདོ་ལས་གསུངས་པའོ། །འོ་ན་འདུལ་བ་ལུང་ལས། གཉིས་པ་མི་འབྱུང་ཞིང་། འོད་ལྡན་དུ་ཡང་། ཕྱག་རྒྱ་གསུམ་དང་ཡང་དག་ལྡན། །ཞེས་བཤད་པ་ཅི་ཞེ་ན། གང་མི་རྟག་པ་དེ་སྡུག་ བསྔལ་དུ་གསུངས་པས་དང་པོའི་ཤུགས་ཀྱིས་གོ་བ་ལ་དགོངས་སོ། །རང་སྡེ་བྱེ་སྨྲར་གཏོགས་པ་འགའ་ཞིག་བདག་འདོད་ཅིང་སྐད་ཅིག་གིས་མི་འཇིག་པའི་འདུས་བྱས་ཁས་ལེན་པ་ཡང་ཡོད་མོད

【現代漢語翻譯】此外，關於正確的見解也有許多不同的分類。雖然從一開始，外道的吠陀和內道的佛經中就有很多關於從一開始就存在的觀點的記載，但由於持有這些觀點的人的類別非常不同，因此被分為自宗（佛教徒）和他宗（非佛教徒）兩大類。因為不存在既非兩者皆是，亦非兩者皆非的第三種類別。在印度，據說慈眼尊（Avalokiteśvara）宣講了一種既不屬於天神也不屬於非天神的法，但這並非一開始就存在。而是後來由羅摩衍那（Rāmāyaṇa）等人新編的。在西藏，也有許多不屬於佛教，或者即使屬於佛教，也以看似合理但實際上站不住腳的論證來利用佛教，從而不被歸入四大宗派的情況，這些都與上述情況類似。那麼，外道和內道之間的區別是什麼呢？僅僅根據是否主張存在能夠獨立自主的『我』（ātman）來區分是不夠的，因為自宗中的正量部（Vaibhāṣika）和苯教（Bon）並不一定都這樣認為。僅僅根據是否存在止觀雙運的特殊禪定（samādhi）來區分也是不夠的，因為外道也有禪定、無色界的實際禪定和神通等。僅僅根據行為上是否存在對眾生的傷害來區分也是不夠的，因為裸體派（Jainas）和主張性解放為修行方式的人並不一定都避免傷害眾生。僅僅根據是否將解脫（moksha）和一切智智（sarvajñāta）作為目標來區分也是不夠的，因為外道中的數論派（Sāṃkhya）和裸體派等也持有這種觀點。因此，區分外道和內道的關鍵在於以下四個方面：即見解、禪定、行為和結果各不相同。見解方面，以內道的四法印（catuḥ-mudrā）為標誌；禪定方面，以內道對有頂天（bhavāgra）的對治為標誌；行為方面，以內道避免勞累的極端和貪圖享樂的極端為標誌；結果方面，以內道將解脫視為一種特殊的解脫，即斷除所有應斷之物（prahāṇa），證得滅諦（nirodha-satya）為標誌。對於每一個方面，都有贊同和不贊同的觀點。四法印，又被稱為『四法之綱要』，即『諸行無常（sarve saṃskārā anityāḥ），諸漏皆苦（sarve āsravā duḥkhāḥ），諸法無我（sarve dharmā anātmānaḥ），涅槃寂靜（nirvāṇa śāntam）』。這是經部（sūtra）中所說的。那麼，在律藏（vinaya）中說：『無生且無二，亦具光輝，與三法印完全相應。』這又是什麼意思呢？這是因為凡是無常的，都被認為是痛苦的，所以這裡指的是通過第一個法印（諸行無常）來理解其他法印。自宗中的一些毗婆沙宗（Vaibhāṣika）學者認為存在『我』，並且承認存在不會瞬間消逝的有為法。

【English Translation】 Furthermore, there are many different classifications of correct views. Although there are many accounts of views established from the beginning in both the Vedas of the outsiders and the scriptures of the insiders, the individuals who hold these views are of very different categories. Therefore, they are divided into two categories: self-school (Buddhists) and other-school (non-Buddhists). Because there is no third category that is neither both nor neither. In India, it is said that Avalokiteśvara preached a Dharma that belonged neither to gods nor to non-gods, but this did not exist from the beginning. It was newly composed by Rāmāyaṇa and others. In Tibet, there are also many cases where people do not belong to Buddhism, or even if they do, they use seemingly reasonable but actually untenable arguments to exploit Buddhism, and thus are not included in the four major schools. These are similar to the above situation. So, what is the difference between outsiders and insiders? It is not enough to distinguish them merely based on whether they claim the existence of an independent 'self' (ātman), because the Vaibhāṣika and Bon schools within our own school do not necessarily think so. It is also not enough to distinguish them merely based on whether there is a special samādhi of śamatha-vipassanā in equilibrium, because outsiders also have dhyāna, actual samādhi of the formless realms, and supernormal powers, etc. It is also not enough to distinguish them merely based on whether there is harm to sentient beings in their behavior, because the Jainas and those who advocate sexual liberation as a practice do not necessarily avoid harming sentient beings. It is also not enough to distinguish them merely based on whether they take liberation (moksha) and omniscience (sarvajñāta) as their goals, because the Sāṃkhya and Jainas, etc., among the outsiders also hold this view. Therefore, the key to distinguishing outsiders and insiders lies in the following four aspects: That is, the views, meditation, behavior, and results are different. In terms of views, it is marked by the four seals (catuḥ-mudrā) of the inner path; in terms of meditation, it is marked by the inner path's antidote to the peak of existence (bhavāgra); in terms of behavior, it is marked by the inner path's avoidance of the extreme of fatigue and the extreme of indulgence; in terms of results, it is marked by the inner path's view of liberation as a special liberation, that is, the abandonment of all that should be abandoned (prahāṇa), and the attainment of the cessation of suffering (nirodha-satya). For each aspect, there are agreeing and disagreeing views. The four seals, also known as the 'summary of the four dharmas', are: 'All conditioned phenomena are impermanent (sarve saṃskārā anityāḥ), all defilements are suffering (sarve āsravā duḥkhāḥ), all phenomena are without self (sarve dharmā anātmānaḥ), nirvāṇa is peace (nirvāṇa śāntam)'. This is what is said in the sūtras. Then, what does it mean when the vinaya says: 'Unborn and without duality, also possessing radiance, fully corresponding to the three seals'? This is because whatever is impermanent is considered to be suffering, so it refers to understanding the other seals through the first seal (all conditioned phenomena are impermanent). Some Vaibhāṣika scholars within our own school believe in the existence of a 'self' and acknowledge the existence of conditioned phenomena that do not perish in an instant.

། ཕུང་པོ་ ལས་དོན་གཞན་དག་རྟག་པར་མི་འདོད་ཅིང་། གཏན་འཇིག་མི་སྲིད་པའི་རྟག་དངོས་སུ་ཁས་མི་ལེན་པས་མུ་སྟེགས་དང་ཁྱད་པར་ཆེའོ། །སྲིད་རྩེའི་གཉེན་པོ་ནི་མུ་སྟེགས་ལ་མེད་དེ། བདག་མེད་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ལམ་ལས་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་ཤིང་། 1-238 གོང་ན་ས་གཞན་མེད་པས་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མཁས་མཆོག་དཔའ་བོས། ཁྱོད་ཀྱི་བསྟན་ལ་མི་ཕྱོགས་པའི། །སྐྱེ་བོ་གཏི་མུག་གིས་ལྡོངས་པ། །སྲིད་རྩེའི་བར་དུ་སོང་ནས་ ཀྱང་། །སྡུག་བསྔལ་ཡང་འབྱུང་སྲིད་པ་སྒྲུབ། །ཁྱོད་ཀྱི་བསྟན་པའི་རྗེས་འབྲང་བ། །བསམ་གཏན་དངོས་གཞི་མ་ཐོབ་ཀྱང་། །བདུད་ཀྱི་མིག་རས་རྩ་བཞིན་དུ། །སྲིད་པ་རྣམས་ནི་འདོར་བར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་ རོ། །སྤྱོད་པའི་སྐྱོན་ནི་མཐའ་གཉིས་སུ་ལྷུང་བ་སྟེ། རྙེད་བཀུར་ལ་ཆགས་པས། ངན་པ་དང་ཉུང་ངུས་མི་ཚིམ་པར་བཟང་པོ་དང་མང་པོ་འདོད་ཞེན་གྱིས་སྒྲུབ་ཅིང་སྤྱོད་པ་དང་། རང་ཚུལ་ཁྲིམས་ རྣམ་པར་དག་པ་དང་ལྡན། བདག་མེད་ཀྱི་ལྟ་བས་དངོས་འཛིན་རགས་པ་ལས་གྲོལ་བ་ཞིག་གིས། སྒྲུབ་པའི་ཚེ་ཆོས་ལ་གནོད་པའི་འབད་རྩོལ་མི་དགོས། སྤྱོད་པའི་ཚེ་ཆགས་ཞེན་དང་མངོན་ཞེན་དྲག་ པོ་མི་སྐྱེ་ན་བཟང་ཞིང་མང་བ་སྤྱོད་པ་ལ་ཡང་བག་འཁུམས་མི་དགོས་ཀྱང་། དེ་ལྟར་བྱེད་པས་ལུས་སེམས་གདུང་བ་གཉིས་ནི། རིམ་པ་བཞིན་རྒྱང་འཕེན་པ་དང་གཅེར་བུ་པ་ལ་གཙོ་བོར་ ཡོད་ལ། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ནི། གོས་དང་ཟས་དང་གནས་མལ་དང་སྨན་ཏེ་གནས་བཞི་པོ་མཐའ་གཉིས་སུ་མ་ལྷུང་བ་ལ་བསླབ་པར་ནན་གྱིས་གསུངས་པས་སོ། །འབྲས་བུ་ཐར་པ་ཡང་། 1-239 བཤེས་སྤྲིང་དུ། ས་ཆུ་མེ་རླུང་ཉི་ཟླ་བྲལ་ཐོབ་མཛོད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར། རྒྱང་འཕེན་ནི། འབྱུང་བཞི་སེམས་དང་བཅས་པ་དང་། དེ་དང་བྲལ་བ་གཉིས་འཁོར་འདས་སུ་འདོད་པས། ཐར་པ་དང་འབྱུང་ བཞིའི་གཞི་མཐུན་འདོད་ལ། ནེ་ཙོས་ཉི་མར་བཏོལ་ནས་ནི། །ཐར་བར་མཆིས་པར་བཤད་ཅེས་གྲག །ཅེས་སོགས་ཉི་ཟླ་ཐར་པར་འདོད་པ་དང་། གཅེར་བུ་པས། ནམ་མཁའི་དབྱིངས་ན་ཐར་པ་གདུགས་བཀན་པ་ ལྟ་བུར་འདོད་པ་སོགས་ཀྱིས་ཐོབ་བྱའི་ཐར་པ་ལ་རྨོངས་པས་ཐོབ་བྱེད་ལམ་ལ་ཡང་རྨོངས་ལ། རྒྱལ་བའི་བསྟན་པ་ནི། ཐར་པའམ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་འགོག་བདེན་དུ་བཞེད་པས་སོ། །དེ་དག་ ནི་འཐད་མོད་ཀྱི། དཀོན་ཅོག་གསུམ་ལས་གཞན་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་ཕྱི་རོལ་མུ་སྟེགས་ཀྱི་འཇོག་བྱེད་དུ་ཁ་ཅིག་འདོད་པ་ཡང་འཐད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་བོད་ཀྱི་གཤེན་རབ་རྗེས་འབྲང་ དང་བཅས་པ་རྣམས་དེར་འགྱུར་ལ། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། བདག་མེད་ཀྱི་རྣམ་བཞག་རྒྱས་པར་ཁས་ལེན་ལ། བདག་མེད་དང་ཕྱག་རྒྱ་བཞི་འདོད་པའི་མུ་སྟེགས་ནི་མི་སྲིད་པས་འདི་ནི་བློས་བཏགས་གཉིས་ མིན་དུ་རིགས་སོ། །གཞན་ལ་སྡང་ཞུགས་སྤ

【現代漢語翻譯】由於蘊（梵文：skandha，五蘊）等事物不被認為是常恒的，並且不承認有永恒不變的實體，因此與外道（梵文：tīrthika）有很大的區別。外道沒有對治有頂（梵文：bhavāgra，三有之頂）的方法，因為他們背離了具有無我（梵文：anātman）真理之相的道路， 1-238 並且由於沒有高於有頂的其他地方，因此也沒有寂靜和粗大的相狀。正如智者英雄所說：『不傾向於你的教義，被愚癡矇蔽的人，即使到達有頂，也仍然會遭受痛苦。追隨你的教義的人，即使沒有獲得真正的禪定，也會像砍斷魔鬼的眼線一樣，捨棄諸有。』行為上的過失是墮入兩邊：貪戀利養恭敬，對惡劣和少量不滿足，貪婪地追求和享用美好和大量的事物；以及那些自認為持戒清凈，具有無我見解，從粗大的實執中解脫出來的人，在修行時不需要費力地做對佛法有害的事情。在行為上，如果不對貪戀和執著產生強烈的慾望，那麼享用美好和大量的事物也不需要感到拘束。然而，這樣做會導致身心的痛苦，這主要存在於外道和裸體派中。 1-239 佛陀（梵文：Buddha）世尊（梵文：Bhagavān）強烈教導說，在衣服、食物、住所和醫藥這四種資具上，不要墮入兩邊。《親友書》中說：『愿你獲得脫離地、水、火、風、日月（的狀態）。』正如外道認為，四大（地、水、火、風）與心識及其分離是輪迴和涅槃，因此他們認為解脫與四大是同一基礎。內扎派認為將太陽曬乾就能獲得解脫。據說：『將內扎曬在太陽下，據說可以達到解脫。』裸體派認為，虛空中的解脫就像撐開的傘一樣。由於他們對所要獲得的解脫感到困惑，因此對獲得解脫的道路也感到困惑。而佛陀的教義認為，解脫或涅槃是滅諦。有些人認為，除了三寶（梵文：triratna）之外，皈依其他事物是外道的一種標誌，這種說法是否合理呢？如果這樣認為，那麼所有追隨藏地苯教（藏文：Bon）的人都會變成外道，但這是不可能的，因為他們廣泛地承認無我的見解，而且不可能存在承認無我和四法印的外道，因此這一定是虛構的。憎恨他人，

【English Translation】 Since aggregates (Sanskrit: skandha, five aggregates) and other things are not considered permanent, and there is no acceptance of a permanent entity, it is very different from the Tirthikas (Sanskrit: tīrthika, non-Buddhists). The Tirthikas do not have the antidote to the peak of existence (Sanskrit: bhavāgra, summit of existence), because they turn their backs on the path with the aspect of the truth of selflessness (Sanskrit: anātman), 1-238 and because there is no other place above the peak of existence, there is also no aspect of peace and coarseness. As the wise hero said: 'Those who do not incline to your teachings, blinded by ignorance, even if they go to the peak of existence, will still experience suffering. Those who follow your teachings, even if they have not attained true meditation, will abandon all existences like cutting the demon's eyeline.' The fault in conduct is falling into two extremes: being attached to gain and honor, being dissatisfied with the bad and the little, greedily pursuing and enjoying the good and the much; and those who consider themselves to be purely disciplined, possessing the view of selflessness, and liberated from coarse clinging to reality, do not need to exert effort that harms the Dharma when practicing. In conduct, if one does not generate strong desires for attachment and clinging, then there is no need to feel constrained in enjoying the good and the much. However, doing so leads to suffering of body and mind, which is mainly present in the outcastes and the naked ones. 1-239 The Buddha (Sanskrit: Buddha) Bhagavan (Sanskrit: Bhagavan) strongly taught that one should diligently train in the four requisites of clothing, food, lodging, and medicine, without falling into two extremes. The 'Letter to a Friend' says: 'May you attain separation from earth, water, fire, wind, sun, and moon.' Just as the outcastes believe that the four elements (earth, water, fire, wind) together with consciousness and their separation are samsara and nirvana, therefore they believe that liberation and the four elements are the same basis. The Neca sect believes that drying oneself in the sun can attain liberation. It is said: 'Drying Neca in the sun, it is said that one attains liberation.' The naked ones believe that liberation in the expanse of space is like an unfurled umbrella. Because they are confused about the liberation to be attained, they are also confused about the path to attain liberation. But the Buddha's teachings consider liberation or nirvana to be the cessation of suffering. Some people think that taking refuge in something other than the Three Jewels (Sanskrit: triratna) is a sign of non-Buddhist, is this reasonable? If so, then all followers of the Tibetan Bon religion would become non-Buddhists, but this is impossible, because they widely acknowledge the view of selflessness, and it is impossible for there to be non-Buddhists who acknowledge selflessness and the four seals, so this must be a fabrication. Hating others,

ང་བ་ནི། ལྟ་བ་སྨྲ་བ་ཕལ་ཆེར་རང་ལྟ་ལ་མཆོག་ཏུ་བཟུང་ནས་གཞན་ལ་སྡང་སྨྲས་ཀྱི་སེར་བ་འབེབས་ལ། ཁྱད་པར་དབུ་མ་ཆེན་པོ་པར་ཁས་འཆེ་བ་དག་གིས། 1-240 ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་དག་ལ་ཡང་གཤེ་ན། ཕྱི་རོལ་པ་ལ་ལྟ་ཅི་སྨོས། རང་གི་རྗེས་འཇུག་དག་གིས་ཀྱང་རང་ལུགས་ལ་གུས་ཤིང་འཛིན་སྐྱོང་སྤེལ་གསུམ་བྱས་པས་མི་ཆོག་གོ །གཞན་ཕྱོགས་ལ་ སྡང་སྨྲས་མ་བྱས་ན་བསྟན་པ་མ་བཟུང་བར་འདོད་པ་དག་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ན་ཕུགས་ཀྱི་ཕན་པ་དང་འཕྲལ་གྱི་བདེ་བ་མཐའ་དག་ནི་རྒྱལ་བའི་ འཕྲིན་ལས་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུ་དེ་ནི་རྒྱུ་དགེ་བ་མེད་པར་མི་འབྱུང་ལ། དགེ་བློ་ཕྲ་མོ་ཙམ་ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཐུ་ལས་འབྱུང་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། ཇི་ལྟར་མཚན་ མོ་མུན་ནག་སྤྲིན་རུམ་ན། །གློག་འགྱུ་སྐད་ཅིག་བར་སྣང་སྟོན་པ་ལྟར། དེ་བཞིན་སངས་རྒྱས་མཐུ་ཡིས་བརྒྱ་ལམ་ན། །འཇིག་རྟེན་བསོད་ནམས་བློ་གྲོས་ཐང་འགའ་འབྱུང་། །ཞེས་སོགས་མདོ་དང་སྔགས་ལས་མང་ དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། མུ་སྟེགས་ཀྱི་སྒྲས་བརྗོད་རིགས་ལ་དབྱེ་ན། མིང་བཏགས་པ་དང་། དེར་སྤྲུལ་པ་དང་། རང་རྒྱུད་པའི་མུ་སྟེགས་ཏེ་དབྱེ་བ་གསུམ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས། ཇི་ སྲིད་སེམས་ནི་འཇུག་པའི་བར། །དེ་སྲིད་འཇིག་རྟེན་རྒྱང་འཕེན་ཡིན། །ཞེས་རྣམ་རྟོག་མ་ཟད་ཀྱི་བར་ལ་རྒྱང་འཕེན་གྱི་སྒྲས་གདགས་པར་གསུངས་ཤིང་། བདེན་སྨྲའི་མདོ་ལས། ཡིད་བཞིན་ནོར་དང་འཆིང་བུ་ཕྲད་གྱུར་པ། ། 1-241 བདེན་པའི་ཚུལ་དུ་ནམ་ཡང་འབྱུང་བ་མེད། །དེ་བཞིན་སངས་རྒྱས་རིན་ཆེན་མུ་སྟེགས་ཅན། །ཞིང་གཅིག་ཏུ་ནི་ནམ་ཡང་འབྱུང་བ་མེད། །མུ་སྟེགས་ཅན་སྒོ་འདི་ཀུན་བསམ་གཏན་དང་། །མངོན་ཤེས་དབང་སྒྱུར་ ཐབས་མཁས་ཡིན་ཤེས་གྱིས། །ཤེས་རབ་ཐབས་ཀྱི་སྤྱོད་པས་བློ་ལྡན་རྣམས། །རྣམ་པར་འཕྲུལ་པ་སྣ་ཚོགས་སྟོན་པར་བྱེད། །ཅེས་དང་། རབ་ཏུ་ཞི་བ་རྣམ་པར་ངེས་པ་ཆོ་འཕྲུལ་གྱི་མདོ་ལས་ཀྱང་། སེང་ གེ་ཆེན་པོའི་མདུན་དུ་རི་དྭགས་ཕྲ་མོ་མི་གནས་པ་བཞིན་དུ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་མདུན་དུ་མུ་སྟེགས་གནས་པར་མི་ནུས་མོད་ཀྱི། སེམས་ཅན་སྨིན་པར་བྱ་བའི་དོན་དུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ ཉིད་ཀྱིས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་ནི་མ་གཏོགས་སོ། །ཞེས་ཟབ་མོའི་ལམ་ལ་དངོས་སུ་བཀྲིར་མི་རུང་བ་དག་རིམ་གྱིས་གཞུག་པའི་ཕྱིར་དུ། སངས་རྒྱས་དང་བྱང་སེམས་མང་པོས་དེའི་སྟོན་པར་སྤྲུལ་ནས་ རིག་པའི་སྒོ་དུ་མ་སྟོན་པར་གསུངས་ལ། དེ་དག་གི་གདུལ་བྱ་མང་པོ་རང་རྒྱུད་པ་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་ནས་ནི། ཆོས་འདི་ལས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གྱུར་བ་ལ་དགེ་སྦྱོང་གི་ཚུལ་དང་འཕགས་ པའི་ལམ་མེད་དོ་ཞེས་དང་། ཀུན་ཏུ་རྒྱུ་ཀླན་ཀ་ཚོལ་བའི་བསམ་པས་འོངས་པ་དེ་དག་ལ་དཀར་པོའི་ཆོས་གཅིག་

【現代漢語翻譯】就我而言，大多數持有某種觀點的人都認為自己的觀點至高無上，並用憎恨的言語如冰雹般攻擊他人。尤其是那些自稱是大中觀派的人，他們甚至會斥責偉大的瑜伽行者，更不用說外道了。他們認為，自己的追隨者僅僅尊重自己的傳統，並進行維護、發展和傳播是不夠的。如果他們不憎恨和斥責其他派別，就被認為沒有堅持佛教。但這並非如來佛的意願，因為世界上最終的利益和暫時的快樂都僅僅來自於佛陀的事業。而這些果實沒有善良的因是不會產生的。即使是微小的善念，也必須從佛陀的力量中產生。正如《入菩薩行論》中所說：『猶如黑夜烏雲中，閃電一瞬照亮一切，如是佛力於世間，偶生福善智慧念。』經典和密續中對此有諸多闡述。如果從外道的角度來區分，可以分為命名者、化身者和自續外道三種。正如《楞伽經》中所說：『心識流轉未止息，世間流轉亦如是。』意思是說，在分別念未止息之前，都可以用外道的名義來稱呼。在《諦語經》中說：『如意寶與繩索相遇時，真實之中永不可能有，如是佛陀珍寶與外道，永不可能出現在同一處。』要知道外道之門皆是禪定，神通自在方便善巧。』具有智慧的人們通過智慧方便的修行，可以展現各種各樣的變化。《寂靜決定神變經》中也說：『如獅子王前，小獸不能安住，如是如來前，外道不能安住，然為成熟眾生之故，如來加持則不一定。』爲了讓那些不能直接接受深奧之道的人逐漸入門，許多佛和菩薩化身為外道導師，展示各種知識之門。考慮到他們中的許多追隨者是自續外道，所以說，在這些教法之外，沒有沙門的修行和聖者的道路。』對於那些總是挑剔找茬的人，要展示唯一的白法。

【English Translation】 As for me, most people who hold a certain view consider their own view to be supreme and shower others with hailstorms of hateful words. Especially those who claim to be great Madhyamikas, they even scold the great yogis, let alone the outsiders. They think that it is not enough for their own followers to respect their own tradition and maintain, develop, and propagate it. If they do not hate and scold other factions, they are considered not to have upheld the teachings. But this is not the intention of the Tathagata, because all the ultimate benefits and temporary happiness in the world come only from the Buddha's activities. And these fruits will not arise without good causes. Even the slightest thought of virtue must arise from the power of the Buddha. As it is said in the Bodhisattvacharyavatara: 'Just as in the dark night of the clouds, a flash of lightning reveals the sky for a moment, so by the power of the Buddha, in the hundred paths, there arises a moment of fortune and wisdom in the world.' There are many explanations of this in the sutras and tantras. If we classify from the perspective of non-Buddhists, there are three types: nominators, emanators, and independent non-Buddhists. As it is said in the Lankavatara Sutra: 'As long as the mind is engaged, the world is projected.' This means that as long as conceptualization has not ceased, it can be called by the name of non-Buddhist. In the Sutra of Truthful Words, it is said: 'When the wish-fulfilling jewel and the rope meet, it is never possible in truth. Likewise, the Buddha, the precious one, and the non-Buddhist, can never appear in the same field.' Know that all the doors of the non-Buddhists are meditation, miraculous powers, mastery, and skillful means. Those with intelligence, through the practice of wisdom and skillful means, can show various kinds of transformations. It is also said in the Sutra of Perfect Tranquility and Determination of Miracles: 'Just as small animals cannot dwell in front of the lion king, so non-Buddhists cannot dwell in front of the Tathagata, but for the sake of maturing sentient beings, it is not certain that the Tathagata will bless them.' In order to gradually introduce those who cannot directly accept the profound path, many Buddhas and Bodhisattvas emanate as their teachers and show various doors of knowledge. Considering that many of their followers are independent non-Buddhists, it is said that outside of these teachings, there is no practice of a renunciant and no path of the noble ones.' To those who always pick and find fault, show the one white Dharma.

ཙམ་ཡང་ངས་མ་མཐོང་སྟེ། ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་འཛིན་ནི་ཉེས་པ་ཀུན་གྱི་འབྱུང་གནས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-242 ཞེ་སྡང་ལྟ་བུའི་སྡིག་པ་མེད། །ཅེས་སོགས་དང་། ཡིད་ཀྱི་ཉེས་པ་རང་བཞིན་གདུག་པ་སྟེ། །ཞེས་སོགས་དང་། རང་གི་ལྟ་ལ་ཆགས་དང་དེ་བཞིན་དུ། །གཞན་གྱི་ལྟ་ལ་འཁྲུག་གང་རྟོག་པ་ཉིད། ། ཅེས་སོགས་མང་དུ་གསུངས་ཤིང་། སྡེ་དང་རིས་སུ་ཆད་པའི་འཁྲུག་ལོང་གིས་འཇིག་རྟེན་མཐའ་དག་རྒུད་པར་འགྱུར་བ་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་སྡང་ཞུགས་ཚུལ་གྱིས་རང་སྡེ་སྟོན་ པ་གཅིག་གི་བསྟན་པ་ལ་ཚངས་པའི་སྤྱོད་པ་མཚུངས་པར་སྤྱོད་པ་དག ལྟ་སྤྱོད་ཀྱི་ཆ་ཕྲ་མོ་རེ་ཙམ་མི་མཐུན་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་ཕན་ཚུན་སྨོད་པ་ལྟ་ཞོག སྟོན་པ་དང་ བསྟན་པ་ལ་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པའི་གཞན་སྡེའང་སྨད་དུ་མི་རུང་བས་གནས་འདི་ལ་གཟབ་པར་བྱའོ། །བླང་དོར་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ་ལ། མདོར་བསྟན་ནི། རང་དང་གཞན་གྱི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བའི་དབྱེ་བ་ རྣམ་པ་མང་ཡང་བླང་བྱ་དང་དོར་བྱའི་ཚུལ་གྱིས་བསྡུ་ན་གཉིས་སུ་འདུས་ཏེ། རྟག་ཆད་གང་རུང་གི་མཐའ་སོགས་སུ་འདུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་ནི་བློ་ལྷན་སྐྱེས་འཁྲུལ་པའི་འཛིན་སྟངས་སྒྲུབ་ པར་བྱེད་པ་དང་། འགོག་པར་བྱེད་པ་གཉིས་སུ་འདུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཚན་གཞི་ནི། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་ལུགས་ལས་གཞན་པ་རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པ་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་རྣམས་དང་། དཔལ་མགོན་འཕགས་པའི་ལུགས་དེ་ཉིད་དོ། ། 1-243 དེ་ཡང་རྟོག་དཔྱོད་དང་ལྡན་པར་རློམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། རང་རང་གི་བློ་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་རྗེས་སུ་ཞུགས་ཤིང་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་བསླད་པ་འདི་ལ་གང་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་ནི་ སྣང་བ་ལྟར་དོན་ལ་གྲུབ་པས་ཡུལ་བདེན་པ་དང་བློ་ཚད་མར་བཟུང་ནས་ལྟ་བ་དང་གྲུབ་མཐའ་འཇོག་པ་ཤ་སྟག་ཡིན་ལ། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་རིག་རྒྱུན་འཛིན་སྟངས་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་ བ་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་དང་བློའི་སྣང་ཚུལ་ཤིན་ཏུ་མཐུན་པ་ཞིག་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་རང་ཆས་སུ་གནས་པ་ནི། གློ་བུར་དྲི་མས་སྤྲིན་དང་རྙོག་པས་ བསྒྲིབས་ནས་མངོན་དུ་མ་གྱུར་ཅིང་། གསུང་རབ་ཕལ་ཆེར་ལས་གསུངས་ཀྱང་སྦས་ལ། ཆ་དང་ཟུར་གྱིས་ཅུང་ཟད་སྨོས་པ་རྣམས་ལ་ནི། བློ་གྲོས་རྣོ་ཞིང་གསལ་བར་ཁས་འཆེ་བ་དག་གིས་སྒྲོ་འདོགས་ དང་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་ལྟ་བ་དུ་མའི་འཁྲུལ་གཞིར་གྱུར་ཏེ་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །རྒྱས་པར་བཤད་པ་ནི། ལྷན་སྐྱེས་འཁྲུལ་མ་འཁྲུལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་འཁྲུལ་པའི་འཛིན་སྟངས་དབང་ དུ་བཙུགས་ནས་གྲུབ་མཐའ་འཇོག་པའང་ཕྱི་སོགས་འདུས་ཏེ། རྟོག་པ་འཁྲུལ་པའི་འཛིན་སྟངས་རྟག་པ་དང་གཅིག་པུ་དང་ཆ་མེད་དུ་འཛིན་པ་འདིས་ཇི་ལྟར་བཟུང་བ་ལྟར་གྲུབ་པར་རློམ

【現代漢語翻譯】我一點也沒看到。』等等。因為宗派主義是所有罪惡的根源。正如經文所說：『沒有像嗔恨那樣的罪惡。』等等。『心的過患本質是惡毒。』等等。『執著于自己的觀點，同樣地，對其他觀點產生爭執。』等等，經中多處提到。因為宗派和派系之間的衝突，世界的一切都衰敗了，這是顯而易見的。因此，以憎恨的方式來展示自己的宗派，對於一個宗派的導師來說，應該以純凈的行為來實踐。即使在觀點和行為上只有細微的差異，也不應該互相誹謗。更不用說詆譭那些背離導師和教義的其他宗派了，所以要小心對待這個問題。簡而言之，對於應該接受和應該拋棄的，可以概括為：雖然自宗和他宗的宗義陳述方式多種多樣，但如果從應該接受和應該拋棄的角度來概括，可以歸結為兩種，即歸結為常斷等極端。原因是，與生俱來的錯誤認知，可以歸結為建立和破除兩種。例如，除了龍樹菩薩的宗義之外，其他自宗和他宗的實有宗，以及聖者怙主（觀世音菩薩）的宗義，都是如此。所有自認為具有思辨能力的人，都只是執著于自己從無始以來的心識，並且認為所有顯現的，只要沒有被暫時的錯覺所污染，都如其所顯現的那樣真實存在，因此將外境視為真實，將心識視為量。所有這些都只是建立在這樣的觀點和宗義之上。然而，與生俱來的覺性，遠離一切戲論，外境的實相和心識的顯現完全一致，這種覺性存在於所有眾生的相續中，從無始以來就自然存在，但由於突如其來的污垢，如烏雲和渾濁所遮蔽，而未能顯現。雖然大多數經文中都有提到，但卻被隱藏起來了。對於那些以片段和側面的方式稍微提及的內容，那些自詡聰明和清晰的人，卻將其作為虛構和誹謗的多種觀點的基礎，從而以各種方式進行論述。詳細解釋如下：在與生俱來的錯誤和非錯誤認知中，首先，通過確立錯誤的認知來建立宗義，也包括外道等。也就是說，通過將錯誤的認知執著為常、一、無分，並認為如其所執著的那樣真實存在。

【English Translation】『I have not seen even that.』 etc. Because sectarianism is the source of all faults. As it is said: 『There is no sin like hatred.』 etc. 『The fault of the mind is inherently malicious.』 etc. 『Attachment to one's own view, and similarly, any contention that arises towards another's view.』 Etc., it is mentioned in many places. Because the conflicts of sects and factions cause the entire world to decline, it is obvious. Therefore, showing one's own sect in a hateful manner, for a teacher of one sect, one should practice conduct similar to pure conduct. Even if there is a slight disagreement in terms of views and conduct, one should not slander each other. Not to mention disparaging other sects that turn their backs on the teacher and the teachings, so one should be careful in this matter. To teach by summarizing what to accept and what to reject: Briefly stated: Although there are many different ways of stating the tenets of one's own and other's schools, if one summarizes them in terms of what to accept and what to reject, they can be condensed into two, namely, they are condensed into extremes such as permanence and annihilation. The reason is that innate erroneous cognition can be condensed into two: establishing and refuting. The examples are: other than the system of Nagarjuna, all schools of one's own and others that assert substantiality, and the system of the glorious protector Arya (Avalokiteshvara) himself. All those who pride themselves on being endowed with discernment, all of them are merely attached to their own minds from beginningless time, and whatever appears to them that has not been corrupted by immediate delusions, they assume to be established in reality as it appears, and thus they hold the object to be true and the mind to be valid. All of this is merely establishing views and tenets. However, the innate stream of awareness, free from all elaborations of grasping, a state in which the nature of the object and the appearance of the mind are perfectly in accord, exists naturally in the minds of all beings from beginningless time. However, it has not become manifest because it is obscured by adventitious stains, such as clouds and turbidity. Although it is mentioned in most of the scriptures, it is hidden. Those who claim to be sharp and clear in their intelligence have turned the slightly mentioned parts and aspects into the basis for many erroneous views of fabrication and denigration, and thus they speak in various ways. Explaining in detail: In the two types of innate cognition, erroneous and non-erroneous, first, establishing tenets by establishing the erroneous cognition, also includes outsiders, etc. That is, by grasping the erroneous cognition as permanent, one, and partless, and assuming that it is established as it is grasped.

་ནས་ཕྱི་རོལ་པའི་གྲུབ་མཐའ་དང་། 1-244 རྟོག་མེད་ལྷན་སྐྱེས་འཁྲུལ་པའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་བཟུང་བ་ལ་འཕྲལ་གྱི་གནོད་པ་མ་མཐོང་བས་རྒྱུ་བྱས་ནས་རང་སྡེའི་གྲུབ་མཐའ་བཞག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་ཕྱི་རོལ་པ་ལ་གྲུབ་མཐའ་ སྨྲ་བ་ཤིན་ཏུ་མང་ཡང་། མཐོ་རིས་དང་ཐར་པ་གཉིས་ཀའམ་གང་རུང་རེ་རེ་མི་འདོད་པའི་ཆད་སྨྲ་དང་། འདོད་ཀྱང་རྒྱུ་བྱེད་པ་པོ་རྟག་དངོས་དང་ཆ་མེད་སོགས་ཁས་ལེན་པའི་རྟག་སྨྲ་ གཉིས་སུ་འདུས་ཏེ། ཉེ་བ་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་ཚོད་ལས་གཞན་པ་མེད་པར་འཛིན་པ་དང་། རིང་བ་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ལ་བརྟེན་པའི་ལྐོག་གྱུར་བློས་བཏགས་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་དབྱེ་བས་སོ། ། གཉིས་པ་རང་སྡེ་ལ་སྡེ་པ་བཅོ་བརྒྱད་སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་རྫུན་སོགས་མང་ཡང་ཕྱི་དོན་སྨྲ་བ་དང་སེམས་ཙམ་པ་གཉིས་སུ་འདུས་ཏེ། མངོན་སུམ་གཞན་རིག་ཕྱི་རོལ་རྒྱང་ཆད་དུ་འཛིན་པ་ འདི་ལ་གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་མ་མཐོང་ནས་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ལྟར་དོན་དམ་དུ་གྲུབ་པ་འདོད་པ་དང་། དེ་ལས་བློ་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པས་དེ་ལ་གནོད་པ་མཐོང་ཡང་། ཁ་ནང་ལྟས་ མྱོང་རིག་ཙམ་དུ་སྣང་བ་འདི་ལ་གནོད་པ་གང་ཡང་མ་མཐོང་ཞིང་འཁོར་ལོ་ཐ་མ་ཕལ་ཆེར་གྱིས་དེ་སྟོན་པར་མཐོང་ནས་སྣང་བ་ཤེས་རིག་ཙམ་དུ་འདོད་པའི་དབྱེ་བས་སོ། །དེ་ལྟར་ལྷན་སྐྱེས་འཁྲུལ་བ་དབང་དུ་བཙུགས་ནས་གྲུབ་མཐའ་འཇོག་པ་པོ་ཕྱི་ནང་དེ་དག་ནི། 1-245 འཁྲུལ་པ་ལ་འཁྲུལ་པ་བསྣན་ནས་རྟག་ཆད་གང་རུང་གི་མཐར་སོགས་སུ་ལྷུང་སྟེ་ལྷན་སྐྱེས་འཁྲུལ་བའི་འཛིན་སྟངས་ལུང་རིག་ལྟར་སྣང་ལ་བརྟེན་བདེན་ཞེན་གྱིས་འབད་པས་བསྒྲུབས་ནས་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ས་ བོན་དྲུང་པོ་ལུང་རིག་གི་བརླན་དང་དྲོད་ཀྱིས་བསྐྱངས་ཏེ་ལྟ་བ་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་ལྗོན་ཤིང་རྒྱས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དེས་ན་དེ་དག་ནི་གོལ་ས་བཅད་པའི་ཕྱིར་དང་དེའི་རིགས་ཅན་དྲང་ བའི་ཕྱིར་དུ་བསླབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་པས་སྡང་ཞུགས་ཀྱིས་དོར་བར་མི་བྱ་ཡང་རང་རང་མཆོག་ཏུ་བཟུང་ནས་གོང་མའི་ཁྱད་པར་མི་འཚོལ་བ་ནི་སྤང་བར་བྱ་ལ། འཕྲལ་དང་ཡུན་དུ་བླང་ ཞིང་སྤྱད་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ནི། ལུགས་གཞན་ལས་མི་རྟོགས་ཏེ། འཁྲུལ་སོགས་ནས་རྟོགས་ཤིང་། ཡུན་སོགས་ནས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་རང་ཉིད་འཁོར་བ་ལས་ ཐར་པ་ཙམ་དོན་དུ་གཉེར་བས་ཀྱང་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་ལུགས་ནི་ངེས་པར་བསླབ་པར་བྱ་ཞིང་། ལུགས་མཐའ་དག་ལ་མ་སྦྱངས་ཀྱང་རེ་ཞིག་གི་དགོས་པ་འགྲུབ་མོད་ཀྱང་། དེ་ཡང་མཐར་ཐམས་ཅད་ མཁྱེན་པའི་ལམ་ལ་བསླབ་དགོས་པ་ནི། མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་སྒྲུབ་པའི་ལུང་རིག་གིས་ལེགས་པར་གྲུབ་པས་སེམས་ཅན་འདོར་བའི་བློ་ནི་སྒོ་དུ་མ་ནས་འདོར་དགོས་ལ། སེམས་ཅན་རྗེས་སུ་འཛིན་ན་ནི། 1-246 ཕྱི་ནང་གི་གཞུང་ལུ

【現代漢語翻譯】從外道宗派開始。 1-244 由於沒有看到對外道宗派的無念俱生錯覺執著的立即危害，因此將其作為理由來確立自己的宗派。首先，外道宗派的說法非常多，但可歸納為兩種：斷見論者，他們不希求高處和解脫兩者或其中之一；以及常見論者，他們雖然希求，但承認常恒、實體和無分等作為原因。這兩種論者又可分為：執著于近處顯現的現象，認為除了顯現之外沒有其他；以及依賴於遠處看似合理的推理，執著于虛構的隱蔽事物，認為其是真實的。其次，自宗有十八部，如唯識、真假等，雖然很多，但可歸納為外境論者和唯識論者兩種。前者認為現量是他者的知識，外境是遙遠的，沒有看到這種執著的有害量，因此認為如其所顯現的那樣，在勝義中是成立的。後者因為智慧超群，看到了前者的危害，但認為向內觀察，僅僅是體驗的顯現，沒有看到任何危害，並且認為大多數後來的法輪都宣講這個，因此認為顯現僅僅是知識。像這樣，以外道和內道宗派的俱生錯覺為基礎來確立宗派的人， 1-245 是在錯覺上疊加錯覺，最終墮入常斷等極端之中，依靠看似合理的俱生錯覺執著，努力證明其真實性，用經論的濕潤和溫暖來滋養俱生的種子，從而使分別唸的樹木繁茂生長。因此，爲了劃定歧途並引導同類，應該學習這些宗派，但不要因為憎恨而拋棄它們。然而，執著于自己的宗派，不尋求更高宗派的特點，這是應該拋棄的。應該立即和長遠地接受和實踐的對象和對像持有者是無法從其他宗派中理解的，因為是從錯覺等中理解，並且是從長遠等中宣說的。這樣，僅僅爲了自己從輪迴中解脫，也必須學習龍樹菩薩的宗派。即使不學習所有宗派，也能暫時滿足需求，但最終也必須學習通往一切智智的道路。因為通過經論很好地證明了最終歸於一乘，所以必須從多個方面拋棄捨棄眾生的想法。如果想要接納眾生， 1-246 就必須學習內外宗派的論典。

【English Translation】 Starting from the tenets of outsiders. 1-244 Because the immediate harm of the clinging to the innate delusion of non-thought by outsiders is not seen, it is taken as the reason for establishing one's own tenets. First, although there are very many who assert tenets among the outsiders, they are included in two: annihilationists, who do not desire either higher realms or liberation, or either one; and eternalists, who, even if they desire them, assert permanence, substance, and indivisibility as the cause. These are distinguished by clinging to what appears to be near, as nothing other than what appears to be manifest; and clinging to what is distant, relying on seemingly logical reasoning, and believing in the truth of fabricated hidden things. Secondly, although there are eighteen schools in our own tradition, such as Mind-Only, true and false aspects, etc., they are included in two: those who assert external objects and the Mind-Only school. The former, not seeing the valid cognition that is harmful to this clinging to manifest cognition as other-knowing and external objects as being far away, desire that it be established as ultimately true as it appears. The latter, having become supreme in intelligence, sees the harm in that, but sees no harm in this appearing as mere experiential awareness when looking inward, and seeing that most of the later turnings of the wheel teach that, they desire appearance to be mere awareness. Thus, those outsiders and insiders who establish tenets by establishing innate delusion as dominant, 1-245 add delusion to delusion and fall into extremes such as permanence and annihilation, and strive to prove the clinging to innate delusion as true by relying on seemingly valid scriptures and reasoning, and nurture the seed of the innate with the moisture and warmth of scriptures and reasoning, thereby causing the tree of conceptual views to grow luxuriantly. Therefore, these should be studied in order to cut off the wrong path and to guide those of the same kind, but should not be abandoned with hatred. However, clinging to one's own tenets and not seeking the distinctions of higher ones should be abandoned. The objects and object-holders that should be taken and practiced immediately and in the long term are not understood from other systems, but are understood from delusion, etc., and are taught from the long term, etc. Thus, even if one only seeks to liberate oneself from samsara, one must definitely study the system of Nagarjuna. Even if one does not study all systems, one can achieve the necessary purpose for the time being, but in the end, one must study the path to omniscience. Because it is well established by scriptures and reasoning that the ultimate is established in one vehicle, the mind that abandons sentient beings must be abandoned in many ways. If one wants to take care of sentient beings, 1-246 one must study the treatises of the inner and outer schools.

གས་མཐའ་དག་འདོར་དུ་མི་རུང་བ་དང་མཐར་མ་ཐུག་གི་བར་དུ་ཆོག་པར་མི་འཛིན་པ་དང་། ཕྱི་ནང་གི་བསྟན་པ་མཐའ་དག་རྒྱལ་བའི་ཐབས་མཁས་ཀྱི་འཕྲིན་ལས་སུ་ ཤེས་ནས་དག་སྣང་ཕྱོགས་མེད་དུ་འབྱོངས་པའི་དད་པ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་། དངོས་བསྟན་ལ་ཡང་ཁྱད་མེད་དུ་བཟུང་ནས་བླུན་དད་ཀྱིས་རྨོངས་པར་བྱས་པ་མིན་པར། ལེགས་བཤད་ཉེས་བཤད་འབྱེད་པའི་བློ་ གྲོས་རྩལ་ཇེ་རྒྱས་སུ་སོང་བ་གཉིས་འགལ་བ་མེད་པའི་བླང་དོར་གྱི་གནད་དམ་པ་ཆོས་སྤོང་གི་ཉེས་ཆེན་འགོག་ཅིང་། མཆོག་དམན་ལ་ངེས་པ་འདྲོངས་པར་མན་ངག་སྒོ་དུ་མ་ནས་བཙལ་བར་ བྱའོ། །དེ་ལྟར་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ལྷན་སྐྱེས་འཁྲུལ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་བཞག་པར་བཤད་པ་འདིས་ནི། ལྷན་སྐྱེས་དང་ཀུན་བརྟགས་གཉིས་འཛིན་སྟངས་གཏན་མི་མཐུན་པར་འདོད་པ་དང་། ཀུན་བརྟགས་འགོག་པའི་རིག་པས་ལྷན་སྐྱེས་མི་ཁེགས་པར་འདོད་པའི་ལོག་རྟོག་ཆེན་པོ་གཉིས་ལེགས་པར་བཀག་སྟེ། འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཙོ་བོ་མཐུན་པར་བསྟན་ཅིང་། ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་ཞེན་ཡུལ་སུན་ཕྱུང་བས་ལྷན་ སྐྱེས་ལ་ཤིན་ཏུ་གནོད་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་དུ་ན་གནོད་པ་མང་སྟེ། གྲུབ་མཐས་བློ་མ་བསྒྱུར་བའི་གང་ཟག་ལ་ན་ནིང་དང་ད་ལོའི་བདག་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་། ཤར་དང་ནུབ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་བདག་གཉིས་རིལ་པོ་ཆ་མེད་དུ་འཛིན་པ་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། 1-247 ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་དག་གིས་བཤད་པའི་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་ཆེན་པོ་དག་ལ་འཁྲུལ་གཞི་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། གཞུང་ལུགས་ཆེན་པོ་རྣམས་སུ་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་ལྟ་བའི་ཞེན་ཡུལ་འགོག་པའི་རིག་ པ་འབའ་ཞིག་གསུངས་པ་རྣམས་དོན་མེད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན། བདག་མེད་རྟོགས་ཚེ་རྟག་པའི་བདག་སྤོང་ཞིང་། །འདི་ནི་ངར་འཛིན་རྟེན་དུའང་མི་འདོད་པ། །དེ་ཕྱིར་བདག་མེད་རྟོགས་པས་བདག་ ལྟ་བ། །དཔྱིས་ཀྱང་འབྱིན་ཞེས་སྨྲ་བ་ཤིན་ཏུ་མཚར། །རང་ཁྱིམ་རྩིག་ཕུག་སྦྲུལ་གནས་མཐོང་བཞིན་དུ། །འདི་ན་གླང་ཆེན་མེད་ཅེས་དོགས་བསལ་ཏེ། །སྦྲུལ་གྱི་འཇིགས་པའང་སྤོང་བར་བྱེད་པ་ནི། །ཀྱེ་མ་ གཞན་གྱིས་གནམ་བོར་འགྱུར་ཉིད་དོ། །ཞེས་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་ཞེན་ཡུལ་མེད་པར་རྟོགས་པས་ལྷན་སྐྱེས་ལ་མི་གནོད་པར་གསུངས་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་ཞེན་ཡུལ་དེ་ལྷན་སྐྱེ་ངར་འཛིན་གྱི་རྟེན་ ནམ་ཡུལ་དུ་མི་འདོད་ན་སྐྱོན་དེ་ཡོད་པར་གསུངས་པའམ། ལུང་རིག་ལྟར་སྣང་གིས་བརྟན་པར་བྱས་པའི་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་བདག་དེ། ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་རྟེན་དུ་དགོས་ན། བསྐལ་པ་མང་པོར་དུད་ འགྲོར་སྐྱེས་པ་སོགས་ལ་ལྷན་སྐྱེས་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པ་ལ་དགོངས་པའོ། །གྲུབ་མཐའ་ཀུན་ཤེས་ལས་ལེའུ་དང་པོ་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པའོ།། །། ༄། །གང་ཟག་གི་བདག་དགག་པ་སྟེ་ལེའུ་གཉིས་པ། བདག་ལྟའི་འཛིན་

【現代漢語翻譯】不應捨棄一切（現象），也不應認為直到最終（證悟）之前都可以接受（任何見解）。應將一切內外教法視為勝者（佛陀）善巧方便的利生事業，從而生起無偏的清凈觀，並生起殊勝的信心。對於顯宗和密宗，也不應執著於差別，不要被愚昧的信仰所矇蔽，而應增長辨別正誤的智慧。這二者之間沒有矛盾，是取捨的關鍵，能防止舍法（Dharma）的重罪，並通過多種訣竅來確定優劣。如是，宣說一切事物實有之見皆是基於俱生之錯覺。這駁斥了兩種大錯覺：一種是認為俱生和遍計的執著方式截然不同；另一種是認為斷除遍計的智慧不能斷除俱生。這表明了執著方式的主要方面是相同的，並且通過駁斥遍計的執著對象，對俱生造成了極大的損害。否則，會有許多過失：對於未被宗派觀念改變的人來說，會推導出去年和今年的『我』是同一個，以及東西方之『我』被執著為不可分割的整體；大車論師們所宣說的遍計宗派的宏大理論將沒有錯覺的基礎；以及在偉大的論典中，僅僅宣說斷除遍計見解之執著對象的智慧將變得毫無意義。那麼，（有人問：）『證悟無我時，捨棄常我，此不欲為我執之所依，是故說證悟無我，亦能徹底根除我見，此說甚為稀有！猶如見自家墻縫中有蛇穴，便斷言此處無象，從而消除對蛇的恐懼，唉！這簡直是他人顛倒了天空！』（如果這樣說，即證悟遍計之執著對像不存在，對俱生沒有損害），這是什麼意思呢？（答：）如果遍計的執著對像不被認為是俱生我執的所依或對境，那麼就會有上述過失。或者，如果以貌似經論和理證所證成的遍計之我，需要作為俱生我執的所依，那麼就會有在許多劫中轉生為旁生等時，不可能存在俱生的過失。』《通達一切宗義》第一品廣釋完畢。第二品：破人我執

【English Translation】 One should not abandon all (phenomena), nor should one consider it acceptable until the very end (of enlightenment). One should regard all inner and outer teachings as the skillful means of the Victorious Ones (Buddhas) for benefiting beings, thereby generating an unbiased pure vision and giving rise to extraordinary faith. Regarding both the exoteric and esoteric teachings, one should not cling to differences, nor be blinded by foolish faith, but rather increase the wisdom that distinguishes right from wrong. There is no contradiction between these two; it is the key to acceptance and rejection, preventing the grave sin of abandoning the Dharma, and one should seek through various instructions to ascertain the superior and inferior. Thus, the statement that all views asserting the reality of things are based on innate delusion refutes two great misconceptions: one is the belief that the modes of clinging of the innate and imputed are completely different; the other is the belief that the wisdom that eliminates the imputed cannot eliminate the innate. This shows that the main aspect of the mode of clinging is the same, and that by refuting the object of clinging of the imputed, it causes great harm to the innate. Otherwise, there would be many faults: for a person whose mind has not been changed by sectarian views, it would follow that the 'I' of last year and this year is the same, and that the 'I' that has gone east and west is clung to as an indivisible whole; the great theories of the imputed schools expounded by the great chariot masters would have no basis for delusion; and the wisdom that only speaks of refuting the object of clinging of the imputed view in the great treatises would become meaningless. Then, (someone asks:) 'When realizing no-self, one abandons the self of permanence, and this is not desired as the basis of ego-clinging. Therefore, it is said that realizing no-self also completely eradicates the view of self. This statement is very rare! It is like seeing a snake's hole in the wall of one's own house, and then asserting that there is no elephant here, thereby eliminating the fear of snakes. Alas! This is simply someone turning the sky upside down!' (If it is said that realizing the non-existence of the object of clinging of the imputed does not harm the innate), what does this mean? (Answer:) If the object of clinging of the imputed is not considered the basis or object of innate ego-clinging, then there would be the aforementioned faults. Or, if the imputed self, which is established by seemingly scriptural and logical proofs, needs to be the basis of innate ego-clinging, then there would be the fault that the innate could not exist when one is born as an animal for many eons. 'The Extensive Explanation of the First Chapter of Understanding All Tenets' is complete. Chapter Two: Refuting the Self of a Person

སྟངས་སོ་སོར་དགག་པ་ལ། གང་ཟག་གི་བདག་དགག་པ་དང་། 1-248 ཆོས་ཀྱི་བདག་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཕྱི་རོལ་པའི་འདོད་པ་སྤྱིར་བསྟན། སོ་སོར་བཤད། ཞར་བྱུང་གཞན་ཡང་དགག་པ་དང་ཐུན་མོང་དུ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱི་རོལ་སོགས་ཚིགས་བཅད་གཅིག་སྟེ། སྤྱིར་སེམས་ཅན་གྱི་རིགས་ནི་ཤེས་བྱའི་གནས་ཚུལ་དང་འཇིག་རྟེན་ཕྱི་མ་ཕན་ཆད་ཀྱི་ངང་ཚུལ་ལ་རྟོག་དཔྱོད་གང་ཡང་མི་འཇུག་པར་ཚེ་འདིའི་བདེ་སྡུག་གི་བླང་དོར་ཙམ་དོན་དུ་གཉེར་བ་ ནི་ངན་སོང་གི་འགྲོ་བ་གསུམ་དང་ལྷ་མི་ཕལ་ཆེ་བ་ཡིན་ལ། དེ་དག་འབུམ་ཕྲག་ཙམ་གྱི་ནང་ན་དེ་དག་ལ་རྟོག་ཅིང་གྲུབ་མཐའ་ལ་ཞུགས་པ་ནི་རེ་རེ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། ། དེ་དག་ཀྱང་འོག་མ་འོག་མ་ནི་ཆེས་མང་ལ། གོང་མ་གོང་མ་ནི་ཆེས་ཉུང་སྟེ། ཇོ་བོ་ཆེན་པོས། དིང་སང་རྒྱ་གར་ན་མུ་སྟེགས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་ལ་མཁས་པ་བརྒྱ་བརྒྱའི་ཚེ་ཆ་ བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་གྲུབ་མཐའ་ཤེས་པ་རེ་རེ། དེ་བརྒྱ་བརྒྱ་ན་མདོ་སྡེ་པ་རེ་རེ། དེ་བརྒྱ་བརྒྱ་ན་སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་པ་རེ་རེ། དེ་བརྒྱ་བརྒྱ་ན་རྣམ་རྫུན་པ་རེ་རེ། དེ་བརྒྱ་བརྒྱ་ན་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་རེ་རེ། དེ་བརྒྱ་བརྒྱ་ན་ཟླ་བ་གྲགས་པའི་ལུགས་ཤེས་པ་རེ་རེ་ཙམ་ལས་མེད་ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཕྱི་རོལ་རྒྱང་འཕེན་གྱི་གྲུབ་མཐའ་ཤེས་པ་ཡང་སེམས་ཅན་གྱི་རིགས་ནི་ཤིན་ཏུ་ཉུང་བར་སྣང་སྟེ། 1-249 མིར་སྐྱེས་པ་ཙམ་ཡང་ཤིན་ཏུ་དཀོན་པས་སོ། །དེ་ལ་ཕྱི་རོལ་པའི་ངེས་ཚིག་ནི། བསྟན་པ་འདི་དང་སྟོན་པ་འདི་ལས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་ཕྱོགས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཤེས་བྱའི་དོན་ ལ་དཔྱོད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལུགས་ཀྱི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ལམ་མེད་པའོ། །འོན་ཀྱང་དེ་ལ་ཅུང་ཟད་ཉེ་བར་གྱུར་པས་ཐར་པའི་མུ་དང་སྟེགས་ལ་གནས་པས་མུ་ སྟེགས་ཞེས་བྱ་བས་ན་འཇིག་རྟེན་ཕལ་པ་ལས་ནི་ཆེས་མཆོག་ཏུ་གྱུར་ཏེ། ཤེས་བྱའི་གནས་ལུགས་སྤྱོད་པ་ལ་སོགས་པས་སོ། །མཚན་ཉིད་ནི། ལྟ་སྒོམ་སྤྱོད་འབྲས་བཞིའི་སྒོ་ནས་སངས་རྒྱས་པའི་ལྡོག་ མཐར་གནས་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་པོའོ། །རྩ་བའི་དབྱེ་བ་ནི། བོད་ཀྱི་པཎྜི་ཏ་ཆེན་པོ་རིག་པའི་རལ་གྲིས། དེ་འདྲའི་མུ་སྟེགས་རང་རྒྱུད་ལ། །བསམ་གཏན་པ་དང་རྟོག་གེ་གཉིས། །ཞེས་གསུངས་པ་ ལྟར་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་མངོན་ཤེས་ལྔ་ལྡན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དྲང་སྲོང་ཆེན་པོ་ལྔ་མངོན་ཤེས། །མཁའ་ལ་རིང་དུ་འགྲོ་བ་ཡང་། །གང་དུ་འཆི་བ་ཡོད་མིན་ པའི། །གོ་འཕང་དེར་ནི་འགྲོ་བ་མེད། །ཅེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ཡང་ཡེ་ཤེས་རྒྱས་པའི་མདོ་དང་རྟོག་གེ་འབར་བ་སོགས་ནས། བསམ་གཏན་པ་བློ་དམན་འབྲིང་མཆོག་གསུམ་གྱིས་བསྐལ་པ་སུམ་ཅུ་དང་དྲུག་ཅུ་དང་དགུ་བཅུ་རྗེས་སུ་དྲན་པར་བཤད་ལ། 1-250

【現代漢語翻譯】關於以各種方式駁斥（自性）：駁斥人我，以及駁斥法我。首先，總的展示外道（觀點），分別解釋，順便駁斥其他觀點和共同駁斥。首先是：『外道』等一頌。一般來說，眾生不探究知識的本質和來世的狀況，只追求今生的苦樂取捨，這是三惡道和大多數人天眾生的狀態。在這些數百萬眾生中，探究這些並加入宗派的只有少數。而且，越是低下的（宗派）越多，越是高上的（宗派）越少。正如阿底峽尊者所說：『如今在印度，精通外道宗派的人中，一百個中才有一個瞭解勝論派，一百個勝論派中才有一個瞭解經量部，一百個經量部中才有一個瞭解唯識宗的真實現象，一百個唯識宗中才有一個瞭解虛假現象，一百個虛假現象中才有一個瞭解自續派中觀，一百個自續派中觀中才有一個瞭解月稱論師的觀點。』因此，瞭解外道順世論宗派的人似乎非常少，因為僅僅是生而為人就非常稀少。外道的詞源是：背離此教法和此導師，以世俗的智慧來辨析知識的對象，沒有與解脫相應的道路。然而，由於稍微接近（解脫），處於解脫的邊緣，所以稱為『外道』，因此比世俗之人更為殊勝，因為他們探究知識的本質等。定義是：從見、修、行、果四個方面，處於與佛教相反位置的宗派論者。根本分類是：如西藏大班智達理智之劍所說：『這樣的外道自續派，有寂止者和論理者兩種。』第一種是：具有禪定和五種無色界神通。如雲：『大仙具有五神通，也能在空中遠行，沒有死亡的地方，也無法到達。』此外，《智慧增長經》和《論理火焰》等經論中說，禪定者根據智慧的下、中、上，可以回憶起三十劫、六十劫和九十劫的事情。

【English Translation】 Regarding the refutation of self in various ways: refuting the self of the person and refuting the self of phenomena. First, a general presentation of the non-Buddhist (view), followed by individual explanations, incidental refutations of other views, and common refutations. The first is: 'Non-Buddhists' etc., one verse. Generally, sentient beings do not engage in investigation of the nature of knowable things and the state of future lives, but only pursue the acceptance and rejection of happiness and suffering in this life. These are the three lower realms and most gods and humans. Among these millions of sentient beings, only a few investigate these and join philosophical schools. Moreover, the lower ones are more numerous, and the higher ones are fewer. As the great Jo-bo-che said: 'Nowadays in India, among those who are learned in non-Buddhist philosophical schools, one in a hundred knows the Vaibhashika school, one in a hundred Vaibhashikas knows the Sautrantika school, one in a hundred Sautrantikas knows the true aspect of the Mind-Only school, one in a hundred Mind-Only knows the false aspect, one in a hundred false aspects knows the Svatantrika Madhyamaka, and one in a hundred Svatantrika Madhyamakas knows the system of Chandrakirti.' Therefore, it seems that those who know the non-Buddhist Charvaka school are very few, because even being born as a human is very rare. The etymology of 'non-Buddhist' is: turning away from this teaching and this teacher, using worldly wisdom to analyze the objects of knowledge, without a path that corresponds to liberation. However, because they are somewhat close to (liberation), dwelling on the edge of liberation, they are called 'non-Buddhists,' and therefore they are superior to ordinary worldly people, because they investigate the nature of knowledge, etc. The definition is: those who propound philosophical schools that are situated at the opposite extreme of enlightenment in terms of view, meditation, conduct, and result. The fundamental division is: as the great Tibetan Pandit Rigpai Raldri said: 'Such non-Buddhist Svatantrikas have two types: meditators and logicians.' The first is: possessing meditation and the five formless absorptions. As it is said: 'Great sages possess five superknowledges, and also travel far in the sky. There is no place where they die, and they do not go to that state.' Furthermore, in the Sutra of Increasing Wisdom and the Blaze of Reasoning, etc., it is said that meditators with lower, middling, and higher intelligence can remember thirty, sixty, and ninety kalpas respectively.

དེ་འདྲ་བ་རྣམས་ནི་འཁོར་བ་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་བྱུང་ཞིང་། རྟོག་གེ་པ་ཡང་སྤྱིར་དེ་དང་འདྲ་མོད་ཀྱི་འཆད་འགྱུར་གྱི་གྲུབ་མཐའ་ཕལ་ཆེར་ནི་བསྐལ་པ་འདི་ཉིད་ལ་བྱུང་བའོ། །དེ་ ཡང་རྟོག་གེ་འབར་བར། དྲང་སྲོང་མཆོད་འོས་ཞེས་བྱ་བས་རང་གི་འཁོར་གྲངས་ཅན་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ལ་བློས་བཏགས་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྣ་ཚོགས་བྱིན་པ་ན་ཚངས་པས་ཀྱང་སླེབ་པ་ན་དེས། ཚངས་པ་ཆེན་བདེ་བར་བྱོན། །ཤིན་ཏུ་འཕྱི་བར་འདིར་འོངས་སོ། །བསྟན་བཅོས་ཐམས་ཅད་བྱིན་ཟིན་པས། །ཁྱོད་ནི་རིག་བྱེད་འདི་ལོང་ཞིག །ཅེས་སྨྲས་ཏེ། དེ་ལ་རིག་བྱེད་བྱིན་པར་བཤད་ལ། གཞུང་ལུགས་ གཞན་ལས་ནི་འོག་ནས་འཆད་པ་ལྟར། རང་རང་གི་སྟོན་པས་དུས་ཐ་དད་དུ་བྱས་པར་བཤད་དོ། །དབྱེ་བ་ནི། ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་ཡོན་ཏན་འདོད། །གྲངས་ ཅན་སྒྲ་རྣམས་ཡོན་ཏན་མེད། །ཚངས་པ་འདོད་པ་བྲམ་ཟེ་རྣམས། །འདི་རྣམས་དེ་ཉིད་རྣམ་གསུམ་གནས། །ཞེས་ཡོན་ཏན་ཅན་དང་གྲངས་ཅན་དང་ཚངས་པ་བ་གསུམ་ཡིན་ཞེས་དང་། རྟོག་གེ་འབར་བ་ལས། གྲངས་ཅན་པ་དང་། བྱེ་བྲག་པ་དང་། རིག་བྱེད་ཀྱི་མཐའ་གསང་བ་པ་དང་། སྤྱོད་པ་ཅན་ཏེ་བཞི། དུས་འཁོར་དུ། ཚངས་པ་བ། དབང་ཕྱུག་པ། ཁྱབ་འཇུག་པ། རྒྱང་འཕེན་པ། གཅེར་བུ་བ། སྐབས་གཞན་དུ་གྲངས་ཅན་བ་སྟེ་དྲུག 1-251 བཅོམ་ལྡན་རལ་གྲིས། དབྱེ་བ་བཅུ་གཉིས་དང་དེར་མ་འདུས་པའི་ཡོན་ཏན་སྨྲ་བ་སོགས་མང་དུ་བྱས་པ་སོགས་གཞུང་ལུགས་རྣམས་ལས་མང་དུ་གསུངས་ཀྱང་འོག་ནས་འཆད་པ་ལྟར་ཆད་སོགས་སོ། །དེ་ དག་ཀུན་ཀྱང་འདོད་པ་ཐུན་མོང་བ་ནི་བདག་སྨྲ་བ་དང་། རྟག་དངོས་སྨྲ་བ་དང་འཚེ་བ་ཆོས་སུ་སྨྲ་བ་དང་ཐུབ་སོགས་མཐུན་ཏེ། ཉེ་བར་ལེན་པ་བཞིའི་ནང་ནས་བདག་ཏུ་སྨྲ་བ་ ཉེ་བར་ལེན་པ་ནི་མུ་སྟེགས་སྤྱིའི་ཆོས་སུ་གསུངས་ཤིང་། ཆད་སྨྲའི་གཙོ་བོ་རྒྱང་འཕེན་གྱིས་ཀྱང་འབྱུང་བཞི་དང་རྫས་གཅིག་པའི་བདག་འདོད་ཅིང་། ཕུང་པོ་སྐད་ཅིག་སྨྲ་བ་ཡི། །ཤཱཀྱ་པ་རྣམས་བདག་ མེད་ན། །མཐོ་རིས་ཐར་པ་ལ་དགོས་པའི། །འབད་པ་དོན་མེད་ཉིད་དུ་འགྱུར། །ཞེས་པ་མུ་སྟེགས་སྤྱིའི་གཞུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞུང་དེར། གལ་ཏེ་འགགས་ན་འགགས་གྱུར་པས། །ཇི་ལྟར་འབྲས་བུ་འབྱིན་ པར་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་རྟག་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་དང་། སེམས་ཅན་ལ་མི་འཚེ་བར་རློམ་པའི་གཅེར་བུ་པ་ཡང་། རང་ལུས་དཀའ་ཐུབ་དུ་མས་གདུངས་ཏེ་རང་ལ་འཚེ་བའི་ཕྱིར་ དང་། རིགས་སྣ་ཚོགས་དང་རུས་སྣ་ཚོགས་བསྡུས་ནས་སྤྱོད་པ། སྣ་ཚོགས་སྟོན་ཅིང་འཚོ་བ་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས་འཚོ་ལ། སྒྱུ་མའི་བློ་བྲིད་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་སླུ་བར་བྱེད་པའོ་ཞེས་སོགས་སྐུར་པ་དུ་མ་འདེབས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-252 གཉིས་པ་ལ། ཆད་སྨྲ་བ་དགག་པ་དང་། རྟག་སྨྲ

【現代漢語翻譯】這些觀點都源於無始輪迴。雖然外道徒一般也是如此，但他們所宣講的宗義大多是在這個賢劫中出現的。例如，在《論理之光》中，名為『值得供養的仙人』的人，將他自己所臆造的各種宗義傳授給他的眷屬，如數論派等。當梵天也來到時，他說：『梵天，歡迎您大駕光臨！您來得太晚了，所有的論典都已經傳授完畢，您就接受這吠陀吧！』據說他將吠陀傳授給了梵天。而其他論典則說，正如後面將要講到的那樣，是各自的導師在不同的時期創立的。他們的分類是：在《集智精華》中說：『自在天等希求功德，數論派的聲論不希求功德，婆羅門希求梵天，這些都存在於三種狀態中。』這裡說的是具有功德者、數論派和梵天派三種。在《論理之光》中說：數論派、勝論派、吠陀的秘密派和行派四種。在《時輪經》中說：梵天派、自在天派、遍入天派、順世外道派、裸形派。其他地方說是數論派等六種。《摧魔金剛》中說：分為十二種，以及未包括在其中的功德論者等多種。雖然各論典中有很多說法，但正如後面將要講到的那樣，都是斷見等。他們共同的觀點是：都主張有『我』，主張常恒實有，主張以殺生為正法，並且與能仁等相同。在四種近取中，主張『我』是近取，這是外道徒共同的特點。即使是斷見派的首領順世外道，也認為四大與『我』是同一本體。而且，如果主張蘊聚是剎那生滅的佛教徒認為沒有『我』，那麼爲了天界和解脫所作的努力就變得毫無意義。』因為這是外道徒共同的論點。該論典中還說：『如果滅亡了，已經滅亡了，又怎麼能產生結果呢？』等等，因為他們認為作者、行為和結果這三者是常恒的。自詡為不傷害眾生的裸形派，實際上卻以各種苦行折磨自己的身體，傷害自己。他們聚集各種種姓和血統的人，展示各種事物，以各種生活方式為生，用各種幻術欺騙世人，並進行各種誹謗。第二，駁斥斷見論者和常 These views all originate from beginningless samsara. Although the Tirthikas (non-Buddhist philosophical schools) are generally similar, most of the tenets they expound arose in this very fortunate eon. For example, in the Tarkajvala (Blazing Logic), a Rishi (sage) named Madyojasa (Worthy of Worship), gave various tenets concocted by his own intellect to his followers, such as the Samkhyas (Enumerators). When Brahma also arrived, Madyojasa said, 'Brahma, welcome! You have come very late; all the treatises have already been given. Take this Veda!' It is said that he gave the Veda to Brahma. Other treatises say that, as will be explained later, the founders of each school did so at different times. Their divisions are: In the Yeshes Nyingpo Kunle Dupa (Essence of Wisdom, Compendium of All), it says, 'Ishvara (Lord) and others desire qualities; the Samkhyas' sound does not desire qualities; the Brahmanas desire Brahma; these all exist in three states.' This refers to the three: those possessing qualities, the Samkhyas, and the Brahma followers. In the Tarkajvala (Blazing Logic), it says: the Samkhyas, the Vaisheshikas (Particularists), the secret followers of the end of the Vedas, and the Karma followers—these are four. In the Kalachakra (Wheel of Time), it says: the Brahma followers, the Ishvara followers, the Vishnu followers, the Charvakas (Materialists), and the Nirgranthas (Jains). Elsewhere, it says the Samkhyas, etc.—these are six. The Bhagavan Ral Gri (Blessed Razor Sword) speaks of twelve divisions, and many others, such as those who speak of qualities not included therein. Although many things are said in the various treatises, they all involve annihilationism, etc., as will be explained later. All of them share the common desire to assert a self, to assert permanence and substantiality, to assert violence as dharma, and to be similar to the Thubpas (Buddhas). Among the four ways of taking hold, asserting a self is a way of taking hold, and this is taught as a common characteristic of the Tirthikas. Even the leader of the annihilationists, the Charvaka, asserts a self that is of the same essence as the four elements. Furthermore, 'If the Shakyapas (Buddhists), who assert that the aggregates are momentary, do not have a self, then the effort required for heaven and liberation becomes meaningless.' This is because it is a common tenet of the Tirthikas. In that treatise, it also says, 'If it ceases, having ceased, how can it produce a result?' etc., because they believe that the agent, action, and result are permanent. Even the Nirgranthas, who claim not to harm sentient beings, actually torment their own bodies with various austerities, thus harming themselves. They gather people of various castes and lineages, display various things, live by various means, deceive the world with various illusory tricks, and engage in various slanders. Second, refuting the annihilationists and the eternalists.

【English Translation】 These views all originate from beginningless samsara. Although the Tirthikas (non-Buddhist philosophical schools) are generally similar, most of the tenets they expound arose in this very fortunate eon. For example, in the Tarkajvala (Blazing Logic), a Rishi (sage) named Madyojasa (Worthy of Worship), gave various tenets concocted by his own intellect to his followers, such as the Samkhyas (Enumerators). When Brahma also arrived, Madyojasa said, 'Brahma, welcome! You have come very late; all the treatises have already been given. Take this Veda!' It is said that he gave the Veda to Brahma. Other treatises say that, as will be explained later, the founders of each school did so at different times. Their divisions are: In the Yeshes Nyingpo Kunle Dupa (Essence of Wisdom, Compendium of All), it says, 'Ishvara (Lord) and others desire qualities; the Samkhyas' sound does not desire qualities; the Brahmanas desire Brahma; these all exist in three states.' This refers to the three: those possessing qualities, the Samkhyas, and the Brahma followers. In the Tarkajvala (Blazing Logic), it says: the Samkhyas, the Vaisheshikas (Particularists), the secret followers of the end of the Vedas, and the Karma followers—these are four. In the Kalachakra (Wheel of Time), it says: the Brahma followers, the Ishvara followers, the Vishnu followers, the Charvakas (Materialists), and the Nirgranthas (Jains). Elsewhere, it says the Samkhyas, etc.—these are six. The Bhagavan Ral Gri (Blessed Razor Sword) speaks of twelve divisions, and many others, such as those who speak of qualities not included therein. Although many things are said in the various treatises, they all involve annihilationism, etc., as will be explained later. All of them share the common desire to assert a self, to assert permanence and substantiality, to assert violence as dharma, and to be similar to the Thubpas (Buddhas). Among the four ways of taking hold, asserting a self is a way of taking hold, and this is taught as a common characteristic of the Tirthikas. Even the leader of the annihilationists, the Charvaka, asserts a self that is of the same essence as the four elements. Furthermore, 'If the Shakyapas (Buddhists), who assert that the aggregates are momentary, do not have a self, then the effort required for heaven and liberation becomes meaningless.' This is because it is a common tenet of the Tirthikas. In that treatise, it also says, 'If it ceases, having ceased, how can it produce a result?' etc., because they believe that the agent, action, and result are permanent. Even the Nirgranthas, who claim not to harm sentient beings, actually torment their own bodies with various austerities, thus harming themselves. They gather people of various castes and lineages, display various things, live by various means, deceive the world with various illusory tricks, and engage in various slanders. Second, refuting the annihilationists and the eternalists.

་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། འདོད་པ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། མིང་གི་རྣམ་གྲངས། སྨྲ་བ་པོའི་སྟོན་པ། དེས་བཞག་པའི་གྲུབ་ མཐའ་དངོས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཤི་བའི་ཚེ་བདག་རྒྱུན་ཆད་པར་སྨྲ་བ་དང་། ཚེ་འདི་ལ་གང་ལེགས་བསྒྲུབས་པས་ཆོག་པར་འཛིན་པས་དང་། འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་རྒྱང་རིང་དུ་འདོར་བས་དང་། སྐྱེ་བ་ སྔ་ཕྱི་སོགས་མེད་པར་འདོད་པས་དང་། དྲང་སྲོང་ཆེན་པོ་ལྷའི་བླ་མ་ལ་སྟོན་པར་འཛིན་པས་དང་། དེས་བྱས་པའི་ཕུང་པོའི་རྒྱུད་ལ་བརྟེན་པས་དང་། ཉི་ཤར་ཆུ་བོ་ཐུར་དུ་འབབ་པ་དང་། ། སྲན་ཟླུམ་ཚེར་མ་གཟང་རིང་རྣོ་བ་དང་། །རྨ་བྱའི་མཇུག་བཀྲ་ལ་སོགས་དངོས་རྣམས་ཀུན། །རྒྱུ་ཡོད་མ་ཡིན་ངོ་བོ་ཉིད་ལས་བྱུང་། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ངོ་བོ་ཉིད་དང་རང་བཞིན་ དོན་གཅིག་པས་ཆད་སྨྲ་སོགས་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་བརྒྱད་དོ། །སྟོན་པ་ནི། སྤྱིར་རེངས་བྱེད་ཀྱི་བུ་ལྷག་སྤྱོད་ལ་སོགས་པ་སྙོམས་འཇུག་པ་དྲུག བྲམ་ཟེ་ཚངས་པའི་ཚེའམ་རྒྱུས་རྒྱལ་ལ་སོགས་པ་རྗེས་ སྒྲོག་པ་དྲུག ཁྱད་པར་རྟོག་གེ་པ་དྲུག་ནི། འོད་སྲུངས་རྫོགས་བྱེད་དང་། ཡང་དག་རྒྱལ་བ་ཅན་དང་། མི་ཕམ་སྐྲའི་ལྭ་བ་ཅན་དང་། ཀ་ཏིའི་བུ་ནོག་ཅན་དང་། གནག་ལྷས་ཀྱི་བུ་ཀུན་ཏུ་རྒྱུ་དང་། 1-253 གཉེན་གྱི་བུ་གཅེར་བུ་པ་སྟེ་སྟོན་པ་དྲུག་ཏུ་གྲགས་པ་སྟེ། འདི་དག་སོ་སོའི་འདོད་པ་ནི། འདུལ་བ་ལུང་གི་མཆོག་ཟུང་དང་འོད་སྲུངས་ཆེན་པོ་སོགས་ཀྱིས་དྲིས་པ་ན་གསལ་ལོ། ། ཡོངས་ སུ་གྲགས་ཤིང་སྔོན་དུ་བསྟན་བཅོས་བྱེད་པ་པོ་ནི། དྲང་སྲོང་ལྷའི་བླ་མ་ཕུར་བུ་པ་སུམ་ཅུ་རྩ་གསུམ་དུ་ལྷ་མིན་ལས་གཡུལ་རྒྱལ་དུ་རེ་ནས་སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱི་དང་དགེ་སྡིག་མེད་ པར་སྟོན་པའི་བསྟན་བཅོས་བྱས་ཤིང་། དེ་ནས་རིམ་གྱིས་འཕེལ་ཏེ་མི་ཡུལ་དུ་བབས་པ་ལས་བཏུས་པས་དྲང་སྲོང་འཇིག་རྟེན་མིག་གིས་བརྩམས་པའི་རྩ་བ་ལ། སློབ་དཔོན་ཆོས་གྲགས་དང་དུས་མཉམ་དུ་ བྱུང་བའི་དྲང་སྲོང་འཇུག་སྟོབས་ཀྱིས་འགྲེལ་བ་བྱས་ནས་འཕེལ་ལོ་ཞེས། དབུ་མ་སྤྱན་རས་གཟིགས་བརྟུལ་ཞུགས་ལས་བཤད་དོ། །རྩ་བར་དེ་གཉིས་གོ་རིམ་ལྡོག་པ་ནི་ཚིག་སྦྱོར་བདེ་བའི་ཆེད་དེ། ཞི་ བ་ལྷ་དང་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས། །ཞེས་སོགས་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་སྟོན་པ་དེ་དག་གི་རྗེས་སུ་འབྲང་ངོ་། །གྲུབ་མཐའི་དངོས་ཀྱི་རྒྱུ་ནི། ཇི་ཙམ་དབང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་བ། །སྐྱེས་བུའང་དེ་ཙམ་ ཁོ་ནར་ཟད། །བཟང་མོ་མང་ཐོས་གང་སྨྲ་བ། །དེ་དག་སྤྱང་ཀིའི་རྗེས་དང་མཚུངས། །ཞེས་རང་གི་བུ་མོ་ལ་བགྲོད་པར་འདོད་ནས་སྨྲས་པ་ལྟ་བུ་འདོད་ཡོན་སོགས་སོ། །དམ་བཅའ་ནི། བསྒྲུབ་པ་བཞི་དང་དགག་པ་ལྔ་སྟེ། 1-254 འབྱུང་བ་རྒྱུ་དུས་ན་མི་གསལ་བའི་བདག་དང་། འབྲས་བུ་ཀུན་ལུས་སེམས་རྫས་གཅིག་ཏུ་མངོན་དུ་གྱུར

【現代漢語翻譯】駁斥外道觀點。首先，分為陳述觀點和駁斥觀點兩部分。陳述觀點又包括名稱、導師和實際的宗義。首先是名稱：他們認為人死後，神識斷滅，今生行善就足夠了，拋棄來世，不相信有前世後世，認為大仙是天神的導師，依靠他所造的蘊的相續，並引用以下詩句：『太陽東昇，江河下流，圓豆帶莢，荊棘尖銳，孔雀尾巴色彩斑斕等等事物，都不是由因產生的，而是自性而生。』同樣，自性和本性意義相同，所以斷見論者等共有八個名稱。導師方面：一般有六個寂靜者，如蓮花色之子等；六個婆羅門，如梵天種姓等；特別是有六個順世論者：如散惹夷毗羅梨子、末伽梨拘舍梨子、富蘭迦葉、迦樓陀迦旃延、尼乾陀若提子、阿耆多翅舍欽婆羅。他們的觀點在《律藏》等處有詳細記載。廣為人知且著書立說的是大仙，即天神導師，爲了在三十三天戰勝非天，不相信有前世後世和善惡，並著書立說。後來逐漸流傳到人間，被順世論者收集整理，由與法稱論師同時代的順世論者入力作註釋並弘揚。這些在《觀世音禁行經》中有記載。根本頌中二者的順序顛倒，是爲了語句流暢，如寂天和聖龍樹等。他們就是這樣追隨這些導師的。實際宗義的因是：『感官所能體驗到的，就是人的一切。無論賢女說什麼，都像豺狼的叫聲。』例如，想要與自己的女兒發生關係而說出這樣的話，就是爲了滿足慾望等。他們的誓言是：確立四種觀點，駁斥五種觀點，即認為地等四大是常因，神我是不顯現的作者，果是身心合一的顯現。

【English Translation】 Refutation of Outsider Views. First, it is divided into stating the view and refuting the view. Stating the view includes names, teachers, and actual tenets. First, the names: They say that at the time of death, consciousness is cut off, it is enough to do good in this life, abandoning the next life, not believing in past and future lives, considering the great sage as the teacher of the gods, relying on the continuum of aggregates created by him, and quoting the following verses: 'The sun rises in the east, rivers flow downwards, round beans have pods, thorns are sharp, peacock tails are colorful, etc., all things are not produced by causes, but arise from their own nature.' Similarly, self-nature and inherent nature have the same meaning, so there are eight names such as annihilationists. Regarding teachers: generally, there are six quietists, such as the son of Renuka, etc.; six Brahmins, such as the Brahma lineage, etc.; especially, there are six Lokayatas (materialists): such as Sanjaya Belatthiputta, Makkhali Gosala, Purana Kassapa, Pakudha Kaccayana, Nigantha Nataputta, and Ajita Kesakambali. Their views are detailed in the Vinaya Pitaka, etc. The well-known and scripture-writing teacher is the great sage, the teacher of the gods, who, in order to defeat the Asuras in the Thirty-Three Heavens, did not believe in past and future lives and good and evil, and wrote scriptures. Later, it gradually spread to the human realm, was collected and organized by the Lokayatas, and was commented on and promoted by the Lokayata In-power, who lived at the same time as Dharmakirti. These are recorded in the 'Conduct of Avalokiteshvara Sutra'. The order of the two in the root verses is reversed for the sake of fluent sentences, such as Shantideva and Arya Nagarjuna, etc. They follow these teachers in this way. The cause of the actual tenets is: 'What the senses can experience is all that a person is. Whatever a virtuous woman says is like the howling of a jackal.' For example, wanting to have a relationship with one's own daughter and saying such things is for the sake of satisfying desires, etc. Their vows are: establishing four views and refuting five views, namely, considering the four elements such as earth as permanent causes, the self as the unmanifested agent, and the result as the manifestation of the union of body and mind.

་པ་གསལ་བའི་བདག་དང་། མི་གསལ་བ་འབྱུང་བཞིའི་འགྲོ་བ་གསལ་བ་མི་དང་དུད་འགྲོའི་འགྲོ་ བ་སྟེ་འགྲོ་བ་གསུམ་ཡིན་གྱི་ལྷ་དང་དམྱལ་སོགས་མེད་པར་འདོད་པས་འགྲོ་བ་གསུམ་དུ་བསྒྲུབ་པ་དང་། རང་ཉིད་རྗེས་དཔག་མི་འདོད་པས་གཏན་ཚིགས་མེད་ཀྱང་གཞན་ལ་གྲགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ འགོད་ཚུལ། བུམ་པ་ཆོས་ཅན། ལུས་སེམས་རྫས་གཅིག་པའི་བུ་དང་བུམ་པ་གང་རུང་གི་ཟླ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། ཨུཏྤ་ལ་མིན་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རྩིག་པ་བཞིན་ཞེས་སོགས་ སྒྲུབ་པར་བྱེད་ལ། སྤྱིར་རྒྱུ་མེད་དང་། གལ་ཏེ་རྒྱུ་ཡོད་ནའང་། སྐྱེ་བ་ཡོངས་སུ་ལེན་པ་ན། །འབྱུང་རྔུབ་དབང་པོ་བློ་དག་ནི། །རང་གི་རིགས་ལ་ལྟོས་མེད་པར། །ལུས་ཉིད་འབའ་ཞིག་དག་ལས་ སྐྱེ། །ཞེས་པ་ལྟར་སྐྱེ་བ་སྔ་མ་དང་། གང་གང་འཆི་སེམས་དེ་དང་དེ། །སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་རྗེས་འགྲོ་མེད། །འཆི་སེམས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་དཔེར། །ཉེས་བྲལ་འཆི་ཁའི་རིག་པ་བཞིན། །ཞེས་སྐྱེ་བ་ ཕྱི་མ་འགོག་པ་དང་། ཇི་ལྟར་ཚེར་མ་ལ་སོགས་ཀྱི། །རྣོ་བ་ཉིད་སོགས་རྒྱུ་མེད་དེ། །གློ་བུར་བ་ཉིད་ཡིན་པ་ལྟར། །དེ་བཞིན་སྡུག་བསྔལ་སོགས་རྒྱུ་མེད། །ཅེས་ལས་འབྲས་འགོག་པ་དང་། བློ་ནི་ལུས་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར། ། 1-255 གོམས་པས་གྲུབ་པ་མེད། ཅེས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་སངས་རྒྱས་མེད་ལ། དེ་མེད་པར་དེས་གསུངས་པའི་ཆོས་དང་དགེ་འདུན་མེད་ཅེས་དཀོན་མཆོག་གསུམ་འགོག་པ་དང་། ཇི་ཙམ་དབང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་བ། །ཞེས་ སོགས་ཀྱིས་ཚད་མ་མངོན་སུམ་གཅིག་པུ་ལས་མེད་པས་མཐོ་རིས་དང་དམྱལ་བ་སོགས་མ་མཐོང་བའི་དངོས་པོ་འགོག་པ་དང་། རྗེས་དཔག་ནི་ཚད་མ་མ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དངོས་པོ་འཛིན་ པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྷ་སྦྱིན་གྱི་བུ་ལས་སྡབ་སངས་དཔོག་པ་སོགས་གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་འགོག་པར་བྱེད་དོ། །དེ་དག་ལས་ཀྱང་དགག་པ་ལྔ་པ་དེས་ བཞི་པ་མ་མཐོང་བའི་དངོས་པོ་བཀག་པ་དེ་བསྒྲུབས་ནས་དེ་དང་ནི། གོང་གི་འབྱུང་བཞིའི་བདག་ལ་སོགས་པ་བསྒྲུབ་པ་བཞི་ཡིས་དགག་པ་ལྔའི་དང་པོ་སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱི་མེད་པ་དེ་སྒྲུབ་ ཅིང་དེ་གྲུབ་པ་ཡིས་དམ་བཅའ་ལྷག་མ་མཐའ་དག་གྲུབ་པར་འདོད་པ་རྣམས་ནི་འདོད་པ་མདོར་བསྡུས་ཏེ་བརྗོད་པ། རྣམ་འགྲེལ་ལེའུ་གཉིས་པའི་ཕྱོགས་སྔར་དངོས་སུ་ཡོད་པ་དང་མེད་ཀྱང་འགོག་བྱེད་ ཀྱི་རིག་པ་རྣམས་དང་སྦྱར་བས་གསལ་ལོ། །དེ་དགག་པ་ནི། ལྔ་པས་བཞི་པ་སྒྲུབ་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་གཉིས་ཀ་མི་འཐད་དེ། ཀུན་གྱིས་ཐམས་ཅད་དུ་མ་མཐོང་བའི་དངོས་པོ་མི་སྲིད་ཅིང་འགའ་ཞིག་གིས་འགའ་ཞིག་ཏུ་མ་མཐོང་སོགས་ནས་འགལ་བའི་ཕྱིར། 1-256 གཞན་ཡང་ཚད་མ་གཏན་མེད་དུ་འགྱུར་ཏེ། རྗེས་དཔག་མི་འདོད་ལ་མངོན་སུམ་ཡང་འགོག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ།

【現代漢語翻譯】主張光明自性，以及不光明的四大種類的眾生，光明的人類和畜生等眾生，認為只有這三種眾生，不承認天神和地獄等存在，因此只承認三種眾生。由於不希望自己進行后推測，所以雖然沒有理由，但對於他人來說，卻有著名的立論方式：『瓶子，作為所立宗，與身體和心識是同一實體的兒子和瓶子中的任何一個相似，因為它是非蓮花的事物。例如，就像墻壁一樣。』等等來進行論證。一般來說，他們認為沒有原因，即使有原因，當完全接受轉生時，『生源、呼吸、感官、心識等，不依賴於自己的種類，僅僅從身體本身產生。』正如所說，否定前世，並且，『無論什麼樣的臨終心識，都不會在來世延續。因為是臨終心識，例如，就像無罪的臨終意識一樣。』否定來世，並且，『正如荊棘等的鋒利等沒有原因一樣，因為是突然產生的，同樣，痛苦等也沒有原因。』否定業果，並且，『心識依賴於身體，所以沒有通過習慣而成就。』否定一切智者佛陀的存在，因為沒有佛陀，所以佛陀所說的法和僧伽也不存在，從而否定三寶。並且，『無論感官的活動範圍有多大。』等等，認為只有現量是 प्रमाण （pramāṇa，量），因此否定沒有見到的事物，如天堂和地獄等。並且，后推測不是 प्रमाण （pramāṇa，量），因為沒有 प्रमाण （pramāṇa，量）的定義，即沒有把握事物，並且，因為從天授的兒子推斷出壞劫等，所有的理由都是錯誤的，所以否定后推測是 प्रमाण （pramāṇa，量）。在這些否定中，第五個否定通過證明第四個否定，即否定沒有見到的事物，來證明這一點，並且通過證明這一點和上述的四大種類的自性等四個方面，來證明第五個否定的第一個方面，即沒有前世和後世，並且認為通過證明這一點，所有的誓言都得以實現，這些都是簡要的觀點陳述。結合《釋量論》第二品中先前實際存在或不存在的駁斥性論證，這一點就變得清晰了。駁斥這些觀點是：第五個否定證明第四個否定的論證方式，無論是所證還是能證，都是不合理的，因為所有人都沒有在任何地方看到過的事物是不存在的，並且因為有些人沒有在某些地方看到過等等，存在矛盾之處。此外， प्रमाण （pramāṇa，量）將完全消失，因為他們不承認后推測，並且也將否定現量，因為...

【English Translation】 They assert the nature of luminosity, as well as the sentient beings of the four elements that are not luminous, the luminous beings of humans and animals, considering only these three types of beings to exist, denying the existence of gods and hells, and thus only acknowledging three realms of existence. Since they do not wish to engage in inference themselves, although there is no reason, they have a well-known way of establishing arguments for others: 'The pot, as the subject of debate, is similar to either a son who is the same entity as the body and mind, or any of the pots, because it is a non-lotus entity. For example, like a wall.' and so on, to argue. Generally, they believe there is no cause, and even if there is a cause, when fully accepting rebirth, 'The source of birth, breath, senses, mind, etc., do not depend on their own kind, but arise solely from the body itself.' As it is said, they deny the previous life, and, 'Whatever the dying mind is, it does not follow into another life. Because it is a dying mind, for example, like the faultless dying consciousness.' They deny the future life, and, 'Just as the sharpness of thorns, etc., has no cause, because it is sudden, similarly, suffering, etc., has no cause.' They deny the law of karma, and, 'The mind relies on the body, so it is not accomplished through habit.' They deny the existence of the all-knowing Buddha, and because there is no Buddha, the Dharma and Sangha spoken by the Buddha do not exist, thus denying the Three Jewels. And, 'No matter how great the range of sensory activity is.' etc., they believe that only direct perception is प्रमाण （pramāṇa，means of valid cognition）, thus denying unseen things such as heaven and hell. And, inference is not प्रमाण （pramāṇa，means of valid cognition）, because it does not have the definition of प्रमाण （pramāṇa，means of valid cognition）, that is, it does not grasp things, and because all reasons are mistaken, such as inferring bad kalpas from the son of Devadatta, they deny that inference is प्रमाण （pramāṇa，means of valid cognition）. Among these negations, the fifth negation proves the fourth negation, that is, denying unseen things, and by proving this and the above four aspects such as the nature of the four elements, they prove the first aspect of the fifth negation, that is, there is no past and future life, and they believe that by proving this, all the vows are fulfilled, these are brief statements of views. Combined with the refuting arguments that previously existed or did not exist in the second chapter of the Pramāṇavārttika, this becomes clear. Refuting these views is: the way the fifth negation proves the fourth negation, both the object to be proven and the means of proving are unreasonable, because things that everyone has not seen anywhere do not exist, and because some people have not seen them in some places, etc., there are contradictions. Furthermore, प्रमाण （pramāṇa，means of valid cognition） will completely disappear, because they do not acknowledge inference, and they will also deny direct perception, because...

འབྱུང་བ་དང་སེམས་གཉིས་གཞན་རིག་གིས་མཐོང་མི་མཐོང་དང་། རང་རིག་གིས་མྱོང་མི་ མྱོང་སོ་སོར་སྣང་བཞིན་དུ་གཅིག་ཏུ་འདོད་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །སྤྱིར་རྒྱུན་དང་ལྡན་པའི་སེམས་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུ་སྔ་མ་སྔོན་དུ་སོང་བ་དང་རང་འབྲས་ཕྱི་མ་སྐྱེད་པར་ངེས་ཏེ། སེམས་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། དཔེ་ད་ལྟ་ཚེ་འདིའི་སེམས་ཀྱིས་མཚོན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་བརྡ་ལ་མ་བྱང་བའི་བྱིས་པ་ཆུང་ངུ་ཆོས་ཅན། ཆགས་སོགས་སྐྱེ་བ་སྔ་མ་རྣམས་སུ་གོམས་པར་གསལ་ཏེ། བསླབ་མི་དགོས་པར་ ཆགས་ཡུལ་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། རིག་པ་བེམ་པོའི་ཉེར་ལེན་ལས་མི་སྐྱེ་སྟེ། བེམ་རིག་ཉེར་ལེན་སོ་སོར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཞེས་པ་ཚིག་གཅིག་པུ་འདིས་དོན་གཞན་ཡང་སྟོན་པ་སྟེ། དེ་ ལྟར་སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱི་གྲུབ་ཏུ་ཆུག་ཀྱང་། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མི་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། དངོས་པོའི་གཤིས་ལ་ཞུགས་པའི་ཐབས་ཤེས་ཁྱད་པར་གྱི་བློ་ཆོས་ཅན། གོམས་རྐྱེན་ཁྱད་པར་ཅན་དང་མ་བྲལ་ བར་ཡུན་རིང་དུ་གོམས་ན་གསལ་སྣང་ཁྱད་པར་ཅན་འབྱུང་སྟེ། རྟེན་བརྟན་ཅིང་གོམས་རྐྱེན་དང་ཉེར་ལེན་རིགས་མི་མཐུན་ལ་མི་ལྟོས་པར་ངེས་པའི་སེམས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། ཆགས་སོགས་གོམས་པ་ལས་ཇེ་གསལ་དུ་མཐོང་བ་བཞིན་ཏེ། 1-257 འདོད་འཇིགས་མྱ་ངན་གྱིས་བརླམས་དང་། །རྐུན་པོ་རྨི་སོགས་ཀྱིས་བསླད་པ། །མདུན་ན་གནས་པ་ཇི་བཞིན་དུ། །ཡང་དག་མིན་པའང་མཐོང་བར་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་སོ། །མི་གསལ་བའི་འགྲོ་བ་ཁས་ལེན་པ་ནི་ རྟོག་གེ་པ་མཐའ་དག་གི་གཙུག་རྒྱན་དུ་མི་འཐད་དོ། །དེ་འདྲ་ཁས་ལེན་པ་ནི་གྲངས་ཅན་པ་དང་དེ་ལས་ཀྱང་བླུན་པའི་ཕྱུགས་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩྭ་སོགས་རྩེ་ན་གླང་ཆེན་བརྒྱ། ། སྔོན་ཚེ་མ་མཐོང་ཡོད་དོ་ཞེས། །དེ་སྐད་གྲངས་ཅན་ཕྱུགས་ལས་གཞན། །ངོ་ཚར་བཅས་པ་སུ་བརྗོད་སྩོལ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། དབྱེ་བ་མདོར་བསྟན་ནི། མུ་སྟེགས་རྟག་སྨྲ་ནི་སྡེ་བཞི་སྟེ། གྲངས་ ཅན་སོགས་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །འདི་བཞི་ཡང་དུག་གསུམ་ཆ་མཉམ་པ་དང་། འདོད་ཆགས་དང་ཞེ་སྡང་དང་གཏི་མུག་ཤས་ཆེ་བ་དང་རིམ་བཞིན་སྦྱར་ལ། སྐྲ་བཤད་ནི་འོག་ཏུ་སོ་སོར་འཆད་དོ། །མཚན་ ཉིད་སོ་སོར་བརྗོད་པ་ལ་བཞི་ལས། གྲངས་ཅན་ལ་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ལ་ཡང་། རྣམ་གྲངས། དབྱེ་བ། སྟོན་པ། གྲུབ་མཐའོ། །དང་པོ་ནི། ཤེས་བྱ་གྲངས་སུ་བཅད་པ་ལ་ནན་ཏན་དུ་བྱེད་པས་ དང་། རྡུལ་མུན་སྙིང་སྟོབས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཆ་མཉམ་པ་རང་བཞིན་དང་མི་མཉམ་པ་རྣམ་འགྱུར་དུ་འདོད་པས་དང་། དྲང་སྲོང་སེར་སྐྱའི་བུ་བརྒྱུད་ཡིན་ཞིང་དེའི་རྗེས་སུ་འགྲངས་པས་དང་། གཞུང་ལུགས་སུམ་ཅུ་པ་ཞེས་བྱ་བ་མཆོག་ཏུ་འཛིན་ཅིང་བདག་གི་རྣམ་གྲངས་སུམ་ཅུ་འདོད་པས་དང་། 1-258 ད་ལྟར་གྱི་སྣང་བ་འདི་ཐམས་ཅད་གཙོ་བོས་བྱས་ཤིང་དེའི་རང་བཞིན

【現代漢語翻譯】由於地、心二者，以他識所見與不見，自識所體驗與不體驗，各自顯現卻又被認為是一體的緣故。一般來說，具有相續的心，其自因必定先於自果產生，這是必然的，因為它是心。例如，現在此生的心就是證明。同樣，對於尚未通曉語言的幼兒來說，貪慾等在先前的生命中已經熟悉，這是顯而易見的，因為他們無需教導就能對貪戀的對象產生興趣。識不會從物質的近取因中產生，因為物質和識的近取因是各自確定的。'又'這個詞單獨就表示了其他的含義，即使承認了前世後世的存在，但如果有人說一切智智（Skt. Sarvajña， सर्वज्ञ，sarvajna，一切知者）無法成立，那麼，深入事物本性的方便智慧，如果長期習慣於特殊的習氣，就會產生特殊的清晰顯現，因為這是心的功德，它依賴於穩固的基礎和習氣，而不依賴於不相似的近取因。例如，就像從對貪慾等的習慣中看到越來越清晰的事物一樣。被慾望、恐懼、悲傷所困擾，被盜賊、夢境等所迷惑，如同眼前的事物一樣，也會看到不真實的東西。等等。不承認不清晰的現象，對於所有邏輯學家來說都是不合適的。如果承認這種觀點，那就和數論派一樣，甚至比愚蠢的牲畜還要不如。'草等頂端有百頭大象，以前沒有見過，但現在存在。'除了數論派的牲畜之外，誰會驚歎地說出這樣的話呢？等等。第二部分，簡要說明分類：外道常論者分為四類，即數論派等。這四類人分別與貪嗔癡三毒的程度相等，或者貪慾、嗔恨和愚癡占主導地位的情況相對應。詳細的解釋將在後面分別闡述。分別闡述其特徵，分為四部分，首先是關於數論派的主張。包括名稱、分類、創始人、宗義。第一部分是：因為他們努力計算知識的對象；因為他們認為構成要素（Skt. Guna， गुण，guna，屬性）的暗（Skt. Tamas，तमस्，tamas，黑暗），塵（Skt. Rajas， रजस्，rajas，激情）， सत्त्व（Skt. Sattva，सत्त्व，sattva， सत्त्व）三種 गुण（Skt. Guna， गुण，guna，屬性）的 गुण（Skt. Guna， गुण，guna，屬性）是相等的，不相等的是演變；因為他們是聖者 कपिल（梵文，Kapila，kapila，音譯為迦毗羅，古印度數論派的創始人）的後裔並追隨他；因為他們認為《六十論》是至高無上的，並認為有三十種自性；因為現在所顯現的一切都是由自性（Skt. Prakrti， प्रकृति，prakṛti，自性）所創造，並且是自性的本質。

【English Translation】 Because earth and mind, seen and unseen by other consciousnesses, experienced and unexperienced by self-consciousness, appear separately but are considered as one. Generally, a mind with continuity necessarily produces its own subsequent effect from its own prior cause, because it is mind. For example, the mind of this present life is a proof. Similarly, it is clear that young children who have not yet learned language are familiar with desires etc. from previous lives, because they engage with objects of attachment without needing to be taught. Consciousness does not arise from the proximate cause of matter, because the proximate causes of matter and consciousness are determined separately. The single word 'also' indicates other meanings as well. Even if the existence of past and future lives is accepted, if someone says that Sarvajña (Skt. Sarvajña, सर्वज्ञ, sarvajna, all-knowing) cannot be established, then the wisdom of skillful means that penetrates the nature of things, if accustomed to special habits for a long time, will produce a special clear appearance, because it is a quality of mind that depends on a stable basis and habits, and does not depend on dissimilar proximate causes. For example, just as seeing things more and more clearly from the habit of attachment etc. Afflicted by desire, fear, and sorrow, and deluded by thieves, dreams, etc., one will see things that are not real as if they were present before one's eyes. And so on. Not admitting unclear phenomena is not appropriate for all logicians. To accept such a view is like the Samkhya school, or even worse than stupid livestock. 'At the tips of grass etc. there are a hundred elephants, not seen before, but now they exist.' Who, other than the livestock of the Samkhya school, would say such a wonderful thing? And so on. The second part, a brief explanation of the classification: the eternalist non-Buddhists are divided into four categories, namely the Samkhya school etc. These four categories correspond to equal degrees of the three poisons of desire, hatred, and ignorance, or to situations where desire, hatred, and ignorance are dominant respectively. Detailed explanations will be given separately below. Explaining their characteristics separately, there are four parts, the first being the assertions of the Samkhya school. Including names, classifications, founders, and tenets. The first part is: because they strive to enumerate the objects of knowledge; because they consider the three qualities (Skt. Guna, गुण, guna, attribute) of darkness (Skt. Tamas, तमस्, tamas, darkness), passion (Skt. Rajas, रजस्, rajas, passion), and सत्त्व (Skt. Sattva, सत्त्व, sattva, सत्त्व) to be equal, and unequal to be evolution; because they are descendants of the sage Kapila (梵文，Kapila，kapila，音譯為迦毗羅，古印度數論派的創始人) and follow him; because they consider the 'Sixty Verses' to be supreme and believe in thirty kinds of self; because everything that appears now is created by Prakrti (Skt. Prakrti, प्रकृति, prakṛti, nature), and is the essence of Prakrti.

་དུ་གནས་པར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་གྲངས་ཅན་པ་སོགས་སོ། །གཞུང་ལ་ལར་གྲངས་ཅན་པ་དང་སེར་སྐྱ་བ་ཐ་དད་དུ་ བྱས་པའང་སྣང་སྟེ། སློབ་དཔོན་འཕགས་པ་ལྷས། གྲངས་ཅན་སྒྲ་རྣམས་ཡོན་ཏན་མེད། །སེར་སྐྱ་པ་རྣམས་སྟོངས་པའི་ཚུལ། །ཞེས་དང་། གྲུབ་ཆེན་སྨན་ཞབས་པས། བདག་གི་རྣམ་གྲངས་སུམ་ཅུ་ལས། དུས་ལས་བྱུང་ བ་དང་འདོད་རྒྱལ་དང་གནམ་གྱིས་བསྐོས་པ་དང་གྱི་ན་བཞི་ནི་གྲངས་ཅན་གྱི་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །རྣལ་འབྱོར་དང་ཚད་མ་དང་། དག་པ་དང་མ་དག་པ་བཞི་ནི་སེར་སྐྱའི་འདོད་པ་ཡིན་ ནོ། །ཞེས་དང་། འོད་ལྡན་ལས་ཀྱང་། གང་དག་གྲངས་ཅན་དང་སེར་སྐྱ་ལ་སོགས་པའི་བསྟན་བཅོས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིན་པའི་བློས་འདོན་པ་དེ་དག་ལ་ནི་ཡུལ་འཁོར་གྱི་བསོད་སྙོམས་དུག་ཏུ་འགྱུར་ རོ་ཞེས་བཤད་མོད། སེར་སྐྱའི་མངའ་ཞབས་སྤྱི་དང་དྲུང་སྐོར་ལྟ་བུར་མངོན་ནོ། །དབྱེ་ན། མངོན་གསལ་སྨྲ་བ་ལྷ་མེད་པ་དང་། རྣམ་འགྱུར་སྨྲ་བ་ལྷར་བཅས་ཞེས་ཀྱང་བྱ་བ་གཉིས་སོ། །དོན་ནི། འོ་མ་ཞོའི་རང་བཞིན་དུ་གནས་པ་རྐྱེན་གྱིས་མངོན་པར་གསལ་པ་རང་བཞིན་ནམ། གཙོ་བོའི་རྒྱུ་ཙམ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་གྱི་བློ་སྔོན་དུ་གཏོང་བའི་ལྷ་གཞན་མེད་པ་དང་། དེ་གཉིས་རང་བཞིན་གཅིག་ཀྱང་རྣམ་འགྱུར་ཐ་དད་དུ་སོང་བ་ནི་གཙོ་བོར་མ་ཟད་ལྷ་ཆེན་དབང་ཕྱུག་གིས་བློ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་ཀྱང་བྱས་ཞེས་སྨྲ་ལ་འདིས་ནི་ཤེས་བྱ་ཚིག་གི་དོན་དྲུག་ཀྱང་འདོད་དོ། ། 1-259 འོན་ཀྱང་དབང་ཕྱུག་པར་ནི་མི་འགྱུར་ཏེ། གཙོ་བོ་བདེན་ཞེན་གྱིས་འདོད་པས་སོ། །སྟོན་པ་ནི། སྔོན་ཚེ་ལོ་དཔག་མེད་ཀྱི་དུས་སུ་དྲང་སྲོང་སེར་སྐྱ་ཞེས་བྱ་བས་བསྟི་གནས་སུ་བསྒོམས་པས་ མུ་སྟེགས་ཀྱིས་ཐར་པ་ཐོབ་པར་རློམ་ནས་རང་གིས་མཐོང་བའི་དེ་ཉིད་གཞན་ལ་སྟོན་པར་འདོད་ནས་གྲངས་ཅན་གྱི་བསྟན་བཅོས་བྱས་ཤིང་། ཕྱིས་རྣལ་འབྱོར་དཔྱོད་པ་དབང་ཕྱུག་ལྷར་འཛིན་པའི་དྲང་སྲོང་ ཆུ་ཀླུང་གིས་ཀྱང་དབང་ཕྱུག་ནག་པོའི་རྒྱུད་སུམ་ཅུ་པ་དང་དྲུག་ཅུ་པ་སོགས་བྱས་པས་ན་སེར་སྐྱ་སོགས་སོ། །གྲུབ་མཐའ་མདོར་བསྟན་ནི། འཇལ་བྱེད་ཚད་མ་གསུམ་གྱིས་གཞལ་བྱའི་ཤེས་བྱ་ཉེར་ ལྔ་འཇལ་བར་འདོད་དོ། །རྒྱས་བཤད་ལ། འཇལ་བྱེད་གསུམ་ལས་མངོན་སུམ་ཚད་མ་ནི་དབང་པོའི་འཇུག་པ་ལ་འདོད་དེ། དེ་ཡང་རྣ་བ་དང་པགས་པ་དང་མིག་དང་ལྕེ་དང་སྣ་ལ་ཡིད་ཀྱིས་ བྱིན་གྱིས་བརླབས་ནས་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་ལ་ཞེན་ཅིང་བལྟ་བའོ། །ཞེས་གྲངས་ཅན་སྤྱི་པ་འདོད་ལ། སྟོན་པ་ཆུ་ཀླུང་ནི། དབང་ཤེས་ཀྱིས་ཡུལ་གྱི་བྱེ་བྲག་འཛིན་པའི་སེམས་ཀྱི་འཇུག་པ་ལྔ་ལས་ མཆོག་གི་འཇུག་པ་ཞེས་པ་བསླུ་མེད་ཀྱི་བྱ་བ་ཉིད་དབང་པོའི་འཇུག་པར་འདོད་དོ། །རྗེས་དཔག་གཉིས་ལས་རང་དོན་རྗེས་དཔག་ནི། འབྲེལ་བ་བདུན་གྱིས་ཡུལ་འཇལ་བ་སྟེ། ལྷས་བྱིན་དང་རྟ་ལྟ་བུ་ནོར་དང་ནོར་

【現代漢語翻譯】那些聲稱存在於『存在』中的人，比如數論派（Samkhya）等。有些論著中，數論派和塞迦派（Ser Skya）被視為不同，比如聖天論師（Aryadeva）說：『數論派的詞語沒有功德，塞迦派認為一切皆空。』大成就者曼夏瓦（Menyakshapa）說：『關於自我的三十種分類中，由時間產生、隨心所欲、天授和吉那四種是數論派的觀點。瑜伽、量論、清凈和不清凈四種是塞迦派的觀點。』《光明論》（Od ldan）中也說：『那些認為數論派和塞迦派等論著是唯一真理的人，他們的供養會變成毒藥。』塞迦派似乎指的是一個共同的統治區域和行政區域。區分方法有兩種：一種是主張顯明，是無神論者；另一種是主張變化，是有神論者。』意思是，牛奶以酸奶的性質存在，因緣和合而顯現，這是自性或主因，沒有預先思考的神。兩者本質相同，但變化不同，不僅是主因，還有偉大的自在天（Ishvara）預先思考並創造。他們也認為有六種詞義所指。然而，他們並不變成自在天派，因為他們執著于主因是真實的。他們的導師是，過去無數劫前，一位名叫塞迦的仙人（sage Ser Skya）在靜處修行，自認為通過外道獲得了證悟，想要向他人展示自己所見，因此創作了數論派的論著。後來，瑜伽行者楚隆（Chu klung），他認為自在天是神，也創作了自在天黑續三十品和六十品等，因此有塞迦派等。簡要介紹其宗義：他們認為可以通過三種量（pramana）來衡量二十五種所知（tattva）。詳細解釋：三種量中，現量（pratyaksha）是指感官的運作，即耳朵、面板、眼睛、舌頭和鼻子在意的加持下，執著並觀察聲音等。這是數論派的普遍觀點。導師楚隆認為，意識通過五種感官來區分對境，其中最殊勝的運作是無欺的活動，即感官的運作。在兩種比量（anumana）中，自利比量是通過七種關係來衡量對境，比如天授（Devadatta）和馬，就像財富和財富一樣。

【English Translation】 Those who assert existence in 'being,' such as the Samkhyas. In some texts, the Samkhyas and Ser Skyas are treated as distinct, as Aryadeva says: 'The words of the Samkhyas have no merit, the Ser Skyas consider everything empty.' The great accomplished Menyakshapa says: 'Of the thirty categories of self, those arising from time, arbitrary, divinely ordained, and Gina are the views of the Samkhyas. Yoga, epistemology, purity, and impurity are the views of the Ser Skyas.' It is also said in 'Radiant Light': 'Those who proclaim the treatises of the Samkhyas and Ser Skyas as the sole truth, their alms become poison.' The Ser Skyas seem to refer to a common dominion and administrative area. There are two ways to distinguish them: one is to assert clarity, which is atheistic; the other is to assert transformation, which is theistic.' The meaning is that milk exists in the nature of yogurt, manifested by conditions, which is nature or the primary cause, without a god who thinks in advance. The two are the same in nature, but the transformations are different, not only the primary cause, but also the great Ishvara who thinks in advance and creates. They also believe in six meanings of words. However, they do not become Ishvarites because they are attached to the belief that the primary cause is real. Their teacher is that in the past, countless eons ago, a sage named Ser Skya meditated in a secluded place, presuming to have attained liberation through heterodoxy, wanting to show others what he had seen, and therefore composed the Samkhya treatises. Later, the yogi Chulung, who considered Ishvara as God, also composed the thirty and sixty chapters of the Black Tantra of Ishvara, hence the Ser Skyas, etc. A brief introduction to their tenets: they believe that the twenty-five knowables (tattvas) can be measured by three pramanas. Detailed explanation: Among the three pramanas, direct perception (pratyaksha) refers to the functioning of the senses, that is, the ears, skin, eyes, tongue, and nose, blessed by the mind, clinging to and observing sounds, etc. This is the general view of the Samkhyas. The teacher Chulung believes that consciousness distinguishes objects through the five senses, and the most excellent function is the infallible activity, which is the functioning of the senses. Among the two types of inference (anumana), inference for oneself is to measure objects through seven relationships, such as Devadatta and a horse, like wealth and wealth.

བདག་གི་དང་། 1-260 འཇིམ་པ་དང་རྫ་བུམ་ལྟ་བུ་རང་བཞིན་དང་རྣམ་འགྱུར་གྱི་དང་། རྫ་མཁན་དང་རྫ་བུམ་ལྟ་བུ་རྒྱུ་དང་རྒྱུ་ཅན་གྱི་དང་། ས་བོན་དང་མྱུ་གུ་ལྟ་བུ་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་དང་། སྡོང་ པོ་དང་ཡལ་ག་ལྟ་བུ་ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་དང་། ངུར་པ་ཁྱོ་ཤུག་ལྟ་བུ་གྲོགས་དང་གྲོགས་ཅན་གྱི་དང་། བྱ་རོག་དང་འུག་པ་ལྟ་བུ་དགྲ་བཤེད་ཀྱི་འབྲེལ་པའོ། །གཞན་དོན་ རྗེས་དཔག་ཉིད་ནི། རྣམ་ལྡན་དང་བསལ་འོངས་གཉིས་ཏེ། རང་རྒྱུད་སྒྲུབ་ངག་ཡན་ལག་ལྔ་ལྡན་དང་། ཐལ་འགྱུར་གྱིས་གཞན་ཕྱོགས་བཀག་ནས་རང་ཕྱོགས་གཟུང་བའོ། །ཡིད་ཆེས་པའི་ལུང་ནི། དབང་སོགས་ནས་ལྔ་ བཅུ་པ་ལ་སོགས་པའི་གཞུང་སྟེ། དེ་ལྟར་མངོན་རྗེས་ལུང་གསུམ་ནི་ཚད་མའོ། །གཞལ་བྱ་ལ་གཞི་འབྲས་ལམ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ལ། མདོར་བསྟན་ནི། ལུགས་འདིའི་ཤེས་བྱ་གྲངས་ཉེར་ལྔ་ནི་བསྡུ་ན་ གཙོ་བོ་དང་། བདག་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུ་གཉིས་སུ་འདུས་ཏེ། རང་བཞིན་དང་རང་བཞིན་མིན་པ་གཉིས་སུ་འདུས་པས་སོ། །རྒྱས་བཤད་ལ། སོ་སོར་བཤད། བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། བདག་དང་། གཙོ་བོ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཙོ་བདག་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་བདག་ནི་ཤེས་བྱ་ཉེར་ལྔའི་ནང་ནས་ཐ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་གཙོ་བོ་དང་ཆེན་པོ་དང་ང་རྒྱལ་དང་། སྒྲ་དང་རེག་བྱ་དང་གཟུགས་དང་རོ་དང་དྲི་སྟེ་དེ་ཙམ་ལྔ་དང་། 1-261 ནམ་མཁའ་རླུང་མེ་ཆུ་ས་སྟེ་འབྱུང་བ་ལྔ་དང་། རྣ་བ་དང་པགས་པ་སོགས་ནང་བློའི་དབང་པོ་ལྔ་དང་། ངག་དང་ལག་པ་དང་རྐང་པ་དང་འཕོངས་དང་འདོམས་ཏེ་ཕྱི་ལས་ཀྱི་དབང་པོ་ ལྔ་དང་གཉིས་ཀའི་དབང་པོ་ཡིད་དེ་དབང་པོ་བཅུ་གཅིག་དང་། ཐ་མ་བདག་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུའོ་ཞེས་སོ། །བདག་འདིའི་ངོ་བོ་ནི། བྱེད་པོ་དང་ཟ་པོ་གཉིས་ལས་ཟ་པོ་ཡིན་ལ་འཇིག་ མི་སྲིད་པས་རྟག་ཅིང་ས་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་མིན་ལ་བྱེད་པ་པོ་ཡང་མིན་པ་དང་། བེམ་ཤེས་གཉི ས་ལས་ཤེས་རིག་ཡིན་པ་དང་། གནས་རྒྱང་རིང་དུ་འཚོལ་མི་དགོས་ཀྱི་གཙོ་བོའི་གློར་ གནས་ཤིང་རྟོགས་དཀའ་བས་དྲང་སྲོང་སེར་སྐྱས་ཀྱང་མི་མཐོང་བའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་དེ་རྣམས་དང་ལྡན་པའོ། །བདག་གི་ཁྱད་ཆོས་འདི་དག་ནི་མུ་སྟེགས་ཕལ་ཆེར་འདོད་དེ། དབུ་མ་འཇུག་པ་ལས། ཟ་པོ་རྟག་དངོས་བྱེད་པོ་མིན་པའི་བདག །ཡོན་ཏན་བྱ་མིན་མུ་སྟེགས་རྣམས་ཀྱིས་བཏགས། །ཞེས་སོ། །གཙོ་བོ་ལ། སྤྱིའི་ངོ་བོ་ནི། བདག་ལས་གཞན་ཉེར་བཞི་པོ་ཀུན་ལ་སྤྱི་མིང་གཙོ་བོ་ཞེས་ བྱ་ཞིང་ཡོན་ཏན་དང་བེམ་པོ་དང་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ལས་ཡུལ་ཡིན་ནོ། །བསྡུ་ན་རང་བཞིན་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་དང་རྣམ་འགྱུར་འབྲས་བུའི་གཙོ་བོ་གཉིས་སུ་འདུས་ལ། དེ་གཉིས་ཀྱི་ཐོག་མ་ནི་ཉེར་ལྔའི་དང་པོ་ཡིན་ཞིང་དུག་གསུམ་མམ་བདེ་སྡུག་བཏང་སྙོམས་སམ་སྙིང་སྟོབས་དང་རྡུལ་དང་མུན་པ

【現代漢語翻譯】我的和， 1-260 如泥土和陶罐般，是自性和變異的；如陶匠和陶罐般，是因和有因的；如種子和幼芽般，是因和果的；如樹幹和樹枝般，是分支和有分支的；如鴛鴦夫婦般，是朋友和有朋友的；如烏鴉和貓頭鷹般，是敵對的關係。爲了他人的利益，推測有兩種：具足和排除。自續論證包含五個部分，通過反駁他人的觀點來確立自己的觀點。可信的教義，如《自在》等五十部論典。因此，現量、比量和聖教量是 प्रमाण （pramāṇa，量）。所量分為基、果、道三者。首先，簡要說明：此宗的所知有二十五種，歸納起來是主和，以及覺識之士（ आत्मा ，ātmā，我）二者，歸納為自性和非自性二者。詳細解釋分為：分別解釋和總結解釋。首先，解釋 आत्मा （ātmā，我）和 प्रधान （pradhāna，主）。首先，在主和 आत्मा （ātmā，我）二者中， आत्मा （ātmā，我）是二十五種所知中的最後一個。如此， प्रधान （pradhāna，主）和大（ महत ，mahat，大），和我慢（ अहंकार ，ahaṃkāra，我執），以及聲、觸、色、味、香這五種唯量， 1-261 以及空、風、火、水、地這五大種，以及耳、皮等內五根，以及語、手、足、泄、生殖這外五作根，以及二者的意根，即十一種根，最後是 आत्मा （ātmā，我）覺識之士。 आत्मा （ātmā，我）的體性是：在作者和受者二者中是受者，不會毀滅所以是常，不是地等的 गुण （guṇa， गुण，性質），也不是作者，在有質和識二者中是識，不需要在遙遠的地方尋找，存在於 प्रधान （pradhāna，主）的附近，難以理解，即使是仙人 कपिल （kapila，迦毗羅）也無法看見的殊勝法。 आत्मा （ātmā，我）的這些特點，大多數外道都認可。《入中論》中說：『受者常有實，非作者之我， गुण （guṇa， गुण，性質）非 कार्य （kārya， कार्य，作用）我，外道如是說。』關於 प्रधान （pradhāna，主）：總的體性是：除了 आत्मा （ātmā，我）之外的二十四者，總稱為 प्रधान （pradhāna，主），是有質，是境，不是有境。歸納起來分為自性因的 प्रधान （pradhāna，主）和變異果的 प्रधान （pradhāna，主）兩種。二者的最初是二十五種中的第一個，是三毒或樂苦舍，或勇猛、塵、暗。

【English Translation】 Mine and, 1-260 Like clay and pottery, it is of nature and transformation; like potters and pottery, it is of cause and effect; like seeds and sprouts, it is of cause and result; like trunks and branches, it is of limbs and those with limbs; like mandarin duck couples, it is of friends and those with friends; like crows and owls, it is a relationship of enmity. Inference for the benefit of others is twofold: complete and exclusive. The self-sufficient argument consists of five parts, and by refuting the views of others, one establishes one's own view. Reliable teachings, such as the fifty scriptures from 'Dwang' and others. Thus, direct perception, inference, and scripture are प्रमाण （pramāṇa, measure). The object to be measured is divided into three: base, result, and path. First, a brief explanation: The knowable in this system is twenty-five in number, which, when summarized, are the chief and, and the conscious being (आत्मा, ātmā, self), these two are combined, and are combined into nature and non-nature. Detailed explanations include: separate explanations and summarized explanations. First, explain आत्मा (ātmā, self) and प्रधान (pradhāna, chief). First, among the chief and आत्मा (ātmā, self), आत्मा (ātmā, self) is the last of the twenty-five knowables. Thus, प्रधान (pradhāna, chief) and the great (महत, mahat, great), and ego (अहंकार, ahaṃkāra, ego), and the five tanmatras of sound, touch, form, taste, and smell, 1-261 and the five great elements of space, wind, fire, water, and earth, and the five inner sense organs of ear, skin, etc., and the five outer action organs of speech, hand, foot, excretion, and reproduction, and the mind, which is both, that is, eleven organs, and finally the conscious being of आत्मा (ātmā, self). The nature of आत्मा (ātmā, self) is: among the doer and the enjoyer, it is the enjoyer, it is imperishable so it is permanent, it is not a गुण (guṇa, quality) of earth, etc., nor is it the doer, among matter and consciousness, it is consciousness, it does not need to be sought in a distant place, it exists near प्रधान (pradhāna, chief), it is difficult to understand, even the sage Kapila cannot see the special dharma. Most non-Buddhists acknowledge these characteristics of आत्मा (ātmā, self). The Madhyamakāvatāra says: 'The enjoyer is permanent and real, the self is not the doer, गुण (guṇa, quality) is not कार्य (kārya, action), thus the non-Buddhists say.' Regarding प्रधान (pradhāna, chief): The general nature is: the twenty-four other than आत्मा (ātmā, self) are generally called प्रधान (pradhāna, chief), it is matter, it is the object, not the subject. Summarized, it is divided into the प्रधान (pradhāna, chief) of nature cause and the प्रधान (pradhāna, chief) of transformation result. The first of the two is the first of the twenty-five, it is the three poisons or pleasure, pain, and indifference, or courage, passion, and ignorance.

་སྟེ་རང་བཞིན་གསུམ་མམ་ཡོན་ཏན་གསུམ་ཆ་མཉམ་པ་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་ལ་རྟག་པ་དང་གཅིག་པུ་དང་ཀུན་ལ་ཁྱབ་ཅིང་འོན་ཀྱང་རྒྱུ་བརྒྱད་ཀྱིས་མི་གསལ་ཏེ། 1-262 ཁྱབ་ཚུལ་ནི་ཏིལ་ལ་ཏིལ་མར་བཞིན་དང་། རྒྱུ་བརྒྱད་ནི། ཧ་ཅང་ཉེ་ཕྱིར་རིང་ཕྱིར་དང་། །ཆ་ཕྲའི་ཕྱིར་དང་བསྒྲིབས་ཕྱིར་དང་། །ཟིལ་གནོན་ཕྱིར་དང་འདྲེས་ཕྱིར་དང་། །དབང་པོ་ཉམས་ཕྱིར་ཡིད་མེད་ཕྱིར། ། ཞེས་བཤད་དོ། །རྣམ་འགྱུར་འབྲས་བུ་བསྡུས་པའི་གཙོ་བོ་ནི་ཉེར་གསུམ་སྟེ། རྒྱུའི་གཙོ་བོ་དེའི་དངོས་འབྲས་མང་ལ་བློའམ་ཆེན་པོ་སྟེ་བློ་ཞེས་ཀྱང་ཟེར། ཆེན་པོ་ཞེས་ཀྱང་ཟེར་སྐབས་ལ་ལར་ནང་ གི་བྱེད་པ་ཞེས་ཀྱང་ཟེར་རོ། །དེ་ནི་མེ་ལོང་ངོས་གཉིས་པ་ལྟ་བུ་ཤེལ་ལྟར་གསལ་ཞིང་དྭངས་པ་ཡུལ་རྣམ་འགྱུར་གྱི་ཚོགས་དང་ཤེས་པ་བདག་གི་གཟུགས་བརྙན་གཉིས་ཀ་ཕྱི་ནང་ནས་འཆར་ བས་གཟུགས་བརྙན་གཉིས་འདྲེས་པ་ནི་གཞལ་བྱ་མངོན་གྱུར་གྱི་མཚན་གཞི་དང་། གཟུགས་བརྙན་གཏོད་པ་པོའི་ཡུལ་ཤེས་གཉིས་ནི་ལྐོག་གྱུར་གྱི་མཚན་གཞི་སྟེ་དེ་གཉིས་ཉིད་དུ་ངེས་པ་སྟེ། མང་ལ་བློ་ ཞེས་འདོགས་ཀྱང་སེམས་མེད་པའི་བེམས་པོར་འདོད་དེ། སེམས་པ་ནི་རྒྱུན་ལ་འཇིག་མི་སྲིད་པའི་བདག་གཅིག་པུ་ཡིན་གྱི་སྐྱེ་འཇིག་སྲིད་པ་རྣམས་སེམས་མེད་དུ་འདོད་དོ། །ཆེན་པོའམ་བློ་དེ་ལ་སོགས་ ཏེ། ཡུལ་གདུང་སིམ་བར་མར་མྱོང་བའི་སྡུག་བདེ་བཏང་སྙོམས་གསུམ་པོ་དེ་རྡུལ་ལས་གྱུར་པ་དང་། རྣམ་འགྱུར་ལས་གྱུར་པ་དང་འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པའི་ང་རྒྱལ་གསུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རིམ་བཞིན་རྨོངས་པ་དང་འདོད་ཆགས་དང་གཡོ་བ་ཤས་ཆེ་བའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-263 ང་རྒྱལ་དེ་གསུམ་གྱིས་དངོས་དང་བརྒྱུད་པའི་འབྲས་བུ་སྐྱེད་ཚུལ་ནི། དང་པོ་རྡུལ་ལས་གྱུར་པའི་ང་རྒྱལ་གྱིས་སྒྲ་སོགས་ཞེས་ཏེ་སླའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་དབང་ཕྱུག་ནག་པོའི་རྒྱུད་ལས། རང་བཞིན་ ལས་ཆེན་དེ་ལས་ང་རྒྱལ་ཡིན། །དེ་ལས་ཚོགས་ནི་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་གོ །བཅུ་དྲུག་པ་ནི་དེ་དག་རྣམས་ལས་ཀྱང་། །ལྔ་པོ་རྣམས་ལས་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་ལྔ། །ཞེས་བཤད་དོ། །དེ་ལྟར་ཡུལ་ ཤེས་གཉིས་ཀྱི་གཟུགས་བརྙན་བློ་ལ་ཤར་བ་ནི་ཤེས་པས་ཡུལ་ཟ་ཞིང་སྤྱོད་པའི་དོན་ཏེ། བློ་ལ་ཤར་བའི་དོན་ནི་སྐྱེས་བུས་ཤེས་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཡུལ་ ཤེས་གཉིས་སུ་བསྡུས་པའི་ཡུལ་ལས་གཞན་པ་ནི་ཤེས་པ་ཡིན་པ་ལ་བསམས་ནས། མིག་སོགས་ཡུལ་གྱིས་བསྡུས་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། གཞན་གྱི་དོན་བྱེད་དེ། འདུས་ཤིང་བསགས་པའི་ཕྱིར། མལ་ཆ་དང་སྟན་ ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་པས་བདག་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དེ། བདག་ལ་ཆོས་ཅན་གྱི་དོན་དང་རྟགས་ཀྱི་དོན་གཉིས་ཀ་མ་ཚང་བས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒྱུ་དང་རང་བཞིན་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་དང་ འབྲས་བུ་དང་རྣམ་འགྱུར་མ

【現代漢語翻譯】即，使三種自性或三種功德相等者，是常恒、獨一且遍及一切的，然而卻因八種障礙而不顯現。 1-262 遍及的方式如同芝麻中的麻油。八種障礙是：『因為非常近或非常遠，因為細微的部分和被遮蔽，因為被壓制和混合，因為感官衰弱和無意念。』如是說。總集了變異果的主要是二十三諦。作為因的主要諦的直接結果是『多』，即『覺』或『大』，也稱為『覺』。有時稱『大』，有時也說是內在的運作。它就像一面雙面鏡子，像水晶一樣清晰透明，境的變異之集合與識的自性之影像內外顯現，二者混合是可量顯現的基礎，而影像的創造者——境與識二者是隱蔽的基礎，二者是確定的。雖然被稱為『多』或『覺』，但被認為是無心的事物。心識是常恒不滅的唯一主宰，而生滅的事物則被認為是沒有心識的。『大』或『覺』等等，境受用時所體驗的苦、樂、舍三種感受，是因為它們是從微塵、變異和地水火風空五大產生的我慢。因此，它們分別具有愚昧、貪慾和動搖的自性。 1-263 這三種我慢產生直接和間接結果的方式是：首先，從微塵產生的我慢產生聲等，這很容易理解。如《自在黑續》中所說：『從自性產生大，從大產生我慢。從我慢產生十六諦的集合。十六諦是從它們以及五者產生五大。』如此，境與識二者的影像顯現在『覺』上，意味著識受用境。顯現在『覺』上的意義是補盧沙（補盧沙，梵文：Purusha，梵文羅馬擬音：puruṣa，漢語字面意思：神我）所了知的。如是說。既然一切所知都歸納為境與識二者，那麼考慮到境之外的是識，眼等被境所包含的事物，作為有法，是為他者服務的，因為它們是聚集和積累的，如同床和墊子等。因此，這並不能證明有『我』，因為『我』不具備作為有法和作為理由的條件。第二，原因、自性、名稱的異名、結果和變異等。

【English Translation】 That is, that which makes the three natures or three qualities equal is constant, unique, and all-pervading, yet it is not manifest due to eight obstacles. 1-262 The way of pervasion is like sesame oil in sesame seeds. The eight obstacles are: 'Because it is very near or very far, because of subtle parts and being obscured, because of being suppressed and mixed, because of weakened senses and lack of intention.' Thus it is said. The main principle that summarizes the transformation results is the twenty-three tattvas (諦，tì, principle). The direct result of the main principle of cause is 'multiplicity,' which is 'buddhi (覺，jué, awareness)' or 'mahat (大，dà, great),' also called 'buddhi.' Sometimes it is called 'mahat,' and sometimes it is said to be the inner operation. It is like a double-sided mirror, clear and transparent like crystal, the collection of object transformations and the image of the self of consciousness appear both internally and externally, and the mixture of the two images is the basis of what can be measured and manifested, while the creators of the image—the object and consciousness—are the basis of what is hidden, and the two are definite. Although it is called 'multiplicity' or 'buddhi,' it is considered a non-sentient thing. Consciousness is the only constant and indestructible master, while things that arise and cease are considered to be without consciousness. 'Mahat' or 'buddhi,' etc., the three feelings of suffering, pleasure, and equanimity experienced when enjoying objects are because they are the ego (我慢，wǒ màn, arrogance) that arises from atoms, transformations, and the great elements. Therefore, they respectively have the nature of ignorance, desire, and agitation. 1-263 The way these three egos produce direct and indirect results is: first, the ego arising from atoms produces sound, etc., which is easy to understand. As it is said in the 'Black Lord Empowerment Tantra': 'From nature arises mahat, from mahat arises ego. From ego arises the collection of sixteen tattvas. The sixteen tattvas arise from them and the five great elements from the five.' Thus, the image of the object and consciousness appearing on 'buddhi' means that consciousness enjoys the object. The meaning of appearing on 'buddhi' is that it is known by Purusha (補盧沙，梵文：Purusha，梵文羅馬擬音：puruṣa，漢語字面意思：神我). Thus it is said. Since all knowable things are summarized into the object and consciousness, considering that what is other than the object is consciousness, things included by the object, such as the eye, etc., as the subject, serve others, because they are gathered and accumulated, like beds and cushions, etc. Therefore, this does not prove the existence of 'self,' because 'self' does not meet the conditions of being a subject and a reason. Second, cause, nature, synonyms of names, results, and transformations, etc.

ིང་གི་རྣམ་གྲངས་སུ་བྱས་པའི་མུ་བཞི་ལས་ཐོག་མ་ནི་གཙོ་བོ་དང་། བདུན་ནི་བློ་དང་ང་རྒྱལ་དང་དེ་ཙམ་ལྔའོ། །བཅུ་དྲུག་ནི་ལྷག་མ་རྣམས་སོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། 1-264 རྩ་བ་བྱེད་ཡིན་བྱ་བ་མིན། །ཆེན་པོ་སོགས་བདུན་བྱ་དང་བྱེད། །བཅུ་དྲུག་པོ་ནི་བྱ་བ་ཉིད། །སྐྱེས་བུ་བྱ་མིན་བྱེད་པའང་མིན། །ཞེས་སོ། །བདེན་གཉིས་སུ་བསྡུ་བ་ནི། ཐོག་སོགས་ཏེ། དྲང་ སྲོང་སེར་སྐྱས། ཡོན་ཏན་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་མཆོག །སྣང་བའི་ལམ་དུ་འགྱུར་མ་ཡིན། །སྣང་བའི་ལམ་དུ་གང་གྱུར་དེ། །སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་ཤིན་ཏུ་གསོག །ཅེས་བཤད་དེ། ཀུན་རྫོབ་རང་སྟོང་སྐྲ་བཤད་ སྣང་བ་ལྟ་བུ་དང་། དོན་དམ་གཞན་སྟོང་འོད་གསལ་བདེན་གྲུབ་ཅེས་ཟེར་བ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་ཏེ་དེ་ཡང་སེམས་ཙམ་རྣམ་རྫུན་པའི་གཞུང་ལུགས་དང་ཤིན་ཏུ་ཉེའོ། །རྣམ་འགྱུར་འདི་དག་ལ་སིམ་ གདུང་བར་མར་སྣང་བའི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་སྐྱེད་པའི་གཙོ་བོ་རང་བཞིན་ནམ་ཡོན་ཏན་གསུམ་ལྡན་དབོག་པར་འདོད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། རངས་དང་མགུ་དང་ཀུན་དགའ་དང་། །བདེ་ཞིང་ཞི་བའི་སེམས་ཉིད་དག ། རེས་འགའ་ཡང་ནི་སྣང་གྱུར་པ། །དེ་དག་སྙིང་སྟོབས་ཡོན་ཏན་ནོ། །མི་དགའ་ཡོངས་སུ་གདུང་བ་དང་། །མྱ་ངན་འདོད་དང་མི་བཟོད་དག །གང་དུ་སྣང་བའི་གཏན་ཚིགས་ཀུན། །དེ་དག་རྡུལ་གྱི་གཏན་ ཚིགས་འདོད། །རྨོངས་དང་དེ་བཞིན་གཏི་མུག་དང་། །བག་མེད་གཉིད་དང་གཡེལ་བ་དང་། །ལན་འགའ་ཡང་ནི་སྣང་གྱུར་པ། །དེ་དག་མུན་པའི་ཡོན་ཏན་འདོད། །ཅེས་སོ། །འབྲས་བུ་ཐར་པ་ནི། བདག་ཤེས་རིག་གིས་སོགས་ཏེ། 1-265 གཙོ་བོ་སྐྱེངས་ཏེ་རྣམ་འགྱུར་རྣམས་རང་གི་རང་བཞིན་ངང་དུ་བསྡུས་ནས་བདག་གཅིག་པུ་ཟླ་མེད་དུ་གྱུར་པ་ཐར་པ་ཐོབ་པར་འདོད་དོ། །ཐར་ལམ་ནི། དེ་ཉིད་ཉེར་ལྔ་ལེགས་པར་ཤེས་པ་ དེ་ལ་སོགས་ཏེ། དེ་ཉིད་ཉི་ཤུ་ལྔ་ཤེས་ན། །རལ་པའམ་བྱི་བོ་ཅོད་པན་སོགས། །ཆ་ལུགས་གང་གིས་གནས་གྱུར་ཀྱང་། །གྲོལ་འགྱུར་འདི་ལ་ཐེ་ཚོམ་མེད། །ཅེས་སོ། །དེ་དགག་པ་ནི། ཐར་པ་ ཐོབ་པའི་ཚེ་སྐྱེད་བྱེད་གཙོ་བོ་མ་ལོག་བཞིན་དུ་སྐྱེད་འབྲས་རྣམ་འགྱུར་རྣམས་འགག་པ་མི་འཐད་དེ། རྒྱུ་སོགས་འགལ་བའི་ཕྱིར། གཙོ་བོ་ནི་གཅིག་ཏུ་བདེན་པ་མིན་པར་ཐལ། རྡུལ་མུན་སྙིང་སྟོབས་ གསུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བློ་བདེ་ཆོས་ཅན། བེམ་པོ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མྱོང་བའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། བདག་ཆོས་ཅན། རྟག་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཤེས་རིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱོད་ལ་བཅིངས་བཞིན་པ་ ལས་གྲོལ་བའི་ཐར་པ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། རྟག་པའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་ན་གྲངས་ཅན་གྱི་གྲུབ་མཐའ་ཕལ་ཆེར་ནི་དོན་ལ་མེད་བཞིན་དུ་བློས་བཏགས་པས་རྗེས་འཇུག་སླུ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། རྣམ་ འགྱུར་སྣ་ཚོགས་སུ་འདོད་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཐམས་ཅད་རྫུན་པ་སླུ་ཆོས་སུ་འདོད་པ་ལ་སོགས་པ་འགའ་ཞ

【現代漢語翻譯】在僧佉哲學的分類中，四種根本要素，第一是自性（主），七種是覺、我慢和五唯，十六種是其餘要素。正如經文所說：『根本是作者而非行為，偉大等七者既是行為又是作者，十六者只是行為，補盧沙（神我）非行為也非作者。』歸納為二諦，即最初等。自在仙人迦毗羅說：『諸功德的自性至高無上，不會變成顯現的道路。如果變成了顯現的道路，就像幻術一樣被完全隱藏。』這與世俗是自性空、如毛髮幻象的顯現，勝義是他性空、光明真實現立的說法相符，並且非常接近唯識宗的虛假唯識論。這些變化顯現為痛苦的徵兆，因此他們認為產生這些現象的自性具有三種屬性。正如經文所說：『喜悅、滿足、普遍喜悅，快樂和平靜的心性，有時也會顯現，這些是悅性的功德。』『不悅、完全的痛苦，悲傷、慾望和不忍，在何處顯現的所有理由，這些被認為是塵性的理由。』『愚癡、同樣的癡迷，放逸、睡眠和散亂，有時也會顯現，這些被認為是暗性的功德。』解脫的果是，自我通過智慧等方式，自性感到羞愧，將所有變化都收回自己的自性中，自我獨自存在，獲得無與倫比的解脫。解脫之道是，完全瞭解二十五諦等。正如經文所說：『如果瞭解了這二十五諦，無論披著髮辮、剃光頭還是戴著髮冠，無論以何種形式存在，都將獲得解脫，對此毫無疑問。』對它的駁斥是，在獲得解脫時，如果產生者自性沒有消失，那麼所產生的果，也就是各種變化，就不應該停止，因為原因等是相違的。自性不是唯一的真理，因為它具有塵、暗、悅三種屬性。覺等法，不是物質性的，因為它們產生了體驗的本質。自我不是常恒的，因為它是知識。如果你仍然被束縛，那麼獲得解脫是不可能的，因為你是常恒的。這樣看來，數論的宗義大部分實際上並不存在，只是通過虛構來欺騙追隨者。將各種變化視為虛假的世俗，認為一切都是欺騙等。

【English Translation】 In the enumeration of Samkhya philosophy, the four fundamental elements, the first is Prakriti (chief), seven are Buddhi (intellect), Ahamkara (ego), and the five Tanmatras (subtle elements), sixteen are the remaining elements. As the scripture says: 'The root is the doer but not the deed, the seven, such as the great one, are both deed and doer, the sixteen are only the deed, Purusha (the self) is neither deed nor doer.' Condensed into two truths, namely the first and so on. Sage Kapila said: 'The nature of all virtues is supreme, it will not become the path of manifestation. Whatever becomes the path of manifestation is completely hidden like an illusion.' This is consistent with the statement that the conventional is self-empty, like the appearance of hair illusion, and the ultimate is other-empty, clear light, and truly established, and is very close to the false-consciousness-only theory of Vijnanavada. These transformations appear as signs of suffering, so they believe that the Prakriti that produces these phenomena has three attributes. As the scripture says: 'Joy, satisfaction, universal joy, happy and peaceful mind, sometimes appear, these are the virtues of Sattva.' 'Displeasure, complete suffering, sorrow, desire and intolerance, all the reasons that appear, these are considered the reasons of Rajas.' 'Ignorance, the same delusion, negligence, sleep and distraction, sometimes appear, these are considered the virtues of Tamas.' The fruit of liberation is that the self, through wisdom and so on, Prakriti feels ashamed, retracts all changes into its own nature, and the self exists alone, obtaining unparalleled liberation. The path to liberation is to fully understand the twenty-five Tattvas and so on. As the scripture says: 'If one understands these twenty-five Tattvas, whether wearing braids, shaving the head, or wearing a crown, in whatever form one exists, one will attain liberation, there is no doubt about this.' The refutation of it is that when liberation is attained, if the producer Prakriti has not disappeared, then the produced fruit, that is, the various changes, should not cease, because the cause and so on are contradictory. Prakriti is not the only truth, because it has three attributes: Rajas, Tamas, and Sattva. Buddhi and other dharmas are not material, because they produce the essence of experience. The self is not permanent, because it is knowledge. If you are still bound, then it is impossible to attain liberation, because you are permanent. In this way, most of the tenets of Samkhya are actually non-existent, but are used to deceive followers through fabrication. Considering the various changes as false conventional truths, considering everything as deception, and so on.

ིག་ནི་འཐད་པར་ཡང་རུང་ཞིང་། དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་ལ་བློ་ཁ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་ཕྱོགས་པའི་བླུན་དད་ཙམ་སྒོམ་པ་ལས་ནི་གནས་ལུགས་མཐོང་བ་ལ་ཉེ་རུ་སོང་བས་མཐའ་གཅིག་ཏུ་སྡང་སྨྲ་མི་བྱའོ། ། 1-266 གཉིས་པ་དབང་ཕྱུག་པ་དགག་པ་ལ་ཡང་གཉིས་ལས། འདོད་པ་རྗོད་པ་ལ། རྣམ་གྲངས། སྟོན་པ། དབྱེ་བ། གྲུབ་མཐའ་དངོས་སོ། དང་པོ་ནི། མིང་གི་རྣམ་གྲངས་དབང་ཕྱུག་པ་ཞེས་སོགས་དྲུག་སྟེ། དང་པོ་གསུམ་ལྷ་ཆེན་གྱི་མིང་གི་མངོན་རྗོད་ཡིན་ལ་དེ་ལྷར་འཛིན་པས་དེ་དང་དེའི་མིང་ངོ་། །ཡེ་ནས་སྲིད་པ་ཞེས་པ་ནི། སྣོད་བཅུད་གདོད་མ་ནས་འདིས་བྱས་ཞེས་སྨྲ་བས་སོ། །ཐ་ མ་གཉིས་ནི། མིག་བཙུམས་ནས་རྣལ་འབྱོར་སྒོམ་པ་དང་། འུག་པའི་སྒྲོ་གོས་སུ་གྱོན་པས་སོ། །སྟོན་པ་ནི། ལྷ་ཆེན་གྱིས་ཨུ་མའི་སྲུང་མ་ལ་དྲང་སྲོང་མཛེས་པ་བརྟུལ་ཞུགས་གྲུབ་པ་ཞིག་བཞག་ པ་ན། དེ་ལ་ཨུ་མ་ཆགས་ནས་མདུན་དུ་འདུག་སྟེ་ཆགས་ཚུལ་དུ་མ་བསྟན་པས། དེས་མིག་རང་གི་རྐང་པ་ལ་ཕབ་སྟེ་བརྟུལ་ཞུགས་བསྲུངས་པས་དབང་ཕྱུག་མཉེས་ནས་གཞུང་ལུགས་རྩོམ་པ་པོར་ དབང་བསྐུར་བ་དང་། གཞན་གྱིས་བོར་བའི་གཟེགས་མ་ཟ་ཞིང་བརྟུལ་ཞུགས་སྤྱད་པས་དབང་ཕྱུག་གྲུབ་སྟེ་གཞུང་མང་དུ་བརྩམས་པས། དེ་གཉིས་ལ་མིང་དེ་ལྟར་དུ་གྲགས་པས་སོ། །བསྟན་བཅོས་ནི། དབང་ཕྱུག་ ཉིད་ཀྱིས་བཤད་པའི་ཞི་བའི་རྒྱུད་དང་དབང་ཕྱུག་ནག་པོའི་རྒྱུད་དང་། གཟེགས་ཟན་གྱིས་བྱས་པའི་བསྟན་བཅོས་མང་པོ་རྣམས་ལ་འཆད་ཉན་དུ་བྱེད་དོ། །དབྱེ་བ་ནི་བཞི་སྟེ། རིགས་སོགས་སོ། །གྲུབ་མཐའ་ལ་གཞི་ལམ་འབྲས་གསུམ་ལས། 1-267 དང་པོ་ལ། ལྷ་དང་། ཚད་མ་དང་། གཞལ་བྱའོ། །དང་པོ་ནི། ལྷ་ཆེན་དབང་ཕྱུག་ནི་ཤེས་བྱ་ཀུན་མཁྱེན་པ། གནས་གངས་ཏེ་སེའི་རིའི་སྟེང་ན་འབྱོར་པས་བརྒྱན་པའི་སྟན་ལ་འདུག་ཅིང་། ཨུ་མ་ དང་ཁྱུ་མཆོག་ལ་སོགས་པའི་འཁོར་གྱི་ཚོགས་སྟོང་གིས་བསྐོར་བ་མཚོ་མ་དྲོས་པ་ནས་འོངས་པའི་དགྲ་བཅོམ་པ་ལྔ་བརྒྱ་དང་ལྷན་ཅིག་གནས་ཞེས། ལྷ་ལས་ཕུལ་བྱུང་གི་འགྲེལ་པར་སློབ་དཔོན་ཤེས་ རབ་གོ་ཆས་བཤད་དོ། །ལྷ་ཆེན་དེའི་ཡོན་ཏན་ནི་དབང་ཕྱུག་བརྒྱད་ལྡན་ཏེ། དབུ་མ་སྤྱན་རས་གཟིགས་བརྟུལ་ཞུགས་ལས། ལག་པ་དག་དང་རྐང་པ་དག །མིག་དང་བཞིན་དང་ལུས་རྣམས་ཀྱིས། །མང་པོ་ བྱེད་ཅིང་འཇིག་བྱེད་པས། །དེས་ན་ཕྲ་བར་བརྗོད་པ་ཡིན། །ནམ་མཁའ་རླུང་དང་ས་དང་ནི། །ཆུ་དང་མེ་དག་གནས་བྱེད་ཅིང་། །སྡུད་པ་དང་ནི་རྒྱས་བྱེད་པས། །དེས་ན་ཡང་བར་བརྗོད་པ་ཡིན། ། འབྱུང་པོ་ཀུན་ལ་དབང་བྱེད་ཅིང་། །གནས་པ་དང་ནི་རྒྱུ་བ་དག །གང་དང་གང་འདོད་དེ་བྱེད་པས། །དེས་ན་བདག་པོར་གྱུར་པ་ཡིན། །བདག་ལ་རག་ལུས་རང་དབང་ཅན། །འགའ་ཡང་འཇིག་པ་ཡོད་ མ་ཡིན། །ཐམས་ཅད་དབང་དུ་གྱུར་པས་ན། །དེས་ན་དབང་དུ་གྱུར་པ་ཡིན། །ཡུལ་

【現代漢語翻譯】雖然這可能合理，但僅僅是盲目信仰，而沒有絲毫關注事物本質的愚昧，比接近理解事物本質要差得多，因此絕不能一概而論地加以譴責。 1-266 第二，駁斥自在天派也分為兩部分：陳述其觀點。包括：名稱、創始人、分類、實際的宗義。首先是名稱，自在天派等共有六個名稱。前三個是偉大的神（大天）的名字的同義詞，因為他們認為他是神，所以也是他和他的名字。『從一開始就存在』是因為他們說：『容器和內容都是他從一開始就創造的。』最後兩個是：閉著眼睛修瑜伽，穿著貓頭鷹的羽毛作為衣服。創始人是：偉大的神（大天）讓烏瑪（Uma，雪山女神）的守護者，一位苦行成就的美麗仙人。烏瑪（Uma，雪山女神）愛上了他，並在他面前坐著，展示了各種愛的方式。因此，他將目光投向自己的腳上，守護著苦行，自在天（大天）很高興，授權他成為論典的作者。另一個人吃別人丟棄的殘羹剩飯，實行苦行，成就了自在天（大天），創作了許多論典。因此，這兩個人以這些名字而聞名。論典是：自在天（大天）自己所說的《寂靜續》和《黑自在天續》，以及食殘者（Ghez Za，གཟེགས་ཟན།）所著的許多論典，都被用來講授和學習。分類有四種：種姓等等。宗義分為基礎、道、果三個方面。 1-267 首先是基礎，包括：神、量、所量。首先是神：偉大的神（大天）自在天（Maheśvara，महेश्वर，自在天，偉大的神）是全知者，住在岡底斯山（Kailash，凱拉斯山）頂上，裝飾著財富的寶座上，被烏瑪（Uma，雪山女神）和白牛等成千上萬的眷屬圍繞著，與從瑪旁雍錯（Manasarovar，瑪那薩羅瓦湖）來的五百位阿羅漢住在一起。這是智鎧論師（Śeṣa Gocha，ཤེས་རབ་གོ་ཆ།）在《神中殊勝論》中所說的。偉大的神（大天）的功德是具有八種自在力。如《中觀觀世音苦行論》所說：『手和腳，眼睛和臉以及身體，能做很多事情和毀滅，因此被稱為微細。天空、風、土地和水以及火，是住所，能聚集和增長，因此被稱為廣大。對一切事物有控制權，能居住和移動，無論想要什麼都能做到，因此成為主人。依賴於自己，具有自主權，沒有任何事物可以摧毀，一切都在他的控制之下，因此被稱為自在。』

【English Translation】 While it may be reasonable, mere blind faith without any attention to the nature of things is far inferior to approaching the understanding of the nature of things, and therefore should not be condemned wholesale. 1-266 Second, refuting the Īśvara school is also divided into two parts: stating their views. Including: names, founder, classification, actual tenets. First are the names, the Īśvara school has six names, etc. The first three are synonyms for the name of the Great God (Mahadeva), because they consider him to be God, so they are also him and his names. 'Existing from the beginning' is because they say: 'The container and contents were all made by him from the beginning.' The last two are: closing the eyes and practicing yoga, and wearing owl feathers as clothing. The founder is: the Great God (Mahadeva) placed a beautiful ascetic sage as the guardian of Uma (雪山女神). Uma (雪山女神) fell in love with him and sat in front of him, showing various ways of love. Therefore, he cast his eyes on his own feet and guarded the asceticism, and the Great God (Mahadeva) was very happy and authorized him to be the author of the treatises. Another person ate the leftovers discarded by others and practiced asceticism, and achieved the Great God (Mahadeva), and wrote many treatises. Therefore, these two people are known by these names. The treatises are: the Śānti Tantra and the Black Īśvara Tantra spoken by the Great God (Mahadeva) himself, and many treatises written by the Ghez Za (གཟེགས་ཟན།), which are used for teaching and learning. The classification has four types: caste, etc. The tenets are divided into three aspects: basis, path, and result. 1-267 First is the basis, including: God, valid cognition, and object of valid cognition. First is God: the Great God (Mahadeva) Īśvara (महेश्वर, The Great Lord) is omniscient, living on the top of Mount Kailash, sitting on a throne decorated with wealth, surrounded by thousands of retinues such as Uma (雪山女神) and the white bull, and living with five hundred Arhats who came from Lake Manasarovar. This is what Śeṣa Gocha (ཤེས་རབ་གོ་ཆ།) said in the Excellence Among Gods. The merits of the Great God (Mahadeva) are having eight kinds of powers. As the Madhyamaka Avalokiteśvara Asceticism says: 'Hands and feet, eyes and face and body, can do many things and destroy, therefore it is called subtle. Sky, wind, earth and water and fire, are dwellings, can gather and increase, therefore it is called vast. Has control over all things, can dwell and move, can do whatever one wants, therefore becomes the master. Dependent on oneself, having autonomy, nothing can destroy, everything is under his control, therefore it is called independent.'

དང་བཟའ་བ་བཅའ་བ་དང་། །གཞན་ཡང་ཡིད་ཀྱིས་གང་བསམས་པ། །ཡིད་ཀྱི་རྗེས་འགྲོ་མི་སྡོད་པས། །དེས་ན་གར་ཡང་ཕྱིན་ཞེས་བྱ། ། 1-268 འཇིག་རྟེན་གསུམ་ན་མཆོག་གྱུར་ཅིང་། །གནས་པ་དག་དང་རྒྱུ་བ་དང་། །འབྱུང་པོ་ཀུན་གྱིས་བརྗེད་པས་ན། །དེས་ན་མཆོད་པར་བྱ་བ་ཡིན། །སྙིང་སྟོབས་རྡུལ་དང་མུན་པ་གསུམ། །དེ་དག་གང་ལ་གནས་ གྱུར་པ། །མིག་འབྱེད་ཙམ་གྱིས་བྱེད་གྱུར་པས། །དེས་ན་འདོད་དགུར་ལྡན་ཞེས་བྱ། །ཐར་པའམ་ཡང་ན་ལྷ་ཡི་ལུས། །གང་དུ་བདག་ཉིད་འདོད་གྱུར་པ། །ཐམས་ཅད་འདོད་པས་ཐོབ་འགྱུར་པ། །དེས་ན་དགའ་ མགུར་གནས་ཞེས་བྱ། །ཞེས་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་སྣོད་སོགས་ནི། སྣོད་བཅུད་འདི་ཆོས་ཅན། དབང་ཕྱུག་གིས་བློ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་བྱས་ཏེ། སྡོད་ཅིང་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དང་། སོགས་པ་དབྱིབས་དང་ལྡན་པའི་ ཕྱིར་དང་། དོན་བྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། སེར་སྣ་ཅན་ལ་ལོངས་སྤྱོད་དང་གཏོང་ཕོད་ཅན་དབུལ་པོ་དང་དགེ་བ་ཅན་སྡུག་བསྔལ་དང་སྡིག་པ་ཅན་བདེ་བ་དང་ལྡན་པ་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་ བུ་འཆོལ་པས་གྲུབ་སྟེ། ཡོན་ཏན་ནོར་ལྡན་ཚེ་ཐུང་དང་། །ངན་པར་སྤྱོད་རྣམས་ཚེ་རིང་དང་། །གཏོང་ལྡན་དབུལ་བོ་མཐོང་བས་ན། །དབང་ཕྱུག་གིས་བྱས་གསལ་བ་ཡིན། །ཞེས་སོགས་བཤད་དོ། །གཞུང་གཞན་ནས་ ནི་དབང་ཕྱུག་དེ་ཉིད་གཟུགས་ཅན་མིན་པ་དང་རྣམ་པ་གསུམ་གྱི་སྲིད་པ་ཁྱབ་པའི་གནས་ན་གནས་པ་དང་མདུད་པ་སོགས་ཚན་པ་གསུམ་ནི་ཁྱིམ་བཅུ་གཉིས་དང་། ཡུལ་གཟུགས་ལ་འཇུག་པའི་ལམ་མིག་ཅེས་སོགས་ཡིད་ཀྱི་བར་དྲུག་དང་། 1-269 ས་སོགས་འབྱུང་བའི་དེ་ཉིད་ལྔ་དང་། གཞན་ཡང་སྔགས་དང་། འདོད་པ་དང་། བདག་དང་། ཞི་བའི་དེ་ཉིད་དེ་བཞི་དང་ཐིག་ལེ་ཞི་བ་ཆོས་སུ་སྨྲ་བར་གསུངས་ལ། དབང་ཕྱུག་སྒྲ་བསྒྲགས་ཀྱི་རྒྱུད་ ལས། དབང་ཕྱུག་ནུས་མ་མཉམ་སྦྱོར་བས། །རྨད་དུ་བྱུང་བའི་བདེ་བ་སྐྱེ། །ནུས་ཅན་ཚུལ་གྱིས་བསྒོམས་པ་ཡིས། །ཡང་དག་ཏུ་ན་དངོས་པོ་མེད། །ནུས་ཅན་མ་ཡིན་སྟོང་ཉིད་ལྟ། །སྒྲོ་འདོགས་ཐམས་ཅད་ རྣམ་འཇོམས་པའོ། །ཞེས་དང་། དབང་ཕྱུག་འཁྲིག་པ་གྲུབ་པ་ལས། །དབུ་མའི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེ་བར་འདོད། །བུམ་པ་ཅན་གྱི་རླུང་གིས་ནི། །བསྐལ་བའི་བར་དུ་འཆི་མེད་སྒྲུབ། །ཅེས་པ་ལྟར་འཁྲིག་པ་ཆོས་སུ་ སྨྲ་ཞིང་། རླུང་གི་རྣལ་འབྱོར་མང་པོ་ཡང་བཤད་དོ། །ཡང་གཞུང་གཞན་ནས། ལྷ་ཆེན་འདི་རི་རབ་ཀྱི་བྱང་ཤར་ཐོད་པ་དགུ་བརྩེགས་ཀྱི་ཕོ་བྲང་ན། ཁྱབ་འཇུག་དང་དགའ་བྱེད་དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་ པ་ཕོ་དང་། དབུ་མ་དང་དྲུག་ལྡན་མ་ལ་སོགས་པ་མིའི་འཁོར་ཉི་ཤུ་རྩ་རེ་རེ་དང་། གཞན་ཡང་གནོད་སྦྱིན་དང་རིམས་ཀྱི་བདག་མོ་ལ་སོགས་པ་དུ་མས་བསྐོར་ནས་གནས་པ་དང་། ཁྱབ་ འཇུག་གིས་སེར་སྐྱར་སྤྲུལ་ནས་རྒྱལ་པོ་དྲུག་ཅན་གྱི་བུ་དྲུག་ཁྲི་བསད་ནས་དམྱལ་བར་ཤ

【現代漢語翻譯】飲食和行為，以及心中所想的一切，心念不停留地追隨，因此被稱為『隨處行』。在三界中最為殊勝，安住者、遊走者和一切眾生都銘記於心，因此是應受供養者。勇氣、塵垢和三重黑暗，這些存在於何處，只需睜開眼睛就能做到，因此被稱為『具足所欲』。解脫或天神之身，無論自身 желает 成為什麼，一切都能如願獲得，因此被稱為『安住喜樂』。如是說。因此，容器等：這個容器和精華，是有權者預先考慮后創造的，爲了居住和進入，以及具有形狀，並且能夠發揮作用。對於吝嗇者來說，擁有財富和慷慨的施捨者卻貧窮，行善者遭受痛苦，作惡者享受快樂，這是由相似的因產生不協調的果所致。例如，『有德之人富有卻短命，惡劣之人卻長壽，慷慨之人貧窮』，看到這些，就清楚地表明這是有權者所為。等等。其他經典中說，有權者本身並非有形之物，而是遍佈三種存在的狀態，居住在結等三個集合（指：mudra，手印，封印）是十二宮，進入物質領域的道路是眼睛等六種意識，以及地等五種元素，還有真言（藏文：སྔགས，梵文天城體：मंत्र，梵文羅馬擬音：mantra，漢語字面意思：真言），慾望（藏文：འདོད་པ，梵文天城體：काम，梵文羅馬擬音：kāma，漢語字面意思：慾望），自我（藏文：བདག，梵文天城體：आत्म，梵文羅馬擬音：ātman，漢語字面意思：自我），寂靜（藏文：ཞི་བ，梵文天城體：शान्ति，梵文羅馬擬音：śānti，漢語字面意思：寂靜）這四種真實，以及明點（藏文：ཐིག་ལེ，梵文天城體：बिन्दु，梵文羅馬擬音：bindu，漢語字面意思：明點）寂靜被認為是法。在《大自在天語聲續》中說：『大自在天與能量結合，產生奇妙的喜樂。以有能量的方式禪修，實際上沒有事物存在。沒有能量則如虛空，一切執著都被摧毀。』又說：『從大自在天的性行為中，生起中觀的智慧。通過瓶氣，可以成就永生直至劫末。』因此，性行為也被認為是法，並且還講述了許多風的瑜伽。另有經典說，這位大神居住在須彌山的東北方，九層頭蓋骨的宮殿中，與遍入天、歡喜自在等男性，以及中脈和具足六者之母等二十六位眷屬，以及其他夜叉和瘟疫之母等眾多眷屬圍繞。遍入天化身為外道，殺死了六個擁有六萬個兒子的國王，並將他們送入地獄。

【English Translation】 Eating and acting, and whatever is thought in the mind, the mind follows without stopping, therefore it is called 'going everywhere'. Being the most supreme in the three realms, remembered by those who abide, those who wander, and all beings, therefore it is worthy of offering. Courage, dust, and the three darknesses, wherever these reside, it can be done by just opening the eyes, therefore it is called 'having all desires'. Liberation or the body of a god, whatever one desires to become, everything can be obtained as desired, therefore it is called 'abiding in joy'. As it is said. Therefore, the container and so on: this container and essence, is created by the powerful one after prior consideration, for the purpose of residing and entering, and for having shape, and for being able to function. For the miser, having wealth, and the generous giver being poor, the virtuous suffering, and the sinful enjoying happiness, this is caused by similar causes producing discordant results. For example, 'The virtuous are rich but short-lived, the wicked are long-lived, the generous are poor', seeing these, it is clear that it is done by the powerful one. And so on. Other scriptures say that the powerful one himself is not a tangible thing, but pervades the state of the three existences, residing in the place where the three collections of knots (mudra) are the twelve houses, and the path to enter the material realm is the six consciousnesses such as the eyes, and the five elements such as earth, and also mantra (藏文：སྔགས，梵文天城體：मंत्र，梵文羅馬擬音：mantra，漢語字面意思：真言), desire (藏文：འདོད་པ，梵文天城體：काम，梵文羅馬擬音：kāma，漢語字面意思：慾望), self (藏文：བདག，梵文天城體：आत्म，梵文羅馬擬音：ātman，漢語字面意思：自我), tranquility (藏文：ཞི་བ，梵文天城體：शान्ति，梵文羅馬擬音：śānti，漢語字面意思：寂靜) these four realities, and bindu (藏文：ཐིག་ལེ，梵文天城體：बिन्दु，梵文羅馬擬音：bindu，漢語字面意思：明點) tranquility is said to be the Dharma. In the 'Great Lord's Voice Tantra' it says: 'The Great Lord uniting with energy, produces wonderful bliss. Meditating in an energetic way, there is actually no thing. Without energy it is like emptiness, all attachments are destroyed.' It also says: 'From the sexual union of the Great Lord, the wisdom of the Middle Way arises. Through vase breathing, one can achieve immortality until the end of the kalpa.' Therefore, sexual intercourse is also considered Dharma, and many yogas of wind are also taught. Another scripture says that this great god resides in the northeast of Mount Meru, in a palace of nine stacked skulls, surrounded by male attendants such as Vishnu, Joyful Lord, and twenty-six retinues such as the Central Channel and the Sixfold Mother, as well as many other attendants such as yakshas and plague goddesses. Vishnu transformed into a heretic and killed six kings with sixty thousand sons, sending them to hell.

ོར། དེ་དག་གི་ཚ་བོ་བྷ་གཱི་ར་ཐ་ཞེས་བྱ་བས་ཚངས་པ་བསྒྲུབས་ནས། ལྷའི་ཆུ་བོ་གངྒཱ་མི་ཡུལ་དུ་ཕབ་པ། 1-270 ལྷ་ཆེན་འདིའི་རལ་པ་བཀྲམ་པས་ལོ་སྟོང་གི་བར་དུ་བགོར། དེས་དབང་ཕྱུག་ཉིད་ལ་གསོལ་བ་བཏབ་སྟེ་རལ་པ་བཙིར་བའི་ཐིགས་པ་གཅིག་ཏེ་སེའི་སྟེང་དུ་བབས་པ་མཚོར་གྱུར་པ་ལས་གངྒཱ་ སོགས་ཆུ་ཀླུང་བདུན་བྱུང་། གངྒཱ་ལྷ་ཆེན་གྱི་བསྟི་གནས་ཤིག་ཏུ་བབས་པ་ན་ལྷ་ཆེན་ཁྲོས་ཏེ་འཐུངས། ཡང་གསོལ་བ་བཏབ་པས་སླར་སྐྱུགས་པས་འོག་ཏུ་སོང་བས་དུག་ཅན་གྱི་བུ་རྣམས་ཀྱི་སྡིག་ པ་བཀྲུས་ནས་ཚེ་འཕོས་ནས་མཐོ་རིས་སུ་སྐྱེས་པ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་ཐར་ཡོད་པས། ལྷ་འདི་ནི་ལུས་དང་རྫུ་འཕྲུལ་ཤིན་ཏུ་ཆེའོ་ཞེས་སྨྲའོ། །འདིས་འཇིག་རྟེན་སྤྲུལ་ཚུལ་ནི། འཇིག་རྟེན་འདི་ཞིག་ནས་ ནམ་མཁའ་སྟོངས་པར་གྱུར་པའི་ཚེ། འདིས་སྣོད་བཅུད་བྱེད་འདོད་ཀྱི་བློ་སྐྱེས་པ་ན། བར་སྣང་གི་རྡུལ་ཕྲན་རྟག་པ་སྣང་མི་རུང་དུ་གནས་པ་རྣམས་ཕན་ཚུན་ཕྲད་དེ་སེ་གོལ་གཏོགས་པའི་བར་ ལ་འབྱུང་བཞིའི་དཀྱིལ་འཁོར་གྲུབ་ཅིང་། མེའི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་དབུས་སུ་གསེར་གྱི་སྒོ་ང་ཞིག་བྱུང་བ་བརྟོལ་བའི་ནང་ནས་ཚངས་པ་གདོང་བཞི་པ་པདྨའི་མངལ་ན་གནས་པ་ཞིག་བྱུང་བ་དེས་འཇིག་རྟེན་ ཐམས་ཅད་བྱས་པས་ན་དབང་ཕྱུག་གིས་བྱས་ཟེར་རོ། །ཚད་མ་ནི་བཞི་ལས་མངོན་སུམ་ནི། རིག་པ་ཅན་པ་རྣམ་མེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཁྱད་པར་ཡོན་ཏན་འཛིན་པའི་རྟོག་པར་འདོད་ལ། དེ་ཚད་མ་དང་དེས་དྲངས་པའི་ཁྱད་པར་ཅན་རྫས་འཛིན་པའི་བློ་ནི་འབྲས་བུར་འདོད་དོ། ། 1-271 བྱེ་བྲག་པ་ནི། མངོན་སུམ་ཤེས་པ་མ་ཡིན་གྱི་དབང་དོན་ཕྲད་པའི་འབྲེལ་པ་ཙམ་དུ་ཟད་ལ། དེ་ཚད་མ་དང་དེ་ལས་དོན་ངེས་པ་འབྲས་བུར་འདོད་དོ། །རྗེས་དཔག་གི་རང་དོན་ལ་ ཡང་། རིག་པ་ཅན་པ། སྤྲིན་འདུས་པ་ལས་ཆར་འབབ་པ་དང་། མདར་ཆུ་བྲུབ་པ་ལས་ཕུར་ཆར་བབ་པར་དང་། དུ་བ་ལས་མེ་ཡོད་པར་དབོག་པ་གསུམ་སྔ་མ་ཅན་དང་ལྷག་མ་ཅན་དང་ སྤྱིར་མཐོང་བའི་རྗེས་དཔག་ཅེས་ཟེར་ལ། བྱེ་བྲག་པ་ནི། རིག་བྱེད་རྒྱས་པ་འདོན་པ་ལས་རྒྱང་རིང་པོ་ཤེས་པར་དང་། ཟླ་བ་ཤར་བ་ལས་རྒྱ་མཚོ་འཕེལ་བར་དང་། སྟོན་ཀའི་ཆུ་དྭངས་པ་ ལས་སྐར་མ་རི་བྱི་མོ་འཆར་བར་དབོག་པ་ལྟ་བུ་རྣམས་རྟགས་ཡང་དག་དང་། ཁྱབ་འབྲེལ་མེད་པ་དང་། ཆོས་རྟགས་ཐ་མི་དད་པ་དང་། ཁྱབ་འབྲེལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་གསུམ་ལྟར་སྣང་སྟེ། མ་ གྲུབ་པ་དང་མེད་པ་དང་ཐེ་ཚོམ་ཅན་ཞེས་སྨྲའོ། །གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་ནི། སྒྲུབ་ངག་ཡན་ལག་ལྔ་ལྡན་ནོ། །ཉེར་འཇལ་ནི། བ་ལང་ཅི་འདྲ་ཞེས་འདྲི་ན་བ་མེན་འདྲའོ་ཞེས་པས་བ་ལང་ རྟོགས་པ་ལྟ་བུའོ། །སྒྲ་བྱུང་ཚད་མ་ནི། དབང་ཕྱུག་ནི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་ཏེ། ཐམས་ཅད་ཀྱི་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རྫ་མཁན་གྱིས་རྫ་ལ་དགོས་པ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་བཞིན་ནོ་

【現代漢語翻譯】然後，他們的後代名為巴吉拉塔（Bhagīratha），通過苦修梵天（Brahmā），將天河恒河（Ganga）引到人間。 1-270 偉大的神祇濕婆（Śiva）散開他的頭髮，持續了千年之久。他向自在天祈禱，從他擰乾的頭髮中滴下一滴水，落到地上變成湖泊，從中流出恒河等七條河流。當恒河降落在偉大的神祇的住所時，偉大的神祇憤怒地喝下了它。再次祈禱后，他又吐了出來，流到地下，洗凈了有毒之子的罪孽，使他們死後昇天。因此，這位神祇的身體和神通非常強大。關於他如何創造世界：當這個世界毀滅，天空空虛時，他生起了創造容器和精華的念頭。虛空中的微塵，原本恒常且不可見，相互碰撞，形成了包括大地在內的四大元素的壇城。在火壇城的中心，出現了一個金色的卵，從中誕生了四面梵天，他住在蓮花胎中。他創造了整個世界，所以人們說這是自在天所為。關於量（Pramāṇa）：四種量中的現量（Pratyakṣa），有知者認為是通過無分別的方式來把握事物的特性和屬性的認知。這被認為是量，而由此產生的把握具有特性的實體的意識則被認為是果。 1-271 勝論派（Vaiśeṣika）認為，現量並非知識，而僅僅是根與境相遇的關係。這被認為是量，而由此產生的對事物的確定則被認為是果。關於比量（Anumāṇa）的自義（svārtha），有知者說：從云的聚集推斷下雨，從挖掘水井推斷會有泉水，從煙推斷有火，這三種分別是具有前因、具有剩餘和普遍可見的比量。勝論派則認為，從吠陀的擴充套件推斷遙遠的事物，從月亮的升起推斷海洋的膨脹，從秋季水的清澈推斷昴星團的出現等，這些都是正確的因。不相關的遍（vyāpti），不一致的法（dharma），以及對遍的懷疑，這三種看起來像是因，實際上並非真正的因，被稱為未成（asiddha）、相違（viruddha）和不定（anaikāntika）。關於他義比量（parārthānumāna），它由五個支分組成。譬喻量（upamāna）是：當被問及牛是什麼樣子時，回答說像牦牛一樣，從而理解牛。聲量（śabda pramāṇa）是：自在天是全知的，因為他是萬物的創造者。例如，陶工知道陶器的所有需求。

【English Translation】 Then, their descendant named Bhagīratha, having performed austerities to Brahmā, brought the heavenly river Ganga down to the human realm. 1-270 The great deity Śiva spread out his hair, lasting for a thousand years. He prayed to Īśvara, and a drop dripped from his wrung-out hair, falling onto the earth and becoming a lake, from which seven rivers such as the Ganga flowed. When the Ganga descended to the great deity's abode, the great deity angrily drank it. Having prayed again, he vomited it out again, flowing underground, washing away the sins of the poisonous sons, causing them to be reborn in higher realms after death. Therefore, this deity's body and magical powers are extremely great. Regarding how he manifested the world: When this world is destroyed and the sky becomes empty, he generates the thought of creating containers and essences. The minute particles in space, which are originally constant and invisible, collide with each other, forming the mandala of the four elements, including the earth. In the center of the fire mandala, a golden egg appeared, from which the four-faced Brahmā was born, residing in the lotus womb. He created the entire world, so people say it was done by Īśvara. Regarding Pramāṇa (valid cognition): Among the four types of Pramāṇa, Pratyakṣa (perception) is considered by the knowledgeable to be the cognition that grasps the characteristics and attributes of objects through non-conceptual means. This is considered the Pramāṇa, and the consciousness that grasps the entity with characteristics derived from it is considered the result. 1-271 The Vaiśeṣika school believes that perception is not knowledge but merely the relationship of the sense organ meeting the object. This is considered the Pramāṇa, and the ascertainment of the object from it is considered the result. Regarding inference for oneself (svārthānumāna), the knowledgeable say: inferring rain from the gathering of clouds, inferring the presence of a spring from digging a well, and inferring the presence of fire from smoke. These three are called inference with a prior cause, inference with a remainder, and inference based on common observation, respectively. The Vaiśeṣika school, however, considers inferences such as inferring distant things from the recitation of the expanded Vedas, inferring the swelling of the ocean from the rising of the moon, and inferring the appearance of the Pleiades from the clarity of autumn water as correct signs. The non-existent pervasion (vyāpti), the inconsistent property (dharma), and the doubt about the pervasion are three that appear to be reasons but are not real reasons, and are called unestablished (asiddha), contradictory (viruddha), and uncertain (anaikāntika). Regarding inference for others (parārthānumāna), it consists of five members. Comparison (upamāna) is: when asked what a cow is like, answering that it is like a yak, thereby understanding what a cow is. Verbal testimony (śabda pramāṇa) is: Īśvara is omniscient because he is the creator of all things. For example, a potter knows all the needs of pottery.

ཞེས་བསྒྲུབས་ནས། 1-272 དབང་ཕྱུག་གི་ལུང་ཐམས་ཅད་དེར་འདོད་དོ། །གཞལ་བྱ་ནི། ཚད་མ་དེ་བཞིས། རྫས་དང་ཡོན་ཏན་དང་ལས་དང་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་དང་། འདུ་སོགས་སོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་བྱ་ཚིག་གི་དོན་དྲུག་སྟེ། རྫས་དང་ཡོན་ཏན་ལས་དང་སྤྱི། །བྱེ་བྲག་འདུ་བ་དྲུག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །དྲུག་ག་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འདོད་དེ། ཞི་བ་འཚོས་ཚད་མའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསྡུས་པར། རྫས་ལ་སོགས་པའི་དོན་དྲུག་ ནི། །དམ་པའི་དོན་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་སོ། དེ་ལྟར་དྲུག་ལས་རྫས་ནི་དགུ་སྟེ། འབྱུང་བ་བཞི་དང་ནམ་མཁའ་དང་དུས་དང་ཕྱོགས་དང་བདག་དང་ཡིད་རྣམས་སོ། །དེ་དག་རྟག་མི་རྟག་ཏུ་ བསྡུ་ན། འབྱུང་སོགས་ཚད་དུ་གྲགས་པ་འཇིག་རྟེན་སྟོངས་པའི་ཚེ་སྣང་མི་རུང་དུ་གནས་པ་དེ་དང་སོགས་རྫས་ཡིན་ལ་འབྱུང་བཞིའི་རྡུལ་གྱིས་བརྩམས་པའི་རགས་པ་ནི་མི་རྟག་པའི་རྫས་སོ། །དྲུག་ པོ་ཀུན་ཀྱང་རྫས་ཡོད་བདེན་གྲུབ་ཏུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །ནམ་མཁའ་ནི་སྒྲའི་ཡོན་ཏན་རྟག་རྫས་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱབ་པའོ། །དུས་ནི། འབྱུང་བ་རྣམས་ཀྱང་དུས་ཀྱིས་འབྱིན། །སྐྱེ་རྒུ་རྣམས་སྡུད་དུས་ཀྱིས་བྱེད། ། དུས་ཀྱིས་གཉིད་ལོག་སད་བྱེད་ཕྱིར། །དུས་ནི་ཤིན་ཏུ་འདའ་བར་དཀའ། །ཞེས་སོགས་དུས་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་རྣམས་ལས་རྫས་ཐ་དད་པ་བྱ་བ་ཀུན་གྱི་བྱེད་པ་པོའོ། །ཕྱོགས་ཀྱང་ཤར་སོགས་ཏེ་དེ་བཞིན་ནོ། ། 1-273 བདག་ནི་ལུས་དང་དབང་པོ་དང་བློ་སོགས་ལས་རྫས་ཐ་དད་དང་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་ཀྱང་གསོན་ལུས་ཁོ་ན་ལ་གནས་པའོ། །ཡིད་ནི་བློ་རྟོག་བཅས་རྟག་དངོས་སོ། །དེས་ན་བདག་སོགས་སོ། །ཡོན་ ཏན་ནི་ཉི་ཤུ་ལྔ་སྟེ། དེ་ཡང་བདག་གི་ཡིད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་བཅུ་གསུམ་སྟེ། དབང་ཤེས་ལྔའི་བློ་ལྔ་དང་བདེ་སྡུག་དང་ཆགས་སྡང་དང་ཆོས་ཆོས་མིན་དང་འདུས་བྱས་པ་དང་འབད་པའི་ཤུགས་ རྣམས་སོ། །དུས་ཕྱོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་བདུན་ཏེ། གྲངས་དང་བོངས་ཚོད་སོ་སོ་བ་དང་ཕྲད་པ་དང་བྱེ་བ་དང་གཞན་དང་གཞན་མ་ཡིན་པ་རྣམས་སོ། །འབྱུང་བཞི་དང་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ལྔ་སྟེ ་ དྲི་རོ་གཟུགས་རེག་སྒྲ་རྣམས་སོ། །ལས་ནི་འདེགས་སོགས་ལྔ། སྤྱི་ནི་ངོ་བོ་ཆ་མེད་རྟག་རྫས་ཡོད་པ་ཉིད་དང་བ་གླང་ཉིད་ལྟ་བུ་ཁྱབ་དང་ཉི་ཚེ་བ་གཉིས་ཀའང་ཁ་སོགས་སོ། གསལ་ བ་ཡོད་སར་འགྲོ་བ་དཔེ་ཐར་རའི་ལུགས་དང་། གསལ་བ་ཡོད་མེད་ཀུན་ཏུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དཔེ་ལུག་ཀའི་ལུགས་ཐ་དད་འདོད་དོ། །བྱེ་བྲག་ནི་དཀར་པོ་དང་ནག་པོ་སོགས་སོ། །འདུ་བ་ ནི། སྤྱི་དང་གསལ་བ་རྫས་དང་ཡོན་ཏན་རྟེན་དང་བརྟེན་པ། ཁྱད་པར་དང་ཁྱད་པར་ཅན་རྣམས་སྦྲེལ་བྱེད་ཀྱི་འབྲེལ་པ་འབྲེལ་པོ་ལས་དོན་གཞན་ཏེ། དེ་ཡང་འབྱོར་པའི། ལྡན་པའི། འཕྲོད་འདུའི། འདུ་བའི་ལྡན་པའི། 1-274 ལྡན་པའི་འཕྲོད་འདུའི་འབྲེལ་བ་སྟེ། འཁྲུལ་མེད་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ལྔ་ཞེས་

【現代漢語翻譯】如是修習之後，所有自在天的教義都應如是理解。可衡量之物有四種量：實體、 गुण（梵文天城體，梵文羅馬擬音，guṇa， गुण，功德）、 कर्म（梵文天城體，梵文羅馬擬音，karma， कर्म，業）、 सामान्य（梵文天城體，梵文羅馬擬音，sāmānya， सामान्य，總性）、 विशेष（梵文天城體，梵文羅馬擬音，viśeṣa， विशेष，自性）和 समवाय（梵文天城體，梵文羅馬擬音，samavāya， समवाय，和合）。如是，所知之物有六種意義：實體、 गुण（梵文天城體，梵文羅馬擬音，guṇa， गुण，功德）、 कर्म（梵文天城體，梵文羅馬擬音，karma， कर्म，業）和總性，自性和和合，此乃六者。』這六者被認為是真實存在的。寂護在《真實性攝頌》中說：『實體等六種意義，因其存在於聖者之境。』如是，六者中的實體有九種：四大、虛空、時間和方位、我和意。若將它們歸納為常與無常，則四大等被稱為量，在世界毀滅時，處於不可見的狀態，這些是實體。由四大之微塵組成的粗大之物是無常的實體。所有六者都已闡述為真實存在的實體。虛空是聲音的 गुण（梵文天城體，梵文羅馬擬音，guṇa， गुण，功德），是常存的實體，遍佈一切。時間是：『諸有情亦為時間所生，眾生之聚散亦由時間所為，睡眠與覺醒亦由時間所致，故時間極難逾越。』等等，時間是與時間相關的諸事物之外的獨立實體，是所有行為的作者。方位，如東方等，也是如此。我，是與身體、感官和智慧等不同的實體，遍佈一切，但只存在於活著的身體中。意，是具有思維和分別的常存之物。因此，有我和意等。 गुण（梵文天城體，梵文羅馬擬音，guṇa， गुण，功德）有二十五種。其中，我的意的 गुण（梵文天城體，梵文羅馬擬音，guṇa， गुण，功德）有十三種：五根識的五種智慧，以及樂、苦、貪、嗔、法、非法、造作和努力的力量。時間和方位的 गुण（梵文天城體，梵文羅馬擬音，guṇa， गुण，功德）有七種：數量、體積、分離、結合、差別、異和非異。四大和虛空的 गुण（梵文天城體，梵文羅馬擬音，guṇa， गुण，功德）有五種：香、味、色、觸、聲。 कर्म（梵文天城體，梵文羅馬擬音，karma， कर्म，業）有五種，如舉起等。總性是無分、常存的實體，如牛性，有遍在和侷限兩種，如『口』等。按照塔拉的觀點，顯現存在之處即為總性；按照盧卡的觀點，顯現存在與否之處皆為總性，二者觀點各異。自性，如白色和黑色等。和合是：總性和顯現，實體和 गुण（梵文天城體，梵文羅馬擬音，guṇa， गुण，功德），所依和能依，特殊和具有特殊者，這些連線的關聯是不同於關聯者的事物。也就是，具有的、擁有的、適合的、和合的，具有和合的、具有適合的和合的關聯，是五種無謬的關聯。

【English Translation】 Having practiced thus, all the doctrines of Īśvara (自在天) should be understood there. What can be measured are the four प्रमाण（梵文天城體，梵文羅馬擬音，pramāṇa， प्रमाण，量): substance, गुण（梵文天城體，梵文羅馬擬音，guṇa， गुण，quality), कर्म（梵文天城體，梵文羅馬擬音，karma， कर्म，action), सामान्य（梵文天城體，梵文羅馬擬音，sāmānya， सामान्य，generality), विशेष（梵文天城體，梵文羅馬擬音，viśeṣa， विशेष，particularity), and समवाय（梵文天城體，梵文羅馬擬音，samavāya， समवाय，inherence). Thus, there are six meanings of knowable things: 'Substance, गुण（梵文天城體，梵文羅馬擬音，guṇa， गुण，quality), कर्म（梵文天城體，梵文羅馬擬音，karma， कर्म，action), generality, particularity, and inherence are the six.' These six are considered to be truly established. Śāntarakṣita (寂護) states in the Tattvasaṅgraha (真實性攝頌): 'The six meanings, such as substance, are because they exist in the realm of the noble.' Thus, among the six, substance is of nine kinds: the four elements, space, time, direction, self, and mind. If these are categorized as permanent and impermanent, then the elements and so forth are known as प्रमाण（梵文天城體，梵文羅馬擬音，pramāṇa， प्रमाण，measure), and at the time of the world's destruction, they remain in an invisible state; these are substances. The gross elements composed of the particles of the four elements are impermanent substances. All six have been explained as truly established substances. Space is the गुण（梵文天城體，梵文羅馬擬音，guṇa， गुण，quality) of sound, a permanent substance that pervades everything. Time is: 'Beings are also produced by time; the gathering and scattering of beings are also done by time; sleeping and waking are also caused by time; therefore, time is extremely difficult to surpass.' And so forth, time is a separate substance from the objects related to time, and it is the agent of all actions. Direction, such as east and so on, is also the same. Self is a separate substance from the body, senses, and intelligence, and although it pervades everything, it only exists in a living body. Mind is a permanent entity with thought and discrimination. Therefore, there are self and mind, and so on. गुण（梵文天城體，梵文羅馬擬音，guṇa， गुण，Quality) are twenty-five. Among these, the गुण（梵文天城體，梵文羅馬擬音，guṇa， गुण，qualities) of the self's mind are thirteen: the five intelligences of the five sense consciousnesses, as well as pleasure, pain, attachment, aversion, dharma, non-dharma, fabrication, and the force of effort. The गुण（梵文天城體，梵文羅馬擬音，guṇa， गुण，qualities) of time and direction are seven: number, volume, separation, conjunction, difference, otherness, and non-otherness. The गुण（梵文天城體，梵文羅馬擬音，guṇa， गुण，qualities) of the four elements and space are five: smell, taste, form, touch, and sound. कर्म（梵文天城體，梵文羅馬擬音，karma， कर्म，Action) are five, such as lifting and so on. Generality is an indivisible, permanent substance, such as cow-ness, and there are both pervasive and limited types, such as 'mouth' and so on. According to the view of Thara, generality is where manifestation exists; according to the view of Luka, generality is where manifestation exists or does not exist; these two views are different. Particularity is like white and black, and so on. Inherence is: generality and manifestation, substance and गुण（梵文天城體，梵文羅馬擬音，guṇa， गुण，quality), the supported and the supporter, the specific and the possessor of the specific; these connecting relations are different from the relator. That is, possessing, owning, fitting, inherent, having inherence, having a fitting inherent relation, are the five infallible relations.

འདོད་དོ། །དེ་ཡང་དང་པོ་གསུམ་མིག་དང་ཕྱི་མ་གཉིས་རྣ་བ་ལ་སྦྱོར་ཏེ། མིག་གཞིར་བྱས་ནས་བུམ་པ་དང་། དེའི་ཡོན་ ཏན་དང་ཡོན་ཏན་གྱི་སྤྱི་རྣམས་དང་། རྣ་བ་གཞིར་བྱས་ནས། སྒྲ་དང་། དེའི་སྤྱི་དང་སྦྲེལ་ལོ། །ལམ་ནི། འཇིག་ལྟ་ཡུལ་ལ་མ་འཁྲུལ་བར་མཐོང་ནས་དེའི་འཛིན་སྟངས་ལ་གསལ་སྣང་འདོན་པའི་བདག་ སྒོམ་པ་དང་དབང་ཕྱུག་གི་རྒྱུད་ནས་བཤད་པའི་དབང་བསྐུར་བྱས་པས་གྲོལ་བར་འདོད་པས་དེ་དག་ཐར་ལམ་ཡིན་པར་འདོད་དོ། །འབྲས་བུ་ནི། བཤད་མ་ཐག་པའི་ཚིག་གི་དོན་དྲུག་སོགས་དང་། བཅུ་ དྲུག་ནི། རྐང་མིག་གིས་བཤད་པའི་ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་དང་ཐེ་ཚོམ་དང་དགོས་པ་དང་དཔེ་དང་གྲུབ་མཐའ་དང་ཡན་ལག་དང་རྟོག་གེ་དང་གཏན་ལ་དབབ་པ་དང་རྩོད་པ་དང་རྗོད་པ་ དང་སུན་དཔྱིས་ཕྱིན་དུ་རྒོལ་བ་དང་རྟགས་ལྟར་སྣང་དང་། ཚིག་དོར་དང་། ལྟག་ཆོད་དང་། ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་རྣམས་ཏེ། ཞིབ་མོ་རྣམ་འཐག་གི་ཕྱོགས་སྔར་བཀོད་དོ། །ཐ་མ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ཚད་ མ་མདོ་དང་རིག་སྒོར་འབྱུང་བ་དང་ཕྱི་མ་རྩོད་རིག་ཏུ་འབྱུང་བ་རིག་གཏེར་དུ་བཀོད་དོ། །ཐར་པ་ཐ་དད་དུ་འདོད་པ་དེ་བཞིན་དུ་མངོན་སུམ་ཡང་བེམས་པོར་དང་། རྟོག་པར་འདོད་དེ་བཤད་ཟིན། 1-275 འཇིག་རྟེན་དབང་ཕྱུག་གིས་བྱེད་ཚུལ་ཡང་བྱེ་བྲག་པ་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་བསྡུ་ན་བརྒྱུད་ནས་སྐྱེད་པ་དང་རིག་པ་ཅན་པ་དབང་ཕྱུག་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེད་པར་འདོད་དོ། །དེ་དག་དགག་པ་ནི། དབང་ ཕྱུག་ཆོས་ཅན། རང་འབྲས་རྟག་ཏུ་སྐྱེད་པའམ་ཡང་ན་ནམ་ཡང་སྐྱེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། རང་འབྲས་སྐྱེད་པ་རྐྱེན་ལ་མི་བལྟོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟག་པས་སོ། །སྐྱོན་མེད་དེ། འདི་ནི་བསྐྱེད་པར་བྱ་ ལ་འདི་ནི་མི་བྱའོ་ཞེས་འདོད་པ་ལ་བལྟོས་པས་སོ་ཞེ་ན། རང་འབྲས་རང་དབང་དུ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། འདོད་པ་ལ་བལྟོས་པས་སོ། །མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། འདོད་པས་བསྒྱུར་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་རིག་པའི་གནོད་པ་མང་སྟེ། ཆ་མེད་ཀྱི་རྟག་རྫས་ཡིན་པ་དང་ཀུན་ལ་ཁྱབ་པ་ཡིན་པ་འགལ་བ་དང་། སོགས་པ་བདག་བེམས་པོ་ཡིན་ན་ཤིང་ དང་འདྲ་བར་འགྱུར་བ་དང་། བདེ་སྡུག་བེམས་པོ་ཡིན་ན་གོམས་པས་གསལ་དུ་འགྲོ་བ་མི་འཐད་པར་ཐལ་བ་དང་། དུས་ཕྱོགས་དུས་ཅན་སོགས་ལས་རྫས་ཐ་དད་དུ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་དང་། དབང་ཕྱུག་འདོད་ཆགས་ཀྱིས་གདུངས་པས་སྐྱོན་ཅན་དུ་རང་གཞུང་ལས་མང་དུ་བཤད་པ། ཁྱད་པར་འཕགས་བསྟོད་དང་། ལྷ་ལས་ཕུལ་བྱུང་ན་གསལ་བ་སོགས་རྒྱས་པར་སྤྲོ་བར་བྱའོ། །གསུམ་པ་ཁྱབ་འཇུག་པ་དགག་པ་ལ། 1-276 དང་པོ་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ལ། སྤྱིར་བརྗོད་དང་། སོ་སོར་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ལ། རྣམ་གྲངས། སྟོན་པ། དབྱེ་བ། གྲུབ་མཐའོ། །དང་པོ་ནི། ས་གསུམ་ལ་ཁྱབ་པར་འཇུག་པས་ཁྱབ་འཇུག་དང་། ནོར་ལྷ་ སྲེད་མེད་ཀྱི

【現代漢語翻譯】他們如是認為。首先，將前三個（認識）與眼睛聯繫起來，后兩個與耳朵聯繫起來。以眼睛為基礎，認識瓶子，及其屬性和屬性的共相。以耳朵為基礎，認識聲音及其共相，並將它們聯繫起來。道路是：不錯誤地將世俗視為目標，從而在對其執著的顯現中修持自我，並通過自在天的傳承中所說的灌頂而獲得解脫，他們認為這些是解脫之道。結果是：剛剛所說的六種詞義等等。十六種是：用足目（Gautama，喬達摩）所說的量（pramana），所量（prameya），懷疑（samsaya），需要（prayojana），例子（drstanta），宗義（siddhanta），肢分（avayava），思擇（tarka），決斷（nirnaya），論辯（vada），詭辯（jalpa），破斥（vitanda），似因（hetvabhasa），語病（chhala），責難（jati），敗處（nigrahasthana）等，這些都在《正理經》的先立宗中已闡述。最後兩個，第一個出現在《量經》和《理門論》中，后一個出現在《論辯理則》中，已在《理藏論》中闡述。他們認為解脫是各不相同的，同樣，他們也認為現量是物質性的和概念性的，這已經說過了。關於自在天如何造作，如果像勝論派先前所說的那樣歸納，則認為是通過傳承而產生，而有知覺者則認為是由自在天親自產生。對這些的駁斥是：自在天，有法，要麼總是產生自己的結果，要麼永遠不產生，因為產生自己的結果不依賴於條件，因為他是常恒的。如果說沒有過失，因為這依賴於『這個應該產生，這個不應該產生』的意願，那麼，他將沒有能力隨意產生自己的結果，因為他依賴於意願。他將變成無常，因為他能夠被意願所改變。此外，還有許多理智上的過失：作為無分常法和遍一切處是相違的。等等，如果自我是物質性的，那麼就會像木頭一樣。如果苦樂是物質性的，那麼通過習慣而變得清晰是不合理的。時間和方位與有時間者等似乎是不同的實體，但卻沒有被發現。自在天因貪慾而受苦，這在他們自己的論典中已經多次說過。特別是，如果讚美是卓越的，那麼清晰等等應該詳細闡述。第三，駁斥遍入天。首先是陳述他們的觀點，分為一般陳述和個別陳述。一般陳述包括：名稱、導師、分類和宗義。首先是：由於遍及三界，所以稱為遍入天（Visnu，毗濕奴）。財神（Kubera，俱毗羅），愛慾之神（Kamadeva，迦摩提婆）...

【English Translation】 They think so. First, connect the first three (cognitions) with the eyes, and the latter two with the ears. Based on the eyes, recognize the pot, its attributes, and the universals of the attributes. Based on the ears, recognize the sound and its universals, and connect them. The path is: not mistakenly seeing the mundane as the goal, thereby cultivating the self in the manifestation of its clinging, and attaining liberation through the empowerment spoken of in the lineage of Isvara (Shiva, 大自在天), they consider these to be the paths to liberation. The result is: the six meanings of words just spoken, and so on. The sixteen are: the pramana (means of knowledge), prameya (object of knowledge), samsaya (doubt), prayojana (purpose), drstanta (example), siddhanta (established tenet), avayava (members of inference), tarka (hypothetical reasoning), nirnaya (ascertainment), vada (discussion), jalpa (wrangling), vitanda (cavilling), hetvabhasa (fallacy), chhala (quibble), jati (futile rejoinder), nigrahasthana (point of defeat), etc., spoken of by Gautama (足目, founder of the Nyaya school), which have been explained in the prior establishment of the thesis in the Nyaya Sutra. The last two, the first appears in the Pramana Sutra and the Hetu-vidya, and the latter appears in the Debate Logic, which has been explained in the Tarka-vidya. Regarding how Isvara (自在天) creates, if summarized as the Vaisesikas (勝論派) previously said, then it is considered to be produced through transmission, while those with consciousness consider it to be produced by Isvara (自在天) himself. The refutation of these is: Isvara (自在天), the subject, either always produces his own result or never produces it, because producing his own result does not depend on conditions, because he is permanent. If it is said that there is no fault, because this depends on the intention of 'this should be produced, this should not be produced,' then he will not have the ability to produce his own result at will, because he depends on intention. He will become impermanent, because he can be changed by intention. Furthermore, there are many intellectual faults: being an indivisible permanent entity and being all-pervasive are contradictory. And so on, if the self is material, then it will be like wood. If pleasure and pain are material, then it is unreasonable for them to become clear through habit. Time and direction and those with time, etc., seem to be different entities, but have not been found. Isvara (自在天) suffers from desire, which has been said many times in their own texts. In particular, if praise is excellent, then clarity, etc., should be elaborated in detail. Third, refuting Visnu (遍入天). First is stating their view, divided into general statements and individual statements. General statements include: names, teachers, classifications, and tenets. First is: because he pervades the three realms, he is called Visnu (遍入天). Kubera (俱毗羅, god of wealth), Kamadeva (迦摩提婆, god of love)...

་བུ་ཡིན་པས་ནཱ་ར་ཡ་ཎ་ཞེས་པ་སྲེད་མེད་ཀྱི་བུ་སྟེ། དེས་ལྷ་མིན་གྱི་གྲོང་བཅོམ་པས་གྲོང་འཇོམས་ཏེ་དེ་ལྟར་འཛིན་པས་ཁྱབ་འཇུག་པ་ཞེས་སོགས་སོ། །སྟོན་པ་ནི། གཅེར་པུ་པའི་སྟོན་པ་རྒྱལ་བ་ལས་བོགས་ཐོན་པས་རྒྱལ་དཔོགས་དང་སྟོན་པ་གཞོན་ནུ་མ་ལེན་སོགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་ངོ་། །བསྟན་བཅོས་ནི། རྟོགས་པ་ལ་ཕན་པའི་ཡལ་ག་ལོ་འདབ་དང་ལྡན་ པ་ལ་སོགས་པ་རིག་བྱེད་ཀྱི་གསང་ཚིག་རྣམས་འཆད་ཅིང་ཉན་ནོ། །དབྱེ་བ་ཚངས་སོགས་ལྔ་ལས་དཔྱོད་པ་བ་ནི་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མི་འདོད་པས་དེ་ལས་གཞན་སོགས་སོ། །གྲུབ་ མཐའ་ནི། ཀུན་ཀྱང་ཁྱབ་འཇུག་ལྷར་འཛིན་ཅིང་། དེའི་ཁྱད་ཆོས་ནི། ལྷ་ཆེན་ཁྱབ་འཇུག་ཅེས་བྱ་བ་ལྷའི་དྲང་སྲོང་ཆེན་པོ་ནོར་ལྷ་སྲེད་མེད་ཅེས་བྱ་བ་དང་ལྷ་མོ་གཏུམ་མོའི་བུ་ཡིན་ཅིང་། རྒྱ་མཚོའི་ནང་ན་སྒོ་ལྡན་ཞེས་བྱ་བའི་གྲོང་ན་རང་གི་ཆུང་མ་དཔལ་མོ་ལ་སོགས་པ་བུད་མེད་ཁྲི་དྲུག་སྟོང་ལ་སོགས་པ་མང་པོས་བསྐོར་ཏེ་གནས་པ། ཉེ་དབང་དང་གོས་སེར་ཅན་ལ་སོགས་པའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་དུ་མ་དང་ལྡན་པ་མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་དང་ལྡན་པས་དངོས་སོགས་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་ཏེ། 1-277 དེས། ཉི་མའི་ནང་ན་ང་ཁྱབ་འཇུག །སྐར་ནང་འོད་ལྡན་ཟླ་བ་སྟེ། །རླུང་ནང་ང་ནི་འོད་ཟེར་ཅན། །སྣང་བའི་ནང་ན་ཉི་མ་ཡིན། །རིག་བྱེད་ནང་ན་སྙན་ཚིག་དང་། །ལྷ་ནང་ང་ནི་ བརྒྱ་བྱིན་ཡིན། །ཞེས་པ་ནས། རི་ཡི་ནང་ན་རི་རབ་དང་། །ང་ནི་ཡི་གེའི་ནང་ན་ཨ། །ཞེས་སྨྲས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བྲམ་ཟེ་སོགས་ཏེ། ང་ནི་བྲམ་ཟེའི་ལུས་གནས་ནས། །ཟ་བར་བྱེད་ ཅིང་སྦྱིན་པར་བྱེད། །ང་ནི་སྦྱིན་བྱེད་ཟ་བ་པོ། །ང་ནི་ཟས་དང་སྐྱེ་དགུའི་བདག །ཅེས་ཀྱང་སྨྲས་པས་སོ། །དབྱེ་བ་ལྷ་ཚོགས་ཏེ། ཆོས་སྐུ་དང་གཟུངས་སྐུའི་རྣམ་པའོ། །དང་པོ་སོགས་ཏེ། གང་ གི་ཁྱབ་འཇུག་ཡོན་ཏན་རྣམས། །རྟག་ཏུ་བསྒོམས་པས་བདེ་ཐོབ་འགྱུར། །ཞེས་དང་། སྐལ་ལྡན་ནོར་ལྷ་འདི་ནི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་ཅིང་གཟིགས། །འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་ལྷར་འདྲེན་ཐར་པ་སྦྱིན་པར་བྱེད། །ནོར་ལྷ་སྟོབས་ བཟང་འཆི་མེད་ལ་སོགས་ངོ་བོར་གནས། །སྐྱེ་དགུ་ཐར་པར་བཀོད་ནས་འཁོར་པ་སྟོངས་པར་བྱེད། །ཅེས་བཤད་དེ། འདིས་ཀྱང་འཁོར་བ་ཟད་མཐའ་ཅན་དུ་འདོད་དོ། །གཉིས་པ་མ་ཞི་བས་ཁྱབ་སོགས་ཏེ། ཉ་སོགས་བཅུ་རུ་སྤྲུལ་པ་ཡིས་རིམ་པ་བཞིན་དུ། སྔོན་དུས་ཀྱི་དབང་གིས་རིག་བྱེད་བཞི་རྒྱ་མཚོའི་ནང་དུ་ནུབ་པ་སྟོན་པ་དང་། རུས་སྦལ་གྱི་གཟུགས་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་བཏེག་ནས་རྒྱུན་དུ་གནས་པ་དང་། 1-278 ཕག་རྒོད་ཀྱི་གཟུགས་ཀྱིས་ཚངས་པའི་འཇིག་རྟེན་མན་ཆད་མནན་པ་དང་། མིའི་སེང་གེའི་གཟུགས་ཀྱིས་ལྷ་མིན་གྱི་དབང་པོ་འགྲོ་བ་སྐྱོང་གསེར་ཅན་བསད་པ་དང་མིའུ་ཐུང་དུ་སྤྲུལ་ནས་ལྷ་མིན་སྟོབས་ ལྡན་གོམ་པ་གསུམ་གྱ

【現代漢語翻譯】因為他是那羅延（Nārāyaṇa， विष्णु的化身）之子，所以被稱為無慾之子。他摧毀了非天（Asura）的城市，因此被稱為城市摧毀者，他以這種方式持有，所以被稱為遍入者等等。他們的導師是：裸體派的導師，從勝者（Jina）那裡獲得利益，所以被稱為勝者之利，並追隨年輕導師（Kumāra）等等。他們的論典是：講述和聽聞有益於覺悟的樹枝、樹葉等吠陀（Veda）的秘密詞語。他們的分類是，從梵天（Brahmā）等五種中，思辨者不希望解脫和一切智，所以與他們不同。他們的宗義是：一切都認為遍入天（Viṣṇu）是神，他的特點是：偉大的神被稱為遍入天，他是偉大的神仙，財富之神，無慾者之子，也是兇猛女神（Durgā）之子。他住在海中的門城（Dvārakā）中，被他自己的妻子吉祥天女（Lakṣmī）等十六萬婦女所環繞。他擁有許多名稱，如近侍和黃衣者，並具有明顯的傲慢，因此他承認事物等等是存在的。因此，他說：『在太陽中我是遍入天，在星星中是光明的月亮，在風中我是光芒四射的，在光明中是太陽，在吠陀中是詩歌，在神中我是帝釋天（Indra）。』從『在山中我是須彌山（Sumeru），在字母中我是阿（A）。』因為他這樣說。他是婆羅門（Brāhmaṇa）等等，他說：『我住在婆羅門的身體里，我吃東西並給予，我是施予者和食者，我是食物和眾生之主。』他們的分類是神眾，是法身（Dharmakāya）和陀羅尼身（Dhāraṇīkāya）的形式。首先，通過不斷冥想遍入天的功德，可以獲得快樂。』並且，『幸運的財富之神是全知全見的，他引導所有眾生走向神，並給予解脫。財富之神，力量強大，不朽等等存在於本質中，他將眾生置於解脫中，並使輪迴空虛。』這樣說，他也認為輪迴是有盡頭的。其次，通過不寂靜，遍入天等等，以魚等十種化身依次，由於過去的力量，四部吠陀沉沒在海中，他示現出來，以龜的形象舉起世界並使其永存。以野豬的形象壓制了梵天世界以下，以人獅的形象殺死了非天之王，眾生守護者金剛（Hiraṇyakaśipu），並化身為侏儒，從強大的非天那裡走了三步。

【English Translation】 Because he is the son of Nārāyaṇa, he is called the son of the desireless one. He destroyed the city of the Asuras, therefore he is called the city destroyer, and he holds in this way, so he is called the pervader, and so on. Their teacher is: The teacher of the naked ones, having profited from the Victorious One (Jina), is called the profit of the Victorious One, and follows the young teacher (Kumāra), and so on. Their treatises are: telling and listening to the secret words of the Vedas (Veda), such as branches and leaves that are beneficial for realization. Their divisions are, from the five such as Brahmā, the speculators do not desire liberation and omniscience, so they are different from them. Their tenets are: All consider the pervading god (Viṣṇu) as a god, and his characteristics are: the great god called the pervading god, he is the great divine sage, the god of wealth, the son of the desireless one, and the son of the fierce goddess (Durgā). He dwells in the city with gates (Dvārakā) in the ocean, surrounded by his own wife, the goddess of fortune (Lakṣmī), and sixteen thousand women. He possesses many names, such as attendant and yellow-robed one, and is full of manifest pride, so he admits that things and so on exist. Therefore, he said: 'In the sun I am the pervading one, in the stars the bright moon, in the wind I am radiant, in the light I am the sun, in the Vedas I am poetry, in the gods I am Indra.' From 'In the mountains I am Mount Sumeru, in the letters I am A.' Because he said so. He is the Brahmin (Brāhmaṇa) and so on, he said: 'I dwell in the body of the Brahmin, I eat and give, I am the giver and the eater, I am the food and the lord of beings.' Their divisions are the assembly of gods, the forms of Dharmakāya and Dhāraṇīkāya. First, by constantly meditating on the qualities of the pervading one, happiness can be attained.' And, 'The fortunate god of wealth is omniscient and all-seeing, he leads all beings to god and gives liberation. The god of wealth, powerful, immortal, and so on, dwells in essence, he places beings in liberation and empties the cycle of existence.' Having said that, he also believes that the cycle of existence has an end. Secondly, through non-peace, the pervading one and so on, in ten incarnations such as fish, in sequence, due to the power of the past, the four Vedas sank into the ocean, he manifested, in the form of a tortoise he lifted the world and made it eternal. In the form of a wild boar he suppressed the world below Brahmā's world, in the form of a man-lion he killed the king of the Asuras, the protector of beings Hiraṇyakaśipu, and incarnated as a dwarf, taking three steps from the powerful Asura.

ིས་བླང་ཞེས་བསླུས་པ་དང་། ཛ་མཱ་ད་ཨགྣིའི་བུ་དགའ་བྱེད་དུ་སྤྲུལ་ནས་རྒྱལ་བུ་སྲིད་སྒྲུབ་ལ་སོགས་པ་བསད་ནས་རྒྱལ་རིགས་མེད་པར་བྱས་པ་དང་། རྒྱལ་པོ་ཤིང་རྟ་ བཅུ་པའི་བུ་རཱ་མ་ཎར་སྤྲུལ་ནས་རང་གི་ཆུང་མ་སྲིན་པོ་ལང་ཀ་མགྲིན་བཅུས་ཕྲོགས་པས། སྤྲེའུ་ཧ་ནུ་མནྡྷ་ལ་གྲོགས་བཅོལ་ཏེ་སྲིན་པོ་བཏུལ་བ་དང་། ནག་པས་རྩོད་པའི་དུས་སུ་སེམས་ ཅན་གྱི་དོན་བྱས་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཤཱཀ་ཐུབ་ཏུ་སྤྲུལ་ནས་སྔོན་རྒྱལ་རིག་བསད་པའི་སྡིག་པ་སྦྱངས་པ་དང་། རིགས་ལྡན་བྲམ་ཟེའི་བུ་ཀར་ཀི་རྩེ་ཞེས་བྱ་བ་མ་འོངས་པ་ན་འབྱུང་བས་ སེམས་ཅན་མང་པོ་བཏུལ་བའི་མཐར་དུས་ལོག་པ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བའོ། །དེ་ཡང་དང་པོ་གསུམ་ལ་སྒྲོ་གདགས་གཞི་འཐད་ལྡན་མེད་ཀྱང་གཏམ་རྒྱུད་རྙིང་པ་རྫུན་མ་ལ་བརྟེན་པ་དང་། གཞན་རྣམས་ངོ་ མཚར་ཆེ་ཆེ་རྣམས་ཁྱབ་འཇུག་གིས་སྤྲུལ་བར་སྒྲོ་འདོགས་པའོ། །རྒྱུ་མཚན་དེ་ལྟར་ནས་བྱས་ཤིང་རྟག་སོགས་བསྟན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ལུས་ནི་རྙིང་པོ་སྤངས་ནས་སུ། །ལུས་གཞན་གསར་པ་ལེན་བྱེད་པའི། ། 1-279 བདག་ནི་མཚོན་གྱིས་མི་ཆོད་ཅིང་། །མེས་ཀྱང་མི་འཚིག་ཆུས་མི་འདྲུལ། །ཞེས་དང་། སེམས་རྟག་དངོས་ལ་བདག་དམ་པ་ནོར་ལྷའི་བུ་ཞེས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཕྱིར་དང་། འཐབ་དཀའ་རླག་པར་བྱེད་པའི་དུས་སུ། གང་གིས་མི་ནི་བསད་པ་དང་། །གང་ཞིག་གསོད་པར་བྱེད་པ་དང་། །དེ་དག་གཉིས་ཀ་མི་དམིགས་ཏེ། །བསད་དང་གསོད་པོ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་སོགས་ཆད་ལྟ་སྨྲས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སོ་སོར་བརྗོད་པ་ ལ་ལྔ་ལས་ཚངས་པ་བ་ནི། ལྷ་ཆེན་ཚངས་པ་དེ་སྐྱེ་གནས་གསུམ་པར་སྨྲ་སྟེ། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་དབང་ཕྱུག་གིས་བློས་སྤྲུལ་པའི་སྒོ་ང་དང་། ཡང་ན་ཁྱབ་འཇུག་གི་ལྟ་བའི་པདྨ་དང་། ཡང་ན་དེས་དང་པོར་ཆུའི་དཀྱིལ་འཁོར་སྤྲུལ་ཞིང་དེར་ས་བོན་བཅུག་པ་གསེར་གྱི་སྒོ་ངར་གྱུར་པ་ལས་སྐྱེད་པར་འདོད་པས་སོ། །དེ་མིང་བདུན་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། བསྐལ་པ་བདུན་ལ་རིམ་ པ་བཞིན་དུ། རང་བྱུང་། ཚངས་པ། སྐྱེ་དགུའི་བདག་པོ། པདྨའི་སྐྱེ་གནས་ཅན། གདོང་བཞི་པ། མེས་པོ། པདྨའི་སྙིང་པོ་ཅན་རྣམས་སོ། །དེས་འཇིག་རྟེན་གྱི་མ་བརྒྱད་བསྐྱེད་དེ། ཉི་མའི། སྦྱིན་བྱེད་མའི། མའི། ཀླུའི། མཁའ་ལྡིང་གི་མ་སོགས་སོ། །དེ་བརྒྱད་ལས་རིམ་པ་བཞིན་དུ་ལྷ་དང་ལྷ་མིན་མི་ལ་སོགས་པ་རང་རང་ངོ་། །དེའི་ལུས་ཀྱི་ཆ་ཤས་སྙིང་དང་ཁ། དཔུང་པ། བརླ། རྐང་མཐིལ་བཞི་ལས་མཆོད་སྦྱིན་སོགས་རིག་བྱེད་བཞི་དང་། 1-280 བྲམ་ཟེ། རྒྱལ་རིགས། རྗེ་རིགས། དམངས་རིགས། མི་རིགས་བཞི་བྱུང་བ་དེ་འདྲའི་ལྷ་ཆེན་དེ། སྤུ་དཀར་པོ་ཤ་སྟག་ཡོད་པའི་རྟ་གཙང་མའི་མཆོད་སོགས་སོ། །ཡང་ལུགས་གཞན་ལས། ཚངས་པའི་ཁ་ལས་སྐྱེ་ དགུའི་བདག་པོ་གསལ་བ་ཞེས་བྱ་བ་སྐྱེས། དེས་མཆོད་སྦྱིན་ཞི

【現代漢語翻譯】化身為瓦瑪納欺騙巴利，化身為扎瑪達格尼之子拉瑪摧毀剎帝利，殺死了王子希達薩達等人，消滅了王族；化身為十車王之子羅摩，他的妻子被羅剎蘭卡十面魔搶走，於是求助於猴子哈奴曼，制服了羅剎；在黑天爭鬥的時代為眾生謀福利；化身為釋迦牟尼佛，凈化了先前殺害王族的罪孽；種姓具足的婆羅門之子卡爾基將在未來出現，他將馴服許多眾生，最終覺悟到末法時代已經到來。這其中，前三個化身缺乏可信的依據，只是依賴於虛假的古老傳說。其他的化身則被認為是毗濕奴爲了展現其偉大之處而進行的偽裝。因此，他們宣揚諸如『已做』和『常』等觀點，正如他們所說：『身體捨棄舊的，獲得新的身體。』『自我不會被武器砍斷，不會被火燒燬，不會被水浸濕。』他們斷章取義地將常有的心識和事物說成是至上的自我，並虛構了財神的兒子。在難以戰鬥、毀滅的時代，『誰殺死了人，誰將被殺死，這二者都無法確定，因為被殺者和殺人者都不存在。』等等，這些都是斷滅論的說法。在五種不同的學說中，梵天派認為偉大的梵天神是三種存在方式的來源，正如之前所說，他是自在天用思想創造的卵，或者是毗濕奴所見的蓮花，或者他首先創造了水輪，然後在其中播下種子，使其變成金卵而產生的。他有七個名字，在七個劫中依次是：自生、梵天、生主、蓮花生、四面、祖父、蓮花心。他創造了世界的八位母親：太陽之母、施捨之母、地母、龍母、迦樓羅之母等等。從這八位母親中，依次產生了天神、非天、人類等等。他的身體部分，如心、口、臂、腿、腳底，分別產生了四吠陀和婆羅門、剎帝利、吠舍、首陀羅四個種姓。這樣的偉大的神，有白色的毛髮，祭祀純種的馬等等。另一種說法是：從梵天的口中產生了名為生主的明亮之物。他創造了祭祀等等。

【English Translation】 He deceived Bali by transforming into Vamana, destroyed the Kshatriyas by transforming into Rama, the son of Jamadagni, killed princes like Sitasada, and eliminated the royal family; he transformed into Rama, the son of King Dasharatha, whose wife was abducted by the Rakshasa Ravana with ten faces, so he sought help from the monkey Hanuman and subdued the Rakshasa; in the era of Krishna's strife, he worked for the benefit of sentient beings; he transformed into Buddha Shakyamuni to purify the sins of killing the royal family in the past; Kalki, the son of a Brahmin with good lineage, will appear in the future, he will tame many sentient beings, and eventually realize that the degenerate age has arrived. Among these, the first three incarnations lack credible evidence and rely only on false ancient legends. The other incarnations are considered to be disguises made by Vishnu to show his greatness. Therefore, they proclaim views such as 'done' and 'constant,' as they say: 'The body abandons the old and obtains a new body.' 'The self cannot be cut by weapons, cannot be burned by fire, cannot be wetted by water.' They take the constant mind and things out of context and call them the supreme self, and fabricate the son of the god of wealth. In the era of difficult battles and destruction, 'Who killed the person, who will be killed, neither of these two can be determined, because the killed and the killer do not exist.' etc., these are nihilistic statements. Among the five different doctrines, the Brahma school believes that the great Brahma is the source of the three modes of existence, as mentioned earlier, he is the egg created by Ishvara through thought, or the lotus seen by Vishnu, or he first created the water wheel and then sowed seeds in it, which turned into a golden egg and produced it. He has seven names, which are successively: Self-born, Brahma, Prajapati, Lotus-born, Four-faced, Grandfather, Lotus-heart. He created the eight mothers of the world: the mother of the sun, the mother of charity, the earth mother, the dragon mother, the Garuda mother, etc. From these eight mothers, gods, asuras, humans, etc. are produced in order. His body parts, such as the heart, mouth, arms, legs, and soles of the feet, respectively produced the four Vedas and the four castes of Brahmins, Kshatriyas, Vaishyas, and Shudras. Such a great god has white hair and sacrifices pure horses, etc. Another saying is: From the mouth of Brahma, a bright thing called Prajapati was born. He created sacrifices, etc.

ག་བྱེད་པ་ན་ཚངས་པ་སྤྱན་འདྲེན་པ་ལ་རང་གི་བུ་མོ་བཏང་བས་ཚངས་པ་ཆགས་ཏེ་ཁུ་བ་བྱུང་བ་བླུགས་གཟར་གྱིས་བླངས་ ཏེ་མེར་བླུགས་ནས་དྲང་སྲོང་ངན་སྤོང་དང་ཨཾ་གི་ར་སྐྱེས་སོ། །ལྷག་མ་དུར་བའི་ནང་དུ་ལུས་པ་ལས་དྲང་སྲོང་ཨ་ཏི་བྱུང་ཞིང་། དེས་སྙན་ངག་གི་རི་དང་སྲིད་སྲུང་གི་རི་ལ་ རིག་བྱེད་རེ་རེ་བྱས་པ་ནི་སྙན་ཚིག་དང་སྲིད་སྲུང་། མཆོད་སྦྱིན་དང་ངེས་བརྗོད་གཉིས་དྲང་སྲོང་གཞན་གཉིས་ཀྱིས་བྱས་ཏེ་ཚངས་པའི་བུས་བྱས་པ་ལ་ཚངས་པས་བྱས་ཞེས་ཀྱང་འབྱུང་། ཡང་དེ་དག་ གིས་ཁ་ཏོན་དུ་བཏོན་པ་ཙམ་ཡིན་གྱིས་མི་དྲན་པ་སོགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ལས་རིག་བྱེད་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པར་འདོད་པ་ཡང་ཡོད་དེ། གང་ལྟར་ཡང་རིག་བྱེད་རྣམས་ནི་སྒྲ་དོན་སོ་སོར་ ངེས་པས་སྒྲ་ངེས་སྦྱོར་དང་བཅས། བརྗོད་བྱ་ལ་ཚད་མ་སྐྱེད་པས་ཤེས་གསལ་དང་བཅས། ཨཱ་ལི་ཀཱ་ལིས་བརྒྱན་པས་ཡི་གེ་རྣམ་དབྱེ་དང་བཅས། གཞན་ཡང་། རིག་བྱེད་ལས་ནི་གང་མི་འབྱུང་། །རིག་བྱེད་ལས་ནི་གང་མ་སྨྲས། ། 1-281 ཐམས་ཅད་མེད་པར་ཤེས་བྱ་སྟེ། །རིག་བྱེད་འདྲ་བའི་ཐོས་པ་མེད། །ཅེས་སོགས་བསྔགས་པ་བརྗོད་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་དཔྱོད་པ་པའམ་རྒྱལ་དཔོགས་པ་རྣམས་ནི། གྲངས་ཅན་ལྟར་བློ་བདག་འགལ་བར་མི་འདོད་ ཀྱི་བློ་བདག་གཅིག་དང་། དབང་ཕྱུག་པ་ལྟར་བེམ་པོར་མི་འདོད་ཀྱི་ཤེས་རིག་སོགས་འདོད་ཅིང་། ཆགས་སོགས་ཉེས་སོགས་ནས་བདེན་པའི་ངག་མེད་པར་འདོད་ལ། འཇུག་ངོགས་བཞིའི་ཡུལ་གྱི་ཁྲུས་ཀྱིས་སྡིག་པ་ འདག་ཅིང་སྲིད་སྡེ་དང་གཡུལ་དང་སྲོག་རྣམས་འབད་པས་བསྲུངས་ན་མི་དེ་འདག་པར་འདོད་དོ། །འཇལ་བྱེད་ཚད་མ་ནི་མངོན་སོགས་སོ། །དྲུག་ནི་མངོན་སུམ་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ཕན་ཆད་རྟོག་པ་དང་ འབྲས་བུར་འདོད་པས་དང་པོར་དོན་ལ་ལྟ་བའི་རྟོག་མེད་ནི་མངོན་སུམ་མོ། །དུ་བ་ལས་མེ་དཔོག་པ་ལྟ་བུ་འབྲེལ་པ་མངོན་སུམ་དུ་ཤེས་པ་དང་ལྷས་བྱིན་འགྲོ་བར་མཐོང་བས་ཉི་མ་ ཡང་འགྲོ་བར་ངེས་པ་ལྟ་བུ་འབྲེལ་པ་སྤྱིར་མཐོང་བ་གཉིས་ནི་རྗེས་དཔག་དང་། བ་མེན་གྱིས་བ་ལང་དྲན་པ་ལྟ་བུ་དང་། རིག་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་ལས་ལྐོག་གྱུར་ཤེས་པ་ལྟ་བུ་དང་། ལྷས་ བྱིན་མ་ཤི་བཞིན་དུ་ཁང་ནང་ན་མེད་པར་མཐོང་བས་ཕྱི་ན་ཡོད་པར་གོ་བ་ལྟ་བུ་དང་། ཆོས་འགའ་ཞིག་གཞི་འགའ་ཞིག་ལ་མ་མཐོང་བས་དེར་མེད་པར་རྟོགས་པ་རྣམས་ནི་ཉེར་འཇལ་སོགས་སོ། 1-282 དོན་གོ་དྲུག་ནི། ཚད་མ་དྲུག་པོ་དེ་རྣམས་ཀྱིས་དྲངས་པ་དྲུག་སྟེ། མེ་ཚ་བར་དང་། ཉི་མ་སོང་བར་དང་། བ་གླང་བ་མེན་འདྲ་བར་དང་། སྒྲས་དོན་རྟོགས་པར་དང་། སྒྲ་དོན་འབྲེལ་པར་ དང་། བུམ་པ་མེད་པར་རྟོགས་པ་རྣམས་ལས་རིམ་པ་བཞིན། སྲེག་པར་དང་། འགྲོ་བར་དང་། ཞོ་རྒལ་རུང་བར། སྒྲ་དོན་འབྲེལ་པར་དང་། དེ་རྟག་པ་ཡིན་པར་དང་། ས་ཕྱོགས་དག་པ་བར་གོ་བ

【現代漢語翻譯】如果要做梵天祈請，（他們）會派自己的女兒去，梵天因此情慾生起，精液流出，用勺子舀起后倒入火中，生出了正命者惡行（Drangsrong Ngenpong）和鴦耆羅（Amgira）。剩下的留在墳墓里，從中生出了正命者阿底（Ati）。他創作了詩歌之吠陀和護國之吠陀，分別是詩詞和護國。祭祀和決定二者由另外兩位正命者完成，雖然是梵天的兒子所做，但也說是梵天所做。還有人認為，僅僅是他們誦讀而已，根據不記得等理由，認為吠陀不是由人所作。無論如何，吠陀的詞和義各自確定，因此具有確定的語音結合。因為對所表達的內容產生衡量，因此具有清晰的知識。因為用元音和輔音裝飾，因此具有字母的區分。此外，沒有什麼不是從吠陀中產生的！沒有什麼不是吠陀所說的！應該知道一切都不存在，沒有像吠陀一樣的聽聞！等等，應該讚頌。第二種是思辨者或推理者。他們不像數論派那樣認為意識和主宰是矛盾的，而是認為意識和主宰是一體的。他們不像自在天派那樣認為（世界）是無情識的，而是認為有知識等。他們認為沒有貪慾等過失和真實的語言。他們認為，用四個入口處的聖水沐浴可以消除罪惡，努力保護國家、戰爭和生命，這樣人才能被凈化。衡量的方法是現量等。六種是現量，從第二剎那開始，認為是分別和結果，因此首先觀察事物的不分別識是現量。從煙推斷出火，像這樣顯而易見地知道關係，以及看到天授行走而確定太陽也在行走，像這樣普遍地看到關係是比量。像婆曼（Bamen）回憶起牛一樣，以及從吠陀的詞句中瞭解隱秘的事物一樣，以及看到天授沒死卻不在房間里而推斷出他在外面一樣，以及因為在某個基礎上沒有看到某些事物而推斷出那裡沒有，這些都是近取等。六種意義理解是：這六種量所引導的六種理解，即火是熱的，太陽已經過去，牛像婆曼一樣，聲音理解意義，聲音與意義相關聯，以及理解瓶子不存在，這些分別導致了燃燒，行走，可以擠奶，聲音與意義相關聯，它是永恒的，以及地方是乾淨的。

【English Translation】 If one were to perform a Brahma invocation, they would send their own daughter, and Brahma would become aroused, and semen would flow out. They would scoop it up with a ladle and pour it into the fire, and from this would be born the Righteous One's Evil Deeds (Drangsrong Ngenpong) and Angiras. The remainder left in the tomb would give rise to the Righteous One Ati. He composed the Veda of Poetry and the Veda of Protecting the Kingdom, which are poetry and protecting the kingdom respectively. Sacrifice and Determination were performed by two other Righteous Ones, and although it was done by Brahma's son, it is also said to be done by Brahma. There are also those who believe that it was merely recited by them, and based on reasons such as not remembering, they believe that the Vedas were not created by humans. In any case, the words and meanings of the Vedas are each determined, and therefore have a definite phonetic combination. Because it generates measurement for what is expressed, it has clear knowledge. Because it is adorned with vowels and consonants, it has a distinction of letters. Furthermore, there is nothing that does not arise from the Vedas! There is nothing that is not spoken by the Vedas! One should know that all does not exist, there is no hearing like the Vedas! And so on, one should offer praise. The second type are the speculators or reasoners. They do not, like the Samkhyas, consider consciousness and the lord to be contradictory, but rather consider consciousness and the lord to be one. They do not, like the Ishvaravadins, consider (the world) to be insentient, but rather consider it to have knowledge, etc. They believe that there are no faults such as desire and that there is truthful speech. They believe that bathing with holy water at the four entrances can eliminate sins, and that if one strives to protect the country, war, and life, then that person can be purified. The means of measurement are perception, etc. The six are perception, and from the second moment onwards, it is considered to be discrimination and result, therefore the non-discriminating consciousness that first observes things is perception. Inferring fire from smoke, like knowing the relationship obviously, and seeing Devadatta walking and determining that the sun is also walking, like seeing the relationship universally, is inference. Like Bamen remembering a cow, and like understanding hidden things from the words of the Vedas, and like seeing that Devadatta is not dead but not in the room and inferring that he is outside, and like inferring that something is not there because it is not seen on a certain basis, these are approximation, etc. The six understandings of meaning are: the six understandings that are guided by these six means of measurement, namely, fire is hot, the sun has passed, the cow is like Bamen, sound understands meaning, sound is related to meaning, and understanding that a pot does not exist, these respectively lead to burning, walking, being able to be milked, sound being related to meaning, it being eternal, and the place being clean.

་ རྣམས་སོ། །དངོས་མེད་བཞི་ནི། སྔོན་མེད་པ་དང་། ཞི་གནས་མེད་པ་དང་། ཕན་ཚུན་མེད་པ་དང་། ཤིན་ཏུ་མེད་པ་སྟེ། འོ་མ་ལ་ཞོ་དང་ཞོ་ལ་འོ་མ་དང་། རྟ་ལ་བ་གླང་དང་ རི་བོང་ལ་རྭ་མེད་པར་རྟོགས་པ་རྣམས་སོ། །དཔྱོད་པ་པ་དེའི་སོགས་ནི། མེའི་རྟགས་ཀྱིས་དུ་བ་འགྲུབ་པས་དུ་བ་མེའི་འབྲས་བུར་རིག་པ་དང་། ཆགས་བྲལ་མ་དམིགས་པས་མེད་པར་ངེས་པ་ དང་། སྟོང་ཡོད་སར་བརྒྱ་ཡོད་པར་ངེས་པ་སྲིད་པ་དང་། རྒྱུ་མཚན་ཡང་དག་མ་མཐོང་བར་གཏམ་རྒྱུད་རྙིང་པ་ལས་ཤིང་སྡོང་ལ་མི་མ་ཡིན་གནས་སོ་ཞེས་གྲགས་པ་དང་། སྲིང་མོའི་ཡིད་ལ་ མིང་པོ་སླེབ་པ་སྙམ་བྱེད་པ་ན་དེ་ལྟར་སླེབ་པ་སྙམ་སེམས་སོགས་སོ། །དེ་དག་གི་འདོད་པ་ཐུན་མོང་དུ་ཡུལ་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་རྣམ་མེད་མངོན་གྱུར་ཡིན་ལ། བློ་ནི་རང་རིག་མེད་པ་དང་ལྐོག་གྱུར་རྟགས་ཀྱིས་འཇལ་བར་འདོད་ཅིང་། 1-283 འཇལ་བྱེད་ནི་སྐྱེས་བུ་དང་ཚད་མ་ནི་དབང་པོ་དང་དོན་རྟོགས་ནི་འབྲས་བུའོ་ཞེས་དང་། བློ་ཚད་མར་འདོད་པ་དག་ཀྱང་ཁྱད་པར་དང་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་བློ་ཚད་འབྲས་སུ་འདོད་དོ། །གསུམ་ པ་བརྡ་སྤྲོད་པ་ནི། རྣམ་འགྱུར་སྣ་ཚོགས་འདི་འབྱུང་བའི་གཞིར་གྱུར་པ་སྒྲ་ཡི་ཚངས་པ་ཞེས་བྱ་བ་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་ཞིག་ཡོད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བར་བྱེད་ལ། དེ་ཡང་ཕྱོགས་དང་དུས་ཀྱི་ ཆ་མེད་པ་དངོས་པོ་ཀུན་གྱི་རང་བཞིན་སྐྱེ་འཇིག་དང་བྲལ་བས་རྟག་པའི་དངོས་པོ་ཡི་གེ་ཨོཾ་ཞེས་བྱ་བའོ། །རྣམ་འགྱུར་སྣ་ཚོགས་འདི་སྒྲའི་ཚངས་པ་དེའི་རྣམ་འགྱུར་ཡིན་པས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ ཅད་སྒྲར་སྣང་བས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་སྒྲ་ཐམས་ཅད་དངོས་དབང་གིས་འཇུག་པར་འདོད་དོ། །དེ་སྐད་དུ་ཞི་འཚོས། སྐྱེ་འཇིག་མེད་པར་ཡང་དག་གནས། །སྒྲ་ཡི་རང་བཞིན་ཚངས་པ་མཆོག །གང་དེ་ཡོངས་སུ་ གྱུར་པ་ནི། །དངོས་པོའི་འགྲོ་འདིར་རབ་ཤེས་བྱ། །ཞེས་དང་། ཇི་ལྟར་ནམ་མཁའ་དག་པ་ལ། །རབ་རིབ་ཀྱིས་བསླད་སྐྱེ་བོ་ཡིས། །རབ་རིབ་སྣ་ཚོགས་དག་དང་ནི། །ལྡན་པ་ཉིད་དུ་མངོན་པར་རློམ། ། ད་ལྟར་འཆི་མེད་འགྱུར་མེད་པའི། །ཚངས་པ་འདི་ནི་མ་རིག་པས། །རྙོག་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་སྟེ། །ཐ་དད་ངོ་བོར་རྣམ་པར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །ད་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་ནི་ཕྱི་ནང་གི་སྦྱིན་སྲེག་གཉིས་ཀྱིས་སྒྲུབ་སྟེ། 1-284 ཕྱི་ནི། རེ་རེ་ལ་ཡང་གྲོང་གི་མི། །བྱོལ་སོང་དྲུག་ཅུ་དྲུག་ཅུ་སྦྱིན། །ཞེས་སོགས་དང་། བྲམ་ཟེ་ལ་ནི་བྲམ་ཟེ་བསད། །རྒྱལ་རགས་ལ་ནི་རྒྱལ་རིགས་ཏེ། །མ་རུངས་པ་ལ་རྗེ་རིགས་དང་། ། དཀའ་ཐུབ་པ་ལ་དམངས་རིགས་སོ། །ཞེས་སོ། །ནང་ནི། གོ་ཏམ་མེ་ནི་བུད་མེད་དེ། །དེ་ཡི་ཉེར་གནས་ཐབ་ཁུང་ཡིན། །དེར་སྐྱེད་བུ་ནི་དུ་བ་སྟེ། །དེ་ཡི་ནང་ཞུགས་སོལ་བ་ཡིན། །དེ་ ལྟ་བུ་ཡི་མེ་འདི་ལ། །སྐྱེས་བུ་ལྷ་ཡི་ས་བོན་སྲེག །སྦྱིན་སྲེག་དེ་ལས་སྐྱ

【現代漢語翻譯】四種非有是：先前沒有，寂止沒有，互相沒有，以及完全沒有。例如，牛奶里沒有酸奶，酸奶里沒有牛奶，馬沒有牛，兔子沒有角。論理者認為，通過火的標誌可以推斷出煙的存在，因此煙是火的結果。由於沒有觀察到無慾，所以斷定它不存在。在有空的地方，可以確定存在一百。由於沒有看到正確的理由，所以從古老的故事中得知，非人在樹上居住。當姐妹想到兄弟會來時，他真的來了，等等。這些人的共同觀點是，所有可知的對象都是無分別的顯現。他們認為心識沒有自證，只能通過隱蔽的標誌來衡量。衡量者是補特伽羅（藏語：སྐྱེས་བུ་，梵語：puruṣa，梵文羅馬擬音：purusha，字面意思：人），量是根識，理解意義是結果。那些認為心識是量的人，也認為有差別和無差別的心識是量的結果。第三個是語法學家，他們說有一種名為聲音梵（藏語：སྒྲ་ཡི་ཚངས་པ་，梵語：śabda-brahman，梵文羅馬擬音：shabda-brahman，字面意思：聲音的梵）的存在，它是各種變化的根源，可以通過理性來分析。它沒有方向和時間的部分，是所有事物的自性，沒有生滅，因此是常恒的事物，被稱為字母嗡（藏語：ཡི་གེ་ཨོཾ་，梵語：oṃ，梵文羅馬擬音：om，字面意思：嗡）。由於所有這些變化都是聲音梵的變化，因此所有可知的事物都顯現為聲音，因此聲音通過事物本身的權力而普遍存在。正如寂護所說：'無生亦無滅，真實安住，聲音之自性，至高梵天。完全轉變者，於事物之流轉，應善知曉。' 又如：'猶如清凈之虛空，為翳障所染，凡夫眾生，妄執為種種翳障所染。如今這不朽不變之梵天，因無明而變得渾濁，轉變為不同的自性。' 現在，實現它的方法是通過內外兩種火供來實現。外火供：'對每個人，給予村莊的人，六十六隻旁生。'等等。'對婆羅門，殺死婆羅門；對剎帝利，殺死剎帝利；對暴徒，殺死領主；對苦行者，殺死賤民。' 內火供：'喬答摩是女人，她的住所是爐灶。在那裡產生的兒子是煙，煤炭進入其中。像這樣的火，燃燒著作為神之種子的男人。從那個火供中生出。'

【English Translation】 The four non-existences are: non-existence before, non-existence of cessation, mutual non-existence, and absolute non-existence. For example, there is no yogurt in milk, no milk in yogurt, a horse does not have an ox, and a rabbit does not have horns. The logician believes that smoke can be inferred from the sign of fire, so smoke is the result of fire. Since detachment is not observed, it is determined that it does not exist. Where there is emptiness, it can be determined that there are one hundred. Since the correct reason is not seen, it is known from ancient stories that non-humans live on trees. When a sister thinks that her brother will come, he really comes, and so on. The common view of these people is that all knowable objects are non-differentiated manifestations. They believe that mind has no self-awareness and can only be measured by hidden signs. The measurer is the person (Skt: puruṣa), the measure is the sense faculty, and understanding the meaning is the result. Those who consider mind as a measure also consider the mind with and without differences as the result of the measure. The third is the grammarian, who says that there is something called sound Brahman (Skt: śabda-brahman), which is the basis of various changes and can be analyzed by reason. It has no parts of direction and time, is the nature of all things, has no birth and death, so it is a constant thing, called the letter Om (Skt: oṃ). Since all these changes are changes of sound Brahman, all knowable things appear as sound, so sound is universally present through the power of things themselves. As Śāntarakṣita said: 'Without birth and without death, truly abiding, the nature of sound, the supreme Brahman. That which is completely transformed, in the flow of things, should be well known.' And also: 'Just as the pure sky, is stained by haze, ordinary beings, falsely believe to be stained by various haze. Now this immortal and unchanging Brahman, becomes turbid due to ignorance, transforming into different natures.' Now, the method of achieving it is through two kinds of fire offerings, internal and external. External fire offering: 'To each person, give the people of the village, sixty-six animals.' etc. 'To the Brahmin, kill the Brahmin; to the Kshatriya, kill the Kshatriya; to the thug, kill the lord; to the ascetic, kill the untouchable.' Internal fire offering: 'Gautama is the woman, her dwelling is the stove. The son born there is smoke, coal enters into it. Such a fire, burns the man as the seed of the gods. Born from that fire offering.'

ེས་བུ་བྱུང་། །དེ་སྐྱེས་འཚོ་བར་གྱུར་པ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་ནང་གི་སྦྱིན་སྲེག་ལ་བརྟེན་པའི་བདེ་སྟོང་ ནི་ཐར་པར་འདོད་དོ། །གང་གིས་བག་ཆགས་བཅས་སེམས་ཀྱིས། །མྱ་ངན་འདས་པ་ཐོབ་བྱེད་པའི། །དགའ་བའི་ལྟ་བ་གཅིག་པུ་ལས། །ལྟ་བ་གཞན་གྱིས་ཅི་ཞིག་བྱ། །ཞེས་དང་། བདེ་བ་གང་དེ་ཚངས་ ཉིད་དེ། །བདེ་བ་དེ་ནི་ཐར་པ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །བརྡ་སྤྲོད་པ་ཕལ་ཆེར་ནི་གནམ་ས་འབར་བར་སྣང་བ་ལྟ་བུ་མངོན་སུམ་རྣམས་འཁྲུལ་ཞིང་། རྗེས་དཔག་ཚད་མར་ལ་ལས་བྱས་པ་ཡང་། དེ་ ལས་རིག་པ་བཟང་བ་གཞན་གྱིས་བརྟགས་ན་ཚད་མིན་དུ་འགྲོ་བས་ཚད་མ་ནི་སོགས། དེའི་སྟོན་པ་བྲི་སོགས་ཏེ། རིག་བྱེད་མི་སླུ་བ་ཡང་མངོན་རྗེས་མི་སླུ་བ་ལས་སྒྲུབ་དགོས་པས་སོ། ། 1-285 ཞེས་སོ། །བཞི་པ་རིག་བྱེད་སོགས་ཏེ། སྐྱེས་བུ་དྲང་སྲོང་ཆེན་པོ་ཉི་མའི་མདོག །མུན་པ་ལས་འདས་གྱུར་པ་དེ་རིག་ན། །འཆི་བ་ལས་འདས་འགྱུར་ཏེ་བདག་གིས་རྟོགས། །སྐྱེ་མེད་གནས་འགྲོ་བ་ ལ་ལམ་གཞན་མེད། །ཅེས་དང་། དངོས་པོ་མ་ལུས་འཇིག་ན་ཡང་། །ཤེས་པ་ནུས་ལྡན་འཇིག་པ་མེད། །བ་སྐྱ་རྣམས་ཀྱི་བ་བཞིན་དུ། །དེ་ནི་སྐྱེ་ལྡན་རྒྱུ་རུ་གྲག །ཅེས་དང་། སྲིད་པ་སྣ་ཚོགས་ དེ་ལས་སྐྱེས། །དར་གྱི་སྲིན་བུའི་སྐུད་པ་བཞིན། །མཁས་པ་དེ་ཡི་ཆར་ཐིམ་པས། །ཡང་སྲིད་ལེན་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོགས་དང་། སྟེང་ཕྱོགས་དེའི་མགོ་དང་འོག་ཕྱོགས་དེའི་རྐང་པ་སོགས་སུ་བཤད་ ཅིང་། འཇིག་རྟེན་འཇིག་པའི་ཚེ་དེས་ཟ་བར་འདོད་པ་དུས་འཁོར་དུ་བཀག་གོ །ལྔ་པ་རིག་བྱེད་གསང་བའི་མཐའ་སྨྲ་བ་པ་ནི་སོགས་ཏེ། ས་དང་མེ་ཆུ་ལ་སོགས་པ། །དེ་ཤེས་རྟག་པའི་ འཇུག་པ་འདི། །དེ་བདག་ཅན་ཉིད་བདག་ཉིད་ཅེས། །གཞན་དག་ཀྱང་ནི་རྗོད་པར་བྱེད། །གཟུང་འཛིན་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པ། །འདི་ནི་ཅུང་ཟད་ཡོད་མིན་ཏེ། །དེ་ཕྱིར་འདི་དག་ཐམས་ཅད་ནི། །རྣམ་ཤེས་ འགྱུར་བར་ཡང་དག་སྣང་། །ཞེས་སོགས་བཤད་ལ། ཕལ་ཆེར་སྔ་མ་དང་ཐུན་མོང་ངོ་། །དེ་དགག་པ་ནི། ཚངས་སོགས་ཏེ། ལྷ་ཆེན་ཐིག་ལེ་མཆོག་མ་ལ། །ཆགས་པ་སྐྱེས་པས་གདོང་བཞི་བྱུང་། །ཞེས་དང་། 1-286 སྐྱེ་དགུའི་བདག་པོ་རང་ཉིད་ཀྱི། །བུ་མོ་དང་ནི་འཁྲིག་ཅེས་ཐོས། །ཞེས་དང་། ཁྱབ་འཇུག་མིའུ་ཐུང་གཟུགས་སྤྲུལ་ནས། །གཡོ་ཐབས་ཀྱིས་ནི་སྟོབས་ལྡན་བསླུས། །ཞེས་དང་། རྒན་པོས་ཁྱབ་འཇུག་མདའ་ཡིས་བསྣུན། །ཞེས་ དང་། ཁྱབ་འཇུག་གིས་ནི་གཉེན་འདུན་དག །ལེ་ལན་གྱིས་ནི་གཏུགས་པར་གྱུར། །ཅེས་དང་། ཁྱབ་འཇུག་དཔུང་དྲག་དབྱུག་ཐོ་མཚོན་ཆ་ཐོགས་པར་བརྩོན། །ཞེས་སོགས་རྩ་འགྲེལ་དང་། ཨ་མར་ཀོ་ཥའི་འགྲེལ་པར་གཏམ་ རྒྱུད་མང་དུ་འབྱུང་བས་སོ། །འདོད་པ་ཕལ་ཆེར་ནི་རྟག་པའི་དངོས་པོ་དང་གཅིག་པུ་ཆ་མེད་ཀྱི་གཞི་མཐུན་བཀག་པས་ཁེགས་ཏེ། སྐྱོན་གྱི་གཙོ་བ

【現代漢語翻譯】『一個兒子誕生了。』他出生后就活了下來。』如此等等。因此，依賴於內在火供的樂空被認為是解脫。『憑藉具有習氣的意識，僅憑獲得涅槃的喜悅之見，其他見解又有何用？』如此說。『任何快樂都是梵天本身，那快樂就是解脫。』如此說。大多數語法學家都犯了錯誤，就像看到天空和大地燃燒一樣。有些人將比量作為量，但如果其他人用更好的智慧來檢驗它，它就變得無效，所以量等等。他們的導師是婆羅門等等。吠陀經不可欺騙也必須從現量和比量中建立。』『如此說。第四，吠陀經等等。偉大的聖人具有太陽的顏色，超越了黑暗，認識到他，就能超越死亡，我認識到這一點。對於輪迴的眾生來說，沒有其他的道路。』如此說。『即使所有的事物都毀滅了，知識和能力也不會毀滅。就像母牛的毛髮一樣，它被稱為有生之因。』如此說。『各種各樣的存在都從中產生，就像蠶的絲線一樣。智者融入其中，就不會再受生。』如此等等。上面被描述為頭，下面被描述為腳等等。他們認為世界毀滅時它會吞噬一切，但在時輪金剛中這被禁止了。第五，吠陀經的秘密終極論者等等。『土地、火、水等等，瞭解這些就是永恒的實踐。』『他們也說那是具有自性的自性。』『這種具有能取和所取特徵的，一點也不存在。』『因此，所有這些都顯現為意識的轉變。』如此等等，大多與前者相同。反駁他們：梵天等等。『從至尊明點中生出慾望，生出了四面。』如此說。『聽說 प्रजापति （Prajāpati，梵文天城體：प्रजापति，梵文羅馬擬音：Prajāpati，眾生之主）與自己的女兒交合。』如此說。『遍入天化身為侏儒，用詭計欺騙了強大的巴利。』如此說。『老人用箭射中了遍入天。』如此說。『遍入天因為婚姻而與莉拉爭吵。』如此說。『遍入天努力揮舞著棍棒、木槌和武器。』如此等等，在根本論和註釋中，以及在《阿瑪拉科沙》的註釋中，有很多故事。』大多數的觀點都被駁斥了，因為他們否認了常恒的事物、唯一的、無分的基礎。

【English Translation】『A son was born.』 He lived after being born.』 So forth. Therefore, the bliss and emptiness that relies on the inner fire offering is considered liberation. 『With the mind that possesses habitual tendencies, what use is any other view than the single view of joy that attains Nirvana?』 Thus it says. 『Whatever bliss there is, that is Brahma itself; that bliss is liberation.』 Thus it says. Most grammarians are mistaken, like seeing the sky and earth burning. Some have made inference a valid cognition, but if others examine it with better intelligence, it becomes invalid, so valid cognition, etc. Their teacher is Brahmin, etc. The Vedas, which are not deceptive, must also be established from direct perception and inference.』『Thus it says. Fourth, the Vedas, etc. The great ascetic, of the color of the sun, beyond darkness, knowing him, one transcends death; I know this. For beings who transmigrate, there is no other path.』 Thus it says. 『Even if all things are destroyed, knowledge and ability are not destroyed. Like the hairs of a cow, it is known as the cause of the living.』 Thus it says. 『Various existences arise from that, like the threads of a silkworm. The wise one dissolves into that and will not take rebirth.』 Thus and so on. The upper part is described as the head, and the lower part as the feet, etc. They believe that it devours everything when the world is destroyed, but this is prohibited in the Kalachakra Tantra. Fifth, the secret ultimate proponents of the Vedas, etc. 『Earth, fire, water, etc., knowing these is the eternal practice.』『They also say that is the self that possesses self-nature.』『This, which has the characteristics of grasper and grasped, does not exist at all.』『Therefore, all of these appear as transformations of consciousness.』 Thus and so on, mostly the same as the former. Refuting them: Brahma, etc. 『From the supreme bindu, desire arose, and the four faces were born.』 Thus it says. 『It is heard that प्रजापति （Prajāpati, Devanagari: प्रजापति, Romanization: Prajāpati, Lord of Creatures） copulated with his own daughter.』 Thus it says. 『Vishnu transformed himself into a dwarf and deceived the powerful Bali with trickery.』 Thus it says. 『The old man struck Vishnu with an arrow.』 Thus it says. 『Vishnu quarreled with Lila over marriage.』 Thus it says. 『Vishnu strove to wield clubs, mallets, and weapons.』 Thus and so on, in the root text and commentary, and in the commentary on the Amarakosha, there are many stories.』 Most of the views are refuted because they deny the permanent thing, the single, partless, common basis.

ོ་རྟོག་པ་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བའི་རྟག་དངོས་ ཁས་བླངས་པ་ལས་གྱུར་པས་སོ། །ཉེས་ཟད་སྐྱེས་བུ་ནི། རྟག་ཉིད་ཕྱིར་རམ་ཐབས་མེད་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་དང་། མཆོངས་དང་ཆུ་ཡི་དྲོད་བཞིན་དུ། །རང་བཞིན་ལས་འདས་མིན་ཞེ་ན། །ཞེས་སོགས་འགོག་པའི་ རིག་པས་བརྟགས་དགོས་སོ། །བཞི་པ་གཅེར་བུ་པ་དགག་པ་ལ། འདོད་པ་བརྗོད་པ་ལ། རྣམ་གྲངས། སྟོན་པ། གྲུབ་མཐའོ། །དང་པོ་ནི། གོས་མེད་པས་དང་། ངོ་ཚ་མེད་པས་དང་། དཀའ་ཐུབ་ཀྱི་ལས་ ཟད་པར་བྱེད་པས་དང་། ལུས་ཐལ་མདོག་ཏུ་ཡོད་པས་དང་། དྲང་སྲོང་རྒྱལ་བ་དམ་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བས་དང་། གོས་གཞན་མེད་པས་ཕྱོགས་དང་ནམ་མཁའི་གོས་ཅན་ཡིན་པས་དང་། ཕྱོགས་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བས་དེ་དང་དེའོ། ། 1-287 སྟོན་པ་ནི། དྲང་སྲོང་རྒྱལ་བ་དམ་པ་ལྷར་འཛིན་ཅིང་ཁྱུ་མཆོག་དང་ལྡོང་རིགས་སོགས་ཉི་ཤུ་རྩ་ལྔའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བར་བྱེད་དོ། །གྲུབ་མཐའ་ལ་མདོར་བསྟན་ནི། །གཅེར་བུ་ལུས་ཀྱི་ཚད་བཞིན་ དུ། །སྲོག་ནི་ཞུམ་དང་རྒྱས་པར་སྨྲ། །ཞེས་སྲོག་ནི་ལུས་ཀྱི་ཚད་བཞིན་དུ་ཆེ་ཆུང་དུ་འདོད། རྫས་སམ་རང་བཞིན་དང་རྣམ་གྲངས་སམ་རྣམ་འགྱུར་རིམ་པ་བཞིན་དུ་རྟག་པ་དང་གཞན་མི་རྟག་ པ་དེ་གཉིས་ཀྱང་གཅིག་ཏུ་སྨྲའོ། །འཇལ་བྱེད་མངོན་སུམ་སོགས་གསུམ་གྱིས་གཞལ་བྱ། དུས་གསུམ་དང་རྫས་དྲུག་དང་། ཚིག་གི་དོན་དགུ་དང་སྲོག་སོགས་ནི་གཞི་ལམ་འབྲས་གསུམ་གྱི་གཞིའོ། །སྡོམ་པ་དང་བརྟུལ་ ཞུགས་དང་ཡེ་ཤེས་རྣམས་ལྔ་ལྔ་དང་། སྤྱོད་པ་བཅུ་གསུམ་དང་ལས་ཟད་པར་བྱེད་པའི་དཀའ་ཐུབ་ཀྱི་ཐབས་སྣ་ཚོགས་ནི་ལམ་མོ། །ཁ་པ་རྒྱ་སྤོས་མེ་ཏོག་མདོག །བ་ཞོ་བ་མོ་མུ་ཏིག་ མདོག །གདུགས་བཀན་བཟུང་བའི་དབྱིབས་འདྲ་བ། །ཐར་པ་ཡིན་པར་རྒྱལ་བས་བཤད། །ཅེས་པ་ལྟར་སྲིད་སོགས་ནི་འབྲས་བུའོ། །འགྲོ་བ་ལྔ་དང་ཡོད་པའི་ལུས་ལྔ་ནི་གཞི་དང་འབྲས་བུ་གཉིས་ཀ་ཉིད་ཡིན་ པར་འདོད་དོ། །རྒྱས་བཤད་ལ། གཞི་ནི། མངོན་སུམ་གཉིས་ཏེ་སྤྱི་འཇལ་བ་ནི་རྟོག་མེད་དང་། བྱེ་བྲག་འཇལ་བ་ནི་རྟོག་པའོ། །ལྷས་བྱིན་བུ་ལས་སྔོ་བསངས་སུ་དཔོག་པ་ལྟ་བུ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཡོད་ཀྱང་ཡིད་བརྟན་དུ་མི་རུང་བས་ཚུལ་གསུམ་ནི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་ན་གཞན་དུ་མི་འཐད་པ་ཞེས་པའི་ཚུལ་གཅིག་ཉིད་ལ་སོགས་ཏེ། 1-288 དངོས་པོ་དངོས་མེད་གཉིས་ཀ་ནི་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལ། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན་དུ་ཡོད་པས་མཐུན་དཔེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མེད་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱང་ གཞན་དུ་མི་འཐད་པ་ཉིད་དུ་འདུས་པས་སོ། །ཞེས་སོ། །སྟོན་པ་ཚད་ལྡན་གྱི་ངག་ལྟ་བུ་ཡིད་སོགས་སོ། །རྫས་ནི་དྲུག་སྟེ། སྲོག་དང་བདག་དང་ནམ་མཁའ་དང་ཕྱོགས་དང་སྡིག་པ་དང་བསོད་ ནམས་རྣམས་སོ། །ཚིག་གི་དོན་ནི་དགུ་སྟེ། སྲོག་དང་སྲོག་མིན་གཉིས། བཅིངས་པ་དང་ཐར་པ

【現代漢語翻譯】由於對概念的顯現方式持常和實的觀點，所以產生了這種承諾。對於已經消除罪孽的人來說：『因為是常性，還是因為沒有方法？』等等。『就像跳躍和水的溫度一樣，是否超越了自性？』等等，需要用破斥的智慧來考察。第四，駁斥耆那教徒。首先陳述他們的觀點，包括名稱、導師和宗義。第一，名稱：因為沒有衣服，因為沒有羞恥，因為通過苦行來消除業，因為身體是灰色的，因為追隨正直的聖人和神聖的勝利者，因為沒有其他衣服，所以是方向和天空的衣服的持有者，因為走向所有方向，所以是這個和那個。導師：將正直的聖人和神聖的勝利者視為神，並追隨包括庫尤姆喬格和東氏族在內的二十五位。宗義的簡要陳述：『像裸體身體的尺寸一樣，生命被認為是收縮和擴張的。』也就是說，生命被認為是像身體的尺寸一樣可大可小。實體或自性和名稱或變化，依次被認為是常和非常，這兩者也被認為是一體的。通過可測量的現量等三種方式來衡量。三時和六實體，以及九種詞義和生命等是基地、道路和結果的三種基礎。誓言、苦行和智慧各有五種，十三種行為和消除業的各種苦行方法是道路。『卡帕（kha pa，藏文，地名）的中國香花顏色，巴肖（ba zho，藏文，地名）的牛奶和珍珠顏色，類似於舉起的傘的形狀，勝利者說是解脫。』正如所說，存在等是結果。五道和存在的五身被認為是基地和結果兩者。詳細解釋：基地是兩種現量，即衡量一般的無分別和衡量個別的有分別。例如，拉辛（lha byin，藏文，人名）從兒子那裡推斷出是藍色的，雖然有三種方式，但不可靠，因為三種方式是錯誤的，所以不適合其他情況。『事物和非事物都是存在的，因為是目標。』也就是說，所有可知的事物都是法，因為沒有共同的例子，所以沒有後隨和逆隨。並且，周遍也包含在不適合其他情況中。導師就像可靠的人的語言，如意等。實體有六種，即生命、自我、虛空、方向、罪惡和功德。詞義有九種，即生命和非生命兩種，束縛和解脫。

【English Translation】 This commitment arises from holding the view of permanence and reality in how concepts appear. For those who have exhausted their sins: 'Is it because of permanence, or because there is no method?' etc. 'Like jumping and the temperature of water, is it beyond nature?' etc., it needs to be examined with the wisdom of refutation. Fourth, refuting the Jains. First, stating their views, including names, teachers, and tenets. First, the names: because they have no clothes, because they have no shame, because they exhaust karma through asceticism, because their bodies are ash-colored, because they follow the upright sages and the sacred victors, because they have no other clothes, they are holders of the clothing of the directions and the sky, because they go in all directions, they are this and that. The teachers: they regard the upright sages and the sacred victors as gods, and follow twenty-five, including Kuyumchog and the Dong clan. A brief statement of tenets: 'Like the size of the naked body, life is said to contract and expand.' That is, life is considered to be as large or small as the size of the body. Substance or nature and name or change are considered to be permanent and impermanent in turn, and these two are also said to be one. It is measured by three means, such as measurable direct perception. The three times and six entities, and the nine meanings of words and life, etc., are the basis of the three bases, paths, and results. Vows, asceticism, and wisdom each have five, and thirteen practices and various ascetic methods for exhausting karma are the path. 'The color of Chinese fragrant flowers from Khapa, the color of milk and pearls from Basho, similar to the shape of a raised umbrella, the victors say is liberation.' As it is said, existence, etc., are the results. The five migrations and the five bodies of existence are considered to be both the base and the result. Detailed explanation: The base is two kinds of direct perception, namely the non-conceptual that measures the general and the conceptual that measures the individual. For example, inferring that Lhayin (lha byin, Tibetan, personal name) is blue from his son, although there are three modes, it is unreliable because the three modes are erroneous, so it is not suitable for other situations. 'Both things and non-things exist, because they are objects.' That is, all knowable things are dharma, because there is no common example, so there is no subsequent and reverse concomitance. And, pervasion is also included in being unsuitable for other situations. The teacher is like the language of a reliable person, such as wish-fulfilling etc. There are six entities, namely life, self, space, direction, sin, and merit. There are nine meanings of words, namely life and non-life, bondage and liberation.

་གཉིས་འགྲོ་འོང་གཉིས། སྤངས་པ་དང་ཟག་པ་དང་སྡོམ་པ་རྣམས་སོ། །སྲོག་ལྡན་དྲུག་ནི། ས་ཆུ་མེ་ རླུང་གི་འབྱུང་བ་བཞི་དང་ལྗོན་པ་དང་འབྲས་བུའི་སྲོག་ལྡན་རྣམས་སོ། །གཞུང་གཞན་དུ་སོགས་ཏེ། དང་པོ་ལྔ། སྲིན་བུ། གྲོག་མ། བུང་བ། མི་སོགས་རྣམས་ཏེ། ལྔ་པོ་ལུས་དབང་གཅིག་པུ་དང་། སྲིན་བུ་སོགས་བཞི། སྔ་མ་སྔ་མའི་སྟེང་དུ་ལྕེ། རྣ་བ། སྣ། མིག་སྟེ་མདོར་ན་དབང་པོ་གཅིག་ལྡན་ནས་ལྔ་ལྡན་གྱི་བར་རྣམས་སོ། །སྲོག་དང་བདག་ནི་ཐ་དད་དུ་བགྲངས་པ་ཙམ་མ་ གཏོགས་གཅིག་ཏུ་འདོད་དོ། །ཟག་པ་ནི་དགེ་སྡིག་གི་ལས་ཏེ། གཞུང་གཞན་དུ་བསོད་ནམས་དང་དེ་མིན་ཞེས་ཀྱང་འབྱུང་ངོ་། །བཅིངས་པ་ནི། ལོ་མ་ཅན་དང་གཙང་སྦྲ་ཅན་དང་དབྱིག་གུ་གསུམ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་ངན་སུམ་བརྒྱ་རེ་གསུམ་རྣམས་སོ། ། 1-289 གཞུང་གཞན་དུ་འགྲོ་འོང་གི་ཚབ་ཏུ་ལས་དང་ངེས་པར་རྒ་བ་ཞེས་འབྱུང་སྟེ། ཕྱིས་མྱོང་འགྱུར་དང་། མིང་དང་རུས་དང་ཚེ་རྣམས་ནི་ལས་དང་། དེ་ཟད་པའི་ཐབས་སུ་དཀའ་ཐུབ་བྱས་པས་ལུས་ ཟད་པ་ནི་ངེས་པར་རྒ་བའོ། །ཐར་པ་ནི་བཤད་ཟིན་ཏོ། །ལམ་ལ་སྡོམ་པ་ལྔ་ནི། སྤྱོད་ལམ་གྱི་དང་སྐད་ཀྱི་དང་ཚོལ་བའི་དང་མི་འདོར་བའི་དང་། ཉེར་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པའོ། །བརྟུལ་ཞུགས་ ལྔ་ནི། མི་འཚེ་བ་དང་བདེན་པར་སྨྲ་བ་དང་ཚངས་པར་སྤྱོད་པ་དང་བྱིན་པ་ལེན་པ་དང་། ཡོངས་སུ་བཟུང་བ་ཐམས་ཅད་གཏོང་བའི་བརྟུལ་ཞུགས་རྣམས་སོ། །ཡེ་ཤེས་ལྔ་ནི། བློ་གྲོས་ཀྱི་ དང་། ཐོས་པའི་དང་། མཚམས་ཀྱི་དང་། སྤྱོད་པའི་དང་། མོའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །བོན་གྱི་ཕྱྭ་གཤེན་ནི་འདི་ལས་འབྱུང་ངོ་། །སྤྱོད་པ་བཅུ་གསུམ་ནི་སྡོམ་པ་ལྔ་དང་། བརྟུལ་ཞུགས་ལྔ་དང་སྒོ་གསུམ་གྱི་གསང་ བ་གསུམ་རྣམས་སོ། །འགྲོ་བ་ལྔ་ནི། དམྱལ་བ་དང་དུད་འགྲོ་དང་ལྷ་དང་མི་དང་ཐར་པའི་འགྲོ་བའོ། །ཡོད་པའི་ལུས་ལྔ་ནི། ཁམ་ཟས་ཀྱི། འོད་ཀྱི་ཡིད་ཀྱི་རྫུས་སྐྱེས་ཀྱི་མཐའི་ལུས་ཏེ་ ལྔའོ། །རིམ་བཞིན་མི་དང་དུད་འགྲོ། གཟུགས་གཟུགས་མེད། བར་དོ། ཐར་པ་སྟེ་འགྲོ་བ་ལྔ་པ་ཡང་དེའོ། །འདི་དག་དུས་འཁོར་ནས་གསུངས་པ་སྟེ། གཞུང་གཞན་ན་མི་གསལ་ལོ། །ཀུན་མཁྱེན་སོགས་ནི། སེར་སྐྱ་དང་གཟེགས་ཟན་སོགས་ཀྱང་ཆགས་བྲལ་དང་ཀུན་མཁྱེན་མིན་ཏེ། 1-290 ཀུན་འཛིན་ཡོངས་འཛིན་གཉིས་དང་ལྡན་ཞིང་སྐར་མའི་བསྟན་བཅོས་མ་བརྩམས་པའི་ཕྱིར། ལྡོག་ཁྱབ་ནི་རང་གི་སྟོན་པ་ཁྱུ་མཆོག་དང་ལྡོང་རིས་སོགས་ལ་ཚང་བར་འདོད་པས་ཀུན་མཁྱེན་གཏན་མེད་དུ་འདོད་ པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་དགེ་སྦྱོང་གོའུ་ཏ་མ་ནི་ཀུན་མཁྱེན་མ་ཡིན་ཏེ། ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ལྟ་བ་བཅུ་བཞི་ལུང་མ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དང་། འཁོར་བའི་མཐའ་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྷུང་བཟེད་བཀྲུས་པ་བཞིན་དུ་ལོག་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྷས་བྱིན་གནས་ནས་ཕྱུང་བ་དང་སྒྱ

【現代漢語翻譯】二者往來：斷除、遺漏和戒律等。六種有生命之物：地、水、火、風四大元素，以及樹木和果實的生命。其他論典中提到，最初的五種：昆蟲、螞蟻、蜜蜂、人類等。這五種生物只有身體的感官。昆蟲等四種生物，在之前的生物基礎上，分別增加了舌頭、耳朵、鼻子、眼睛。簡而言之，就是從擁有一種感官到擁有五種感官的生物。生命和自我雖然被區分開來計數，但實際上被認為是相同的。遺漏指的是善與惡的行為。在其他論典中，也被稱為功德和非功德。束縛指的是三百三十三種邪見，例如持有樹葉、保持潔凈和使用苦行杖等。在其他論典中，用業和必然衰老代替了往來。前者指的是未來將要體驗的，以及名字、種姓和壽命等；後者指的是爲了耗盡業力而進行的苦行導致身體衰竭。解脫已經在前面解釋過了。通往解脫的五種戒律是：行為戒、語言戒、尋求戒、不捨戒和近住戒。五種苦行是：不傷害、說真話、行梵行、接受佈施，以及捨棄一切所執著的苦行。五種智慧是：智慧的智慧、聽聞的智慧、禪定的智慧、行為的智慧和女性的智慧。苯教的占卜師（Phywa-gshen）就來源於此。十三種行為是五種戒律、五種苦行和身、語、意三門的三種秘密。五道是：地獄道、畜生道、天道、人道和解脫道。五種存在的身體是：段食身、光明身、意生身、化生身和最後的身體。依次對應於人類和動物、有色和無色、中陰、解脫，這也是第五道。這些是從《時輪經》中講述的，在其他論典中並不清楚。全知者等：無論是僧侶還是裸體派等，都不是無染著和全知的，因為他們不具備完全的知識和完全的持有，也沒有創作星象學著作。周遍和反周遍：因為他們認為自己的導師，例如牛王和龍族等，具備所有這些特質，所以認為根本沒有全知者是不對的。此外，沙門喬達摩（dge sbyong go'u ta ma）不是全知者，因為他對十四個不可言說的問題保持沉默，因為他不知道輪迴的終結，因為他像清洗缽一樣犯了錯誤，因為提婆達多（Lhas-byin）被逐出僧團，並且因為...

【English Translation】 Two goings and comings: abandonment, leakage, and vows, etc. Six living beings: the four elements of earth, water, fire, and wind, and the life of trees and fruits. In other texts, it is mentioned that the first five are: insects, ants, bees, humans, etc. These five have only the senses of the body. The four living beings, insects, etc., add tongue, ears, nose, and eyes on top of the previous ones. In short, from having one sense to having five senses. Life and self are counted separately, but they are considered the same. Leakage is the karma of good and evil. In other texts, it is also called merit and non-merit. Bondage refers to three hundred and thirty-three wrong views, such as holding leaves, maintaining cleanliness, and using a staff, etc. In other texts, karma and inevitable aging are used instead of going and coming. The former refers to what will be experienced in the future, as well as name, lineage, and lifespan; the latter refers to the exhaustion of the body due to asceticism performed to exhaust karma. Liberation has already been explained. The five vows on the path are: the vow of conduct, the vow of speech, the vow of seeking, the vow of not abandoning, and the vow of dwelling nearby. The five ascetic practices are: non-harming, speaking the truth, practicing celibacy, accepting offerings, and the ascetic practice of abandoning all attachments. The five wisdoms are: the wisdom of intelligence, the wisdom of hearing, the wisdom of meditation, the wisdom of action, and the wisdom of women. The Bonpo Phywa-gshen (diviner) comes from this. The thirteen practices are the five vows, the five ascetic practices, and the three secrets of body, speech, and mind. The five realms are: the hell realm, the animal realm, the god realm, the human realm, and the realm of liberation. The five existing bodies are: the body of coarse food, the body of light, the mind-made body, the body of transformation, and the final body. Corresponding respectively to humans and animals, form and formlessness, the intermediate state, liberation, which is also the fifth realm. These are spoken from the Kalachakra Tantra, and are not clear in other texts. Omniscient ones, etc.: Neither the Sramanas nor the Nirgranthas, etc., are free from attachment and omniscient, because they do not possess complete knowledge and complete possession, and have not composed astrological treatises. Pervasion and counter-pervasion: Because they believe that their teachers, such as the bull king and the Naga race, possess all these qualities, it is wrong to think that there is no omniscient one at all. Furthermore, the ascetic Gautama (dge sbyong go'u ta ma) is not omniscient, because he remained silent on the fourteen unexplainable questions, because he did not know the end of samsara, because he erred like washing a bowl, because Devadatta (Lhas-byin) was expelled from the Sangha, and because...

ུ་མ་མཁན་བཟང་པོའི་བསྙེན་བཀུར་བཞག ་པས་ཞེ་སྡང་དང་འཁོན་འཛིན་ཡོད་ཅིང་། ལྔ་སྡེའི་བསྙེན་བཀུར་འགོག་པ་མ་ ཤེས་པས་རྨོངས་པ་དང་། སེང་ལྡེང་གི་ཚལ་པ་ཟུག་པ་སོགས་ཀྱིས་ལས་མ་ཟད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོ། །ཤིང་ནི་སེམས་ལྡན་ཡིན་ཏེ། ཤུན་པ་བཤུས་ན་འཆི་བ་དང་དུས་སུ་སེ་བས་རྒ་ བ་ཡོད་ལ། དབང་པོ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྤྱིར་བཀོད་ནས། བྱེ་བྲག་ཏུ། འཁྲི་ཤིང་དང་། ཆུ་ཤིང་དང་། མ་དུ་ལུང་ག་དང་། སྐྱུ་རུ་ར་དང་། འོ་མ་ཅན་གྱི་ཤིང་རྣམས་ལ་རིམ་པ་ བཞིན་མིག་རྣ་བ་སྣ་ལྕེ་ལུས་དབང་རྣམས་ཡོད་དེ། ཤིང་གཞན་གྱི་གསེབ་ཏུ་འཇུག་ཤེས་པ་དང་། འབྲུག་སྒྲ་གྲག་པ་ན་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་དང་། ཁྱི་རོ་རུལ་པའི་དྲི་ལ་བརྟེན་ནས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་དང་། 1-291 འོ་མས་བཅུས་པ་ན་རོ་མངར་བ་དང་། རེག་པ་ན་ལོ་མ་འཁུམས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཤིང་མྱ་ངན་མེད་ལ་ཡིད་དབང་ཡོད་དེ། བུད་མེད་ལང་ཚོ་བབ་པ་རྐང་གདུབ་དང་ལྡན་པས་བསྣུན་ན་ ངོ་ཚ་བ་བཞིན་དུ་འབྲས་བུ་རྒྱས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་མང་དུ་སྨྲའོ། །དེ་དགག་པ་ནི། སྲོག་གམ་བདག་དེ་མི་རྟག་པར་འགྱུར་ཏེ། ལུས་སོགས་ཀྱི་ཕྱིར་ནའོ། །རྫས་སོགས་བརྟག་པ་བྱས་ན་ མི་འཐད་དེ། གཅིག་ན་འོ་མ་འཐུང་འདོད་པས་རྔ་མོ་འཐུང་བར་ཐལ་བ་སོགས་ཀྱི་ཕྱིར། གཏན་སོགས་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་མ་ཚང་བའི་ཚུལ་གཅིག་པ་གཏན་ཚིགས་སུ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། ལས་ཙམ་ཟད་ པའི་ཐབས་ལ་འབད་པ་དོན་མེད་དེ། རྩ་བ་ཉོན་མོངས་མ་ཟད་པའི་ཕྱིར། ཐར་པ་གཟུགས་སུ་འགལ་ཏེ། སྤང་བྱ་གཉེན་པོས་ཟད་པའི་འགོག་པར་མི་རུང་བས་སོ། །དགག་པ་རྒྱས་པ་ནི། དབུ་ ཚད་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་རྣམས་ལས་ཤེས་པར་བྱ་ལ། མདོར་བསྡུས་ནི་དེ་ཙམ་གྱིས་མཚོན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་ཕྱོགས་སྔར་རྒྱ་ཆེར་འབྱུང་བ། རྒྱ་གར་ནུབ་ཕྱོགས་མ་ཁའི་ཡུལ་དུ་བྱུང་ བ་ལྷ་རཱ་མ་ཎའི་རྗེས་འབྲང་སོག་པོའམ་ཀླ་ཀློ་སྟག་གཟིག་པ་ཞེས་གྲགས་པ་ནང་པ་དང་ཕྱི་པ་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པར་ལྟ་སྤྱོད་བར་མ་དོ་སྣ་ཚོགས་བྱེད་པ་ནི་གཞུང་ལུགས་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་སྔར་མི་གསལ་ཞིང་། 1-292 དུས་འཁོར་དུ་བཀོད་པ་ནི། སྤྱི་དོན་ཆེན་མོ་བསྟན་པའི་རྒྱ་མཚོར་བྲིས་ཟིན་པས་འདིར་མི་སྤྲོ་ལ། བོད་ན་ཡང་རྡོལ་བོན་གཤེན་རབ་མི་བོ་ཞེས་གྲགས་པའི་རྗེས་འབྲང་བོན་ཐེག་པ་རིམ་པ་ དགུ་སྟེ། རྒྱུའི་བོན་བཞི། འབྲས་བུའི་བོན་བཞི། ཐེག་པ་བླ་ན་མེད་པའི་བོན་ནོ། །དང་པོ་བཞི་ནི། ཕྱྭ་གཤེན། སྣང་གཤེན། འདུར་གཤེན། འཕྲུལ་གཤེན་ཏེ། མོ་མ་དང་། ལྷ་བོན་པོ་དང་། གཤིན་ཆོག་པ་ དང་། མཐུ་གཏད་བྱེད་པའི་བོན་ནོ། །འབྲས་བུ་བཞི་ནི། དགེ་བསྙེན་དང་། གཙང་མ་གཙུག་ཕུད་དང་། དྲང་སྲོང་དང་། ཨ་དཀར་བ་རྣམས་ཏེ་ལྟ་སྤྱོད་གཙོ་བོར་བྱེད་པའོ། །དགུ་པ་ནི་རྫོགས་རིམ་པ་རྫོགས་

【現代漢語翻譯】由於對鄔摩（Uma）堪布（Mkhan bzang po）的侍奉，產生了嗔恨和怨恨；由於不瞭解如何阻止五類人的侍奉，產生了愚癡；由於仙丹樹（Seng ldeng）的樹枝刺入等原因，業力沒有終結。據說樹木是有情識的，因為剝皮會死亡，季節變化時樹葉會變老，並且具有感官能力。一般而言，藤本植物、水生植物、馬杜隆嘎（Ma du lung ga）、余甘子（Skyu ru ra）和乳汁豐富的樹木，依次具有眼、耳、鼻、舌、身等感官能力，因為它們知道如何進入其他樹木之間，聽到雷聲會結果實，依靠腐爛的狗屍體的氣味結果實，用牛奶澆灌時味道會變甜，觸控時葉子會收縮。據說，無憂樹（Shing mya ngan med）具有意志，就像成熟的婦女佩戴腳鐲敲擊時會感到羞恥一樣，果實會變得豐滿。對此進行駁斥：生命或自我會變得無常，因為身體等原因。如果對物質等進行考察，那是不合理的，因為如果只有一個，就會出現想喝牛奶卻喝母牛的荒謬情況。關於常法等，由於不具備三種特徵，因此不具備作為論證的資格。僅僅努力終結業力是沒有意義的，因為煩惱的根源沒有終結。解脫與色法相矛盾，因為它不能成為通過對治力而終結的障礙。詳細的駁斥可以從因明（Dbu tshad）的論著中瞭解，簡而言之，這些就足夠了。第三個方面是，時輪金剛（Dus kyi 'khor lo）的觀點以前已經廣泛出現。在印度西部馬卡（Ma kha）地區出現了一個被稱為索格波（Sog po）或克拉科（Kla kla）的追隨羅摩（Lha ra ma Na）的群體，也被稱為塔吉克人（Stag gzig pa），他們既不是佛教徒也不是外道，而是採取各種中間道路的見解和行為，這種觀點在其他論著中並不明確。時輪金剛中記載的內容已經在《總義大論海》（spyi don chen mo bstan pa'i rgya mtshor）中寫完，所以這裡不再贅述。在西藏，也有被稱為多本（rDol bon）的追隨者，他們追隨辛饒米沃（Gshen rab mi bo），他們的本教有九個層次：四種因之本、四種果之本和無上乘之本。前四種是：占卜師（Phya gshen）、顯現師（Snang gshen）、調解師（'Dur gshen）和幻術師（'Phrul gshen），即從事占卜、神靈祭祀、喪葬儀式和詛咒的本教徒。后四種是：居士（Dge bsnyen）、凈行者（Gtsang ma gtsug phud）、仙人（Drang srong）和阿嘎爾瓦（A dkar ba），他們主要從事見解和行為。第九種是圓滿次第（rdzogs rim pa rdzogs）。

【English Translation】 Due to the veneration of Uma Mkhan bzang po, hatred and resentment arise; due to not knowing how to prevent the veneration of the five groups, ignorance arises; due to thorns of the Seng ldeng tree piercing, karma is not exhausted. It is said that trees are sentient beings because they die when their bark is peeled, they age with leaves in season, and they possess sensory faculties. Generally, creepers, aquatic plants, Ma du lung ga, Emblica（Skyu ru ra）, and milky trees respectively possess the faculties of eyes, ears, nose, tongue, and body, because they know how to enter among other trees, they bear fruit when thunder sounds, they bear fruit relying on the smell of rotting dog corpses, they taste sweet when watered with milk, and their leaves shrink when touched. It is said that the Ashoka tree（Shing mya ngan med） possesses will, just as a woman of mature age feels ashamed when struck with anklets, its fruits become abundant. Refuting this: life or self becomes impermanent because of the body, etc. If substances, etc., are examined, it is unreasonable, because if there is only one, it would be absurd to want to drink milk but drink a cow. Regarding permanence, etc., because three characteristics are not complete, it is not qualified as a valid reason. It is meaningless to strive only to exhaust karma, because the root of afflictions is not exhausted. Liberation contradicts form because it cannot be an obstruction exhausted by an antidote. Detailed refutations can be understood from the treatises on Pramana（Dbu tshad）, and in brief, this is sufficient. The third aspect is that the view of the Kalachakra（Dus kyi 'khor lo） has previously appeared extensively. In the western Indian region of Makha, a group following Rama（Lha ra ma Na） called Sogpo or Klaklo, also known as Tajik（Stag gzig pa）, emerged, who were neither Buddhists nor outsiders, but adopted various intermediate views and behaviors, which are not clear in other treatises. What is recorded in the Kalachakra has already been written in the 'Great Ocean of General Meaning'（spyi don chen mo bstan pa'i rgya mtshor）, so it will not be elaborated here. In Tibet, there are also followers called Dolbon who follow Shenrab Miwo（Gshen rab mi bo）, whose Bon tradition has nine levels: four causal Bons, four resultant Bons, and the unsurpassed vehicle Bon. The first four are: Diviner（Phya gshen）, Manifestor（Snang gshen）, Mediator（'Dur gshen）, and Illusionist（'Phrul gshen）, i.e., Bonpos who engage in divination, deity worship, funeral rites, and curses. The latter four are: Lay practitioner（Dge bsnyen）, Celibate（Gtsang ma gtsug phud）, Hermit（Drang srong）, and Akarwa（A dkar ba）, who mainly engage in views and practices. The ninth is the completion stage（rdzogs rim pa rdzogs）.

ཆེན་པ་དང་མཐུན་པ་སྟེ། དང་པོ་བཞི་བོད་ཀྱི་ལྷ་འདྲེས་བསྟན། བར་པ་བཞི་འདུལ་མཛོད་ཕར་ཕྱིན་རྣམས་འདྲ་མིན་དུ་བསྒྱུར། ཐ་མ་ནི་རྒྱ་ནག་ཧྭ་ཤང་གི་ལུགས་ཀྱི་ལྷག་མ་ལུས་པ་ སྟེ། འདིའི་ལྷད་འདྲེས་པ་ནི་ལྟ་བ་མཐོ་མཐོ་མོར་བྱས་ནས་སྤྱོད་པ་ཁྱད་དུ་གསོད་པ་གཞན་ཡང་མང་ངོ་། །གསང་སྔགས་རྙིང་མ་ནི། བསྟན་པ་སྔ་དར་ལ། བླ་མེད་ཀྱི་རྒྱ་དཔེ་ལ་མ་ བརྟེན་པའི་འགྱུར་མི་བྱེད་པར་བཀས་བཅད་པས། སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་པདྨ་འབྱུང་གནས་དང་བི་མ་ལ་མི་ཏྲ་དང་། ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ་བཻ་རོ་ཙ་ན་ལ་སོགས་པས། གསང་འདུས་སོགས་ཐུགས་ལ་བཞུགས་པ་རྣམས་དོན་ལོངས་སུ་མཛད་ནས་ལེའུའི་གོ་རིམ་སོགས་རྣམ་གཞག་གཞན་དང་གཞན་དུ་མཛད་དེ་སྙན་ནས་སྙན་དུ་བརྒྱུད་པ་རྣམས། 1-293 ཕྱིས་ཡི་གེ་ཅུང་ཟད་འཕྱུགས་པའི་སྟེང་དུ་གང་ཟག་གཟུ་ལུམ་དང་རང་བཟོ་ཆེ་བ་འགའ་ཞིག་གིས་རྒྱུད་སྡེ་ཤིན་ཏུ་མང་པོར་སྤེལ་ཞིང་བསླད་པ་ཙམ་མ་གཏོགས། བསྟན་པ་སྔ་དར་གྱི་སྔགས་ བླ་མེད་དོན་འགྱུར་དུ་བཞུགས་པ། མཁས་ཤིང་གྲུབ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དུ་མས་ཐུགས་ཉམས་སུ་བཞེས་པའོ། །གང་ཟག་གིས་བསླད་པ་ནི། བོད་ཀྱི་རྟོག་གེ་དང་དབུ་མ་སོགས་ལའང་ཤིན་ཏུ་མང་ སྟེ། རྒྱ་གར་གྱི་གཞུང་ལས་འབྱུང་བ་དང་ཤིན་ཏུ་མི་མཐུན་པའི་མདོ་སེམས་དབུ་མའི་གྲུབ་མཐའ་དུ་མ་ཡོད་དོ། དེ་ལྟར་དེ་དག་ལ་སོགས་པ་ནང་པ་དང་ཕྱི་བ་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་ པའི་གྲུབ་མཐའ་མང་ཡང་། འདིར་བསྡུ་བར་བྱ་བའི་གྲུབ་མཐའ་མ་ཡིན་ཏེ། གདོང་སོགས་ཀྱི་ཕྱིར་ཏེ། ཤེས་རབ་ཅན་དུ་རློམ་པ་དག་གིས་གསར་སོགས་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་ནི། དེ་ལྟར་ན་གང་ ཟག་གི་བདག་མེད་གྲུབ་སྟེ། མུ་སྟེགས་ཀྱིས་བཏགས་པའི་བདག་ནི་འདོགས་གཞི་ཕུང་པོ་ལས་རྫས་གཞན་དུ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕུང་པོ་དང་གཅིག་ན་རྟག་གཅིག་དང་མི་རྟག་དུ་མ་ མཚན་ཉིད་འགལ་བས་སོ། །དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་པའི་རྟག་དངོས་མི་སྲིད་དེ། རིམས་སོགས་ཀྱི་ཕྱིར། མུ་སྟེགས་དངོས་དང་རྗེས་མཐུན་ཞེ་སྡང་རང་དགར་བཏང་ནས་མཐུ་གཏད་སོགས་ལ་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པ་དག་ནི་ཆོས་ཅན། 1-294 ཁྱོད་ལ་རྒྱལ་བས་བསྔགས་པའི་ཆོས་མི་སྲིད་དེ། རང་གཞན་ལ་འཕྲལ་ཕུགས་སུ་འཚེ་བར་བྱེད་པས་སོ། །ཁྱད་པར་འཕགས་བསྟོད་ལས། ཤཱཀྱའི་རྒྱལ་རིགས་འཁྲུངས་ཁྱོད་ཀྱིས། །གང་ཞིག་བདེན་དང་མི་སླུ་དང་། །ཚངས་ པར་སྤྱོད་དང་དུལ་བ་དང་། །བརྩེ་ལྡན་དམ་ཆོས་ལེགས་པར་དགོངས། །ཞེས་སོགས་གཞུང་ལུགས་རྣམ་པར་དག་མ་དག་ནི། ཐབས་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་། ཤེས་རབ་གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་ལ་ཞུགས་པའི་རིག་ཤེས་ ཁྱད་པར་ཅན་གཙོ་བོར་སྟོན་མི་སྟོན་གྱིས་དབྱེ་བར་བྱའོ། །གང་ཟག་གི་བདག་དགག་པ་སྟེ་ལེའུ་གཉིས་པའོ།། །། ༄། །གྲུབ་མཐའ་ཀུན་ཤེས་ལས་གཟུང་བ་ཕྱི་དོན་བདེན་པར་གྲུབ་པའི་ཆོས་བདག

【現代漢語翻譯】與偉大的傳統相符，最初的四個被認為是西藏本土神靈的教義。中間的四個將《律藏》、《寶藏》和《般若波羅蜜多》翻譯成不同的形式。最後是漢地和尚遺留下來的所有內容。這裡的摻雜是指高談闊論，卻輕視修行，還有許多其他問題。關於寧瑪派（古老的密宗）：在早期弘揚佛法時，規定不依賴無上瑜伽部的印度梵文原本進行翻譯。因此，蓮花生大師（Padmasambhava）、無垢友（Vimalamitra）以及偉大的譯師毗盧遮那（Vairocana）等人，將《密集》（Guhyasamaja）等教義銘記於心，並將其轉化為實踐，以口耳相傳的方式，對章節順序等進行了不同的安排。後來，由於文字上的一些錯誤，以及一些心懷偏見和自以為是的人，導致續部經典大量涌現，並被篡改。除此之外，早期弘揚的無上密法，實際上是由許多博學且證悟的菩薩所修持的。人為的篡改在西藏的邏輯學、中觀學等方面也很多。有許多中觀宗派的觀點與印度論典中的觀點大相逕庭。因此，這些宗派既不屬於內道，也不屬於外道。這裡不包括這些宗派，因為它們是出於宗派偏見和自以為是的聰明人所創造的。第四點是，人無我的觀點已經確立。外道所假設的『我』，並非獨立於五蘊的實體，因為無法通過量（ प्रमाण，pramāṇa，量）來確定。如果『我』與五蘊為一，那麼就會陷入常一或無常多體的矛盾。自在天（Ishvara）等常存的實體是不存在的，因為存在疾病等現象。那些盲目追隨外道，放縱嗔恨，執著于詛咒等行為的人，你們不可能擁有佛陀所讚歎的佛法，因為你們在當下和未來都會傷害自己和他人。特別是在《殊勝贊》（khyad par 'phags bstod）中說：『釋迦族中生，汝知真實不欺，梵行與調伏，慈悲善妙法。』因此，判斷一個宗派的論典是否純正，主要取決於它是否強調以方便大悲和智慧來理解實相的智慧。破人我執，第二品完。《宗派總覽》中，首先要確立外境的真實存在，即法我。

【English Translation】 In accordance with the great tradition, the first four are considered teachings of the native Tibetan deities. The middle four translated the Vinaya, Treasures, and Prajnaparamita into different forms. The last is all that remains of the Chinese Hwashang's tradition. The adulteration here refers to high-sounding views but contempt for practice, and many other problems. Regarding the Nyingma (ancient tantra): During the early propagation of the Dharma, it was decreed not to translate based on the Indian Sanskrit originals of the Anuttarayoga Tantra. Therefore, Guru Padmasambhava, Vimalamitra, and the great translator Vairocana, etc., memorized teachings such as the Guhyasamaja and transformed them into practice, arranging the order of chapters etc. in different ways, passing them down orally. Later, due to some errors in the text, and some biased and self-righteous individuals, a large number of tantric scriptures proliferated and were corrupted. Apart from that, the Anuttara Tantra of the early propagation of the Dharma was actually practiced by many learned and accomplished Bodhisattvas. Human tampering is also very common in Tibetan logic, Madhyamaka, etc. There are many Madhyamaka schools of thought whose views are very different from those in Indian treatises. Therefore, these schools of thought belong neither to the inner path nor to the outer path. These schools are not included here because they were created out of sectarian bias and self-righteous cleverness. The fourth point is that the view of the absence of a self of a person has been established. The 'self' assumed by the heretics is not an entity independent of the five aggregates, because it cannot be determined by प्रमाण (pramāṇa, प्रमाण, pramāṇa, valid cognition). If the 'self' is one with the five aggregates, then it will fall into the contradiction of being either permanent and one or impermanent and many. Permanent entities such as Ishvara do not exist, because phenomena such as diseases exist. Those who blindly follow heretics, indulge in hatred, and cling to curses, etc., you cannot have the Dharma praised by the Buddha, because you will harm yourself and others in the present and future. In particular, it is said in the 'Praise of Excellence': 'Born in the Shakya clan, you know the truth and are not deceived, celibacy and taming, compassion and the good Dharma.' Therefore, judging whether a school's treatises are pure or not mainly depends on whether it emphasizes the wisdom of understanding reality with skillful means and great compassion. Refutation of the self of a person, Chapter Two is complete. In the 'Overview of Tenets', the first thing to establish is the real existence of external objects, i.e., the self of phenomena.

་རིག་པས་དགག་པའི་ལེའུ་གསུམ་པ་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་དགག་པ་ལ། རགས་པ་དགག་པ་དང་། ཕྲ་བ་དགག་པའོ། །དང་ པོ་ལ། དོན་སྨྲའི་འདོད་པ་བཟུང་བའི་དང་། རྣམ་རིག་པའི་འདོད་པ་འཛིན་པའི་ཆོས་བདག་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། རང་སྡེའི་རིགས་བསྡུ་བ་དང་། ཐེག་དམན་གྱི་འདོད་པ་འགོག་པ་དངོས་སོ། །དང་པོ་ ནི། ཁ་ཅིག རང་སྡེ་གནས་མ་བུ་བ་དང་། བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་དང་། མདོ་སྡེ་པ་དང་། སེམས་ཙམ་པ་དང་། དབུ་མ་པ་སྟེ་ལྔའོ་ཞེས་དང་། ཁ་ཅིག བྱེ་སྨྲ་སོགས་བཞིའི་སྟེང་དུ་གསང་སྔགས་ སྨྲ་བ་དང་ལྔའོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། སངས་རྒྱས་པ་ལ་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་ལྔ་པ་མེད་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དུས་འཁོར་ཀྱཻ་རྡོར་སོགས་སུ་གྲུབ་མཐའ་བཞི་ཉིད་དུ་གསུངས་ཤིང་། རྡོ་རྗེ་སྙིང་འགྲེལ་དུ་ཡང་དེ་བཞིན་དང་། 1-295 ཐེག་པ་ཡང་གསུམ་དུ་གསུངས་པའི་མཇུག་ཏུ། སངས་རྒྱས་པ་ལ་བཞི་པ་དང་། །ལྔ་པ་ཐུབ་པའི་དགོངས་པ་མིན། །ཞེས་ཐེག་པ་གསུམ་དང་གྲུབ་མཐའ་བཞི་ཉིད་དུ་གནས་སྐབས་བལྟོས་ཏེ་ངེས་པ་མཛད་ པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རང་སྡེའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་ནི་བྱེ་སོགས་བཞི་ཉིད་དུ་དབྱེ་བ་ངེས་ལ། བསྡུ་ན་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་སྨྲ་བ་དང་སེམས་ཙམ་པ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་ བའི་དབུ་མ་པ་སྟེ་གསུམ་དུའང་འདུ་སྟེ། བྱེ་མདོ་གཉིས་ཀ་དོན་སྨྲར་འདུས་པས་སོ། །འོ་ན་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་ཕལ་ཆེར་ཐ་སྙད་སེམས་ཙམ་པ་ཡིན་ལ། ཐལ་འགྱུར་བ་ཕྱི་དོན་ཁས་ ལེན་པས་དོན་སེམས་གཉིས་སུའང་འདུས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཐལ་འགྱུར་བའི་ཕྱི་དོན་ཚད་གྲུབ་ནི་འགོག་པར་འགྱུར་ལ། འཁྲུལ་ངོར་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པའི་འཇིག་རྟེན་སྒོ་བསྟུན་གྱི་དོན་སེམས་ཡོད་མཚུངས་ དང་། ཀུན་རྫོབ་ཡང་ལོག་གམ་སླུ་མི་སླུ་སོགས་ནི་འཇིག་རྟེན་གཞན་ངོའི་རྣམ་གཞག་ཡིན་གྱི། དབུ་མ་རང་ལུགས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དེ་དག་ཐེག་པ་གསུམ་དང་ཇི་ལྟར་སྦྱོར་ ཞེ་ན། ཁ་ཅིག དོན་སྨྲ་གཉིས་ཉན་ཐོས་དང་། སེམས་ཙམ་པ་རང་སངས་རྒྱས་དང་། དབུ་མ་པ་བྱང་སེམས་ཐེག་ཆེན་གྱི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བར་འདོད་པ་ནི། སྔ་ཕྱི་ཆ་མཐུན་དང་། བར་པ་ལ་རྣམ་བདེན་པའི་ལྟ་བ་དང་རང་རྒྱལ་གྱི་བདག་འཛིན་སྤོང་ཚུལ་ལ་ཆོས་མཐུན་ཅུང་ཟད་ཡོད་ཀྱང་། 1-296 རྣམ་རྫུན་པ་འཛིན་པ་བདེན་མེད་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་དང་མི་མཐུན་ནོ། །རྒྱ་གར་གྱི་ཨ་བ་དྷཱུ་ཏཱི་པ་དང་གནས་བརྟན་བྱང་བཟང་ལ་སོགས་པ་མདོ་སྡེ་པ་ཐེག་ཆེན་པ་ཡིན་པར་འདོད་ པ་ལྟར། བོད་ཕྱི་མ་འགའ་རེ་ཡང་འདོད་པའི་སྒོ་ནས་གཉིས་པ་མདོ་སྡེ་པ་ཐེག་ཆེན་པར་སྡུད་པའི་གཞུང་ལུགས་རྣམས་ནི་འཁྲུལ་ཏེ། བཞི་པོའི་དང་པོ་གཉིས་ཐེག་དམན་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པ་ དང་ཐ་མ་གཉིས་ཐེག་ཆེན་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཐེག་དམན་པ་དང་ཐེག་ཆེན་པ་

【現代漢語翻譯】第三章以理智駁斥的廣泛闡述第二，駁斥法的我執，分為粗略的駁斥和精細的駁斥。第一部分包括：確立有部宗的觀點，以及駁斥小乘宗所執持的法我。首先，收集自宗的派別，並直接駁斥小乘宗的觀點。首先：有些人說，自宗包括有部、經部、唯識和中觀五派。另一些人說，在前四派的基礎上加上密宗，成為五派。這些說法是不合理的，因為佛陀教導說佛教沒有第五個宗派。在時輪金剛等經典中，只說了四個宗派。在《金剛心要釋》中也是如此。在宣說了三種乘之後，結尾說：『佛教沒有第四個，第五個不是佛陀的意圖。』因此，根據情況，確定只有三種乘和四種宗派。因此，自宗的宗派只能分為有部等四派。如果歸納起來，可以歸納為外境有部、唯識和主張無自性的中觀三派，因為有部和經部都歸於外境有部。』如果中觀自續派大多是名言唯識，而應成派承認外境，那麼應成派也會歸於外境有部和唯識兩派嗎？』答：應成派所駁斥的是以外境作為量成立的觀點，而對於未經考察和分析的世俗層面，爲了順應世間，他們也承認外境有部和唯識的觀點，以及世俗的真假等，這些都是爲了適應其他世間的觀點，而不是中觀自宗的宗派。那麼，這些宗派如何與三種乘相聯繫呢？』有些人認為，外境有部二派是聲聞乘，唯識是緣覺乘，中觀是大乘菩薩的宗派。這種觀點雖然在前後上有些一致，中間的唯識宗在持有真實現象的觀點和緣覺的捨棄我執的方式上有些相似之處，但是，唯識宗承認虛假現象，這與中觀宗不承認真實存在相矛盾。』就像印度的阿瓦杜提派和住持賢護等經部被認為是屬於大乘一樣，一些後來的藏族人也通過這種方式將經部歸於大乘，這些理論是錯誤的，因為前兩派確定屬於小乘，后兩派確定屬於大乘。』這樣，小乘和大乘

【English Translation】 Chapter Three: Extensive Explanation of Refutation by Reasoning Second, refuting the self of phenomena, which is divided into gross refutation and subtle refutation. The first part includes: establishing the views of the Sautrāntika school, and refuting the self of phenomena held by the Hīnayāna schools. First, gathering the tenets of one's own school and directly refuting the views of the Hīnayāna. First: Some say that one's own school includes the Vaibhāṣika, Sautrāntika, Cittamātra, and Madhyamaka, making five schools. Others say that on top of the four schools of Vaibhāṣika, etc., add the Mantrayāna, making five schools. These statements are unreasonable, because the Buddha taught that there is no fifth school in Buddhism. In the Kālacakra and other scriptures, only four schools are mentioned. The same is true in the Vajrahṛdayālaṃkāra. After explaining the three vehicles, it concludes: 'Buddhism does not have a fourth, the fifth is not the intention of the Buddha.' Therefore, depending on the situation, it is determined that there are only three vehicles and four schools. Therefore, the tenets of one's own school can only be divided into the four schools of Vaibhāṣika, etc. If summarized, they can be summarized into the three schools of external object proponents, Cittamātra, and Madhyamaka who advocate no self-nature, because both Vaibhāṣika and Sautrāntika are included in the external object proponents.' 'If the majority of Svātantrika-Madhyamaka are nominal Cittamātra, and the Prāsaṅgika acknowledge external objects, then will the Prāsaṅgika also be included in both external object proponents and Cittamātra?' Answer: What the Prāsaṅgika refute is the view that external objects are established as valid cognitions, but for the conventional level that has not been examined and analyzed, in order to conform to the world, they also acknowledge the views of external object proponents and Cittamātra, as well as the truth and falsehood of the conventional, etc., which are the arrangements for the sake of other worlds, not the tenets of the Madhyamaka's own system. 'Then, how are these schools related to the three vehicles?' Some believe that the two schools of external object proponents are the Śrāvakayāna, Cittamātra is the Pratyekabuddhayāna, and Madhyamaka is the Mahāyāna school of Bodhisattvas. Although this view is somewhat consistent in the beginning and the end, and the middle Cittamātra has some similarities in holding the view of true appearances and the way the Pratyekabuddhas abandon self-grasping, However, the Cittamātra acknowledges false appearances, which contradicts the Madhyamaka's non-acknowledgment of true existence.' Just as the Indian Avadhūtipa and Sthavira Bhadra, etc., of the Sautrāntika are considered to belong to the Mahāyāna, some later Tibetans also include the Sautrāntika in the Mahāyāna in this way. These theories are wrong, because the first two schools are definitely Hīnayāna, and the last two schools are definitely Mahāyāna.' Thus, the Hīnayāna and the Mahāyāna

གཉིས་སུའང་འདུས་སོ། །འོ་ན་མདོ་སྡེ་པ་ཐེག་དམན་པ་ཡིན་པ་ལ་ཤེས་བྱེད་ཅི་ ཡོད་ཅེ་ན། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྲས་ཀྱི་ཐུ་བོ་མཁས་མཆོག་ལེགས་ལྡན་བྱེད་ཀྱིས། དེ་གཉིས་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བར་ཐེག་དམན་པ་ཞེས་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་ཤིང་། ཐེག་དམན་མཐའ་དག་སྡེ་པ་བཅོ་ བརྒྱད་དུ་བསྡུས་ལ། མཛོད་འགྲེལ་དུ། རྩ་བ་བཀག་ནས་འགྲེལ་པར་རང་ལུགས་བཞག་པ་རྣམས་མདོ་སྡེ་པའི་འདོད་པ་དང་། དེ་སློབ་དཔོན་ཉིད་ཀྱང་བཞེད་པར་བཞེད་པ་རྣམས་བོད་ཀྱི་མཁས་པ་ཀུན་ལ་ གྲགས་ཤིང་གྲུབ་ལ། དེ་ཡང་ཕལ་ཆེར་ལ་གཞན་དག་ནི་ཞེས་པ་ལས་མི་འབྱུང་ཡང་། སྐབས་འགའ་རེར་དཔེ་སྟོན་སྡེ་པ་ན་རེ། ཞེས་དང་། ནུབ་ཕྱོགས་པ་ན་རེ་ཞེས་བཀོད་ནས་མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་མཐའ་བཞག་པའི་ཕྱིར་དང་། 1-297 སྡེ་པ་བཅོ་བརྒྱད་པོའི་ནང་དུ་མ་འདུས་པའི་མདོ་སྡེ་པའི་མཚན་གཞི་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར་དང་། མདོ་སྡེ་པའི་བསྟན་འཛིན་གྱི་གཙོ་བོ་ནི་མཁས་མཆོག་དབྱིག་གཉེན་གྱི་སྐུ་ཚེའི་སྟོད་ཡིན་ལ། དེས་ ཐེག་ཆེན་པ་སྐུར་པ་བཏབ་ནས་ཕྱིས་འགྱོད་པ་སྐྱེས་ཏེ་ལྗགས་སྤུ་གྲིས་གཅོད་པར་བརྩམས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱོགས་སྔ་མ་དག་གི་སྒྲུབ་བྱེད། མདོ་སྡེ་པས། བསམ་པ་སྙིང་རྗེ་དང་སྦྱོར་བ་གཞན་དོན་ དུ་ཕྱིན་དྲུག་ལ་བསླབས་ནས་འཚང་རྒྱ་བར་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་བ་ནི། ཤིན་ཏུ་མ་ངེས་ཏེ། བྱེ་སྨྲས་ཀྱང་སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་དང་པོར་སེམས་བསྐྱེད་ཚུལ་དང་བར་དུ་ཕྱིན་དྲུག་ལ་ བསླབས་ཚུལ་གྱི་སྐྱེས་རབས་དུ་མ་དང་མཐར་མཛད་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱིས་འཚང་རྒྱ་ཚུལ་རྒྱས་པར་འདུལ་བའི་ལུང་ལས་འབྱུང་བ་རྣམས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཐེག་ཆེན་ དབུ་སེམས་གཉིས་ཀས་ཐེག་དམན་གྱི་ལམ་དང་གང་ཟག་གི་རྣམ་གཞག་དུ་མ་རང་ལུགས་ལ་ཁས་ལེན་པས་དེ་དག་ཐེག་དམན་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བར་ཐལ་བ་ལ་ལན་མེད་དོ། །དེས་ན་སྤྱིར་ གང་ཟག་ཐེག་དམན་པ་དང་། གྲུབ་མཐའ་ཐེག་དམན་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་བརྗོད་བྱ། ཆོས་ལྔ་དང་ནི་རང་བཞིན་གསུམ། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་བརྒྱད་ཉིད་དང་། །བདག་མེད་གཉིས་ཀྱི་ནང་དུ་ནི། ། 1-298 ཐེག་ཆེན་མཐའ་དག་འདིར་ཟད་དོ། །ཞེས་པ་ལྟ་བུ་རྣམས་སྤྱིར་བློ་ལ་ཤོང་ཡང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་བསམ་སྦྱོར་ཁྱད་པར་ཅན་རང་རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་མི་ནུས་པར་དམན་པའི་མྱང་འདས་ཙམ་དོན་དུ་གཉེར་ བ་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་ནི་བྱང་ཆུབ་གསུམ་གའི་ལམ་དང་འབྲས་བུ་ཐུན་མོང་བ་ཁས་ལེན་ཀྱང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ལ་སོགས་པ་ཐེག་ཆེན་གྱི་གསུང་རབ་ལས་འབྱུང་བའི་བརྗོད་བྱ་ཁྱད་པར་ཅན་ མང་པོ་བློར་མ་ཤོང་བས། དེ་རྣམས་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་གསུང་རབ་བཀར་ཁས་ལེན་མི་ནུས་པ་ལ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། འདོད་པ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པའོ། དང་པོ་ལ། འདོད་པ་

【現代漢語翻譯】兩者都包括在內。如果有人問，『有什麼證據表明說一切有部是小乘？』那麼，聖者龍樹（梵文：Nāgārjuna，指印度佛教中觀派創始人）的親子，大學者賢護（梵文：Aryadeva）將兩者不加區分地歸為小乘，並將所有小乘歸為十八部。在《俱舍論》的註釋中，那些在根本頌中被駁斥，但在註釋中堅持自己觀點的人，被認為是說一切有部的觀點。西藏的所有學者都普遍認為，導師本人也持有這種觀點。雖然這在大多數情況下不會出現在『其他人是』這樣的說法中，但在某些情況下，會引用『譬喻者說』或『西方人說』來確立說一切有部的宗義。 1-297 因為在十八部中找不到不包括在內的說一切有部的名稱，而且說一切有部的教法的主要持有者是大學者世親（梵文：Vasubandhu）的早期生涯，他誹謗大乘，後來後悔，並開始用刀割自己的舌頭。前述觀點的論據是，說一切有部聲稱，『通過培養慈悲心和修習六度來證得菩提』，但這非常不確定，因為有部也完全接受佛陀最初發菩提心的方式，中間修習六度的方式，以及最終通過十二行誼證得菩提的方式，這些都詳細地出現在律藏的經文中。同樣，大乘中觀派和唯識派都接受許多小乘的道和補特伽羅的分類作為自己的觀點，因此，他們也應該被認為是小乘的宗義持有者，這是沒有道理的。因此，一般來說，補特伽羅是小乘，宗義是小乘，這兩者是不同的。前者指的是，雖然普遍理解大乘不共的所詮，如五法、三自性、八識和二無我， 1-298 所有的大乘都包含在這些之中，但無法在自相續中生起大乘特殊的意樂和行為，而只是追求低劣的寂滅。後者指的是，雖然接受三菩提的道和果的共同之處，但由於無法理解許多從大乘經典中出現的特殊所詮，因此無法接受那些闡述它們的經典。第二部分包括陳述觀點和駁斥觀點。第一部分包括陳述觀點。

【English Translation】 Both are included. If someone asks, 'What evidence is there that the Sautrāntikas are Hīnayāna?' Then, Āryadeva (the foremost son of the noble Nāgārjuna), the great scholar, grouped the two together as Hīnayāna without distinguishing them, and grouped all Hīnayāna into the eighteen schools. In the commentary on the Abhidharmakośa, those who were refuted in the root verses but maintained their own views in the commentary are considered to be the views of the Sautrāntikas. All Tibetan scholars universally acknowledge and establish that the teacher himself also held this view. Although this mostly does not appear in statements such as 'others are,' in some cases, the tenets of the Sautrāntikas are established by citing 'the Exemplifiers say' or 'the Westerners say.' 1-297 Because the name of the Sautrāntikas, which is not included among the eighteen schools, cannot be found, and the main holder of the Sautrāntika teachings was the early life of the great scholar Vasubandhu, who slandered the Mahāyāna and later regretted it and began to cut his tongue with a knife. The argument for the former view is that the Sautrāntikas claim that 'enlightenment is attained by cultivating compassion and practicing the six perfections,' but this is very uncertain, because the Vaibhāṣikas also fully accept the way the Buddha initially generated bodhicitta, the way he practiced the six perfections in the middle, and the way he ultimately attained enlightenment through the twelve deeds, all of which appear in detail in the Vinaya scriptures. Similarly, both the Mahāyāna Madhyamaka and Yogācāra schools accept many of the paths of the Hīnayāna and the classifications of individuals as their own views, so they should also be considered holders of the Hīnayāna tenets, which is unreasonable. Therefore, in general, the individual is Hīnayāna and the tenets are Hīnayāna, these two are different. The former refers to, although the uncommon objects of the Mahāyāna, such as the five dharmas, the three natures, the eight consciousnesses, and the two selflessnesses, are universally understood, 1-298 all of the Mahāyāna is contained within these, but one is unable to generate the special intention and actions of the Mahāyāna in one's own mindstream, and only seeks the inferior nirvāṇa. The latter refers to, although accepting the commonalities of the paths and fruits of the three enlightenments, one is unable to understand many of the special objects of expression that appear in the Mahāyāna scriptures, and therefore cannot accept the scriptures that explain them. The second part includes stating the view and refuting the view. The first part includes stating the view.

མཐུན་པ་དང་། མི་མཐུན་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཐེག་ཆེན་བཀའ་མ་ཡིན་པར་འདོད་ཚུལ་དང་། གཞི་ལམ་འབྲས་བུ་ཐུན་མོང་དུ་འདོད་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། དོན་སོགས་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་གསུང་རབ་འཁོར་ ལོ་བར་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྒྱས་པར་སྟོན་པ་རྣམས་དང་། ཐ་མ་རང་བཞིན་གསུམ་དང་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བརྒྱད་དང་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ལ་སོགས་པ་དང་། རྡུལ་ཕྲན་དང་སྟོང་གསུམ་སྐད་ཅིག་དང་བསྐལ་ པ་མི་འགལ་བར་བཤད་པ་ལྟ་བུ་རྣམས་ནི་རྒྱལ་བས་གསུངས་པའི་བཀའ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྤོང་བར་བྱེད་དོ། འདུས་བྱས་མི་རྟག ཟག་བཅས་སྡུག་བསྔལ། ཆོས་ཀུན་བདག་མེད། མྱང་འདས་ཞི་བར་གསུངས་པའི་ཕྱག་རྒྱ་བཞི་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-299 རིམ་པ་བཞིན་ལོངས་སྐུ་འཇིག་མི་སྲིད་པར་རྟག་ཏུ་བཞུགས་པའི་ཕྱིར་དང་། བདེ་ནས་བདེ་བར་འགྲོ་བ་ལ། །སེམས་ཞེས་སུ་ཞིག་སྒྱིད་ལུག་འགྱུར། །ཞེས་སོགས། བྱང་སེམས་བདེ་བར་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་དང་། བདག་ མེད་མཆོག་གི་བདག་ཐོབ་ནས། །བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་བདག་ཐོབ་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་བདག་མཆོག་གྲུབ་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། ཉན་རང་ལྷག་མེད་དུ་ཞུགས་ཚར་བ་པདྨའི་སྦུབས་སུ་སྐྱེ་བ་བླངས་ནས་སླར་ཡང་ལམ་ བསྒོམས་ཏེ་འཚང་རྒྱ་དགོས་པས་སོ། ། གཞན་ཡང་། རྟོག་གེ་འབར་བར་བཀོད་པ། ཐུན་མོང་གི་འདུལ་བ་ལ་མི་སྣང་། མདོ་སྡེ་ལ་མི་འཇུག ཆོས་ཉིད་དང་འགལ་བའི་སྒོ་ནས་སྡེ་སྣོད་གསུམ་དུ་མ་ འདུས་པའི་ཕྱིར་དང་། མུ་སྟེགས་ལ་གྲགས་པའི་ཟས་གཅོད་པ་དང་འཇུག་ངོགས་ཀྱི་ཁྲུས་དང་། སྔགས་བཟླས་པས་སྡིག་པ་འདག་པ་སོགས་ཕྱི་རོལ་པའི་ལམ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱང་འཕེན་འདོད་པའི་ལས་འབྲས་ མེད་པ་སོགས་ཀྱི་ཆད་ལྟ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ལ་སྡེ་པ་བཅོ་བརྒྱད་ལས་མེད་པར་བཤད་ལ་དེར་མ་འདུས་པའི་ཕྱིར་དང་། མངོན་སུམ་དང་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དང་ འགལ་བ་མང་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། བདེན་བཞི་མི་རྟག་སོགས་ཀྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་གོ་མི་ཆོད་པར་བཤད་ལ། དེ་ལྟ་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མེད་པར་འགྱུར་བའམ། ཡང་ན་ལྷས་བསྟན་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་གྲགས་པ། 1-300 གྲོག་མ་བསད་ནས་གསེར་སྐུད་ལ་རྒྱུས་པ་སོགས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་སྐྱོན་མཐའ་ཡས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་ལ། ཤེས་སྒྲིབ་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཁས་མི་ལེན་པས་སྒྲིབ་སོགས། རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བརྒྱད་མི་འདོད་པས་ཀུན་སོགས། སངས་རྒྱས་ལ་ལས་དང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ལྷག་མ་ཡོད་པའི་སྒོ་ནས་སྐྱོན་ཀུན་ཟད་དུ་མི་འདོད་པས་གནས་གྱུར་དང་། ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པའི་སྡེ་སྣོད་ཁས་མི་ལེན་པས་དེ་ནས་འབྱུང་བའི་རབ་དགའ་ལ་སོགས་པའི་ས་བཅུ་དང་། འོག་མིན་གྱི་ལོངས་སྐུ་མི་འདོད་པས་སྐུ་གསུམ་དང་མེ་ལོང་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པའི་ ཡེ་ཤེས་ལྔ་དང་

【現代漢語翻譯】一致的和不一致的。首先，有認為大乘非佛語的觀點，以及認為基、道、果是共同的觀點。第一種觀點是：如意義等，即大乘經典中，中間法輪廣說諸法無自性，以及末法輪的三自性、八識、二障等，還有微塵、三千世界、剎那、劫等不相違背的說法，都被認為是佛陀未曾宣說的，因此予以否定。因為這與『諸行無常，有漏皆苦，諸法無我，涅槃寂靜』的四法印相違背。 1-299 因為報身恒常安住，不會壞滅，並且『從快樂走向快樂，誰的心會變得懶惰？』等等，爲了菩薩走向快樂的緣故；以及『獲得無我之上的我，將獲得大自在的我』等等，因為想要成立殊勝我的緣故；聲聞緣覺入于無餘涅槃后，需要在蓮花苞中受生，然後再次修道才能成佛的緣故。此外，還因為：構思出燃燒的分別念，不符合共同的律藏，不進入經藏，以與法性相違背的方式，沒有包含在三藏之中；以及外道所稱道的斷食、入水沐浴，唸誦咒語以消除罪業等，因為宣說了外道的道路；以及宣說了順世外道所主張的無因果等斷見；以及佛陀的教法中只有十八部，因為沒有包含在其中；以及因為說了許多與現量和世間名言相違背的觀點；以及宣說了四諦中的無常等不能徹底領悟真如，如果那樣，要麼就沒有真如，要麼就是天神所宣說的真如， 1-300 例如殺死螞蟻后用金線穿起來等，因為真如難以調伏等等，有無量過失的緣故。』他們這樣說，因為不承認所知障和法無我，所以有障礙等；因為不承認八識，所以有一切等；因為認為佛陀有業和痛苦的殘餘，所以不認為一切過失都已窮盡，所以有轉依；因為不承認大乘不共的極其廣大的藏，所以有從那裡產生的極喜等十地；因為不承認色究竟天的報身，所以有三身和如鏡子般的五智。

【English Translation】 Consistent and inconsistent. Firstly, there are views that the Mahayana is not the Buddha's word, and views that the ground, path, and fruit are common. The first view is: such as meanings, etc., that is, in the Mahayana scriptures, the intermediate turning of the wheel of Dharma extensively teaches the absence of self-nature of phenomena, and the final turning of the three self-natures, the eight consciousnesses, the two obscurations, etc., as well as the explanations that atoms, three thousand worlds, moments, and kalpas do not contradict each other, are all considered not to be the words spoken by the Buddha, and therefore are denied. Because this contradicts the four seals of 'All compounded things are impermanent, all defiled things are suffering, all phenomena are without self, and nirvana is peace.' 1-299 Because the Sambhogakaya constantly abides and will not be destroyed, and 'From happiness to happiness, whose mind will become lazy?' etc., for the sake of Bodhisattvas going to happiness; and 'Having obtained the self above no-self, one will obtain the self of the great self,' etc., because they want to establish the supreme self; after the Shravakas and Pratyekabuddhas enter into complete nirvana, they need to be born in a lotus bud, and then cultivate the path again to attain Buddhahood. Furthermore, also because: conceiving burning discriminations, it does not conform to the common Vinaya, does not enter the Sutra Pitaka, in a way that contradicts the Dharma nature, it is not included in the three baskets; and the fasting and bathing in water praised by outsiders, reciting mantras to eliminate sins, etc., because they teach the paths of outsiders; and they teach the annihilationist views such as the absence of cause and effect advocated by the materialists; and because there are only eighteen schools in the Buddha's teachings, because it is not included in them; and because they say many views that contradict direct perception and worldly conventions; and they say that impermanence, etc., in the Four Noble Truths cannot thoroughly understand Suchness, if so, either there is no Suchness, or it is the Suchness proclaimed by the gods, 1-300 For example, killing ants and threading them with gold thread, etc., because Suchness is difficult to tame, etc., there are countless faults.' They say this because they do not acknowledge the obscuration of knowledge and the absence of self of phenomena, so there are obscurations, etc.; because they do not acknowledge the eight consciousnesses, so there is all, etc.; because they think that the Buddha has remnants of karma and suffering, so they do not think that all faults have been exhausted, so there is transformation of the basis; because they do not acknowledge the extremely vast basket unique to the Mahayana, so there are the ten bhumis such as Joyful arising from there; because they do not acknowledge the Sambhogakaya of Akanishta, so there are the three bodies and the five wisdoms like a mirror.

བཞི་ལ་སོགས་པ་མི་འདོད་ཅིང་། ཁས་མི་ལེན་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། འདོད་པ་པོའི་གང་ཟག་གི་དབྱེ་བ་དང་། དེས་ཐུན་མོང་དུ་འདོད་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་ཉན་ཐོས་ རྩ་བའི་སྡེ་པ་གཅིག་དང་གཉིས་དང་གསུམ་དུའང་བཤད་མོད་ཀྱི་གྲགས་ཆེ་བ་ནི་རྩ་བའི་སྡེ་པ་བཞི་སྟེ། ཐམས་ཅད་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་དང་། དགེ་འདུན་ཕལ་ཆེན་པ་དང་། གནས་བརྟན་པ་དང་། མང་པོས་བཀུར་བ་རྣམས་སོ། །དེ་དག་ལས་གྱེས་པའི་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་ནི་བཅོ་བརྒྱད་དུ་འདོད་དེ། འདི་ལྟར། སློབ་དཔོན་དུལ་བ་ལྷས། སྡེ་པ་ཐ་དད་བཀླག་པའི་འཁོར་ལོར་སྡོམ་དུ་བསྡུས་པ་ནི། 1-301 འོད་སྲུངས་ས་སྟོན་ཆོས་སྲུངས་སྡེ། །མང་ཐོས་གོས་དམར་སློབ་མ་དང་། །རྣམ་པར་ཕྱེ་དང་གཞི་ཀུན་པ། །ཐམས་ཅད་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་བདུན། །ཤར་དང་ནུབ་དང་གངས་རིར་གནས། །འདུས་བྱས་རྟག་པར་སྨྲ་ བ་དང་། །འཇིག་རྟེན་འདས་སྨྲ་ཕལ་ཆེན་ལྔ། །རྒྱལ་བྱེད་ཚལ་གནས་འཇིགས་མེད་གནས། །གཙུག་ལག་ཁང་ཆེན་གནས་བརྟན་གསུམ། །ས་སྒྲོགས་རི་དང་སྲུང་བ་པ། །གནས་མ་བུ་པའི་སྡེ་རྣམས་ནི། །ཀུན་གྱིས་བཀུར་ བ་རྣམས་གསུམ་ཡིན། །ཞེས་པ་རྣམས་སོ། །དེ་ལ་རྩ་བའི་སྡེ་པ་གཅིག་ཏུ་བཤད་པ་ནི། སློབ་དཔོན་ཤཱཀྱ་འོད་ཀྱིས་ཐམས་ཅད་ཡོད་སྨྲ་ལ་གཞི་ཐམས་ཅད་ཡོད་སྨྲ་ཞེས་བརྗོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ། སྐད་རིགས་བཞི་ལས་ལེགས་སྦྱར་གྱི་སྐད་དུ་གསུང་རབ་འདོན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྔོན་འདི་གཅིག་པུ་ལས་མེད་པ་ལས་ཕྱིས་གཞན་རྣམས་གྱེས་པར་བཤད་པའོ། །གཉིས་སུ་བཤད་པ་ལ། རྟོག་གེ་འབར་བར་བཤད་ ཚུལ་གཉིས་ཏེ། རྒྱལ་བ་མྱ་ངན་ལས་འདས་ནས་ལོ་བརྒྱ་དང་བཅུ་དྲུག་ན་ཆོས་རྒྱལ་མྱ་ངན་མེད་ཀྱི་དུས་སུ། གྲོང་ཁྱེར་མེ་ཏོག་གིས་རྒྱས་པར། དགེ་འདུན་འཁྲུག་ལོང་ལ་བརྟེན་ནས་ཕལ་ཆེན་ པ་དང་གནས་བརྟན་པ་གཉིས་སུ་གྱེས་ལ། དེའི་དང་པོ་ལ་བརྒྱད་དེ། ཕལ་ཆེན་པ་དང་། ཐ་སྙད་གཅིག་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པར་སྨྲ་བ་དང་། མང་ཐོས་པ་དང་། རྟག་པར་སྨྲ་བ་དང་། 1-302 མཆོད་རྟེན་པ་དང་། ཤར་གྱི་རི་པ་དང་། ནུབ་ཀྱི་རི་པའོ། །ཕྱི་མ་ལ་བཅུ་སྟེ། གངས་རི་པ་དང་། ཐམས་ཅད་ཡོད་སྨྲ་དང་། གནས་མའི་བུ་པ་དང་། ཆོས་མཆོག་པ་དང་། བཟང་པོའི་ལམ་པ་ དང་། ཀུན་གྱིས་བཀུར་བ་དང་། མང་སྟོན་པ་དང་། ཆོས་སྦས་པ་དང་། ཆར་བཟང་འབེབས་དང་། བླ་མ་པའོ། །ཡང་ན་སངས་རྒྱས་མྱ་ངན་ལས་འདས་ནས་ལོ་བརྒྱ་དང་སོ་བདུན་ན། གྲོང་ཁྱེར་པ་ཊ་ ལི་པུ་ཏྲར་རྒྱལ་པོ་དགའ་བོ་དང་བང་ཆེན་གྱི་དུས་སུ་བདུད་སྡིག་ཅན་བཟང་པོ་ཞེས་བྱ་བས་དགེ་སློང་གི་ཆ་བྱད་དུ་སྤྲུལ་ནས་རྫུ་འཕྲུལ་སྣ་ཚོགས་བསྟན་པས་དགེ་འདུན་བྱེ་སྟེ། རྩ་ བའི་སྡེ་པ་ཕལ་ཆེན་པ་དང་གནས་བརྟན་པ་གཉིས་སུ་གྱེས་ནས། ལོ་དྲུག་ཅུ་རྩ་གསུམ་དུ་མ་བཟླུམས་པར་ལོ་བརྒྱ་ཕྲག་གཉིས་པ་འདས་ནས་གནས་བརྟན་གནས་

【現代漢語翻譯】不希望有四種（觀點），並且不接受它們。第二部分是關於持有某種觀點的人的分類，以及他們共同持有這些觀點的方式。第一點是，一般來說，小乘（Hinayana）的根本派別，雖然有說一個、兩個或三個的，但最著名的是四個根本派別：一切有部（Sarvastivada），大眾部（Mahasamghika），上座部（Sthavira），以及多聞部（Sammatīya）。從小乘的這些派別中分離出來的有十八個部派，如下所示：導師調伏天（Vinītadeva）在《部派差別輪》（Samayabhedoparacanacakra）中總結道：『飲光部（Kāśyapīya），地論部（Bhūmiśrāvakā），法護部（Dharmaguptaka），多聞部（Bahusrutīya），赤衣部（Tamraparnīya），正量部（Traisākhya），分別說部（Vibhajyavāda），說一切有部（Sarvāstivāda）這七部。』東方山部（Pūrv শৈla），西方山部（Apara শৈla），說世出世部（Lokottaravāda），大眾部這五部。雞胤部（Kukkutika），善歲部（Bhadrayānīya），無畏山部（Mahāvihāravāsī），正統部（Theravāda）這三部。彌沙塞部（Mahīśāsaka），犢子部（Vātsīputrīya），多聞部這三部。以上這些就是（十八部派）。其中，關於根本派別為一個的說法是，導師釋迦光（Śākyaprabha）解釋說一切有部被稱為『根本一切有部』的原因是：因為他們用四種語言中的梵語來誦讀經典，並且最初只有這一個部派，後來其他部派才從中分離出來。關於分為兩個部派的說法，在《正理之焰》（Tarkajvālā）中有兩種解釋：在如來佛陀涅槃后一百一十六年，阿育王（Aśoka）時期，在華氏城（Pātaliputra），由於僧團的爭端，大眾部和上座部分裂為二。前者分為八部：大眾部，一說部（Ekavyāvahārika），說出世部，多聞部，常住部（Dhruvika），支提部（Caityika），東山部，西山部。後者分為十部：雪山部（Haimavata），一切有部，犢子部，法上部（Dharmottarīya），賢乘部（Bhadrāyanika），正量部，密林山部（Sannagarika），化地部（Mahīśāsaka），飲光部，以及上座部。或者說，在佛陀涅槃后一百三十七年，在華氏城，在悅意王（Priyadarśin）和使者的時代，惡魔惡賢（Pāpīyas Bhadra）化身為比丘，展示各種神通，導致僧團分裂。根本派別分裂為大眾部和上座部，六十三年沒有彌合，在二百年後，上座部...

【English Translation】 They do not desire four (views) and do not accept them. The second part is about the classification of persons holding a certain view and how they commonly hold these views. The first point is that, in general, the fundamental schools of the Hinayana, although there are said to be one, two, or three, the most famous are the four fundamental schools: Sarvastivada, Mahasamghika, Sthavira, and Sammatīya. The Hinayana schools that separated from these are considered to be eighteen, as follows: The teacher Vinītadeva summarized in the 'Samayabhedoparacanacakra': 'Kāśyapīya, Bhūmiśrāvakā, Dharmaguptaka, Bahusrutīya, Tamraparnīya, Traisākhya, Vibhajyavāda, Sarvāstivāda, these seven schools.' Pūrva শৈla, Apara শৈla, Lokottaravāda, these five schools of the Mahasamghika. Kukkutika, Bhadrayānīya, Mahāvihāravāsī, these three schools of the Theravāda. Mahīśāsaka, Vātsīputrīya, Sammatīya, these three schools. These are the (eighteen schools). Among them, regarding the statement that there is one fundamental school, the teacher Śākyaprabha explained that the reason why Sarvāstivāda is called 'Mūlasarvāstivāda' is: because they recite the scriptures in Sanskrit among the four languages, and initially there was only this one school, and later other schools separated from it. Regarding the statement that it is divided into two schools, there are two explanations in the 'Tarkajvālā': One hundred and sixteen years after the Nirvana of the Tathagata Buddha, during the time of King Aśoka, in Pātaliputra, due to the disputes of the Sangha, the Mahasamghika and the Sthavira split into two. The former is divided into eight schools: Mahasamghika, Ekavyāvahārika, Lokottaravāda, Bahusrutīya, Dhruvika, Caityika, Eastern Mountain School, and Western Mountain School. The latter is divided into ten schools: Haimavata, Sarvāstivāda, Vātsīputrīya, Dharmottarīya, Bhadrāyanika, Sammatīya, Sannagarika, Mahīśāsaka, Kāśyapīya, and Sthavira. Or, one hundred and thirty-seven years after the Buddha's Nirvana, in Pātaliputra, during the time of King Priyadarśin and the messenger, the demon Pāpīyas Bhadra transformed into a Bhikshu, displaying various magical powers, causing the Sangha to split. The fundamental schools split into Mahasamghika and Sthavira, and they did not reconcile for sixty-three years. Two hundred years later, the Sthavira...

མའི་བུས་བསྟན་པ་བསྡུས་པ་ན་ རིམ་གྱིས་གྱེས་ཏེ། ཕལ་ཆེན་པ་ལ་མ་གཅིག་དང་བུ་གཉིས་ཏེ། ཐ་སྙད་གཅིག་པ་དང་བ་ལང་གནས་པའོ། །བ་ལང་གནས་པ་ལ་མ་གཅིག་དང་བུ་གསུམ་སྟེ། མང་ཐོས་རྟག་སྨྲ། མཆོད་རྟེན་ པའོ། །དེ་ལྟར་ན་ཕལ་ཆེན་སྡེ་པ་དྲུག་གོ །གནས་བརྟན་པ་ལ་མ་གཅིག་དང་བུ་གསུམ་སྟེ། གངས་རི་པ་དང་ཐམས་ཅད་ཡོད་སྨྲ་དང་། གནས་མ་བུ་པའོ། །ཐམས་ཅད་ཡོད་སྨྲ་ལ་ཡང་མ་གཅིག་དང་བུ་གཉིས་ཏེ། 1-303 རྣམ་པར་ཕྱེ་སྟེ་སྨྲ་བ་དང་། བླ་མ་པའོ། །དེའི་དང་པོ་ལ་ཡང་མ་གཅིག་དང་བུ་བཞི་སྟེ། མང་སྟོན་པ་དང་། ཆོས་སྦས་པ་དང་། གོས་དམར་བ་དང་། འོད་སྲུངས་པའོ། །དེ་ལྟར་ཐམས་ཅད་ ཡོད་པར་སྨྲ་བ་ལ་ཡང་སྡེ་པ་བདུན་ནོ། །གནས་བརྟན་གནས་མ་བུ་པ་ལ། དང་པོར་རི་ཆེན་པོ་པ་དང་མང་བཀུར་པ་གཉིས་སུ་གྱེས། དང་པོ་ལ་ཆོས་མཆོག་པ་དང་། ལམ་བཟང་པ་ གཉིས་སུ་གྱེས། མང་བཀུར་པ་ལ་མ་དང་བུ་གྲོང་ཁྱེར་དྲུག་པ་གཉིས་སུ་གྱེས་པས་གནས་མ་བུ་པ་བཞིའོ། །དེ་ལྟར་ན་གནས་བརྟན་པ་བཅུ་གཉིས་ཏེ་སྡེ་པ་བཅོ་བརྒྱད་དུ་གྱེས་སོ། །རྩ་ བའི་སྡེ་པ་གསུམ་དུ་འདོད་ཚུལ་ནི། གཉིས་པོ་དེའི་སྟེང་དུ་རྣམ་པར་ཕྱེ་སྟེ་སྨྲ་བ་དང་གསུམ་མོ། །འདིའི་ལུགས་ཀྱི་ཕལ་ཆེན་པ་བརྒྱད་དེ། ཕལ་ཆེན་པ་དང་ཤར་རི་པ་དང་ནུབ་རི་ པ་དང་རྒྱལ་པོའི་རི་པ་དང་། གངས་རི་པ་དང་མཆོད་རྟེན་པ་དང་དོན་གྲུབ་པ་དང་བ་ལང་གནས་པའོ། །གནས་བརྟན་པ་དྲུག་སྟེ། ཐམས་ཅད་ཡོད་སྨྲ་དང་། མདོ་སྡེ་པ་དང་། སྔར་གྱི་གནས་ མ་བུ་པ་བཞིའོ། །རྣམ་པར་ཕྱེ་སྟེ་སྨྲ་བ་བཞི་སྟེ། ས་སྟོན་པ་དང་། འོད་སྲུངས་པ་དང་། ཆོས་སྦས་པ་དང་གོས་དམར་བའོ། །འོ་ན་སྡེ་པ་དེ་དག་གི་མིང་འདིར་བཤད་པ་དང་གཞན་དུ་ཡང་འབྱུང་བ་རྣམས་སོ་སོར་བགྲངས་ན་བཅོ་བརྒྱད་ལས་མང་བར་འབྱུང་བ་རྣམས་ཅི་ཞེ་ན། 1-304 རྣམ་གྲངས་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར། འོད་སྲུངས་པ་ལ་ཆར་བཟང་འབེབས། ས་སྟོན་པ་ལ་དཔེ་སྟོན། ཆོས་སྲུངས་པ་ལ་ཆོས་སྦས། མང་ཐོས་པ་ལ་མང་སྟོན། གོས་དམར་བ་ལ་བླ་མ་པའམ་འཕོ་ བར་སྨྲ་བ། རྣམ་པར་ཕྱེ་སྟེ་སྨྲ་བ་ལ་རྒྱུར་སྨྲ་བ་དང་མོ་རུན་ཏ་པའོ། །བྱེ་བྲག་གཞན་རྣམས་ལ་རྣམ་གྲངས་མ་མཐོང་ལ། མང་བཀུར་བའི་སྤྱི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ལ་ཨ་བནྟ་ཀ་ པ་དང་ཀུ་རུ་ཀུལླེའི་རི་པ་ཞེས་བཤད་དོ། །རྩ་བའི་སྡེ་པ་བཞིའི་སྒྲ་བཤད་ནི། དུས་རྣམས་ཀུན་ཏུ་ཡོད་གསུངས་ཕྱིར། །གཉིས་ཕྱིར་ཡུལ་ཡོད་ཕྱིར་འབྲས་ཕྱིར། །དེ་ཡོད་སྨྲ་བའི་ཕྱིར་ཐམས་ཅད། །ཡོད་ པར་སྨྲ་པར་འདོད་དེ་དག །ཅེས་སོགས་དུས་གསུམ་ད་ལྟར་བ་བཞིན་དུ་རྫས་ཡོད་དུ་སྨྲ་བས་དང་། གྱེས་པའི་ཚེ་དགེ་འདུན་ཕལ་ཆེ་བ་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་གནས་པས་དང་། གནས་བརྟན་འཕགས་པའི་རིགས་ ཡིན་པས་དང་། སློབ་དཔོན་སྐྱེ་བོ་མང་པོས་བཀུར་བསྟི་བྱས་པའི་ལུགས་འཛིན་པས་སོ། །ག

【現代漢語翻譯】當『母親的兒子』（佛陀）的教法被總結時，逐漸分裂。大眾部（Mahasanghika）（佛教早期部派之一）分為一個母部和兩個子部：名稱相同部（Ekavyavaharika）和牛住部（Gokulika）。牛住部又分為一個母部和三個子部：多聞部（Bahuśrutīya）、常語部（Prajñaptivada）和支提部（Caityaka）。因此，大眾部共有六個部派。上座部（Sthavira）分為一個母部和三個子部：雪山部（Haimavata）、說一切有部（Sarvastivada）和上座根本部（Sthaviranikaya）。說一切有部又分為一個母部和兩個子部：分別說部（Vibhajyavada）和上師部（Hetuvada）。分別說部又分為一個母部和四個子部：說眾部（Dharmaguptaka）、法藏部（Kasyapiya）、赤衣部（Samkrantika）和飲光部（Sarvastivadins）。因此，說一切有部也有七個部派。上座根本部最初分為大山部（Mahagiri）和大眾敬部（Mahasanghika）兩個部派。大山部又分為法上部（Dharmottariya）和賢道部（Bhadrayaniya）兩個部派。大眾敬部則分為母部和六城部（Sannagarika）兩個部派。因此，上座根本部有四個部派。這樣，上座部共有十二個部派，總共分裂成十八個部派。關於根本部派有三種觀點的說法是：在前述兩個部派的基礎上，加上分別說部，共三個部派。按照這種說法，大眾部有八個部派：大眾部、東山部（Purvasaila）、西山部（Aparasaila）、王舍城部（Rajagiriya）、雪山部、支提部、義成部（Siddhartha）和牛住部。上座部有六個部派：說一切有部、經量部（Sautrantika）以及之前的上座根本部四個部派。分別說部有四個部派：地論部（Mahisasaka）、飲光部、法藏部和赤衣部。那麼，如果將這些部派的名稱，包括這裡提到的和其他地方出現的名稱，分別計數，會發現超過了十八個部派，這是為什麼呢？這是因為存在不同的名稱。例如，飲光部又名善降雨部（Varshika），地論部又名譬喻部（Drshtantika），法藏部又名護法部（Dharmarakshita），多聞部又名說眾部，赤衣部又名上師部或移行部（Samkrantika）。分別說部又名因緣部（Hetuvada）或莫倫達部（Moruntaka）。在其他部派中沒有發現不同的名稱，但大眾敬部的通用名稱有阿槃多迦部（Avantaka）和拘樓拘羅山部（Kurukulla）。根本四部派的詞源解釋是：『因說一切時皆有故，二因有處有果故，彼說有故一切，欲說有者如是等。』因為他們認為過去、現在、未來三時的事物都真實存在；因為分裂時，大多數僧團都聚集在一個地方；因為上座部是聖者的種姓；以及因為他們秉持著受到眾多學者尊敬的傳統。 དུས་རྣམས་ཀུན་ཏུ་ཡོད་གསུངས་ཕྱིར། །གཉིས་ཕྱིར་ཡུལ་ཡོད་ཕྱིར་འབྲས་ཕྱིར། །དེ་ཡོད་སྨྲ་བའི་ཕྱིར་ཐམས་ཅད། །ཡོད་པར་སྨྲ་པར་འདོད་དེ་དག ། （種子字：དེ，梵文天城體：दे，梵文羅馬擬音：de，天神）

【English Translation】 When the teachings of 'Mother's Son' (Buddha) were summarized, they gradually split. The Mahasanghika (one of the early Buddhist schools) divided into one mother school and two sub-schools: the Ekavyavaharika (One Expression School) and the Gokulika (Cowherd School). The Gokulika further divided into one mother school and three sub-schools: the Bahuśrutīya (Great Learning School), the Prajñaptivada (Provisional Designation School), and the Caityaka (Stupa School). Thus, the Mahasanghika had a total of six schools. The Sthavira (Elders School) divided into one mother school and three sub-schools: the Haimavata (Snow Mountain School), the Sarvastivada (School of Affirming Everything Exists), and the Sthaviranikaya (Fundamental Elders School). The Sarvastivada further divided into one mother school and two sub-schools: the Vibhajyavada (Analytical School) and the Hetuvada (Causal School). The Vibhajyavada further divided into one mother school and four sub-schools: the Dharmaguptaka (School of Dharma Protection), the Kasyapiya (School of Kasyapa), the Samkrantika (School of Transition), and the Sarvastivadins (Those Who Affirm Everything Exists). Thus, the Sarvastivada also had seven schools. The Sthaviranikaya initially divided into two schools: the Mahagiri (Great Mountain School) and the Mahasanghika (Greatly Honored School). The Mahagiri further divided into two schools: the Dharmottariya (School of Higher Dharma) and the Bhadrayaniya (School of the Good Path). The Mahasanghika divided into two schools: the mother school and the Sannagarika (Six Cities School). Thus, the Sthaviranikaya had four schools. In this way, the Sthavira had a total of twelve schools, splitting into eighteen schools in total. The statement regarding the three views of the fundamental schools is: on top of the aforementioned two schools, add the Vibhajyavada, making a total of three schools. According to this view, the Mahasanghika has eight schools: the Mahasanghika, the Purvasaila (East Mountain School), the Aparasaila (West Mountain School), the Rajagiriya (Royal Mountain School), the Haimavata, the Caityaka, the Siddhartha (Accomplished Meaning School), and the Gokulika. The Sthavira has six schools: the Sarvastivada, the Sautrantika (Sutra School), and the previous four schools of the Sthaviranikaya. The Vibhajyavada has four schools: the Mahisasaka (Earth School), the Sarvastivadins, the Dharmaguptaka, and the Samkrantika. So, if the names of these schools, including those mentioned here and those appearing elsewhere, are counted separately, it is found that there are more than eighteen schools. Why is this? This is because there are different names. For example, the Sarvastivadins are also known as the Varshika (Rain School), the Mahisasaka is also known as the Drshtantika (Example School), the Dharmaguptaka is also known as the Dharmarakshita (Dharma Protection School), the Bahuśrutīya is also known as the Sayings of the Majority School, and the Samkrantika is also known as the Hetuvada (Causal School) or the Moruntaka (Morunda School). No different names have been found for the other schools, but the common names for the Mahasanghika are the Avantaka and the Kurukulla. The etymological explanation of the four fundamental schools is: 'Because they say that all times exist, because of the two, because there is a place, because of the result, because they say that exists, all, those who want to say exists are like that.' Because they believe that things in the past, present, and future are real; because when they split, most of the Sangha gathered in one place; because the Sthavira are of the lineage of the noble ones; and because they uphold the tradition respected by many scholars. དུས་རྣམས་ཀུན་ཏུ་ཡོད་གསུངས་ཕྱིར། །གཉིས་ཕྱིར་ཡུལ་ཡོད་ཕྱིར་འབྲས་ཕྱིར། །དེ་ཡོད་སྨྲ་བའི་ཕྱིར་ཐམས་ཅད། །ཡོད་པར་སྨྲ་པར་འདོད་དེ་དག ། (Seed Syllable: དེ，梵文天城體：दे，梵文羅馬擬音：de，Meaning: deity)

ྲུབ་མཐའ་ནི་ཤས་ཆེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ན། རིམ་པ་བཞིན་དུས་གསུམ་རྫས་སུ་ཡོད། འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་སྐད་ ཅིག་མ་དང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དེ། ཆོས་འཁོར་ལམ་དང་མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་བཅོ་ལྔ་དང་ཆོས་ཕུང་མིང་ཡིན། བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་གསུམ་གྱིས་འཚང་རྒྱ། དབང་ཤེས་ལམ་དུ་མི་རུང་། ལྷ་ལ་འདའ་ལམ་སྐྱེ། 1-305 བར་སྲིད་ཡོད། འདུས་མ་བྱས་གསུམ་དུ་འདོད་པ་རྣམས་དང་། བདག་ཕུང་ཐ་དད། བདེན་པ་ཅིག་ཅར་མཐོང་། དབང་ཤེས་ལམ་དུ་རུང་། ཆོས་འཁོར་ཚིག་ཡིན། ཆོས་མཆོག་ལས་ཀྱང་ཉམས་སྲིད། འཕགས་ལམ་ཉམས་མི་ སྲིད། དབང་པོས་ཡུལ་མི་འཛིན། བར་སྲིད་མེད་པ་རྣམས་དང་། སངས་རྒྱས་ལེགས་སྦྱར་མི་གསུང་། བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་བཅུ་ཡིན། སུམ་ཅུ་མན་ལས་གང་རུང་གིས་འཚང་རྒྱ། འགོག་སྙོམས་ལ་སེམས་ཡོད། ལོག་ཤེས་ དང་མི་ཤེས་པ་མེད་པ་རྣམས་དང་། བརྗོད་དུ་མེད་པའི་བདག་ཡོད། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་བརྗོད་དུ་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་གཉིས་སུ་སྡུད། འདུས་བྱས་རྒྱུན་བརྟན་པ་རྣམས་འཇིག་བྱེད་དོན་གཞན་གྱིས་འཇིག དབང་ཤེས་ལམ་དུ་མི་རུང་། མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་བཅུ་གཉིས་ཡིན་པ་སོགས་སོ། །དེ་དག་གི་ནང་ཚན་ལ་ཡང་། དུས་གསུམ་རྫས་ཡོད་དུ་འདོད་ཚུལ་བཞི་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུ་མི་འདྲ་བ་དུ་ མ་ཡོད་དེ། རྟོག་གེ་འབར་བར་ང་སྡེ་པ་ཐ་དད་བཀླག་པའི་འཁོར་ལོ་ལ་སོགས་པར་བལྟ་བར་བྱ་ཞིང་། དེ་དག་ལས་ས་སྟོན་པ་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པར་སྨྲ་བ་གཉིས་རང་གི་ འདོད་པ་སོགས་ནི་མདོ་སྡེ་པ་དང་མཐུན་ནོ། །གཞན་ཡང་ཐམས་ཅད་ཡོད་སྨྲ་ནི་གསུང་རབ་ལེགས་པར་སྦྱར་བ་སུམ་ཅུ་རྩ་གསུམ་པའི་ལྷའི་སྐད་དུ་འདོན། མཁན་པོ་རྒྱལ་རིགས་ལས་རབ་ཏུ་བྱུང་ཞིང་བསླབ་པ་ལ་གུས་པའི་མཆོག་སྒྲ་གཅན་འཛིན་ལས་བརྒྱུད། 1-306 སྣམ་སྦྱར་སྣམ་ཕྲན་དགུ་ཡན་ཉེར་ལྔ་མན་ལ། རྟགས་འཁོར་ལོ་དང་པདྨ། མིང་དཔལ་དང་། བཟང་པོ་དང་། སྙིང་པོའི་མཐའ་ཅན་ཏེ། བྲམ་ཟེ་སྒྲ་གཅན་འཛིན་བཟང་པོ་དང་། ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་དང་། ཤཱཀྱ་ ཤྲཱི་ལ་སོགས་པའོ། །ཕལ་ཆེན་པ་ནི། སྐད་པྲ་ཀྲི་ཏ་རང་བཞིན་གྱི་སྐད་དེ། འོད་གསལ་གྱི་ལྷ་དང་མཐུན་པ། འོད་ལྡན་ནས་འབྲིང་དུ་འདོན་པ་ཞེས་བཤད་དེ་ཟུར་ཆག་ཅེས་ཀྱང་གྲགས་སོ། ། མཁན་པོ་བྲམ་ཟེའི་རིགས་ལས་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་སྦྱངས་པའི་ཡོན་ཏན་ལ་གནས་པའི་མཆོག་འོད་སྲུངས་ཆེན་པོ། སྣམ་ཕྲན་བདུན་ཡན་ཆད་ཉེར་གསུམ་མན་ཆད། རྟགས་དཔལ་བེའུ། མིང་ཡེ་ཤེས་དང་སྦས་པའི་ མཐའ་ཅན་ཏེ། དཱི་པཾ་ཀ་ར་ཤྲཱི་ཛྙཱ་ན་དང་། ཨ་བྷ་ཡཱ་ཀ་ར་གུབྟ་སོགས་སོ། །གནས་བརྟན་པ་ནི། སྐད་པི་ཤ་ཙི་ཤ་ཟའི་སྐད། མཁན་པོ་སྨྱིག་མ་མཁན་ལས་རབ་ཏུ་བྱུང་བ། མཐའ་འཁོབ་འདུལ་བའི་མཆོག་ཀ་ཏྱཱ་ཡ་ན། སྣམ་ཕྲན་ལྔ་ནས་ཉེར་གཅིག་གི་བར་ལ་རྟགས་དུང་ཡོད་པ། མིང་འབྱུང་གནས་དང་། གོ་ཆ་སྟེ། རིན་ཆེན་འབྱུང་གནས་དང་།

【現代漢語翻譯】如果以說一切有部為主，則次第認為三時（過去、現在、未來）實有。一切有為法都是剎那生滅，並且人無我。法輪（Dharmacakra，佛陀初轉法輪之地）道和見道（Darśanamārga）有十五個剎那，是法蘊（Dharmaskandha）的名稱。需要三大阿僧祇劫才能成佛。意識不能成為道。天神有解脫之道。存在中陰（Antarābhava）。那些認為有三種無為法的人，以及我（Ātman）和蘊（Skandha）是不同的。能同時見到真諦。意識可以成為道。法輪是詞句。甚至可能退失勝法（Dharmottara），但不會退失聖道（Āryamārga）。根識（Indriyavijñāna）不執取對境。那些沒有中陰的人，以及佛陀不說梵語。需要十個阿僧祇劫。或者少於三十個阿僧祇劫的任何數量都能成佛。滅盡定（Nirodhasamāpatti）有心。那些沒有邪見和無知的人，以及存在不可言說的我。所有所知都可以歸納為可說和不可說兩種。認為有為法是常住的，會被其他能起破壞作用的事物所破壞。意識不能成為道。見道有十二個剎那等等。在這些之中，對於三時實有的觀點也有四種不同的說法。應該參考《分別部異執論》等，其中區分了各種部派。其中，說世間法和出世間法的兩種觀點與經部（Sautrāntika）一致。此外，說一切有部用三十三種天神所說的梵語來誦讀經典。他們的堪布（Khenpo，住持）從剎帝利種姓出家，並且非常尊重戒律，傳承自持聲（Grahila）。他們的袈裟是九條以上、二十五條以下的零碎布片縫製而成。標誌是法輪和蓮花。名字帶有吉祥、賢善和精華等後綴，例如：婆羅門持聲賢、智慧精華和釋迦吉祥等等。大眾部（Mahāsāṃghika）使用俗語（Prākrita），也就是自然的語言，與光音天（Ābhāsvara）的天神相近。據說他們從光明音中誦讀，也被稱為『變音』。他們的堪布從婆羅門種姓出家，安住于修習的功德中，是偉大的飲光（Kāśyapa）。袈裟是七條以上、二十三條以下的零碎布片縫製而成。標誌是吉祥天物。名字帶有智慧和隱秘等後綴，例如：燃燈吉祥智（Dīpaṃkaraśrījñāna）和無畏藏（Abhayākaragupta）等等。上座部（Sthavira）使用毗舍遮語（Paiśācī）。他們的堪布從蘆葦匠中出家，是調伏邊地的聖者迦旃延（Kātyāyana）。袈裟是五條到二十一條之間，標誌是有海螺。名字帶有生源和盔甲，例如：寶生和

【English Translation】 If we mainly consider the Sarvāstivāda school, it sequentially believes that the three times (past, present, and future) are substantially existent. All conditioned phenomena are momentary and there is no self of person. The Dharmacakra (the place where Buddha first turned the wheel of Dharma) path and the Darśanamārga (path of seeing) have fifteen moments and are the name of the Dharmaskandha. It takes three asamkhyeya kalpas to achieve Buddhahood. Consciousness cannot become the path. Gods have a path to liberation. There is an intermediate state (Antarābhava). Those who believe in three unconditioned dharmas, and that the self (Ātman) and aggregates (Skandha) are different. One sees the truth simultaneously. Consciousness can become the path. The Dharmacakra is words. One might even degenerate from Dharmottara, but not from the Āryamārga. Sense consciousness (Indriyavijñāna) does not grasp objects. Those who do not have an intermediate state, and that the Buddha does not speak Sanskrit. It takes ten asamkhyeya kalpas. Or any number less than thirty asamkhyeya kalpas to achieve Buddhahood. Nirodhasamāpatti (cessation attainment) has mind. Those who do not have wrong views and ignorance, and that there is an inexpressible self. All knowable things can be summarized into two categories: expressible and inexpressible. Those who believe that conditioned phenomena are permanent will be destroyed by other destructive things. Consciousness cannot become the path. The path of seeing has twelve moments, etc. Among these, there are also four different views on the existence of the three times. One should refer to texts such as the Samayabhedoparacanacakra, which distinguishes various schools. Among them, the two views that speak of worldly and supramundane phenomena are consistent with the Sautrāntika school. Furthermore, the Sarvāstivāda school recites scriptures in Sanskrit spoken by the thirty-three gods. Their Khenpo (abbot) is ordained from the Kshatriya caste and highly respects the precepts, inheriting from Grahila. Their robes are made of patched pieces of cloth ranging from nine to twenty-five pieces. The symbols are the Dharma wheel and the lotus. Their names have suffixes such as auspicious, virtuous, and essence, for example: Brahmin Grahila the Virtuous, Wisdom Essence, and Shakya Shri, etc. The Mahāsāṃghika school uses Prakrit, which is the natural language, similar to the gods of Ābhāsvara. It is said that they recite from the light sound, and are also known as 'variant sound'. Their Khenpo is ordained from the Brahmin caste, abides in the merits of practice, and is the great Kāśyapa. The robes are made of patched pieces of cloth ranging from seven to twenty-three pieces. The symbol is the auspicious mark. Their names have suffixes such as wisdom and hidden, for example: Dīpaṃkaraśrījñāna and Abhayākaragupta, etc. The Sthavira school uses Paiśācī. Their Khenpo is ordained from the reed maker, and is the saint Kātyāyana who tames the border regions. The robes range from five to twenty-one pieces, and the symbol is the conch shell. Their names have origins and armor, for example: Ratnākara and

དད་བྱེད་གོ་ཆ་སོགས་སོ། ། མང་བཀུར་བ་ནི། ཨ་བ། ཤི་ཏ་ཡི་དྭགས་ཀྱི་སྐད། མཁན་པོ་འདྲེག་མཁན་ལས་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་འདུལ་པ་འཛིན་པའི་མཆོག་ཉེ་བ་འཁོར། སྣམ་སྦྱར་གནས་བརྟན་པ་དང་མཐུན། མིང་འབངས་དང་སྡེའི་མཐའ་ཅན་ཏེ། 1-307 དཀོན་མཆོག་འཕངས་དང་། གྲོལ་བའི་སྡེ་དང་། མཆོག་གི་སྡེ་དང་། དུལ་བའི་སྡེ་ལ་སོགས་པའོ། །ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་སྐད་ལ། འོད་ལྡན་དུ་རིམ་བཞིན་ཟུར་ཆག་དང་ཐ་མལ་པ་ཞེས་བཤད་དོ། །མིང་ལ་ མཁན་པོའི་མིང་གི་མཐའ་ཅན་ཡང་འབྱུང་སྟེ། བོད་ཀྱི་སད་མི་བདུན་ལ། མཁན་ཆེན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་མཚན་གྱི་མཐའ་རཀྵི་ཏ་ཞེས་སྦྱར་བ་ལྟ་བུའོ། །མིང་བརྗེ་བ་ཡང་ད་ལྟར་གྱི་ཆོ་ག་ ལ་ཡིན་གྱི། སྔོན་ཆོག་དང་ཚུར་ཤོག་སོགས་ལ་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་སྡེ་པ་སོ་སོ་ལ་བྱིན་ལེན་བྱེད་ཚུལ་དང་ནུབ་ལྷག་གཅོད་ཚུལ་སོགས་བཅས་རྐྱང་གི་འཇོག་མཚམས་མི་མཐུན་པ་ནི་ཡོད་པར་ ངེས་ལ། བོད་དག ཕལ་ཆེན་སྡེ་པ་ཆང་འཐུང་བ་ལ་མི་ཚངས་སྤྱོད་ཀྱི་ཚབ་མའི་རྩ་ལྟུང་དུ་བྱེད་དོ་ཞེས་རླུང་ལྟར་དུ་གྲགས་པ་ནི། འདུལ་བ་ལ་མི་མཁས་པའི་གཏམ་འཆོལ་ཡིན་ཏེ། འདོད་པས་བར་དུ་མི་གཅོད་པར་འདོད་པ་ནི་སྡིག་ལྟ་ཆེན་པོ་ཡིན་པས་འདུལ་བར་གཏོགས་པའི་ལྟ་བ་མི་མཐུན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ན་སྡེ་པ་ཐ་དད་ཀྱིས་ལས་ཀྱི་ཁ་སྐོང་མི་ རུང་བར་འགྱུར་ན། བྲི་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལའི་གཙུག་ལག་ཁང་དུ། སྡེ་པ་བཞི་ཀའི་དགེ་སློང་བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་ཁ་སྐོང་ལ་འདུ་བར་བཤད་པ་སོགས་དང་འགལ་ལོ། །སྡེ་པ་བཞི་པོ་དེ་དག་ལས་ཀྱང་ཐམས་ཅད་ཡོད་པར་སྨྲ་བའི་སྡེ་པ་ནི་མཆོག་ཏུ་གྱུར་ཏེ། 1-308 ཀུན་གྱི་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་རིག་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་ན་ཡ་རབས་དག་སྒྲའི་མཚན་ཉིད་ལ་བརྩོན་པར་བྱས་ནས་ལེགས་སྦྱར་གྱི་ཐ་སྙད་དུ་བརྗོད་ལ། དེ་ལས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཆོས་ ལུགས་བཟང་པོ་རྣམས་འབྱུང་བས་གཞི་དང་འདྲ་བ་བཞིན་དུ། སྡེ་པ་འདིས་ཀྱང་ལེགས་སྦྱར་གྱི་སྐད་དུ་འདོན་པས་ཡ་རབས་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུང་ནི་སངས་རྒྱས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ཕྱི་ ལོ་དགྲ་བཅོམ་པ་ལྔ་བརྒྱས་རྒྱལ་པོའི་ཁབ་ཏུ་སྡེ་སྣོད་གསུམ་བསྡུས་ཤིང་། ལོ་བརྒྱ་དང་བཅུ་ན། ཡངས་པ་ཅན་དུ་འཕགས་པ་ཐམས་ཅད་འདོད་ལ་སོགས་པ་ནས་སྒུར་པོ་དང་ཞི་ལྡན་ལ་ཐུག་ པ་དགྲ་བཅོམ་པ་བདུན་བརྒྱས། ཧུ་ལུ་ཧུ་ལུ་ལ་སོགས་པའི་རུང་བ་མིན་པའི་གཞི་བཅུ་བསལ་ནས་བསྡུ་བ་གཉིས་པ་མཛད་ཅིང་། དེ་རྗེས་ཆོས་རྒྱལ་མྱ་ངན་མེད་འདས་ནས། ཐ་མལ་པ་དང་ ཟུར་ཆག་དང་འབྲིང་དུ་འདོན་པའི་སྐད་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པའི་དབང་གིས་ལུང་ཚིག་མི་འདྲ་བ་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་འདོན་ཡང་ཅུང་ཟད་མི་འདྲ་བར་སོང་སྟེ། གྱེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་དུ་གྱུར་ གྱི་བར་དུ་སྡེ་པ་འདི་གཅིག་པུ་ཡིན་པར་ལུང་ཕྲན་ཚེགས་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ཞེས་མཁས

【現代漢語翻譯】信解之鎧等。恭敬供養：阿巴（藏語，字面意思未知），希塔的達瓦之語（藏語，字面意思未知）。堪布（Khenpo，親教師）從出家者中，持戒第一者，近侍阿難（Ananda）。與穿糞掃衣的住持者相符。名字帶有『民』、『部』等字樣。 1-307 聖天（Aryadeva），解脫部，勝部，調伏部等等。後兩者的語言中，『光明』逐漸演變為『殘缺』和『普通』之意。名字方面，也有以堪布之名結尾的情況，例如藏地的七覺士，大堪布菩提薩埵（Bodhisattva）的名字後加『Rakshita』。改名的情況只在現在的儀式中才有，以前的儀式和『請回』等情況中沒有。此外，各個部派在接受和給予、以及處理剩餘物品等方面，都有各自的規矩，單獨放置的界限也有所不同。藏傳佛教中，大多數部派認為飲酒是代替邪淫的根本墮罪，這種說法流傳甚廣，但這實際上是不精通戒律的胡言亂語。如果認為慾望不會中斷，那就是極大的罪惡見解，屬於與戒律相悖的觀點。如果這樣，不同部派之間就不能互相補充羯磨（Karma，業），那麼在比克拉瑪拉希拉寺（Vikramashila），四個部派的比丘（Bhikshu，佛教出家人）聚集在一起互相補充受具足戒（Upasampada，比丘戒）的說法就相矛盾了。在這四個部派中，一切有部（Sarvastivada）最為殊勝， 1-308 因為是一切的基礎。從理證上說，世間賢士致力於聲音的特徵，用梵語表達，世間美好的宗教都由此產生，如同基礎一般。這個部派也用梵語誦讀，所以與賢士相符。從教證上說，佛陀涅槃（Parinirvana，圓寂）后，五百阿羅漢（Arhat，證悟者）在王舍城（Rajagriha）集結三藏（Tripitaka，佛教經典），一百一十年後，在毗舍離（Vaishali），從聖一切欲（Sarvakama）等開始，到曲弓（Kujjasobhita）和寂靜（Santi）為止的七百阿羅漢，排除了呼嚕呼嚕（Hulu Hulu）等十種不如法的因素，進行了第二次集結。此後，阿育王（Ashoka）去世后，由於對以普通、殘缺和中等方式發音的語言的執著，導致語言文字不同，進而導致誦讀也略有不同，最終分裂成十八部，但在分裂成十八部之前，這個部派是唯一的，這是在《律藏·小事部》（Vinaya-ksudraka）中說的。』智者如是說。

【English Translation】 Armor of faith and so on. To honor and respect: Aba (Tibetan, literal meaning unknown), the language of Shita's Dawa (Tibetan, literal meaning unknown). Khenpo (Abbot) from among the ordained, the foremost in upholding the Vinaya (monastic discipline), the close attendant Ananda. Conforms to the Snam-sbyar (rag-wearing) Sthavira (Elder). Names ending with 'min' (people) and 'de' (group). 1-307 Aryadeva, the Liberation Sect, the Supreme Sect, the Subduing Sect, and so on. In the languages of the latter two, 'light' gradually evolved into meanings of 'incomplete' and 'ordinary'. In terms of names, there are also cases where names end with the name of Khenpo, such as the seven awakened ones of Tibet, with 'Rakshita' added to the end of the name of the great Khenpo Bodhisattva. Changing names only occurs in current rituals; it did not exist in previous rituals and 'calling back' ceremonies. Furthermore, each sect has its own rules for giving and receiving, and for handling leftover items. The boundaries for placing things separately also differ. In Tibetan Buddhism, most sects consider drinking alcohol as a fundamental transgression replacing sexual misconduct, a widely circulated notion, but this is actually reckless talk from those not proficient in the Vinaya. If one believes that desire will not cease, that is a great sinful view, a view contrary to the Vinaya. If so, different sects would not be able to supplement each other's Karma (action), which contradicts the statement that in Vikramashila Monastery, monks from four sects gathered to supplement each other's Upasampada (higher ordination). Among these four sects, the Sarvastivada (the doctrine that 'everything exists') is the most supreme, 1-308 Because it is the foundation of everything. Logically, worldly virtuous people strive for the characteristics of sound, expressing it in Sanskrit, and good worldly religions arise from this, like a foundation. This sect also recites in Sanskrit, so it is similar to virtuous people. According to scripture, after the Buddha's Parinirvana (passing away), five hundred Arhats (enlightened beings) gathered the Tripitaka (Buddhist scriptures) in Rajagriha (Royal City). One hundred and ten years later, in Vaishali (Wide City), seven hundred Arhats, from Sarvakama (All Desire) and others to Kujjasobhita (Bent Arm) and Santi (Peaceful), eliminated ten unlawful factors such as Hulu Hulu and conducted the second gathering. After King Ashoka (Without Sorrow) passed away, due to attachment to languages pronounced in ordinary, incomplete, and intermediate ways, the language and words differed, leading to slightly different recitations, eventually splitting into eighteen sects. But before splitting into eighteen sects, this sect was the only one, as stated in the Vinaya-ksudraka (Minor Matters of the Vinaya).』 Thus spoke the wise.

་མཆོག་ཤཱཀྱ་འོད་ཀྱིས་བཤད་དོ། །དེ་ལྟར་ཐ་དད་དུ་གྱེས་པའི་རྩོད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱིས་བསྟན་པ་སྣ་ཚོགས་སུ་གྱུར་པ་ནི། 1-309 སྟོན་པས་སྔོན་བྲམ་ཟེའི་འཁོར་ཕྱེ་བའི་ལས་ཀྱི་ལྷག་མ་ཡིན་པ་དང་། ཐམས་ཅད་ཀྱང་སངས་རྒྱས་བསྟན་པའི་ནང་དུ་འདུ་བར་ནི། སྔོན་སངས་རྒྱས་འོད་སྲུངས་ཀྱི་སྦྱིན་བདག་རྒྱལ་པོ་ཀྲི་ཀྲིའི་རྨི་ ལམ་བཅུའི་ཐ་མ། མི་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱིས་རས་ཡུག་གཅིག་ལ་བརྩད་པས་རེ་རེས་ཀྱང་རས་ཡུག་རེ་རེ་ཐོབ་ཅིང་། ཐུན་མོང་གི་རས་ཡུག་གཅིག་པུ་ཡང་ཐུན་མོང་དུ་ལུས་པར་མཐོང་བ། ཤཱཀྱ་ཐུབ་ ཀྱི་བསྟན་པ་བཅོ་བརྒྱད་དུ་གྱེས་ཀྱང་རྣམ་གྲོལ་ཐུན་མོང་དུ་ཐོབ་པའི་ལྟས་སུ་ལུང་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྡེ་པ་མང་པོ་དེ་དག་ཀྱང་བསྡུ་ན་བདག་སྨྲ་དང་བདག་མེད་སྨྲ་བ་གཉིས་སུ་ འདུ་སྟེ། གཞུང་གཞན་དུ་མང་པོས་བཀུར་བའི་ནང་ཚན་དུ་གྲགས་ཤིང་རྟོག་གེ་འབར་བར་གནས་སོགས་ནས་ཀུན་དང་མདོ་སྡེ་པ་ཡང་བདག་མེད་འདོད་པའི་ཕྱིར་མདོ་སྡེ་པའི་མཚན་གཞི་ནི། སྡེ་པའི་ ནང་ནས་དཔེ་སྟོན་སྡེ་པ་དང་གང་ཟག་གི་ནང་ནས་ཕྱི་རོལ་དོན་གྲུབ་མཛད་པ་པོ་སློབ་དཔོན་དགེ་འདུན་སྲུངས་དང་། མཛོད་ཀྱི་ཚོར་བ་བདེ་བ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་སྔར་བྱུང་བ་བཙུན་པ་སོགས་ སོ། །གནས་མ་བུ་སོགས་ལྔས་བརྗོད་མེད་ཀྱི་བདག་འདོད་པའི་ཁུངས་ནི། རྟོག་གེ་འབར་བར། དེ་རྣམས་ལས་སྔར་བསྟན་པའི་དགེ་འདུན་ཕལ་ཆེན་པ་ལ་སོགས་པ་བརྒྱད་དང་། ཕྱིས་བསྟན་པའི་གནས་བརྟན་པ་དང་། 1-310 ཐམས་ཅད་ཡོད་སྨྲ་དང་། མང་སྟོན་པ་དང་། ཆོས་མཆོག་པ་དང་། འོད་སྲུངས་པ་རྣམས་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པར་སྨྲ་བ་ཡིན་ལ། ལྷག་མ་གནས་མ་བུ་པ་ལ་སོགས་པ་སྡེ་པ་ལྔ་ ནི་གང་ཟག་ཏུ་སྨྲ་བ་ཡིན་ཏེ། གང་ཟག་ནི་ཕུང་པོ་ལས་དེ་ཉིད་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པ། རྣམ་ཤེས་དྲུག་གིས་ཤེས་པར་བྱ་བ། འཁོར་བར་གྱུར་པ་ཡོངས་སུ་གསལ་བར་བྱ་བ་ ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཞེས་སོ། །ལྔ་ནི། གནས་མ་བུ་པ་དང་། བཟང་པོའི་ལམ་པ་དང་། ཀུ་རུ་ཀུལླེ་བ་དང་། ཆོས་སྦས་པ་དང་། བླ་མ་པའམ་འཕོ་བར་སྨྲ་བའོ། །གང་ཟག་དེ་ཕུང་པོ་ དང་གཅིག་ཐ་དད་རྟག་མི་རྟག་སོགས་སུ་བརྗོད་དུ་མེད་ཀྱང་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་ཡོད་དུ་འདོད་དེ། འཇུག་པ་ལས། ཁ་ཅིག་དེ་ཉིད་གཞན་ཉིད་རྟག་མི་རྟག །ལ་སོགས་བརྗོད་མེད་གང་ཟག་ རྫས་ཡོད་འདོད། །ཅེས་སོགས་གསུངས་ཤིང་། གལ་ཏེ་ཁྱོད་བུམ་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་པའི། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་རིག་ངོར་བརྗོད་མེད་ཡིན་ན་བདེན་གྲུབ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་བུམ་སོགས་ཀྱིས་དཔེས་བསྒྲུབས་པས། རང་སྡེའི་ གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་དམའ་ཤོས་ཀྱི་མཐར་ཐུག་བདག་སྨྲ་འདིས་ཀྱང་བུམ་སོགས་ཀྱི་ཚོགས་པ་བདེན་གྲུབ་མ་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་བཞིན་དུ། སྤྱིར་དངོས་སྨྲ་ཡིན་ན་དངོས་པོ་ལ་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་དང་། 1-311

【現代漢語翻譯】 མཆོག་ཤཱཀྱ་འོད་ཀྱིས་བཤད་དོ། །（杰曹·釋迦光宣講。）如此這般，由少許的歧異爭端所引發的教義分歧， སྟོན་པས་སྔོན་བྲམ་ཟེའི་འཁོར་ཕྱེ་བའི་ལས་ཀྱི་ལྷག་མ་ཡིན་པ་དང་། ཐམས་ཅད་ཀྱང་སངས་རྒྱས་བསྟན་པའི་ནང་དུ་འདུ་བར་ནི། （是導師過去破除婆羅門外道遺留的業，一切都包含在佛陀的教法中。）從前，光明佛（梵文：Kanakamuni，梵文羅馬擬音：Kanakamuni，漢語字面意思：金色賢者）的施主國王剋日（梵文：Kriki，梵文羅馬擬音：Kriki，漢語字面意思：動作）所做的十個夢的最後一個夢是：十八個人爭奪一塊布，每個人都得到一塊布，而唯一的一塊公共的布仍然是公共的。釋迦牟尼（梵文：Śākyamuni，梵文羅馬擬音：Śākyamuni，漢語字面意思：釋迦族聖者）的教法雖然分為十八部，但共同獲得解脫，這是預示的徵兆。如果將這些眾多的部派歸納起來，可以歸納為有我論者和無我論者兩種。 གཞུང་གཞན་དུ་མང་པོས་བཀུར་བའི་ནང་ཚན་དུ་གྲགས་ཤིང་རྟོག་གེ་འབར་བར་གནས་སོགས་ནས་ཀུན་དང་མདོ་སྡེ་པ་ཡང་བདག་མེད་འདོད་པའི་ཕྱིར་མདོ་སྡེ་པའི་མཚན་གཞི་ནི། （在其他論典中，他們被稱為大眾部，並且住在《正理焰》等處，因為一切和經部也認為無我，所以經部的代表是：）在部派中，以譬喻部為代表；在個人中，以外道義成（梵文：Artha Siddhi，梵文羅馬擬音：Artha Siddhi，漢語字面意思：義成就）為代表，造作者是論師善護（梵文：Bhadanta，梵文羅馬擬音：Bhadanta，漢語字面意思：賢者）；在俱舍中，以追求樂受為代表的是先出現的比丘等。 གནས་མ་བུ་སོགས་ལྔས་བརྗོད་མེད་ཀྱི་བདག་འདོད་པའི་ཁུངས་ནི། རྟོག་གེ་འབར་བར། དེ་རྣམས་ལས་སྔར་བསྟན་པའི་དགེ་འདུན་ཕལ་ཆེན་པ་ལ་སོགས་པ་བརྒྱད་དང་། ཕྱིས་བསྟན་པའི་གནས་བརྟན་པ་དང་། （立世友等五部認為不可言說的我的依據是，《正理焰》中說：在他們之中，先前出現的有大眾部等八部，後來出現的有上座部，） ཐམས་ཅད་ཡོད་སྨྲ་དང་། མང་སྟོན་པ་དང་། ཆོས་མཆོག་པ་དང་། འོད་སྲུངས་པ་རྣམས་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པར་སྨྲ་བ་ཡིན་ལ། ལྷག་མ་གནས་མ་བུ་པ་ལ་སོགས་པ་སྡེ་པ་ལྔ་（一切有部、說假部、法上部和飲光部都說一切法無我，其餘的立世友部等五部）是認為有補特伽羅（梵文：Pudgala，梵文羅馬擬音：Pudgala，漢語字面意思：補特伽羅）的，補特伽羅（梵文：Pudgala，梵文羅馬擬音：Pudgala，漢語字面意思：補特伽羅）是與蘊既非一也非異，不可言說，為六識所知，是輪迴的主體，需要完全闡明。 ནི་གང་ཟག་ཏུ་སྨྲ་བ་ཡིན་ཏེ། གང་ཟག་ནི་ཕུང་པོ་ལས་དེ་ཉིད་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པ། རྣམ་ཤེས་དྲུག་གིས་ཤེས་པར་བྱ་བ། འཁོར་བར་གྱུར་པ་ཡོངས་སུ་གསལ་བར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཞེས་སོ། །ལྔ་ནི། གནས་མ་བུ་པ་དང་། བཟང་པོའི་ལམ་པ་དང་། ཀུ་རུ་ཀུལླེ་བ་དང་། ཆོས་སྦས་པ་དང་། བླ་མ་པའམ་འཕོ་བར་སྨྲ་བའོ། །（他們說：五部是：立世友部、賢道部、鳩樓夷部、法護部和尊上部或說轉移部。） གང་ཟག་དེ་ཕུང་པོ་དང་གཅིག་ཐ་དད་རྟག་མི་རྟག་སོགས་སུ་བརྗོད་དུ་མེད་ཀྱང་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་ཡོད་དུ་འདོད་དེ། འཇུག་པ་ལས། ཁ་ཅིག་དེ་ཉིད་གཞན་ཉིད་རྟག་མི་རྟག །ལ་སོགས་བརྗོད་མེད་གང་ཟག་（雖然補特伽羅（梵文：Pudgala，梵文羅馬擬音：Pudgala，漢語字面意思：補特伽羅）與蘊既非一也非異，既非恒常也非無常等不可言說，但他們認為它是獨立存在的實有。如《入中論》云：『有些認為既非一也非異，既非恒常也非無常等不可言說的補特伽羅（梵文：Pudgala，梵文羅馬擬音：Pudgala，漢語字面意思：補特伽羅）是實有。』） རྫས་ཡོད་འདོད། །ཅེས་སོགས་གསུངས་ཤིང་། གལ་ཏེ་ཁྱོད་བུམ་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་པའི། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་རིག་ངོར་བརྗོད་མེད་ཡིན་ན་བདེན་གྲུབ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་བུམ་སོགས་ཀྱིས་དཔེས་བསྒྲུབས་པས། རང་སྡེའི་（等等。』如果你們認為瓶子不是實有，』等等，如果從理智上說是不可言說的，那麼就成了不是真實成立的，用瓶子等作為例子來證明。因此，本派） གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་དམའ་ཤོས་ཀྱི་མཐར་ཐུག་བདག་སྨྲ་འདིས་ཀྱང་བུམ་སོགས་ཀྱི་ཚོགས་པ་བདེན་གྲུབ་མ་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་བཞིན་དུ། སྤྱིར་དངོས་སྨྲ་ཡིན་ན་དངོས་པོ་ལ་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་དང་། （最低階的有我論者也承認瓶子等的集合不是真實成立的。一般來說，如果是實有論者，那麼實有就遍及真實成立，）

【English Translation】 Superior Shakya Light explained. Thus, the various teachings that have arisen from minor disputes and disagreements, are the remnants of the work of the Teacher who previously broke the circle of Brahmins, and all are included within the Buddha's teachings. In the past, the last of the ten dreams of King Kriki (Kriki, Kriki, Action), the benefactor of Buddha Kanakamuni (Kanakamuni, Kanakamuni, Golden Sage), was: eighteen people fought over a single cloth, each receiving a cloth, and the single common cloth remained common. The prophecy was that although Shakyamuni's (Śākyamuni, Śākyamuni, Sage of the Shakya Clan) teachings would be divided into eighteen schools, they would commonly attain liberation. These many schools can be summarized into two: those who assert self and those who assert no-self. In other texts, they are known as the Mahasamghika (Great Community), and they reside in places like the Tarka-jvala (Flame of Reasoning). Since all and the Sautrantika (Sutra School) also assert no-self, the representatives of the Sautrantika are: among the schools, the Dristantavada (Exemplification School); among individuals, the heretic Artha Siddhi (Artha Siddhi, Artha Siddhi, Meaning Accomplishment), the author being the teacher Bhadanta (Bhadanta, Bhadanta, Venerable); in the Abhidharma-kosa (Treasury of Knowledge), the pursuit of pleasant feeling is represented by the monks who appeared earlier. The source of the five, including the Vatsiputriya (Sons of the Calf), who assert an inexpressible self, is in the Tarka-jvala (Flame of Reasoning): 'Among them, the eight, including the Mahasamghika (Great Community), who appeared earlier, and the Sthavira (Elders), who appeared later,' 'the Sarvastivada (All Exists), the Samkrantika (Transition School), the Dharmottariya (Superior Dharma), and the Bhadrayaniya (Auspicious Vehicle), all assert that all dharmas are without self. The remaining five schools, including the Vatsiputriya (Sons of the Calf), assert the existence of a Pudgala (Pudgala, Pudgala, Person), which is inexpressible as being either the same as or different from the skandhas (aggregates), is known by the six consciousnesses, is the one who transmigrates in samsara (cyclic existence), and needs to be fully clarified.' They say: 'The five are: the Vatsiputriya (Sons of the Calf), the Dharmaguptaka (Dharma Protector), the Kasyapiya (Kasyapa's School), the Sankrantika (Transition School), and the Uttarapathaka (Northern Path) or those who assert transference.' Although the Pudgala (Pudgala, Pudgala, Person) is inexpressible as being either the same as or different from the skandhas (aggregates), either permanent or impermanent, etc., they assert that it is an independently existing substance. As the Madhyamakavatara (Entering the Middle Way) says: 'Some assert an inexpressible Pudgala (Pudgala, Pudgala, Person) that is neither the same nor different, neither permanent nor impermanent, etc., is a real substance.' It is said, 'If you do not establish the pot as a real entity,' etc. If it is inexpressible from the perspective of reason, then it follows that it is not truly established, as proven by the example of the pot, etc. Therefore, even the lowest of the self-asserting proponents of their own school admits that the collection of pots, etc., is not truly established. In general, if one is a proponent of entities, then the existence of an entity is pervaded by true establishment,

ཁྱད་པར་མདོ་སྡེ་པས། དངོས་པོ་ལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པས་ཁྱབ་པར་སྨྲའོ་ཞེས་བོད་ན་མང་པོ་མགྲིན་གཅིག་ཏུ་སྨྲ་བ་ནི། གཞུང་ལུགས་རྒྱ་ཆེན་པོ་ལ་མ་སྦྱངས་པར་མ་ཟད། བུམ་པ་དང་བུམ་གཟུགས་གཉིས་བློ་མ་འཁྲུལ་བའི་ངོར་གྲུབ་ཚུལ་ལ་རྟོག་གེ་སྒོ་བསྟུན་གྱི་བློ་ཁ་ཡང་མ་ཕྱོགས་བཞིན་དུ་ལུང་རིག་གི་དབང་ཕྱུག་ཏུ་ཁས་ལེན་པར་ཟད་དོ། །དེས་ན་བདག་ སྨྲ་འདིས་གང་ཟག་རྫས་ཡོད་བདེན་གྲུབ་དང་། བུམ་པ་བཏགས་ཡོད་བརྫུན་པར་ཁས་བླངས་པའི་ནང་འགལ་མ་རིག་པ་ནི་གྲུབ་མཐའི་སྐྱོན་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། དོགས་པ་ཆུང་བ་སྤྱིར་བཤད། ཆེ་བ་ བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་བྱེ་མདོའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་ཀུན་ཀྱང་འོག་གི་མཐུན་ཞེས་པ་རེ་རེ་ཞིང་སྦྱར་ཏེ། ཕུང་པོའི་དབྱེ་བ་ལྔ་དང་སོགས་པ་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་ ཀྱི་དབྱེ་བ་བཅོ་བརྒྱད་དང་། བཅུ་གཉིས་དང་། དེར་ནི་སྒོ་ང་ལས་སྐྱེས་སོགས་སོ། །སེམས་ཅན་སྐྱེ་གནས་བཞི་དག་ཏུ། །ཞེས་སྒོ་ང་དང་མངལ་དང་དྲོད་གཤེར་དང་རྫུས་སྐྱེས་ཏེ་སྐྱེ་གནས་བཞི་དང་། དེར་ནི་དམྱལ་སོགས་འགྲོ་བ་ལྔ། །ཞེས་ངན་སོང་གསུམ་དང་ལྷ་མི་གཉིས་ཏེ་འགྲོ་བ་ལྔ། ཁམ་དང་རེག་པ་དང་སེམས་པ་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཟས་ཏེ་ཟས་བཞི་དང་། ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་ཡོད་ན་གཟུགས་ཅན་གྱི་ཆུང་མཐར་མི་འགྱུར་བས་རྡུལ་ཕྲན་ཆུང་མཐའ་ལ་ཕྱོགས་ཆ་མེད་ཅིང་། 1-312 རྫུན་ཞེས་པའི་ཚིག་ཤུགས་ཀྱིས་འདི་བདེན་གྲུབ་དང་། དེ་མ་བརྩམས་པའི་རགས་པ་དབྱིབས་ལྡན་ཐམས་ཅད་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་དང་བཅས་ཤིང་། བློས་ཆ་གཞན་བསལ་དུ་རུང་བས་རྫུན་པ་ཀུན་རྫོབ་པ་ཡིན་པ་ དང་། སྤྱིར་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་གི་མཚན་ཉིད་ཡུལ་གྱི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་ཙམ་འཛིན་པ་དང་། གཟུགས་ཅན་གྱི་འབྱུང་གྱུར་འབྱུང་བ་ལས་དང་། ཤེས་རིག་གི་རྫས་མཚུངས་ལྡན་ལྔས་མཚུངས་སུ་དང་། ལྡན་ མིན་གྱི་དངོས་པོ་གནས་སྐབས་ཅན་གྱི་གཟུགས་སེམས་ལས་སྐྱེ་བ་སྟེ་འདུས་བྱས་ཀྱི་སྐྱེ་ཚུལ་དང་། ཡུལ་བླང་དོར་བདེན་པ་བཞིའི་མཚན་གཞི་དང་མཚན་ཉིད་ཀྱི་གཙོ་བོ་དང་། ཡུལ་ཅན་ལ་ཚོགས་སྦྱོར་ མཐོང་སྒོམ་མི་སློབ་ལམ་སྟེ་ལམ་ལྔ་དང་། གང་ཟག་ཉན་ཐོས་སྐྱེས་བུ་ཟུང་བཞི་གང་ཟག་ཡ་བརྒྱད་ཀྱི་གྲངས་དང་སྤངས་རྟོགས་ཕལ་ཆེར་དང་། རང་སངས་རྒྱས་བསེ་རུ་ལྟ་བུ་དང་། ཚོགས་ན་སྤྱོད་ པ་དང་། བྱང་སེམས་ཀྱི་དང་པོར་ཐུགས་བསྐྱེད་ཚུལ་དང་། བར་དུ་ཚོགས་བསགས་ཚུལ་ཐ་མར་འཚང་རྒྱ་ཚུལ། དེ་ཡང་སྲིད་པ་ཐ་མ་པ་རྒྱལ་བུ་དོན་གྲུབ་ཀྱི་དུས་སུ་ཡང་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་ གསུམ་གྱི་ཚོགས་རྫོགས་ཀྱང་སོ་སྐྱེ་ཚོགས་ལམ་པ་འཆིང་བ་ཀུན་ལྡན་ཡིན་པ་དང་། ཀུན་ལ་ཐམས་ཅད་སྙིང་རྗེ་ཡིས། །སྦྱིན་པར་བྱེད་པས་སྦྱིན་པ་རྫོགས། །ཞེས་སོགས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་རྫོགས་ཚུལ་དང་། 1-313 འོག་མིན

【現代漢語翻譯】特別是，小乘經部宗說，『事物由其自身特徵所成立』，這種觀點在西藏非常普遍。這不僅是因為他們沒有廣泛學習經論，而且在瓶子和瓶子的形狀這兩個概念上，他們的心智沒有混淆，也沒有將邏輯推理應用於成立的方式，就自認為精通經論和理性。因此，斷言『我』（藏文：བདག，梵文天城體：ātman，梵文羅馬擬音：atman，漢語字面意思：自我）的論者，聲稱人是實有的、真實成立的，而瓶子是假立的、虛假的，這種內在矛盾是一種宗義上的缺陷。第二部分分為兩點：一般性地討論較小的疑問，具體地討論較大的疑問。第一點是：所有持說小乘有部宗義的人，都將下面的內容逐一對應起來：五蘊的分類，以及十八界（蘊、處、界），十二處（六根、六塵），以及『卵生等四生』，即卵生、胎生、濕生、化生四種出生方式，以及『地獄等五道』，即三惡道（地獄、餓鬼、畜生）和天、人二善道五道輪迴。還有四種食物：段食、觸食、思食、識食。如果微塵有方分，就不會成為有色法的最小單位，因此最小的微塵是沒有方分的。『虛假』一詞暗示著這是真實成立的。所有未經創造的、粗大的、具有形狀的事物，都具有方分，並且可以通過心識去除其他部分，因此所有虛假的事物都是世俗諦。一般來說，心和心所的特徵是僅僅抓住對境的自性和差別。有色法的所造色依賴於四大種，而意識的同類法是五種相應識。非相應的實物是從暫時的色法和心法中產生的，這是有為法的產生方式。對境是取捨的對象，四聖諦是名稱的基礎和特徵的主要內容。對於有境來說，有五道：資糧道、加行道、見道、修道、無學道。人有聲聞乘的『四雙八士』（藏文：སྐྱེས་བུ་ཟུང་བཞི་གང་ཟག་ཡ་བརྒྱད，漢語字面意思：四雙補特伽羅，八種補特伽羅），以及斷證的程度。還有像犀牛一樣的獨覺。在僧眾中，有行為。菩薩最初發起菩提心的方式，中間積累資糧的方式，以及最終成佛的方式。即使在最後有者，如王子義成（悉達多）的時代，也已經圓滿了無數三大阿僧祇劫的資糧，但仍然是凡夫，處於資糧道，具備所有的束縛。『以對一切眾生的慈悲心，佈施一切，從而圓滿佈施波羅蜜』，等等，這是圓滿六波羅蜜的方式。以及色究竟天。

【English Translation】 In particular, the Sūtra School asserts that 'things are established by their own characteristics,' a view that is very common in Tibet. This is not only because they have not extensively studied the scriptures, but also because their minds have not been confused between the concepts of a vase and the shape of a vase, nor have they applied logical reasoning to the way of establishment, and yet they claim to be masters of scripture and reason. Therefore, the proponent of 'self' (Tibetan: བདག, Sanskrit Devanagari: ātman, Sanskrit Romanization: atman, Chinese literal meaning: self) asserts that a person is real and truly established, while a vase is imputed and false, this internal contradiction is a doctrinal flaw. The second part is divided into two points: generally discussing smaller doubts, and specifically discussing larger doubts. The first point is: all those who hold the doctrine of the Lesser Vehicle Vaibhāṣika School correlate the following one by one: the classification of the five aggregates, as well as the eighteen realms (skandhas, āyatanas, dhātus), the twelve sources (six sense organs, six sense objects), and 'the four births such as egg-born,' that is, the four ways of birth: egg-born, womb-born, moisture-born, and spontaneously born, and 'the five realms such as hell,' that is, the three lower realms (hell, hungry ghosts, animals) and the two good realms of gods and humans, the five realms of samsara. There are also four kinds of food: solid food, contact food, volitional food, and consciousness food. If a particle has directional parts, it will not become the smallest unit of colored form, so the smallest particle has no directional parts. The word 'false' implies that this is truly established. All uncreated, coarse, and shaped things have directional parts, and other parts can be removed by the mind, so all false things are conventional truths. In general, the characteristics of mind and mental factors are merely grasping the nature and differences of objects. The derived form of colored form depends on the four great elements, and the homogeneous substance of consciousness is the five corresponding consciousnesses. Non-corresponding objects are produced from temporary form and mind, which is the way conditioned phenomena arise. Objects are the objects of acceptance and rejection, and the Four Noble Truths are the main basis and characteristics of names. For the subject, there are five paths: the path of accumulation, the path of preparation, the path of seeing, the path of meditation, and the path of no more learning. People have the 'four pairs of eight individuals' (Tibetan: སྐྱེས་བུ་ཟུང་བཞི་གང་ཟག་ཡ་བརྒྱད, Chinese literal meaning: four pairs of individuals, eight types of individuals) of the Hearer Vehicle, and the degree of abandonment and realization. There are also solitary realizers like rhinos. In the Sangha, there is conduct. The way Bodhisattvas initially generate Bodhicitta, the way they accumulate merit in the middle, and the way they finally attain Buddhahood. Even in the time of the last existence, such as Prince Siddhartha, the merit of countless three great asamkhyeya kalpas had been completed, but he was still an ordinary person, on the path of accumulation, possessing all bonds. 'With compassion for all beings, giving everything, thereby perfecting the perfection of giving,' and so on, this is the way to perfect the six perfections. And Akanishta.

་དུ་སངས་རྒྱས་པ་སོགས་མི་འདོད་པར་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཤིང་དྲུང་དུ་སྲོད་ལ་བདུད་དཔུང་བྱེ་བ་ཕྲག་སོ་བདུན་བཏུལ་ནས། ཐོ་རངས་སྦྱོར་ལམ་སྟན་གཅིག་པ་ནས་ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་པའི་ བར་གྱི་སྤངས་རྟོགས་ཐམས་ཅད་བདེན་བཞི་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་རྟོགས་པའི་ལམ་ཁོ་ནས་ཐོབ་ཅིང་། དེའི་སྔོན་དུ་རིང་འཕུར་སྐྱེས་དང་ལྷག་སྤྱོད་ལས་འཇིག་རྟེན་པའི་བསམ་གཏན་གྱི་མན་ངག་བླངས་ནས་ ཅི་ཡང་མེད་མན་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་ཟིན་པའི་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་སངས་རྒྱས་ཡིན་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་དགེ་འདུན་ཉི་ཤུའི་སྤངས་རྟོགས་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་དང་སྤངས་རྟོགས་ལས་ཉམས་ཚུལ་ཕྲན་ ཚེགས་འགའ་ཞིག་མ་གཏོགས་ཐོབ་ཚུལ་ཕལ་ཆེར་དང་། བསམ་གཏན་བཞི་དང་གཟུགས་མེད་བཞི་དང་ཚད་མེད་བཞི་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་ཕལ་ཆེར་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་སྔོན་གྱི་ལས་ཀྱིས་འཕངས་པའི་ རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ་དང་ཟག་བཅས་ལས་ཀྱི་ལྷག་མ་མང་པོ་ལ་སོགས་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་ཡོད་པ་དང་། ཉན་ཐོས་དང་རང་རྒྱལ་དང་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྟེ་ལྷག་མེད་ཀྱི་ མྱང་འདས་གསུམ་ག གཟུགས་ཞིག་ཚོར་བ་བསིལ་བར་གྱུར། །འདུས་ཤེས་འགགས་ཤིང་འདུ་བྱེད་ཞི། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནུབ་གྱུར་པ། །དེ་འདྲ་འདི་ནི་སྡུག་བསྔལ་མཐའ། །ཞེས་བུད་ཤིང་ཟད་པའི་མེ་བཞིན་དུ་རིག་པ་རྒྱུན་ཆད་པ་དང་། 1-314 གཞིའི་ཤེས་བྱའི་གཙོ་བོ་ཟག་བཅས་སོགས་ཐུན་པར་འདོད་དོ། །འདི་དག་གི་རྒྱུ་མཚན་ནི། མཛོད་ཀྱི་རྩ་བས་ཇི་ལྟར་བཤད་པ་བཞིན་དུ་འགྲེལ་པས་ཀྱང་བསྒྲུབས་ནས་དགག་པ་མ་མཛད་པར་བྱེ་མདོ་ ཐུན་མོང་དུ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པས་སོ། །དེ་དག་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་དང་ལུང་གི་ཤེས་བྱེད་ལ་སོགས་པ་མཛོད་ཀྱི་ཊཱི་ཀར་བཤད་ཟིན་ཅིང་། འདིར་བྲིས་ན་ཡི་གེ་མང་བར་འགྱུར་བས་དེར་བསླབ་ པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ལ། ཟག་བཅས་ཟག་མེད་དང་། བདེན་གཉིས་འཇོག་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ། ཁ་ཅིག སྡེ་པ་འདི་གཉིས་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་མི་མཐུན་ཏེ། མཛོད་ནས་བཤད་པ་ནི་བྱེ་ སྨྲ་དང་། མངོན་པ་ཀུན་བཏུས་ལས། ཟག་པའི་སྒོ་དྲུག་གང་རུང་དང་འབྲེལ་མ་འབྲེལ་ལ་དེར་བཤད་པ་ནི་མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་མངོན་པ་ཀུན་བཏུས་ཕྱི་དོན་ཁས་ལེན་གྱི་ སེམས་ཙམ་པའི་གཞུང་ཡིན་ལ། དོན་སྨྲ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་ཀྱང་མདོ་སྡེ་པ་དང་སྒོ་བསྟུན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འབྱུང་བ་གཅིག་ལས་གྱུར་པའི་འདུས་པ་སོགས་མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་བཤད་པའི་ཕྱིར་ རོ་ཞེས་གསུང་མོད་ཀྱི། མི་འཐད་དེ། ཆོས་ལྔ་དང་ནི་རང་བཞིན་གསུམ། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་བརྒྱད་ཉིད་དང་། །བདག་མེད་གཉིས་ཀྱི་ནང་དུ་ཡང་། །ཐེག་ཆེན་མཐའ་དག་འདིར་ཟད་དོ། །ཞེས་ཐེག་ཆེན་གྱི་བརྗོད་བྱ་མཐའ་དག་གཙོ་བོར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། 1-315 ཕྱི་དོན་ཚད་གྲུབ་ཁས་ལ

【現代漢語翻譯】不願在其他地方成佛，而要在菩提樹下，于黃昏時降伏了三十七俱胝的魔軍。黎明時，從加行道的唯一座墊上，通過證悟四諦（梵文：catvāri āryasatyāni，巴利文：cattāri ariyasaccāni，四種高貴的真理）的十六行相（無常等）之道，獲得了直至無盡無生的所有斷證功德。在此之前，他從遠飛生和樂行者那裡獲得了世間禪定的訣竅，並從無所有處獲得了離欲的訣竅，成爲了一個先已離欲的佛陀。同樣，對於二十僧眾的斷證安立方式和斷證退失方式，除了少數細節外，獲得方式大體相同。四禪、四無色定和四無量心等功德也大體相同。在佛陀的果位上，由於往昔業力的牽引，仍然存在許多異熟果報蘊和有漏業的殘餘等痛苦的諦實。聲聞、獨覺和圓滿佛陀的三種無餘涅槃，如頌云：『色身壞滅感受涼，集識止息行寂靜，意識滅盡如是者，此乃痛苦之邊際。』就像薪盡火滅一樣，心識之流也斷絕了。 1-314 基識的主要所知——有漏等，也被認為是共同的。這些理由是：正如《俱舍論》的根本頌所說，解釋也進行了論證，並且沒有進行駁斥，因此共同承認了《發智論》。這些各自的體相和經文的所知等，已經在《俱舍論》的 टीका（梵文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：ṭīkā， टीका， टीका，註釋）中闡述過了。如果在這裡書寫，文字會變得繁多，所以應該在那裡學習。第二部分包括有漏與無漏，以及二諦的安立方式。第一部分：有些人認為，這兩個部派在有漏和無漏的安立方式上存在分歧，因為《俱舍論》中所說的是說一切有部，而《攝大乘論》中說的是與六種漏門相關或不相關，這是經部的觀點。而且，《攝大乘論》是唯識宗的論典，承認外境存在，並且在二種義論者中，也與經部觀點一致，因為其中闡述了由一種元素所形成的聚集等經部觀點。但這種說法是不合理的，因為頌云：『五法三自性，八識及二無我，大乘一切法，皆攝於此中。』其中主要闡述了大乘的一切所詮。 1-315 並且承認外境是量成立的。

【English Translation】 Not wishing to become enlightened elsewhere, but under the Bodhi tree, at dusk, he subdued thirty-seven crore legions of demons. At dawn, from a single seat on the path of application, he attained all the qualities of abandonment and realization up to the exhaustion and non-arising, through the path of realizing the sixteen aspects of the Four Noble Truths (Sanskrit: catvāri āryasatyāni, Pali: cattāri ariyasaccāni, the four noble truths) (such as impermanence). Prior to this, he received the instructions on worldly meditation from the Far-Flying Being and the Happy Practitioner, and having become detached from desire from the Sphere of Nothingness, he became a Buddha who had already abandoned attachment. Similarly, regarding the way the twenty Sanghas establish abandonment and realization, and the way they decline from abandonment and realization, the ways of attainment are mostly the same, except for a few details. The qualities of the four dhyanas, the four formless absorptions, and the four immeasurables are also mostly the same. In the state of Buddhahood, due to the force of past karma, there still exists the truth of suffering, such as the aggregates of ripening results and many remnants of contaminated karma. The three types of Nirvana without remainder for Shravakas, Pratyekabuddhas, and Fully Enlightened Buddhas, as the verse says: 'The physical body is destroyed, feelings are cooled, the aggregate of consciousness ceases, actions are pacified, and consciousness is extinguished. Such is the end of suffering.' Like a fire that goes out when the fuel is exhausted, the stream of consciousness is also cut off. 1-314 The main object of knowledge of the base consciousness—contaminated things, etc.—is also considered common. The reasons for this are: as stated in the root verses of the Abhidharmakosha, the commentary also proves it, and without refuting it, it commonly acknowledges the Jnanaprasthana Sutra. These respective characteristics and scriptural knowledge, etc., have already been explained in the Tika (Sanskrit, Devanagari, Romanized Sanskrit, Chinese literal meaning: ṭīkā, टीका, टीका, commentary) of the Abhidharmakosha. If written here, the text would become lengthy, so one should study it there. The second part includes contaminated and uncontaminated, and the way of establishing the two truths. The first part: Some argue that these two schools disagree on the way of establishing contaminated and uncontaminated, because what is said in the Abhidharmakosha is the Sarvastivada, while what is said in the Abhidharmasamuccaya is related or unrelated to the six doors of defilements, which is the view of the Sautrantika. Moreover, the Abhidharmasamuccaya is a Mind-Only text that accepts external objects, and among the two proponents of meaning, it also agrees with the Sautrantika view, because it explains the Sautrantika view of aggregates formed from one element, etc. But this statement is unreasonable, because the verse says: 'The five dharmas, the three natures, the eight consciousnesses, and the two selflessnesses, all the Mahayana is included in this.' It mainly explains all the objects of the Mahayana. 1-315 And it acknowledges that external objects are established by valid cognition.

ེན་པའི་སེམས་ཙམ་པ་ཤེས་བྱ་ལ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། མདོ་སྡེ་པ་མི་འདོད་པའི་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་བཤད་པས་བྱེ་སྨྲའི་གཞུང་དུ་ཡང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱིར་གཞུང་དེའི་བརྗོད་བྱ་འགའ་ཞིག་སྡེ་པ་དེ་དང་མཐུན་པ་བྱུང་བས། གཞུང་དེ་ན་བཤད་ཚད་སྡེ་པ་དེའི་ལུགས་སུ་བྱེད་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ ནི། བྱམས་ཆོས་བར་པ་གསུམ་པོ་ཇི་བཞིན་དུ། ལེགས་པར་དཔྱད་ན་གཉིས་སྟོང་གི་གཞན་དབང་ལས་གཞན་པའི་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཆོས་མི་བཞེད་ཀྱང་། མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པའི་འཁྲུལ་ངོར་མདོའི་དངོས་བསྟན་གྱི་ རྣམ་གཞག་ཕལ་ཆེར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་སེམས་ཙམ་པའི་མཆོག་གྱུར་རྣམ་རྫུན་པའི་གཞུང་དུ་དེའི་ཊཱི་ཀ་ལ་སོགས་པ་མང་པོར་བཞེད་ཟིན་ཏོ། །དེས་ན་ཆགས་བཅས་ཀྱི་བློ་གང་གིས་ཆོས་དེའི་རང་ བཞིན་ཤེས་ནས་དེ་ལ་དམིགས་ནས་ཟག་པ་ཉོན་མོངས་རྣམས་དམིགས་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་གང་ལུང་གི་སྒོ་ནས་རྒྱས་ཤིང་། གནས་དང་ཐོབ་པར་འགྱུར་བའི་ཆོས་ནི་ཟག་བཅས་ཀྱི་དང་། ཅིག་ཤོས་རྒྱས་པར་ མི་འགྱུར་བའི་ཆོས་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། མཚན་གཞི་ནི་ལམ་སོགས་སོ། །འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ལ། མཛོད་དུ། ནམ་མཁའ་དང་བཏགས་འགོག་བཏགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་སྟེ་གསུམ་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་དང་། 1-316 མདོ་སྡེ་པ་དེའི་སྟེང་དུ་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་བཞིའོ་ཞེས་བོད་ན་གྲག ས་པའང་མི་འཐད་དེ། མངོན་པ་ཀུན་བཏུས་ལ་བརྟེན་ན་ནི་བརྒྱད་ཀྱང་བཤད་ལ། ཁུངས་སུ་མི་རུང་ཞིང་། འཕགས་པ་ལྷའི་ ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་ཀུན་ལས་བཏུས་དང་། ཛེ་ཏཱ་རིའི་གཞུང་རྣམ་འབྱེད་དང་། དུས་འཁོར་དང་། ཞལ་ལུང་སོགས་སུ། མདོ་སྡེ་པའི་སྐབས་སུ། ནམ་མཁའ་མོ་གཤམ་བུ་དང་མཚུངས། །འགོག་པ་གཉིས་ཀྱང་དེ་བཞིན་ ཏེ། །ཞེས་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ངོ་བོ་མི་མཐུན་པ་མ་གཏོགས་མཚན་གཞི་ཟུར་པ་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། བདག་མེད་ཡན་གར་བ་ཤེས་བྱ་ཟུར་པར་འདོད་ན། དེ་རྟོགས་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་དེ་ ཡུལ་དུ་བྱེད་དགོས་པ་ལས། བདག་དང་བདག་གིར་འཛིན་བྱས་པ། །འདུས་བྱས་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་ཆགས་ནི། །རྒྱུ་ཡིན་དེ་ཡི་གནོད་བྱེད་ནི། །བདག་མེད་མཐོང་བ་འགལ་བ་ཡིན། །ཞེས་བདག་གིས་སྟོང་པའི་ཕུང་ པོ་དག་པ་བ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། མེད་དགག་དངོས་སུ་སྣང་བའི་མངོན་སུམ་འདོད་ན། རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ལ་དངོས་རྟོགས་ཀྱི་མངོན་སུམ་ཁས་ལེན་དགོས་ པ་ལས། གཅིག་དམིགས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ལས། །ཞེས་སོགས་ཤུགས་རྟོགས་ནན་གྱིས་བསྒྲུབས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། རང་ལུགས་གཞག་པ་དང་། གཞན་ལུགས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། མཛོད་དུ། གང་ལ་བཅོམ་དང་བློ་ཡིས་གཞན། ། 1-317 བསལ་ན་དེ་བློ་མི་འཇུག་པ། །བུམ་ཆུ་བཞིན་དུ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ།

【現代漢語翻譯】因為唯識宗認為所知是不存在的，並且經部宗解釋了非能知的外色，這也會導致一切有部宗的論典出現過失。普遍來說，如果該論典的某些內容與某個部派的觀點一致，就認為該論典中所有觀點都屬於該部派，這太過分了。因此，《成唯識論》就像慈氏五論中的中間三論一樣，如果仔細研究，會發現它們不承認二諦之外存在實有的法，但在未經考察的情況下，錯誤地認為它們接受了經部宗所說的顯宗的多數觀點，因此被認為是唯識宗中虛妄相宗的殊勝論典，並且有許多對它的註釋。因此，無論誰以貪執之心瞭解了某個法的自性，並以其為對境，那麼煩惱和有漏法就會通過對境和相應的因果關係而增長、安住和獲得。因此，有漏法的特徵是增長，而無漏法的特徵是不增長，例如道等。關於無為法的例子，《俱舍論》中說：『虛空、擇滅和非擇滅是三種一切有部宗的觀點。』在藏地流傳的經部宗的觀點，認為加上真如共有四種，這種說法是不合理的。如果依據《成唯識論》，則會說有八種，但這並不可靠。在聖天（Āryadeva）的《般若燈論》（Jñānagarbha-samuccaya），智足（Jetāri）的《分別論》（Vibhajñāna），時輪金剛（Kālacakra）和《語錄》（Žal-luṅ）等中，在經部宗的章節中說：『虛空如同母夜叉之子，兩種滅也是如此。』也就是說，除了無為法的體性不同之外，沒有單獨說明例子。如果認為無我是一種單獨的所知，那麼證悟它的現量就必須以它為對境。但是，『執著於我與我所，是有為法的行境，是其原因，而其損害者，是見無我，這是相違的。』也就是說，空性的蘊被認為是行境。如果認為不存在的事物會顯現為現量，那麼就必須承認自性不明顯的因的法性中存在實證的現量。但是，『專注於一境的體驗』等強烈地證明了是通過推理來證悟的。第二部分包括：建立自宗和破斥他宗。第一部分是，《俱舍論》中說：『如果通過分析和智慧，排除了某些事物，那麼智慧就不會執著於它，就像水瓶中的水一樣，這是世俗諦。』

【English Translation】 Because the Mind-Only school holds that knowable objects are non-existent, and the Sutra school explains external forms that are not cognizable, this would also lead to faults in the treatises of the Sarvāstivāda school. In general, if some of the topics in a treatise are consistent with a certain school, it is too extreme to consider everything explained in that treatise to belong to that school. Therefore, the Compendium of Abhidharma (Abhidharmasamuccaya) is like the middle three of the Five Treatises of Maitreya. If carefully examined, they do not accept truly existent dharmas other than the two truths, but without investigation, they mistakenly believe that they accept most of the explicit teachings of the Sutra school. Therefore, it is considered an excellent treatise of the false-aspectarian of the Mind-Only school, and there are many commentaries on it. Therefore, whoever understands the nature of a certain dharma with attachment and focuses on it, then afflictions and contaminated dharmas will increase, abide, and be obtained through the object and corresponding causes and conditions. Therefore, the characteristic of contaminated dharmas is increase, while the characteristic of uncontaminated dharmas is non-increase, such as the path. Regarding examples of unconditioned dharmas, the Treasury of Knowledge (Abhidharmakośa) says: 'Space, cessation by discrimination, and cessation not by discrimination are the three views of the Sarvāstivāda school.' The view of the Sutra school that is prevalent in Tibet, which considers four including Suchness, is unreasonable. If based on the Compendium of Abhidharma, it would say there are eight, but this is not reliable. In Āryadeva's Collection of the Essence of Wisdom (Jñānagarbha-samuccaya), Jetāri's Discrimination Treatise (Vibhajñāna), the Kālacakra, and the Oral Instructions (Žal-luṅ), etc., in the chapter on the Sutra school, it says: 'Space is like the son of a rākṣasī, and the two cessations are also the same.' That is, apart from the different nature of unconditioned dharmas, no separate examples are given. If one considers selflessness to be a separate knowable object, then the direct perception that realizes it must take it as its object. However, 'Attachment to self and what belongs to self is the realm of conditioned dharmas, it is their cause, and its harm is seeing selflessness, which is contradictory.' That is, the aggregates that are empty of self are considered to be the object. If one believes that non-existent things appear as direct perception, then one must accept the direct perception of realization in the property of the cause of the nature that is not obvious. However, 'The experience of focusing on one object,' etc., strongly proves that it is realized through inference. The second part includes: establishing one's own system and refuting others' systems. The first part is, the Treasury of Knowledge (Abhidharmakośa) says: 'If through analysis and wisdom, certain things are excluded, then wisdom will not cling to it, like water in a vase, this is conventional truth.'

།ཡོད་དེ་དོན་དམ་ཡོད་གཞན་ནོ། །ཞེས་པ་དང་། རྣམ་འགྲེལ་དུ། དོན་དམ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་གང་། །དེ་འདིར་དོན་དམ་ཡོད་པ་ ཡིན། །གཞན་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཡོད་པ་སྟེ། །དེ་དག་རང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་བཤད། །ཅེས་པ་འདི་གཉིས་དོན་གཅིག་སྟེ། ཆོས་གང་ལ་གཞིག་བྱེད་ཀྱིས་གཞིག་པ་དང་། སེལ་བྱེད་ཀྱི་བློས་ཆ་གཞན་བསལ་བས་རང་ འཛིན་གྱི་བློ་དོན་མཐུན་མི་འདོར་བ་དང་འདོར་བ་གཉིས་སམ། ཡང་ན་དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དང་མི་ནུས་པའི་ཆོས་གཉིས་པོ་རིམ་བཞིན་དོན་དམ་བདེན་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་ མཚན་ཉིད་རྣམ་གྲངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མཚན་གཞི་ཡང་། མཛོད་བཞིན་དུ། རྣམ་འགྲེལ་གྱི་ལྷ་དབང་བློའི། ཆུ་དང་འོ་མ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་ཡིན་ནམ། གཟུགས་དང་བདེ་ བ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་ཡིན། ཞེས་གཙོ་བོ་འགོག་པའི་སྐབས་སུ་གསལ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བུམ་པ་དང་ཆུ་དང་གང་ཟག་ལ་སོགས་པ་ཀུན་རྫོབ་རྫུན་ པ་བློས་བཏགས་ཀྱི་ཆོས་ཡིན་ལ། དེ་དག་གི་སྟེང་གི་གཟུགས་དྲི་སོགས་གཞན་རིག་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་བ་དང་། བདེ་སྡུག་སོགས་རང་རིག་ལ་མྱོང་བྱར་སྣང་བ་རྣམས་དོན་དམ་བདེན་གྲུབ་ཡུལ་རང་ངོས་ནས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཞེས་པ་འདི་ནི། 1-318 མཛོད་འགྲེལ་གྱི་སྐབས་སུ་མང་པོ་དང་། གཞན་ཡང་དབུ་ཚད་ཀྱི་དངོས་སྨྲའི་འདོད་པ་སྟོན་པའི་སྐབས་མང་པོར་བཤད་ཀྱང་། བོད་ཀྱི་རྟོག་གེ་དང་དབུ་མར་རློམ་པ་དག་གིས་མ་གཟིགས་སོ། །ཆུ་དང་ བུམ་སོགས་དེ་དག་ཀུན་རྫོབ་པ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དེ་རྣམས་ཀྱིས་སོགས་ཏེ། དོན་དམ་པར་ཡུལ་རང་ངོས་ནས་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དེ་ནི་སོགས་ལ་འདོད་དགོས་ན། བུམ་སོགས་དེ་དག་སོགས་ ཀྱི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་དངོས་པོ་བཞིར་བྱས་ལ་དོན་དམ་པའི་དང་ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་པོ་གཉིས་ཡོད་པར་ནི། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས། དོན་དམ་པར་ནི་རྣམ་དཔྱད་ན། །དེ་ལྟ་བུར་གྱུར་མ་གྲུབ་ཕྱིར། ། ཀུན་རྫོབ་པ་ཡི་དངོས་རྣམས་ལ། །དེ་ཉིད་གཞན་ཉིད་འགོག་པར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་ཤིང་། འཇུག་པ་ལས། བུམ་སོགས་འདི་དག་དེ་ཉིད་དུ་མེད་ཅིང་། །འཇིག་རྟེན་རབ་ཏུ་གྲགས་པར་ཡོད་ཇི་བཞིན། །ཞེས་དངོས་ སྨྲ་བ་འགོག་པའི་ཚེ། བུམ་པ་རྫུན་པའི་དངོས་པོར་དངོས་སྨྲ་རང་ལ་གྲུབ་པ་དཔེར་བཀོད་པ་གང་ཞིག ཁྱེད་ལྟར་ན་རིག་སྨྲའི་གཙོ་བོ་མདོ་སྡེ་པས་དཔེ་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལེན་ཐེབས་པར་འགྱུར་ བས། ཟླ་གྲགས་མི་མཁས་པ་ཆེན་པོར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་སོགས་ཏེ། མདོ་སྡེ་པ་དེ་བྱེ་སྨྲ་ལས་ཀྱང་གྲུབ་མཐའ་དམན་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལས་ཀྱང་ཆོས་ཀྱི་བདག་རྒྱ་ཆེ་བ་ཞིག་འདོད་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-319 བྱེ་སྨྲས་ཀ་བ་བུམ་པ་ཆུ་དང་འོ་མ་ལྗོན་ཤིང་ཁང་ཁྱིམ་སོགས་ཚོགས་པ་དང་རགས་པའི་ཆ

【現代漢語翻譯】並且，『存在，是勝義存在之外的他者。』《釋量論》中說：『凡是勝義能起作用的，在此即是勝義存在。』其他則是世俗存在，這些闡述了自相和共相的定義。這兩者意義相同，即對於任何法，通過破析性的分析進行破析，以及通過排除性的心識排除其他部分，從而使自執的心識不捨棄或捨棄與意義相符，或者，勝義上能起作用和不能起作用的兩種法，依次是勝義諦和世俗諦的定義和名稱。例如，如《俱舍論》所說，如《釋量論》中自在天的智慧，如同水和牛奶等是世俗存在嗎？還是如同色和樂等是勝義存在？』在主要遮破的場合中已明確闡述。因此，瓶子、水和補特伽羅等是世俗的虛假、由分別假立的法，而它們之上的色、香等顯現於他識現量，以及樂、苦等顯現於自識的體驗，這些是勝義諦實有，從自體成立的。在《俱舍論釋》中多次提到，並且在其他場合，在闡述正量部的觀點時也多次提到，但西藏的自詡為智者和中觀者的人們卻沒有看到。水和瓶子等之所以是世俗的，原因是，如果必須認為它們等，即勝義上從自體能起作用，那麼瓶子等就是等。這樣將事物分為四類，認為存在勝義和世俗兩種事物，是《釋量論》的作者所說：『若以勝義理論觀察，彼性即成非有故，是故世俗事物中，遮遣一異性成立。』《入中論》中說：『瓶等此物非彼性，世間極成如是許。』在遮破實事師時，以瓶子是虛假的實有物作為實事師自己成立的例子，如果按照你們的觀點，唯識宗的主要人物陳那就會因為例子不成立而受到指責，月稱也會變成不精通的大師。第二，因為這個原因，等等，因為世親比有部宗的宗義還要低劣，因為他承認比有部宗更廣大的法之我，有部宗認為柱子、瓶子、水和牛奶、樹木、房屋等是集合和粗大的事物。

【English Translation】 And, 'Existence, is other than ultimate existence.' In the Pramanavarttika it says: 'Whatever is ultimately capable of performing a function, that here is ultimately existent.' Others are conventionally existent, these explain the definitions of self-characterised and general-characterised. These two have the same meaning, that is, for any dharma, through analytical deconstruction, and through the excluding consciousness excluding other parts, so that the self-grasping consciousness does not abandon or abandon the meaning in accordance, or, the two dharmas that are ultimately able to perform a function and unable to perform a function, are successively the definitions and names of ultimate truth and conventional truth. For example, as the Abhidharmakosha says, as the wisdom of the Lord of Gods in the Pramanavarttika, are things like water and milk conventionally existent? Or are things like form and pleasure ultimately existent?' It has been clearly explained in the main context of refutation. Therefore, pot, water and person etc. are conventional, false, nominally imputed dharmas, and the form, smell etc. on top of them appear to other-consciousness perception, and pleasure, pain etc. appear to self-consciousness experience, these are ultimately truly established, established from their own side. This has been mentioned many times in the Abhidharmakosha Commentary, and in other occasions, it has also been mentioned many times when explaining the views of the Sautrantikas, but the Tibetans who boast of being intellectuals and Madhyamikas have not seen it. The reason why water and pot etc. are conventional is that, if it must be considered that they etc., that is, ultimately able to perform a function from their own side, then pot etc. are etc. Thus, dividing things into four categories, and thinking that there are two kinds of things, ultimate and conventional, is what the author of the Pramanavarttika said: 'If analyzed with ultimate reasoning, that nature is proven to be non-existent, therefore, in conventional things, the establishment of negating one or other.' The Madhyamakavatara says: 'These pots etc. are not that nature, the world widely accepts it as such.' When refuting the realists, taking the pot as a false real thing as an example established by the realists themselves, if according to your view, the main figure of the Vijnanavada, Dignaga, would be blamed for the example not being established, and Chandrakirti would become an unskilled master. Second, because of this reason, etc., because the Sautrantika is made to have a lower tenet than the Vaibhashika, because he admits to having a wider self of dharma than that, The Vaibhashikas think that pillars, pots, water and milk, trees, houses etc. are collections and coarse things.

ོས་དུ་མ་ཞིག་རིག་པས་དཔྱད་མི་བཟོད་པའི་རྫུན་པར་ཁས་བླངས་ལ། མདོ་སྡེ་པས། དེ་དག་ རིག་པས་དཔྱད་བཟོད་ཀྱི་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་དམ་བདེན་པར་ཁས་བླངས་པས་རིག་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་ཁས་བླངས་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དབུ་མ་པ་ལ་དེ་ལྟར་ཡིན་ ཀྱང་། མདོ་སྡེ་པ་ལ་སྔ་མ་དེ་ལྟར་འགྱུར་ཏེ། དོན་དམ་སོགས་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དངོས་པོ་དང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་གཞི་མཐུན་ནི་དེ་ལྟར་བྱས་པས་གྲུབ་པ་བདེན་ཡང་། སྤྱི་མཚན་དང་ དངོས་པོའི་གཞི་མཐུན་ནི་མ་གྲུབ་སྟེ། སྤྱི་མཚན་དངོས་མེད་དུ་རིག་པ་བརྒྱད་ལ་སོགས་པས་བསྒྲུབས་པའི་ཕྱིར་དང་། དོན་བྱེད་ནུས་པ་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་འདོད། །ཅེས་དངོས་པོ་ ཙམ་ལ་རང་མཚན་གྱིས་ཁྱབ་པར་གསུངས་པས་སོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ངར་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་བཤད། །ཅེས་བདེན་གཉིས་ཀྱི་མཚན་གཞི་དེ་ཉིད་རང་སྤྱིའི་མཚན་གཞིར་ཡང་གསལ་བར་གསུངས་ལ། སྤྱི་ མཚན་བུམ་པ་ལྟ་བུས་ཀྱང་། མིག་དང་གཟུགས་སོགས་ཀྱིས་རང་འཛིན་མ་འཁྲུལ་བ་སྐྱེད་པ་བཞིན་དུ། དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་མི་ནུས་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་རང་འཛིན་སྐྱེད་པའི་དོན་བྱེད་ནུས་པར་གསུངས་ཏེ། 1-320 གལ་ཏེ་ཀུན་ལ་དེ་ཡོད་ན། །སྤྱི་ཡི་མཚན་ཉིད་རྗེས་འགྲོ་ལྡོག །བློ་ལ་མ་མཐོང་ཕྱིར་མིན་ཏེ། །མིག་དང་གཟུགས་སོགས་བློ་བཞིན་ནོ། །འདིས་ན་བརྡ་དང་རྩོལ་བ་སོགས། །ནང་གི་ཡན་ལག་རྗེས་ འཇུག་ཕྱིར། །བུམ་པ་འདེགས་དང་སྤྱི་དང་ནི། །གྲགས་སོགས་བློ་ནི་བཤད་པ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །དེ་དག་ནི་སྤྱི་མཚན་གྱིས་དོན་བྱེད་གཏན་མི་ནུས་པ་དང་། རྟོག་པ་ལ་ཡུལ་དེ་དག་གི་དོན་སྤྱི་ ཙམ་ལས་རང་མཚན་མི་སྣང་བར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་མིག་དང་གཟུགས་སོགས་དཔེར་འགོད་པ་མི་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། རི་བོང་རྭ་སོགས་བློ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་འགོད་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དེ་བཞིན་དུ་བུམ་པ་དང་། འདེགས་འཇོག་སོགས་ཀྱི་ལས་དང་། གྲངས་དང་དུས་ལ་སོགས་པ་དཔེར་བཀོད་པ་ལའང་རྣམ་བཅད་མེད་དེ། བུམ་གཟུགས་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ལའང་དོན་སྤྱི་ཙམ་ལས་མི་སྣང་བའི་ ཕྱིར། གཞན་ཡང་མདོ་སྡེ་པ་དེ་ལྡན་སོགས་ནས་འགལ་ཞིང་མི་འཐད་དེ། ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་རང་མཚན་དང་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པས་སོ། །དེས་ན་སྤྱི་མཚན་དངོས་མེད་དུ་བསྒྲུབས་ཤིང་སྤྱི་དངོས་པོ་ བ་བཀག་པ་ནི། དངོས་པོ་དག་པ་བ་ཞེས་ལན་མང་པོར་གསུངས་པས་རང་མཚན་གྱི་དངོས་པོ་ལ་དགོངས་ལ། དོན་བྱེད་ནུས་པ་གང་ཡིན་པ། །ཞེས་པ་ནི། དོན་དམ་ཞེས་སྦྱར་དགོས་པར་གོང་འོག་བསྒྲིགས་པས་གསལ་ཏེ། 1-321 སྤྱིར་ཡང་གཞུང་གང་ཡིན་གྱི་གོང་འོག་མཐའ་དག་བསྒྲིབས་ནས་བཤད་དགོས་ཀྱི་རང་རང་གི་ཐད་སོའི་དངོས་བསྟན་སོར་བཞག་ན་ནང་འགལ་མང་དུ་འབྱུང་ངོ་། །འོ་ན། གལ་ཏེ་ཐམས་

【現代漢語翻譯】其他宗派承認許多無法通過理性分析的虛假事物，但經部宗卻承認這些事物可以通過理性分析來證實其真實性。如果承認勝義諦的真實性並不意味著承認可以通過理性分析來證實，那麼對於中觀宗來說確實如此，但對於經部宗來說，前者會導致後者，因為它們承認勝義諦等。那麼，雖然通過這種方式可以證實實物和世俗諦的基礎相同，但無法證實共相和實物的基礎相同，因為八識等已經證實共相是不存在的，並且因為經中說：『凡具有作用能力者，即是自相。』這意味著只有實物才具有自相。並非如此，因為經中清楚地說明：『這些是共相的定義。』這表明二諦的基礎也是自相和共相的基礎。即使像瓶子這樣的共相，就像眼睛和形狀等產生對自我的無誤認知一樣，雖然在勝義諦中不能發揮作用，但在世俗諦中也能發揮產生自我認知的效用。如果一切事物都具有這種共相，那麼共相的定義就會隨之變化。這並不是因為在意識中沒有看到，而是像眼睛和形狀等一樣。因此，語言、努力等，以及內部的組成部分，都是爲了隨後的行為。舉起瓶子、共相以及名聲等都是意識的表達。』這些話表明，共相根本不能發揮作用，並且在概念中，只能顯現這些事物的共相，而不能顯現自相。那麼，用眼睛和形狀等作比喻是不合理的，因為應該像兔子角等一樣進行類比。同樣，對於瓶子、舉起和放下等行為，以及數字和時間等作比喻，也沒有任何區別，因為在認知瓶子形狀的概念中，也只能顯現共相。此外，經部宗在具不具等問題上存在矛盾和不合理之處，因為他們認為不具和行是自相和真實存在的。因此，說已經證實共相不存在並否定共相是實物，這多次表明是指自相的實物。『凡具有作用能力者』這句話，通過上下文的整理可以清楚地看出應該加上『勝義諦』。一般來說，任何經典的上下文都應該整理好再進行解釋，如果保留各自的直接含義，就會出現很多內部矛盾。那麼，如果一切... If other schools admit many falsehoods that cannot be analyzed by reason, the Sautrāntikas (those who uphold the sūtras) admit that these can be proven true by reason. If admitting the truth of ultimate reality does not mean admitting that it can be analyzed by reason, then that is so for the Madhyamikas (the Middle Way school), but for the Sautrāntikas, the former leads to the latter, because they admit ultimate reality, etc. Then, although the common basis of entities and conventional truth is proven in this way, the common basis of universals and entities is not proven, because the eight consciousnesses, etc., have proven that universals are non-existent, and because it is said in scripture, 'Whatever has the ability to perform a function is considered its own characteristic.' This means that only entities are pervaded by their own characteristics. It is not so, because it is clearly stated in scripture, 'These are the characteristics of universals.' This shows that the basis of the two truths is also the basis of self-characteristics and universals. Even a universal like a vase, just as the eyes and forms, etc., generate unerring apprehension of self, although it cannot function ultimately, it is said to have the ability to function in generating self-apprehension merely conventionally. 'If everything has it, then the definition of universal follows and ceases. It is not because it is not seen in the mind, but like the eyes and forms, etc., in the mind. Therefore, language and effort, etc., and the internal limbs, are for the sake of subsequent actions. Lifting a vase, universals, and fame, etc., are explanations of the mind.' These words show that universals cannot function at all, and that in conceptualization, only the general meaning of those objects appears, not their own characteristics. Then, it would be unreasonable to use the eyes and forms, etc., as examples, because it would be reasonable to use rabbit horns, etc., as examples. Similarly, there is no distinction in using vases, actions such as lifting and placing, and numbers and times, etc., as examples, because only the general meaning appears in the conceptualization of grasping the shape of a vase. Furthermore, the Sautrāntikas contradict and are unreasonable in terms of possession and non-possession, etc., because they consider non-associated compositional factors to be self-characterized and truly existent. Therefore, the statement that universals have been proven to be non-existent and that universals are denied to be entities refers to entities with self-characteristics, as it is stated many times that they are pure entities. The phrase 'Whatever has the ability to perform a function' should be connected with 'ultimately,' as is clear from arranging the preceding and following contexts. In general, if the entire context of any text is obscured and explained, many internal contradictions will arise if the direct meanings of each individual point are left as they are. Then, if all...

【English Translation】 Other schools admit many falsehoods that cannot be analyzed by reason, but the Sautrāntikas (those who uphold the sūtras) admit that these can be proven true by reason. If admitting the truth of ultimate reality does not mean admitting that it can be analyzed by reason, then that is so for the Madhyamikas (the Middle Way school), but for the Sautrāntikas, the former leads to the latter, because they admit ultimate reality, etc. Then, although the common basis of entities and conventional truth is proven in this way, the common basis of universals and entities is not proven, because the eight consciousnesses, etc., have proven that universals are non-existent, and because it is said in scripture, 'Whatever has the ability to perform a function is considered its own characteristic.' This means that only entities are pervaded by their own characteristics. It is not so, because it is clearly stated in scripture, 'These are the characteristics of universals.' This shows that the basis of the two truths is also the basis of self-characteristics and universals. Even a universal like a vase, just as the eyes and forms, etc., generate unerring apprehension of self, although it cannot function ultimately, it is said to have the ability to function in generating self-apprehension merely conventionally. 'If everything has it, then the definition of universal follows and ceases. It is not because it is not seen in the mind, but like the eyes and forms, etc., in the mind. Therefore, language and effort, etc., and the internal limbs, are for the sake of subsequent actions. Lifting a vase, universals, and fame, etc., are explanations of the mind.' These words show that universals cannot function at all, and that in conceptualization, only the general meaning of those objects appears, not their own characteristics. Then, it would be unreasonable to use the eyes and forms, etc., as examples, because it would be reasonable to use rabbit horns, etc., as examples. Similarly, there is no distinction in using vases, actions such as lifting and placing, and numbers and times, etc., as examples, because only the general meaning appears in the conceptualization of grasping the shape of a vase. Furthermore, the Sautrāntikas contradict and are unreasonable in terms of possession and non-possession, etc., because they consider non-associated compositional factors to be self-characterized and truly existent. Therefore, the statement that universals have been proven to be non-existent and that universals are denied to be entities refers to entities with self-characteristics, as it is stated many times that they are pure entities. The phrase 'Whatever has the ability to perform a function' should be connected with 'ultimately,' as is clear from arranging the preceding and following contexts. In general, if the entire context of any text is obscured and explained, many internal contradictions will arise if the direct meanings of each individual point are left as they are. Then, if all... If other schools admit many falsehoods that cannot be analyzed by reason, the Sautrāntikas (those who uphold the sūtras) admit that these can be proven true by reason. If admitting the truth of ultimate reality does not mean admitting that it can be analyzed by reason, then that is so for the Madhyamikas (the Middle Way school), but for the Sautrāntikas, the former leads to the latter, because they admit ultimate reality, etc. Then, although the common basis of entities and conventional truth is proven in this way, the common basis of universals and entities is not proven, because the eight consciousnesses, etc., have proven that universals are non-existent, and because it is said in scripture, 'Whatever has the ability to perform a function is considered its own characteristic.' This means that only entities are pervaded by their own characteristics. It is not so, because it is clearly stated in scripture, 'These are the characteristics of universals.' This shows that the basis of the two truths is also the basis of self-characteristics and universals. Even a universal like a vase, just as the eyes and forms, etc., generate unerring apprehension of self, although it cannot function ultimately, it is said to have the ability to function in generating self-apprehension merely conventionally. 'If everything has it, then the definition of universal follows and ceases. It is not because it is not seen in the mind, but like the eyes and forms, etc., in the mind. Therefore, language and effort, etc., and the internal limbs, are for the sake of subsequent actions. Lifting a vase, universals, and fame, etc., are explanations of the mind.' These words show that universals cannot function at all, and that in conceptualization, only the general meaning of those objects appears, not their own characteristics. Then, it would be unreasonable to use the eyes and forms, etc., as examples, because it would be reasonable to use rabbit horns, etc., as examples. Similarly, there is no distinction in using vases, actions such as lifting and placing, and numbers and times, etc., as examples, because only the general meaning appears in the conceptualization of grasping the shape of a vase. Furthermore, the Sautrāntikas contradict and are unreasonable in terms of possession and non-possession, etc., because they consider non-associated compositional factors to be self-characterized and truly existent. Therefore, the statement that universals have been proven to be non-existent and that universals are denied to be entities refers to entities with self-characteristics, as it is stated many times that they are pure entities. The phrase 'Whatever has the ability to perform a function' should be connected with 'ultimately,' as is clear from arranging the preceding and following contexts. In general, if the entire context of any text is obscured and explained, many internal contradictions will arise if the direct meanings of each individual point are left as they are. Then, if all...

ཅད་ནུས་མེད་ན། ། ཞེས་དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་དངོས་པོ་ཤེས་བྱ་ལ་མི་སྲིད་དོ་ཞེས་དབུ་མ་པས་སྨྲས་པའི་ལན་དུ། ས་བོན་སོགས་ནི་མྱུག་སོགས་ལ། །ནུས་མཐོང་། ཞེས་ས་མྱུག་སོགས་དོན་དམ་དུ་ གྲུབ་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མཐའ་གཅོད་པའི་ཕྱིར་དུ་དེ་ལྟར་ལན་བཏབ་པ་ན། དབུ་མ་པས། དེ་འདྲ་ཀུན་རྫོབ་ཐ་སྙད་པའི་རྣམ་གཞག་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ན། ཅི་སྟེ་དེ་ལྟར་འགྱུར་ཞེས། ཁོ་བོ་ཅག་ཀྱང་མངོན་སུམ་ལ་དངོས་སུ་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་མི་འགྲུབ་པའི་བྱ་བྱེད་དང་རྒྱུ་འབྲས་ལ་སོགས་པ་རྒྱུན་ལ་ལྟོས་ནས་བཞག་པའི་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ ཀུན་རྫོབ་ཐ་སྙད་པར་འདོད་པས་འདོད་མཐུན་ནོ་ཞེས་དང་། དེ་དག་འཇལ་བའི་ཚད་མ་དཔྱད་ཞུགས་ཐོབ་གསུམ་ཚང་བ་ཐམས་ཅད་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། དོན་དམ་པའི་ཚད་མ་ ནི་རྡུལ་ཕྲན་དང་སྐད་ཅིག་མའི་ཡུལ་ཅན་དང་བློ་ཡང་སྐད་ཅིག་མའི་འཕྲེང་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་རང་གྲུབ་དུས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་གནས་ན་ནི་རྟག་དངོས་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། ། 1-322 ཞེས་རྒྱན་མཁན་པོས་ལན་མང་དུ་གསུངས་ལ། ཡུལ་སྟེངས་ནས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་སྐད་ཅིག་མ་ནི། སྐད་ཅིག་ཉིད་ཕྱིར་བྱ་གང་ལས། །ཞེས་བྱ་བྱེད་དང་སྨྲ་བརྗོད་ཐམས་ཅད་ལས་གྲོལ་ བས། དོན་དམ་བདེན་པ་ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་བརྗོད་ལས་འདས་པ་ནི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བའི་ནང་ཚན་བཞི་ག་མཐུན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་དོན་སྨྲའི་གཙོ་བོ་གཉིས་ཀ་ཡང་། ཡུལ་སྟེངས་ནས་དོན་ལ་གྲུབ་ པ་ནི་སྐད་ཅིག་མ་དང་རྡུལ་ཕྲན་ཆ་མེད་ཁོ་ནར་ཟད་མོད་ཀྱི། རྟོག་ངོར་ཚོགས་པ་དང་རྒྱུན་ཏུ་སྣང་བའི་དངོས་པོ་གཅིག་ཏུ་རློམ་པ་ལ་རྒྱུ་འབྲས་དང་བྱ་བྱེད་དང་བླང་དོར་དང་ དགག་སྒྲུབ་ཐམས་ཅད་བྱེད་ཅིང་། དེ་དག་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་རྫུན་པའི་དངོས་པོར་ཁས་ལེན་པས། རྟག་དངོས་སྨྲ་བ་རྣམས་ལས་ཁྱད་ཞུགས་པ་གནས་ལུགས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མཐོང་བས་ཉན་རང་གི་བྱང་ ཆུབ་ཐོབ་པར་གཞུང་ལུགས་ཕལ་མོ་ཆེ་ལས་མགྲིན་གཅིག་ཏུ་གསུངས་ཤིང་། གསུང་རབ་ཡོངས་རྫོགས་ལ་བལྟོས་ཏེ་ཐ་སྙད་པའི་གནས་ལུགས་ཁྱད་པར་ཅན་སྨྲ་བ་པོ། བདག་མེད་ལ་དམིགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱིས་ འཁྲུལ་མེད་དུ་ཉམས་སུ་ལེན་པ་པོ་ཡིན་པས་གུས་པར་བྱའི། བོད་ཀྱི་འདོད་པ་ལྟར་ན་ནི་རྟག་དངོས་སྨྲ་བ་དང་ཁྱད་མེད་དུ་འགྱུར་ཞིང་། ཁྱད་པར་མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ལ་དངོས་པོ་ཙམ་མཐོང་བས་གནས་ལུགས་སམ་དེ་བཞིན་ཉིད་མཐོང་བར་འགྱུར་ཏེ། 1-323 གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་དང་དོན་དམ་བདེན་པ་མཚན་ཉིད་གཅིག་ཏུ་མི་འདོད་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་སུ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་མི་མཐུན་པ་བཤད་པ་ལ། གཙོ་ཆེ་བ་སྤྱིར་བཤད། སོ་ སོ་བ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད། དེའི་ཁུངས་དགོད། གཞན་འཁྲུལ་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་ཀུན་ལས

【現代漢語翻譯】如果不能做到這一點，那麼，對於能夠真正發揮作用的事物，即所知，是不可能的，這是中觀派所說的。爲了回答這個問題：『種子等對苗等具有作用，這種能力是可見的。』難道這不是在說種子、苗等在勝義諦上是成立的嗎？對此，回答說：『這是爲了做出決斷而如此回答的。』中觀派則說：『這只是一種世俗名言的安立。』如果真是這樣，我們所說的所有依靠相續而安立的所知，包括顯現於現量中的作用和因果等，都認為是世俗名言，這與你們的觀點是一致的。』並且，所有衡量這些的量，即具備審查、進入和獲得三者的量，都只是世俗的量。勝義的量則是以微塵和剎那為對境，並且心識也只是剎那的相續。因為如果事物在自身成立的第二個剎那存在，那就會變成常和實有了。嘉言師曾多次這樣說過。從對境的角度來說，以自相成立的剎那，『因為是剎那，所以沒有任何作用。』因此，從一切作用和言說中解脫出來，勝義諦的真理超越了世俗的知識和言說，這是所有四種宗義都一致的。這樣看來，兩位主要的事物論者都認為，從對境的角度來說，在實有上成立的只有剎那和不可分割的微塵。然而，在分別唸的顯現中，將集合和相續顯現的事物執著為一體，從而進行因果、作用、取捨和破立等一切活動。並且，他們也承認這些都是世俗虛假的現象。因此，他們超越了常實有論者，通過證悟實相和人無我，獲得了聲聞和緣覺的菩提，這是大多數論典一致贊同的觀點。並且，相對於完整的佛經，他們是宣說特殊世俗實相的論者，是通過緣無我的瑜伽毫不錯誤地進行修持的人，因此應該尊敬他們。如果按照藏人的觀點，那就會與常實有論者沒有區別。特別是，按照經部的觀點，僅僅是見到事物本身，就能證悟實相或如來藏。因為沒有任何宗義論者不認為實相的意義和勝義諦的體性是一致的。第二，解釋不一致之處，主要分為總說、個別分為別說、引用依據、指出他人的錯誤。第一點是：從《般若心經》等所有經典中。

【English Translation】 If that is not possible, Then, for things that can truly function, that is, knowable objects, it is impossible, so say the Madhyamikas. In response to this: 'Seeds, etc., have the ability to produce sprouts, etc., which is visible.' Isn't this saying that seeds, sprouts, etc., are established in ultimate truth? To this, the answer is: 'This is answered in this way in order to make a determination.' The Madhyamikas then say: 'This is just an establishment of conventional designation.' If that is so, all knowable objects that we consider to be established in dependence on continuity, including actions and causes and effects that appear directly to perception, are considered to be conventional designations, which is in agreement with your view.' And all the valid cognitions that measure these, that is, those that possess examination, entry, and attainment, are only conventional valid cognitions. Ultimate valid cognition is only that which has atoms and moments as its objects, and the mind is only a stream of moments. Because if a thing exists in the second moment of its own establishment, it will become permanent and substantial. Jayananda has said this many times. From the perspective of the object, the moment that is established by its own characteristic, 'Because it is a moment, it has no function.' Therefore, being liberated from all actions and speech, the truth of ultimate reality transcends conventional knowledge and speech, which is agreed upon by all four schools of thought. Thus, it seems that both of the main proponents of entities consider that, from the perspective of the object, only moments and indivisible particles are established in reality. However, in the appearance of conceptual thought, they cling to the collection and continuity of phenomena as one entity, and thus engage in all activities of cause and effect, action, acceptance and rejection, and affirmation and negation. And they also acknowledge that these are conventional and false phenomena. Therefore, they surpass the proponents of permanence and substantiality, and through realizing the nature of reality and the selflessness of persons, they attain the Bodhi of Hearers and Solitary Realizers, which is unanimously stated in most treatises. And in relation to the complete scriptures, they are the speakers of special conventional reality, and they are the ones who practice without error through yoga that focuses on selflessness, so they should be respected. If according to the Tibetan view, then there would be no difference from the proponents of permanence and substantiality. In particular, according to the Sautrantika view, merely seeing the entity itself will lead to seeing the nature of reality or the Tathagatagarbha. Because there is no proponent of any philosophical system who does not consider the meaning of reality and the nature of ultimate truth to be the same. Second, explaining the disagreements, mainly divided into general explanation, individual explanation, citing sources, and pointing out the errors of others. The first point is: from all the sutras such as the Heart Sutra.

་བཏུས་སོགས་ལས་འགྱུར་ཐ་དད་དུ་འབྱུང་ཡང་དོན་གཅིག་པ་ནི། ནམ་མཁའ་དང་ནི་ འགོག་པ་གཉིས། །འདུས་མ་བྱས་གསུམ་རྟག་པ་སྟེ། །འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་སྐད་ཅིག་མ། །བདག་གིས་སྟོང་ཞིང་བྱེད་པོ་མེད། །དབང་སྐྱེས་བློ་ནི་རྣམ་མེད་ཀྱིས། །ཕྲ་རབ་བསགས་པ་དངོས་སུ་རིག །ཁ་ཆེའི་ གཞུང་གི་ཆུ་གཏེར་གྱི། །བྱེ་བྲག་སྨྲ་བའི་གཞུང་འདོད་འགྱུར། །ཞེས་དང་། ཤེས་པ་རྣམ་བཅས་སྐྱེད་བྱེད་ནི། །དབང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་སྣང་བ་མེད། །ནམ་མཁའ་མོ་གཤམ་བུ་དང་མཚུངས། །འགོག་པ་གཉིས་ཀྱང་དེ་ བཞིན་ཏེ། །འདུ་བྱེད་བེམ་པོ་ཡོད་མ་ཡིན། །དུས་གསུམ་རྗེས་འགྲོ་དག་ཀྱང་མེད། །ཐོགས་པ་མེད་པའི་གཟུགས་ཡོད་མིན། །ཞེས་པ་མདོ་སྡེ་པ་ཡིས་རིག །ཅེས་པས་བྱེ་མདོ་གཉིས་ཀྱི་འདོད་ཚུལ་མི་མཐུན་ པའི་གཙོ་བོ་བཤད་དེ། ཕྱི་མས་ཀྱང་འདུས་མ་བྱས་གསུམ་པོ་རྟག་པར་འདོད་ཀྱང་མི་རྟག་པ་བཀག་ཙམ་གྱི་མེད་དགག་ཡོངས་གཅོད་དུ་རི་རྭ་དང་འདྲ་བར་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་པའི་ཤེས་བྱ་ཙམ་དུ་འདོད་ལ། 1-324 སྔ་མས་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་པའི་ཤེས་བྱ་འཇོག་མ་ཤེས་ནས་ཡོངས་གཅོད་དུ་གྲུབ་པའི་རྫས་སམ་དངོས་པོར་ཁས་ལེན་གྱི། འདུས་མ་བྱས་དངོས་པོར་འདོད་ཅེས་པའང་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་འདུས་བྱས་ཀྱི་ དངོས་པོར་ནམ་ཡང་མི་འདོད་དེ། འདུས་མ་བྱས་ལ་དེ་དག་མེད། །ཅེས་དེ་ལ་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཉིས་ཀ་མེད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་དེ་ཆོས་གཞན་གྱི་བྱེད་རྒྱུ་དང་བྲལ་འབྲས་སུ་ ཁས་ལེན་པ་ནི། དེ་གཉིས་ལ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱིས་མ་ཁྱབ་པའམ། ཁྱབ་པར་འདོད་ན་གྲུབ་མཐའ་ཉིད་ཀྱི་ནང་འགལ་ཡིན་ནོ། །བྱེ་སྨྲའི་ནང་ཚན་ཁ་ཅིག་འདུ་བྱེད་རྒྱུན་བརྟན་པ་རྣམས་སྐད་ཅིག་གིས་ མི་འཇིག་པ་དང་། བྱེད་པ་པོའི་གང་ཟག་རྫས་ཡོད་བརྗོད་མེད་འདོད་ཀྱང་། ཁ་ཆེ་བ་རྣམས་སྐད་ཅིག་ཁོ་ནར་འཇིག་པ་ད ང་བདག་གིས་སྟོང་པར་འདོད་པ་ནི་མདོ་སྡེ་པ་དང་ཐུན་མོང་ བའོ། །དབང་ཤེས་རང་ཡུལ་རྣམ་མེད་རྗེན་ཆེར་དུ་འཛིན་པ་དང་། རྣམ་པས་བར་དུ་ཆོད་པར་འཛིན་པ་གཉིས་ཡུལ་འཛིན་ཚུལ་ཆེས་མི་མཐུན་པའོ། །འཛིན་མཁས་དབང་པོ་དང་ཤེས་པ་གཉིས་ཀས་བྱེད་པ་ དང་དབང་པོས་མི་བྱེད་པ་ཡང་ངོ་། །གཟུང་བྱ་རགས་པ་ལིང་པོ་གཅིག་ཏུ་སྣང་བ་ནི་གཡག་རྔ་དང་ནེའུ་གསིང་གཞན་དུ་དབང་ཤེས་ཀྱིས་འབྱེད་མ་ནུས་པས་རྟོག་པས་གཅིག་ཏུ་བཟུང་བ་ཡིན་གྱི། 1-325 བསགས་རྡུལ་ཟླ་བཅས་སོ་སོ་བ་སྣང་བར་འདོད་པ་ནི་ཐུན་མོང་བའོ། །འདུ་བྱེད་བེམ་པོ་ཞེས་པ། གཟུགས་སེམས་ལས་དོན་གཞན་རྫས་ཡོད་དང་། དེ་མེད་པར་གནས་སྐབས་ལ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཡོད་ཀྱི་ དངོས་པོ་དང་། འདས་མ་འོངས་ཀྱང་ངོ་བོ་ད་ལྟར་བ་ལྟར་ཡོད་པ་དང་། དོན་དང་དེ་ནི་ཟད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ད་ལྟ་མེད་པ་དང་། ཐོགས་མེད་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ཡོད་མེད་རྣམས་སྔ་ ཕྱི་གོ་རིམ་

བཞིན་ཏེ། ཚིག་འདི་དག་དུས་འཁོར་རྩ་རྒྱུད་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དོན་སྨྲ་གཉིས་བདེན་གཉིས་མི་མཐུན་པར་འདོད་པ་བཀག་ནས་མཐུན་པ་དེའི་ཕྱིར་དོན་སྨྲ་གཉིས་ཀྱིས་གྲུབ་མཐའ་མི་ མཐུན་པའི་ཁྱད་པར་མཛོད་རྩ་འགྲེལ་སོགས་སུ་གསལ་བར་འབྱུང་བ་ན་འདི་དག་སྟེ། མངོན་སོགས་ཏེ། སྔ་མས་འདི་རྣམས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་མདོ་ལས་དངོས་སུ་གསུངས་པ་ཆེད་དུ་བརྗོད་པའི་ཚོམས་བཞིན་ དུ་དགྲ་བཅོམ་སོ་སོས་བསྡུས་པ་ཙམ་ཡིན་པས་བཀའ་ཡིན་ཞེས་ཟེར་ལ། ཕྱི་མས་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་གྱི། །ཡེ་ཤེས་ལ་འཇུག་ཀ་ཏྱཱའི་བུས། །རབ་ཏུ་བྱེད་པ་དབྱིག་ཤེས་ཀྱིས། །ཆོས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ ཤཱ་རིའི་བུས། །གདགས་པའི་བསྟན་བཅོས་མཽ་གལ་བུས། །རྣམ་ཤེས་ཚོགས་ནི་ལྷ་སྐྱིད་ཀྱིས། །འགྲོ་བའི་རྣམ་གྲངས་གསུས་པོ་ཆེས། །ཁམས་ཀྱི་ཚོགས་ནི་གང་བོས་བྱས། །ཞེས་པ་དགྲ་བཅོམ་དེ་དག་སོ་སོས་རང་དབང་དུ་བརྩམས་པའི་བསྟན་བཅོས་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོད་པས་སོ། ། 1-326 ལུང་སོགས་ཆོས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ནི་འདུ་བྱེད་ཕུང་པོ་དང་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོར་འདོད་དེ། ཆོས་ཀྱི་ཕུང་པོ་བརྒྱད་ཁྲི་དག །གང་དག་ཐུབ་པས་གསུངས་དེ་དག །ཚིག་གམ་མིང་ཡིན་དེ་དག་ཀྱང་། །གཟུགས་ སམ་འདུ་བྱེད་དག་ཏུ་འདུས། །ཞེས། ཚིག་དག་སྒྲ་རང་མཚན་རྣ་བའི་ཡུལ་དང་། མིང་སྤྱི་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ཡིད་རྟོག་བཅས་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་པས་སྔ་ཕྱི་ལྡོག་སྟེ་སྦྱོར་རོ། །ཆོས་ཕུང་གི་གྲངས་ནི། འདིར་བརྒྱད་ཁྲི་ཞེས་བཤད་ཀྱང་། མདོ་སྔགས་གཞན་དུ་སྟོང་ཕྲག་བརྒྱད་ཅུ་རྩ་བཞི་ཞེས་པ་ཤ་སྟག་འབྱུང་ཞིང་། ཚད་ཀྱང་། ཤཱ་རིའི་བུས་མཛད་པའི་བསྟན་བཅོས་ལ་དྲུག་སྟོང་ཡོད་པའི་ཤླཽ་ཀའི་གྲངས་དེ་ ཙམ་རིགས་པར་འདོད་པ་དང་། ཕུང་ཁམས་སོགས་ཀྱི་གཏམ་གྱི་སྡེ་ཚན་རྫོགས་པ་རེ་རེ་དང་། འདོད་ཆགས་སོགས་ལ་སྤྱོད་པ་བརྒྱད་ཁྲི་སོགས་ཏེ། སྤྱོད་པ་དེ་འདྲ་རེ་རེའི་གཉེན་པོ་རྫོགས་པར་སྟོན་ པ་སྟེ། ཕྱི་མ་འདི་དབྱིག་གཉེན་རང་ལུགས་སུ་གྲགས་པ་རྣམས་ནི་ཐེག་པ་ཐུན་མོང་བ་སྟེ། ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མིན་པ་ལྟར་ན་གླང་པོ་ཆེ་རབ་བརྟན་གྱིས་ཐེག་ཚད་ཀྱི་སྣག་ཚས་ཆོས་ ཕུང་གཅིག་ལས་འདྲི་བར་མི་ནུས་སོ་ཞེས་བཤད་དོ། །རྩོམ་བྱེད་རྡུལ་ཕྲན་སོགས་ཏེ། འདི་ནི་བོད་ན་གསལ་བར་གྲགས་མོད་ཀྱི། ཁུངས་ནི། ཕྱི་རོལ་དོན་གྲུབ་ལས། ཕན་ཚུན་བདག་ཉིད་མ་རེག་པར། ། 1-327 ཆ་ཤས་མེད་པར་རྣམ་གནས་ཏེ། །དེ་ཕྱིར་ས་ཡི་དཀྱིལ་འཁོར་སོགས། །བསགས་པ་དག་ནི་འབྱུང་བ་ཡིན། །ཞེས་དང་། ཐ་དད་ཕྱོགས་ནས་མང་པོ་དག །འགའ་ལ་ཀུན་ནས་སྐོར་ཙམ་དུ། །གནས་པར་ཟད་ ཀྱི་རྡུལ་དེ་ནི། །ཆ་ཤས་བཅས་པའི་བདག་ཉིད་མིན། །ཞེས་དང་། གནས་བརྟན་བཙུན་པས། རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་མ་འབྱར་བ་བར་མེད་པས་རེག་པར་འདུ་ཤེས་སོ་ཞེས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་ལ། རིག་པ་ ནི། སྔ་མས་རེག་ན་ཆ་

【現代漢語翻譯】這些詞句是《時輪根本續》（Kalacakra Tantra）的內容。第二點是，駁斥了認為『二諦』（兩種真理，勝義諦和世俗諦）不一致的觀點，爲了說明它們是一致的，因此，聲明『二諦』在宗義上存在差異，這在《寶性論》（Ratnagotravibhāga）的根本頌和註釋等處有明確闡述。例如，《阿毗達摩》（Abhidharma）等。前者認為這些都是世尊（Bhagavan）在經中親自宣說的，就像『法句經』（Dhammapada）一樣，由各位阿羅漢（Arhat）結集而成，因此是佛語（bka'）。後者則認為並非如此，如：『入智慧者，迦旃延子（Katyayaniputra）；分別論者，妙音（Vagisa）；法蘊，舍利子（Sariputra）；施設論，目犍連子（Maudgalyayanaputra）；識蘊，天護（Devasarmā）；界差別，大拘絺羅（Mahakosthila）； धातु蘊，滿願子（Purna）。』這些都是阿羅漢各自獨立撰寫的論著。關於『蘊』（skandha）等，『法蘊』（Dharma Skandha）被認為是『行蘊』（samskara-skandha）和『色蘊』（rupa-skandha）。如：『八萬四千法蘊，如來所說，皆是詞或名，亦歸於色或行。』詞是聲音的自相，是耳朵的對境；名是具有或不具有共相的行蘊，是意識分別的對境，因此前後顛倒使用。關於法蘊的數量，這裡說是八萬，但在其他顯密經典中，都說是八萬四千。關於其衡量標準，有人認為舍利子所著的論著有六千頌，這個數量是合理的；也有人認為是蘊、界等話題的完整章節，以及對貪慾等八萬種行為的對治法的完整闡述。後者被認為是世親（Vasubandhu）的自宗觀點，是共同乘（theg pa thun mong ba），如果按照不共同的大乘（theg chen thun mong min pa）觀點，則說象護（Hastivarman）用一『乘』（theg tshad）的墨水都無法寫出一個法蘊。關於作者是『微塵』（rdul phran）等，這在西藏廣為人知，但其出處是《外義成就》（phyi rol don grub），其中說：『互不接觸，無分而住，因此地輪等，積聚而成。』以及『從不同方面，眾多聚集，僅在某處周圍，安住而已，此塵非，具分之自性。』還有，持律者（gnas brtan btsun pa）說：『極微塵不相黏著，無有間隔，因此有接觸之想。』僅此而已。關於『識』（rig pa），前者認為如果接觸則有部分。

【English Translation】 These words are from the Kalacakra Tantra. The second point is, refuting the view that the 'Two Truths' (conventional and ultimate) are inconsistent, and to explain that they are consistent, therefore, stating that the 'Two Truths' have differences in tenets, which is clearly explained in the root verses and commentaries of the Ratnagotravibhāga. For example, the Abhidharma, etc. The former believes that these were all personally spoken by the Bhagavan in the sutras, just like the Dhammapada, and were compiled by the Arhats, so they are the words of the Buddha (bka'). The latter believes that it is not so, such as: 'Entering wisdom, Katyayaniputra; Differentiation, Vagisa; Dharma Skandha, Sariputra; Designation, Maudgalyayanaputra; Consciousness Skandha, Devasarmā; Variety of Beings, Mahakosthila; Dhatu Skandha, Purna.' These are all treatises independently written by the Arhats. Regarding 'Skandha' etc., 'Dharma Skandha' is considered to be 'Samskara-skandha' and 'Rupa-skandha'. As it says: 'The eighty-four thousand Dharma Skandhas, spoken by the Tathagata, are all words or names, and also belong to Rupa or Samskara.' Words are the self-characteristics of sound, the object of the ear; names are Samskara-skandha with or without common characteristics, the object of mental discrimination, so they are used in reverse order. Regarding the number of Dharma Skandhas, it is said here to be eighty thousand, but in other sutras and tantras, it is always said to be eighty-four thousand. Regarding its measurement, some believe that the treatise written by Sariputra has six thousand verses, which is a reasonable number; others believe that it is a complete chapter on topics such as Skandha and Dhatu, and a complete explanation of the antidotes to eighty thousand behaviors such as desire. The latter is considered to be Vasubandhu's own view, which is the common vehicle (theg pa thun mong ba). If according to the uncommon Mahayana (theg chen thun mong min pa) view, it is said that Hastivarman could not write a single Dharma Skandha with one 'vehicle' (theg tshad) of ink. Regarding the author being 'atom' (rdul phran) etc., this is well known in Tibet, but its source is the 'Achievement of External Meaning' (phyi rol don grub), which says: 'Not touching each other, dwelling without parts, therefore the earth mandala etc., are accumulated and become elements.' And 'From different aspects, many gather, only around a certain place, they dwell, but this atom is not, the nature of having parts.' Also, the Sthavira (gnas brtan btsun pa) said: 'The atoms do not adhere to each other, there is no gap, so there is a perception of touch.' That's all. Regarding 'consciousness' (rig pa), the former believes that if there is contact, there are parts.

གཅིག་གིས་རེག་གམ་བདག་ཉིད་ཀུན་གྱིས་རེག དང་པོ་ལྟར་ན་རེག་མ་རེག་གི་ཆ་ཐ་དད་བྱུང་བས་ཆ་བཅས་སུ་འགྱུར་བ་དང་། ཕྱི་མ་ལྟར་ན། རྡུལ་ཕྲན་ མང་པོ་བསྡོམས་ཀྱང་གཅིག་ལས་མ་བྱུང་བས་རགས་པ་མི་རྩོམ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་མ་རེག་པའི་བར་བཅས་སུ་འདོད་ལ། ཕྱི་མས་དེ་ལྟར་ན་དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་རྡུལ་ཕྲན་གཉིས་པ་ཤོང་ ངམ་མི་ཤོང་། མི་ཤོང་ན་རེག་པར་འགྱུར་ཞིང་ཤོང་ན་དེའི་བར་དུ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་འགྱུར་བས་ཐུག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རེག་ཀྱང་མ་འབྱར་བས་ཆ་བཅས་ཀྱི་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར་མོད་ ཀྱི། རང་རང་གི་བློ་ཚོད་དང་བསྟུན་པའི་རིག་པའི་གནོད་པ་མ་མཐོང་བ་ཉིད་རང་རང་གི་གྲུབ་མཐའི་མཐར་ཐུག་ཡིན་པས། བློ་གོང་མའི་རིག་པས་གནོད་པར་ནི་འོས་པ་ཡིན་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་པ་ཡང་བློ་ཁྱད་ཀྱིས། ། 1-328 གོང་མ་གོང་མ་རྣམས་ཀྱིས་གནོད། །ཅེས་སོ། །རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ལུང་དང་རིག་པས་སྒྲུབ་པ་དང་འགོག་ཅིང་མི་སྒྲུབ་པ་སྟེ། རྣམ་གསུམ་དྲི་མེད་གཟུགས་གསུངས་དང་། །འཕེལ་དང་མ་ བྱས་ལམ་སོགས་ཕྱིར། །མདོ་ལས། བསྟན་ཡོད་ཐོགས་བཅས་དང་། བསྟན་མེད་ཐོགས་བཅས་དང་། བསྟན་མེད་ཐོགས་མེད་ཀྱི་གཟུགས་གསུམ་གསུངས་པས། དང་པོ་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད། བར་པ་སྒྲ་སོགས་བཞི་དང་དབང་པོ་གཟུགས་ ཅན་ཡིན་པས། གསུམ་པའི་མཚན་གཞི་གཞན་མེད་པས་དང་། གཟུགས་གང་ལ་དམིགས་ན་ཆགས་སོགས་མི་སྐྱེ་བ་ཟག་པ་མེད་པའི་གཟུགས་གསུངས་པ་ཡང་དེ་བཞིན་དང་། རྫས་ལས་བྱུང་བ་དང་མ་བྱུང་བའི་ བསོད་ནམས་བདུན་བདུན་མངོན་པར་འཕེལ་བར་གསུངས་ཏེ། དགེ་འདུན་ལ་ཀུན་དགའ་ར་བ་སོགས་ཕུལ་ནས་དེར་དགེ་འདུན་གྱིས་ལོངས་སྤྱོད་མཛད་པའི་ཚེ། སྦྱིན་པ་པོ་དེ་གཉིད་ལོག་པའི་རྒྱུད་ལ་ཡང་བསོད་ ནམས་འཕེལ་བ་ལྟ་བུ་དང་། གཞན་བྱེད་དུ་བཅུག་ནས་རང་གིས་མ་བྱས་པའི་སྲོག་གཅོད་ལྟ་བུའི་ལས་ལམ་རྟོགས་པར་གསུངས་པ་དང་། ཆོས་ནི་ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་དེ་བསྟན་དུ་མེད་ལ་ཐོགས་པ་མེད་ པའོ་ཞེས་གསུངས་ཀྱི། གཟུགས་ཅན་མིན་པའོ་ཞེས་མ་གསུངས་པ་དང་། འཕགས་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་ཀྱི་ཡང་དག་པའི་ངག་སོགས་གསུམ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་རྒྱུད་ལ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། དགེ་སློང་ཡིད་ཡངས་པ་དང་གཉིད་ལོག་པའི་ཚེ་ཡང་སྡོམ་ལྡན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། 1-329 སྡོམ་པ་ནི་འཆལ་ཚུལ་གྱི་རྒྱུན་འགོག་པའི་ཆུ་ལོན་ལྟ་བུར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་བརྒྱད་བྱེ་སྨྲས་བཀོད་ལ། མདོ་སྡེ་པས། དང་པོ་གཉིས་དང་ལྔ་པའི་དོན་ནི། ས་ཕྱོགས་ཀེང་རུས་སུ་ གསལ་བར་སྣང་བ་ལྟ་བུ་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་གཟུགས་སྣང་ལ་དགོངས་ལ། གསུམ་པ་དང་བཞི་པ་ནི། དགེ་སྡིག་གི་སེམས་པས་བཞག་པའི་སེམས་རྒྱུད་འགྱུར་པའི་རྒྱུན་གྱི་ཁྱད་པར་དང་། གཞན་རྣམས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མི་བྱེད་པའི་

【現代漢語翻譯】如果一方接觸，是自身全部接觸嗎？如果像第一種情況那樣，接觸與非接觸的部分就會不同，因此會變成有分。如果像后一種情況那樣，即使聚集很多微塵，也不會產生一個，因此會認為是不接觸的間隔。如果像後者那樣，那麼在這兩者之間，第二個微塵能容納還是不能容納？如果不能容納，就會變成接觸；如果能容納，那麼在它們之間也會同樣如此，因為沒有盡頭，所以即使接觸也不會粘連，因此沒有有分的過失。雖然他們這樣說，但是各自按照自己的理解，沒有看到理性的危害，這才是各自宗派的最終結論。因此，理應被更高智慧的理性所損害。正如《瑜伽師地論》所說：『瑜伽士也被智慧的差別，更高一層一層地損害。』對於非能辨識的色法，既有經文和理證來成立和遮破，也有不成立的。『三種無垢色法被宣說，增長和非造作道等之故。』經中說：『宣說了有指示的有礙之色，無指示的有礙之色，無指示的無礙之色三種。』第一種是色處，中間的是聲等四種，因為根是具有色法的。因為沒有第三種的例子，以及對於任何色法，如果緣取就不會生起貪著等，所以宣說了無漏之色，也是同樣的道理。從物質產生和未產生的福德，宣說了七七種顯現增長。例如，向僧團供養精舍等，僧團在那裡受用時，即使施主睡著了，他的相續中也會增長福德。以及，宣說了使他人做，自己沒有做的殺生等業道。法是外處，是無指示且無礙的。』這樣宣說了，但沒有說『不是色法』。以及，八支聖道中的正語等三種，即使在等持的相續中也有。以及，比丘在心散亂和睡著的時候也持戒。戒律被宣說為阻止放逸行為的堤壩。八事部這樣記載。經部師說：『前兩種和第五種的意思是，如同在地面上清楚地顯現出骨骼一樣，是指瑜伽士的等持中的色相。第三種和第四種是指，由善惡之心所安立的心相續轉變的差別。』其他的不做不相符的事情。

【English Translation】 If one touches, does the self touch entirely? If it's like the first case, the parts of touching and not touching will be different, thus becoming partitive. If it's like the latter case, even if many atoms are combined, it will not produce one, therefore it will be considered as a non-touching interval. If it's like the latter case, then between these two, can the second atom be accommodated or not? If it cannot be accommodated, it will become touching; if it can be accommodated, then it will be the same between them, because there is no end, so even if touching, it will not stick, therefore there is no fault of being partitive. Although they say so, each according to their own understanding, not seeing the harm of reason, this is the ultimate conclusion of each of their tenets. Therefore, it should be harmed by the reason of higher wisdom. As the Yogācārabhūmi-śāstra says: 'Yogis are also harmed by the difference of wisdom, higher and higher.' For non-discriminating form, there are both scriptures and reasoning to establish and refute, and there is also non-establishment. 'Three kinds of immaculate forms are spoken of, because of increase and uncreated paths, etc.' In the sutra it says: 'Three kinds of forms are spoken of: indicated and obstructive form, unindicated and obstructive form, and unindicated and unobstructed form.' The first is the form aggregate, the middle is the four sounds, etc., because the senses are forms. Because there is no other example of the third, and for any form, if one focuses on it, attachment, etc., will not arise, so the immaculate form is spoken of, and the same is true. From merit arising from and not arising from substance, it is said that seventy-seven kinds manifest and increase. For example, when offering monasteries, etc., to the Sangha, when the Sangha enjoys them there, even when the donor is asleep, merit will increase in their continuum. And, it is said that one realizes the path of actions such as killing, which one has had others do but has not done oneself. Dharma is the external sphere, which is unindicated and unobstructed.' Thus it is said, but it is not said 'not form.' And, the three of right speech, etc., of the eightfold noble path are also present in the continuum of equanimity. And, monks are also disciplined when their minds are distracted and when they are asleep. Discipline is spoken of as a dam that prevents the flow of immoral behavior. The Eight Matters Department recorded this. The Sautrāntikas say: 'The meaning of the first two and the fifth is that, just as bones clearly appear on the ground, it refers to the appearance of form in the samadhi of yogis. The third and fourth refer to the difference in the continuum of the transformation of the mind continuum established by good and evil minds.' Others do not do incompatible things.

དྲན་ཤེས་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་མཐུས་བྱས་པའི་ལུས་སེམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡིན་པས་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་རྣམས་ཀྱིས་མི་འགྲུབ་ལ། རྒྱུད་འགྱུར་བའི་ཁྱད་པར་དང་། སེམས་པ་ དང་དྲན་པས་བཞག་པའི་ལུས་སེམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་འགྲུབ་པས་རྟོགས་དཀའ་ན། རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ནི་དེ་བས་ཀྱང་དཀའོ་ཞེས་སྐྱོན་སྤོང་དང་བཅས་ཏེ་འགོག་པར་བྱེད་དོ། །བོད་ དག་ཀྱང་མདོ་སྡེ་པ་རིག་པ་བཟང་ངོ་སྙམ་དུ་མཐོ་ཁ་འགྲིམས་ནས་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲང་ཞིང་སྡོམ་པ་དང་གཟུགས་ཅན་གྱི་གཞི་མཐུན་གཏན་མི་འདོད་ལ། དབུ་སེམས་ཀྱང་འདི་ལྟར་བཞེད་དོ་ཞེས་ མགྲིན་གཅིག་ཏུ་སྨྲ་ཞིང་། སྤྱོད་འཇུག་ལས། སྤོང་བའི་སེམས་ནི་ཐོབ་པ་ལས། །ཚུལ་ཁྲིམས་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པར་བཤད། །ཅེས་སོགས་ཤེས་བྱེད་དུ་འདྲེན་ནོ། །འདི་ནི་མི་འཐད་དེ། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་དང་། 1-330 ས་སྡེ་དང་། ཕུང་པོ་ལྔའི་རབ་བྱེད་དང་། དབུ་མ་ཕུང་པོ་ལྔ་པ་སོགས་ལས། རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱད་པར་ཡང་དག་པར་བླངས་པ་ལས་བྱུང་བ་སོ་ཐར་ གྱི་སྡོམ་པ་ནི་གཟུགས་ཕུང་གི་ནང་དུ་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་དང་། རིག་པ་ཡང་། སོ་ཐར་གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་ན། ལེན་པའི་ཚེ་ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་ལ་བལྟོས་པ་དང་། སྲུང་བའི་ཚེ་ཡིད་ཀྱི་ མི་དགེ་བ་གསུམ་པོ་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱར་མི་འཇོག་པར་གཟུགས་ཅན་བདུན་ཉིད་ལ་འཇོག་པ་དང་། གཏོང་བའི་ཚེ་ཡང་འཆལ་ཚུལ་གཟུགས་ཅན་ངེས་པར་དགོས་ཤིང་ཁྱད་པར་ལུས་བརྗེས་པས་གཏོང་བ་ རྣམས་མི་འཐད་དེ། བྱང་སེམས་དང་གསང་སྔགས་བཞིན་ནོ་ཞེས་པ་ལ་མཁས་མཆོག་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་ཀྱང་ལན་མི་འདེབས་ཤིང་། དེ་ཉིད་ཀྱང་གཟུགས་ཅན་དུ་བཞེད་པར་གསལ་ཏེ། འཆལ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་མི་དགེའི་ གཟུགས། །དེ་སྤོང་ཚུལ་ཁྲིམས་རྣམ་གཉིས་སོ། །ཞེས་འཆལ་ཚུལ་དང་དེ་སྤོང་བྱེད་རིག་བྱེད་དང་དེ་མ་ཡིན་གཉིས་སོ་ཞེས་གསལ་བར་བྲིས་ནས། དགག་པ་དངོས་དང་སྔར་བཤད་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་པ་ཙམ་ ཡང་མ་མཛད་པས་སོ། །དེས་ན་མདོ་སྡེ་པ་ལའང་རིག་མིན་འགོག་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། མདོ་སྡེ་པ་མཁས་ཤེས་ཀྱིས་མི་འགོག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བརྗོད་པར་བྱའོ། །འོན་ཀྱང་སྒྲུབ་བྱེད་རྒྱས་པ་རྣམས་ནི་མི་མཛད་པས་བྱེ་སྨྲ་དང་ཁྱད་ཆེའོ། ། 1-331 དེས་ན། གཟུགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། མིག་ཤེས་ཀྱིས་བལྟ་བྱ་ཞེས་བྲིས་ནས། གཟུགས་ཅན་ལ་རྟེན་ཡོད་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་འདོད་པ་དག་གིས་འདིའི་བརྒལ་བརྟག་བྱེད་པ་ནི་བསྟན་པ་ཉམས་པའི་སྐྱོན་ཡིན་ནོ། །ཡང་ དབང་པོ་ཡུལ་འཛིན་བཞིན་པ་ནི་རྟེན་མཚུངས་དང་། ད་ལྟ་མི་འཛིན་པ་ནི་དེ་མཚུངས་ཏེ། དང་པོ་རྟེན་མཚུངས་ཀྱི་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ཚད་མར་འདོད་པ་དང་། ཚད་མ་ལ་ཤེས་རིག་གིས་ཁྱབ་ པར་འདོད་པ་དང་། གཟུང་འཛིན་དང་། རྒྱུ་འབྲས་ཕལ་ཆེར་ཀུན་དུས་མཉམ་དུ།

【現代漢語翻譯】由於特殊的念力所產生的身心差異，那些論證是無法成立的。如果轉變的差異，以及心和念力所設定的身心差異難以通過現量成立而難以理解，那麼非表色就更難理解了，這樣通過駁斥來阻止。有些藏人自認為經部宗的見解很高明，於是趨之若鶩，追隨其後，完全不接受律儀和有表色的共同基礎。他們異口同聲地說，中觀和唯識也是這樣認為的。並且引用《入菩薩行論》中的『捨棄之心勝於得，是說持戒波羅蜜』等作為論據。這並不合理，因為在《阿毗達磨集論》、地品、五蘊分別、中觀五蘊論等中，都明確地闡述了非表色的存在。特別是，從正確受持中產生的別解脫戒，是包含在色蘊之中的。而且，如果別解脫不是有表色的，那麼在受戒時，需要依賴身語的表色；在守護時，不將意的不善三種作為根本的斷除對象，而是將有表色的七種作為斷除對像；在捨棄時，也必須要有毀犯的表色，特別是通過改變身體來捨棄是不合理的，就像菩薩和密咒一樣。對於這些，大學者世親也沒有反駁。而且，他也明確地認為別解脫是有表色的，他清楚地寫道：『毀犯的戒律是不善之色，捨棄它就是兩種戒律。』他清楚地寫道毀犯之相和捨棄它的表色與非表色兩種，甚至沒有進行直接的駁斥和回憶之前的論述。因此，即使對於經部宗來說，也不能完全排除非表色，因為經部宗的智者並不排除非表色。應該這樣說。然而，由於他們沒有進行廣泛的論證，所以與毗婆沙宗有很大的區別。因此，寫下『色的定義是眼識所見』之後，那些認為有表色必然有所依賴的人，如果對此進行辯論，那就是佛法衰敗的原因。同樣，正在執持對境的根是同所依，現在不執持對境的根是異所依。首先，認為同所依的根是有表色的量，認為量必然具有覺知，並且認為能取和所取，以及因和果幾乎總是同時存在。

【English Translation】 Because the body and mind differences are caused by the power of special mindfulness, those proofs cannot be established. If the differences of transformation, and the body and mind differences set by mind and mindfulness are difficult to understand because they cannot be established by direct perception, then non-revealing form is even more difficult to understand. This is prevented by refuting. Some Tibetans think that the Sautrāntika's view is very clever, so they flock to it, follow it, and completely reject the common basis of vows and revealing form. They say in unison that Madhyamaka and Cittamātra also think this way. And they quote from the Bodhicaryāvatāra: 'The mind of abandonment is better than attainment, it is said to be the perfection of discipline,' etc., as evidence. This is not reasonable, because in the Abhidharmasamuccaya, the Bhūmi Section, the Pañcaskandhaprakaraṇa, and the Madhyamakapañcaskandha, the non-revealing form is clearly stated. In particular, the Prātimokṣa vows arising from correct acceptance are included in the form aggregate. Moreover, if the Prātimokṣa is not revealing form, then at the time of taking the vows, it is necessary to rely on the revealing form of body and speech; at the time of guarding, the three non-virtuous actions of mind are not taken as the object to be abandoned, but the seven revealing forms are taken as the object to be abandoned; and at the time of giving up, there must be a revealing form of transgression, especially giving up by changing the body is unreasonable, just like Bodhisattvas and Mantras. To these, the great scholar Vasubandhu did not refute. Moreover, he clearly stated that it is revealing form, he clearly wrote: 'The transgressed discipline is non-virtuous form, giving it up is the two disciplines.' He clearly wrote that the aspect of transgression and the revealing and non-revealing forms of giving it up, and did not even make a direct refutation or recall the previous arguments. Therefore, even for the Sautrāntika, it is not completely excluded that they reject non-revealing form, because the wise Sautrāntikas do not reject non-revealing form. It should be said like this. However, because they do not make extensive arguments, they are very different from the Vaibhāṣika. Therefore, after writing 'The definition of form is what is seen by eye consciousness,' those who think that revealing form necessarily has a basis, if they debate this, it is the cause of the decline of the Dharma. Similarly, the sense power that is currently holding the object is the same basis, and the sense power that is not currently holding the object is a different basis. First, it is believed that the sense power of the same basis is a valid revealing form, it is believed that validity necessarily has awareness, and it is believed that the grasper and the grasped, and the cause and effect almost always exist simultaneously.

ལྷན་ཅིག་འབྱུང་གང་ཕན་ཚུན་འབྲས། །འབྱུང་བཞིན་སེམས་ཀྱི་རྗེས་འཇུག་བཞིན། །ཞེས་སོགས་དང་། མཚུངས་ལྡན་རྒྱུ་ནི་སེམས་དག་དང་། །སེམས་ བྱུང་རྟེན་མཚུངས་ཅན་རྣམས་སོ། །ཞེས་འདོད་པ་དང་། རྒྱུ་ཡི་དངོས་པོ་མ་གཏོགས་པའི། །གཟུང་བ་ཞེས་བྱ་གཞན་ཅིའང་མེད། །ཅེས་དང་། ཕན་འདོགས་གང་ཡིན་སྐྱེད་པ་ཡིན། །ཞེས་རྒྱུ་འབྲས་ལ་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་ བྱེད་ཀྱིས་ཁྱབ་ལ། དུས་མཉམ་ལ་མ་གྲུབ་ན་བསྐྱེད་བྱ་མེད་པ་བཞིན་དུ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱང་མེད་ལ། གྲུབ་ན་སྐྱེད་བྱེད་གྲུབ་པ་བཞིན་དུ་བསྐྱེད་བྱ་ཡང་གྲུབ་པས་མི་ནུས་པ་དང་མི་དགོས་ པར་འགྱུར་ཞེས་བཀག་ནས་སྐྱེད་བྱེད་འགག་པ་དང་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེ་བ་སྲང་མདའི་མཐོ་དམན་བཞིན་དུ་འདོད་ཅིང་། དུས་ཐ་དད་པ་ཇི་ལྟར་འཛིན། །ཞེ་ན་རིག་པ་ཤེས་པ་ཡིས། །ཤེས་པའི་རྣམ་པ་འཇོག་ནུས་པའི། ། 1-332 རྒྱུ་ཉིད་ལ་ནི་གཟུང་བར་ཤེས། །ཞེས་གཟུང་འཛིན་རྒྱུ་འབྲས་དུས་མཉམ་དུ་མི་འདོད་པར་སྔ་ཕྱིར་འདོད་པས། དོན་འདིས་རིག་སྨྲའི་མཆོག་ཏུ་གྲགས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་ད་ལྟ་དོན་དུ་སྣང་བ་འདི་ རྣམ་པས་བར་དུ་ཆོད་ན་དོན་དངོས་སུ་མ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བས་ཕྱི་དོན་དངོས་ཡིན་ཞེས་དང་། དེ་འགགས་ཀྱང་དེས་བཞག་པའི་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་ཡིན་མོད་ཀྱི། དེ་དང་འདྲ་བ་མྱོང་བས་དེ་ མྱོང་བར་གདགས་ཏེ། བུས་པའི་གཟུགས་དངོས་སུ་མི་འཛིན་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་བ་བཟུང་བས། འཇིག་རྟེན་རྒྱུ་གཟུགས་འཛིན་ཞེས་བརྗོད། །ཅེས་དང་། དབུ་མ་རྒྱན་དུ། ཤེས་པ་རྣམ་བཅས་ཕྱོགས་ལ་ནི། །དངོས་སུ་ དེ་གཉིས་ཐ་དད་ཀྱང་། །དེ་དང་འདྲ་བ་མྱོང་བས་ན། །དོན་མྱོང་ཞེས་ནི་གདགས་སུ་རུང་། །ཞེས་བཤད་དོ། །འདི་ལ་བོད་སྔ་རབས་པ་དག ཕྱི་དོན་ལྐོག་ན་མོ་ཞེས་ཟེར་ལ། ཕྱི་རབས་པ་ དག དེ་ལྟ་ན་བསྐལ་དོན་དང་འདྲ་བར་འགྱུར་བས། ཕྱི་དོན་དངོས་སུ་སྣང་ཞེས་ཟེར་མོད་ཀྱི། བྱེ་སྨྲ་དང་ཁྱད་པར་གང་གིས་འབྱེད་པ་སོམས་ཤིག དེས་ན་བསྟན་པ་རིམ་གྱིས་ཇེ་མཐོར་འགྱུར་ བས། སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་པ་དང་འདི་གཉིས་སྣང་བ་ཤེས་པ་ཡིན་པར་མཚུངས་ཀྱང་། གཏོད་བྱེད་ཕྱི་དོན་ཡོད་མེད་ཀྱིས་འབྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ལྐོག་ན་མོ་དང་དེ་བསྐལ་དོན་དུ་མཐོང་བ་གཉིས་ཀས་མགོ་སྟེ། 1-333 རང་འཛིན་ལ་ར ྣམ་པ་གཏད་མ་ཐག་ཏུ་འགགས་ནས་གཏན་མེད་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་རྣམ་པ་གཏད་པ་ཉིད་ཀྱིས་དངོས་ཡུལ་དུ་སོང་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་། སྤྱིར་རིང་ཐུང་སོགས་ དང་། ཁྱད་པར་ལུས་ཀྱི་ཐལ་མོ་སྦྱར་བ་ལྟ་བུའི་དབྱིབས་ནི་ཁོག་གི་བཀོད་པ་ལས་དོན་གཞན་པའི་རྫས་ཡོད་དུ་དང་། དེ་ལྟ་ན། གཉིས་བཟུང་འགྱུར་ཏེ་རྡུལ་ལ་མེད། །ཅེས་བཀག་ནས་ཁོག་གི་ བཀོད་པ་ལ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཡོད་དུ་འདོད་པ་དང་། དུས་རྣམས་ཀུན་ཏུ་ཡོད་གསུངས་ཕྱིར། །གཉིས་ཕྱིར་ཡུལ་ཡོད་ཕྱིར་འ

【現代漢語翻譯】『伴隨俱生互為果，如影隨心相伴行。』等等，以及『相應之因是諸心，以及心所依同者。』這樣認為，還有『除了因的實物外，所謂的執取別無他物。』以及『凡是利益皆是生。』因果遍及所生能生，若同時不成立，則如無所生，亦無能生。若成立，則如能產生立，所生亦成立，故成無用無須。』這樣否定，認為能生滅、所生生，如秤桿之高低。『若問如何執持異時？』答曰：『以智慧之識。識能安立相，于因即知為所取。』認為能取所取、因果不同時，而是有先有後。因此，此義被譽為理學之頂峰。同樣，現在顯現為實義之物，若被相所隔斷，則不能真實證悟實義，故說外境是真實的。即使它已滅，但它所留下的識之相，因體驗到與之相似之物，故可假立為體驗到它。如雖不真實執取煙霧之形，但因執取到與之相似之物，故世人說『執取煙霧之因』。正如《中觀莊嚴論》所說：『于有相識之宗，雖二者實異，然因體驗相似故，可假立為體驗境。』對此，舊派藏人說『外境是隱秘的娜摩』，而新派藏人則說『若如此，則會變得像劫末之義一樣，故外境是真實顯現的』。但請思考這與毗婆沙宗有何區別。因此，隨著佛法的逐漸興盛，雖然唯識宗的真實現象和這二者在顯現為識方面相同，但區別在於是否存在能動的外境。將隱秘的娜摩和劫末之義視為相同，二者皆是錯誤的，因為在將相托付于自執的那一刻，相就已滅盡，歸於永無。然而，正是因為託付了相，才成爲了實境。此外，一般而言，長短等，特別是如身體合掌般的形狀，認為是心識之外的實有之物。若如此，則會變成二取，而微塵則無。』這樣否定，認為是安立於心識之上的假有。『因說一切時皆有，故因二元，境有故。』

【English Translation】 'That which arises together is mutually the result, like a shadow following the mind.' and so on. And 'The corresponding cause is the minds, and those that share the same basis of mental events.' This is the assertion. And 'Apart from the entity of the cause, there is nothing else called the apprehended.' And 'Whatever benefits is what generates.' Cause and effect are pervaded by what is generated and what generates. If they do not occur simultaneously, then just as there is no generated, there is also no generator. If they do occur, then just as the generator occurs, the generated also occurs, thus becoming unnecessary and needless. This is refuted by asserting that the cessation of the generator and the arising of the generated are like the rise and fall of a balance scale. 'If one asks how to grasp different times?' The answer is: 'Through the knowledge of awareness. Awareness can establish the aspect, and in the cause itself, it is known as the apprehended.' They do not consider the apprehended and the apprehender, cause and effect, to be simultaneous, but rather as prior and subsequent. Therefore, this meaning is renowned as the pinnacle of epistemology. Similarly, if what appears as an object now is obstructed by an appearance, then the object will not be truly realized. Therefore, they say that external objects are real. Even if it ceases, it is still the appearance of knowledge left by it. Because of experiencing something similar to it, it is designated as experiencing it. Although the form of smoke is not directly apprehended, because something similar to it is apprehended, the world says, 'It apprehends the cause of smoke.' As stated in the Madhyamakalankara (Ornament of the Middle Way): 'In the aspect of consciousness, although the two are actually different, because of experiencing something similar to it, it can be designated as experiencing the object.' Regarding this, the early Tibetans said, 'External objects are hidden Namo,' while the later Tibetans said, 'If that is the case, it would become like the meaning of the end of an eon, so external objects appear as real.' But consider what differentiates it from the Vaibhashika school. Therefore, as the teachings gradually rise higher, although the true appearance of the Mind-Only school and these two are similar in that they appear as knowledge, they are distinguished by whether or not there is an external object that initiates it. Both seeing hidden Namo and the meaning of the end of an eon as the same are mistakes, because the moment the appearance is entrusted to self-grasping, the appearance ceases and becomes permanently nonexistent. However, it is precisely because the appearance is entrusted that it becomes a real object. Furthermore, in general, things like length and shortness, and in particular, shapes like the palms of the hands joined together, are considered to be real entities separate from the arrangement of the interior. 'If that is the case, there would be dualistic grasping, which is not present in atoms.' This is refuted by asserting that it is a nominal existence imputed upon the arrangement of the interior. 'Because it is said to exist at all times, therefore, because of duality, because the object exists.'

བྲས་ཕྱིར། །ཞེས་དུས་གསུམ་ཀ་ད་ལྟར་བ་བཞིན་དུ་རྫས་ཡོད་དང་། དེ་བཞིན་དུ། ཡོད་ན་ཅི་ཕྱིར་མ་སྐྱེས་ཕྱིར། །ཞེས་དང་། རང་བཞིན་ཡང་ནི་རྟག་ཏུ་ཡོད། །དངོས་པོ་རྟག་པར་ཡང་མི་འདོད། །རང་བཞིན་ལས་ཀྱང་དངོས་མི་གཞན། །དབང་ཕྱུག་ཐ་སྙད་ཡིན་པར་གསལ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ དེ་བཀག་ནས། འདས་མ་འོངས་ཀྱི་དུས་བློ་བཏགས་ཀྱི་དངོས་པོ་དང་། དེ་གཉིས་ཀྱི་དུས་ཅན་སོ་སོ་རྣམས་ད་ལྟ་འགགས་ཤིང་མ་སྐྱེས་ན་མེད་པར་འདོད་པས་སོ། །བྱེ་སྨྲའི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི། དང་ པོ་གཉིས་ལུང་སྟེ། དགེ་སློང་དག་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་གཟུགས་ཡོད་དེ། མེད་ན་དེ་གཉིས་ལ་དམིགས་པའི་ཉོན་མོངས་སྤོང་བར་མི་འགྱུར་བ་ལས་སྤོང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་གཉིས་ལས་སྐྱེ་སྟེ། 1-334 མིག་དང་གཟུགས་ནས་ཡིད་དང་ཆོས་ལས་སོ། །ཞེས་པའི་ཆོས་ལ་འདས་མ་འོངས་ཀྱང་ཡོད་པའོ། །ཕྱི་མ་གཉིས་རིག་པ་སྟེ། རྣམ་ཤེས་ཡིན་ན་ཡུལ་ཡོད་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་དང་། འདས་པའི་ལས་ལས་ ད་ལྟར་འབྲས་བུ་འབྱུང་བས་སོ། །ཞེས་པའོ། །སྤྱིར་ཤེས་བྱ་གཞི་ལྔ་སྟེ། སྣང་བ་གཟུགས་ཀྱི་གཞི། གཙོ་བོ་སེམས་ཀྱི་གཞི། འཁོར་སེམས་བྱུང་གི་གཞི། གནས་སྐབས་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ཀྱི་གཞི། བྲལ་རྫས་ འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་གཞིའོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ། ཐོབ་དང་མ་ཐོབ་སྐལ་མཉམ་དང་། །འདུ་ཤེས་མེད་སྙོམས་འཇུག་དག་དང་། །སྲོག་དང་མཚན་ཉིད་རྣམས་དང་ནི། །མིང་གི་ཚོགས་ལ་སོགས་པ་ཡང་། །ཞེས་པའི་ལྡན་མིན་ འདུ་བྱེད་རྣམས་གང་གི་གནས་སྐབས་ལ་བཞག་པའི་གནས་སྐབས་ཅན་ལས་དོན་གཞན་རང་སྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་ཡོད་དུ་འདོད་པ་དང་། གཟུགས་སེམས་གཉིས་དང་སེམས་བྱུང་ཚོར་འདུ་གཉིས་སམ་སེམས་པ་དང་གསུམ་ རྣམས་རྫས་ཡོད་ཡིན་གྱི། གཞན་མཐའ་དག་ཆ་ལ་བཏགས་པའི་གཏགས་ཡོད་ཀྱི་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་དུ་འདོད་པའོ། །སྔར་བཤད་པ་ལྟར་འདུས་མ་བྱས་སོགས་ཏེ། འགོག་བདེན་དབང་པོ་ལྔའི་ཐོབ་བྱར་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་དང་། འཕགས་པའི་བདེན་པར་དང་། བདེན་པ་གསུམ་པར་དང་། བྲལ་བའི་རྫས་སུ་གསུངས་པས་དངོས་པོར་ཡོད་ཅེས་དང་། གཟུགས་དང་ཚོར་བ་བཞིན་དུ་ངོ་བོ་དང་། མིག་སོགས་བཞིན་དུ་ནུས་པ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། 1-335 རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། མདོ་ལས་ཀྱང་། བྲལ་བ་དང་ཟད་པ་དང་། ནུབ་པ་དང་། འབྱུང་བ་མེད་པའི་སྒྲས་གསུངས་ལ། བསྟན་བཅོས་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ལས་ཀྱང་། དངོས་པོ་མེད་པའི་ཆོས་ རྣམས་གང་ཞེ་ན། འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཆོས་དག་གོ །ཞེས་བཤད་པ་རྣམས་ཀྱིས་སོ་སོར་སྒྲུབ་ལ། བྱེ་སྨྲས། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་འགལ་སྤོང་ནི། དངོས་པོ་ལྔ་སྟེ། ཡོངས་གཅོད་དུ་གྲུབ་པ་རང་བཞིན་གྱི་ དང་། དམིགས་རྐྱེན་ཙམ་བྱེད་པ་དམིགས་པའི་དང་། ཐོབ་པ་ལྟ་བུ་ལྡན་པའི་དང་། འདུས་བྱས་མཐའ་དག་

{ "translations": [ "因此，他們認為過去、現在、未來三時都如現在一樣是實有的。同樣地，", "'如果存在，為何不生起？' 以及 '自性也是恒常存在，但不希望事物是恒常的，事物也不異於自性，自在只是名稱而已' 等等，", "通過這些論述來遮破。他們認為，過去和未來的時間是假立的事物，而這兩個時間各自所具有的事物，如果現在已經滅盡且尚未生起，那就是不存在的。說一切有部的論證是：", "前兩個是經文：'比丘們，過去和未來的色是存在的，如果不存在，那麼緣於它們的煩惱就不會被斷除，但事實上煩惱是被斷除的。' 以及 '識產生於二者，即從眼和色，以及意和法。' 這裡所說的法也包括過去和未來。", "后兩個是理證：'如果識存在，那麼所緣境也必然存在。' 以及 '過去的行為會導致現在的果報。'", "一般來說，所知有五個基礎：顯現是色的基礎，主要的是心的基礎，隨行的是心所的基礎，狀態是無表色的基礎，分離的實體是非組合的基礎。", "具體來說，'獲得和未獲得、同分、無想定和滅盡定，以及命根和自性等等，還有名稱的集合等等'，這些無表色被認為是獨立存在的實有，它們所依賴的狀態與狀態本身是不同的。", "色和心二者，以及心所中的受和想二者，或者說心和三者（受、想、行）是實有的，而其他的都只是在部分上假立的假有事物和非事物。", "如前所述，非組合等等，即證得滅諦、五根的獲得處，以及一切法中最殊勝的，以及聖諦，以及第三諦，以及分離的實體，經中都說它們是存在的。如同色和受一樣，它們的體性和能力無法通過量來衡量。", "因為它們沒有因和果，而且經中也說：'分離、滅盡、消失和不生'。論書中也說：'什麼是沒有的事物呢？就是非組合的法。' 這些都各自成立。說一切有部認為，", "經文的矛盾之處在於：有五種事物，完全斷除的是自性的，僅僅作為所緣緣的是所緣的，如同獲得一樣是相應的，一切組合的" ], "english_translations": [ "Therefore, they consider the three times—past, present, and future—to be real, just like the present. Similarly,", \"'If it exists, why doesn't it arise?' and 'Self-nature is also eternally existent, but one does not wish for things to be eternal, and things are not different from self-nature; autonomy is just a name,'\" etc.,", "Through these arguments, they refute. They believe that past and future times are conceptual entities, and the things that each of these two times possesses are considered non-existent if they have already ceased in the present and have not yet arisen. The arguments of the Sarvastivadins are:", "The first two are from scripture: 'Monks, past and future form exist; if they did not exist, the afflictions based on them would not be abandoned, but in fact, afflictions are abandoned.' And 'Consciousness arises from two things, namely from the eye and form, and from the mind and phenomena.' The phenomena mentioned here also include the past and future.", "The latter two are logical arguments: 'If consciousness exists, then the object of consciousness must also exist.' And 'Past actions lead to present results.'", "Generally, there are five bases of knowable objects: appearance is the basis of form, the primary is the basis of mind, accompanying is the basis of mental factors, states are the basis of non-associated compositional factors, and separated substance is the basis of the unconditioned.", "Specifically, 'Obtaining and not obtaining, commonality, the state of non-perception and meditative absorption, as well as life force and characteristics, and collections of names, etc.,' these non-associated compositional factors are considered to be independently existing realities, and the state they depend on is different from the state itself.", "Form and mind, and the two mental factors of feeling and perception, or mind and the three (feeling, perception, and volition) are real, while everything else is merely conceptual entities and non-entities based on parts.", "As mentioned earlier, the unconditioned, etc., namely the attainment of cessation, the object of attainment of the five faculties, and the most excellent of all dharmas, and the noble truths, and the third truth, and the separated substance, are said to exist in the scriptures. Just like form and feeling, their nature and capacity cannot be measured by valid cognition.", "Because they have no cause and effect, and the sutras also say: 'Separation, cessation, disappearance, and non-arising.' The treatises also say: 'What are the non-existent things? They are the unconditioned dharmas.' These are all established separately. The Sarvastivadins believe that,", "The contradiction in the scriptures lies in the fact that there are five things: that which is completely cut off is of self-nature, that which merely acts as an object-condition is of the object, that which is associated like obtaining is corresponding, all that is composite" ] }

རྒྱུའི་དང་། ཁང་ཞིང་ལྟ་བུ་ཡོངས་བཟུང་གི་དངོས་པོ་རྣམས་ལས། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དེ་ནི་བཞི་པ་ མ་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་གང་ཟག་གི་བདག་བཀག་ཙམ་གྱི་མེད་དགག་ཡེ་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་འཇོག་མི་ཤེས་པ་གཉིས་དང་། སོར་མོའི་རྩེ་མོར་རང་ལ་རང་མི་རེག་ ཅིང་། རལ་གྲིའི་སོ་རང་གིས་རང་མི་གཅོད་པ་བཞིན་དུ། ཤེས་པ་ལ་རང་མྱོང་རང་རིག་མི་འདོད་པ་དང་། ཅི་སྟེ་རང་དངོས་མི་རིག་ན། །ཇི་ལྟར་གཞན་གྱི་ངོ་བོ་རིག །ཅེས་དང་། རང་ ཉིད་གསལ་བ་མྱོང་བ་སྟེ། །འདྲ་བར་སྣང་བ་དམིགས་པ་ཡིན། །དེས་ན་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །དམིགས་མྱོང་དག་ནི་ཐ་དད་ཡིན། །ཞེས་མར་མེས་རང་མི་གསལ་ན་གཞན་ཡང་གསལ་བར་བྱེད་མི་ནུས་པ་བཞིན་དུ། 1-336 ཤེས་པ་མཐའ་དག་ལ་ཁ་ནང་དུ་བལྟས་པའི་མྱོང་བ་རང་རིག་འདོད་པ་གཉིས་སོ། །རྒྱུ་འབྲས་མཚན་མཚོན་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་སོགས་ཀྱི་བྱ་བྱེད་དང་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ལ་སྤངས་རྟོགས་ཐོབ་པ་ ལྟ་བུའི་ལྡན་པ་དང་། མེ་དུ་དེ་བྱུང་དང་བྱས་མི་རྟག་བདག་གཅིག་པ་ལྟ་བུའི་འབྲེལ་པ་རྣམས། བྱེད་པ་པོ་དང་། ཐོབ་པ་པོ་དང་། འབྲེལ་པ་ཅན་རྣམས་ལས་རྫས་སམ་དོན་གཞན་རྫས་ཡོད་ དང་དེའི་ཆ་ལ་བཏགས་པའི་དོན་གཅིག་བཏགས་ཡོད་དུ་འདོད་པ་དང་། ལུས་ཀྱི་ཤེས་པ་བསམ་གཏན་གྱི་ཡན་ལག་ཏུ་མི་རུང་བ་དང་། རུང་བར་འདོད་དེ། རྫས་སུ་བཅུ་གཅིག་དང་པོ་ནི། །ཤིན་ ཏུ་སྦྱངས་པ་བདེ་བ་ཡིན། །ཞེས་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཡན་ལག་དགའ་བདེ་གཉིས་ལས་དགའ་བ་ནི། ཡིད་ཤེས་འཁོར་གྱི་བདེ་བ་ཡིན་ལ། བདེ་བ་དབང་ཤེས་འཁོར་གྱི་བདེ་བ་ལ་བྱས་ན། དབང་ ཤེས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་གཡེང་ཡིན་པས་བསམ་གཏན་གྱི་འཁོར་དུ་འབྱུང་མི་སྲིད་པས། ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ལ་བྱེད་དོ་ཞེས་དང་། དཔེ་སྟོན་སྡེ་པ་ན་རེ། དབང་ཤེས་ཁ་ཕྱིར་བལྟས་ཕལ་པ་ རྣམས་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། འདིར་རླུང་ལས་སུ་རུང་བ་ལ་བརྟེན་པའི་ནང་རེག་ཁྱད་པར་ཅན་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ལུས་ཤེས་འཁོར་གྱི་ཚོར་བ་བདེ་བ་ནི་བསམ་གཏན་གྱི་ཡན་ལག་ཏུ་ལེགས་པར་རུང་ངོ་ཞེས་བཤད་པ་དང་། 1-337 འཕགས་སོགས་ཏེ། དེ་ཡང་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པའི་འབྲས་བུ་བར་པ་གཉིས་ལས་ཉམས་པ་ནི་མདོ་སྡེ་པ་ཡང་འདོད་ཅིང་། རྒྱུན་ཞུགས་ལས་ཉམས་པ་ནི་བྱེ་སྨྲ་ཡང་མི་འདོད་མོད་ཀྱི། བཞི་ནི་རིགས་ལས་ལྔ་འབྲས་ལས། །ཉམས་འགྱུར་དང་པོ་ལས་མ་ཡིན། །ཞེས་གཙོ་བོར་དགྲ་བཅོམ་གྱི་འབྲས་བུ་ལས་ཉམས་པ་ཡོད་པར། དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་ཡང་རྙེད་པ་དང་བཀུར་སྟིས་བར་ཆད་བྱེད་ པ་ཡོད་དོ་ཞེས་སོགས་ལ་བརྟེན་ནས་སྒྲུབ་པ་དང་། དེ་མཐོང་ཆོས་ལ་བདེར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་ཁྱད་པར་ཅན་ལས་ཉམས་པ་ལ་དགོངས་ཀྱི། དགེ་སློང་དག འཕགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་སྤངས་པ་གང་ ཡིན་པ་དེ་ནི་ལེགས་པར་སྤངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པས

【現代漢語翻譯】關於『因』（hetu，原因）和『房屋田地』之類的完全佔有的事物，經論中說，『那不是第四種』，指的是這個。同樣，對於僅僅遮止人我（pudgala-atman，補特伽羅我）的無遮止，以及不知道將其安立為真如（tathata，如是）的兩種情況；就像手指尖不能觸及自身，劍刃不能斬斷自身一樣，不承認識（jnana，知識）具有自證自知（sva-samvedana，自證）的作用。如果自體不能認知，又怎能認知他體的自性？』以及『自身顯現即是體驗，相似顯現即是所緣。因此，一切識的所緣和體驗都是不同的。』就像燈不能照亮自身，也就不能照亮其他事物一樣。對於一切識，都希望具有向內看的體驗，即自證自知。關於因果、體相、所證、能證等作用，以及在人的相續中獲得斷證（prahana-adhigama，斷除與證悟）等具有關係的事物，以及煙與火、所作與無常、我和一等關係，認為從作者、獲得者和具有關係者之外，存在著實體或事物，實體存在，以及依附於它的部分而存在的假有。認為身體的意識不能成為禪定（dhyana，靜慮）的支分，以及可以成為禪定的支分。『實體十一，初為極喜樂。』認為初禪的兩個支分，喜（priti，喜）和樂（sukha，樂）中，喜是意識之輪的快樂，而樂是根識之輪的快樂，因為根識的自性是散亂，不可能出現在禪定的輪中，所以認為是極喜樂。譬喻師（drshtantavadin，舉例者）說：『根識向外看，通常是這樣，但在這裡，依賴於風的堪能性，以特殊的內在觸覺為對境的身體意識之輪的樂，完全可以成為禪定的支分。』聖者等，也就是通過世間道（laukikamarga，世間道）獲得的兩種中間果位會退失，這是經部（sutrantika，經量部）也承認的，而對於從入流果（srota-apanna，預流果）退失，有部（vaibhasika，毗婆沙宗）也不承認。『四從種姓，五從果位，退轉變化非初果。』主要是根據阿羅漢（arhat，阿羅漢）的果位會退失，阿羅漢也會受到利養和恭敬的阻礙等來論證。指的是從現法樂住（drstadharma-sukhavihara，現法樂住）的特殊等持（samapatti，等至）中退失，『比丘們，凡是聖慧所斷除的，都是徹底斷除的。』

【English Translation】 Regarding 'hetu' (cause) and things like 'houses and fields' that are completely possessed, the scriptures say, 'That is not the fourth,' referring to this. Similarly, regarding the two situations of merely negating the self of a person (pudgala-atman) and not knowing how to establish it as suchness (tathata); just as the tip of a finger cannot touch itself, and the edge of a sword cannot cut itself, they do not accept that consciousness (jnana) has the function of self-awareness (sva-samvedana). 'If the self cannot recognize itself, how can it recognize the nature of others?' and 'Self-manifestation is experience, similar manifestation is the object. Therefore, the objects and experiences of all consciousnesses are different.' Just as a lamp cannot illuminate itself, it cannot illuminate other things. For all consciousnesses, they want to have the experience of looking inward, which is self-awareness. Regarding the functions of cause and effect, characteristics, what is to be proven, what can prove, etc., and things that have relationships, such as obtaining abandonment and realization (prahana-adhigama) in a person's continuum, and relationships such as smoke and fire, what is made and impermanent, self and one, they believe that apart from the maker, the obtainer, and those with relationships, there is substance or things, substance exists, and the imputed existence that depends on its parts. They believe that the consciousness of the body cannot be a limb of meditation (dhyana), and that it can be a limb of meditation. 'Substance is eleven, the first is extreme joy.' They believe that of the two limbs of the first dhyana, joy (priti) and happiness (sukha), joy is the happiness of the mind consciousness wheel, and happiness is the happiness of the root consciousness wheel, because the nature of root consciousness is distraction, it is impossible to appear in the wheel of dhyana, so it is considered extreme joy. The Exemplifier (drshtantavadin) said: 'The root consciousness looks outward, usually this is the case, but here, relying on the ability of the wind, the feeling of happiness in the body consciousness wheel, which takes the special inner touch as its object, can completely become a limb of dhyana.' Saints, etc., that is, the two intermediate fruits obtained through the worldly path (laukikamarga) will be lost, which is also recognized by the Sutrantika, and the Vaibhasika does not recognize the loss from the Stream-enterer (srota-apanna). 'Four from lineage, five from fruit, regression and change are not from the first fruit.' It is mainly argued based on the fact that the fruit of the Arhat (arhat) will be lost, and the Arhat will also be hindered by gain and respect, etc. It refers to the loss from the special samapatti (equanimity) of dwelling in happiness in the present life (drstadharma-sukhavihara), 'Monks, whatever is abandoned by the wisdom of the noble ones is completely abandoned.'

་འཕགས་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པའི་སྤངས་རྟོགས་མཐའ་དག་ཉམས་པ་མི་སྲིད་དོ་ཞེས་སོ། །དེས་ན་དགྲ་བཅོམ་ལ་ཉམས་པའི་ཆོས་ཅན་སོགས་ཀྱི་ དབྱེ་བ་བཤད་པ་ཡང་ཡོན་ཏན་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ལ། མངོན་པ་ཡེ་ཤེས་ལ་འཇུག་པ་ལས། ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྐྱེན་གསུམ་མ་ཚང་ན་ཉོན་མོངས་མི་སྐྱེ་ཞིང་། དགྲ་བཅོམ་གྱིས་ཕྲ་ རྒྱས་མ་སྤངས་ན་དགྲ་བཅོམ་དུ་མི་རུང་། སྤངས་ན་རྒྱུ་མེད་ཀྱི་འབྲས་བུ་མི་སྲིད་པའི་རིག་པས་བསྒྲུབས་ནས། སོལ་བའི་ཕུང་པོའི་མདོ་ལས། མི་དགེ་བའི་སེམས་མངོན་དུ་འགྱུར་བར་བཤད་པ་དགྲ་བཅོམ་ལ་སྦྱར་བ་ལྟར་སྣང་ཡང་སློབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པར་བསྒྲུབས་སོ། ། 1-338 ལུས་སོགས་ནི་ལུས་ལ་སེམས་ཀྱི་ས་བོན་ཡོད་པར། མདོ་སྡེ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་རྣམ་འགྲེལ་སོགས་སུ་བཤད་ལ། བྱེ་སྨྲའི་གཞུང་གང་དུའང་དེ་མི་འབྱུང་ངོ་། །རགས་སོགས་ནི། འདོད་ན་དབང་པོ་ མེད་པ་དང་། །སྒྲ་མེད་ཕྲ་རབ་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད། །ལུས་དབང་ལྡན་ལ་རྫས་དགུའོ། །དབང་པོ་གཞན་ལྡན་རྫས་བཅུ་འོ། །ཞེས་བུམ་པ་ལྟ་བུའི་ཚོགས་པའམ་རགས་པ་ཡན་ལག་ཅན་གཅིག་ལ། འབྱུང་བ་བཞི་ དང་འབྱུང་འགྱུར་གཟུགས་དྲི་རོ་རེག་བཞི་སྟེ་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་འདུས་སུ་ངེས་པར་སྐྱེ་སྟེ། གང་རུང་གཅིག་མ་ཚང་ན་རང་རང་གི་བྱ་བ་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡོད་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་ གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཟུགས་སོགས་རང་འཛིན་གྱིས་རྟོགས། འབྱུང་བ་བཞི་འཛིན་སྡུད་སྨིན་སྐྱོད་ཀྱི་བྱ་བ་བཞིས་འགྲུབ་པས་སོ། །ལུས་དབང་དང་ལྡན་ན་དེ་དང་དགུ། མིག་དབང་སོགས་དང་ལྡན་པ་ལ་ལུས་ དབང་ཡང་ངེས་པར་ཡོད་པས་བཅུ་དང་བཅུ་གཅིག་སོགས་ངེས་པར་ལྡན་ཞིང་། དེ་ཡང་རིགས་མི་མཐུན་རྣམས་གོ་ས་གཅིག་ཏུ་དང་། རིགས་མཐུན་རྣམས་ཐ་དད་དུ་གནས་ཏེ། གཞན་དུ་ན་རགས་པ་རྩོམ་ མི་ནུས་པས་སོ་ཞེས་དང་། བྱ་བ་ཙམ་གྱིས་མངོན་གྱུར་མི་འགྲུབ་པས་གང་ལ་གང་དམིགས་པ་དེ་ཡོད་ཀྱིས་མ་དམིགས་པ་དེ་མེད་ཅེས་སོ། །སེམས་བྱུང་སོགས་ནི། གཏི་མུག་མེད་པ་དང་ལྟ་བ་དང་ཤེས་བཞིན་མ་ཡིན་པ་རྣམས་ཤེས་རབ་ལ་བཏགས་ཤིང་། 1-339 བརྗེད་ངས་དང་རྣམ་གཡེང་དྲན་པ་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་པས་སེམས་བྱུང་གི་དབྱེ་བར་མི་བགྲང་ངོ་། །དེས་ན་མཛོད་ཀྱི་རྩ་བར་བགྲངས་པའི་སེམས་ཀྱི་དང་དགེ་བའི་ས་མང་བཅུ་ བཅུ། ཉོན་མོངས་ཆེན་པོའི་དང་མི་དགེ་བའི་ས་པ་དྲུག་དང་གཉིས། ཉོན་མོངས་ཆུང་ངུའི་ས་པ་བཅུ་སྟེ་སོ་བརྒྱད། དབྱིག་ཤེས་ཀྱིས། སྡོམ་དུ་མཛད་པ། རྟོག་དཔྱོད་འགྱོད་གཉིས་ཁྲོ་ཆགས་དང་། །ང་རྒྱལ་ ཐེ་ཚོམ་མ་ངེས་བརྒྱད། །ཅེས་ཞེ་དྲུག་པོ་ཐམས་ཅད་སེམས་ལས་ཀྱང་རྫས་གཞན། ནང་ཕན་ཚུན་ཡང་རྫས་གཞན་གྱི་རྫས་ཡོད་དུ་དང་། བཙུན་པ་དཔེ་ཅན། ཚོར་འདུས་སེམས་པ་གསུམ། རྟོགས་པའི་ལྷ་དེ་ གསུམ་གྱི་སྟེང་དུ་རེག

【現代漢語翻譯】 འཕགས་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པའི་སྤངས་རྟོགས་མཐའ་དག་ཉམས་པ་མི་སྲིད་དོ་ཞེས་སོ། །(據說，聖道所獲得的斷證功德不可能退失。) དེས་ན་དགྲ་བཅོམ་ལ་ཉམས་པའི་ཆོས་ཅན་སོགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་བཤད་པ་ཡང་ཡོན་ཏན་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ལ། (因此，對阿羅漢所說的退法者等分類，也是就功德的差別而言。) མངོན་པ་ཡེ་ཤེས་ལ་འཇུག་པ་ལས། ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྐྱེན་གསུམ་མ་ཚང་ན་ཉོན་མོངས་མི་སྐྱེ་ཞིང་། དགྲ་བཅོམ་གྱིས་ཕྲ་རྒྱས་མ་སྤངས་ན་དགྲ་བཅོམ་དུ་མི་རུང་། སྤངས་ན་རྒྱུ་མེད་ཀྱི་འབྲས་བུ་མི་སྲིད་པའི་རིག་པས་བསྒྲུབས་ནས། (在《入阿毗達磨智》中說：如果煩惱的三種因緣不具足，煩惱就不會產生；如果阿羅漢沒有斷除細微的隨眠，就不能成為阿羅漢。如果斷除了，那麼以無因不可能有果的道理來證明。) སོལ་བའི་ཕུང་པོའི་མདོ་ལས། མི་དགེ་བའི་སེམས་མངོན་དུ་འགྱུར་བར་བཤད་པ་དགྲ་བཅོམ་ལ་སྦྱར་བ་ལྟར་སྣང་ཡང་སློབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པར་བསྒྲུབས་སོ། །(《炭聚經》中說：不善心會現行，雖然看起來是針對阿羅漢說的，但實際上是針對有學位的補特伽羅說的。) ལུས་སོགས་ནི་ལུས་ལ་སེམས་ཀྱི་ས་བོན་ཡོད་པར། མདོ་སྡེ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་རྣམ་འགྲེལ་སོགས་སུ་བཤད་ལ། བྱེ་སྨྲའི་གཞུང་གང་དུའང་དེ་མི་འབྱུང་ངོ་། །(關於身體等，認為身體中有心的種子，這是隨順經部宗的觀點，在《釋量論》等中有闡述，但在說一切有部（Vaibhāṣika）的論典中沒有這種說法。) རགས་སོགས་ནི། འདོད་ན་དབང་པོ་མེད་པ་དང་། །སྒྲ་མེད་ཕྲ་རབ་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད། །ལུས་དབང་ལྡན་ལ་རྫས་དགུའོ། །དབང་པོ་གཞན་ལྡན་རྫས་བཅུ་འོ། །ཞེས་བུམ་པ་ལྟ་བུའི་ཚོགས་པའམ་རགས་པ་ཡན་ལག་ཅན་གཅིག་ལ། འབྱུང་བ་བཞི་དང་འབྱུང་འགྱུར་གཟུགས་དྲི་རོ་རེག་བཞི་སྟེ་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་འདུས་སུ་ངེས་པར་སྐྱེ་སྟེ། གང་རུང་གཅིག་མ་ཚང་ན་རང་རང་གི་བྱ་བ་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡོད་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཟུགས་སོགས་རང་འཛིན་གྱིས་རྟོགས། འབྱུང་བ་བཞི་འཛིན་སྡུད་སྨིན་སྐྱོད་ཀྱི་བྱ་བ་བཞིས་འགྲུབ་པས་སོ། །(關於粗大等，如果承認，『無有根，無聲極微塵，八種實物。具身根者，有九種實物。具其他根者，有十種實物。』就像瓶子一樣的組合或粗大的有支分的事物，一定是由四大和四大所造的色、香、味、觸八種實物微塵聚集而產生的。因為缺少任何一種都不能行使各自的功能，而且存在也是現量成立的。色等由各自的執著來認識。四大由執持、攝集、成熟、運動四種作用來成立。) ལུས་དབང་དང་ལྡན་ན་དེ་དང་དགུ། མིག་དབང་སོགས་དང་ལྡན་པ་ལ་ལུས་དབང་ཡང་ངེས་པར་ཡོད་པས་བཅུ་དང་བཅུ་གཅིག་སོགས་ངེས་པར་ལྡན་ཞིང་། དེ་ཡང་རིགས་མི་མཐུན་རྣམས་གོ་ས་གཅིག་ཏུ་དང་། རིགས་མཐུན་རྣམས་ཐ་དད་དུ་གནས་ཏེ། གཞན་དུ་ན་རགས་པ་རྩོམ་མི་ནུས་པས་སོ་ཞེས་དང་། བྱ་བ་ཙམ་གྱིས་མངོན་གྱུར་མི་འགྲུབ་པས་གང་ལ་གང་དམིགས་པ་དེ་ཡོད་ཀྱིས་མ་དམིགས་པ་དེ་མེད་ཅེས་སོ། །(如果具有身根，則與身根合為九種實物。具有眼根等，也一定具有身根，所以一定具有十種、十一種等。而且，不同類的（實物）在一個位置，同類的（實物）則分開存在。否則，就不能形成粗大的事物。僅僅通過作用不能成立顯現，所以對什麼有所緣，就存在什麼，沒有所緣，就不存在什麼。) སེམས་བྱུང་སོགས་ནི། གཏི་མུག་མེད་པ་དང་ལྟ་བ་དང་ཤེས་བཞིན་མ་ཡིན་པ་རྣམས་ཤེས་རབ་ལ་བཏགས་ཤིང་། (關於心所等，無癡、見和非正知都歸為智慧。) བརྗེད་ངས་དང་རྣམ་གཡེང་དྲན་པ་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་པས་སེམས་བྱུང་གི་དབྱེ་བར་མི་བགྲང་ངོ་། །(因為掉舉和散亂、念和等持都是煩惱性的，所以不列入心所的分類中。) དེས་ན་མཛོད་ཀྱི་རྩ་བར་བགྲངས་པའི་སེམས་ཀྱི་དང་དགེ་བའི་ས་མང་བཅུ་བཅུ། ཉོན་མོངས་ཆེན་པོའི་དང་མི་དགེ་བའི་ས་པ་དྲུག་དང་གཉིས། ཉོན་མོངས་ཆུང་ངུའི་ས་པ་བཅུ་སྟེ་སོ་བརྒྱད། དབྱིག་ཤེས་ཀྱིས། སྡོམ་དུ་མཛད་པ། རྟོག་དཔྱོད་འགྱོད་གཉིས་ཁྲོ་ཆགས་དང་། །ང་རྒྱལ་ཐེ་ཚོམ་མ་ངེས་བརྒྱད། །ཅེས་ཞེ་དྲུག་པོ་ཐམས་ཅད་སེམས་ལས་ཀྱང་རྫས་གཞན། ནང་ཕན་ཚུན་ཡང་རྫས་གཞན་གྱི་རྫས་ཡོད་དུ་དང་། བཙུན་པ་དཔེ་ཅན། ཚོར་འདུས་སེམས་པ་གསུམ། རྟོགས་པའི་ལྷ་དེ་གསུམ་གྱི་སྟེང་དུ་རེག(因此，《俱舍論》的根本頌中所說的心的和善法的大地法各有十種，大煩惱的和不善法的大地法各有六種和兩種，小煩惱的大地法有十種，總共三十八種。世親菩薩總結說：『尋伺與追悔，嗔貪與慢疑，不定有八種。』這四十六種都是與心不同的實物，彼此之間也是不同的實物。舉例來說，感受、作意、思三種，加上認識的對境，這三種之上還有觸。)

【English Translation】 It is said that all the relinquishments and realizations attained through the Noble Path are impossible to degenerate. Therefore, the distinctions of Arhats as 'liable to degeneration' and so forth are made in terms of specific qualities. In the 'Entering the Abhidharma Wisdom', it is stated that if the three conditions for afflictions are not complete, afflictions will not arise. If an Arhat has not abandoned subtle latent tendencies, they cannot be an Arhat. If they have abandoned them, then it is proven by the logic that there can be no result without a cause. In the 'Sutra of the Heap of Ashes', it is said that the manifestation of non-virtuous thoughts, although it seems to apply to Arhats, is proven to apply to those who are still learning. Regarding the body and so on, the idea that the body contains the seed of mind is explained in the 'Commentary on Valid Cognition' and other texts, following the perspective of the Sautrāntika school. This does not appear in any of the Vaibhāṣika texts. Regarding 'gross' and so on: 'If desired, without sense organs, without sound, the finest particles are eight substances. Possessing the body sense, there are nine substances. Possessing other senses, there are ten substances.' Thus, a collection like a vase, or a single gross entity with parts, necessarily arises from the aggregation of eight material substances: the four elements and the four derived elements (form, smell, taste, and touch). If any one of these is missing, it cannot perform its function, and its existence is manifestly proven. Form and so on are understood by their respective apprehensions. The four elements are established by the four functions of holding, gathering, ripening, and moving. If one possesses the body sense, there are nine substances with it. For those possessing the eye sense and so on, the body sense is necessarily present, so there are necessarily ten, eleven, and so on. Furthermore, dissimilar types exist in the same location, while similar types exist separately. Otherwise, gross entities could not be formed. It is also said that mere activity does not accomplish manifestation; therefore, what is perceived is present, and what is not perceived is absent. Regarding mental factors and so on, non-ignorance, views, and non-alertness are attributed to wisdom. Forgetfulness and distraction, mindfulness and concentration, being afflicted, are not counted among the categories of mental factors. Therefore, the mental factors and virtuous mental factors enumerated in the root text of the Treasury of Knowledge are ten each; the great afflictions and non-virtuous mental factors are six and two each; and the minor afflictions are ten, totaling thirty-eight. Vasubandhu summarizes: 'Investigation and analysis, regret, anger, attachment, pride, doubt, and uncertainty are eight.' All forty-six of these are substances different from the mind, and they are also different substances from each other. For example, feeling, intention, and thought, plus the object of cognition, and on top of these three, there is contact.

་པ་ཡིད་བྱེད་གཉིས་ཏེ་ལྔ་ཁོ་ན་དེ་ལྟར་གྲུབ་ཀྱི། གཞན་ཐམས་ཅད་སེམས་ཀྱི་ཆ་ལ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཡོད་རྫས་གཅིག་ཉིད་དང་། བཙུན་པ་དཔལ་ལེན་ནི། མདོ་ལས། གང་ ཅི་ཚོར་ཡང་རུང་དེ་ཐམས་ཅད་འདིར་སྡུག་བསྔལ་ལོ་ཞེས་གསུངས་པས། བདེ་བའི་ཚོར་བ་གཞི་མ་གྲུབ་པར་འདོད་པའོ། །རྟེན་འབྲེལ་སོགས་ནི། མ་རིག་ཉོན་མོངས་སྔོན་གནས་སྐབས། །འདུ་བྱེད་དག་ནི་སྔོན་ ལས་ཀྱི། །སོགས་དང་། འདི་ནི་གནས་སྐབས་པར་འདོད་དོ། །ཞེས་སྔོན་ཉོན་མོངས་སྐྱེས་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་ག་ཚོགས་པ་མ་རིག་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ལས་གསོག་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་ག་འདུ་བྱེད་ཡིན་པ་སོགས་དང་། 1-340 རིག་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཆོས་གཞན། །མ་རིག་མི་མཛའ་རྫུན་སོགས་བཞིན། །ཞེས་ལས་འཕེན་པར་བྱེད་པའི་སེམས་བྱུང་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་ཉིད་དེའི་མཚན་གཞིར་བྱེད་པ་སོགས་སོ། །བོད་ཁ་ཅིག་ འདི་ལ་ལུང་གི་མདོ་སྡེ་པ་དང་། རྣམ་འགྲེལ་ལས། ཉེས་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དག །འཇིག་ཚོགས་ལྟ་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན། །དེ་མ་རིག་དེར་དེ་ལས་ཆགས། །ཞེས་འཇིག་ལྟ་ཉིད་མ་རིག་པར་བཞེད་ པ་ནི་རིག་པའི་མདོ་སྡེ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་ཅིང་དེ་བཞིན་དུ། སྟོང་ཉིད་བདུན་ཅུ་པར། །རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་དངོས་པོ་རྣམས། །ཡང་དག་ཉིད་དུ་རྟོག་པ་གང་། །དེ་ནི་སྟོན་པས་མ་རིག་ གསུངས། །ཞེས་བདེན་འཛིན་ཉིད་མ་རིག་པར་བཞེད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི། མི་འཐད་དེ་ཤིང་རྟའི་མཆོག་དེ་དག་གིས། ལྟ་བ་དང་ལྟ་མིན་གྱི་སེམས་བྱུང་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་མ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དེས་ན་ལྟ་བ་དེ་དག་ཡུལ་གྱི་གནས་ལུགས་ལ་རྨོངས་པའི་ཆ་ནས་མི་བླུན་པོ་ལ་རྨོངས་པ་ཞེས་སྒྲོགས་པ་བཞིན་དུ། མ་རིག་པ་དང་མི་ཤེས་པ་དང་རྨོངས་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་བཤད་ དུ་རུང་བ་ལ་དགོངས་ཤིང་། དེ་དག་འཁོར་བའི་རྩ་བར་བཞེད་པ་ནི། ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་སེམས་བྱུང་མ་རིག་པ་དང་གཉེན་པོ་གཅིག་ཅིང་། སྐྱེ་འགག་གཅིག་པ་ལ་དགོངས་སོ། །དེ་ཙམ་གྱིས་འཁོར་བའི་རྩ་བ་མང་པོར་མི་འགྱུར་ཏེ། 1-341 འཇིག་ལྟའི་གྲོགས་ཀྱི་ཚོར་འདུ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་བྱེ་མདོ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འདི་དག་རྗེ་བཙུན་སྤྱན་སོགས་རྣམས་ཀྱིས་དུས་འཁོར་འགྲེལ་ཆེན་དང་རྟོག་གེ་འབར་བ་ དང་། མཛོད་འགྲེལ་དུ་རྒྱས་པར་ཇི་ལྟར་སོགས་བསྟན་པས་ན་ཡིད་ཆེས་པའི་གནས་སུ་གཟུང་བར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །བཞི་པ་ནི། རྒྱ་བོད་སོགས་ཏེ། བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་ལ་བདག་སྨྲས་ཁྱབ་པ་དང་། རང་སྡེ་ཕྱི་དོན་སྨྲ་བ་གཉིས་ཀྱི་གཞི་ལམ་འབྲས་བུ་དང་། གྲུབ་མཐའི་གསང་མཐའ་དག་སྟོན་པ་ཆོས་མངོན་པའི་མཛོད་ལ་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བའི་རྟོག་ཐུམ་ཡིན་པས་བསླབ་པར་མི་བྱའོ། །ཞེས་དང་། སློབ་ དཔོན་ཐོགས་མེད་ཀྱི་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་དང་། ཀུན་ལ

【現代漢語翻譯】唯識宗認為，五蘊中的色蘊是實有的，而受、想、行、識四蘊，加上作意，這五者是真實存在的。其他一切都只是在心的一部分上安立的假有，實際上是一個東西。尊者華蓮認為，經中說：『無論感受什麼，都是痛苦。』因此，他認為快樂的感受不是根本存在的。關於緣起等，如『無明煩惱先存在，行是先前的業。』等，認為這是暫時的狀態。也就是說，先前產生煩惱時的五蘊聚合是無明，同樣，造業時的五蘊聚合是行等。『與智慧相違的其他法，如無明、不友善、虛假等。』這是指作為業的推動者的煩惱性的無明，是其根本。有些藏人說，這是經部的觀點，因為《釋量論》中說：『一切過患皆由壞聚見而生，彼無明，彼從彼生。』認為壞聚見就是無明，這是經部的觀點。同樣，有人說《七十空性論》中說：『由因緣所生諸法，執為真實即是無明。』認為執實就是無明。這些說法是不合理的，因為那些聖者不可能將見和非見的心理活動視為一體。因此，那些見解是從對事物實相的愚昧的角度出發，就像稱愚笨的人為愚昧一樣，是對無明、不瞭解和愚昧的解釋。他們認為這些是輪迴的根本，是因為煩惱性的心理活動無明與對治是同一的，生滅也是同一的。僅僅如此並不會導致輪迴的根本增多，就像壞聚見的助伴受和想等一樣。第三，關於經部和毗婆沙部的這些差別，尊者眼等人在《時輪大疏》、《正理之火》和《俱舍論釋》中已經詳細闡述，因此應該作為可信的依據。第四，關於印度和西藏等地，毗婆沙部普遍宣揚有我，並且將自宗的外境實有論者的基、道、果，以及宗義的究竟密意都包含在《阿毗達磨俱舍論》中，因此不應該學習。如世親菩薩的《攝抉擇分》和《集論》等。

【English Translation】 The Sautrāntika school holds that of the five skandhas (aggregates), form is truly existent, and that feeling, perception, mental formations, and consciousness, along with attention, are the only five that are truly established. Everything else is merely nominally existent, attributed to a part of the mind, and is essentially one thing. The Venerable Shri Palena believes that the sutras state, 'Whatever is felt is suffering.' Therefore, he believes that the feeling of happiness is not fundamentally established. Regarding dependent origination, such as 'Ignorance and afflictions exist first, actions are previous karma,' etc., it is considered a temporary state. That is, the aggregation of the five skandhas at the time of the initial arising of afflictions is ignorance, and similarly, the aggregation of the five skandhas at the time of accumulating karma is action, etc. 'Other dharmas that are contrary to wisdom, such as ignorance, unkindness, falsehood, etc.' This refers to afflictive ignorance, which drives actions, as its basis. Some Tibetans say that this is the view of the Sutra school because the Pramāṇavārttika states, 'All faults arise from the view of the perishable aggregate; that ignorance, that arises from that.' They consider the view of the perishable aggregate to be ignorance, which is the view of the Sutra school. Similarly, some say that the Seventy Stanzas on Emptiness states, 'Whatever conceives things born from causes and conditions as truly existent is what the Teacher called ignorance.' They consider the grasping of reality to be ignorance. These statements are unreasonable because those noble ones could not possibly consider the mental activities of view and non-view as one. Therefore, those views arise from ignorance of the true nature of things, just as calling a foolish person ignorant is an explanation of ignorance, lack of understanding, and foolishness. They consider these to be the root of samsara because afflictive mental activity, ignorance, and its antidote are the same, and their arising and ceasing are the same. This alone does not cause the roots of samsara to increase, just like the feeling and perception that accompany the view of the perishable aggregate. Third, regarding these differences between the Vaibhāṣika and Sautrāntika schools, the Venerable Chen and others have explained them in detail in the Great Commentary on the Kālacakra, the Blaze of Reasoning, and the Commentary on the Treasury, so they should be taken as reliable sources. Fourth, regarding India, Tibet, etc., the Vaibhāṣika school widely proclaims the existence of a self and includes the basis, path, and result of the proponents of external reality within their own school, as well as the ultimate secret meanings of their tenets, in the Abhidharmakośa. Therefore, it should not be studied. Such as the Compendium of Determinations and the Compendium of Topics by Master Asanga.

ས་བཏུས་གཉིས་ཀྱི་རིམ་པ་ལྟར་དེ་གཉིས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་སྟོན་ནོ་ཞེས་པ་དང་། མདོ་སྡེ་པ་ཐེག་ཆེན་པར་སྡུད་པ་དང་དེ་ལ་ ལུང་དང་རིག་པ་སྨྲ་བའི་དབྱེ་བ་འབྱེད་པ་སོགས་ནི་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། བྱེ་སྨྲའི་ནང་ཚན་གྱི་འདོད་པ་བརྗོད་མེད་ཀྱི་བདག་ནི་དང་པོར་མདོ་སྡེ་རྒྱན་དུ། གལ་ཏེ་ རྫས་ཡོད་བརྗོད་མིན་པའི། །དགོས་པ་ཡང་ནི་བརྗོད་དགོས་སོ། །གཅིག་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་མིན་པ། །དགོས་པ་མེད་པར་མི་རིགས་སོ། །མཚན་ཉིད་དང་ནི་འཇིག་རྟེན་ན། །མཐོང་ཕྱིར་བསྟན་བཅོས་སྒོ་ནས་ཀྱང་། ། 1-342 བུད་ཤིང་མེ་བཞིན་གཉིས་སུ་ནི། །བརྗོད་མིན་མི་རུང་དམིགས་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། དུས་འཁོར་རྩ་འགྲེལ་དུ་ཡང་བཀག་ལ། འཇུག་པར་ཡང་། གལ་ཏེ་བདག་གང་དངོས་པོར་གྲུབ་གྱུར་ན། །སེམས་ལྟར་གྲུབ་དངོས་ བརྗོད་དུ་མེད་མི་རུང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བཀག་ཅིང་། ཁྱད་པར་མཛོད་འགྲེལ་གྱི་གནས་དགུ་པར་ཡུལ་དྲུག་དང་ཡིད་བཞིན་དུ་མངོན་སུམ་དང་། དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ལྔ་བཞིན་དུ་རྗེས་དཔག་གིས་ཀྱང་མི་འགྲུབ་ པའི་ཕྱིར་དང་། བུད་ཤིང་དང་མེའི་དཔེས་བརྗོད་མི་རུང་དུ་ཡང་མི་འགྲུབ་སྟེ། རིག་པས་བརྟགས་ན་དེ་གཉིས་བསྲེག་བྱ་སྲེག་བྱེད་ཡིན་པའི་སྒོ་ནས་རྫས་གཞན་དུ་གྲུབ་པས་དཔེ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ རོ། །ཞེས་སོགས་ལུང་དང་རིག་པ་དུ་མས་བཏགས་ཡོད་དུ་བསྒྲུབས་ཏེ། དེའི་འགྲེལ་བཤད་དུ་ཚིགས་བཅད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་བརྗོད་བདེ་ཞིང་གོ་སླ་བར་ཁོ་བོས་བཤད་ཟིན་ཏོ། །ཐེག་ཆེན་སོགས་ཏེ། མདོ་སྡེ་ རྒྱན་དུ། སྔར་ལུང་མ་བསྟན་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་། །སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་གྲུབ་པ་དང་། །ཡོད་དང་མེད་ན་ཡོད་མེད་དང་། །གཉེན་པོ་དང་ནི་སྒྲ་གཞན་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པ་དང་། །དེ་བཞིན་དུ་ ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་རིན་ཆེན་འཕྲེང་བ་དང་། ལེགས་ལྡན་གྱིས་རྟག་གེ་འབར་བ་དང་། ཞི་བ་ལྷས་སྤྱོད་འཇུག་ཏུ་ལེགས་པར་བསྒྲུབས་ཏེ། མདོར་ན་གཞུང་ལུགས་འོག་མའི་ནང་དུ་རྒྱས་པར་མ་བྱུང་བས་སྤྱིར་མེད་པར་མི་འགྲུབ་ཅིང་། 1-343 བསྡུས་པའི་ཚུལ་གྱིས་མ་བྱུང་བ་ཡང་མ་གྲུབ། ཁྱད་པར་མདོ་སྡེ་ལ་འཇུག འདུལ་བ་ལ་སྣང་། ཆོས་ཉིད་དང་མི་འགལ་བ་ཡང་། སྡེ་སྣོད་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་སྤྱི་ཙམ་གྱི་ཆ་ནས་ཐེག་དམན་གྱི་ སྡེ་སྣོད་གསུམ་ལ་འཇུག་པ་སོགས་ཀྱང་གྲུབ་ཅིང་། ཁྱད་པར་གྱི་ཆ་ནས་ཐེག་ཆེན་རང་གི་ཉིད་ལ་འཇུག་པ་སོགས་དང་། སྤྱིར་ཟབ་རྒྱས་བློར་མ་ཤོང་བ་རྟོག་གེ་ཉིད་ཀྱི་ཤེས་རབ་དང་མོས་ པ་དང་བསོད་ནམས་ཞན་པའི་དབང་གིས་ཡིན་པར་གསུངས་སོ། །བྱེ་སྨྲའི་སོགས་ནི། གཙོ་བོར་ཐོབ་པ་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བྱེད་ལྡན་འབྲེལ་དོན་གཞན་ཡིན་ན། བྱེད་པོ་དང་འབྲེལ་མེད་དུ་འགྱུར་ཞིང་། འབྲེལ་ པ་གཉིས་པ་ཡོད་ན་དེ་ཡང་དོན་གཞན་པས་དེ་ལ་ཡང་འབྲེལ་པ་གཞ

【現代漢語翻譯】將二藏的次第來顯示二者的宗義等，以及經部宗歸攝於大乘，並對它進行理與論的區別等，這些是不合理的。第二點是，對於說一切有部內部所主張的不可言說的『我』（藏文：བདག་，梵文天城體：आत्म，梵文羅馬擬音：ātma，漢語字面意思：自我），最初在《經莊嚴論》中就已駁斥：『如果實有不可說的，那麼它的作用也必須是可說的。如果既不能作為一，也不能作為異來說，那麼沒有作用是不合理的。在體性和世間中，爲了能見到，也通過論典的門徑，如同木柴與火焰一樣，二者不可說，爲了能明確地認識。』在《時輪根本續》的註釋中也進行了遮破，在《入中論》中也說：『如果我以實有成立，那麼如同心一樣，實有成立的事物不可說是不合理的。』等等進行了遮破。特別是在《俱舍論》的第九品中，六境和如意一樣，不能通過現量，如同五根一樣，也不能通過比量來成立。用木柴和火焰的比喻也不能成立不可說，因為如果用理智來分析，二者作為所燒和能燒的關係，在實體上是不同的，因此比喻不成立。等等，通過許多理證成立了是假立的。我在對它的解釋中，用偈頌的形式，爲了容易說和容易理解，我已經說過了。大乘等，在《經莊嚴論》中說：『以前沒有預示的，一同產生，不是行境，已經成立，有和無，有無，對治和異聲。』等等非常廣大的內容。同樣，龍樹菩薩在《寶鬘論》中，樂賢在《常燃經》中，寂天在《入菩薩行論》中都很好地成立了。總之，因為在下部的論典中沒有廣泛地出現，所以不能說完全沒有，以簡略的方式沒有出現也不能成立。特別是在《入經論》中，在《律經》中出現。與法性不相違背。從部類的總的方面來說，也包含在小乘的三藏中等等也成立。從特別的方面來說，包含在大乘自身等等。總的來說，深廣的內容不能被理解，是因為僅僅是思辨的智慧和意樂以及福德淺薄的原因。說一切有部等，如果主要是獲得等等的能作所作具有聯繫的異體，那麼就會變成與作者沒有聯繫，如果有第二個聯繫，那麼它也是異體，因此對於它也需要聯繫。 Showing the tenets of the two Pitakas according to their order, and that the Sutra Pitaka is included in the Mahayana, and distinguishing it into those who speak of reason and scripture, etc., is unreasonable. Secondly, the unspoken 'self' (藏文：བདག་，梵文天城體：आत्म，梵文羅馬擬音：ātma，漢語字面意思：self) asserted by the Sarvastivadins is first refuted in the Ornament of the Sutras: 'If there is an unspoken substance, then its function must also be spoken. If it cannot be spoken as one or other, then it is unreasonable to have no function. In nature and in the world, in order to be seen, also through the gate of treatises, like firewood and fire, the two cannot be spoken, in order to be clearly recognized.' It is also refuted in the commentary on the Root Tantra of Kalachakra, and in the Introduction it is said: 'If the self is established as a real thing, then like the mind, it is unreasonable for a real thing to be unspoken.' etc. In particular, in the ninth chapter of the Treasury of Knowledge, the six objects and the mind are not directly perceived, and like the five sense organs, they cannot be established by inference. The example of firewood and fire also does not establish the unspoken, because if analyzed by reason, the two are established as different substances in terms of what is burned and what burns, so the example is not established. etc., it is established as a false establishment through many proofs and reasons. In my explanation of it, I have already explained it in the form of verses, in order to be easy to say and easy to understand. Mahayana etc., in the Ornament of the Sutras it is said: 'Previously unpredicted, arising together, not an object of practice, already established, existence and non-existence, existence and non-existence, antidote and different sound.' etc. is very extensive. Similarly, Nagarjuna in the Garland of Jewels, Lekden in the Ever-Burning Sutra, and Shantideva in the Bodhisattvacharyavatara have all established it well. In short, because it has not appeared extensively in the lower scriptures, it cannot be said that it does not exist at all, and it cannot be established that it has not appeared in a concise way. In particular, it appears in the Sutra Introduction and in the Vinaya. It is not contrary to the nature of reality. From the general aspect of the subject matter of the Pitakas, it is also established that it is included in the three Pitakas of the Hinayana. From the special aspect, it is included in the Mahayana itself etc. In general, it is said that the reason why the profound and vast content cannot be understood is due to the weakness of the wisdom of mere speculation, interest, and merit. Sarvastivadins etc., if the main thing is a different entity with a causal relationship of obtaining etc., then it will become unrelated to the agent, and if there is a second relationship, then it is also a different entity, so it also needs a relationship.

【English Translation】 To show the tenets of the two collections in order, and that the Sutra Pitaka is included in the Mahayana, and to distinguish it into those who speak of reason and scripture, etc., is unreasonable. Secondly, the unspoken 'self' (藏文：བདག་，梵文天城體：आत्म，梵文羅馬擬音：ātma，漢語字面意思：self) asserted by the Sarvastivadins is first refuted in the Ornament of the Sutras: 'If there is an unspoken substance, then its function must also be spoken. If it cannot be spoken as one or other, then it is unreasonable to have no function. In nature and in the world, in order to be seen, also through the gate of treatises, like firewood and fire, the two cannot be spoken, in order to be clearly recognized.' It is also refuted in the commentary on the Root Tantra of Kalachakra, and in the Introduction it is said: 'If the self is established as a real thing, then like the mind, it is unreasonable for a real thing to be unspoken.' etc. In particular, in the ninth chapter of the Treasury of Knowledge, the six objects and the mind are not directly perceived, and like the five sense organs, they cannot be established by inference. The example of firewood and fire also does not establish the unspoken, because if analyzed by reason, the two are established as different substances in terms of what is burned and what burns, so the example is not established. etc., it is established as a false establishment through many proofs and reasons. In my explanation of it, I have already explained it in the form of verses, in order to be easy to say and easy to understand. Mahayana etc., in the Ornament of the Sutras it is said: 'Previously unpredicted, arising together, not an object of practice, already established, existence and non-existence, existence and non-existence, antidote and different sound.' etc. is very extensive. Similarly, Nagarjuna in the Garland of Jewels, Lekden in the Ever-Burning Sutra, and Shantideva in the Bodhisattvacharyavatara have all established it well. In short, because it has not appeared extensively in the lower scriptures, it cannot be said that it does not exist at all, and it cannot be established that it has not appeared in a concise way. In particular, it appears in the Sutra Introduction and in the Vinaya. It is not contrary to the nature of reality. From the general aspect of the subject matter of the Pitakas, it is also established that it is included in the three Pitakas of the Hinayana. From the special aspect, it is included in the Mahayana itself etc. In general, it is said that the reason why the profound and vast content cannot be understood is due to the weakness of the wisdom of mere speculation, interest, and merit. Sarvastivadins etc., if the main thing is a different entity with a causal relationship of obtaining etc., then it will become unrelated to the agent, and if there is a second relationship, then it is also a different entity, so it also needs a relationship.

ན་དགོས་པས་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་བ་སོགས་སོ། །མདོ་སྡེ་པ་དེ་ཡི་སོགས་ཏེ། འབྲེལ་པོ་སོགས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ཅན་རྫས་ ཡོད་དང་། ཁྱད་པར་རྡུལ་ཕྲན་ཆ་མེད་ནི། དྲུག་གིས་ཅིག་ཅར་སྦྱར་བ་ན། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་རྒྱ་ཆེར་འགོག་པར་འགྱུར་བས་འདིར་རྒྱས་པར་མི་བརྗོད་དོ། །གྲུབ་མཐའ་ཀུན་ཤེས་ལས་གཟུང་བ་ཕྱི་དོན་ བདེན་པར་གྲུབ་པའི་ཆོས་བདག་རིག་པས་དགག་པའི་ལེའུ་གསུམ་པ་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པའོ།། །། ༄། །གྲུབ་མཐའ་ཀུན་ཤེས་ལས་འཛིན་པའི་ཆོས་བདག་གཙོ་བོར་འགོག་པ་སྟེ་ལེའུ་བཞི་པ། གཉིས་པ་ལ། ཐེག་ཆེན་སྤྱིའི་རྣམ་བཞག་བཤད། ཁྱད་པར་སེམས་ཙམ་གྱི་འདོད་པ་དགོད། དེ་གཞན་དང་སྤྲེལ་ནས་དགག་པའོ། ། 1-344 དང་པོ་ལ། ཐེག་ཆེན་གྱི་རིགས་བསྡུ། ཤིང་རྟ་གཉིས་ཀྱི་བཞེད་ཚུལ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། གཞུང་ལུགས་དང་། གྲུབ་མཐའ་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་ཐེག་པ་ཞེས་པ་ཁལ་དང་ལྡན་པའི་གླང་ཆེན་ སོགས་ལ་གྲགས་པ་ལྟར་ཁུར་ཁྱེར་བའི་དོན་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཆེ་བ་དང་ཆུང་བས་མཆོག་དམན་དུ་བཞག་གོ །དེ་ཡང་འདིས་འགྲོ་བ་ལམ་དང་འདིར་འགྲོ་བ་འབྲས་བུའི་ཐེག་པ་སྟེ། རང་རང་ གི་བསམ་སྦྱོར་ཁྱད་པར་ཅན་དང་། འབྲས་བུ་བྱང་ཆུབ་བམ་མྱང་འདས་སོ། །ཆེན་པོར་འཇོག་པ་ནི། མདོ་སྡེ་རྒྱན་དུ། དམིགས་པ་ཆེ་བ་ཉིད་དང་ནི། །དེ་བཞིན་སྒྲུབ་པ་གཉིས་དག་དང་། །ཡེ་ཤེས་ བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་པ་དང་། །ཐབས་ལ་མཁས་པར་གྱུར་པ་དང་། །ཡང་དག་གྲུབ་པ་ཆེན་པོ་དང་། །སངས་རྒྱས་འཕྲིན་ལས་ཆེན་པོ་སྟེ། །ཆེན་པོ་འདི་དང་ལྡན་པས་ན། །ཐེག་ཆེན་ཞེས་ནི་བརྗོད་པ་ཡིན། ། ཞེས་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྡེ་སྣོད་རྒྱ་ཆེན་པོ་ལ་དམིགས་པ་དང་། རང་གཞན་གཉིས་ཀའི་དོན་སྒྲུབ་པ་དང་། བདག་མེད་གཉིས་ཀ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། གུས་སྦྱོར་དང་རྟག་སྦྱོར་གྱི་བརྩོན་འགྲུས་དང་། ལུས་ ངག་གི་མི་དགེ་བ་བདུན་གནང་བ་ལྟ་བུའི་ཐབས་མཁས་དང་། སྟོབས་སོགས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པ་དང་། ལྷུན་གྲུབ་རྒྱུན་ལྡན་གྱི་འཕྲིན་ལས་རྣམས་རེ་རེ་ཞིང་ཆེན་པོ་སྦྱར་བས་ཆེན་པོ་བདུན་ནོ། ། 1-345 དབུས་མཐའ་ལས་ནི། བླ་མེད་ཉིད་ནི་སྒྲུབ་པ་དང་། །དམིགས་པ་དང་ནི་ཡང་དག་འགྲུབ། །བསྟན་པ་ཡིན་པར་འདོད་པ་འོ། །ཞེས་གྲུབ་པ་དང་དམིགས་པ་དང་ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པ་རྣམས་ལ་བླ་ མེད་སྦྱར་བ་གསུམ་སྟེ། དང་པོ་ལ་རྒྱ་ཆེ་བ་ལ་སོགས་པའི་དམ་པ་བཅུ་གཉིས་ཕར་ཕྱིན་བཅུ་ལྡན་དང་། ཐོས་བསམ་སྒོམ་པའི་ཡིད་བྱེད་གསུམ་ཆོས་སྤྱོད་བཅུ་ལྡན་དང་། རྣམ་གཡེང་དྲུག་སྤངས་མི་ གཡེང་བ་དང་། ཕྱིན་ཅི་ལོག་བཅུ་སྤངས་པའི་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་གཉིས་རིམ་བཞིན་ཞི་ལྷག་གི་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་དང་། རྟག་ཆད་ལ་སོགས་པའི་མཐའ་སྤངས་པ་དང་། ས་བཅུའི་ཁྱད་པར་ཅན་དང་ཁྱད་ མེད་དེ་ཡོན་ཏན་སོ་སོ་དང་ཐུན་མོང་

【現代漢語翻譯】因此，由於需要而變得無常等等。《經部》的觀點是，具有相互關聯等狀態的實有事物，特別是不可分割的微塵，當六個微塵同時結合時，會產生廣泛的遮破。因此，這裡不詳細說明。從《宗派大全》中可知，外境實有成立的法，被唯識所破斥的第三品廣說完畢。《宗派大全》中主要破斥執著的法我，即第四品。第二部分包括：宣說大乘總的建立；破斥唯識宗的觀點；以及將此觀點與他宗聯繫起來進行破斥。第一部分包括：歸納大乘的宗派；宣說二大車軌的觀點。第一部分包括：歸納經論和宗派。首先，'乘'（梵文：yāna）通常指具有負載能力的大象等，意為承擔重負。根據大小，可分為殊勝和低劣。這裡，'乘'是指將眾生運送到道路和此處的果位的工具，即各自具有特殊的發心和行為，以及果位菩提或涅槃。被稱為'大'的原因是，如《經莊嚴論》所說：'所緣廣大性，如是修行二，智慧與精進，及以善方便，正行大成就，佛陀事業大，以此等大性，故說為大乘。' 也就是說，大乘的對境是廣大的法藏，修行是爲了自己和他人的利益，智慧是證悟二無我，精進是恭敬和恒常的修行，善巧方便是捨棄身語七不善業，正行是圓滿成就力量等佛陀的功德，事業是任運成就、恒常不斷的利他事業。這些都各自具有'大'的性質，因此稱為'七大'。《中邊分別論》中說：'無上即是成辦與，所緣以及正成辦，說彼即是教法性。' 也就是說，成辦、所緣和正成辦都具有'無上'的性質，共有三種。第一種，具有廣大等十二種功德，圓滿了十度波羅蜜多；具有聽聞、思維、修行的三種作意，圓滿了十種正行；捨棄了六種散亂，不散亂；捨棄了十種顛倒，具有不顛倒的兩種，依次與止觀相應；捨棄了常斷等邊見；具有十地的差別和無差別，即各自和共同的功德。

【English Translation】 Therefore, due to the necessity of impermanence, etc. The view of the Sautrāntika school is that real entities with states of interrelation, etc., especially indivisible atoms, when six atoms combine simultaneously, will produce extensive refutation. Therefore, it is not explained in detail here. From the 'Comprehensive Knowledge of Tenets,' the third chapter, which extensively explains the refutation by consciousness of phenomena that are established as truly existent external objects, is completed. From the 'Comprehensive Knowledge of Tenets,' the fourth chapter mainly refutes the self of phenomena that is clung to. The second part includes: Explaining the general establishment of the Mahāyāna; refuting the views of the Mind-Only school; and refuting this view by relating it to other schools. The first part includes: Summarizing the Mahāyāna schools; explaining the views of the two great chariots. The first part includes: Summarizing the scriptures and tenets. Firstly, 'yāna' (vehicle) generally refers to elephants, etc., that have the capacity to carry loads, meaning to bear burdens. According to size, it can be divided into superior and inferior. Here, 'yāna' refers to the means of transporting beings to the path and the result here, that is, each has a special intention and behavior, and the result is Bodhi or Nirvāṇa. It is called 'Great' because, as the 'Ornament of the Sūtras' says: 'The object is great, as are the two practices, wisdom and diligence, and skillful means, the great accomplishment of right conduct, and the great activity of the Buddha. Because of these great qualities, it is said to be the Great Vehicle.' That is, the object of the Mahāyāna is the vast treasury of teachings, the practice is for the benefit of oneself and others, the wisdom is the realization of the two selflessnesses, the diligence is respectful and constant practice, the skillful means is abandoning the seven non-virtuous actions of body and speech, the right conduct is the perfect accomplishment of the Buddha's qualities such as power, and the activity is spontaneous and constant altruistic activity. Each of these has the nature of 'greatness,' so it is called the 'Seven Greats.' The 'Distinguishing the Middle from the Extremes' says: 'The unsurpassed is the accomplishment and, the object and the right accomplishment, it is said to be the nature of the doctrine.' That is, accomplishment, object, and right accomplishment all have the nature of 'unsurpassed,' there are three in total. The first, having twelve qualities such as vastness, fulfilling the ten perfections; having three mental activities of hearing, thinking, and meditating, fulfilling the ten right practices; abandoning the six distractions, being undistracted; abandoning the ten inversions, having the two non-inversions, corresponding to calm abiding and insight respectively; abandoning the extremes of permanence and annihilation; having the differences and non-differences of the ten grounds, that is, individual and common qualities.

བ་སྟེ། དམ་པ། ཡིད་བྱེད། རྗེས་མཐུན་ཆོས། མཐའ་སྤངས། ཁྱད་པར་ཅན་དང་། ཁྱད་མེད་དེ་སྒྲུབ་པ་དྲུག་དང་། གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་རྣམ་པར་བཞག་ པ་དང་། བདག་མེད་གཉིས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་དམིགས་པ་སོགས་དམིགས་པ་བཅུ་གཉིས་དང་། རིགས་དང་ཆོས་ལ་མོས་པ་སོགས་བཅུ་པོ་ལ། མ་ཚང་མེད་དང་མི་སྤོང་དང་། །སོགས་ཀྱིས་མིང་བཏགས་པའི་ཡང་དག་ འགྲུབ་པ་བཅུ་ལྡན་ཏེ། ཐེག་དམན་ལ་གཏན་མེད་པའི་ཁྱད་ཆོས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཐེག་བསྡུས་སུ། ཤེས་བྱའི་གནས་དང་མཚན་ཉིད་དེར་འཇུག་སོགས། །ཐེག་ཆེན་གྱི་ཁྱད་ཆོས་བཅུ་གསུངས་པ་དང་། མདོ་ལས། 1-346 ཆོས་ལྔ་དང་ནི་རང་བཞིན་གསུམ། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་བརྒྱད་ཉིད་དང་། །བདག་མེད་གཉིས་ཀྱི་ནང་དུ་ཡང་། །ཐེག་ཆེན་མཐའ་དག་འདིར་ཟད་དོ། །ཞེས་སོགས་དང་། རྒྱུད་སྡེ་ལས་ཀྱང་མང་དུ་གསུངས་ཏེ་ཡི་ གེ་མངས་པར་འགྱུར་བས་བཞག་གོ །དེ་ལྟ་བུའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ནི། རྗོད་བྱེད་གཞུང་ལུགས་གཙོ་བོར་བྱས་ན། མདོ་སྡེའི་ཕྱོགས་དང་སྔགས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་ཏེ། མདོ་སྡེའི་འཁོར་ལོ་བར་མཐའ་ གཉིས་ཀ་དང་། སྔགས་རྒྱུད་སྡེ་བཞི་ག་ཉན་ཐོས་སྡེ་གཉིས་ཀྱི་རིགས་ཅན་བཀར་མི་འདོད་པས། མདོ་སྔགས་གཉིས་ཀ་ལ་ཐེག་ཆེན་བཀའ་སྒྲུབ་རྒྱ་ཆེར་མཛད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོ་སྔགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་སོགས་ ནི་གཞན་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །གཉིས་པ་ལ། དམ་བཅའ་བཞག སྒྲུབ་བྱེད་དགོད། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། མདོ་སྔགས་གཉིས་ཀའང་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་པོ་དབུ་སེམས་སོགས་ཏེ། མཁས་པ་ཆེན་པོ་ཤཱནྟི་ པ་དང་། དྲི་མེད་སྦས་པ་དང་། ཤེར་འབྱུང་སྦས་པ་ལ་སོགས་པ་འཕགས་ཡུལ་གྱི་རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་ཚད་ལྡན་དུ་མ་སེམས་ཙམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་དང་། ཡེ་ཤེས་ཞབས་ དང་། དེའི་རྗེས་འབྲང་ཕལ་ཆེར་དབུ་མ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞན་ཡང་། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་པོ་དབུ་སེམས་གཉིས་ཀ་ཐེག་ཆེན་པ་ཡིན་ཏེ། ཐུབ་བསྟན་སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་ཆེན་པོ་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། 1-347 རྒྱུ་མཚན་ཅིའི་ཕྱིར་ན། རྣམ་རིག་ཙམ་གྱི་ཚུལ་དང་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་ཀྱི་ཚུལ་གཉིས་སུ་འགྲེལ་བའི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་འཛམ་གླིང་རྒྱན་དྲུག་གི་གཙོ་བོ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་རྒྱལ་ཚབ་བྱམས་པ་ལ་ བརྟེན་ནས་དགོངས་པ་ངེས་འགྲེལ་གྱི་མདོ་དང་ནི་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་འཇམ་དབྱངས་ལ་བརྟེན་ནས་བློ་གྲོས་མི་ཟད་པའི་མདོ་བཞིན་དུ་རང་བཞིན་གསུམ་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་སྒོ་ནས་བཀའ་ཐ་ མ་ངེས་དོན་དང་། བདེན་པ་གཉིས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་སྒོ་ནས་བཀའ་བར་པ་ངེས་དོན་དུ་ལེགས་པར་བཀྲལ་སོགས་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། འོ་ན་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོའི་དངོས་བསྟན་སྟོང་ཉིད་འགྲེལ་ པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་རིག་ཚོགས

【現代漢語翻譯】此外，殊勝之處在於，聖者們闡述了六種成就，即：『信』、『作意』、『隨順法』、『遠離邊見』、『殊勝』和『無殊勝』；詳細解釋了十二部經；以及專注于兩種無我的境界等十二種專注。對於種姓和佛法具有信心等十種功德，具備『無有缺漏』、『不捨棄』等名稱的十種真實成就。這些都是小乘所不具備的特點。同樣，在《攝大乘論》中，闡述了通達所知之境及其體性等，共十種大乘的殊勝之處。在經部中提到：『五法與三自性，八識以及二無我，一切大乘皆攝於此。』等等。密續中也有諸多闡述，但因文字繁多而省略。如此這般的大乘，若以所詮釋的論典為主，可歸納為經部和密咒部兩方面。經部包括初、中、末三次法輪，而密咒部則包括四部密續。由於不將聲聞和自證辟支佛二者的種姓排除在外，因此廣泛地將顯宗和密宗都視為大乘的教義。關於顯宗和密宗的區別，已在其他地方闡述過了。第二部分包括：立宗、立論證、破斥諍論。首先是立宗：顯宗和密宗的持宗者，包括唯識宗和中觀宗等。例如，印度的大班智達寂天、無垢友、獅子賢等許多量士夫都是唯識宗的信徒。龍樹父子、智慧足及其追隨者大多是中觀宗的信徒。其次是立論證：此外，唯識宗和中觀宗的持宗者都是大乘行者，因為他們是佛陀教法，特別是大乘教法的兩大車軌的開創者。原因何在呢？因為開創了以唯識之理和無自性之理來解釋的車軌，如同莊嚴世間的六莊嚴之首——無著，他依彌勒菩薩而解釋了《解深密經》，以及聖龍樹依文殊菩薩而解釋了《無盡慧經》一樣，他們通過確立三自性的方式，善妙地闡釋了最後法輪為不了義；通過確立二諦的方式，善妙地闡釋了中間法輪爲了義等等。第三是破斥諍論：那麼，《般若經》直接闡述的空性，以及龍樹的理聚論

【English Translation】 Furthermore, the excellent qualities include the six accomplishments expounded by the holy ones: 'faith', 'attention', 'conforming to the Dharma', 'abandoning extremes', 'superiority', and 'non-superiority'; the detailed explanation of the twelve divisions of scripture; and the twelve concentrations, such as focusing on the realm of the two selflessnesses. The ten virtues, such as having faith in lineage and Dharma, possess the ten true accomplishments named 'without deficiency', 'non-abandonment', etc. These are characteristics that the Lesser Vehicle does not possess. Similarly, in the Compendium of the Great Vehicle, it is stated that there are ten excellent qualities of the Great Vehicle, such as entering the state of knowable objects and their characteristics. In the Sutra Pitaka, it is mentioned: 'The five dharmas and three natures, the eight consciousnesses and the two selflessnesses, all Great Vehicle is exhausted in this.' and so on. There are also many explanations in the Tantras, but they are omitted due to the abundance of words. Such a Great Vehicle, if based primarily on the explanatory treatises, can be summarized into two aspects: the Sutra Pitaka and the Mantra Pitaka. The Sutra Pitaka includes the initial, intermediate, and final turnings of the Dharma wheel, while the Mantra Pitaka includes the four classes of Tantra. Since it does not exclude the lineages of the Hearers and Solitary Realizers, both Sutra and Tantra are widely regarded as the teachings of the Great Vehicle. The differences between Sutra and Tantra have been explained elsewhere. The second part includes: establishing the proposition, establishing the proof, and refuting the dispute. First is the establishment of the proposition: the holders of tenets of both Sutra and Tantra, including the Mind-Only School and the Middle Way School, etc. For example, many qualified Vajra Masters in India, such as the great scholars Śāntipa, Vimalamitra, and Simhabhadra, were followers of the Mind-Only School. Nāgārjuna and his son, Jñānapāda, and most of their followers were followers of the Middle Way School. Secondly, the establishment of proof: Furthermore, the holders of tenets of both the Mind-Only School and the Middle Way School are practitioners of the Great Vehicle, because they are recognized as the two great chariots that pioneered the Buddha's teachings, especially the Great Vehicle. What is the reason? Because they pioneered the chariots that explain the principles of Mind-Only and the principles of No-Self-Nature, just as Asaṅga, the foremost of the six ornaments of the world, relied on Maitreya to explain the Saṃdhinirmocana Sūtra, and the holy Nāgārjuna relied on Mañjuśrī to explain the Inexhaustible Intelligence Sūtra. They excellently explained the final turning of the wheel as definitive meaning by establishing the three natures; and they excellently explained the intermediate turning of the wheel as definitive meaning by establishing the two truths, and so on. Thirdly, refuting the dispute: Then, the emptiness directly taught in the Perfection of Wisdom Sutra, and Nāgārjuna's collection of reasoning

། སྦས་དོན་མངོན་རྟོགས་སྟོན་པ་བྱམས་པའི་མངོན་རྟོགས་རྒྱན། གཙོ་བོའི་དོན་སོ་གཉིས་སུ་བསྡུ་བ་ཕྱོགས་གླང་གི་བརྒྱད་སྟོང་དོན་བསྡུ། སྒོ་གསུམ་རྣམ་གྲངས་བཅུ་གཅིག་ཏུ་བསྡུ་ བ་དཔའ་བོའི་འབུམ་ཊཱིཀ་སྟེ་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་བཞིར་གྲགས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ཤེར་སོགས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བསྟན་པ་སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་ཐེག་ཆེན་གྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཆོག་ ཏུ་གྱུར་པའི་སྲོལ་སྔར་མ་ཕྱེ་བ་གསལ་བར་ཕྱེ་བ་ལ་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་དུ་འཇོག་པ་གང་ཞིག སྒོ་གསུམ་རྣམ་གྲངས་བཅུ་གཅིག་སོགས་ལྟ་ཞོག ཡུམ་དོན་དངོས་བརྒྱད་དུ་ཕྱེ་བས་ཀྱང་དོན་དེ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། 1-348 གཉིས་པ་ལ། མཐུན་པ་དང་། མི་མཐུན་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྡེ་གཉིས་ཐེག་དམན་པ་དང་དབུ་སེམས་ཐེག་ཆེན་པ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་སོགས་ཏེ། གཞིའི་གཙོ་བོ་བདག་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་འགྱུར་མེད་ཡོངས་ གྲུབ་བམ་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་དང་། ལམ་གྱི་གཙོ་བོ་བསམ་པ་སེམས་སྐྱེད་དང་སྦྱོར་བ་ཕྱིན་དྲུག་དང་ས་བཅུའི་སྤངས་རྟོགས་དང་། འབྲས་བུ་སྐུ་གསུམ་གྱི་རྣམ་བཞག་ལ་སོགས་པ། ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་མདོ་ བཏུས་དང་རིན་ཆེན་འཕྲེང་བ་དང་བསྟོད་ཚོགས་གཏམ་ཚོགས་ནས་འབྱུང་བ་དང་། ཐོགས་མེད་ཀྱི་གཞུང་ལས་འབྱུང་བ་རྣམས་ལ་མི་མཐུན་པ་ཆེར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཕལ་ཆེར་ཞེས་པ་ཅི་ ཞེ་ན། མི་མཐུན་པའང་ཡོད་དེ། འདི་ལ། ཕལ་བ་དང་། གཙོ་བོ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། གཞན་དབང་དང་། ཡོངས་གྲུབ་བདེན་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་སྔ་མ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་བྱང་སའི་ དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ལེའུར་རྒྱ་ཆེར་བསྒྲུབས་པ་དྲང་ངེས་རྣམ་འབྱེད་ན་གསལ་ལོ། །ཕྱི་མ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་དེ་ཡང་སྤྱིར། རང་བཞིན་དག་ནི་བཅོས་མིན་དང་། །རྐྱེན་ལ་བལྟོས་པ་མེད་པ་ཡིན། ། ཞེས་སོགས་དང་། ཁྱད་པར། ཇི་ལྟར་སྐད་ཅིག་མཐའ་ཡོད་པ། །དེ་བཞིན་ཐོག་མ་དབུས་བརྟག་གོ །ཞེས་སོགས་རིག་པའི་ཚུལ་དུ་མས་བཀག་གོ ། དེ་བཞིན་དུ་ཀླུ་སྒྲུབ་འདི་འཛིན་རྣམ་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་གྱི་རང་རིག་ནི་དོན་དམ་དུ་ལྟ་ཞོག་ཐ་སྙད་ཙམ་དུའང་མི་བཞེད་དེ། 1-349 རྩོད་ཟློག་ཏུ་རྒྱས་པར་བཀག་པ་བཞིན་དུ། རྗེས་འབྲང་གི་གཙོ་བོ་ཟླ་གྲགས་དང་ཞི་བ་ལྷས་ཀྱང་བཀག་པས་སོ། །རང་རིག་དེ་བཞིན་དུ་མཚན་སོགས་ནི། མཐོང་སྟེ། དེ་ལས། ཇི་ལྟར་ཁབ་ལེན་ གྱིས་དྲངས་པའི། །ལྕགས་ནི་མྱུར་དུ་ཡོངས་སུ་གཡོ། །དེ་ལ་སེམས་ནི་ཡོད་མིན་ཡང་། །སེམས་དང་བཅས་པ་ལྟ་བུར་སྣང་། །དེ་བཞིན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ནི། །རྫུན་ཡང་བདེན་པ་ལྟ་བུར་ནི། །འགྲོ་དང་ འོང་བས་རྣམ་གཡོ་ཞིང་། །རྟག་ཏུ་སྲིད་པ་གསུམ་པོ་ལེན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སེམས་ཙམ་གྱི་འདོད་པ་བཀོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན་ཡང་། མ་ཡིན་ཏེ། འདིར་ཀུན་གཞི་རྫུ

【現代漢語翻譯】如果有人問：『《現觀莊嚴論》（藏文：མངོན་རྟོགས་རྒྱན།，英文：Abhisamayalankara，含義：般若波羅蜜多經的論著），闡釋隱義顯現的證悟；以及將主要內容歸納為三十二類的陳那（藏文：ཕྱོགས་གླང་，英文：Dignāga，含義：古印度佛教邏輯學家）的《八千頌般若攝義》（藏文：བརྒྱད་སྟོང་དོན་བསྡུ།，英文：Aṣṭasāhasrikāprajñāpāramitā-pindārtha，含義：總結八千頌般若的意義）；還有將身語意三門歸納為十一類的大勇（藏文：དཔའ་བོ།，英文：Vīrya，含義：勇猛）的《十萬頌般若釋》（藏文：འབུམ་ཊཱིཀ，英文：Śatasāhasrikā-ṭīkā，含義：十萬頌的註釋），這些不就是所謂的四大車軌開創者嗎？』回答說：『並非如此。』因為將佛法的總體，特別是大乘的至高真如（藏文：དེ་ཁོ་ན་ཉིད།，英文：tathatā，含義：事物的真實本性）開創闡明，這才是安立車軌開創者的原因。更何況身語意三門歸納為十一類等等，即使將《般若經》的意義分為八個真實要點，也無法成就開創車軌的意義。第二，（宗派之間）有共同點和不同點。首先是共同點：聲明二乘是小乘，唯識宗和中觀宗是大乘，因此等等。基礎的主要內容是二無我（藏文：བདག་གཉིས།，英文：dvayanairātmya，含義：人無我和法無我）所空，不變的圓成實性（藏文：ཡོངས་གྲུབ།，英文：pariniṣpanna，含義：圓滿成就的性質）或如來藏（藏文：བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ།，英文：tathāgatagarbha，含義：佛性的種子）；道路的主要內容是發菩提心（藏文：སེམས་སྐྱེད།，英文：bodhicitta-utpāda，含義：生起菩提心）和六度（藏文：ཕྱིན་དྲུག，英文：ṣaṭpāramitā，含義：六種達到彼岸的修行）的結合，以及十地（藏文：ས་བཅུ།，英文：daśa-bhūmi，含義：菩薩道的十個階段）的斷證（藏文：སྤངས་རྟོགས།，英文：prahāṇa-adhigama，含義：斷除煩惱和證悟智慧）；果位是三身（藏文：སྐུ་གསུམ།，英文：trikāya，含義：法身、報身、化身）的分類等等。這些都可以在龍樹（藏文：ཀླུ་སྒྲུབ།，英文：Nāgārjuna，含義：印度佛教哲學家）的《寶鬘論》（藏文：རིན་ཆེན་འཕྲེང་བ།，英文：Ratnāvalī，含義：珍貴的項鍊）和《贊集》（藏文：བསྟོད་ཚོགས།，英文：Stotra-saṃgraha，含義：讚歌集）等著作中找到，並且與無著（藏文：ཐོགས་མེད།，英文：Asaṅga，含義：無障礙）的著作中的觀點沒有太大差異。其次是不同點：『大部分』是什麼意思呢？意思是說也有不同之處。這其中又分為一般和主要兩種。首先，在依他起性（藏文：གཞན་དབང་།，英文：paratantra，含義：依賴於其他因素的性質）和圓成實性（藏文：ཡོངས་གྲུབ།，英文：pariniṣpanna，含義：圓滿成就的性質）是否以自相成立的問題上，前者無著在《瑜伽師地論》（藏文：བྱང་སའི་，英文：Yogācārabhūmi-śāstra，含義：瑜伽行者的土地論）的真如品中廣為論證，這在《辨了不了義論》（藏文：དྲང་ངེས་རྣམ་འབྱེད།，英文：Sandhinirmocana-sūtra，含義：區分了義和不了義的經文）中有所闡明。後者龍樹菩薩（藏文：ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས།，英文：Nāgārjuna，含義：龍樹的尊稱）也普遍認為：『自性（藏文，梵文：prakṛti，梵文羅馬擬音：prakṛti，漢語字面意思：自性）本來即是無造作，不觀待于任何因緣。』特別是，『如同時刻有盡頭，同樣，初始和中間也應進行考察。』等等，以理性的方式進行了駁斥。同樣，龍樹不承認具有三相異體（藏文：རྣམ་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན།，含義：具有三種不同方面的性質）的自證（藏文：རང་རིག，英文：sva-saṃvedana，含義：自我意識）是勝義諦（藏文：དོན་དམ།，英文：paramārtha，含義：最終的真理），甚至在名言（藏文：ཐ་སྙད།，英文：vyavahāra，含義：約定俗成的真理）中也不承認，正如在《回諍論》（藏文：རྩོད་ཟློག，英文：Vigrahavyāvartanī，含義：避免爭論）中廣泛駁斥的那樣。他的主要追隨者月稱（藏文：ཟླ་གྲགས།，英文：Candrakīrti，含義：月亮的光芒）和寂天（藏文：ཞི་བ་ལྷས།，英文：Śāntideva，含義：和平之神）也同樣駁斥了自證。同樣，自證的例子等是可以見到的。例如：『就像磁鐵吸引鐵，鐵會迅速移動。雖然它沒有心識，但看起來好像有心識一樣。同樣，阿賴耶識（藏文：ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས།，英文：ālayavijñāna，含義：一切的根基意識）是虛假的，但看起來像是真實的。通過來來往往而移動，並始終接受三有（藏文：སྲིད་པ་གསུམ།，英文：tri-bhava，含義：欲界、色界、無色界）。』如果有人說：『這是唯識宗的觀點。』也不是。因為這裡說阿賴耶識是虛假的

【English Translation】 If someone asks: 'Aren't the 'Ornament of Clear Realization' (Tibetan: མངོན་རྟོགས་རྒྱན།, English: Abhisamayalankara, meaning: A treatise on the Prajñāpāramitā Sutra), which explains the hidden meaning of manifest realization; and Dignāga's (Tibetan: ཕྱོགས་གླང་, English: Dignāga, meaning: an ancient Indian Buddhist logician) 'Summary of the Eight Thousand Verses' (Tibetan: བརྒྱད་སྟོང་དོན་བསྡུ།, English: Aṣṭasāhasrikāprajñāpāramitā-pindārtha, meaning: summarizing the meaning of the Eight Thousand Verses Prajñā); and Vīrya's (Tibetan: དཔའ་བོ།, English: Vīrya, meaning: courageous) 'Commentary on the Hundred Thousand Verses' (Tibetan: འབུམ་ཊཱིཀ, English: Śatasāhasrikā-ṭīkā, meaning: commentary on the Hundred Thousand Verses), which summarizes the three doors of body, speech, and mind into eleven categories, the so-called four great chariot founders?' Answer: 'It is not so.' Because clarifying and elucidating the supreme suchness (Tibetan: དེ་ཁོ་ན་ཉིད།, English: tathatā, meaning: the true nature of things) of the Dharma in general, and especially of the Mahayana, is the reason for establishing the founders of the chariot path. Moreover, even if the meaning of the Prajñāpāramitā Sutra is divided into eight real points, it cannot achieve the meaning of founding the chariot path, let alone summarizing the three doors of body, speech, and mind into eleven categories. Second, there are similarities and differences (between the schools). First, the similarities: stating that the two vehicles are the Hinayana, and the Mind-Only and Madhyamaka schools are the Mahayana, and so on. The main content of the foundation is the emptiness of the two selves (Tibetan: བདག་གཉིས།, English: dvayanairātmya, meaning: selflessness of person and selflessness of phenomena), the immutable perfected nature (Tibetan: ཡོངས་གྲུབ།, English: pariniṣpanna, meaning: perfectly accomplished nature) or the Tathāgatagarbha (Tibetan: བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ།, English: tathāgatagarbha, meaning: the seed of Buddhahood); the main content of the path is the generation of Bodhicitta (Tibetan: སེམས་སྐྱེད།, English: bodhicitta-utpāda, meaning: generating the mind of enlightenment) and the combination of the six perfections (Tibetan: ཕྱིན་དྲུག, English: ṣaṭpāramitā, meaning: six perfections to reach the other shore), and the abandonment and realization (Tibetan: སྤངས་རྟོགས།, English: prahāṇa-adhigama, meaning: abandoning afflictions and realizing wisdom) of the ten bhumis (Tibetan: ས་བཅུ།, English: daśa-bhūmi, meaning: ten stages of the Bodhisattva path); the result is the classification of the three bodies (Tibetan: སྐུ་གསུམ།, English: trikāya, meaning: Dharmakāya, Sambhogakāya, Nirmāṇakāya), and so on. These can be found in Nāgārjuna's (Tibetan: ཀླུ་སྒྲུབ།, English: Nāgārjuna, meaning: Indian Buddhist philosopher) 'Ratnāvalī' (Tibetan: རིན་ཆེན་འཕྲེང་བ།, English: Ratnāvalī, meaning: precious garland) and 'Collection of Praises' (Tibetan: བསྟོད་ཚོགས།, English: Stotra-saṃgraha, meaning: collection of praises), and there is not much difference from the views in Asanga's (Tibetan: ཐོགས་མེད།, English: Asaṅga, meaning: unhindered) works. Second, the differences: What does 'mostly' mean? It means that there are also differences. Among these, there are general and main differences. First, on the issue of whether the dependent nature (Tibetan: གཞན་དབང་།, English: paratantra, meaning: nature dependent on other factors) and the perfected nature (Tibetan: ཡོངས་གྲུབ།, English: pariniṣpanna, meaning: perfectly accomplished nature) are established by their own characteristics, the former was widely argued by Asanga in the Suchness chapter of the 'Yogācārabhūmi-śāstra' (Tibetan: བྱང་སའི་, English: Yogācārabhūmi-śāstra, meaning: Treatise on the Stages of Yoga Practice), which is clarified in the 'Saṃdhinirmocana-sūtra' (Tibetan: དྲང་ངེས་རྣམ་འབྱེད།, English: Saṃdhinirmocana-sūtra, meaning: distinguishing definitive and provisional meanings). The latter, Nāgārjuna (Tibetan: ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས།, English: Nāgārjuna, meaning: Nāgārjuna's honorific title) also generally believes: 'Self-nature (藏文，梵文：prakṛti，梵文羅馬擬音：prakṛti，漢語字面意思：自性) is originally uncreated and does not depend on any conditions.' In particular, 'Just as the moment has an end, similarly, the beginning and the middle should also be examined.' and so on, were refuted in a rational way. Similarly, Nāgārjuna does not acknowledge that self-awareness (Tibetan: རང་རིག, English: sva-saṃvedana, meaning: self-consciousness) with three different aspects (Tibetan: རྣམ་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན།, meaning: having three different aspects) is the ultimate truth (Tibetan: དོན་དམ།, English: paramārtha, meaning: ultimate truth), and does not even acknowledge it in conventional truth (Tibetan: ཐ་སྙད།, English: vyavahāra, meaning: conventional truth), as widely refuted in the 'Vigrahavyāvartanī' (Tibetan: རྩོད་ཟློག, English: Vigrahavyāvartanī, meaning: Avoiding Disputes). His main followers, Candrakīrti (Tibetan: ཟླ་གྲགས།, English: Candrakīrti, meaning: moon's fame) and Śāntideva (Tibetan: ཞི་བ་ལྷས།, English: Śāntideva, meaning: god of peace), also refuted self-awareness. Similarly, examples of self-awareness can be seen. For example: 'Just as iron is attracted by a magnet, the iron moves quickly. Although it has no mind, it appears as if it has a mind. Similarly, the ālaya-vijñāna (Tibetan: ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས།, English: ālayavijñāna, meaning: the basis of all consciousness) is false, but it appears as if it is true. It moves by coming and going, and always accepts the three realms (Tibetan: སྲིད་པ་གསུམ།, English: tri-bhava, meaning: desire realm, form realm, formless realm).' If someone says: 'This is the view of the Mind-Only school.' It is not. Because here it says that the ālaya-vijñāna is false.

ན་པར་བཤད་པའི་ ཕྱིར་དང་། གཉིས་སྟོང་གི་ཤེས་པ་བདེན་གྲུབ་རྒྱ་ཆེར་བཀག་གི འདི་དང་མཚན་ཉིད་གསུམ་ལ་དགག་པ་མ་མཛད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔལ་ལྡན་ཟླ་བས། སྟོང་ཉིད་ལ་ཀུན་གཞིའི་སྒྲ་སྦྱོར་བར་མཛད་ཅེས་ པ་ཙམ་གསུངས་ཀྱང་། གཞན་དབང་བདེན་གྲུབ་དང་རང་རིག་ནན་གྱིས་བཀག་པ་ལྟ་བུའི་དགག་པ་རྩ་འགྲེལ་གང་དུའང་མ་མཛད་དོ། །འོན་ཀྱང་ངོ་བོ་ལ་ལུང་མ་བསྟན་དང་ཚོགས་དྲུག་ལས་རྫས་གཞན་ རྫས་ཡོད་ནི་ཐ་སྙད་དུའང་མི་བཞེད་པར་གསལ་ལོ། །ཚུལ་སོགས་ཡོད་དེ། ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་ལེགས་ལྡན་དང་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་མི་བཞེད་ལ། ཞི་འཚོ་དང་ཡེ་ཤེས་ཞབས་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་བཞེད་པའི་ཕྱིར་དང་། 1-350 ཐོགས་མེད་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་ཕྱོགས་གླང་ཡབ་སྲས་རང་རིག་བཞེད་ཀྱང་ཀུན་གཞི་མི་བཞེད་པར་གྲགས་ལ། ཤཱནྟི་པ་སོགས་གཉིས་ཀ་བཞེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཐེག་ཆེན་སོགས་ནི། གཞི་སོགས་རྣམས་སྟོན་ པའི་མདོ་ཚིག་དྲང་དོན་ཉིད་དུ་བཞེད་པས་ན་བཀའ་འཁོར་ལོ་བར་པ་མཚན་ཉིད་མེད་པའི་ཆོས་འཁོར་དྲང་དོན་དགོངས་པ་ཅན་དང་། ཐ་མ་ལེགས་པར་རྣམ་པར་ཕྱེ་བའི་ཆོས་འཁོར་ངེས་དོན་མཚན་ ཉིད་པར་བཞེད་པ་ནི་ཐོགས་མེད་ལུགས་དང་། མདོ་ཚིག་དེ་རྣམས་ངེས་སོགས་ན། བཀའ་འཁོར་ལོ་བར་པ་ངེས་དོན་དང་ཐ་མ་དྲང་དོན་དུ་བཞེད་པ་ནི་ཀླུ་སྒྲུབ་ལུགས་ཏེ་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་ པར་གཙོ་བོ་དེ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་གཞི་ལ་ངོ་བོ་མེད་སོགས་གསུངས་པའི་དགོངས་གཞི་ནི། རང་དང་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ། །མེད་ཕྱིར་རང་གི་ངོ་བོ་ལ། །མི་གནས་ཕྱིར་དང་འཛིན་བཞིན་དུ། ། མེད་ཕྱིར་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་འདོད། །སྔ་མ་ཕྱི་མའི་རྟེན་ཡིན་པས། །ངོ་བོ་ཉིད་ནི་མེད་པ་ཡིས། །མ་སྐྱེས་མ་འགགས་བཟོད་ནས་ཞི། །རང་བཞིན་མྱ་ངན་འདས་པ་གྲུབ། །ཅེས་མདོ་སྡེ་རྒྱན་དུ་ གསུངས་ཏེ། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་ལས། ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་གསུངས་པ་ལ་དགོངས་གཞི་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། དུས་གསུམ་ལས་མ་འོངས་པ་མ་སྐྱེས་པས་རང་མེད། འདས་པ་འགགས་པས་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་གནས་པ་མེད། 1-351 ད་ལྟར་བ་སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་ཡིན་པས་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་དུས་གཉིས་པར་མི་གནས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་བྱིས་པས་གཙང་བདེ་རྟག་བདག་ཏུ་ཇི་ལྟར་འཛིན་པ་བཞིན་དུ་མེད་པའི་ ཕྱིར་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་ལ། དེ་དང་མ་སྐྱེས་མ་འགགས་སོགས་སྔ་མ་སྔ་མ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མའི་རྟེན་ཡིན་པས། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པས་ན་མ་སྐྱེས། མ་སྐྱེས་པས་ན་མ་འགགས་སོགས་སོ། ། ལམ་སྐྱེ་མེད་ཀྱི་ཆོས་ལ་བཟོད་པར་གསུངས་པ་ལ་ཡང་དགོངས་གཞི་བརྒྱད་དེ། འཁོར་བ་ལ་ཐོག་མའི་དང་། སྔར་སྐྱེས་ལ་དེ་ཉིད་བསྐྱར་མའི་དང་། སྐྱེ་འགྱུར་ལ་སྔར་སྐྱེས་དང་མི་འདྲ་བའི་རྣམ་ པ་གཞན་ཉིད་ཀྱི་དང་། ཀུན་བརྟགས་བདེན་པར་མེད་པས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དང་།

【現代漢語翻譯】因為這樣講述，並且廣泛駁斥了二千頌中真實成立的知識。因為對於此（指《中觀莊嚴論》）和（《辨中邊論》和《大乘經莊嚴論》）這三個論典的體性，（靜命論師）沒有進行駁斥。尊貴的月稱（Chandrakirti）僅僅說了將空性與阿賴耶識（kun gzhi）的詞語結合起來，但在根本論和註釋中，並沒有像強烈駁斥他生自在真實成立和自證那樣進行駁斥。然而，關於自性，（靜命論師）沒有做出明確的說明，並且清楚地表明，在名言中也不認可六識之外存在其他實有之物。雖然有宗派等，但作為龍樹（Nagarjuna）的追隨者，（靜命論師）不認可（世親）《解深密經》和（佛護）《般若燈論》，而寂護（Shantarakshita）和智足（Jnana Pada），包括他們的追隨者，則認可。無著（Asanga）的追隨者，如世親（Vasubandhu）和陳那（Dignaga）父子，雖然認可自證，但據說不認可阿賴耶識。而寂天（Shantideva）等則兩者都認可。第二點是，大乘等認為，宣說基等（一切法）的經文是直接意義，因此，中間法輪是無相法輪，是具有需要解釋的直接意義；而最後法輪是善加辨別的法輪，是具有體性的真實意義，這是無著的觀點。如果認為這些經文是真實等，那麼中間法輪就是真實意義，而最後法輪是需要解釋的意義，這是龍樹的觀點，這是兩者主要的區別。此外，關於宣說基（一切法）無自性等的意圖是：'因為自己和自己的體性中，沒有，所以自己的自性中，不住，並且執著的同時，沒有，所以認為是無自性。'（《大乘經莊嚴論》）。因為前者是後者的基礎，所以因為無自性，所以不生不滅，忍耐后寂滅，自性涅槃成就。如《般若經》中所說，一切法無自性，有四種意圖：過去已滅，所以沒有自己的體性；現在是剎那，所以自己的體性不住于第二個時間；一切法如孩童般執著清凈、快樂、常恒、自我，但實際上沒有，所以是無自性。並且，不生不滅等，因為前者是後者的基礎，所以因為無自性，所以不生，因為不生，所以不滅等等。對於在道上對無生法忍耐，也有八種意圖：輪迴的初始，先前已生的重複，生變時與先前已生的不同，自相不存在，因為所遍計的不是真實的。

【English Translation】 Because it is explained in this way, and it extensively refutes the knowledge of true establishment in the Two Thousand Stanzas. Because it does not refute the nature of these three (referring to the Madhyamakalamkara, Madhyantavibhaga, and Mahayanasutralamkara). The noble Chandrakirti only said that he combined the term emptiness with the alaya-vijnana (kun gzhi), but in the root text and commentary, he did not make refutations such as strongly refuting the true establishment of other-dependence and self-awareness. However, regarding the essence, (Shantarakshita) did not make a clear statement, and it is clear that he does not even accept in name the existence of other substantial entities apart from the six consciousnesses. Although there are schools and so on, as a follower of Nagarjuna, (Shantarakshita) does not accept the Samdhinirmocana Sutra and Buddhapalita's Prajnapradipa-mulamadhyamaka-vrtti, while Shantarakshita and Jnana Pada, including their followers, do accept it. Followers of Asanga, such as Vasubandhu and Dignaga and his son, although they accept self-awareness, are said not to accept the alaya-vijnana. While Shantideva and others accept both. The second point is that the Mahayana and others believe that the sutra words that explain the base (all dharmas) are of direct meaning, therefore, the intermediate wheel of dharma is the wheel of dharma without characteristics, which has a direct meaning that needs interpretation; and the final wheel of dharma is the wheel of dharma that is well distinguished, which is of definitive meaning with characteristics, this is the view of Asanga. If it is thought that these sutra words are true, etc., then the intermediate wheel of dharma is of definitive meaning, and the final wheel of dharma is of meaning that needs interpretation, this is the view of Nagarjuna, this is the main difference between the two. Furthermore, the intention of saying that the base (all dharmas) is without essence, etc., is: 'Because in oneself and one's own nature, there is not, therefore in one's own essence, it does not abide, and while grasping, there is not, therefore it is considered without essence.' (Mahayanasutralamkara). Because the former is the basis of the latter, therefore because of no essence, therefore it is not born, because it is not born, therefore it does not cease, etc. Regarding the forbearance of the unborn dharma on the path, there are also eight intentions: the beginning of samsara, the repetition of what was previously born, the difference from what was previously born in the change of birth, the self-characteristic does not exist because what is imputed is not true.

གཞན་དབང་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པས་རང་ཉིད་ཀྱི་དང་། ཡོངས་གྲུབ་འདུས་མ་བྱས་པས་གཞན་འགྱུར་གྱི་དང་། སྤངས་པ་མི་ ཟློག་པས་དེ་ལ་སླར་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་དང་། སངས་རྒྱས་སྤངས་རྟོགས་མཐར་ཐུག་པས་དེ་ལ་སླར་ཁྱད་པར་དུ་འགྲོ་བའི་སྐྱེ་བ་རྣམས་མེད་པར་སྐྱེ་མེད་ཀྱི་ཆོས་ལ་བཟོད་པའོ། །འབྲས་བུ་ མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་གསུངས་པ་ལ་ཡང་དགོངས་གཞི་བདུན་ཏེ། ཤེས་བྱའི་ཆོས་བདག་མེད་དུ་མཚུངས་པ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལམ་བདག་མེད་ཀྱི་རྣམ་ལྡན་དུ་མཚུངས་པ་དང་། བསྒྲུབས་པའི་རྣམ་གྲོལ་བྲལ་འབྲས་སུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། 1-352 རིགས་ངེས་མ་ངེས་ཐ་དད་ཀྱི་སྒོ་ནས་མ་ངེས་པའི་ཉན་ཐོས་སློབ་པ་རྣམས་ཐེག་ཆེན་དུ་འཇུག་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་ལ་བདེར་གཤེགས་སྙིང་པོ་གཟིགས་པས་བདག་ཉིད་ཀྱི་དགོངས་པ་ རྙེད་ལ། ཉན་ཐོས་སྔོན་ཐེག་ཆེན་ལ་བསླབས་པ་ལ་བདག་ཉིད་སངས་རྒྱས་སོ་སྙམ་པའི་བསམ་པ་སྟེ་གང་ཟག་གཉིས་ལ་བསམ་པ་གཅིག་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་སྤྲུལ་ནས་ཉན་ཐོས་ ཀྱི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་ཚུལ་སྟོན་པ་དང་། ཐེག་ཆེན་དེ་ཐེག་པའི་མཐར་ཐུག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་ནི་དགོས་པ་ཡང་ཡོད་དེ། ཉན་ཐོས་རིགས་མ་ངེས་པ་ཐེག་ཆེན་དུ་དྲང་བ་དང་། བྱང་ སེམས་རིགས་མ་ངེས་པ་ཐེག་ཆེན་ཉིད་དུ་གཟུང་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་གི་གཞུང་ནི། ཐོག་མ་དང་ནི་དེ་ཉིད་གཞན་ཉིད་དང་། །རང་གི་མཚན་ཉིད་རང་དང་གཞན་དུ་འགྱུར། །ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ པ་དང་ཁྱད་པར་ལས། །སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པར་བཤད། །ཆོས་དང་བདག་མེད་གྲོལ་བ་རྣམས། །མཚུངས་ཕྱིར་རིགས་ནི་ཐ་དད་ཕྱིར། །བསམ་གཉིས་ཐོབ་ཕྱིར་སྤྲུལ་པའི་ཕྱིར། །མཐར་ཐུག་ཕྱིར་ན་ཐེག་ གཅིག་ཉིད། །ཁ་ཅིག་དག་ནི་དྲང་ཕྱིར་དང་། །གཞན་དག་ཀུན་ཏུ་གཟུང་བའི་ཕྱིར། །རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ནི། །མ་ངེས་རྣམས་ལ་ཐེག་གཅིག་བཤད། །ཅེས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། སྐུ་མཆེད་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་བདག་འགོག་ཚུལ་རྗེས་འབྲང་རྣམས་བདེན་རྫུན་གྱི་ཁྱད་པར། 1-353 མཚན་ཉིད་གསུམ་དང་བདེན་གཉིས་འཇོག་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ། མདོར་བསྟན། སོ་སོར་བཤད། མདོ་དང་སྦྱར། ཞར་བྱུང་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དུ་སྨྲ་བའི་གཙུག་རྒྱན་ མན་གཙོ་བོ་ནི་སྐུ་མཆེད་གཉིས་ཡིན་ཏེ། རྒྱ་གར་དུ་ཆོས་མངོན་པ་ལ་གནོད་པ་ལན་གསུམ་བྱུང་བས་ནུབ་པ་ན་བྲམ་ཟེ་མོ་གསལ་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱིས་བུ་བསྐྱེད་ནས་བསྟན་པ་འཛིན་དུ་ འཇུག་པར་འདོད་དེ། རྒྱལ་རིགས་གཅིག་དང་འདུས་པས་གཅེན་ཐོགས་མེད་དང་། བྲམ་ཟེ་གཅིག་དང་འདུས་པས་གཅུང་དབྱིག་གཉེན་འཁྲུངས་ཏེ། ལྗགས་ལ་གི་ཧཾ་གི་ཡི་གེ་ཨ་འདྲི་བ་ལ་སོགས་པ་བློ་རྣོ་ བའི་ཆོ་ག་མང་དུ་བྱས་ཏེ་བསྐྱངས་ནས། གཅེན་གྱིས་ལོ་བཅུ་གཉིས་སུ

【現代漢語翻譯】由於依賴於他者的條件，所以是『他起』（dependent）；由於『圓成實』（Pariniṣpanna，完全成就的）不是『有為』（Asaṃskṛta，非複合的），所以是『他變』（transformed）；由於斷除后不可逆轉，所以對此不再有『遍計所執』（Parikalpita，完全虛構的）；由於佛陀斷證達到究竟，所以對此不再有進一步輪迴的生，因此對『無生法忍』（anutpāda-dharma-kṣānti，對不生之法的證悟）。關於最終的果位被說成『一乘』（Ekayāna，唯一乘），有七種意圖：由於所知的法在『無我』（anātman，無自性）上是相同的；由於修行的道在具有『無我』的形態上是相同的；由於所證得的解脫在『離系果』（visamyoga-phala，分離之果）上是相同的；由於『種姓』（gotra，根性）的決定與不決定存在差異，不決定的『聲聞』（Śrāvaka，聞法者）學人可以進入『大乘』（Mahāyāna，大乘）；由於佛陀見到眾生具有『如來藏』（Tathāgatagarbha，如來藏），從而領悟了自己的意圖；對於先前學習過大乘的聲聞來說，會產生『自己是佛』的想法，因此對於兩個人來說，可以獲得同一種想法；如來示現化身，展示獲得聲聞菩提的方式；以及因為大乘是乘的終極。這裡也有必要性：引導種姓不決定的聲聞進入大乘，以及攝受種姓不決定的菩薩進入大乘本身。這些的論述是：『最初和彼性，異性和自性，自身和他者變，從遍計和差別，無生法忍說。法和無我解脫等，相同故種姓異故，二想得故化身故，終極故唯一乘。某些是為引導故，其他是為攝受故，圓滿佛陀們，對不決定者說一乘。』第二部分包括：兩位尊者的法在阻斷『我』（ātman，自性）的方式上的差異，追隨者們在真實與虛假的差別，三種自性和二諦的安立方式。第一部分包括：總說、分別解釋、與經文結合、以及附帶說明。第一部分是：一切法唯識的頂飾，主要人物是兩位尊者。在印度，對『阿毗達磨』（Abhidharma，論藏）的損害發生了三次，當它衰落時，一位名叫光明戒的婆羅門女想要生育兒子來維護佛法。她與一位剎帝利結合生下了哥哥『無著』（Asaṅga），與一位婆羅門結合生下了弟弟『世親』（Vasubandhu）。通過在舌頭上滴『gi-ham』等方式，進行了許多增強智慧的儀式來培養他們。哥哥在十二年中……

【English Translation】 Because it depends on other conditions, it is 'other-dependent'; because 'Pariniṣpanna' (the perfectly accomplished) is not 'Asaṃskṛta' (unconditioned), it is 'transformed'; because it is irreversible after being abandoned, there is no longer 'Parikalpita' (completely fabricated) for it; because the Buddha's attainment of realization reaches the ultimate, there is no further cycle of birth for it, therefore, there is tolerance for 'anutpāda-dharma-kṣānti' (acceptance of the non-arising of phenomena). Regarding the ultimate fruit being spoken of as 'Ekayāna' (one vehicle), there are seven intentions: because the objects of knowledge are the same in 'anātman' (selflessness); because the path of practice is the same in having the form of 'anātman'; because the liberation attained is the same in 'visamyoga-phala' (fruit of separation); Because there is a difference in the determination and non-determination of 'gotra' (lineage), the non-determined 'Śrāvaka' (hearer) learners can enter 'Mahāyāna' (Great Vehicle); because the Buddha sees that sentient beings have 'Tathāgatagarbha' (Buddha-nature), thereby realizing his own intention; for Śrāvakas who have previously studied Mahāyāna, the thought 'I am a Buddha' will arise, therefore, for two people, the same thought can be obtained; The Tathāgata manifests an incarnation, demonstrating the way to attain Śrāvaka Bodhi; and because Mahāyāna is the ultimate of vehicles. There is also a necessity here: to guide Śrāvakas of undetermined lineage into Mahāyāna, and to embrace Bodhisattvas of undetermined lineage into Mahāyāna itself. The discourses on these are: 'Initially and that nature, difference and self-nature, self and other transformation, from Parikalpita and difference, acceptance of the non-arising of phenomena is spoken. Dharma and selflessness liberation, equal therefore lineage different therefore, two thoughts obtained therefore incarnation therefore, ultimate therefore one vehicle. Some are for guiding therefore, others are for embracing therefore, perfect Buddhas, speak of one vehicle to the undetermined.' The second part includes: the differences in how the two venerable ones block 'ātman' (self), the differences between truth and falsehood among the followers, and the ways of establishing the three natures and the two truths. The first part includes: a summary, separate explanations, combining with the scriptures, and incidental explanations. The first part is: the crest jewel of all dharmas being only consciousness, the main figures are the two venerable ones. In India, damage to 'Abhidharma' (doctrines) occurred three times, and when it declined, a Brahmin woman named Bright Morality wanted to give birth to a son to uphold the Dharma. She combined with a Kshatriya and gave birth to the elder brother 'Asaṅga', and combined with a Brahmin and gave birth to the younger brother 'Vasubandhu'. By dripping 'gi-ham' on their tongues, etc., many rituals to enhance wisdom were performed to nurture them. The elder brother in twelve years...

་རྒྱལ་ཚབ་དམ་པ་བསྒྲུབས་པས་གྲུབ་སྟེ་དགའ་ལྡན་དུ་བྱོན་ནས་ཆོས་རྒྱུན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བརྟེན་ཏེ། ཆོས་མངོན་པ་ སྟོང་ཕྲག་བརྒྱ་པ་ལ་སོགས་པ་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པའི་སྡེ་སྣོད་མང་དུ་གསན་ནས། དེའི་དོན་རྒྱ་ཆེར་སྟོན་པས་སྡེ་ལྔ་དང་། བསྡུས་ཏེ་སྟོན་པ་ཐེག་པ་ཐུན་མོང་བའི་སྡོམ་མངོན་ པ་ཀུན་ལས་བཏུས་དང་། ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མིན་པའི་སྡོམ་ཐེག་བསྡུས་ལ་སོགས་པ་མཛད་དེ། འཛམ་བུའི་གླིང་དུ་བྱམས་པའི་ཆོས་ལྔ་དང་བཅས་པ་དར་ཞིང་རྒྱས་པར་མཛད་དོ། །གཅུང་གིས་ཆོས་མངོན་པ་དར་བར་ལུང་བསྟན་པའི་ཡུལ་ལྗོངས་ཁ་ཆེར་བྱོན་ནས། 1-354 ཁ་ཆེ་འདུས་པ་བཟང་པོ་ལ་ཐེག་ཆུང་གི་མངོན་པ་སྡེ་བདུན་དང་བྱེ་བྲག་བཤད་མཛོད་ལ་སོགས་པ་ལེགས་པར་བསླབས་ཏེ། ཁ་ཆེ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་གཙོ་བོར་སྟོན་ཅིང་རིག་པ་ དང་འགལ་བ་རྣམས་བར་ཡང་ཅུང་ཟད་བཀག་ཅིང་། འགྲེལ་པས་རྒྱས་པར་བཀག་ནས་མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་འཇོག་པའི་བསྟན་བཅོས་མཛོད་རྩ་འགྲེལ་མཛད་དེ། ཐེག་ཆེན་ལ་ཐུགས་སྡང་བར་གནས་པ། གཅེན་གྱིས་འདུལ་ ཐབས་མཛད་པས། ཕྱིས་ཐེག་ཆེན་ལ་ཤིན་ཏུ་མོས་ཤིང་མཁས་པར་གྱུར་ཏེ། པྲ་ཀ་ར་ཎ་སྡེ་བརྒྱད་ལ་སོགས་པ་རང་དགའ་དང་། གཞན་འགྲེལ་གྱི་བསྟན་བཅོས་རྒྱ་ཆེར་བརྩམས་ཤིང་། འབུམ་སྡེ་དགུ་བཅུ་ གོ་དགུ་ཐུགས་ལ་མངའ་བ་བརྒྱད་སྟོང་པ་ལ་ཞལ་འདོན་རྒྱུན་དུ་མཛད་པ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་ཐར་རྒྱས་པ་གཞན་དུ་གསལ་ལོ། །སྐུ་མཆེད་གཉིས་ཀྱི་གཞུང་དེ་དག་ཏུ་ཐེག་ཆེན་གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་ རྣམ་བཞག་ཡང་རྒྱས་པར་འབྱུང་མོད་ཀྱིས། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དགོས་པའི་གཙོ་བོ་ནི་སློབ་མའི་སེམས་རྒྱུད་འཆོས་པ་ཡིན་ཞིང་། སེམས་རྒྱུད་ཀྱི་ཉེས་པའི་གཙོ་བོ་ཡང་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ཡིན་པས། བདག་འཛིན་ གྱི་གཉེན་པོ་སྟོན་པ་ནི་སངས་རྒྱས་པའི་གཞུང་གི་ཁྱད་ཆོས་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཞེན་ཡུལ་བཀག་ནས་འགོག་པ་ལས། གང་ཟག་གི་བདག་ནི་ཉན་ཐོས་དེ་གཉིས་ཀྱིས་ལེགས་པར་བཀག་ཟིན་ནས་རྩལ་དུ་མི་འདོན་ཞར་བྱུང་གི་ཚུལ་དུ་སྟོན་ལ། 1-355 ཆོས་ཀྱི་བདག་ནི་རྟོག་པ་དང་རྟོག་མེད་ལ་སྣང་བ་གཉིས་མཆེད་གཉིས་ཀྱིས་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་འགོག་སྟེ། འདི་ལྟར་རྟོག་པ་ལ་བུམ་པ་དང་བུམ་པའི་མིང་གཅིག་ཏུ་སྣང་བ་ནི་ངོ་བོ་ ཉིད་དུ་བཏགས་པའི་ཀུན་བརྟགས་དང་། བུམ་པའི་མི་རྟག་པ་དང་དེའི་མིང་བདེན་པའི་གཅིག་ཏུ་སྣང་བ་ནི་ཁྱད་པར་དུ་བཏགས་པའི་ཀུན་བརྟགས་དང་། རྟོག་མེད་ལ་སྔོན་པོ་དང་དེར་འཛིན་གྱི་གཟུང་ ཆ་འཛིན་ཆ་གཉིས་རྒྱངས་ཆད་རྫས་གཞན་བདེན་པར་སྣང་བའི་ཀུན་བརྟགས་ཏེ། རིམ་པ་བཞིན་རྟོག་སོགས་བརྩོན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། གཅེན་གྱིས་རྟོག་པ་ལ་དང་། གཅུང་གིས་རྟོག་མེད་ལ་སྣང་བའི་ ཆོས་བདག་འགོག་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། དེས་ག

【現代漢語翻譯】通過完成神聖的攝政，他成功地前往兜率天（Tushita，佛教六慾天之一，彌勒菩薩的居所），依靠法脈的禪定。他聽聞了《阿毗達磨》（Abhidharma，佛教經藏之一，論述佛教哲學的論著）《十萬頌》等大量大乘（Mahayana，佛教宗派之一）的廣闊論藏。爲了廣泛地闡釋其含義，他創作了《五部論》（指彌勒五論，即《現觀莊嚴論》、《大乘經莊嚴論》、《辨中邊論》、《辨法法性論》、《寶性論》）; 爲了概括地闡釋，他創作了《攝阿毗達磨論》（Abhidharmasamuccaya，無著菩薩所著，概括阿毗達磨的論著），這是大乘共同的綱要，以及《大乘集論》（Mahayanasamgraha，無著菩薩所著，闡述大乘教義的論著），這是大乘非共同的綱要等等。因此，慈氏五法（Maitreya's Five Dharmas，即彌勒五論）在瞻部洲（Jambudvipa，指人類居住的世界）得以興盛和發展。他的弟弟前往克什米爾（Kashmir，印度北部的一個地區），那裡被預言將弘揚阿毗達磨。在克什米爾的賢善僧團中，他精通了小乘（Hinayana，佛教宗派之一，又稱上座部佛教）的《阿毗達磨七論》和《發智論》（Jnanaprasthana，說一切有部的重要論書）等。他主要闡述了克什米爾說一切有部（Sarvastivada，佛教部派之一）的觀點，並稍微駁斥了與理智相悖的觀點，通過註釋廣泛地駁斥，並確立了經量部（Sautrantika，佛教部派之一）的觀點，創作了《俱舍論》（Abhidharmakosha，世親菩薩所著，對阿毗達磨的總結性論著）的根本頌和註釋。由於他對大乘懷有敵意，他的哥哥採取了調伏的方法。後來，他對大乘產生了極大的興趣並變得精通，創作了《八 प्रकरण論》（Prakarana，梵文，論書）等大量的自著和註釋性論著。他精通九十九部《十萬頌般若經》（Prajnaparamita Sutra，般若經的總稱），並經常誦讀《八千頌般若經》（Ashtasahasrika Prajnaparamita Sutra，般若經的一種）。他的詳細傳記在其他地方有記載。兄弟倆的著作中也詳細闡述了大乘的基礎、道和果的體系。然而，論著的主要目的是調伏學生的相續（mindstream，心識之流），而相續的主要過患是執著於我。因此，指出對治我執的方法是佛教論著的特點。也就是說，通過遮止執著的方式來破除我執。對於人我（self of person，常一不變的「我」），這兩位聲聞（Shravaka，指阿羅漢）已經很好地遮止了，因此沒有特別強調，而是以附帶的方式指出。對於法我（self of phenomena，事物不變的「我」），這兩位兄弟則著重強調並遮止。例如，對於有分別念（conceptual thought，有概念的思維）來說，瓶子（藏文：བུམ་པ་，梵文天城體：घट，梵文羅馬擬音：ghata，漢語字面意思：瓶子）和瓶子的名稱顯現為一個整體，這是自性假立的遍計所執（parikalpita，梵文，虛妄分別）。瓶子的無常和它的名稱顯現為一個真實的整體，這是差別假立的遍計所執。對於無分別念（non-conceptual thought，沒有概念的思維）來說，藍色（藏文：སྔོན་པོ་，梵文天城體：नील，梵文羅馬擬音：nīla，漢語字面意思：藍色）和執著於它的所取分（grasped-aspect，被認知的部分）與能取分（grasper-aspect，能認知的部分）兩者，顯現為截然不同的真實存在，這是遍計所執。這是爲了依次在有分別念和無分別念上努力。第二，哥哥遮止了顯現在有分別念上的法我，弟弟遮止了顯現在無分別念上的法我。首先，哥哥遮止了顯現在有分別念上的法我，以及由此產生的...

【English Translation】 Having accomplished the sacred regency, he successfully went to Tushita (a heaven in Buddhist cosmology, the abode of Maitreya Buddha), relying on the samadhi (meditative absorption) of the Dharma lineage. He listened to a great many extensive collections of Mahayana (the Great Vehicle) scriptures, such as the 'Hundred Thousand Verses of Abhidharma' (a collection of Buddhist philosophical treatises). To extensively explain their meaning, he composed the 'Five Treatises of Maitreya' (referring to the five works attributed to Maitreya: 'Ornament of Clear Realization,' 'Ornament of the Mahayana Sutras,' 'Distinguishing the Middle from the Extremes,' 'Distinguishing Dharma from Dharmata,' and 'Ratnagotravibhaga'); to explain them concisely, he composed the 'Abhidharmasamuccaya' (a compendium of Abhidharma by Asanga), which is a common summary of the Mahayana, and the 'Mahayanasamgraha' (a summary of the Mahayana by Asanga), which is a non-common summary of the Mahayana, and so on. Thus, the Five Dharmas of Maitreya flourished and developed in Jambudvipa (the human realm). His younger brother went to Kashmir (a region in northern India), where it was prophesied that Abhidharma would flourish. In the virtuous assembly of Kashmir, he became proficient in the seven treatises of the Hinayana (the Lesser Vehicle, also known as Theravada Buddhism) Abhidharma and the 'Jnanaprasthana' (a key text of the Sarvastivada school). He mainly expounded the views of the Kashmir Sarvastivada (a Buddhist school), and slightly refuted views that contradicted reason, extensively refuting them through commentaries, and establishing the views of the Sautrantika (a Buddhist school), composing the root verses and commentary of the 'Abhidharmakosha' (a summary of Abhidharma by Vasubandhu). Because he harbored animosity towards the Mahayana, his elder brother employed methods of taming. Later, he developed a great interest in the Mahayana and became proficient, composing a large number of self-authored and commentary treatises, such as the 'Eight Prakarana Treatises.' He was proficient in ninety-nine sections of the 'One Hundred Thousand Verse Prajnaparamita Sutra' (the collection of Prajnaparamita Sutras), and regularly recited the 'Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra' (a type of Prajnaparamita Sutra). His detailed biography is recorded elsewhere. In the writings of both brothers, the system of the basis, path, and fruit of the Mahayana is also extensively explained. However, the main purpose of the treatises is to tame the mindstream of the students, and the main fault of the mindstream is clinging to self. Therefore, pointing out the methods to counteract self-clinging is the characteristic of Buddhist treatises. That is, self-clinging is refuted by negating the object of clinging. As for the self of person (the permanent and unchanging 'self'), these two Shravakas (listeners, referring to Arhats) had already refuted it well, so it was not particularly emphasized, but rather pointed out in an incidental manner. As for the self of phenomena (the unchanging 'self' of phenomena), these two brothers emphasized and refuted it. For example, for conceptual thought, the pot (Tibetan: བུམ་པ་，Sanskrit Devanagari: घट，Sanskrit Romanization: ghata, Chinese literal meaning: pot) and the name of the pot appear as one entity, which is the imputed nature of the parikalpita (Sanskrit, imputation). The impermanence of the pot and its name appear as one true entity, which is the imputed difference of the parikalpita. For non-conceptual thought, the blue (Tibetan: སྔོན་པོ་，Sanskrit Devanagari: नील，Sanskrit Romanization: nīla, Chinese literal meaning: blue) and the grasped-aspect (the part that is cognized) and the grasper-aspect (the part that cognizes) that cling to it, appear as distinctly different true existences, which is the parikalpita. This is to strive in conceptual and non-conceptual thought respectively. Secondly, the elder brother refutes the self of phenomena that appears in conceptual thought, and the younger brother refutes the self of phenomena that appears in non-conceptual thought. First, the elder brother refutes the self of phenomena that appears in conceptual thought, and from that...

ྲུབ་པའི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བདེ་བླག་ཏུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། རྟོག་པ་ལ་སོགས་འདི་སྣང་བ་བཞིན་དུ་བདེན་པར་ མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟར། མིང་གི་སྔ་རོལ་བློ་མེད་ཕྱིར། །མང་བའི་ཕྱིར་དང་མ་ངེས་ཕྱིར། །དེ་ཡི་བདག་ཉིད་བདག་མང་དང་། །བདག་འདྲེས་འགལ་བས་འགྲུབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་པའི་དོན། ལྟོ་ལྡིར་ བ་ལྟ་བུའི་དོན་དེ་བུམ་པ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའི་མིང་དེའི་བདག་ཉིད་དུ་གཅིག་པ་འགལ་ཏེ། གཅིག་ན་བརྡ་མེད་པའི་བྱིས་པས་མིང་མི་ཤེས་པའི་སྔ་རོལ་ཏུ་ལྟོ་ལྡིར་བ་མཐོང་བའི་ཚེ་བུམ་པའོ་སྙམ་པའི་མིང་ཅན་གྱི་བློ་སྐྱེ་དགོས་པ་ལས་དེ་འདྲ་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། 1-356 ཡང་མིང་དོན་གཅིག་པ་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་ན་བརྒྱ་བྱིན་ལྟ་བུའི་དོན་གཅིག་པུ་དེ་བདག་ཉིད་མང་པོར་འགྱུར་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དོན་བརྒྱ་བྱིན་གཅིག་ཉིད་ལ་མིག་སྟོང་པ་དང་སྐབས་གསུམ་ དབང་པོ་སོགས་མང་པོའི་མིང་དང་ལྡན་པས་སོ། །ཡང་མིང་དོན་གཅིག་པ་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་ན་དོན་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གཉིས་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། །མིང་མངོན་སུམ་ཞེས་པ་ གཅིག་པུ་འདི་དོན་རྟོག་བྲལ་གྱི་བློ་གཅིག་ཉིད་ལ་འཇུག་པར་མ་ངེས་པའི་སྒོ་ནས་དབུ་མ་པ་དག་བུམ་པ་སོགས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་མངོན་སུམ་དུ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཡུལ་དང་དུས་ ཀྱི་དབང་གིས་མིང་གཅིག་ཉིད་དོན་དུ་མ་ལ་འཇུག་པ་མང་ངོ་། །གཞན་ཡང་། མིང་དང་དོན་དག་ཐ་དད་མིན་ན། མེ་སྒྲ་བརྗོད་པ་དག་གིས་ཁ་ནི་ཅིས་མི་སྲེག །ཅེས་སོགས་མདོ་རྒྱུད་གཞན་ དུ་རྒྱས་པར་འབྱུང་སྟེ། རྟོག་པ་ལ་སྔ་ཕྱི་གཅིག་དང་མང་པོ་གཅིག་དང་གཅིག་དུ་མར་སྣང་བ་སོགས་སྣང་བ་ལྟར་གྲུབ་པར་བཟུང་བས་རང་གཞན་གྱི་ལྟ་བ་ངན་པ་རྣམས་བྱུང་ལ། མ་ གྲུབ་ཀྱང་ལོག་ས་ཐ་དད་ལས་ལོག་པ་དང་དུ་མས་འབྲས་བུ་གཅིག་དང་གཅིག་གིས་འབྲས་བུ་དུ་མ་བྱེད་པའི་གཞན་སེལ་ལ་མཁས་པས་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ་རིག་པའི་གཞུང་ལས་རྟོགས་སོ། ། 1-357 གཉིས་པ་ནི། རྟོག་མེད་ལ་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་དུ་སྣང་བའང་རྟོག་པ་ལ་སྣང་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་ཁྱད་པར་དུ་བརྟགས་པའི་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་བདག་འདིའི་རྩ་བ་ཅན་ཡིན་ཞིང་། མདོ་སྡེ་སོ་ སོ་ལས་གསུངས་པའི་ལམ་གྱི་སྤང་བྱའི་རྟོག་པ་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་ལས་འབྱུང་བ་གཟུང་རྟོག་གཉིས་དང་འཛིན་རྟོག་གཉིས་ཏེ་བཞི་དང་། ད ེ་ལས་ཕྱེ་བའི་དགུ་བཞི་སོ་དྲུག་པ་ཕྲག་གསུམ་སྟེ་ཤེས་ སྒྲིབ་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་རྟོག་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་དུ་གྲགས་པ་དང་། ཆོས་དང་ཆོས་ཉིད་རྣམ་འབྱེད་ལས། མེད་པའི་ཆོས་དང་གང་ཟག་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པ་གཉིས། སྐྱེ་འཇིག་གི་འགྱུར་བ་དང་། ཆོས་དང་ ཆོས་ཉིད་ཐ་དད་དོན་དམ་དུ་འཛིན་པ་གཉིས། ཆོས་དང་གང་ཟག་ཀུན་བརྟགས་ཙམ་ཡང་མེད་པར

【現代漢語翻譯】是成就之義。第一，法無我將輕易成就，因為分別念等顯現如是，並非真實成立。如此，『因於名先無有心，因於眾多與不定，彼之自性我與多，我雜相違故能成。』之義，如腹脹之義，與如瓶子之名，其自性為一相違，若為一，則無表示之孩童，于未識名之前，見腹脹之時，應生起『是瓶子』之具名之心，然無如是生起之故。又，名義為一相違，若為一，則如帝釋天之義，唯一彼者需變為眾多之自性，因義帝釋天唯一，然具千眼與三界自在等眾多之名故。又，名義為一相違，若為一，則義境與有境二者將混合為一，因名『現量』唯一此者，于義離分別之智唯一上，以不定之方式，中觀師等於瓶等之境上，稱之為現量之故。此外，因處所與時間之故，一名唯一于多義上應用者甚多。此外，『若名與義非為異，語火之聲言說者，何不焚燒其口也？』等等，于其他經續中廣說，因於分別念，于先後一與眾多，一與多顯現等，如顯現般執著成立，故生起自他之惡見，雖不成立，然由不同之邪地中，由多還一，一還多，于遣除他法善巧者，將生起真實之見，可由理智之論典中證悟。第二，于無分別念，所取能取顯現為異體，亦為于分別念上顯現之自性，與於差別上分析之遍計所執我之根本。于各別經藏中所說之道之所斷分別念，于現觀莊嚴中所說之所取分別與能取分別二者，即四者，及由此分出之九四三十六，復有三者，即知障所取能取之百零八種分別念。於法與法性分別中，執著無有之法與士夫為實有二者，生滅之變化，及執著法與法性為異體，于勝義諦中執著二者，法與士夫僅為假立亦不存

【English Translation】 It is the meaning of accomplishment. First, the selflessness of phenomena will be easily accomplished, because appearances such as conceptual thoughts are not truly established as they appear. Thus, 'Because there is no mind before the name, because of the many and the uncertain, its nature, self and many, self-mixed contradictions can be achieved.' The meaning is that the meaning of abdominal distension, such as the name of a vase, contradicts being one in its nature. If it is one, then a child without expression, before knowing the name, when seeing the abdominal distension, should have the mind of 'It is a vase', but because such a thing does not arise. Also, the oneness of name and meaning is contradictory. If it is one, then the single meaning of someone like Indra must become the nature of many, because the single meaning of Indra has many names such as thousand eyes and the power of the three realms. Also, the oneness of name and meaning is contradictory. If it is one, then the object and the subject will be mixed into one, because the single name 'perception' is not necessarily applied to the single mind that is free from conceptualization, so the Madhyamikas call the objects such as vases 'perception'. In addition, due to the place and time, one name is often applied to many meanings. In addition, 'If name and meaning are not different, why don't the words of fire burn the mouth?' and so on, are explained in detail in other sutras and tantras. Because of conceptual thoughts, the appearance of one and many, one and many, etc., are grasped as established as they appear, so bad views of oneself and others arise. Although it is not established, from different wrong places, from many to one, and from one to many, those who are skilled in eliminating others will give rise to the true view, which can be realized from the treatises of reason. Second, in non-conceptual thought, the appearance of the grasped and the grasper as different entities is also the root of the imputed self, which is the nature that appears in conceptual thought and is analyzed in terms of differences. The conceptual thoughts to be abandoned on the path mentioned in the individual sutras, the two grasped and the two grasping conceptual thoughts mentioned in the Ornament for Clear Realization, that is, the four, and the thirty-six divided from them, plus three, that is, the one hundred and eight kinds of conceptual thoughts of the obscuration of knowledge, the grasped and the grasper. In the Differentiation of Dharma and Dharmata, there are two that hold non-existent dharmas and persons to be substantially existent, the change of arising and ceasing, and the two that hold dharmas and dharmata to be different in ultimate truth, and that dharmas and persons are merely imputed and do not exist.

་འཛིན་པའི་སྐུར་འདེབས་ཏེ། མེད་ལ་འཛིན་པ་རྣམ་པ་ལྔ། །ཞེས་པའི་རྣམ་རྟོག་ལྔ། དབུས་མཐའ་ལས། ཡི་གེ་དོན་དང་ཡིད་བྱེད་དང་། །མི་འཕྲོ་བ་དང་མཚན་ཉིད་གཉིས། །མ་དག་དག་དང་གློ་བུར་དང་། །མི་དངངས་པ་དང་ཁེངས་པ་མེད། །ཅེས་པ་ཡི་གེ་དང་དོན་དང་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་། མི་འཕྲོ་བ་དང་རང་གི་མཚན་ཉིད་དང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དང་། མ་དག་དག་པ་དང་། གློ་བུར་བ་དང་། མི་དངངས་པ་དང་མ་ཁེངས་པ་རྣམས་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྟོག་པ་སྟེ་རྣམ་རྟོག་བཅུ་དང་། 1-358 ཁྱད་པར་མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། རྒྱལ་བའི་སྲས་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ཡོད་དང་མེད་པ་དང་། །སྒྲོ་འདོགས་སྐུར་པའི་རྟོག་དང་གཅིག་དང་དུ་མ་དང་། །རང་དང་ཁྱད་པར་རྟོག་དང་མིང་དོན་ཇི་བཞིན་དུ། །མངོན་ པར་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་ཡང་དག་སྤང་བར་བྱ། །ཞེས་པ་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྣམ་རྟོག་བཅུ་རྣམས་འདིར་བཤད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་ཁྱད་པར་དུ་བརྟགས་པའི་ཀུན་བརྟགས་བདེན་པར་འཛིན་པའི་རྣམ་རྟོག་ཉིད་ ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར། འདི་སོགས་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་མདོ་ལས། འཚོལ་པ་བཞི་དང་ཡོངས་ཤེས་བཞི་དང་དེའི་ཕན་ཡོན་རྣམས་རྒྱས་པར་གསུངས་པའི་དོན། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། མིང་དང་དངོས་དག་ཕན་ཚུན་དུ། ། གློ་བུར་བ་ནི་ཉིད་དུ་བཙལ། །འདོགས་པ་རྣམ་པ་གཉིས་པོ་འདིར། །དེ་ཙམ་ཉིད་དུ་འཚོལ་བ་འོ། །ཐམས་ཅད་དམིགས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར། །ཡང་དག་ཡེ་ཤེས་རྣམ་པ་བཞི། །ས་རྣམས་ཀུན་ལ་བརྟན་ པ་ཡི། །དོན་ཀུན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན། །ཞེས་མིང་དང་དོན་དང་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་འཚོལ་བ་བཞི་ལས། མིང་དོན་འབྲེལ་མེད་བརྡའི་དབང་གིས་ཕན་ཚུན་གློ་བུར་དུ་འབྱུང་བ་དང་། དེས་ན་ ངོ་ཁྱད་གཉིས་ཀྱང་མིང་རྐྱང་ཙམ་དུ་བཙལ་ཞིང་བསྒོམས་པས། ཆོས་བདག་ཐམས་ཅད་དམིགས་སུ་མེད་པའི་དེ་བཞི་ཡོངས་སུ་ཤེས་པའི་ཡོངས་ཤེས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བཞི་ནི་ས་ཐམས་ཅད་ལ་སྤངས་རྟོགས་དོན་ཐམས་ཅད་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ཅེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་བརྟེན་པའི་གཅེན་གྱི་སློབ་མའི་རྒྱུད་འཆོས་ཚུལ་ལོ། ། 1-359 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། ཐུན་མོང་གི་རིག་པ་གཞན་ཡང་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཉི་ཤུ་པ་ལས། དྲུག་གིས་ཅི་ཅར་སྦྱར་བ་ན། །ཕྲ་རབ་རྡུལ་ཆ་དྲུག་ཏུ་འགྱུར། །དྲུག་པོ་དག་ཀྱང་གོ་ གཅིག་ན། །གོང་བུའང་རྡུལ་ཕྲན་ཙམ་དུ་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན། ཕྱི་དོན་དཔྱད་ན་མི་འགྲུབ་སྟེ། དབུས་རྡུལ་གཅིག་ལ་ཕྱོགས་བཞི་སྟེང་འོག་དང་དྲུག་གི་རྡུལ་ཕྲན་ཅིག་ཅར་དུ་སྦྱར་བའི་ཚེ་དབུས་ རྡུལ་དེ་ཤར་སོགས་སོ་སོའི་ཕྱོགས་ལ་ལྟ་ན། དབུས་རྡུལ་ཆ་བཅས་སུ་འགྱུར་ཞིང་། སོ་སོར་མི་ལྟའི་ཤར་སོགས་ན་རགས་པ་རྩོམ་པར་མི་འགྱུར་བ་དེས་ནའོ། །འོ་ན། མདོ་ལས། མིག་དང་གཟུགས། རྣ་བ་དང་སྒྲ་སོགས་སྐྱེ་མཆེད་གཉིས་ཚན་དང་། ཁྱད་པར་གཟུགས་སོགས་ལྔ་གསུངས་པ་མི་འཐད་ད

【現代漢語翻譯】是執著的誹謗，即『無而執著五種相』的五種分別念。《中邊分別論》中說：『字、義、作意與不散、二種相，未凈、凈與忽然而，不怖畏與無驕慢。』即對於字、義、作意、不散亂、自相、共相、未凈、清凈、忽然、不怖畏、無驕慢等產生顛倒的分別念，共有十種分別念。特別是《莊嚴經論》中說：『佛子對於有與無，增益誹謗之分別，一與多及自差別，名義如是之執著，應斷除。』這裡所說的菩薩的十種分別念，是由於對所詮釋的自性與差別的遍計所執的實有執著的分別念。因此，說了這些等等。此外，經中詳細闡述了四種尋思、四種遍知及其利益。《莊嚴經論》中說：『名與實相互間，忽然生起而尋思，此二增益之分別，僅於此中而尋思。一切無所緣故，四種真實之智慧，於一切地得穩固，能成辦一切義利。』即尋思名、義、體、差別四者。名與義之間，由於名言的勢力而忽然產生關聯。因此，體與差別也僅在名言上尋思和修習。由此，對於一切法無所緣，從而完全了知這四者，這四種遍知的智慧，在一切地上都能穩固，能成辦一切義利。』等等，這是廣泛依賴上師的弟子調伏自心的方式。第二部分，講述了事物和共同的知識。第一部分是：在《二十頌》中說：『六者相合時，極微成六分，六者若唯一，聚亦成微塵。』所說的意思是，如果分析外境，則無法成立。因為，如果將一個中心微塵與六個方向（即四方、上下）的微塵同時結合，當觀察中心微塵的東方等各個方向時，中心微塵就會變成有部分的；如果不分別觀察各個方向，那麼東方等就不會形成粗大的事物。因此，（外境）是無法成立的。那麼，經中說：『眼與色，耳與聲』等十二處，特別是五根等，就不合理了。

【English Translation】 It is the imputation of clinging, namely the five kinds of conceptualization of 'clinging to what is non-existent in five aspects.' In the Madhyāntavibhāga (Distinguishing the Middle from the Extremes), it says: 'Letter, meaning, attention, non-distraction, and two characteristics; impure, pure, and sudden; non-fear and non-conceit.' That is, for letter, meaning, attention, non-distraction, self-characteristic, general characteristic, impure, pure, sudden, non-fear, and non-conceit, there arise inverted conceptualizations, totaling ten kinds of conceptualizations. In particular, the Mahāyānasaṃgraha (Compendium of the Great Vehicle) says: 'The sons of the Victorious One, regarding existence and non-existence, the conceptualizations of superimposition and denigration, one and many, self and difference, and names and meanings as they are, should completely abandon the conceptualizations of manifest clinging.' The ten kinds of conceptualizations of Bodhisattvas mentioned here are based on the conceptualizations of clinging to the reality of the completely imputed, which are analyzed as the nature and difference of what is to be explained. Therefore, these and other things are said. Furthermore, the meaning of the sūtras that extensively explain the four seekings, the four complete knowings, and their benefits is as follows. The Mahāyānasaṃgraha says: 'Names and entities, mutually, are sought as sudden. These two kinds of superimposition are sought only in this. Because all are without object, the four kinds of correct wisdom, stable on all grounds, accomplish all purposes.' That is, seeking name, meaning, essence, and difference. Between name and meaning, a relationship suddenly arises due to the power of convention. Therefore, essence and difference are also sought and meditated upon merely as names. Thus, by not focusing on all phenomena, one completely knows these four. These four kinds of wisdom of complete knowing are stable on all grounds, accomplishing all purposes of abandonment and realization. This is how the disciples of the elder brother, relying extensively on the guru, tame their minds. The second part discusses objects and common knowledge. The first part is: In the Vimsatika (Twenty Verses), it says: 'When six are combined, the subtle particle becomes six parts. If the six are one, the aggregate also becomes a subtle particle.' The meaning of what is said is that if one analyzes external objects, it cannot be established. Because if one combines a central particle with particles in six directions (i.e., the four directions, above, and below) simultaneously, when one looks at the eastern direction, etc., of the central particle, the central particle will become partial. If one does not look at each direction separately, then the eastern direction, etc., will not form a gross object. Therefore, (external objects) cannot be established. Then, the statement in the sūtras that 'eye and form, ear and sound,' etc., the twelve sources, and especially the five roots, etc., is unreasonable.

ོ་ཞེ་ན། རང་གི་ས་བོན་གང་ལས་སུ། །རྣམ་རིག་རྣམ་པ་གང་བྱུང་བ། །དེ་དང་དེ་ཡི་ སྐྱེ་མཆེད་ནི། །རྣམ་པ་གཉིས་སུ་ཐུབ་པས་གསུངས། །གཟུགས་སོགས་སྐྱེད་བྱེད་ཡོད་པར་ནི། །དེས་འདུལ་བ་ཡི་སྐྱེ་བོ་ལ། །དགོངས་པའི་དབང་གིས་གསུངས་པ་སྟེ། །རྫུས་ཏེ་འབྱུང་བའི་སེམས་ཅན་བཞིན། །ཞེས་རྨི་ ལམ་བཞིན་དུ་བག་ཆགས་ལས་གཉིས་སྣང་འབྱུང་བ་ལ་དགོངས་ཤིང་། གང་ཟག་ཡོད་པར་གསུངས་པ་ལྟར་དོན་སྨྲ་ཁྱེད་ལྟ་བུ་དྲང་བའི་དོན་དུ་གསུངས་ཞེས་སོ། །སེམས་སྣང་རྐྱང་པ་ཡིན་ན་ཡུལ་དུས་ངེས་པ་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ནའང་། 1-360 སེམས་ཅན་དམྱལ་བའི་སྲུང་མ་བཞིན་དུ་རང་རང་གི་ལས་ཀྱི་དབང་གིས་འཐད་དོ། །དམྱལ་སྲུང་བྱེ་སྨྲ་ཡི་དྭགས་ཀྱི་འགྲོ་བར་དང་། མདོ་སྡེ་པ་འབྱུང་བཞི་ཉིད་དེར་སྣང་ཞེས་ཟེར་བ་ལ། དུད་ འགྲོ་མཐོ་རིས་སུ་འབྱུང་བ་ནི་མི་དང་རྫོགས་བྱེད་ཀྱི་ལས་འདྲ་བས་ཡིན་ན། དམྱལ་བ་དང་ཡི་དྭགས་འཕེན་རྫོགས་ཀྱི་ལས་གཉིས་ཀ་མི་འདྲ་བས་མི་འཐད་པ་དང་། ལས་ཀྱི་ནུས་པས་འབྱུང་ བཞི་སེམས་ཅན་དུ་སྣང་ན་སེམས་ཉིད་ཅིའི་ཕྱིར་མི་སྣང་ཞེས་དང་། སེམས་ཉིད་ཡིན་ཀྱང་སྲོག་གཅོད་པ་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པའང་མི་འགལ་ཏེ། དྲང་སྲོང་ཁྲོས་པས་སོ་ཅན་གྱི་གྲོང་སྟོངས་ པ་དང་། འདྲེའི་ཡིད་དབང་གིས་མིའི་དྲན་པ་ཉམས་པར་བྱེད་པ་བཞིན། ཞེས་སོགས་གསུངས་ཏེ་རྒྱས་པར་དེར་བལྟའོ། །དེ་ལྟར་ཕྱི་དོན་འགོག་ཚུལ་རྩོད་སོགས་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། རིག་པའི་རྣམ་གྲངས་གཞན་ ཡང་ཐེག་བསྡུས་ལས། དོན་ནི་དོན་དུ་གྲུབ་གྱུར་ན། །ཡེ་ཤེས་རྟོག་པ་མེད་མི་འགྱུར། །དེ་མེད་པས་ན་སངས་རྒྱས་ཉིད། །ཐོབ་པར་འཐད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་རྒྱུ་བ་ལ། །དོན་ ཀུན་སྣང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། །དོན་མེད་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱ། །དེ་མེད་པས་ན་རྣམ་རིག་མེད། །ཅེས་བདེན་པར་ཡོད་ན་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་ཡོད་དགོས་པ་ལས། 1-361 དེའི་ངོར་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དམྱལ་བ་ཡི་དྭགས་དུད་འགྲོ་དང་། །ལྷ་རྣམས་ཇི་ལྟར་རིགས་རིགས་སུ། །དངོས་གཅིག་ཡིད་ནི་ཐ་དད་ཕྱིར། །དོན་མ་གྲུབ་པར་འདོད་པ་ཡིན། །ཞེས་ཆུ་ཀླུང་དུ་སྣང་བའི་ དངོས་པོ་གཅིག་ཉིད། ལས་བཟང་ངན་གྱི་དབང་གིས། ལྷ་ལ་བདུད་རྩི་དང་མི་ལ་ཆུ་དང་ཡི་དྭགས་ལ་རྣག་ཁྲག་དང་། ཚ་དམྱལ་ལ་ཁྲོ་ཆུ་ཁོལ་མར་མཐོང་བ་སོགས་འགྲོ་བ་རིགས་དྲུག་གི་ སྣང་བ་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་བསླད་པ་རྣམས་ཀྱང་སོ་སོར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་འགྲེལ་ལས། དུ་མའི་བདག་སྐྱོན་ཕྱིར། །ཞེས་སྐྱེས་བུ་ལྷས་བྱིན་གྱི་ལུས་གཅིག་ཉིད་དགྲ་དང་གཉེན་གྱི་མིག་སྔར་ ཡིད་འོང་དང་ཡིད་མི་འོང་གི་སྣང་བ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། རྨི་ལམ་སད་པའི་གནས་སྐབས་དག །དོན་བྱེད་པ་ལ་ཁྱད་མེད་དེ། །རྨི་

【現代漢語翻譯】如果這樣，（那麼）自己的種子從何而來？各種識的顯現又是如何產生的？這些和那些的生起之處，世尊已經宣說了兩種方式。對於那些有能力產生色等（現象）的事物，這是爲了調伏那些修行人，基於他們的意願而宣說的，就像化生有情一樣。就像在夢中一樣，從習氣中產生二取顯現，這是基於此而說的。就像宣說存在補特伽羅一樣，對於像您這樣講真話的人來說，這是爲了真實的意義而宣說的。如果心識僅僅是顯現，那麼時間和地點就不應該是確定的，如果有人這樣問。就像地獄的獄卒一樣，由於各自業力的力量，這是合理的。小乘有部宗認為獄卒存在於餓鬼道中，而經部宗則認為四大在那裡顯現。如果說旁生能夠生於天界，是因為他們與人和合而共同完成業，那麼地獄和餓鬼的投生和圓滿的業兩者並不相同，所以這是不合理的。如果業力的力量使四大顯現為有情，那麼為什麼心識本身不顯現呢？即使是心識本身，做殺生等行為也不矛盾，就像仙人發怒使索迦城的居民全部死亡，或者惡鬼控制人的意識使其喪失記憶一樣。等等，詳細內容可以在那裡檢視。就這樣，對破斥外境的方式進行了辯論等說明。第二點是，關於識的各種分類，在《攝大乘論》中說：『如果事物是真實存在的，那麼無分別智就不會改變。如果沒有它，那麼獲得佛陀的果位是不合理的。因為無分別智的行境中，一切事物都不會顯現。應該理解事物是不存在的。如果沒有它，那麼就沒有唯識。』如果事物是真實存在的，那麼在聖者的等持無分別智面前應該是存在的，但是因為在它的面前不存在。』地獄、餓鬼、旁生和天人，根據各自的類別，對於同一事物，心識是不同的，因此認為事物是不存在的。』就像顯現為河流的同一事物，由於善惡業力的影響，天人看到的是甘露，人看到的是水，餓鬼看到的是膿血，熱地獄看到的是沸騰的苦水等等，六道眾生的顯現，那些沒有被暫時的錯覺所污染的顯現也會各自改變。在《釋量論》中說：『因為有眾多主體的過失。』就像俱生子天授的同一個身體，在敵人和朋友的眼前，顯現為可愛和不可愛的景象會發生變化。』夢醒的狀態，在起作用方面沒有區別，就像夢境一樣。

【English Translation】 If so, from what does one's own seed come? How do the various manifestations of consciousness arise? The origin of these and those, the Blessed One has spoken of in two ways. For those who have the ability to generate form and so on, this is spoken according to their intentions, in order to tame those who practice, like spontaneously born beings. Just as in a dream, dualistic appearances arise from habitual tendencies, this is spoken based on that. Just as it is said that the person exists, for those like you who speak the truth, this is spoken for the sake of the true meaning. If consciousness is merely appearance, then it should not be that time and place are definite, if someone asks. Just like the guards of hell, it is reasonable due to the power of each individual's karma. The Vaibhashika school asserts that the hell guards exist in the preta realm, while the Sautrantika school asserts that the four elements themselves appear there. If it is said that animals are born in the heavens because they unite with humans and jointly complete actions, then the actions of being born in and completing hell and the preta realm are not the same, so this is unreasonable. If the power of karma causes the four elements to appear as sentient beings, then why does consciousness itself not appear? Even if it is consciousness itself, it is not contradictory to perform actions such as killing, just as the anger of a sage caused the city of Sochan to be emptied, or a demon controls a person's mind and causes them to lose their memory. And so on, see there for details. Thus, the methods of refuting external objects have been explained through debate and so on. Secondly, regarding the various categories of consciousness, the Mahāyānasaṃgraha states: 'If things were truly existent, then non-conceptual wisdom would not change. Without it, it would not be reasonable to attain Buddhahood. Because in the realm of non-conceptual wisdom, all things do not appear. One should understand that things are non-existent. Without it, there is no mere consciousness.' If things were truly existent, then they should exist in the presence of the noble one's samadhi non-conceptual wisdom, but because they do not exist in its presence. 'Hell beings, pretas, animals, and gods, according to their respective categories, for the same object, consciousness is different, therefore it is asserted that things are non-existent.' Just like the same object that appears as a river, due to the influence of good and bad karma, gods see it as nectar, humans see it as water, pretas see it as pus and blood, and hot hells see it as boiling bitter water, etc., the appearances of the six realms of beings, those appearances that have not been corrupted by temporary illusions, also change individually. In the Pramāṇavārttika it says: 'Because of the fault of having many owners.' Just like the same body of Devadatta, in the eyes of enemies and friends, the appearance of being pleasing and displeasing changes. The state of waking from a dream, there is no difference in terms of functioning, just like a dream.

ལམ་ན་ནི་རྨིས་པ་བཞིན། །དོན་བྱེད་མཚུངས་པས་རང་བཞིན་ མེད། །ཅེས་སེམས་འགྲེལ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་སང་སོགས་དང་། རྣམ་འགྲེལ་ལས། དོན་དང་འདྲ་བར་དམིགས་པ་སྟེ། །གསལ་བར་སྣང་བ་མྱོང་བ་ཡིན། །ཞེས་དང་། ངེས་པར་བློ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ། །ཅིག་ཅར་དུ་ ནི་མྱོང་འགྱུར་བའི། །ཡུལ་ནི་དེ་ལས་གཞན་ཉིད་དུ། །རྣམ་གང་གིས་ནི་འགྲུབ་བར་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་དང་། རྣམ་ངེས་ལས། ལྷན་ཅིག་དམིགས་པ་ངེས་པའི་ཕྱིར། །སྔོ་དང་དེ་བློ་གཞན་མ་ཡིན། །ཞེས་དང་། 1-362 རིག་གཏེར་ལས། གསལ་དང་ལྷན་ཅིག་དམིགས་པས་འགྲུབ། །ཅེས་སོགས་ལྟར་གསལ་བར་མྱོང་བའི་ཕྱིར་དང་། ལྷན་ཅིག་དམིགས་པ་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་འགྲུབ་སྟེ། ད་ལྟ་འཁྲུལ་ངོར་བསྙོན་དུ་མེད་པའི་ གཟུང་ཆ་འདི་ཆོས་ཅན། རང་འཛིན་ཤེས་པ་ལས་རྫས་གཞན་པའི་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་མེད་དེ། རང་འཛིན་ཤེས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་དམིགས་པ་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཅིག་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མས་ཅིག་ཤོས་ ཀྱང་ཕན་ཚུན་ངེས་པར་དམིགས་པའི་ཕྱིར། རྒྱས་པར་གཞན་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །གཞན་ཡང་། དེ་འདྲ་ལས་ཡིན་འཁྲུལ་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། དེ་འདྲ་བ་དང་དེ་ལས་བྱུང་། །གལ་ཏེ་མྱོང་བའི་མཚན་ཉིད་ཡིན། ། དོན་མཚུངས་ཅན་གྱི་རྣམ་པར་ཤེས། །མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་མྱོང་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་ལྟར། དོན་ལས་སྐྱེས་པ་སོགས་མི་སྲིད་དེ། དོན་སོགས་ནའོ། །རྒྱུ་མཚན་རྒྱས་པ་དེ་རྣམས་ཀྱི་ཕྱི་ན་དོན་སོགས་ཡིན་ ཅིང་སྣང་བ་ལྟར་གྲུབ་པ་ཆོས་བདག་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་སོགས་བཞེད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། རིག་པ་དེ་ལྟ་བུས་གྲུབ་པའི་རྣམ་རིག་གི་ཚུལ་འདི་ནི། བསྟན་བཅོས་མཁན་པོ་དག་གིས་རང་དགའི་བློས་ སྦྱར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཉིད་ཀྱིས་ལང་ཀར་གཤེགས་པ་དང་དགོངས་པ་ངེས་པར་འགྲེལ་བ་དང་། མདོ་སྡེ་ས་བཅུ་པ་ལ་སོགས་པ་ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཡངས་པ་སྤྱོད་ཕྱོགས་རྒྱ་ཆེན་པོ་སྟོན་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མདོ་སྡེ་མང་པོ་ལས་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། 1-363 ལང་གཤེགས་ལས། ཕྱི་རོལ་སྣང་བ་ཡོངས་མེད་དེ། །སེམས་ནི་སྣ་ཚོགས་ཅན་དུ་སྣང་། །ཞེས་དང་། གཙོ་བོ་རྡུལ་དང་རྣམ་རིག་དང་། །གང་ཟག་རྒྱུན་དང་ཕུང་པོ་དང་། །དབང་ཕྱུག་རྐྱེན་དང་བྱེད་པོ་རྣམས། ། སེམས་ཙམ་དུ་ནི་ངེས་བརྟགས་ཏེ། །དོན་ཡོད་མ་ཡིན་སེམས་ཉིད་དེ། །ཕྱི་རོལ་དོར་མཐོང་ལོག་པ་ཡིན། །རིག་པས་རྣམ་པར་བརྟགས་ན་ནི། །གཟུང་དང་འཛིན་པ་འགག་པར་འགྱུར། །ཞེས་དགོངས་པ་ངེས་འགྲེལ་ ལས། མཚན་ཉིད་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་ཤིན་ཏུ་གསལ་བ་དང་། བཀའ་བར་པ་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད། ཀུན་བརྟགས་མཚན་ཉིད་དང་། གཞན་དབང་སྐྱེ་བ་དང་། ཡོངས་གྲུབ་དོན་དམ་པ་ ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་སྟེ། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་གསུམ་ལ་དགོངས་ནས་གསུངས་པའི་དྲང་དོ

【現代漢語翻譯】正如《心經釋》所說：『如路上的夢，作用相似故，無自性。』以及《釋量論》所說：『如對境般緣取，清晰顯現即是體驗。』以及『與意識同時，剎那間體驗，彼之外的他境，以何種方式成立？』等等。以及《定量論》所說：『同時緣取故，青色與彼識非異。』以及《理智寶藏》所說：『以清晰與同時緣取而成立。』等等，以清晰體驗之故，以及同時緣取之故的理由成立。現在，對於無誤顯現的所取部分，作為有法，並非是與自執識相異的外境，因為與自執識同時緣取是確定的，即一個緣取者的量，也必定互相緣取。詳細內容已在其他地方闡述。』另外，『從那樣的境產生錯覺』，以及『從那樣的境和從那樣的境產生，如果說是體驗的特徵，具有相同作用的識，立即體驗相同之境。』等等，從境產生等是不可能的，因為境等。原因的詳細闡述，是因為境等在外，並且如顯現般成立，是法性之主等所贊同的。第三，以這樣的理智成立的唯識之理，並非是論師們隨心所欲的編造，而是世尊親自在《楞伽經》、《解深密經》以及《十地經》等甚深空性和廣闊行持的眾多大乘經藏中明確宣說的。《楞伽經》云：『外境顯現皆無有，心乃顯現為種種。』以及『主物、微塵與唯識，補特伽羅、相續與蘊，自在天、因緣與作者，皆定為唯識，非有實義唯是心，見外境者是顛倒。若以理智分析，能取與所取皆滅。』《解深密經》中，三自性的分類非常清晰，以及《中品經》中所說的無自性，都是指遍計所執相、依他起相和圓成實相三種無自性，是依三種無自性而說的權宜之說。

【English Translation】 As stated in the 'Heart Sutra Commentary': 'Like a dream on the road, similar in function, therefore without inherent existence.' And as stated in the 'Pramanavarttika': 'Like focusing on an object, clear appearance is experience.' And 'Simultaneous with consciousness, experiencing in an instant, other objects apart from that, how can they be established?' etc. And as stated in the 'Pramananiscaya': 'Because of simultaneous focus, blue and its cognition are not different.' And as stated in the 'Rigter': 'Established by clear and simultaneous focus.' etc., it is established by the reason of clear experience, and because of the certainty of simultaneous focus. Now, for the unmistakenly appearing apprehended aspect, as the subject, it is not an external object different in substance from the self-grasping consciousness, because the simultaneous focus with the self-grasping consciousness is certain, that is, one valid cognizer also necessarily focuses on each other. The details have been explained elsewhere.' Furthermore, 'Delusion arises from such an object,' and 'Arising from such an object and from that, if it is said to be the characteristic of experience, the consciousness with the same function, immediately experiences the same object.' etc., arising from objects etc. is impossible, because of objects etc. The detailed explanation of the reason is because objects etc. are outside, and established as they appear, which is approved by the Dharma-nature master etc. Thirdly, the principle of Mind-Only established by such intelligence is not a fabrication of the teachers' own accord, but is clearly proclaimed by the Bhagavan himself in many Mahayana sutras such as the 'Lankavatara Sutra', the 'Samdhinirmocana Sutra', and the 'Dasabhumika Sutra', which teach profound emptiness and vast conduct. The 'Lankavatara Sutra' states: 'External appearances are all non-existent, the mind appears in various ways.' And 'Pradhana, atoms, and Vijnana, Pudgala, continuum, and Skandhas, Ishvara, conditions, and agents, are all determined as Mind-Only, not having real meaning, only mind, seeing external objects is inverted. If analyzed by intelligence, the apprehended and the apprehender will cease.' In the 'Samdhinirmocana Sutra', the classification of the three natures is very clear, and all the non-inherent existence mentioned in the 'Middle Treatise' refers to the three non-inherent existences: the Parikalpita-svabhava, the Paratantra-svabhava, and the Parinispanna-svabhava, which are expedient teachings based on the three non-inherent existences.

ན་དང་། དེ་དག་བདེན་རྫུན་ཕྱེ་ནས་སྟོན་པའི་བཀའ་ཐ་མ་ངེས་དོན་དུ་རྒྱས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ས་བཅུ་པ་ལས། ཀྱེ་རྒྱལ་བའི་སྲས་དག་ཁམས་གསུམ་པོ་འདི་ནི་སེམས་ཙམ་མོ། །ཞེས་དང་། ས་དྲུག་པ་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་རྟོགས་པ་ལ་གནས་པས་སྲིད་གསུམ་རྣམ་ཤེས་ཙམ་དུ་དེ་ཁོ་ན་ ཉིད་མཐོང་བར་གསུངས་པ་དང་། འོད་སྲུངས་ཀྱིས་ཞུས་པ་ལས། གང་དག་རལ་གྲི་མདའ་ཆེན་མཚོན་འབྱིན་པའི། །གནོད་པ་བྱེད་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། །སེམས་ཀྱི་དབང་གིས་ངན་སོང་དེ་དག་ན། །ལུས་ལ་འབབ་མཐོང་དེ་ན་མཚོན་ཆ་མེད། ། 1-364 ཅེས་སོགས་དང་། རྒྱན་སྟུག་པོ་བཀོད་པ་ལས། ཟླ་བ་སྐར་མའི་ཚོགས་དང་ནི། །ལྷན་ཅིག་མཁའ་ལ་གནས་པ་ལྟར། །དེ་བཞིན་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ཀྱང་། །རྣམ་ཤེས་བདུན་དང་ལྷན་ཅིག་གནས། །ཞེས་སོགས་དང་། དེ་བཞིན་དུ། ལང་གཤེགས་དང་དགོངས་པ་ངེས་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་ཏེ། མདོར་ན། སེམས་ཙམ་གྱི་གཞི་སྟོན་པ་ལང་གཤེགས་དང་རྒྱན་སྟུག་པོ་བཀོད་པ། ལམ་སྟོན་པ་ངེས་ འགྲེལ་དང་ས་བཅུ་པ། འབྲས་བུ་སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་མདོ་སྟེ། སེམས་ཙམ་མདོ་ལྔར་གྲགས་པ་དང་། གཞན་ཡང་། སྙིང་པོ་མདོ་བཅུ་ལ་སོགས་པ་འཁོར་ལོ་ཐ་མར་གཏོགས་པ་ཕལ་ཆེར་ལས་ སེམས་ཙམ་གྱི་ཚུལ་གསུངས་ཤིང་། བྱམས་མགོན་གྱིས་ཀྱང་། རྒྱན་དང་འབྱེད་གཉིས་སུ་རྒྱས་པར་གསུངས་པས། གཞུང་ལུགས་འདི་ནི་གནས་སྐབས་སུ་མོས་པར་བྱ་ཞིང་མཁས་པར་བྱ་བའི་གནས་ཡིན་ནོ། །བཞི་པ་ནི། གང་དག སེམས་ཙམ་པ་ནི་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་ཡིན་པས། དེ་ནི་རང་སྡེའི་མུ་སྟེགས་པར་གསུངས་པས་ཤིན་ཏུ་སྡང་བར་བྱ་བ་ཡིན་ཞིང་། དོན་དམ་པར་ནི་གཟུགས་བཞིན་དུ་སེམས་ཀྱང་མ་གྲུབ་ ལ། ཐ་སྙད་དུ་ནི་སེམས་བཞིན་དུ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡང་གྲུབ་པས། རྩོམ་བྱེད་རྡུལ་ཕྲན་ཡོད་ཅིང་། དེ་ཡང་ཆ་མེད་དུ་མས་སྤངས་པ་ན་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འགྱུར་བས། གཞི་གྲུབ་ལ་ཆ་བཅས་ཀྱིས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ན། 1-365 རྡུལ་ཕྲན་ཆ་བཅས་སུ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ནི་དཔལ་ལྡན་ཟླ་གྲགས་བཞེད་དོ་ཞེས་དིང་སང་ཟེར་བ་ནི་མི་འཐད་དེ། འདོད་པ་དེ་ལ་ནི། ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་དང་བཅས་བཞིན་དུ་རྡུལ་ཕྲན་ཡིན་ ན་རི་སོགས་འབབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། བསྟན། བཤད། འཕྲོས་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་རྣམ་པར་རིག་པའི་ཚུལ་ནི་མདོ་དང་སྔགས་ལས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་ཤིང་། བྱམས་པ་དང་ཐོགས་མེད་མཆེད་གཉིས་ ཀྱིས་རྒྱས་པར་བཀྲལ་བ་ཡང་ལུགས་འདི་སྨྲ་བ་ལ་རྣམ་བདེན་རྫུན་གྱི་དབྱེ་བ་མ་མཛད་པར་དངོས་བསྟན་རྣམ་རྫུན་ཉིད་དུ་གསལ་བར་གསུངས་མོད་ཀྱི། དུས་ཕྱིས་དེ་དག་གི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་ འདོད་ཚུལ་ནི་རྣམ་བདེན་དང་རྣམ་རྫུན་གཉིས་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་ཅན་དུ་སྣང་བ་མཐའ་དག་སྣང་མཁན་གྱི་སེམས་ཉིད་བག་ཆགས་འཁྲུལ་པའི་དབང་གིས་རྒ

【現代漢語翻譯】因為這些教義能夠辨別真偽，並且最後的教誨被廣泛地闡述為究竟意義。《十地經》中說：『諸位佛子，這三界僅僅是心。』並且，當處於第六地顯現的證悟時，他們能夠如實地看到三有僅僅是識。在《持光請問經》中說：『凡是那些揮舞刀劍、發射弓箭的人，實際上並沒有造成傷害。由於心的作用，在那些惡趣之中，身體會感受到打擊，但那裡並沒有武器。』等等。《寶積經》中說：『如同月亮和星星的集合，一同存在於虛空中一樣。同樣，阿賴耶識也與七識一同存在。』同樣，在《楞伽經》和《解深密經》中，也廣泛地闡述了阿賴耶識。總而言之，闡述唯心之基礎的是《楞伽經》和《寶積經》，指引道路的是《解深密經》和《十地經》，揭示結果的是《佛地經》。這被稱為唯心五經。此外，如《十心經》等大多數屬於第三法輪的經典中，都闡述了唯心之理。慈氏菩薩也在《現觀莊嚴論》和《辨中邊論》中對此進行了廣釋。因此，這個宗派是暫時應該信奉和學習的領域。第四點是，有些人認為唯識宗是實在論者，因此應該非常憎恨，因為他們被認為是自宗的異端。然而，在勝義諦中，心並不像色法那樣成立；在世俗諦中，外境也像心一樣成立。存在能造的微塵，並且當它沒有部分時，就會變成實有。因此，如果基礎成立就必然有部分，那麼說微塵由有部分組成是被量成立的，這是吉祥月稱的主張，這種說法是不合理的。因為如果微塵有方向的部分，那麼山等就會倒塌。第二部分包括：教義、解釋和引申意義。第一點是，一般來說，唯識之理在顯宗和密宗中都有廣泛的闡述，並且慈氏和無著兩兄弟也對此進行了廣釋。雖然這個宗派的宣講者沒有區分真假，而是明確地宣講了虛假顯現，但後來追隨他們的人的觀點分為真顯現和假顯現。所有顯現為有形之物的事物，都是由於顯現者的心受到習氣迷惑的影響。

【English Translation】 Because these teachings distinguish between truth and falsehood, and the final teachings are extensively explained as definitive meaning. The Dashabhumika Sutra (Tenth Ground Sutra) states: 'O sons of the Victorious Ones, these three realms are mind-only.' Furthermore, when abiding in the realization that arises in the sixth ground, they truly see the three realms as mere consciousness. The Udayana Pariprccha Sutra (Inquiry of Udayana) states: 'Those who wield swords and shoot arrows do not actually inflict harm. Due to the power of the mind, in those evil realms, the body sees blows landing, but there are no weapons there.' Etc. The Ghanavyuha Sutra (Dense Array Sutra) states: 'Just as the collection of the moon and stars dwells together in the sky, so too does the Alaya-vijnana (storehouse consciousness) dwell together with the seven consciousnesses.' Similarly, the Lankavatara Sutra and the Samdhinirmocana Sutra extensively explain the Alaya-vijnana. In short, the Lankavatara Sutra and the Ghanavyuha Sutra show the basis of mind-only, the Samdhinirmocana Sutra and the Dashabhumika Sutra show the path, and the Buddhabhumi Sutra shows the result. These are known as the Five Mind-Only Sutras. Furthermore, most of the sutras belonging to the Third Turning of the Wheel of Dharma, such as the Ten Heart Sutra, explain the principles of mind-only. Maitreya also extensively explained this in the Abhisamayalankara and the Madhyantavibhaga. Therefore, this system is a field to be temporarily admired and studied. The fourth point is that some people think that the Mind-Only school is substantialist, so it should be hated very much, because they are considered heretics of their own school. However, in the ultimate truth, the mind is not established like form; in the conventional truth, external objects are also established like the mind. There are causative atoms, and when they are without parts, they become truly existent. Therefore, if the basis is established, it must have parts, so it is unreasonable to say that the atom is composed of parts is established by valid cognition, which is the view of glorious Chandrakirti. Because if the atom has directional parts, then mountains, etc., would collapse. The second part includes: the doctrine, the explanation, and the implied meaning. The first point is that, in general, the principles of consciousness-only are extensively explained in the Sutras and Tantras, and the two brothers Maitreya and Asanga also extensively explained them. Although the preachers of this school did not distinguish between true and false, but clearly explained the false appearance, the views of those who followed them later are divided into true appearance and false appearance. All things that appear as corporeal are due to the influence of habitual confusion of the mind of the appearer.

ྱངས་ཆད་ཀྱི་དོན་དུ་སྣང་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི། ཡིན་ ལུགས་བཟུང་ཆའི་སེམས་སུ་བདེན་པས་ན། འགོག་བདེན་ཡང་སྤང་བྱ་དང་བྲལ་བའི་སེམས་ལ་འཇོག་པ་སོགས། མདོ་ལས་ཕུང་སོགས་བདེན་པ་སྟེ་སེམས་ཉིད་དུ་འདོད་པ་དང་། ཡང་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་ཟླ་ གཉིས་དང་རབ་རིབ་ཅན་ལ་སྣང་བའི་སྐྲ་ཤད་སོགས་བཞིན་དུ་མེད་བཞིན་དུ་སྣང་བའི་མེད་པ་གསལ་སྣང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་གི་ཤེས་པ་ཤེལ་སོགས་ཉིད་གཅིག་པུ་དངོས་པོ་གཞིར་བྱས་ལ་བདེན་པར་འདོད་པ་གཉིས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-366 དེ་ཡང་། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་ཡབ་སྲས་ནི་གཉིས་ཀ་བཞེད་དེ། དམིགས་རྟག་ཏུ། ནང་གི་ཤེས་བྱའི་ངོ་བོ་ནི། །ཕྱི་རོལ་ལྟར་སྣང་གང་ཡིན་པ། །དོན་ཡིན་རྣམ་ཤེས་ངོ་བོའི་ཕྱིར། །དེ་རྐྱེན་ཉིད་ ཀྱང་ཡིན་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཤེས་པའི་གཟུང་ཆ་ཉིད་འཛིན་མཁན་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་ཡིན་པ་དང་། ཡང་ན། ནུས་པའང་ཡིན། ཞེས། ཕྱི་དོན་དང་ཤེས་པ་གཉིས་ཀའི་དམིགས་རྐྱེན་མེད་ཀྱང་། རྣམ་ཤེས་སྔ་ མའི་སྟེང་གི་ཕྱི་མ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་ལྡན་དུ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཉིད་དམིགས་རྐྱེན་ཡིན་ཞེས་གསུངས་ལ། རྣམ་འགྲ ེལ་ལས། རྟོག་མེད་ཀྱི་དབང་དུ་མཛད་ནས། ཤེས་གང་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་དེ། །དེ་ ལྟ་ཉིད་དུ་མྱོང་བ་ཡིན། །དེ་ལྟར་སེམས་ཀྱི་རྣམ་པ་ནི། །སྣ་ཚོགས་གཅིག་གི་ངོ་བོར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། འཛིན་པ་ཡི་ནི་ཉེར་ལེན་དང་། །མྱོང་བ་སེམས་ཀྱི་གཟུང་མཚན་ཉིད། །ཅེས་དང་། གང་ཕྱིར་ ཤེས་ཆ་དོན་དུ་ནི། །གཞག་ཕྱིར་ཤེས་པ་ཡུལ་བཅས་པ། །ཞེས་སོགས་མང་པོ་དང་། རྟོག་པའི་གཟུང་རྣམ་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་དབང་དུ་མཛད་ནས། དེ་དག་གི་ཡང་དེ་ལྟའི་དངོས། །བཀག་མེད་གསལ་བར་ སྣང་བ་ཉིད། །ཤེས་པའི་ངོ་བོའི་དོན་ཉིད་ཕྱིར། །གལ་ཏེ་སྤྱི་ཤེས་ངོ་བོ་ཡི། །དོན་ཉིད་ཡིན་ན་ཐལ་བར་འགྱུར། །དེ་ལྟར་འདོད་ཕྱིར་སྐྱོན་ཡོད་མིན། །ཞེས་སོགས་དང་། རུང་ཡུལ་གནས་པས་མི་ཤེས་པ། ། 1-367 རང་ཉིད་ཤེས་ཕྱིར་དེ་ཤེས་ཡིན། །ཞེས་སོགས་རྣམ་བདེན་གྱི་ཕྱོགས་དང་། དེ་དག་འགོག་པ་ན། སྣ་ཚོགས་སྣང་ཅན་དོན་རྣམས་ལ། །གལ་ཏེ་གཅིག་ཉིད་མི་རིགས་ན། །རེ་ཞིག་གཅིག་བུའི་བློ་དེ་ཉིད། ། སྣ་ཚོགས་སུ་ནི་ཇི་ལྟར་སྣང་། །ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་དོན་བསམས་པ། །དེ་ལྟ་དེ་ལྟར་རྣམ་བྲལ་ཞེས། །མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གང་གསུངས་པ། །དེ་ནི་དངོས་སྟོབས་འོངས་པ་ཡིན། །ཞེས་པ་ནས། འཇིག་རྟེན་ ཐུགས་ནི་འབའ་ཤིག་གིས། །ཕྱི་རོལ་སྤྱོད་ལ་འཇུག་པར་མཛད། །ཅེས་པའི་བར་རྒྱས་པ་དང་། འབྲས་རྟོག་གསུམ་པ་འགོ་བརྩམས་པ་ནས། གལ་ཏེ་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག །རྐྱེན་ལས་ངེས་པར་མི་སྨྲ་ནའོ། ། ཞེས་པའི་བར་དུ། སྐྱེ་འགྱུར་རབ་རིབ་ལ་སོགས་བཞིན། །ཞེས་སོགས་དང་། སྐྲ་སོགས་ཤེས་པའི་ཐ་དད་བཞིན། །ཞེས་སོགས་མེད་པ་གསལ་སྣང་དུ

【現代漢語翻譯】僅僅是顯現為斷滅之義，若以真實存在的方式執著于所緣境的心，那麼，將滅諦安立於遠離應斷之心的狀態等等。經部宗認為蘊等是真實的，即是心性。此外，一切顯現都如為患有二月癥和眼翳者所顯現的毛髮等一樣，雖然不存在卻顯現，因為這是不存在的明現。因此，認為能取所取皆空的智慧，如同水晶等一樣，唯一以事物為基礎而真實存在，這二者是相悖的。對此，導師陳那（Dignaga）父子二人都認可這兩種觀點。如《量釋論》中說：『所緣恒常，內在所知的體性，顯現為外境，是識的體性，因此，它也是因。』意思是說，識的所取部分是能取之識的所緣因。又說：『也是能力。』意思是說，即使外境和識二者都不是所緣緣，但前一剎那的識具有產生后一剎那識，使其具有外境形象的能力，這種能力就是所緣緣。在《釋量論》中，以無分別智為例，說：『識如何顯現，就如何體驗。如此，心的形象，轉變為多種一體的體性。』又說：『執取是近取因，體驗是心的所取相。』又說：『因為識的成分被安立為事物，所以識是有境的。』等等很多。以分別的所取是識為例，說：『它們的真實，無礙地清晰顯現。因為是識的體性的事物。如果總相是識的體性的事物，就會有過失。因為如此認為，所以沒有過失。』等等。『因為境存在而不知，自己知道所以知道它。』等等是唯識宗的觀點。駁斥這些觀點時說：『如果多種顯現的事物，不能是一體，那麼，暫且唯一的智慧，如何顯現為多種？』『如何如何思考事物，就如何如何遠離形象。』『智者們所說，那是事物力量所致。』從這裡開始，直到『世間的心僅僅，進入外境的行境。』之間有詳細的論述。從開始講述第三果的分別念時，直到『如果相似不是立刻，從因中確定說出。』之間，有『如生變、眼翳等。』等等，以及『如毛髮等識的差別。』等等，說明了不存在的明現。

【English Translation】 It is merely an appearance of cessation. If one clings to the object of perception with a mind that believes it to be truly existent, then the truth of cessation is established in a state of mind free from what should be abandoned. The Sutra School asserts that the aggregates (skandha) and so forth are real, that is, the nature of mind itself. Furthermore, all appearances are like hairs seen by someone with double vision or cataracts; they appear even though they do not exist, because they are clear appearances of non-existence. Therefore, the wisdom that is empty of both the apprehended and the apprehender, like crystal and so forth, is considered to be truly existent based solely on things. These two are contradictory. Moreover, the master Dignaga and his son both hold these two views. As it says in the Pramāṇasamuccaya: 'The object of perception is constant; the nature of inner knowledge, whatever appears as external, is the nature of consciousness; therefore, it is also a cause.' This means that the apprehended part of consciousness is the objective cause of the apprehending consciousness. It also says: 'It is also a capacity.' This means that even though neither the external object nor consciousness is the objective condition, the previous moment of consciousness has the capacity to generate the subsequent moment of consciousness, causing it to have the image of an external object. This capacity is the objective condition. In the Pramāṇavārttika, taking non-conceptual wisdom as an example, it says: 'How consciousness appears, so it is experienced. Thus, the form of the mind, transforms into the nature of many in one.' It also says: 'Grasping is the immediate cause, experiencing is the characteristic of the apprehended of the mind.' It also says: 'Because the element of consciousness is established as a thing, therefore consciousness has an object.' and so on, many times. Taking the apprehended of conceptual thought as consciousness, it says: 'Their reality, appears clearly without obstruction. Because it is the thing of the nature of consciousness. If the general characteristic is the thing of the nature of consciousness, there would be a fault. Because it is thought so, there is no fault.' and so on. 'Because the object exists, it is not known; because it knows itself, it knows it.' and so on, are the views of the Mind-Only School. When refuting these views, it says: 'If things that appear as many, cannot be one, then, how does the temporarily unique wisdom, appear as many?' 'How and how one thinks of things, so and so one is separated from the image.' 'What the wise ones say, that is due to the power of things.' From here, until 'The mind of the world merely, enters the realm of external objects.' there is a detailed discussion. From the beginning of discussing the third fruit of conceptual thought, until 'If similarity is not immediate, it is not necessarily spoken from the cause.' there are 'Like birth change, cataracts, etc.' and so on, and 'Like the difference of consciousness such as hairs.' and so on, explaining the clear appearance of non-existence.

་གསུངས་པ་དང་མཐུན་པར། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་ སེམས་འགྲེལ་ལས། སེམས་ཙམ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ། གཟུང་དང་འཛིན་པའི་ཚུལ་གྱིས་ནི། །རྣམ་ཤེས་གཉིས་སུ་སྣང་འགྱུར་ཏེ། །རྣམ་ཤེས་ལས་ནི་ལོགས་ཤིག་ན། །ཕྱི་རོལ་དོན་ནི་ཅུང་ཟད་མེད། །ཅེས་པས་རྣམ་ བདེན་དང་། དེས་ན་ཕྱི་རོལ་སྣང་བ་འདི། །དངོས་པོའི་ངོ་བོར་ནམ་ཡང་མེད། །རྣམ་ཤེས་སོ་སོར་རྣམ་རིག་པ། །གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་པས་སྣང་བར་འགྱུར། །ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བོ་སེམས་རྨོངས་པས། །སྒྱུ་མ་སྨིག་སྒྱུ་དྲི་ཟ་ཡི། ། 1-368 གྲོང་ཁྱེར་ལ་སོགས་མཐོང་བ་ལྟར། །རྨོངས་པས་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་མཐོང་། །ཞེས་པས་རྣམ་རྫུན་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ། མཁས་པ་ཤཱཀྱ་བློས། ཤེས་བྱ་ནང་གི་ཡིན་པར་སྨྲ་བ་ལ་བརྒལ་བ་ འདི་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་དེ་ཡི་སྔོན་པོ་དང་སེར་པོ་ལ་སོགས་པ་ཕྱི་དང་ནང་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་རི་བོང་གི་རྭ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པས་ རྣམ་རྫུན་དང་། ཡང་། རྣལ་འབྱོར་དཔྱོད་པ་གཞན་དག་ནི། སྔོན་པོ་དང་སེར་པོ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་མེད་པ་མིན་ཏེ། དགའ་བ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་གསལ་བར་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཉིད་ཀྱི་ ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་ཕྱི་རོལ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། ཤེས་པ་འཛིན་པར་འདོད་པ་གཅིག་གི་ཆ་གཉིས་པར་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པས་རྣམ་བདེན་ བཤད་ལ། དབུ་མ་རྒྱན་དུ། ཇི་ལྟར་ཐོག་མ་མེད་རྒྱུད་ཀྱི། །བག་ཆགས་སྨིན་པས་སྤྲུལ་པ་ཡི། །རྣམ་པ་དག་ནི་སྣང་བ་ཡང་། །ནོར་བས་སྒྱུ་མའི་རང་བཞིན་འདྲ། །ཞེས་པས་རྣམ་རྫུན་དང་། རྒྱུ་ དང་འབྲས་བུར་སྣང་བ་ཀུན། །ཤེས་པ་འབའ་ཞིག་ཁོ་ན་སྟེ། །ཞེས་པས་རྣམ་བདེན་གསལ་བར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། དིང་སང་རྣམ་བདེན་པས་སྔོན་པོ་ཤེས་པར་འདོད་ཅེས་པའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་ཐན་ལྟས་བྱས་ནས། 1-369 རྣམ་བདེན་རྫུན་གྱི་གྲུབ་མཐའ་བོད་རང་རང་གི་བློས་སྦྱར་བའི་རང་བཟོས་འཇོག་པ་ནི། བསྟན་པ་འདིའི་སྟོན་པ་དང་བསྟན་འཛིན་ཚད་མར་གྱུར་པ་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས། དེ་དག་གི་གཞུང་ལུགས་ རྣམས་ནི་གླེགས་བམ་བསྡམས་བསྡམས་པ་ཉིད་དུ་བཞུགས། ཚིག་གི་ཆད་ལྷག་བསྒུག་པ་ལ་རེ་བའི་ཆོས་སྐད་ལ་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པས་ནོངས་སོ། །དེ་ལྟར་རྣམ་བདེན་སྨྲ་བ་དང་། མདོ་སྡེ་པ་གཉིས་ཀ སྣང་བ་འདི་ཤེས་པའི་གཟུང་བྱར་འདོད་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པར་ནི། མདོ་སྡེ་པའི་གཞུང་ལུགས་ཚད་མར་གྱུར་པ་ཕྱི་རོལ་དོན་གྲུབ་ལས། སེམས་ཙམ་པའི་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་འགོག་པའི་སྐབས་སུ། ཤེས་པ་རྣམ་བཅས་ཕྱོགས་ལ་ནི། །ད་ལྟར་སྣང་བ་མྱོང་ཆ་ཉིད། །དེ་དང་ཐ་དད་མིན་སྒྲུབ་ན། །གྲུབ་པ་བསྒྲུབ་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར། །ཞེས་དང་། སྣང་དང་ཐ་དད་མིན་སྒྲུབ་ན། །གྲུབ་པ་བསྒྲུབ་ པ་ཉིད་དུ་འགྱུར། །ཤེས་པ་རྣམ་བཅས་སྨྲ་བ

【現代漢語翻譯】與所說相符，聖者龍樹（梵文：Nāgārjuna，佛教哲學家）的《菩提心釋》中，在講解唯識時說：『以能取和所取的方式，識顯現為二，除了識之外，外面沒有絲毫的境。』因此是識真。因此，外境的顯現，永遠不是實物的本質。各種識以形象的方式顯現。如同心智迷亂的人，看到幻象、陽焰、尋香城的景像一樣，因迷亂而見到色等。因此，清楚地說明了識假。同樣，學者釋迦智（梵文：Śākyamati）駁斥了認為所知是內在的觀點：『這並不相同，因為它的藍色和黃色等既不在外也不在內，因此就像兔子的角一樣。』因此是識假。此外，其他的瑜伽行者認為：藍色和黃色等一切並非不存在，因為如同喜悅等一樣，是清晰地體驗到的。然而，藍色等並非是外境的本質，而是識的執取，是識的一個部分變成兩個部分。』因此說明了識真。在《中觀莊嚴論》中說：『如同無始相續的習氣成熟所變現的景象，因錯覺而如同幻象的自性。』因此是識假。顯現為因和果的一切，僅僅是識。』因此爲了清楚地顯示識真，現在有些人盲目地崇拜認為藍色是識的識真宗。將識真識假的宗派，用西藏人自己的想法來隨意安立，這實在是令人惋惜。本教的導師和成為量士夫的持教者已經逝世。他們的論著都只是被捆紮起來。只期望在文字上吹毛求疵，卻把教法術語奉為至高無上，真是大錯特錯。像這樣，識真論者和經量部（梵文：Sautrāntika）都認為顯現是識的所取境，這兩者之間沒有差別。經量部的成為量士夫的論著《外境成立》中，在遮破唯識宗的同時顯現而成為對境的觀點時說：『對於有相識的觀點來說，現在顯現的就是體驗的部分。如果證明它與此不同，那就變成了證明已成立的事物。』如果證明顯現與此不同，那就變成了證明已成立的事物。有相識論者說

【English Translation】 In accordance with what was said, in the Bodhicitta Explanation by the noble Nāgārjuna (Indian philosopher), when explaining only mind, it says: 'Through the manner of grasper and grasped, consciousness appears as two; other than consciousness, there is not even a little object outside.' Therefore, it is mind-truth. Therefore, this appearance of external objects is never the essence of reality. Various consciousnesses appear in the form of images. Just as people with confused minds see illusions, mirages, and cities of gandharvas, they see forms and so on due to confusion. Therefore, it clearly explains mind-falsehood. Similarly, the scholar Śākyamati refutes the view that what is knowable is internal: 'This is not the same, because its blue and yellow, etc., are neither outside nor inside; therefore, it is like a rabbit's horn.' Therefore, it is mind-falsehood. Furthermore, other yogic contemplatives say: 'All blues and yellows, etc., are not non-existent, because they are clearly experienced like joy, etc. However, blues, etc., are not the essence of external objects, but are the grasping of consciousness, one part of consciousness becoming two parts.' Therefore, it explains mind-truth. In the Ornament of the Middle Way, it says: 'Just as the appearances transformed by the ripening of beginningless habitual tendencies, due to error, resemble the nature of illusion.' Therefore, it is mind-falsehood. 'All that appears as cause and effect is only consciousness.' Therefore, in order to clearly show mind-truth, nowadays some people blindly worship the mind-truth school that believes blue is consciousness. To arbitrarily establish the mind-truth and mind-falsehood schools with Tibetans' own ideas is regrettable. The teachers of this doctrine and the upholders of the doctrine who have become valid authorities have passed away. Their treatises are only bound up. To expect to quibble over words and to hold doctrinal terms as supreme is a great mistake. Like this, there is no difference between the mind-truth proponents and the Sautrāntikas (Indian Buddhist school), who both believe that appearance is the object grasped by consciousness. In the Sautrāntika's treatise 'Establishment of External Objects,' which has become a valid authority, when refuting the simultaneous object determination of the mind-only school, it says: 'For the side of consciousness with aspects, what appears now is the part of experience itself. If you prove that it is different from this, then it becomes proving what is already established.' If you prove that appearance is different from this, then it becomes proving what is already established. The proponents of consciousness with aspects say

་དང་། །འདི་ལ་རྩོད་པ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་གསལ་བར་བཤད་དོ། །དེས་ན་བོད་ཀྱི་རྟོག་གེ་པ་རྣམས་ཀྱིས་མདོ་སྡེ་པའི་ཡུལ་འཛིན་ཚུལ་ཡང་། བསྟན་ པ་འདི་ལ་མི་གཏོགས་པའི་མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ཡིན་པར་གསལ་ལོ། །གཞན་ཡང་། གཞུང་དེར་སེམས་ཙམ་པའི་དམིགས་རྐྱེན་འདོད་ཚུལ་གསུམ་བཀག་སྟེ། ཕྱི་རོལ་དམིགས་པར་མི་རུང་ཕྱིར། །ཡུལ་ནི་གཟུང་བའི་ཆར་འདོད་ན། ། 1-370 ཞེས་རང་དུས་ཀྱི་གཟུང་ཆ་དང་། འདྲ་བའི་ཤེས་པ་སྔ་མ་ལ། །དམིགས་པར་འདོད་པ་གང་ཡིན་པ། །ཞེས་ཤེས་པ་སྔ་མའི་གཟུང་ཆ་དང་། ཁ་ཅིག་ཤེས་པ་མཚུངས་སྐྱེད་པའི། །ནུས་པ་དམིགས་པ་ ཡིན་པར་འདོད། །ཅེས་སྔ་མའི་སྟེང་གི་ཡུལ་གྱི་རྣམ་ལྡན་དུ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ལ་དམིགས་རྐྱེན་དུ་འདོད་པའོ། །དེ་ལྟར་རྣམ་བདེན་པ་ལྟར་ན། འཁྲུལ་པའི་བློ་མི་སྲིད་དེ། ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་ ཡང་ཤེས་པའི་གཟུང་ཆ་ལ་མ་འཁྲུལ་བར་འདོད་པས་སོ། །དེས་ན་འདིས་ཤེས་པའི་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་ཁས་བླངས་སོ། །འདི་ལ་རྣམ་རྫུན་པས། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཞེས་བྱ་བའི་ར་ཟེད་དེ་བ་ ནི་མེད་ཀྱི། ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་དང་བཅས་པའི་སྣང་བ་འདི་བདེན་པར་ཁས་བླངས་པས། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་མ་རྟོགས་སོ་ཞེས་བཀག་ནས། རང་ལུགས་གཞན་རིག་གི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་འཁྲུལ་པར་འདོད་དོ། ། འོ་ན། གཉིས་ཀ་ལྟར་ཡང་སྣང་ཡུན་རིང་ཐུང་ལ་སོགས་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། གཉིས་སོགས་ཏེ། སྐྲ་ཤད་དང་རྨི་ལམ་དང་ཟླ་གཉིས་སོགས་འཕྲལ་དང་སྔོ་འཛིན་སོགས་གཏན་སོགས་སོ། །རྣམ་བདེན་ཡང་ ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་སྣང་བའི་ཆ་ནས་འཁྲུལ་ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། རྣམ་བདེན་ལ་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ནི། སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་པ་ལའང་བོད་སྔ་མ་དག སྒོ་ང་ཕྱེད་ཚལ་བ་དང་། 1-371 གཟུང་འཛིན་གྲངས་མཉམ་པ་དང་། སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་པ་ཞེས་གསུམ་དུ་འབྱེད་པ་ལ། བོད་ཕྱི་མ་དག་གིས་དགག་པ་སྣ་ཚོགས་བྱས་པ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། དེ་གསུམ་དུ་ཡོད་པར་རྒྱ་གར་མཁས་ པའི་གཞུང་ལ་གྲགས་ཤིང་དོན་ལ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདི་ལྟར། གང་ཕྱིར་ཤེས་ཆ་དོན་དུ་ནི། །གཞག་ཕྱིར་སོགས་ལ་བརྟེན་ནས། བྲམ་ཟེ་ཆེན་པོ་ཤཾ་ཀར་ནན་དས། གང་སྣང་དེ་འདིར་རང་ཡིན་ ཏེ། །གཞན་གང་དེ་ནི་མི་སྣང་ཉིད། །ཅེས་དང་། སློབ་དཔོན་ཙནྟྲ་ཧ་རིས། རྣམ་པ་སྒོང་བཤབས་ལྟ་བུར་ནི། །སྨྲ་བའི་སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་པ། །བྱེ་བྲག་སྨྲ་དང་ཆོས་མཐུན་ཏེ། །གཟུང་པ་ཡི་ནི་ རྣམ་པ་དང་། །འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ཐ་དད་ལ། །ཅེས་མཐོང་འདོད། ཅེས་དང་། འདིས་ཤེས་པའི་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་ཡང་འདོད་དེ། ནང་དུ་སྣང་བའང་གཞན་ཡིན་ལ། །ཕྱི་རུ་སྣང་བའང་དེ་གཞན་ཉིད། །གསལ་ བར་བྱ་དང་གསལ་བྱེད་ཉིད། །མར་མེ་བཞིན་དུ་དེ་ཉིད་མིན། །ཞེས་བཤད་པས་གཟུང་ཆ་སོགས་དང་། དབུ་མ་རྒྱན་དུ། ཅི་སྟེ་རྣམ་པའི་གྲངས་བཞིན་དུ། །རྣམ་པ

【現代漢語翻譯】並且，對此沒有爭論。』這樣清楚地說明了。因此，西藏的邏輯學家們所持的經部宗的境的執持方式，也清楚地表明是屬於不屬於此教派的經部宗的觀點。此外，該論著駁斥了唯識宗的三種緣起方式，即：『因為外境不能作為所緣，如果認為境是所取分，』指的是與自身同時的所取分，以及『對於相似的前識，』指的是以前識的所取分為緣，『有些人認為產生相似識的能力是所緣。』指的是以前識之上的產生具有境相之能力者作為所緣緣。如果像這樣認為相是真實的，就不會有錯亂的意識，即使是二月顯現，也認為識的所取分沒有錯亂。因此，這承認了識的能取和所取是不同的實體。對於此，認為相是虛假的，外境所謂的柱子等是不存在的，承認了具有方分的顯現是真實的，因此駁斥說沒有證悟能取所取二空性，並且認為自宗的他識都是錯亂的。那麼，如果兩者都認為顯現的時間長短等不合理呢？二者等，如毛髮、夢境和二月等是暫時的，青色執持等是永恒的。相真論也認為從顯現為外境的角度來看是錯亂的。在二者中，對於相真論的觀點進行闡述，即對於唯識相真論者，也有西藏前代人分為雞蛋一半、能取所取數量相等和多樣性無二元三種，而西藏後代人對此進行了各種駁斥是不合理的，因為這三種觀點在印度的論著中廣為人知，並且在意義上是成立的，例如：『因為識分作為境而存在，』等所依賴的，婆羅門大師商羯罹難陀說：『所顯現的在此是自性，其他所顯現的則不顯現。』以及阿阇梨旃陀羅哈里說：『相如雞蛋殼一般，說唯識相真論，與分別說者和法相同，所取的相和，能取的相是不同的，』想要見到。並且，這認為識的能取和所取也是不同的實體，『內在顯現的也是他者，外在顯現的也是那他者，顯現者和能顯現者，如燈一樣不是那本身。』這樣說明了所取分等，以及在中觀莊嚴論中，『如果如相的數量一樣，相』

【English Translation】 And, there is no dispute about this.' This is clearly stated. Therefore, the way in which the Tibetan logicians hold the object of the Sautrāntika school also clearly shows that it belongs to the Sautrāntika view that does not belong to this teaching. Furthermore, the treatise refutes the three ways in which the Mind-Only school posits the objective condition, namely: 'Because external objects cannot be the object of perception, if it is thought that the object is the apprehended part,' which refers to the apprehended part that is simultaneous with oneself, and 'For the similar previous consciousness,' which refers to the apprehended part of the previous consciousness as the condition, 'Some think that the ability to produce similar consciousness is the objective condition.' This refers to the ability to produce the appearance of an object on top of the previous consciousness as the objective condition. If one thinks that appearances are true in this way, there will be no deluded consciousness, and even the appearance of two moons is thought to be not deluded in the apprehended part of consciousness. Therefore, this admits that the apprehender and the apprehended of consciousness are different entities. For this, it is thought that appearances are false, and that objects such as pillars, etc., do not exist, and it is admitted that the appearance with directional parts is true, therefore it is refuted that the emptiness of the apprehender and the apprehended has not been realized, and it is thought that all other-consciousness of one's own school is deluded. Then, if both think that the length of time of appearance, etc., is unreasonable? Both, such as hair, dreams, and two moons, etc., are temporary, and blue apprehension, etc., are permanent. The appearance-as-true theory also thinks that it is deluded from the point of view of appearing as an external object. Among the two, the view of the appearance-as-true theory is explained, that is, for the Mind-Only appearance-as-true theorists, there are also the former Tibetans who divide it into three types: half an egg, equal number of apprehender and apprehended, and non-duality of diversity, while the latter Tibetans made various refutations of this is unreasonable, because these three views are well known in Indian treatises and are established in meaning, for example: 'Because the consciousness part exists as an object,' etc., which depends on, the great Brahmin Śaṅkarananda said: 'What appears here is self-nature, and what else appears does not appear.' And Ācārya Candrahari said: 'Appearance is like an eggshell, saying the Mind-Only appearance-as-true theory, which is the same as the Vaibhāṣika and Dharma, the appearance of the apprehended and, the appearance of the apprehender are different,' wanting to see. And, this thinks that the apprehender and the apprehended of consciousness are also different entities, 'What appears internally is also other, and what appears externally is also that other, the manifestor and the manifester, like a lamp are not that itself.' This explains the apprehended part, etc., and in the Madhyamakālaṃkāra, 'If like the number of appearances, appearance'

ར་ཤེས་པ་ཁས་ལེན་ན། །ཞེས་བཀོད་ ནས་དགག་པ་རྒྱས་པར་མཛད་ཅིང་། ཤཱཀྱ་བློའི་འགྲེལ་བར། དཀར་དམར་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པའི་གྲངས་ཇི་སྙེད་པར་ཤེས་པའི་གྲངས་ཀྱང་དེ་སྙེད་དུ་འདོད་ཅེས་རྣམ་སོགས་དང་། དབུ་མ་རྒྱན་དུ། གལ་ཏེ་སྣ་ཚོགས་དེ་གཅིག་ན། ། 1-372 ཞེས་སོགས་དང་། རྣམ་འགྲེལ་དུ། རེ་ཞིག་གཅིག་བུའི་བློ་དེ་ཉིད། །སྣ་ཚོགས་སུ་ནི་ཇི་ལྟར་སྣང་། །ཞེས་སོགས་རྣམ་བདེན་པ་རྒྱ་ཆེར་བཀག་པས། རྣམ་སོགས་སྨྲ་བའོ། །དེ་དགག་པ་ལ། ཐུན་མོང་ནི། གསུམ་སོགས་ཏེ། བདེན་པར་གྲུབ་ན་གཅིག་ཏུ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ལས་མ་འདས་པས་སྔ་མ་གཉིས་གཟུང་ཆ་འཛིན་ཆ་ཕྱི་མ་གཉིས་དང་རེ་རེའང་དུ་མར་བདེན་པར་འདོད་པ་ཁེགས་ཤིང་། གསུམ་གའང་ རགས་པ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་དང་བཅས་པར་སྣང་བ་འདི་བདེན་པར་གྲུབ་ན། དྲུག་གིས་ཅིག་ཅར་སྦྱར་བ་ན། །ཞེས་སོགས་རྡུལ་ཕྲན་འགོག་པ་དང་མཚུངས་པས་ཁེགས་སོ། །སོ་སོར་དགག་པ་ནི། འདོད་པ་ དང་པོ་ལ་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་དུ་ཐལ་བ་དང་། གཉིས་པ་ལ་གང་ཟག་གཅིག་གི་རྒྱུད་ལ་རིགས་མི་མཐུན་གྱི་ཤེས་པ་གཟུགས་འཛིན་དང་སྒྲ་འཛིན་ལྟ་བུ་དྲུག་ཅིག་ཅར་འབྱུང་བར་རྣམ་འགྲེལ་ སོགས་ལས་བཤད་ཀྱང་། རིགས་མཐུན་གྱི་རྣམ་ཤེས་ནི་དུས་གཅིག་གི་ཚེ་གཅིག་ཉིད་དུ་ངེས་ཏེ། མདོ་ལས། སྔ་ཕྱི་མེད་པར་སེམས་གཉིས་འབྱུང་བ་ནི་གནས་དང་སྐབས་མེད་ཅེས་དང་། སེམས་ཅན་རྣམས་ནི་ རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྒྱུད་རེ་རེ་བའོ། །ཞེས་དང་། བསྟན་བཅོས་ལས། དེ་དག་རྣམས་ལ་རིགས་མཐུན་པའི། །རྣམ་པར་ཤེས་ལ་ངེས་པར་འགྱུར། །འདི་ལྟར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་རྣམས། །རིམ་གྱིས་འབྱུང་བར་ཡང་དག་རྟོགས། ། 1-373 ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་བ་དང་། ལུགས་གསུམ་པ་ལ་ནི། འཛིན་བྱེད་ཤེས་པ་གཅིག་དང་། གཟུང་བྱ་རྣམ་པ་དུ་མ་རྫས་གཅིག་ཏུ་བདེན་པ་འགལ་བའི་རིག་པས་བཀག་སྟེ། དབུ་མ་རྒྱན་ལས། གལ་ ཏེ་རྣམ་པ་ཡང་དག་ཤེས། །དུ་མར་འགྱུར་རོ་ཡང་ན་ནི། །དེ་དག་གཅིག་འགྱུར་འགལ་ལྡན་པས། །གདོན་མི་ཟ་བར་སོ་སོར་འགྱུར། །ཡང་དག་པའི་རྣམ་པ་དང་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་པས། རྣམ་ པའི་རང་གི་ངོ་བོ་བཞིན་དུ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དུ་མར་འགྱུར་བའམ། ཡང་ན་རྣམ་ཤེས་གཅིག་བུ་དང་ཐ་མི་དད་པས། རྣམ་པ་རྣམས་ཀྱང་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་བཞིན་དུ་ གཅིག་པུ་ཉིད་དུ་ཐལ་བཟློག་བར་དཀའོ་ཞེས་སོགས་དང་། ཡང་སྔོ་སེར་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་རྣམས་ཤེས་པ་གཅིག་ཏུ་བདེན་ན། གཅིག་གཡོ་ན་ཐམས་ཅད་གཡོ་བ་དང་། གཅིག་བསྒྲིབས་ན་ཐམས་ཅད་བསྒྲིབས་པ་ ལ་སོགས་པ་ཡན་ལག་ཅན་ཆ་མེད་གཅིག་འགོག་པའི་རིག་པ་དང་། འདི་མདོ་སྡེ་པའི་རྣམ་པ་ལ་ཡང་མཚུངས་པ་དང་། གཅིག་ཉིད་དུ་མར་བདེན་པ་ནི་གཅེར་བུ་པའི་ལུགས་ཡིན་པ་དང་། གཅིག་ ཏུ་བདེན་ན་བློ་མ་འཁྲུལ་པ་ལ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་མི་འཐད་པ་དང་། སྐྱོན་དེ་དག་

【現代漢語翻譯】 ར་ཤེས་པ་ཁས་ལེན་ན། །ཞེས་བཀོད་ནས་དགག་པ་རྒྱས་པར་མཛད་ཅིང་། (如果承認『拉謝巴』，則會進行廣泛的反駁。) ཤཱཀྱ་བློའི་འགྲེལ་བར། (在釋迦慧的註釋中：) དཀར་དམར་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པའི་གྲངས་ཇི་སྙེད་པར་ཤེས་པའི་གྲངས་ཀྱང་དེ་སྙེད་དུ་འདོད་ཅེས་རྣམ་སོགས་དང་། (認為知道多少種白色、紅色等相，就有多少種識。) དབུ་མ་རྒྱན་དུ། (在中觀莊嚴論中：) གལ་ཏེ་སྣ་ཚོགས་དེ་གཅིག་ན། །(如果多樣性是同一的，) ཞེས་སོགས་དང་། (等等) རྣམ་འགྲེལ་དུ། (在釋量論中：) རེ་ཞིག་གཅིག་བུའི་བློ་དེ་ཉིད། །སྣ་ཚོགས་སུ་ནི་ཇི་ལྟར་སྣང་། །(暫且，唯一的意識如何顯現為多樣性？) ཞེས་སོགས་རྣམ་བདེན་པ་རྒྱ་ཆེར་བཀག་པས། (等等，廣泛駁斥了相為真實的觀點。) རྣམ་སོགས་སྨྲ་བའོ། །(這就是相等等的說法。) དེ་དགག་པ་ལ། (爲了反駁它：) ཐུན་མོང་ནི། (共同點是：) གསུམ་སོགས་ཏེ། (三種等等) བདེན་པར་གྲུབ་ན་གཅིག་ཏུ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ལས་མ་འདས་པས་སྔ་མ་གཉིས་གཟུང་ཆ་འཛིན་ཆ་ཕྱི་མ་གཉིས་དང་རེ་རེའང་དུ་མར་བདེན་པར་འདོད་པ་ཁེགས་ཤིང་། (如果它們被證實為真實，那麼它們不會超出被證實為一個真實，因此，前兩個——所取部分和能取部分，以及后兩個——每一個都被認為是多個真實——被駁斥。) གསུམ་གའང་རགས་པ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་དང་བཅས་པར་སྣང་བ་འདི་བདེན་པར་གྲུབ་ན། (如果這三個——粗大的、帶有方向部分的顯現——被證實為真實，) དྲུག་གིས་ཅིག་ཅར་སྦྱར་བ་ན། །ཞེས་སོགས་རྡུལ་ཕྲན་འགོག་པ་དང་མཚུངས་པས་ཁེགས་སོ། །(當六者同時結合時，等等，這與駁斥微塵相同，因此被駁斥。) སོ་སོར་དགག་པ་ནི། (分別反駁是：) འདོད་པ་དང་པོ་ལ་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་དུ་ཐལ་བ་དང་། (對於第一個觀點，會導致所取和能取成為不同的實體。) གཉིས་པ་ལ་གང་ཟག་གཅིག་གི་རྒྱུད་ལ་རིགས་མི་མཐུན་གྱི་ཤེས་པ་གཟུགས་འཛིན་དང་སྒྲ་འཛིན་ལྟ་བུ་དྲུག་ཅིག་ཅར་འབྱུང་བར་རྣམ་འགྲེལ་སོགས་ལས་བཤད་ཀྱང་། (對於第二個觀點，雖然在《釋量論》等中說，在一個人的相續中，會同時產生六種不同型別的意識，如取色和取聲。) རིགས་མཐུན་གྱི་རྣམ་ཤེས་ནི་དུས་གཅིག་གི་ཚེ་གཅིག་ཉིད་དུ་ངེས་ཏེ། (但相同型別的識，必定在同一時刻只有一個。) མདོ་ལས། (經部中說：) སྔ་ཕྱི་མེད་པར་སེམས་གཉིས་འབྱུང་བ་ནི་གནས་དང་སྐབས་མེད་ཅེས་དང་། (沒有先後地產生兩個心識，這是不可能的。) སེམས་ཅན་རྣམས་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྒྱུད་རེ་རེ་བའོ། །(眾生是各自具有一個識的相續。) ཞེས་དང་། (等等) བསྟན་བཅོས་ལས། (論典中說：) དེ་དག་རྣམས་ལ་རིགས་མཐུན་པའི། །རྣམ་པར་ཤེས་ལ་ངེས་པར་འགྱུར། །འདི་ལྟར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་རྣམས། །རིམ་གྱིས་འབྱུང་བར་ཡང་དག་རྟོགས། །(對於它們，相同型別的識是確定的。因此，要正確理解，各種分別念是依次產生的。) 1-373 ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་བ་དང་། (這與上述說法相矛盾。) ལུགས་གསུམ་པ་ལ་ནི། (對於第三種觀點：) འཛིན་བྱེད་ཤེས་པ་གཅིག་དང་། གཟུང་བྱ་རྣམ་པ་དུ་མ་རྫས་གཅིག་ཏུ་བདེན་པ་འགལ་བའི་རིག་པས་བཀག་སྟེ། (能取識是一個，所取相是多個，這被認為是一個實體，這種觀點被矛盾的推理所駁斥。) དབུ་མ་རྒྱན་ལས། (《中觀莊嚴論》中說：) གལ་ཏེ་རྣམ་པ་ཡང་དག་ཤེས། །དུ་མར་འགྱུར་རོ་ཡང་ན་ནི། །དེ་དག་གཅིག་འགྱུར་འགལ་ལྡན་པས། །གདོན་མི་ཟ་བར་སོ་སོར་འགྱུར། །(如果相是真實的，那麼識會變成多個，或者它們會變成一個，因為存在矛盾，所以無疑會變成各自獨立的。) ཡང་དག་པའི་རྣམ་པ་དང་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་པས། རྣམ་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་བཞིན་དུ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དུ་མར་འགྱུར་བའམ། ཡང་ན་རྣམ་ཤེས་གཅིག་བུ་དང་ཐ་མི་དད་པས། རྣམ་པ་རྣམས་ཀྱང་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་བཞིན་དུ་གཅིག་པུ་ཉིད་དུ་ཐལ་བཟློག་བར་དཀའོ་ཞེས་སོགས་དང་། (由於與真實的相沒有差別，因此識會像相的自性一樣變成多個，或者由於與唯一的識沒有差別，因此相也會像識的自性一樣變成唯一的，這種推論難以避免。) ཡང་སྔོ་སེར་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་རྣམས་ཤེས་པ་གཅིག་ཏུ་བདེན་ན། (如果藍色、黃色等的相被認為是同一個識，) གཅིག་གཡོ་ན་ཐམས་ཅད་གཡོ་བ་དང་། གཅིག་བསྒྲིབས་ན་ཐམས་ཅད་བསྒྲིབས་པ་ལ་སོགས་པ་ཡན་ལག་ཅན་ཆ་མེད་གཅིག་འགོག་པའི་རིག་པ་དང་། (那麼一個移動，所有都移動；一個被遮蔽，所有都被遮蔽，等等，這與駁斥具有部分且不可分割的整體的推理相同。) འདི་མདོ་སྡེ་པའི་རྣམ་པ་ལ་ཡང་མཚུངས་པ་དང་། (這與經部的相也相同。) གཅིག་ཉིད་དུ་མར་བདེན་པ་ནི་གཅེར་བུ་པའི་ལུགས་ཡིན་པ་དང་། (認為一個真實地存在多個，這是裸體外道（耆那教）的觀點。) གཅིག་ཏུ་བདེན་ན་བློ་མ་འཁྲུལ་པ་ལ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་མི་འཐད་པ་དང་། (如果認為是一個真實，那麼對於不迷惑的意識來說，顯現為多樣性是不合理的。) སྐྱོན་དེ་དག་(這些過失)

【English Translation】 If 'Ra Shepa' is admitted, then extensive refutations are made. In the commentary of Shakya Blo, it is said that the number of cognitions is considered to be as many as the number of appearances, such as white, red, etc. In the Ornament of the Middle Way: 'If variety is one,' etc. In the Commentary on Valid Cognition: 'For the time being, how does that single mind appear as diverse?' etc. Thus, the truth of appearances is widely refuted. These are the proponents of appearances, etc. To refute them, the common point is: Three, etc. If they are established as true, they do not go beyond being established as one true entity. Therefore, the first two—the apprehended aspect and the apprehending aspect—and the latter two—each being considered as multiple truths—are refuted. If all three—the coarse appearance with directional parts—are established as true: 'When six are joined simultaneously,' etc., this is similar to refuting atoms, and therefore it is refuted. The individual refutations are: For the first assertion, it follows that the apprehended and the apprehending are different substances. For the second, although it is stated in the Commentary on Valid Cognition, etc., that six different types of consciousness, such as apprehending form and apprehending sound, occur simultaneously in the continuum of one person, it is certain that consciousnesses of the same type occur only one at a time. As it is said in the Sutra: 'It is impossible for two minds to arise without sequence.' And: 'Sentient beings each have a continuum of consciousness.' And: In the treatise, it is said: 'For those, consciousnesses of the same type are certain. Thus, it is rightly understood that conceptualizations arise sequentially.' 1-373 This contradicts the above statements. For the third view: The assertion that the apprehending consciousness is one and the apprehended appearances are many, being true as one substance, is refuted by contradictory reasoning. In the Ornament of the Middle Way: 'If the appearances are truly known, they become many, or they become one; since there is contradiction, they undoubtedly become separate.' Since they are not different from the true appearances, the consciousnesses become many according to the nature of the appearances themselves, or since they are not different from the single consciousness, the appearances also become single according to the nature of the consciousness itself; it is difficult to avoid this consequence. Furthermore, if the appearances of blue, yellow, etc., are true as one consciousness, if one moves, all move; if one is obscured, all are obscured, etc., this is the same as the reasoning that refutes a partless whole. This is also similar to the appearances of the Sautrantikas. The assertion that one is truly many is the view of the Jains. If one is true, it is unreasonable for a non-deluded mind to perceive variety. Those faults...

གིས་འཇིགས་ནས་གཟུང་འཛིན་གྲངས་མཉམ་འདོད་ན། སྤྱིར་གཟུང་ཆ་བདེན་གྲུབ་རྡུལ་ཕྲན་འགོག་པའི་རིག་པས་ཁེགས་པ་དང་། 1-374 སྒོ་ང་ཕྱེད་ཚལ་བ་ལྟར་གཞན་དུས་མཉམ་དུ་འདོད་ན། འཛིན་པ་རྒྱུ་མེད་དུས་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལྟ་ན། རེས་འགའ་བར་མི་འཐད་པར་ཐལ་བ་སོགས་དང་། རྣམ་པ་གཏན་མེད་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་ཡང་ དགག་པ་མང་དུ་མཛད་ནས། ཐ་སྙད་དུ་རྣམ་བདེན་བཞེད་པ་ལྟ་བུའི་རྣམ་གཞག་གི་སྒོ་ནས་གཟུང་ཆར་སྣང་བཞིན་པ་འདི་རྣམ་པར་བྱས་པའི་བརྒལ་བརྟག་ཁོ་ན་འཛིན་པས། དིང་སང་། སྔོན་པོར་ སྣང་བ་འདི་སྔོན་པོ་དངོས་ཡིན་གྱི་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་མིན་ལ། སྔོ་འཛིན་ཤེས་པའི་གཟུང་རྣམ་ནི་སྔོ་འཛིན་ཤེས་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་ལ་ནི་ཁུངས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་ཅིང་། འཛིན་ རྣམ་ཡན་གར་བ་ཆོས་གསུམ་ལྡན་ནི། འཛིན་བྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མ་ཚང་ཡང་རིག་ཙམ་ལ་འཛིན་རྣམ་དུ་མིང་བཏགས་པ་རྣམ་རྫུན་པའི་འདོད་པ་ཡིན་པས། རྣམ་བདེན་རྫུན་བསྲེས་པའི་གྲུབ་མཐའ་རང་ བཟོ་འབའ་ཞིག་ཏུ་སྣང་ངོ་། །རྣམ་རྫུན་པ་ལ། དགག་པ་དངོས་དང་། དབྱེ་བ་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སེམས་ཙམ་རྣམ་སོགས་དེ་ཆོས་ཅན། ཤེས་པ་དང་རིག་པའི་མཚན་ཉིད་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡུལ་ དོན་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །རྒྱན་ལས། འདི་ལྟར་གང་ལ་རྣམ་པ་མེད། །དེ་ལ་དེ་ཤེས་ཡོད་མ་ཡིན། །བདེ་བ་མིན་ལ་བདེ་སོགས་དང་། །དཀར་བའི་རྣམ་ལ་མི་དཀར་བཞིན། །ཞེས་དང་། སེམས་འགྲེལ་ལས། 1-375 རིག་པོས་རིག་བྱ་རིག་བྱེད་ན། །རིག་བྱ་མེད་པས་རིག་བྱེད་མེད། །ཅེས་སོགས་དང་། འཇུག་པ་ལས། བ ྱེད་པོ་ལས་དང་བྱ་བ་གཅིག་མིན་པས། །དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་མྱོང་བར་རིགས་མ་ཡིན། །ཞེས་ སོགས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །གཟུང་བ་མེད་ན་དེ་འཛིན་མེད། །ཅེས་རང་གིས་ལན་མང་དུ་སྨྲས་པ་དང་ཡང་འགལ་ལ། གཉིས་སྟོང་གི་ཤེས་པ་ཤེལ་གོང་དག་པ་འདྲ་བ་ལ་ནི་དམིགས་བྱེད་མེད་ དེ། རྒྱན་ལས། རྣམ་པ་མེད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས། །ཤེས་དེ་ཡང་ནི་མེད་པར་འགྱུར། །ཤེལ་གོང་དག་པ་འདྲ་བ་ཡིས། །ཤེས་པ་རབ་ཏུ་ཚོར་བ་མེད། །ཅེས་སོ། །དེ་འདྲའི་མྱོང་བ་བདེན་པར་གྲུབ་ པ་དེ་ཉིད་རྫུན་པར་སྣང་བ་འདི་དང་བདག་གཅིག་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་པ་ཡོད་དམ་མེད། མེད་ན། དེ་ལ་རྫུན་སྣང་འབྱུང་མི་རིགས་ཏེ། དེ་དང་འབྲེལ་པ་གཉིས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། མེད་ ཀྱང་འབྱུང་ན་རྒྱལ་བ་སངས་རྒྱས་ལའང་འབྱུང་བར་ངེས་དགོས་ལ་དེ་ལྟ་ན། རྣམ་རྫུན་གྱི་བཟང་ཤོས་དྲི་མེད་མི་འཐད་ཅིང་། འབྲེལ་སོགས་འགྱུར་ཏེ། བདེན་གྲུབ་ཀྱི་དངོས་པོ་དང་བདག་གཅིག་དེ་བྱུང་ གང་རུང་དུ་གྲུབ་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། རྣམ་སོགས་ཏེ། སངས་རྒྱས་སོགས་ཀྱིས་སོ། །འདི་ལ་དཔལ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་ནི། བདེན་བཞིའི་གནས་ལུགས་ལྟ་བུ་ཡུལ་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད

【現代漢語翻譯】如果因為害怕而想要同時抓住所有事物，那麼通常，抓住的部分會被認為是真實存在的，這與原子物理學相悖。如果像半個雞蛋一樣，想要同時抓住其他事物，那麼抓住的行為會無緣無故地發生變化。如果是這樣，有時會不合適。此外，對於完全不存在的事物，也有許多反駁。通過諸如名義上接受事物真實存在的方式，抓住顯現的事物僅僅是一種經過分析的假設。現在，有人說，『顯現為藍色的事物是真實的藍色，而不是藍色的表象。』『抓住藍色的意識所抓住的表象就是抓住藍色的意識本身。』這種說法沒有任何依據。抓住的表象是獨立的，具備三種特徵，即使不具備抓住者的所有特徵，僅僅因為是意識就被稱為抓住的表象，這是一種虛假的觀點。因此，混合了真實和虛假的宗派似乎是自創的。對於唯識宗，有直接的反駁和區別的陳述。首先，心識等法，如果事物不存在，那麼它們將不具備意識和覺知的特徵。正如《莊嚴經論》所說：『如果某物沒有表象，那麼就不會有對它的認知。』『就像沒有快樂就不會有快樂等，沒有白色就不會有白色的表象一樣。』《釋量論》中說：『如果意識認知所知，那麼所知不存在，意識也就不存在。』《入中論》中說：『作者、行為和行動不是一回事，因此，通過自身體驗自身是不合理的。』『如果沒有被抓住的事物，就不會有抓住的行為。』這與你多次說過的話相矛盾。對於像純凈水晶球一樣的空性意識，沒有觀察的對象。《莊嚴經論》中說：『如果沒有表象，那麼意識也會消失。』『就像純凈的水晶球一樣，沒有強烈的意識。』這種被認為是真實的體驗，與被認為是虛假的體驗之間，存在著單一實體或因果關係嗎？如果沒有，那麼虛假的顯現就不應該發生，因為它與它沒有關係。這是普遍的。如果即使沒有關係也會發生，那麼聖者佛陀也必然會發生。如果是這樣，那麼最好的虛假顯現——無垢的顯現——將是不合理的，關係等也會改變，因為它被認為是真實存在的實體，並且被認為是單一實體或因果關係。第二點是，心識等，即佛陀等。對於這一點，法稱論師認為，像四聖諦的實相一樣，由事物本身的強大力量所決定的真如...

【English Translation】 If, out of fear, one wants to grasp all things simultaneously, then generally, the part that is grasped is considered to be truly existent, which contradicts atomic physics. If, like half an egg, one wants to grasp other things simultaneously, then the act of grasping changes without cause. If that is the case, sometimes it is inappropriate. Furthermore, there are many refutations regarding things that do not exist at all. Through a system of conventions, such as nominally accepting things as truly existent, grasping the appearing phenomena is merely an analytical hypothesis. Now, some say, 'What appears as blue is real blue, not an appearance of blue.' 'The appearance grasped by the consciousness that grasps blue is the consciousness that grasps blue itself.' This statement has no basis whatsoever. The grasping appearance is independent and possesses three characteristics, and even if it does not possess all the characteristics of the grasper, it is called a grasping appearance merely because it is consciousness, which is a false view. Therefore, a sect that mixes truth and falsehood appears to be self-created. Regarding the Mind-Only school, there are direct refutations and statements of distinction. First, mind and other phenomena, if things do not exist, then they will not possess the characteristics of consciousness and awareness. As the Ornament for Clear Realization says: 'If something has no appearance, then there will be no cognition of it.' 'Just as there is no happiness without happiness, etc., and no white appearance without white.' The Commentary on Valid Cognition says: 'If consciousness cognizes the knowable, then if the knowable does not exist, consciousness will not exist either.' The Supplement to the Middle Way says: 'The agent, action, and deed are not the same, therefore, it is unreasonable to experience oneself through oneself.' 'If there is nothing to be grasped, there will be no act of grasping.' This contradicts what you have said many times. For the consciousness of emptiness, which is like a pure crystal ball, there is no object of observation. The Ornament for Clear Realization says: 'If there is no appearance, then that consciousness will also disappear.' 'Like a pure crystal ball, there is no strong consciousness.' Does this experience, which is considered to be truly existent, have a single entity or causal relationship with the experience that is considered to be false? If not, then the false appearance should not occur, because it has no relationship with it. This is universal. If it occurs even without a relationship, then it must necessarily occur to the Victorious Buddhas as well. If that is the case, then the best false appearance—the immaculate appearance—will be unreasonable, and relationships, etc., will change, because it is considered to be a truly existent entity and is considered to be a single entity or causal relationship. The second point is that mind and other phenomena, i.e., Buddhas, etc. Regarding this, Dharmakirti argues that, like the reality of the Four Noble Truths, the suchness determined by the power of things themselves...

་རྟོགས་པའི་ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི། 1-376 གཞན་དོན་དུ་བརྩེ་བ་ཆེན་པོས་ཀུན་ནས་བསླངས་ཏེ་གོམས་རྐྱེན་དང་མ་བྲལ་བར་ཡུན་རིང་དུ་གོམས་པས། གསལ་སྣང་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པ་འབྱུང་བར་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་སྒོ་ནས། སྟོན་པ་དང་ བསྟན་པ་ལ་ཤིན་ཏུ་ཡིད་ཆེས་པར་གྲུབ་མོད་ཀྱི། ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཤེས་བྱ་མཁྱེན་ཚུལ་ནི་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་སྟེ། གཟུགས་སོགས་དང་ནི་སེམས་དེ་ལྟར། །གཟུང་བའི་མཚན་ཉིད་ དཔྱོད་པ་འདི། །མ་དག་བློ་ཅན་ལ་ཡིན་གྱིས། །རྣལ་འབྱོར་རྟོགས་པ་བསམ་མི་ཁྱབ། །ཅེས་དང་། རྒྱུད་གཞན་གྲུབ་པར་ཡང་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དོན་ཐམས་ཅད་ཐུགས་སུ་ཆུད་པ་ནི་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་ སྟེ། ཞེས་སོགས་གསུངས་ལ། དེའི་འགྲེལ་བྱེད་སློབ་དཔོན་དུལ་བ་ལྷས་ནི། མཉམ་པར་གཞག་པ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་རྗེས་ལས་ཐོབ་པ་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གཞན་གྱི་སེམས་མཁྱེན་ལ་ཡེ་ ཤེས་གཞན་གྱིས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་གཟུང་འཛིན་དང་བཅས་ཀྱང་། དེ་ཉིད་ཀྱིས་ལོག་པ་ཉིད་དུ་གཟིགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སོགས་ནི་དྲི་བཅས་པ་དང་། བྱམས་པས། དེ་ནི་རྣམ་པར་མི་ རྟོག་པའི། །ཡེ་ཤེས་ཡུལ་མེད་དམིགས་མེད་ཅིང་། །མཚན་མ་ཐམས་ཅད་མི་དམིགས་པས། །རབ་ཕྱེ་བ་ནི་ཡིན་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། ཐོགས་མེད་ཀྱིས། མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་རྒྱུ་བ་ལ། །དོན་ཀུན་སྣང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ། 1-377 དོན་མེད་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱ། །དེ་མེད་པས་ན་རྣམ་རིག་མེད། །ཅེས་དང་། ཞི་བ་འཚོས། ཚད་མའི་དེ་ཉིད་བསྡུས་པར། དམིགས་པ་ཅན་གྱི་གཞུང་ལུགས་ལ། །གཞན་གྱི་འདོད་ཆགས་སོགས་རིག་ན། །སྒྲིབ་ པ་ཡོད་པ་འཐོབ་འགྱུར་ཏེ། །རྒྱལ་བ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ནི། །དེས་ན་གཟིགས་པ་མེད་པར་བསྟན། །ཞེས་དང་། རྒྱན་མཁན་པོས། ད་ལྟའི་སྐྱེ་བོ་ལ་བལྟོས་ནས། །གནོད་བྱེད་ཤེས་པ་མེད་པ་ལ། །མ་ འཁྲུལ་བར་བཤད་དོན་དམ་དུ། །དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་འཁྲུལ་པ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པ་རྣམས་ནི་དྲི་མེད་པ་སྟེ། གང་ཚེ་དངོས་དང་དངོས་མེད་དག །བློ་ཡི་མདུན་ན་མི་གནས་པ། །དེ་ཚེ་རྣམ་པ་ གཞན་མེད་པས། །དམིགས་པ་མེད་པས་རབ་ཏུ་ཞི། །ཞེས་སྤྱོད་འཇུག་ལས་དང་། སེམས་འགགས་པ་དེ་སྐུ་ཡིས་མངོན་སུམ་མཛད། །ཅེས་སོགས་འཇུག་པར་བཤད་པ་དང་ཤེས་བྱ་མཁྱེན་ཚུལ་མཐུན་ཞིང་། སྔ་མ་དང་ རྣམ་བདེན་པ་དང་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་རྣམས་ནི་མ་དག་པའི་ཤེས་བྱ་ཡང་སྣང་ནས་མཁྱེན་པར་འདོད་དེ། རྒྱས་པར་འོག་ནས་བཤད་པར་བྱའོ། །འཕྲོས་དོན་ནི། རྣམ་རྫུན་པ་གཉིས་པོ་འདི་དག དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བས་དཔྱད་ན་རྟོག་གེས་བཞག་པ་ཐམས་ཅད་མི་འཐད་ལ། མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་ན་འཇིག་རྟེན་རང་དགའ་བ་འབོད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་འཁྲུལ་ངོར་ཁས་ལེན་པས། ལྟ་བ་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་བཞིན་དུ། 1-378 མ་བརྟགས་མ་དཔྱ

【現代漢語翻譯】通達如所有性的智慧是：爲了他人的利益，由偉大的慈愛所策動，不離串習的因緣，長久地串習，以量成立，清凈顯現達到究竟。對導師和教法深信不疑。然而，如所有性智（梵文：yathāvad-jñāna，漢語字面意思：如實知）了知所知的方式是不可思議的。如《入中論》云：『色等及與心，如是取相轉，此于不凈心，瑜伽不可思。』又如《續部》中說，薄伽梵（梵文：Bhagavān，漢語字面意思：世尊）通達一切義是不可思議的。對此，解釋者靜命論師說：『從超越世間的等持中所獲得的個別自證智，能夠了知他人的心，其他的智慧則不能。雖然此智慧具有能取和所取，但由於它如實地照見其虛妄性。』這些是有諍的說法。慈氏菩薩（梵文：Maitreya）說：『此乃無分別智，無境無緣亦無相，不緣一切相，是故說為最勝慧。』無著菩薩（梵文：Asaṅga）說：『無分別智遊行時，一切諸法皆不現，無義亦能通達義，無此則無能識者。』寂護論師（梵文：Śāntarakṣita）在《真實性略集》中說：『若以有相之宗，了知他人之貪等，則將獲得有覆障，是故一切勝者，皆說為無見。』蓮花戒論師說：『就現在的眾生而言，對於無有損害的知識，無有錯謬地宣說勝義諦，一切所緣皆是錯謬。』這些是無諍的說法。如《入行論》云：『何時有事物，不立於心前，爾時無餘相，無緣最寂滅。』又如《入行論》中說：『心止息時，以身示現。』這些與了知所知的方式相符。前代的唯識宗和自續中觀宗認為，不清凈的所知顯現時也能了知。關於這一點，將在下文詳細闡述。附加說明：如果以應成中觀宗來觀察這兩個唯識宗，那麼一切分別唸的安立都不合理。如果不觀察不分析，那麼所有世俗的說法都承認為錯謬。因此，就像最高的見解一樣，不觀察不分析。

【English Translation】 The wisdom that knows the suchness of realization is: Motivated by great love for the sake of others, without separation from the causes of habituation, and habituated for a long time, the clear appearance reaches its ultimate perfection through valid cognition. There is great faith in the teacher and the teachings. However, the way the wisdom that knows the extent of things (Sanskrit: yathāvad-jñāna, meaning: knowing things as they are) knows the knowable is inconceivable. As it says in the Madhyamakāvatāra: 'Forms and so on, and the mind, likewise, the characteristic of grasping, this is for those with impure minds, the realization of yoga is inconceivable.' Also, as it says in the Tantra: 'The Blessed One (Sanskrit: Bhagavān, meaning: the Lord) comprehends all meanings, which is inconceivable.' The commentator, Abbot Śāntarakṣita, said: 'The wisdom of individual self-awareness obtained from the aftermath of samadhi that transcends the world knows the minds of others, but not by other wisdoms. Although that wisdom has grasper and grasped, it sees them as false.' These are statements with questions. Maitreya said: 'This is non-conceptual wisdom, without object, without focus, and without characteristics, not focusing on all characteristics, therefore it is the most excellent wisdom.' Asaṅga said: 'When non-conceptual wisdom moves, all phenomena do not appear, without meaning, it comprehends meaning, without this, there is no consciousness.' Śāntarakṣita said in the Tattvasaṅgraha: 'If one knows the desire of others through a system with an object, then one will obtain obscurations, therefore all the conquerors have shown that there is no seeing.' Kamalaśīla said: 'In relation to present beings, without error, the ultimate truth is explained to those who do not know what is harmful, all objects are erroneous.' These are statements without questions. As it says in the Bodhicaryāvatāra: 'When things and non-things do not stand before the mind, then there is no other aspect, without object, it is completely pacified.' Also, as it says in the Madhyamakāvatāra: 'When the mind ceases, it is shown manifestly by the body.' These are in accordance with the way of knowing the knowable. The earlier Yogācāra and Svātantrika-Madhyamaka schools believe that even when impure knowables appear, they can be known. This will be explained in detail below. Additional explanation: If these two Yogācāra schools are analyzed by the Prāsaṅgika-Madhyamaka, then all the establishments of conceptual thought are unreasonable. If one does not analyze or examine, then all the worldly conventions are accepted as erroneous. Therefore, like the supreme view, without analysis or examination.

ད་པའི་རྟོག་སོགས་ཡོད་པར་བཞེད་དེ། ཕྱི་རོལ་དོན་ནི་ཡོད་ན་ཡང་། །ཞེས་སོགས་འབྲས་རྟོགས་གསུམ་པར་ཕྱི་དོན་གཞལ་བྱར་བྱས་པའི་རྣམ་གཞག་མཛད་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་དོན་རིག་ངོར་མི་ བཞེད་དེ། ཕྱི་དོན་རིག་ངོར་དོན་ལ་ཡོད་ན། དེ་ཕྱིར་གཞལ་བྱ་རྟོགས་པ་ཡི། །སྒྲུབ་བྱེད་གཞལ་བྱའི་རང་བཞིན་ཉིད། །ཅེས་པ་འབྲས་རྟོགས་དང་པོ་དང་ཚད་མ་འདྲ་བར་བཞེད་རིགས་པ་ལས། དེ་ ཚེ་དོན་སྣང་འདི་ཉིད་ནི། །ཚད་ཡིན། ཞེས་གཟུང་རྣམ་ཚད་མར་མཛད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིས་ཀྱང་སྔོ་འཛིན་ཚད་མའི་གཟུང་རྣམ་སྔོ་འཛིན་ཚད་མ་ཉིད་ཡིན་པར་འདོད་པ་ལ་གནོད་དེ། དེ་ལྟ་ན་ འབྲས་རྟོགས་དང་པོ་དང་ཁྱེད་མེད་དུ་འགྱུར་བས་ཟློས་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་རིག་ངོར་དོན་ལ་གྲུབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་ཕྱི་དོན་རིག་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། གཉིས་སྣང་ཅན་གྱི་གཞན་རིག་ གི་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ཙམ་ཡང་མེད་དེ། དེ་ལ་གཅིག་ཉིད་མེད་པས་ཀྱང་། །གཉིས་ཀའང་ཉམས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན། །དེ་ཕྱིར་གཉིས་སྟོང་གང་ཡིན་པ། །དེ་ཡང་དེ་ཡི་དེ་ཉིད་ཡིན། །ཞེས་སོགས་དང་། འཇུག་པ་ལས། ཕྱི་རོལ་གཟུང་བ་མེད་པར་འབྱུང་འགྱུར་ཞིང་། །ཡོད་དང་སྤྲོས་ཀུན་ཡུལ་མིན་རང་བཞིན་ཡོད། །ཅེས་སོགས་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ལས་མང་དུ་འབྱུང་ངོ་། །དེ་དག་གིས་ནི། གཉིས་སྟོང་གི་ཤེས་པ་དེ་ཡང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དམ་གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་ནམ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་བསྟན་ཏེ། 1-379 གཞན་དུ་ན་ཡང་སྒྲ་ལ་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གཉིས་སྟོང་གི་འགྱུར་མེད་ཡོངས་གྲུབ་འདུས་མ་བྱས་སུ་མ་ཟད། གཞན་དབང་གི་གཙོ་བོ་མདོ་སྔགས་དུ་མ་ལས་གཞིའི་ཡེ་ཤེས་ དང་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོར་གསུངས་པ་དེ་ཡང་ཞེས་དེའི་དགོངས་པར་གདོན་མི་ཟའོ། །དེ་བས་ན་ལུགས་འདི་ལ་བྱ་སོགས་ཏེ། བློ་བདག་རྣམ་པར་དབྱེར་མེད་ཀྱང་། །མཐོང་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་རྣམས་ཀྱིས། །གཟུང་ དང་འཛིན་པ་རིག་པ་དག །ཐ་དད་ལྡན་བཞིན་རྟོགས་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། གཟུང་དང་འཛིན་པ་རིག་པ་དག །ཡོད་པ་མིན་ཡང་གཞལ་བྱ་དང་། །འཇལ་བྱེད་འབྲས་བུར་གནས་པ་ནི། །ཇི་ལྟར་རྗེས་སུ་ སྣང་བཞིན་བྱས། །ཞེས་དོན་ལ་མེད་ཀྱང་། འཁྲུལ་ཤེས་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་བཞིན་དུ་བྱ་བྱེད་འཇོག་གོ་ཞེས་ལན་མང་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་མཚན་དེ་རྣམས་ཀྱི་ཕྱིར་ན་འབྲས་སོགས་ཏེ། འབྲས་ རྟོགས་དང་པོར་མདོ་སྡེ་པས། རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པས་ཚད་མ་དང་འབྲས་བུ་རྫས་གཞན་དུ་འདོད་པ་རྣམས་ལེགས་པར་བཀག་ནས། དེ་གཉིས་དོན་གཅིག་གཞིར་བྱས་ལ་གཞལ་བྱའི་གཙོ་བོ་ཕྱི་དོན་དུ་ བསམས་ནས་དེ་གཞལ་བྱར་བྱས་པའི་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་དང་། གཉིས་པར་དེ་བཀག་ནས་རྣམ་བདེན་པས་ཤེས་པའི་གཟུང་ཆ་གཞལ་བྱར་བྱས་པའི་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་ཚད་གྲུབ་ཏུ་བཞག་པ་ན། 1-380 དོན་ལ་ཕ

【現代漢語翻譯】他們認為存在著因果等概念，因為在《果證三》中，他們建立了將外境作為可衡量對象的體系，如『外境若存在』等。他們不認為外境存在於意識中，因為如果外境存在於意識中，那麼『因此，可衡量之覺知，是衡量者之自性』，這本應像《果證一》一樣被認為是與量相同。然而，他們認為『那時，顯現之境即是量』，因此將所取之相作為量。這也損害了認為『認知藍色的量之所取之相即是認知藍色的量本身』的觀點，因為如果那樣，就會與《果證一》沒有區別，從而產生重複的過失。此外，如果假設外境存在於意識中，那麼更不用說外境的意識了，即使是具有二取顯現的其他意識的心和心所也不存在，因為『由於其中無一，二者亦將消失。因此，空性為何，亦是彼之彼性』。並且，《入行論》中說：『外境無有生滅，有與無之戲論，非境自性有。』等等，在經和論中多有出現。這些表明，空性的智慧即是真如或實相之義，或勝義諦。否則，聲音將不具有力量。因此，不僅空性的不變圓成實是無為法，而且在眾多顯密經典中被說為基位智慧和如來藏的他性，也無疑是其意圖。因此，對於這個體系來說，如『智者不可分別，然見顛倒者，取與能取識，具異而了知』，以及『取與能取識，非有然可量，能量果位住，如是隨順現』。因為即使實際上不存在，也多次說過，在錯覺中，應如其顯現般地安立能作和所作。由於這些原因，如《果證》等，在《果證一》中，經部師通過很好地駁斥了認為量和果是不同實體的自宗和他宗，將二者建立在同一基礎上，並將可衡量的主體視為外境，從而建立了能作、所作和業三者。在第二部分中，通過駁斥這一點，並由隨理唯識師將知識的所取部分作為可衡量之物，從而建立了知識本身的能作、所作和業三者，從而確立了量。

【English Translation】 They consider that there are concepts such as cause and effect, because in the 'Fruit Proof Three,' they established a system of making external objects as measurable objects, such as 'If external objects exist,' etc. They do not consider external objects to exist in consciousness, because if external objects exist in consciousness, then 'Therefore, the cognition of what is measurable is the nature of the measurer,' which should have been considered the same as the 'Fruit Proof One.' However, they consider 'At that time, the appearing object is the measure,' thus making the apprehended aspect as the measure. This also harms the view that 'The apprehended aspect of the valid cognition of blue is the valid cognition of blue itself,' because if that were the case, there would be no difference from the 'Fruit Proof One,' thus creating the fault of repetition. Furthermore, if it is assumed that external objects exist in consciousness, then let alone the consciousness of external objects, even the mind and mental factors of other consciousnesses with dualistic appearances do not exist, because 'Since there is no one among them, both will disappear. Therefore, what is emptiness is also its suchness.' And in the 'Entering the Middle Way,' it says: 'External objects do not arise or cease, the play of existence and non-existence, the nature of non-object exists.' etc., which appear many times in sutras and treatises. These indicate that the wisdom of emptiness is the meaning of suchness or reality, or the ultimate truth. Otherwise, sound would not have power. Therefore, not only is the unchanging perfect reality of emptiness unconditioned, but also the other-powered nature of the basis wisdom and the Tathagatagarbha, which are spoken of in many tantras and sutras, is undoubtedly its intention. Therefore, for this system, such as 'The wise cannot distinguish, but those who see perversely, the object and the subject consciousness, know with difference,' and 'The object and the subject consciousness, although not existent, are measurable, the measure resides in the fruit position, thus appearing accordingly.' Because even if it does not actually exist, it has been said many times that in illusion, the agent and the object should be established as they appear. For these reasons, such as the 'Fruit Proof,' etc., in the 'Fruit Proof One,' the Sautrantikas, by refuting well the self-school and other schools that consider the measure and the fruit to be different entities, established the two on the same basis, and regarded the main subject of measurement as the external object, thus establishing the three of agent, object, and action. In the second part, by refuting this, and by the Yogacara, who takes the apprehended part of knowledge as the measurable, thus establishing the three of agent, object, and action of knowledge itself, thereby establishing the measure.

ྱི་མ་ཡང་མ་གྲུབ་ཅིང་རྟོག་ངོར་སྔ་མ་ཡང་གྲུབ་པས་གཉིས་ཀ་མི་འཐད་པར་གཟིགས་ནས། སྤྱིར་གཞན་རིག་དང་བྱ་བྱེད་ཚད་མས་མ་གྲུབ་བཞིན་དུ་ནན་གྱིས་འཇོག་པ་ལ་བཞད་ གད་བྱ་བར་དགོངས་ཏེ། རིག་བྱ་དང་རིག་ཚུལ་ཤིན་ཏུ་མི་འཐད་པ། ཕྱི་དོན་གཞལ་བྱ། གཟུང་རྣམ་ཚད་མ། རང་རིག་འབྲས་བུ་ཞེས་པའི་རྣམ་གཞག་མཛད་ལ། དེ་ཡང་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་ བསླད་པའི་བློས་ཡུལ་འཛིན་ཚུལ་འདི་ལ། མཐའ་གཞན་འགོག་པའི་རིག་པས་དཔྱད་ན་འདི་ལས་མ་འདས་ཤིང་། འདི་ནི་འབྲས་བུ་དང་ཚད་མའི་རྣམ་གཞག་འཐད་ལྡན་དུ་སུས་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པས་ན། བདེན། དེ་འདྲ་ངས་ཀྱང་མི་ཤེས་སོ། །ཞེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཚད་མ་དང་འབྲས་བུའི་རྣམ་གཞག་ཚད་གྲུབ་འགོག་པའི་ཆེད་ཁོ་ནར་མཛད་པ་ཡིན་གྱིས། རྒྱ་བོད་ཀྱི་འདོད་ཚུལ་གཞན་དག་ནི་སྙིང་པོ་མེད་ ལ། རྒྱན་མཛད་པས། འབྲས་རྟོགས་གསུམ་པོ་ལ་རིམ་བཞིན། ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་སྨྲ་བའི་དང་། །རྣམ་པར་རིག་པ་སྨྲ་བའི་དང་། །དབུ་མ་པའི་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཅེས་གསུངས་པའི་དབུ་མ་པ་ནི། རྣམ་རྫུན་པ་ལ་བཞེད་པར་སྟོད་སྨད་གཞན་དུ་ཡང་འབྱུང་བས་མཁས་པ་གུང་མཐུན་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རྒྱན་མཁན་པོ་རྣམ་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པ། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞིའི་ནང་ཚན་སེམས་ཙམ་པའི་ཟླས་དྲངས་པའི་དབུ་མ་པ་ལ་སྐྱེལ་ཞེས་བོད་ན་གྲགས་པ་ཡང་སྒྲ་གྲག་སྟོང་ངོ་། ། 1-381 དེ་ལྟར་ན་རྩ་བ་ཚད་མ་མདོའི་འབྲས་རྟོགས་གསུམ་པོ་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་བས་སྡེ་བདུན་མདོ་དང་བཅས་པའི་དགོངས་པ་མཐར་ཐུག་གི་སྐྱེལ་ས་ནི། རྣམ་རིག་སྨྲ་བའི་གཙོ་བོ་རྣམ་ རྫུན་པར་བཞེད་པ་ཉིད་ཡིན་པས། བོད་ཀྱི་མཁས་པ་རིག་པའི་རལ་གྲིས། ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་རྣམ་བདེན་པའི་མཚན་གཞིར་བཟུང་བ་སོགས་ནི་མཐར་ཐུག་ལ་བལྟོས་ཏེ་མ་དགོངས་ལ། གནས་སྐབས་ནི་ལ་ ལར་མདོ་སྡེ་པ་ཡང་བཞེད་པས་རྣམ་བདེན་པ་དང་བསྟུན་པའང་ཡོད་དོ། །ཡང་སེམས་སོགས་གྲགས་ཏེ། ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀུན་གཞི་བཞེད་པ་དང་། ཕྱོགས་གླང་ཆོས་གྲགས་མི་བཞེད་པས་སོ། །ཞེས་ངག་བྱང་ བར་གསུངས་མོད་ཀྱི་ཀུན་སོགས་དཀའ་སྟེ། སྐུ་སོགས་ཕྱོགས་གླང་སོགས་ལ་ལས་དངོས་བསྟན་གསལ་སོགས་ལུང་རིག་སེམས་ཙམ་པ་ཚད་ལྡན་སུས་ཀྱང་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤིན་སོགས་མེད་ན་མི་འཐད་ཅིང་ མི་རུང་བ་དུ་མ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཁོར་འདས་མི་རུང་སྟེ། འཁོར་བ་ནི་ལས་ཉོན་དང་། མྱང་འདས་ནི་ལམ་བསྒོམས་པ་ལས་གཞག་དགོས་ལ། ཚོགས་དྲུག་དགེ་སྡིག་ཏུ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་ཅིག་ཤོས་ འགགས་ཤིང་། འགགས་པ་དེས་མངོན་གྱུར་བ་ལ་བག་ཆགས་སམ་ས་བོན་བཞག་ན་དགེ་སྡིག་རེ་རེ་བར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། ཚོགས་དྲུག་ནི་སེམས་མེད་ཀྱི་གནས་སྐབས་སུ་རྒྱུན་འཆད་པས། ཀུན་བྱང་གིས་བཞག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱང་རྒྱུན་ཆད་པས་ཕྱིས་རྒྱུ་མེད་དུ་འག

【現代漢語翻譯】既然『支』（ཕྱི།）也沒有成立，並且從分別唸的角度來說，『前』（སྔ།）也沒有成立，因此您認為兩者都不合理。總的來說，對於其他宗派和行為，在沒有通過量成立的情況下，仍然堅持己見是可笑的，因此您創立了『理智行為』和『理智方式』極其不合理，外境是所量，識相是量，自證是果的宗義。而且，對於這種沒有受到暫時錯覺影響的心識執持外境的方式，如果用遮止其他邊見的理智來觀察，也不會超出這個範圍。既然沒有人能夠成立這個果和量的宗義是合理的，那麼，『確實如此，我也不懂啊！』以這種方式，完全是爲了遮止量和果的宗義成立，而不是爲了其他藏印的觀點有意義。嘉言作者說：『對於果、證、三者，依次是外道說外境為實有，唯識宗說識為實有，中觀宗的量果宗義。』這裡所說的中觀宗，是指安立假相的觀點，這在上下部中也有出現，因此智者們是意見一致的。因此，嘉言作者認為《釋量論》的觀點，是將四宗派中的唯識宗所引導的中觀宗作為歸宿，這種說法在藏地流傳甚廣，但實際上是空洞的。這樣一來，將根本《量經》的果、證、三者也同樣對應起來，那麼七部量論以及經部的究竟歸宿，就是安立假相的唯識宗。因此，藏地的智者們用理智的寶劍，將陳那法稱的觀點作為安立實相的基礎等等，都是沒有考慮到究竟的觀點。就暫時而言，有時也承認經部宗，因此也有與安立實相相符的地方。還有，關於心等等的說法流傳甚廣，認為無著兄弟承認阿賴耶識，而陳那法稱不承認。雖然《語錄》中這樣說，但是『總』等等很難理解，因為『身』等等，陳那法稱等等，無論是直接還是間接，都沒有任何一位有權威的唯識宗說過。而且，如果沒有『極』等等，就會有很多不合理和不允許的情況。輪迴和涅槃是不允許的，因為輪迴是業和煩惱，涅槃是修道，必須分開安立。當六識生起善惡時，另一識就會停止，如果停止的識在顯現的識上留下習氣或種子，那麼善惡就不會各自獨立。而且，六識在無心狀態下會中斷，因此，阿賴耶識所留下的習氣也會中斷，之後就會沒有原因。

【English Translation】 Since 'other' (ཕྱི།) has not been established, and from the perspective of conceptualization, 'before' (སྔ།) has not been established either, you see that neither is reasonable. In general, it is laughable to insist on establishing other schools and actions without them being established by valid cognition, so you created the tenets that 'intellectual actions' and 'intellectual methods' are extremely unreasonable, that external objects are the objects to be measured, that cognized images are valid cognition, and that self-awareness is the result. Moreover, if one examines this way of the mind holding onto objects without being corrupted by immediate delusion, with the intellect that refutes other extremes, it does not go beyond this. Since no one can establish that this tenet of result and valid cognition is reasonable, then, 'Indeed, I also do not know!' In this way, it is solely for the purpose of refuting the establishment of the tenets of valid cognition and result, and not because other Tibetan and Indian views are meaningful. The author of Ornament said: 'For result, realization, and the third, respectively, are those who speak of external objects as real, those who speak of consciousness as real, and the tenets of result and valid cognition of the Madhyamikas.' The Madhyamikas mentioned here refer to the view of establishing false appearances, which also appears in the upper and lower sections, so the wise are in agreement. Therefore, the author of Ornament believes that the view of Dharmakirti's Commentary on Valid Cognition is to send the Madhyamikas, who are led by the Mind-Only school among the four schools, as the final destination, which is widely known in Tibet, but is actually empty talk. In this way, applying the result, realization, and the third of the root Compendium on Valid Cognition in the same way, the ultimate destination of the seven treatises on valid cognition, including the Sutra, is the Mind-Only school that establishes false appearances. Therefore, the Tibetan scholars who use the sword of intellect to take the views of Dignāga and Dharmakirti as the basis for establishing reality, etc., have not considered the ultimate view. Temporarily, they sometimes also accept the Sautrāntika school, so there are also places that are in accordance with establishing reality. Also, there are many widespread sayings about mind, etc., believing that the brothers Asaṅga accept the Ālayavijñāna, while Dignāga and Dharmakirti do not. Although it is said so in the Oral Instructions, 'total' etc. are difficult to understand, because 'body' etc., Dignāga and Dharmakirti etc., whether directly or indirectly, no authoritative Mind-Only school has ever said. Moreover, if there is no 'extreme' etc., there will be many unreasonable and impermissible situations. Saṃsāra and Nirvāṇa are not permissible, because Saṃsāra is karma and afflictions, and Nirvāṇa is the path of meditation, which must be established separately. When the six consciousnesses arise as virtuous or non-virtuous, the other consciousness will cease, and if the ceased consciousness leaves habits or seeds on the manifested consciousness, then virtue and non-virtue will not be independent. Moreover, the six consciousnesses will be interrupted in the state of unconsciousness, so the habits left by the Ālayavijñāna will also be interrupted, and there will be no cause later.

ྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། 1-382 གཞན་ཡང་དེ་མེད་ན། དུས་ལེན་འཛིན་དང་། ལུས་ཀྱི་ཚོར་བ་དང་། སྙོམས་འཇུག་དང་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་དང་སྲིད་རྩེའི་འཕགས་པ་དང་། སེམས་མེད་ལས་ལྡང་བ་དང་། ཉོན་མོངས་རྒྱུན་ཆགས་སུ་མི་རུང་ བ་སོགས་དང་། ཁྱད་པར་སྔགས་ལམ་གྱི་བསྒྲུབ་གཞི་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ལང་གཤེགས་དགོངས་འགྲེལ་སོགས་ཀྱི་མདོ་སྡེ་རྣམས་དྲང་དོན་དུ་ཁས་ལེན་ན་སེམས་ཙམ་པ་ཚད་ལྡན་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་འགྲེལ་དུ། ཀུན་གཞི་ལས་གཞན་འབྱུང་བ་མིན། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་བཤད་དུ། ཀུན་གཞི་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་དང་། སེམས་ཙམ་དང་ཐ་སྙད་སྒོ་བསྟུན་གྱི་རྣལ་འབྱོར་དཔྱོད་པའི་དབུ་མ་པ། ཞི་འཚོ་ཡབ་ སྲས་དང་། འཕགས་སེང་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པས་ཀྱང་། མདོ་སྔགས་ཀུན་ཏུ་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བརྒྱད་ཀྱི་རྣམ་དག་དང་གནས་གྱུར་སོགས་རྒྱས་པར་མཛད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོ་དང་སྡེ་བདུན་དུ་རྒྱ་ཆེར་མི་གསལ་ བ་ནི། དེ་ལ་བརྟེན་པའི་བཤད་པ་དང་འབྲེལ་ཆུང་བས་ཡིན་ནོ། །སྐུ་མཆེད་གཉིས་ཀྱིས་གསལ་བར་བཤད་ཚུལ་ནི། ཐེག་བསྡུས་སུ། ཤེས་བྱའི་གནས་དང་མཚན་ཉིད་དེར་འཇུག་དང་། །དེ་ཡི་རྒྱུ་འབྲས་དེ་ རབ་དབྱེ་བ་དང་། །བསླབ་པ་གསུམ་དང་དེ་འབྲས་སྤངས་པ་དང་། །ཡེ་ཤེས་ཐེག་པ་མཆོག་གྱུར་ཁྱད་པར་འཕགས། །ཞེས་སྡོམ་ཚིག་མཛད་ནས། དོན་དང་པོ་དྲུག་པོ་ཀུན་གཞི་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་དམ་བཅའ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མ་མཛད་ཅིང་། 1-383 སུམ་ཅུ་པ་ལས། བདག་དང་ཆོས་སུ་ཉེར་འདོགས་པ། །སྣ་ཚོགས་དག་ནི་གང་བྱུང་བ། །དེ་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པར་གྱུར། །གྱུར་བ་དེ་ཡང་རྣམ་གསུམ་སྟེ། །རྣམ་པར་སྨིན་དང་ངར་སེམས་དང་། །ཡུལ་ ལ་རྣམ་པར་རིག་པ་འོ། །ཞེས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་སེམས་ཀྱི་ཆོས་སུ་དང་། སེམས་ཀྱང་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྣམ་ཤེས་ཀུན་གཞི་དང་། ངར་སེམས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཉོན་ཡིད་དང་། ཡུལ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་འཇུག་ ཤེས་དྲུག་ཏུ་མདོར་བསྟན་ནས། དེ་ལ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ན ི། རྣམ་སྨིན་ས་བོན་ཐམས་ཅད་པ། །དེ་ནི་ལེན་པ་དག་དང་གནས། །རྣམ་པར་རིག་དང་མི་རིག་དང་། །རྟག་ཏུ་རེག་དང་ཡིད་ བྱེད་དང་། །ཚོར་དང་འདུ་ཤེས་སེམས་པར་ལྡན། །དེ་ལ་ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་ཏེ། །དེ་ནི་མ་སྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན། །རེག་ལ་སོགས་པའང་དེ་བཞིན་ནོ། །དེ་ནི་རྒྱུན་འབབ་ཆུ་བོ་བཞིན། །དགྲ་བཅོམ་ཉིད་ ན་དེ་ལྡོག་གོ །ཞེས་པས་ཀུན་གཞི་དང་། དེ་ལ་གནས་ཏེ་རབ་བྱུང་ཞིང་། །དེ་ལ་དམིགས་པ་ཡིད་ཅེས་བྱ། །རྣམ་ཤེས་ངར་སེམས་བདག་ཉིད་ཅན། །བསྒྲིབས་ལ་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའི། །ཉོན་མོངས་བཞི་ དང་རྟག་ཏུ་འགྲོགས། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ཉོན་ཡིད་དང་འཇུག་ཤེས་ཀྱང་རྒྱས་པར་བསྟན་པས་དེ་དག་ཏུ་བལྟ་བར་བྱའོ། །རྣམ་ཤེས་བརྒྱད་པོ་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་འབྲས་ཏེ། བདུན་པོས་ཀུན་གཞི་ལ་དགེ་

【現代漢語翻譯】因為轉變的緣故。此外，如果沒有阿賴耶識（kun gzhi，梵文：ālayavijñāna，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：一切種子的儲藏處），就無法解釋時分取蘊（dus len 'dzin）、身體的感受、等持（snyoms 'jug）、結生相續（nying mtshams sbyor ba）、有頂天的聖者（srid rtse'i 'phags pa）、無想定（sems med las ldang ba）、煩惱持續不斷等現象。特別是，密宗道的修持基礎將不成立。如果承認《楞伽經》（lang gshegs）等經部的意趣解釋為不了義，那麼唯識宗的量士夫（tshad ldan）的觀點就不合理。在《釋量論》（rnam 'grel）中，『非從阿賴耶識外生』的解釋中，因為承認阿賴耶識的緣故。寂護（zhi 'tsho）父子和聖獅子（'phags seng）師徒等隨順唯識宗和名言的瑜伽行中觀派，也在顯宗和密宗中廣泛闡述了八識的清凈和轉依等。在經部和七論中沒有廣泛闡述的原因是，因為與依賴於它的解釋關聯較小。兩昆仲（sku mched gnyis，指無著和世親）明確闡述的方式是，在《攝大乘論》（theg bsdus）中，『所知處與彼體性入，彼之因果彼差別，三學與彼果斷除，智慧勝乘極超勝。』（舍識蘊等）這樣總結后，對於前六個意義完全是阿賴耶識的範疇作出了承諾和諸多論證。在《三十頌》（sum cu pa）中，『我與法之所執著，種種生起諸雜染，彼即是識之變現，變現復有三種類，謂異熟與意思量及，于境了別而生起。』也就是說，將一切所知都歸為心的法，並將心簡要地歸為異熟識的阿賴耶識、意思量的末那識（nyon yid）和境識的六種入識。其中，阿賴耶識是：『一切異熟種子識，彼即執受及安住，了別與非了別俱，恒常觸及作意俱，受想思惟皆具有，彼識之受是舍受，彼是無覆無記性，觸等亦皆如是知，彼如瀑流恒時轉，至阿羅漢方止滅。』這樣闡述了阿賴耶識。『于彼而住生諸法，于彼緣念名為意，識即意量我性者，是覆無記性所攝，恒與四種煩惱俱。』等等，也詳細闡述了末那識和入識，因此應當參考這些論典。八識之間互為因果，第七識以阿賴耶識的善根為緣。

【English Translation】 Because of the transformation. Furthermore, without it, it would be impossible to explain the taking of time portions (dus len 'dzin), bodily sensations, meditative absorption (snyoms 'jug), rebirth linking (nying mtshams sbyor ba), the noble ones of the peak of existence (srid rtse'i 'phags pa), cessation from the state of non-perception (sems med las ldang ba), and the continuous arising of afflictions, etc. In particular, the foundation for practice in the Mantrayana path would be impossible. If one were to accept the sutras such as the Lankavatara Sutra (lang gshegs) and its commentaries as definitive in meaning, then the valid proponents of the Mind-Only school would be untenable. In the Pramanavarttika (rnam 'grel), in the commentary on 'not arising from other than the alaya,' it is because of accepting the alaya. The Yogacara Madhyamikas who follow the Mind-Only school and accommodate terminology, such as Shantarakshita (zhi 'tsho) and his son, as well as Arya Simha and his followers, have also extensively elaborated on the purification and transformation of the eight consciousnesses in both sutra and tantra. The reason why it is not extensively explained in the sutras and the Seven Treatises is that it has little connection with the explanations that rely on it. The way in which the two brothers (sku mched gnyis, referring to Asanga and Vasubandhu) clearly explained it is that in the Mahayanasamgraha (theg bsdus), 'The place of knowable objects and their nature, the entry into it, its causes and effects, its distinctions, the three trainings and their result of abandonment, and the supreme vehicle of wisdom are exceedingly superior.' After making this summary, they made commitments and numerous arguments that the first six meanings are entirely within the domain of the alaya. In the Thirty Verses (sum cu pa), 'That which is apprehended as self and phenomena, the various impurities that arise, that is the transformation of consciousness, and that transformation has three types: the ripening, the thinking, and the arising of discrimination towards objects.' That is to say, all knowable objects are classified as the dharmas of the mind, and the mind is briefly classified as the alaya-vijnana (kun gzhi) of the ripening consciousness, the klesha-manas (nyon yid) of the thinking consciousness, and the six entering consciousnesses of the object consciousness. Among these, the alaya-vijnana is: 'The consciousness of all ripening seeds, it is the one that takes and abides, with both discrimination and non-discrimination, always with contact and attention, possessing feeling, perception, and thought. The feeling in it is neutral, it is unobscured and unspecified, and contact and so forth are also to be known in the same way. It is like a continuous stream, ceasing only at the state of an arhat.' Thus, the alaya is explained. 'Abiding in it, phenomena arise, and thinking of it is called manas, the consciousness that is the nature of thinking, obscured and unspecified, always accompanied by the four afflictions.' And so forth, the klesha-manas and the entering consciousnesses are also explained in detail, so one should refer to those treatises. The eight consciousnesses are mutually cause and effect, with the seventh consciousness taking the merit of the alaya as its object.

སྡིག་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་བག་ཆགས་འཇོག་ཅིང་། 1-384 ཀུན་གཞིས་གཞན་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུའི་རྐྱེན་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ། བྱམས་པས་མཛད་པའི་མཚན་ཉིད་གསུམ་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལས། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་ངོ་བོ་ཡིས། །སེམས་དེ་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་འདོད། །ཀུན་ གཞི་དང་ནི་འཇུག་ཤེས་སོ། །ཞེས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྩ་བའི་དང་འཇུག་པའི་ཤེས་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ། དེ་ལས། དང་པོ་རྩ་བའི་རྣམ་ཤེས་ཏེ། །གཞན་རྣམས་འཇུག་པའི་རྣམ་ཤེས་སོ། །ཞེས་སོ། ། དེ་ཡང་རྣམ་བདེན་པས་གཞི་དུས་ན་རྣམ་ཤེས་བརྒྱད་ཀ་དོན་དམ་དུ་གྲུབ་པར་དང་། རྣམ་རྫུན་པས་ཀུན་གཞི་དོན་དམ་དུ་གྲུབ་ཀྱི་གཞན་ཀུན་རྫུན་སྣང་དུ་འདོད་དོ། །གསུམ་པ་ལ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་བཤད་དོ། །དང་པོ་ནི། རྣམ་རིག་པའི་ལུགས་ཀྱིས་སྣང་གྲགས་ཀྱི་ཆོས་ཀུན་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གཉིས་དང་ཀུན་བརྟགས་གཞན་དབང་ཡོངས་གྲུབ་སྟེ་མཚན་ཉིད་གསུམ་དུ་བསྡུས་ནས་འཆད་ དེ། བཤད་མ་ཐག་པའི་གཞུང་དེར། བརྟགས་པ་དང་ནི་གཞན་དབང་དང་། །ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་ཁོ་ན་སྟེ། །མཚན་ཉིད་གསུམ་ནི་བརྟན་རྣམས་ཀྱི། །ཟབ་མོའི་ཤེས་བྱར་བཞེད་པ་ཡིན། །ཞེས་སོགས་དང་། དབུས་མཐར། བརྟགས་པ་དང་ནི་གཞན་དབང་དང་། །ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱང་ངོ་། །དོན་ཕྱིར་ཡང་དག་མིན་རྟོག་ཕྱིར། །གཉིས་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར་བཤད་དོ། །ཞེས་སོགས་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སྤྱི་དང་། རྩ་བའི་དང་། 1-385 དེ་ཁོ་ནའི་དང་། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དང་། རགས་པའི་དང་། ཕྲ་བའི་དང་། གྲགས་པའི་དང་། རྣམ་པར་དག་པའི་དང་། བསྡུ་བའི་དང་། དབྱེ་བའི་དང་། མཁས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དེ། དེ་ཉིད་བཅུ་དང་། ཡང་ སྒོས་མཁས་པ་ལ་ཡང་། ཕུང་པོ་དང་། ཁམས་དང་། སྐྱེ་མཆེད་དང་། རྟེན་འབྲེལ་དང་། གནས་དང་། གནས་མིན་དང་། དབང་པོ་དང་། དུས་གསུམ་དང་། བདེན་བཞི་དང་། ཐེག་གསུམ་དང་། འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་ལ་མཁས་ པ་སྟེ། དེ་ཐམས་ཅད་མཚན་ཉིད་གསུམ་དང་སྦྱར་ནས་རྒྱས་པར་གསུངས་ཤིང་། ཁྱད་པར་རགས་པ་དང་ཕྲ་བ་ནི་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་དུ་གསུངས་ཏེ། བརྟགས་པ་དང་ནི་ཤེས་པ་དང་། །དེ་བཞིན་ བརྗོད་པ་རགས་པ་ཡིན། །དམ་པའི་དོན་ནི་གཅིག་པུའོ། །དོན་དང་འཐོབ་དང་སྒྲུབ་པ་ནི། །དོན་དམ་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་འདོད། །འགྱུར་མེད་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ། །ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་རྣམ་པ་གཉིས། །ཞེས་ ཀུན་བརྟགས་མཐའ་དག་དང་། གཞན་དབང་གི་མ་དག་གཞན་དབང་དུ་བསྡུ་བར་བྱ་བ་གཉིས་སྣང་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་དང་། ཡོངས་གྲུབ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་རྟོག་རྣམས་འཁྲུལ་ངོ་ཙམ་དུ་གྲུབ་པས་ཀུན་རྫོབ་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། མྱང་འདས་དང་། ལམ་བདེན་རྣམས་དོན་དང་འཐོབ་པ་དང་སྒྲུབ་པ་རྣམས་རེ་རེ་ལ་དོན་དམ་པ་སྦྱར་བ་རིག་ངོར་གྲུབ་པས་དོན་དམ་བདེན་པ་སྟེ། དང་པོ་གཉ

【現代漢語翻譯】留下未指明的罪業習氣。 1-384 因為阿賴耶識是其他一切的因緣。如彌勒所著《辨法法性論》中確立的三相：『以因和果的體性，此心被認為是兩種，即阿賴耶識和轉識。』同樣，也可以稱為根本識和轉識。其中：『最初是根本識，其餘是轉識。』此外，唯識宗認為，從真實的角度來看，在基礎階段，八識在勝義諦上是成立的；而從虛假的角度來看，只有阿賴耶識在勝義諦上成立，其餘都被認為是虛假的顯現。第三部分包括：總說和廣說。首先，唯識宗將顯現和聲音的一切法歸納為世俗諦和勝義諦兩種真理，以及遍計所執性、依他起性和圓成實性三種自性來解釋。正如剛才所說的論典中：『遍計所執和依他起，以及圓成實性，這三種自性是智者所認為的甚深智慧之境。』等等。以及《中邊分別論》中：『遍計所執和依他起，以及圓成實性本身，爲了意義，爲了非真實的分別，因為沒有二者而宣說。』等等，總的來說，煩惱的自性，以及根本的、 1-385 僅僅是那個、因果的、粗大的、微細的、著名的、清凈的、總攝的、分別的、智者的真如，即那十種真如。特別是對於智者來說，還有五蘊、十二處、十八界、十二緣起、是處非處、根、三時、四諦、三乘、有為無為等等的精通。所有這些都與三種自性結合起來詳細闡述。特別是粗大和微細被認為是世俗諦和勝義諦：『遍計所執和知識，以及言說是粗大的。勝義諦是唯一的。意義和獲得以及成就，被認為是勝義諦的三種形態。不變異、不顛倒，圓成實性是兩種。』一切遍計所執，以及將依他起的染污部分歸入依他起，這兩種顯現的意識，以及圓成實性，言說的聲音概念僅僅在錯覺的層面上成立，因此是世俗諦。同樣，真如、涅槃和道諦，意義、獲得和成就分別與勝義諦相結合，在覺知層面成立，因此是勝義諦。前兩者

【English Translation】 Leaving the unindicated karmic imprints of sins. 1-384 Because the ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞི，梵文：ālayavijñāna，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識) is the cause and condition for all others. As stated in Maitreya's 'Distinguishing Dharma and Dharmata': 'By the nature of cause and effect, this mind is considered to be of two types: the ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞི，梵文：ālayavijñāna，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識) and the active consciousness.' Similarly, it can also be called the root consciousness and the active consciousness. Among them: 'The first is the root consciousness, the others are the active consciousnesses.' Furthermore, the Vijñānavāda (唯識宗) school believes that from the perspective of truth, in the foundational stage, all eight consciousnesses are established in the ultimate truth; while from the perspective of falsehood, only the ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞི，梵文：ālayavijñāna，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識) is established in the ultimate truth, and all others are considered to be false appearances. The third part includes: a summary and detailed explanation. First, the Vijñānavāda (唯識宗) school explains that all phenomena of appearance and sound are summarized into two truths, conventional truth and ultimate truth, as well as three natures: the parikalpita (遍計所執性), the paratantra (依他起性), and the pariniṣpanna (圓成實性). As stated in the treatise just mentioned: 'The parikalpita (遍計所執性) and the paratantra (依他起性), as well as the pariniṣpanna (圓成實性) alone, these three natures are considered by the wise to be the object of profound wisdom.' And in the 'Madhyāntavibhāga (中邊分別論)': 'The parikalpita (遍計所執性) and the paratantra (依他起性), as well as the pariniṣpanna (圓成實性) itself, are spoken for the sake of meaning, for the sake of non-real discrimination, because of the absence of the two.' In general, the nature of afflictions, as well as the root, 1-385 merely that, the causal, the gross, the subtle, the famous, the pure, the comprehensive, the differentiating, the tathatā (真如) of the wise, that is, the ten suchnesses. Especially for the wise, there is also expertise in the five skandhas (五蘊), the twelve āyatanas (十二處), the eighteen dhātus (十八界), the twelve links of dependent origination (十二緣起), possible and impossible places, faculties, the three times, the four noble truths (四諦), the three yānas (三乘), conditioned and unconditioned phenomena. All of these are elaborated in detail in conjunction with the three natures. In particular, the gross and subtle are considered to be conventional truth and ultimate truth: 'The parikalpita (遍計所執性) and knowledge, as well as expression, are gross. The ultimate truth is unique. Meaning, attainment, and accomplishment are considered to be three forms of ultimate truth. Immutable, non-inverted, the pariniṣpanna (圓成實性) is of two types.' All parikalpita (遍計所執性), and the impure part of the paratantra (依他起性) is to be included in the paratantra (依他起性), the consciousness of these two appearances, and the sound concepts of the pariniṣpanna (圓成實性) are established merely on the level of illusion, therefore it is conventional truth. Similarly, tathatā (真如), nirvāṇa (涅槃), and the path truth, meaning, attainment, and accomplishment are respectively combined with ultimate truth, and are established on the level of awareness, therefore it is ultimate truth. The former two

ིས་འགྱུར་མེད་དང་། 1-386 ཕྱི་མ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཡོངས་གྲུབ་སྟེ། འདི་ལ་གཞི་དུས་ཀྱི་མྱོང་བ་གཉིས་མེད་ཀྱི་རང་རིག་ཀྱང་བསྡུའོ། །དེ་བཞིན་དུ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་གྱི་ཆོས་ཚོལ་དུ་ཡང་། གསུང་རབ་མཐའ་དག་མཚན་ ཉིད་གསུམ་ལ་བརྟེན་ནས་ཚོལ་ཚུལ་རྒྱས་པར་གསུངས་ལ། མཚན་ཉིད་གསུམ་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལས་ནི། ཡོད་དང་མེད་གཉིས་གཅིག་ཕྱིར་དང་། །ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་རྣམ་བྱང་དང་། །མཚན་ཉིད་དབྱེ་བ་མེད་པའི་ ཕྱིར། །རང་བཞིན་རྣམ་ནི་ཟབ་པར་བཞེད། །ཅེས་རེ་རེ་ཡང་ཡོད་མེད་དབྱེར་མེད་པ་དང་། ཀུན་བྱང་དབྱེར་མེད་པ་དང་། མཚན་ཉིད་དབྱེར་མེད་པས་ཟབ་པར་མདོར་བསྟན་ནས། དེ་རྣམས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ དང་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན། ཐ་སྙད་ཀྱི་དང་། དེ་ལ་འཇུག་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་སྟེ། ཐ་སྙད་དངོས་དང་། དེའི་གཞི་དང་། དེ་དང་བྲལ་བ་རྣམས་དང་། གཉིས་སྣང་འཁྲུལ་པར་དང་། དེ་ དང་བྲལ་བའི་རྟོག་ཙམ་དུ་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་འཇུག་པ་རྣམས་སོ། །དཔེ་ནི་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་སྟེ་སྤྲུལ་བྱེད་སྔགས་དང་། སྤྲུལ་གཞི་ཤིང་བུ་ལྟ་བུ་ནི་རྩ་བའི་སེམས་དང་དེ་བཞིན་ཉིད་ དེ། དེ་ལས་གླང་པོར་སྣང་བའི་རྣམ་པ་ནི་གཞན་དབང་དང་། གླང་པོ་ནི་ཀུན་བརྟགས་དང་དེ་ལ་དེ་མེད་པ་ནི་ཡོངས་གྲུབ་ཏུ་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་གསུངས་པ་རྣམས་བསྡུ་ན། དོན་ལ་མེད་ཀྱང་འཁྲུལ་ངོར་སྣང་བ་དང་། 1-387 འཁྲུལ་ངོར་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་དང་། རིག་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་གྲུབ་པ་རྣམས། ཀུན་བརྟགས་གཞན་དབང་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ལ། གཞན་དབང་ཉིད་ཀུན་བརྟགས་དང་ཡང་དབྱེར་མེད་དང་ཡོངས་གྲུབ་དང་ ཡང་དབྱེར་མེད་དུ་གསུངས་པའི་དོན། དེ་དེ་གཉིས་དང་མི་འགལ་བའི་དོན་དུ་བཤད་ན་གཞུང་ལུགས་རྣམས་དང་མི་འགལ་བར་མཐོང་བས། དིང་སང་དངོས་པོ་ལ་གཞན་དབང་དང་། འཁྲུལ་ངོའི་དང་རིག་ངོའི་ དངོས་མེད་ལ་གཞན་གཉིས་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་བྱས་ནས། གསུམ་ག་འགལ་བར་འདོད་པ་ལ་ནི། རྣམ་གྲངས་བའི་ཀུན་བརྟགས་དང་མ་དག་གཞན་དབང་གཉིས་དབྱེ་བར་དཀའ་ཞིང་། དབུས་མཐའི་འགྲེལ་པར། དོན་དམ་པའི་ བདེན་པ་ནི་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་ཁོ་ན་སྟེ། ཞེས་བཤད་ནས། དེ་མ་ཐག་ཏུ་དོན་དམ་ལ་སྒྲུབ་པ་དོན་དམ་སོགས་གསུམ་དུ་དབྱེ་བའི་འགལ་སྤོང་དུ། སྐྱོན་མེད་དེ། ཡོངས་གྲུབ་ལ་འགྱུར་མེད་ ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་གཉིས་ཡོད་པས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་རྣམས་འཆད་མི་ཤེས་སོ། །རྒྱས་བཤད་ནི། དེ་ལྟར་ན་དོན་ལ་མ་གྲུབ་པར་རྟོག་པས་བཏགས་པའི་གཙོ་བོ་དང་། རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་ གྱི་བདག་དང་། སྤྱི་དངོས་པོ་བ་དང་རྡུལ་ཕྲན་ལ་སོགས་པ་ནི་མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་ཆད་པའི་ཀུན་བརྟགས་དང་། རྟོག་པ་ལ་དུ་མ་གཅིག་དང་གཅིག་དུ་མར་སྣང་བའི་དོན་སྤྱི་རྣམས་དང་། རྟོག་མེད་དབང་ཤེས་ལ་གཟུང་འཛིན་གཉ

【現代漢語翻譯】是不變的， 1-386 是究竟的，不顛倒的圓成實性。此中也包括了基礎時期的無二自明覺。同樣地，在《經莊嚴論》的法義尋覓中，所有經論都依賴於三種自性來詳細地尋覓。在確定三種自性時：『有與無二者為一故，一切煩惱皆清凈，自性無有差別故，自性之相甚深也。』因為每一個都是有無不二，染凈不二，自性不二，所以簡要地顯示為甚深。然後詳細地解釋這些，以及確定為三種的原因，是就名言和進入名言的角度而言的：名言的實體，以及它的基礎，以及與它分離的；二取顯現為錯亂的，以及與它分離的唯是分別，以及如是性。例如幻術，變現的咒語，以及變現的基礎如木塊等是根本的心和如是性。從中顯現出如大象般的形象是他性，大象是遍計所執，而大象不存在於彼是圓成實性，如是清晰地宣說。總而言之，所說的內容可以歸納為：實際上不存在，但在錯覺中顯現的， 1-387 在錯覺中由因緣所生的，以及能被理智檢驗所成立的，這些是遍計所執、他性、圓成實性的自性。而他性本身與遍計所執無別，與圓成實性也無別，所說的意義是，如果解釋為它與那兩者不相違背，那麼我認為與所有的宗派都不會相違背。現在，如果將事物歸為他性，而將錯覺和理智上的非事物歸為其他兩者，認為三者是相違背的，那麼名相上的遍計所執和不清凈的他性就難以區分。在《中邊分別論》的解釋中，『勝義諦唯是圓成實。』這樣說之後，緊接著將勝義分為勝義的證成等三種，爲了消除矛盾，『無過失，因為圓成實有不變和不顛倒兩種。』這些內容是無法解釋的。詳細解釋是：如果這樣，實際上並不成立，由分別假立的主體，以及常一自在的我，以及總相事物和微塵等等，是自性完全斷滅的遍計所執。以及在分別中，多者顯現為一，一者顯現為多的總相事物，以及在無分別的根識中，所取和能取的二取。

【English Translation】 Is immutable, 1-386 Is the ultimate, non-inverted Pariniṣpanna (圓成實性, yongs grub, pariniṣpanna, perfectly accomplished nature). Herein is also included the non-dual self-awareness of the foundational period. Similarly, in the search for Dharma in the Ornament of the Sutras, all scriptures rely on the three natures to search in detail. In determining the three natures: 'Because existence and non-existence are one, all afflictions are purified, because there is no difference in nature, the nature is profound.' Because each is non-dual in existence and non-existence, non-dual in defilement and purity, and non-dual in nature, it is briefly shown as profound. Then these are explained in detail, and the reason for determining them as three is from the perspective of terms and entering into them: the substance of terms, as well as its basis, and those separated from it; dualistic appearances as mistaken, and only conceptualization separated from it, and entering into suchness. For example, illusion, the mantra of transformation, and the basis of transformation such as wood blocks are the fundamental mind and suchness. From this, the appearance of an elephant is other-powered, the elephant is the completely imputed, and the absence of the elephant in it is clearly stated as the perfectly accomplished nature. In short, what is said can be summarized as: actually non-existent, but appearing in illusion, 1-387 Born from causes and conditions in illusion, and established by intellectual examination, these are the natures of the completely imputed, other-powered, and perfectly accomplished. And the meaning of saying that the other-powered itself is non-different from the completely imputed and also non-different from the perfectly accomplished is that if it is explained as not contradicting those two, then I think it will not contradict all the schools. Now, if things are classified as other-powered, and non-things in illusion and intellect are classified as the other two, and it is thought that the three contradict each other, then it is difficult to distinguish between the nominal completely imputed and the impure other-powered. In the explanation of the Discrimination of the Middle and the Extremes, 'The ultimate truth is only the perfectly accomplished.' After saying this, immediately dividing the ultimate into three such as the establishment of the ultimate, in order to eliminate the contradiction, 'There is no fault, because the perfectly accomplished has two: immutable and non-inverted.' These contents cannot be explained in detail: If so, the main entity that is not established in reality but is imputed by thought, as well as the permanent, singular, independent self, as well as general objects and atoms, etc., are the completely imputed whose nature is completely cut off. And in conceptualization, the general objects in which many appear as one and one appears as many, as well as the grasping and the grasped in non-conceptual root consciousness.

ིས་སུ་སྣང་བ་སོགས་ནི་རྣམ་གྲངས་པའི་ཀུན་བརྟགས་ཡིན་ནོ། ། 1-388 དེ་ཡང་རྣམ་བདེན་པ་ལྟར་ན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོས་པོར་སྣང་བའི་ཆ་ལ་བྱའོ། །དེ་ལྟར་འཁྲུལ་པའི་གཞི་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་གཉིས་སྣང་གི་འཁྲུལ་ལྡན་རྣམས་ནི་མ་དག་གཞན་དབང་དང་། གཉིས་སྣང་ གི་འཁྲུལ་པ་དང་བྲལ་བའི་གཞི་དུས་ཀྱི་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོའི་མཚན་གཞི་ནི་མྱོང་བ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་རིག་དང་། འཕགས་རྒྱུད་ཀྱི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་དག་པའི་གཞན་དབང་ཡིན་ ནོ། །དག་པ་གཞན་དབང་དེ་ནི་ཡོངས་གྲུབ་གཉིས་ལས་འདུས་བྱས་ཕྱིན་སོགས་ཀྱང་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དབྱིག་གཉེན་གྱིས། འདུས་བྱས་ནི་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པ་སྟེ། ཤེས་བྱའི་དངོས་པོ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མེད་ པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དེ་ལ་ལམ་གྱིས་ཁྱབ་པར་གསུངས་པ་ཅི་ཞེ་ན། མཚན་གཞི་བཟུང་བ་ཙམ་སྟེ། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ལ་ཡང་རྒྱུ་མཚན་དེ་ཚང་བས་འདོད་ལན་གསུང་བ་ལས་མ་འདས་སོ། ། འཁྲུལ་གཞི་གཞན་དབང་འཁྲུལ་པ་ཀུན་བརྟགས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་གཙོ་བོ་འགྱུར་སོགས་ཡིན་ནོ། །འདི་ཉིད་རྣམ་དག་ལམ་བདེན་གྱིས་གང་ལ་དམིགས་ནས་བསྒོམས་པས་སྒྲིབ་ པ་ཟད་པར་འགྱུར་བའི་དམིགས་པ་ཡིན་པར་རྣམ་བདེན་རྫུན་ཀུན་ཀྱང་འདོད་ལ། ཁྱད་པར་རྣམ་རྫུན་པ་ནི་ཡོངས་གྲུབ་དང་པོ་བཞིའི་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའང་རྣམ་དག་གི་དམིགས་པ་དེར་འདོད་དེ། 1-389 མདོ་སྡེ་རྒྱན་དུ། མཐོང་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟིགས་ཚུལ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ། དེས་ནི་ཁམས་གསུམ་འདུས་བྱས་རྣམས། །ཡང་དག་མ་ཡིན་ཀུན་རྟོག་པར། །ཡེ་ཤེས་ཤིན་ཏུ་དྲི་མེད་པ། །གཉིས་སུ་ མེད་པའི་དོན་གྱིས་མཐོང་། །ཞེས་དང་། སྒྱུ་མ་དཔེར་བྱས་ནས། དེ་མེད་ན་ནི་དེ་ཡི་རྒྱུ། །གསལ་བར་དམིགས་པ་ཇི་ལྟ་བར། །དེ་བཞིན་གནས་ནི་གཞན་གྱུར་ན། །ཡང་དག་མ་ཡིན་རྟོག་པ་དམིགས། ། ཞེས་སོགས་དང་། ཆོས་དང་ཆོས་ཉིད་དུ། སྣང་བ་མེད་ལས་གཉིས་དང་ནི། །ཇི་ལྟར་མངོན་པར་བརྗོད་པ་དང་། །དབང་པོ་ཡུལ་དང་རྣམ་རིག་དང་། །སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་སྣང་མེད་ཕྱིར། །ཞེས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ དང་སྒྲ་དོན་དང་དབང་པོ་དང་ཡུལ་དང་གཞན་རིག་གི་རྣམ་རིག་དང་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་རྣམས་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ལ་མི་སྣང་བར་གསུངས་པའི་ཤུགས་དང་། སྣང་བ་ལས་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད། །ནམ་ མཁའི་དཀྱིལ་ལྟར་སྣང་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་དང་མཐུན་པར་རྣལ་འབྱོར་དཔྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་ཞབས་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་དང་དེའི་བླ་མ་སློབ་དཔོན་སེང་བཟང་ཡང་བཞེད་ དེ། འགྲེལ་ཆུང་ལས། འཁྲུལ་བའི་མཚན་མ་མཐའ་དག་སྤངས་པ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་བདག་ཉིད་དུ་སྣང་བའི་བློ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པར་བྱ་བ་ཅི་ཞིག་ལྟར་

【現代漢語翻譯】顯現為『是』等，是名言上的遍計所執。 1-388 如果按照唯識宗的觀點，這是指顯現為外境事物的部分。因此，作為錯亂之基礎的染污隨他起和具有二取顯現錯亂的心與心所，以及遠離二取顯現錯亂的作為基礎的如來藏自性，是二取不現的覺性和聖者相續中的無分別智慧，是清凈的隨他起。清凈的隨他起是圓成實中的有為法等。那麼，世親說：『有為法為道所攝，因為對於所知事物沒有顛倒。』為什麼說它被道所遍攝呢？這僅僅是取其自性，因為如來藏也具備這些理由，所以這樣回答並沒有超出其範圍。作為錯亂之基礎的隨他起和錯亂的遍計所執所空之空性，即真如，是圓成實的主要部分等。如果以這種完全清凈的道諦作為所緣而修習，則能使障礙止息，一切唯識宗都認為這是所緣。特別是唯識宗認為，最初四種圓成實的不顛倒圓滿成就也是清凈的所緣。 1-389 在《經莊嚴論》中，在解釋見道位等持智慧的見解時說：『彼觀三界有為法，皆非真實唯是分別，智慧極凈無垢染，由無二義而得見。』又以幻術為例說：『若無彼則彼之因，如其顯現而明觀，如是若境成異性，則觀非真之分別。』等等。在法與法性中說：『由無顯現而有二，以及如何顯現言說，根與境及諸識，器世間亦無顯現故。』意思是說，能取所取二者、聲音與意義、根與境以及他識的識和器世間，在無分別智慧中都不顯現。並且與『由顯現故一切法，如虛空界而顯現。』等所說相一致，瑜伽行中觀派的佛智足師徒也這樣認為，他的上師善獅子論師也是這樣認為。在《釋論》中說：『斷除一切錯亂之相，顯現為如幻之自性的無分別智，各自以自證智所證知的，如同……』

【English Translation】 Appearances such as 'is' are nominal parikalpita. 1-388 According to the Mind-Only school, this refers to the aspect that appears as external objects. Therefore, the impure paratantra, which is the basis of delusion, and the mind and mental factors that possess the delusion of dualistic appearances, as well as the tathāgatagarbha nature, which is the basis free from the delusion of dualistic appearances, are the non-dual awareness and the non-conceptual wisdom in the continuum of the noble ones, which are the pure paratantra. The pure paratantra is also the conditioned phenomena among the two kinds of pariniṣpanna. Then, how is it that Vasubandhu said, 'Conditioned phenomena are included by the path, because there is no perversion with respect to knowable objects'? This is merely taking its nature, because the tathāgatagarbha also possesses these reasons, so this answer does not go beyond that. The emptiness that is empty of the paratantra, which is the basis of delusion, and the parikalpita, which is delusion, that is, suchness, is the main part of the pariniṣpanna, etc. If one meditates on this perfectly pure truth of the path as the object, it will cause the obscurations to cease, and all Mind-Only schools consider this to be the object. In particular, the Mind-Only school considers the non-perverted perfect accomplishment of the first four kinds of pariniṣpanna to also be that pure object. 1-389 In the Ornament of the Sūtras, when explaining the vision of the samāhita-jñāna of the path of seeing, it says: 'It sees that all conditioned phenomena of the three realms are not real, but are merely conceptualizations; the wisdom is extremely pure and without defilement, and it sees by means of the non-dual meaning.' And using illusion as an example, it says: 'If there is no cause of that, then the cause of that is clearly observed as it appears; likewise, if the object becomes different, then one observes the non-real conceptualization.' And so on. In Dharma and Dharmatā, it says: 'From the absence of appearance, there are two, and how they are manifested and expressed; because the senses, objects, and consciousnesses, and the container-world are not apparent.' This means that the two, grasper and grasped, sound and meaning, the senses and objects, and the consciousness of other-awareness, and the container-world, do not appear to non-conceptual wisdom. And in accordance with what is said, 'Because of appearance, all phenomena appear like the sphere of space,' the Yogācāra-Madhyamaka school of Buddhajñānapāda and his followers also hold this view, as does his teacher, the master Siṃhabhadra. In the Commentary, it says: 'The non-conceptual wisdom that has abandoned all the characteristics of delusion and appears as the nature of illusion, which is to be known by each individual's self-awareness, is like...'

སྐྱེ་ཞེས་སོ། ། 1-390 དེ་དག་དེ་ལྟར་བཞེད་པས་ན་དེ་དག་ལ་མཉམ་སོགས་ཡིན་ནོ། །བདེན་གཉིས་སུ་བསྡུ་ན་ཀུན་སོགས་པར་རྣམ་བདེན་རྫུན་གཉིས་ཀ་མཐུན་ཞིང་། ཁྱད་པར་རྣམ་བདེན་པ་ནི་ཀུན་བརྟགས་སུ་མ་ཟད་ གཞན་དབང་གཉིས་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་བཞེད་པར་གསལ་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་གྱི་རྣམ་རྫུན་པའི་སྐབས་སུ། དེ་ཡང་དེ་ཡིས་དེ་ཉིད་ཡིན། །ཞེས་པའི་ཡང་སྒྲས་རྣམ་བདེན་པ་གཉིས་སྟོང་གི་ཤེས་པ་དེ་ དོན་དམ་བདེན་པར་མི་འདོད་པར་འཕངས་པས་སོ། །དེས་ན་རྣམ་རྫུན་པ་ནི་དག་སོགས་སོ། །དེ་ཡང་ཡུལ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ལ་བསམས་ཏེ། འདི་རྣམ་དག་གི་དམིགས་པར་ བསྒྲུབས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུད་བླའི་སྙིང་པོ་དཔེ་དགུའི་སྐབས་སུ། འདི་ལ་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་ཆོས་དབྱིངས་དང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྒྲས་ཡང་ཡང་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དག་པ་གཞན་དབང་གི་གཙོ་ བོ་ནི་ཞེས་སྦྱར་རོ། །གསུམ་པ་ལ་དགག་བྱ་རགས་རིམ་ནས་འགོག་ཚུལ་དང་། ཤེས་པ་ཆ་མེད་བྱེ་བྲག་ཏུ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། མུ་སྟེགས་སོགས་བཀག་སྟེ། འདི་རྣམས་རྒྱས་པར་བརྗོད་ཟིན་ལ། མདོར་བསྡུས་འཕགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་དང་། སློབ་དཔོན་དཔའ་བོའི་དོན་དམ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྒོམ་ཚུལ་ལས་གསུངས་པ་བརྗོད་ན། སེམས་འགྲེལ་ལས། མུ་སྟེགས་རྣམས་ཀྱིས་གང་བཏགས་པའི། །བདག་དེ་རིག་པས་བརྟགས་ན་འདིར། ། 1-391 ཕུང་པོ་ལས་ནི་གཞན་ཉིད་དུ། །ནམ་ཡང་རྙེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཕུང་པོ་ཡིན་ན་དེ་མི་རྟག །དེ་ཡང་བདག་གི་ཚུལ་མ་ཡིན། །ཞེས་སོགས་ནས། གང་ཕྱིར་རྟག་པ་རིམ་གྱིས་དང་། །ཅིག་ཅར་ གྱིས་དོན་མི་བྱེད་པ། །དེ་ཡི་ཕྱིར་ན་ཕྱི་ནང་དུ། །རྟག་པའི་དངོས་པོ་མེད་པ་ཉིད། །ཅེས་སོགས་ཀྱིས་རྒྱ་ཆེར་བཀག་ལ། དཔའ་བོས། ཁ་ཅིག་ཡོད་མཐོང་མེད་བལྟས་ནས། །སྡིག་པའི་ལས་བྱས་སྡུག་ བསྔལ་མྱོང་། །ཞེས་དང་། ཁ་ཅིག་དགེ་བའི་ལས་བྱས་ཀྱང་། །རྣམ་པར་དབེན་དོན་མ་ཤེས་པས། །ཞེས་པ་གཉིས་ཀྱིས་མུ་སྟེགས་ཆད་སྨྲ་དང་། རྟག་སྨྲ་གཉིས་བསྟན་ནས། དེ་ལྟར་འཇིག་རྟེན་ཕལ་པ་ཡིས། །ཡང་ དག་བདག་མེད་དེ་བཞིན་ཉིད། །དོན་དམ་འཇམ་དཔལ་མཐོང་མ་ཡིན། །ཞེས་མཚན་བརྗོད་ནས་བསྟན་པའི་བདག་མེད་ཕྲ་རགས་ལ་འཇམ་དཔལ་གྱི་མཚན་བཏགས་པའི་ནང་ནས། མུ་སྟེགས་ཀྱིས་ཡང་དག་བདག་མེད་ཀྱི་ འཇམ་དཔལ་མ་མཐོང་སྟེ། བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེ ས་པའོ། །བྱེ་སྨྲ་དེས་རྒྱུན་སོགས་བསྒྲུབས་ཤིང་། ཁྱད་པར་དེ་ཡིས་བྱ་སོགས་བདེན་གྲུབ་རྫས་ཡོད་པར་འདོད་པ་ནི་མདོ་སྡེ་པས་དེ་དག་ འགྲེལ་པོ་སོགས་ལས་དོན་གཞན་རྫས་ཡོད་དུ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་བཀག་ནས་འབྲེལ་པོ་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་བསྒྲུབས་ཏེ། སེམས་འགྲེལ་ལས། གཟུགས་རྡུལ་ལས་གཞན་དབང་པོ་མེད། །བྱེད་པའི་དབང་པོ

【現代漢語翻譯】生起之說。 1-390 他們如此認為，因此對他們來說，是平等之類的。如果歸納為二諦，則共相等在名言和勝義二者上都一致，而特別是在名言諦方面，不僅是遍計所執，而且依他起也清楚地被認為是世俗諦。在《釋量論》中關於名言虛假的章節中，『彼亦由彼即彼性』，其中的『亦』字表示名言諦的二空之識，並非指向勝義諦。因此，名言虛假是清凈等等。這也要考慮到對二取空的智慧，即如來藏。因為這已經被證實是清凈的對境。並且在《寶性論》的九喻中，也多次用『如是性』、『法界』和『法性』等詞語來描述。因此，清凈是依他起的主要方面。第三部分包括從粗到細的破斥方式，以及對無分識的特別破斥。第一部分是：破斥外道等。這些都已經詳細闡述過了。簡而言之，如果引用聖者《菩提心釋》和阿阇黎英雄的《勝義菩提心修習法》中的話，那麼《菩提心釋》中說：『外道所執著的，我若以智慧觀察， 1-391 在此五蘊之外，何時亦不能得。若是五蘊，則無常，彼亦非我之體性。』等等，從『何以故，常法漸次與，一時皆不能作事，是故內外皆，無有常法。』等等廣泛地進行了破斥。英雄說：『某些人見有不見無，造作罪業受痛苦，』以及『某些人雖行善業，然未解脫空性義。』這兩句分別指出了外道的斷見論者和常見論者。因此，世間凡夫，不能見到真正的無我如是性，勝義文殊師利。』這裡以文殊師利之名來指代所要闡述的細微和粗大的無我。外道沒有見到真正的無我文殊師利，是因為他們執著於我的緣故。經部宗認為存在常等，特別是他們認為能作等是真實存在的實有。對此，有部宗通過經部等的解釋，以量未觀察到其他實有之物而進行破斥，並確立了能詮、色聲等是真實存在的。如《菩提心釋》中說：『色微之外無有根，能作之根亦無。』

【English Translation】 It is said to arise. 1-390 They hold it in this way, so for them, it is equality and so on. If summarized into the two truths, then both conventional and ultimate agree on the commonalities, and especially in the case of the conventional truth, not only is it the completely imputed, but the other-dependent is also clearly considered the conventional truth. In the chapter on the falsity of appearances in the Commentary on Valid Cognition, 'That also by that is that very nature,' the word 'also' indicates that the knowledge of the emptiness of the two in the conventional truth, is not directed towards the ultimate truth. Therefore, the falsity of appearances is purity and so on. This also takes into account the wisdom of the absence of the two objects, the Tathāgatagarbha. Because this has already been proven to be the object of purity. And in the nine similes of the Ratnagotravibhāga, it is repeatedly described with the words 'suchness', 'dharmadhātu', and 'dharmatā'. Therefore, purity is the main aspect of the other-dependent. The third part includes the methods of refuting from coarse to fine, and the special refutation of indivisible consciousness. The first part is: refuting the tirthikas and so on. These have already been explained in detail. In short, if we quote from the Bodhicitta Commentary by the noble one and the Method of Cultivating the Ultimate Bodhicitta by Acharya Hero, then the Bodhicitta Commentary says: 'Whatever the tirthikas cling to, if I examine with wisdom, 1-391 here, other than the aggregates, it is never found. If it is the aggregates, then it is impermanent, and that is not the nature of the self.' And so on, from 'Why is it that a permanent thing gradually and, at once cannot do things, therefore, inside and outside, there is no permanent thing.' and so on, it is widely refuted. Hero says: 'Some see existence and do not see non-existence, commit sinful deeds and experience suffering,' and 'Some, although they do virtuous deeds, do not understand the meaning of emptiness.' These two verses point out the nihilistic and eternalistic views of the tirthikas. Therefore, ordinary people of the world do not see the true selflessness, suchness, the ultimate Mañjuśrī.' Here, the names of Mañjuśrī are used to refer to the subtle and coarse selflessness that is to be explained. The tirthikas do not see the true selflessness Mañjuśrī, because they cling to the self. The Vaibhāṣika school believes in permanence and so on, especially they believe that the agent and so on are truly existent substances. To this, the Sautrāntika school, through the explanations of the Vaibhāṣikas and others, refutes it by the fact that the measure does not observe other truly existent things, and establishes that the qualifier, form, sound, and so on are truly existent. As the Bodhicitta Commentary says: 'Other than the atoms of form, there is no sense organ, nor is there an agent of action.'

་ཤིན་ཏུ་མེད། ། 1-392 སྐྱེད་པ་པོ་དང་སྐྱེད་པ་དག །ཡང་དག་སྐྱེད་པར་རིགས་མ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །དཔའ་བོས། ཁ་ཅིག་རྡུལ་ཕྲན་དོན་དག་ནི། །རྟེན་འབྲེལ་བློ་ཡིས་མངོན་སུམ་མཐོང་། །ཁ་ཅིག་རྗེས་སུ་དཔགས་ནས་ཤེས། །ཞེས་ བྱེ་སྨྲས་རྣམ་མེད་དང་། མདོ་སྡེ་པས་རྣམ་པས་ཆོད་པར་མཐོང་ཚུལ་གསུངས་ལ། གཉིས་ཀས། རྡུལ་མེད་རྡུལ་བྲལ་དྲི་མ་མེད། །ཆོས་དབྱིངས་འཇམ་དཔལ་མཐོང་མ་ཡིན། །ཞེས་རྡུལ་ཕྲན་ཁས་བླངས་པའི་སྐྱོན་གསུངས་ སོ། །མདོ་སྡེ་པ་དེ་ཡིས་ཤེས་པ་ལ་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཕྱི་རོལ་ན་ཡོད་པར་འདོད་པ་ནི། རྡུལ་ཕྲན་འགོག་པའི་རིག་པ་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྣམ་སོགས་བཀག་སྟེ། སེམས་ འགྲེལ་ལས། ཕྱོགས་ཀྱི་དབྱེ་བས་རབ་ཕྱེ་ན། །རྡུལ་ཕྲན་ལ་ཡང་དབྱེ་བ་མཐོང་། །གང་ལ་ཆ་ཤས་ཀྱིས་བཏགས་པ། །དེ་ནི་ཇི་ལྟར་རྡུལ་ཕྲན་ཡིན། །ཕྱི་རོལ་དོན་ནི་གཅིག་ཉིད་ལ། །ཤེས་པ་ཐ་ དད་རབ་འཇུག་སྟེ། །གཅིག་ལ་གང་ཞིག་སྣང་གྱུར་པ། །དེ་ཉིད་གཞན་ལ་གཞན་དུ་སྣང་། །བུད་མེད་ལུས་ནི་གཅིག་ཉིད་ལ། །བཀའ་ཐུབ་འདོད་ལྡན་ཁྱི་རྣམས་ཀྱིས། །མི་གཙང་འདོད་བྱ་བཟའ་བྱ་ཞེས། །རྣམ་ པར་རྟོག་པ་གསུམ་དུ་འགྱུར། །རྨི་ལམ་སད་པའི་ཞེ་སོགས་སྔར་དྲངས་པ་བཞིན་རྣམ་བདེན་རྫུན་གྱི་ཁྱད་པར་དང་བཅས་པ་གསུང་ཞིང་། དཔའ་བོས། ཁ་ཅིག་ཤེས་རབ་རྩལ་གྱིས་ནི། །གཟུང་བ་སྟོང་པར་རབ་ཤེས་ཀྱང་། ། 1-393 འཛིན་པ་རྫས་སུ་གྲུབ་པར་བལྟ། །ཞེས་པས་རྣམ་བདེན་དང་། ཁ་ཅིག་ཆོས་ཀུན་རང་རིག་ལུས། །སྣ་ཚོགས་བཏགས་པས་རྣམ་པར་བདེན། །དཔེར་ན་རྨི་ལམ་ཉམས་མྱོང་བཞིན། །གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་གྲུབ་པར་འདོད། ། ཅེས་སོགས་དང་། སེམས་ཉིད་སྣང་མེད་མཁའ་འདྲ་བ། །དོན་དམ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པར་འདོད། །ཅེས་རྣམ་རྫུན་དང་། གཙོ་བོར་འདི་ལ་སྦྱོར་བའི་དབང་དུ་མཛད་ནས། ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་ཀུན་བཏུས་སོགས་ལས་ཀྱང་། ཡན་ལག་ཅན་ཞེས་བྱ་བ་མེད། །ཕྲ་རབ་རྡུལ་རྣམས་ཡོད་མ་ཡིན། །རྨི་ལམ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་བཞིན། །དམིགས་པ་མེད་པ་རབ་ཏུ་སྣང་། །གཟུང་དང་འཛིན་པ་གཉིས་བྲལ་བའི། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་དོན་ དམ་ཡོད། །ཅེས་པ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་། །རྒྱ་མཚོའི་ཕ་རོལ་ཕྱིན་རྣམས་སྒྲོགས། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་གཉིས་ཀྱིས་རིམ་པ་བཞིན། ལྷག་མ་ཀུན་ལས་རྣམ་གྲོལ་བའི། །དོན་དམ་འཇམ་དཔལ་མངོན་སུམ་མིན། །ཞེས་ དང་། རྣམ་ཤེས་ཆོས་ཉིད་ལས་འདས་པའི། །ཆོས་དབྱིངས་འཇམ་དཔལ་མཐོང་བ་མིན། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་རིམ་གྱིས་བཀག་ན་ཡང་། འཁྲུལ་པ་གཞི་མེད་ལ་བྱ་བྱེད་མཁྱེན་པ་ནི་དབུ་མ་པའི་ཁྱད་ཆོས་ཡིན་ གྱི། སྣང་བ་ལ་འཁྲུལ་པས་ཁྱབ་པར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའི་རྣམ་རྫུན་པ་མན་ཆད་འདི་དག་གིས་འཁྲུལ་སོགས་གསུངས་སོ། །དགག་གཞི་བདེན་གྲུབ་རེའི་སྟེང་དུ་གྲུབ་མཐའ་འོག་མ་འོག་མས་བ

【現代漢語翻譯】 ཤིན་ཏུ་མེད། (shintu mey) 完全不存在。 སྐྱེད་པ་པོ་དང་སྐྱེད་པ་དག །ཡང་དག་སྐྱེད་པར་རིགས་མ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །(kyepa po dang kyepa dag yangdag kyepar rig ma yin zhes so) 創造者和創造物，不可能是真正的創造。』 དཔའ་བོས། ཁ་ཅིག་རྡུལ་ཕྲན་དོན་དག་ནི། །རྟེན་འབྲེལ་བློ་ཡིས་མངོན་སུམ་མཐོང་། །ཁ་ཅིག་རྗེས་སུ་དཔགས་ནས་ཤེས། །ཞེས་(pawoe khachig dultren dondag ni tendrel loyi ngonsum thong khachig jes su pag ne shes zhes) 勇士說：『有些人用智慧直接看到微塵的意義，有些人通過推斷來了解。』 བྱེ་སྨྲས་རྣམ་མེད་དང་། མདོ་སྡེ་པས་རྣམ་པས་ཆོད་པར་མཐོང་ཚུལ་གསུངས་ལ། གཉིས་ཀས། རྡུལ་མེད་རྡུལ་བྲལ་དྲི་མ་མེད། །ཆོས་དབྱིངས་འཇམ་དཔལ་མཐོང་མ་ཡིན། །ཞེས་རྡུལ་ཕྲན་ཁས་བླངས་པའི་སྐྱོན་གསུངས་སོ། །(jesme namme dang do depae nampe choepar thong tshul gsung la nyikase dulme dultrel drima me choying jampel thong ma yin zhes dultren khe lenpae kyong gsung so) 毗婆沙宗認為沒有形象，經部宗認為通過形象來確定。兩者都說：『沒有微塵，沒有微塵的脫離，沒有污垢，法界文殊菩薩是無法看到的。』他們指出了承認微塵的過失。 མདོ་སྡེ་པ་དེ་ཡིས་ཤེས་པ་ལ་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཕྱི་རོལ་ན་ཡོད་པར་འདོད་པ་ནི། རྡུལ་ཕྲན་འགོག་པའི་རིག་པ་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྣམ་སོགས་བཀག་སྟེ། (do depa deyi shepa la nam pa to jeyi dultra rab chirol na yopar dopa ni dultren gogpae rigpa sok kyi go ne nam sok gag ste) 那個經部宗認為，在意識中產生形象的極微塵存在於外部，通過阻斷微塵的理論等方式來阻斷形象等。 སེམས་འགྲེལ་ལས། ཕྱོགས་ཀྱི་དབྱེ་བས་རབ་ཕྱེ་ན། །རྡུལ་ཕྲན་ལ་ཡང་དབྱེ་བ་མཐོང་། །གང་ལ་ཆ་ཤས་ཀྱིས་བཏགས་པ། །དེ་ནི་ཇི་ལྟར་རྡུལ་ཕྲན་ཡིན། །ཕྱི་རོལ་དོན་ནི་གཅིག་ཉིད་ལ། །ཤེས་པ་ཐ་དད་རབ་འཇུག་སྟེ། །གཅིག་ལ་གང་ཞིག་སྣང་གྱུར་པ། །དེ་ཉིད་གཞན་ལ་གཞན་དུ་སྣང་། །བུད་མེད་ལུས་ནི་གཅིག་ཉིད་ལ། །བཀའ་ཐུབ་འདོད་ལྡན་ཁྱི་རྣམས་ཀྱིས། །མི་གཙང་འདོད་བྱ་བཟའ་བྱ་ཞེས། །རྣམ་པར་རྟོག་པ་གསུམ་དུ་འགྱུར། །(semdrel le phyog kyi yewe rab chye na dultren la yang yewa thong gang la chashae kyi tagpa deni jitar dultren yin chirol don ni chig nyi la shepa tadad rab jug te chig la gang zhig nang gyurpa denyi zhen la zhendu nang budme lü ni chig nyi la kathub dodden khyi nam kyi mitsang dodja zaja zhes nampar togpa sumdu gyur) 在《心釋》中說：『如果通過方位的區分來細分，那麼在微塵上也能看到區分。被部分所標記的事物，怎麼能是微塵呢？外境的事物是唯一的，但意識卻以不同的方式進入。在一個事物上顯現的事物，在另一個事物上則以另一種方式顯現。女性的身體是唯一的，但對於有慾望的苦行者和狗來說，會產生不凈、慾望之物、食物這三種不同的概念。』 རྨི་ལམ་སད་པའི་ཞེ་སོགས་སྔར་དྲངས་པ་བཞིན་རྣམ་བདེན་རྫུན་གྱི་ཁྱད་པར་དང་བཅས་པ་གསུང་ཞིང་། དཔའ་བོས། ཁ་ཅིག་ཤེས་རབ་རྩལ་གྱིས་ནི། །གཟུང་བ་སྟོང་པར་རབ་ཤེས་ཀྱང་། །(milam sepae zhe sok ngar drangpa zhin nam den dzun gyi khyepar dang chepa gsung zhing pawoe khachig sherab tsel gyi ni zungwa tongpar rab she kyang) 就像之前引用的夢醒等例子一樣，講述了真假形象的區別。勇士說：『有些人通過智慧的力量，完全瞭解所取是空性的，』 1-393 འཛིན་པ་རྫས་སུ་གྲུབ་པར་བལྟ། །ཞེས་པས་རྣམ་བདེན་དང་། ཁ་ཅིག་ཆོས་ཀུན་རང་རིག་ལུས། །སྣ་ཚོགས་བཏགས་པས་རྣམ་པར་བདེན། །དཔེར་ན་རྨི་ལམ་ཉམས་མྱོང་བཞིན། །གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་གྲུབ་པར་འདོད། །(dzinpa dzesu drubpar ta zhespe nam den dang khachig chö kün rangrig lü natsog tagpe nampar den derna milam nyammjong zhin nyime yeshe drubpar dö) 因此，他們認為能取是實有的，這是真形象。有些人認為一切法都是自證的身體，通過各種標記而顯現為真，例如夢中的體驗，他們認為無二智慧是成立的。 ཅེས་སོགས་དང་། སེམས་ཉིད་སྣང་མེད་མཁའ་འདྲ་བ། །དོན་དམ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པར་འདོད། །ཅེས་རྣམ་རྫུན་དང་། གཙོ་བོར་འདི་ལ་སྦྱོར་བའི་དབང་དུ་མཛད་ནས། ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་ཀུན་བཏུས་སོགས་ལས་ཀྱང་། (chesok dang semnyi nangme kha drawa döndam nyidu drubpar dö zhes namdzun dang tsowor di la jorwae wangdu dze ne yeshe nyingpo küntü sok le kyang) 等等，他們認為心性是無顯現的，像虛空一樣，在勝義諦中是成立的，這是假形象。主要是在這方面進行結合，因此在《智慧精要總集》等中也說： ཡན་ལག་ཅན་ཞེས་བྱ་བ་མེད། །ཕྲ་རབ་རྡུལ་རྣམས་ཡོད་མ་ཡིན། །རྨི་ལམ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་བཞིན། །དམིགས་པ་མེད་པ་རབ་ཏུ་སྣང་། །གཟུང་དང་འཛིན་པ་གཉིས་བྲལ་བའི། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་དོན་དམ་ཡོད། །ཅེས་པ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་། །རྒྱ་མཚོའི་ཕ་རོལ་ཕྱིན་རྣམས་སྒྲོགས། །(yenlag chen zhes jawa me trarab dül nam yö ma yin milam nyam su myongwa zhin migpa mepa rabtu nang zung dang dzinpa nyi drelwae nampar shepa döndam yö chespa nalyor chöpä zhung gyatsö pharol chin nam drog) 『沒有所謂的支分，極微塵是不存在的，就像體驗夢境一樣，沒有對境卻顯現。遠離所取和能取的識，在勝義諦中是存在的。』這是瑜伽行派的論典，宣說了超越大海的彼岸。 ཅེས་གསུངས་ལ། དེ་གཉིས་ཀྱིས་རིམ་པ་བཞིན། ལྷག་མ་ཀུན་ལས་རྣམ་གྲོལ་བའི། །དོན་དམ་འཇམ་དཔལ་མངོན་སུམ་མིན། །ཞེས་དང་། རྣམ་ཤེས་ཆོས་ཉིད་ལས་འདས་པའི། །ཆོས་དབྱིངས་འཇམ་དཔལ་མཐོང་བ་མིན། །ཞེས་སོ། །(ches gsung la denyi kyi rimpa zhin lhagma kün le namdrolwae döndam jampel ngonsum min zhes dang nam she chönyi le depae choying jampel thongwa min zhes so) 這樣說。他們兩個依次說：『從所有剩餘中解脫出來的勝義文殊菩薩不是現見的。』以及『識超越了法性，法界文殊菩薩是無法看到的。』 དེ་ལྟར་རིམ་གྱིས་བཀག་ན་ཡང་། འཁྲུལ་པ་གཞི་མེད་ལ་བྱ་བྱེད་མཁྱེན་པ་ནི་དབུ་མ་པའི་ཁྱད་ཆོས་ཡིན་གྱི། སྣང་བ་ལ་འཁྲུལ་པས་ཁྱབ་པར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའི་རྣམ་རྫུན་པ་མན་ཆད་འདི་དག་གིས་འཁྲུལ་སོགས་གསུངས་སོ། །(detar rim gyi gag na yang trulpa zhi me la jaje khyenpa ni umapae khyechö yin gyi nangwa la trulpe khyabpar zhelyi zhepae namdzünpa menche didag gi trul sok gsung so) 即使這樣逐步遮破，在無基的錯亂中了知作用是中觀派的特點，而這些承認顯現被錯亂所遍及的假形象派以下的人，也說了錯亂等。 དགག་གཞི་བདེན་གྲུབ་རེའི་སྟེང་དུ་གྲུབ་མཐའ་འོག་མ་འོག་མས་བ(gag zhi dendrub re tingdu drubta ogma ogme ba) 遮破的基礎是真實成立，較低的宗派依次遮破較高的宗派。

【English Translation】 ་ཤིན་ཏུ་མེད། (shintu mey) Absolutely does not exist. སྐྱེད་པ་པོ་དང་སྐྱེད་པ་དག །ཡང་དག་སྐྱེད་པར་རིགས་མ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །(kyepa po dang kyepa dag yangdag kyepar rig ma yin zhes so) 'The creator and the created are not truly created,' it is said. དཔའ་བོས། ཁ་ཅིག་རྡུལ་ཕྲན་དོན་དག་ནི། །རྟེན་འབྲེལ་བློ་ཡིས་མངོན་སུམ་མཐོང་། །ཁ་ཅིག་རྗེས་སུ་དཔགས་ནས་ཤེས། །ཞེས་(pawoe khachig dultren dondag ni tendrel loyi ngonsum thong khachig jes su pag ne shes zhes) The Hero said, 'Some directly see the meaning of atoms with the mind of dependent arising, while others know it through inference.' བྱེ་སྨྲས་རྣམ་མེད་དང་། མདོ་སྡེ་པས་རྣམ་པས་ཆོད་པར་མཐོང་ཚུལ་གསུངས་ལ། གཉིས་ཀས། རྡུལ་མེད་རྡུལ་བྲལ་དྲི་མ་མེད། །ཆོས་དབྱིངས་འཇམ་དཔལ་མཐོང་མ་ཡིན། །ཞེས་རྡུལ་ཕྲན་ཁས་བླངས་པའི་སྐྱོན་གསུངས་སོ། །(jesme namme dang do depae nampe choepar thong tshul gsung la nyikase dulme dultrel drima me choying jampel thong ma yin zhes dultren khe lenpae kyong gsung so) The Vaibhashikas say there are no aspects, and the Sautrantikas say they see it as determined by aspects. Both say, 'Without atoms, without separation from atoms, without impurity, Dharmadhatu Manjushri is not seen.' They point out the fault of accepting atoms. མདོ་སྡེ་པ་དེ་ཡིས་ཤེས་པ་ལ་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཕྱི་རོལ་ན་ཡོད་པར་འདོད་པ་ནི། རྡུལ་ཕྲན་འགོག་པའི་རིག་པ་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྣམ་སོགས་བཀག་སྟེ། (do depa deyi shepa la nam pa to jeyi dultra rab chirol na yopar dopa ni dultren gogpae rigpa sok kyi go ne nam sok gag ste) That Sautrantika believes that the subtle atoms that create aspects in consciousness exist externally, and they block aspects, etc., through the logic of refuting atoms, etc. སེམས་འགྲེལ་ལས། ཕྱོགས་ཀྱི་དབྱེ་བས་རབ་ཕྱེ་ན། །རྡུལ་ཕྲན་ལ་ཡང་དབྱེ་བ་མཐོང་། །གང་ལ་ཆ་ཤས་ཀྱིས་བཏགས་པ། །དེ་ནི་ཇི་ལྟར་རྡུལ་ཕྲན་ཡིན། །ཕྱི་རོལ་དོན་ནི་གཅིག་ཉིད་ལ། །ཤེས་པ་ཐ་དད་རབ་འཇུག་སྟེ། །གཅིག་ལ་གང་ཞིག་སྣང་གྱུར་པ། །དེ་ཉིད་གཞན་ལ་གཞན་དུ་སྣང་། །བུད་མེད་ལུས་ནི་གཅིག་ཉིད་ལ། །བཀའ་ཐུབ་འདོད་ལྡན་ཁྱི་རྣམས་ཀྱིས། །མི་གཙང་འདོད་བྱ་བཟའ་བྱ་ཞེས། །རྣམ་པར་རྟོག་པ་གསུམ་དུ་འགྱུར། །(semdrel le phyog kyi yewe rab chye na dultren la yang yewa thong gang la chashae kyi tagpa deni jitar dultren yin chirol don ni chig nyi la shepa tadad rab jug te chig la gang zhig nang gyurpa denyi zhen la zhendu nang budme lü ni chig nyi la kathub dodden khyi nam kyi mitsang dodja zaja zhes nampar togpa sumdu gyur) In the 'Explanation of Mind,' it says: 'If divided by the distinction of directions, distinctions are also seen in atoms. How can that which is labeled by parts be an atom? External objects are singular, but consciousness enters in different ways. What appears to one appears differently to another. The body of a woman is singular, but for ascetics, those with desire, and dogs, it becomes three different concepts: impure, desirable, and edible.' རྨི་ལམ་སད་པའི་ཞེ་སོགས་སྔར་དྲངས་པ་བཞིན་རྣམ་བདེན་རྫུན་གྱི་ཁྱད་པར་དང་བཅས་པ་གསུང་ཞིང་། དཔའ་བོས། ཁ་ཅིག་ཤེས་རབ་རྩལ་གྱིས་ནི། །གཟུང་བ་སྟོང་པར་རབ་ཤེས་ཀྱང་། །(milam sepae zhe sok ngar drangpa zhin nam den dzun gyi khyepar dang chepa gsung zhing pawoe khachig sherab tsel gyi ni zungwa tongpar rab she kyang) Like the examples of waking from a dream, etc., previously cited, they speak of the distinctions between true and false aspects. The Hero said, 'Some, through the power of wisdom, fully understand that the apprehended is empty,' 1-393 འཛིན་པ་རྫས་སུ་གྲུབ་པར་བལྟ། །ཞེས་པས་རྣམ་བདེན་དང་། ཁ་ཅིག་ཆོས་ཀུན་རང་རིག་ལུས། །སྣ་ཚོགས་བཏགས་པས་རྣམ་པར་བདེན། །དཔེར་ན་རྨི་ལམ་ཉམས་མྱོང་བཞིན། །གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་གྲུབ་པར་འདོད། །(dzinpa dzesu drubpar ta zhespe nam den dang khachig chö kün rangrig lü natsog tagpe nampar den derna milam nyammjong zhin nyime yeshe drubpar dö) thus, they view the grasper as substantially established, which is a true aspect. Some believe that all phenomena are the body of self-awareness, truly appearing through various labels, like the experience of a dream, and they assert that non-dual wisdom is established. ཅེས་སོགས་དང་། སེམས་ཉིད་སྣང་མེད་མཁའ་འདྲ་བ། །དོན་དམ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པར་འདོད། །ཅེས་རྣམ་རྫུན་དང་། གཙོ་བོར་འདི་ལ་སྦྱོར་བའི་དབང་དུ་མཛད་ནས། ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་ཀུན་བཏུས་སོགས་ལས་ཀྱང་། (chesok dang semnyi nangme kha drawa döndam nyidu drubpar dö zhes namdzun dang tsowor di la jorwae wangdu dze ne yeshe nyingpo küntü sok le kyang) etc., and they believe that the nature of mind is without appearance, like space, and is established in ultimate truth, which is a false aspect. Mainly, they empower this connection, and in the 'Essence of Wisdom Collection,' etc., it also says: ཡན་ལག་ཅན་ཞེས་བྱ་བ་མེད། །ཕྲ་རབ་རྡུལ་རྣམས་ཡོད་མ་ཡིན། །རྨི་ལམ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་བཞིན། །དམིགས་པ་མེད་པ་རབ་ཏུ་སྣང་། །གཟུང་དང་འཛིན་པ་གཉིས་བྲལ་བའི། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་དོན་དམ་ཡོད། །ཅེས་པ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་། །རྒྱ་མཚོའི་ཕ་རོལ་ཕྱིན་རྣམས་སྒྲོགས། །(yenlag chen zhes jawa me trarab dül nam yö ma yin milam nyam su myongwa zhin migpa mepa rabtu nang zung dang dzinpa nyi drelwae nampar shepa döndam yö chespa nalyor chöpä zhung gyatsö pharol chin nam drog) 'There is no such thing as having limbs, subtle atoms do not exist, like experiencing a dream, it appears without an object. The consciousness that is separated from the apprehended and the apprehender exists in ultimate truth.' This is the doctrine of the Yogachara school, proclaiming the perfections beyond the ocean. ཅེས་གསུངས་ལ། དེ་གཉིས་ཀྱིས་རིམ་པ་བཞིན། ལྷག་མ་ཀུན་ལས་རྣམ་གྲོལ་བའི། །དོན་དམ་འཇམ་དཔལ་མངོན་སུམ་མིན། །ཞེས་དང་། རྣམ་ཤེས་ཆོས་ཉིད་ལས་འདས་པའི། །ཆོས་དབྱིངས་འཇམ་དཔལ་མཐོང་བ་མིན། །ཞེས་སོ། །(ches gsung la denyi kyi rimpa zhin lhagma kün le namdrolwae döndam jampel ngonsum min zhes dang nam she chönyi le depae choying jampel thongwa min zhes so) Thus it is said. Those two, in turn, say: 'Ultimate Manjushri, liberated from all that remains, is not directly perceived.' And, 'Dharmadhatu Manjushri, who transcends the nature of consciousness, is not seen.' དེ་ལྟར་རིམ་གྱིས་བཀག་ན་ཡང་། འཁྲུལ་པ་གཞི་མེད་ལ་བྱ་བྱེད་མཁྱེན་པ་ནི་དབུ་མ་པའི་ཁྱད་ཆོས་ཡིན་གྱི། སྣང་བ་ལ་འཁྲུལ་པས་ཁྱབ་པར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའི་རྣམ་རྫུན་པ་མན་ཆད་འདི་དག་གིས་འཁྲུལ་སོགས་གསུངས་སོ། །(detar rim gyi gag na yang trulpa zhi me la jaje khyenpa ni umapae khyechö yin gyi nangwa la trulpe khyabpar zhelyi zhepae namdzünpa menche didag gi trul sok gsung so) Even if they refute in this way step by step, knowing actions and agents in baseless delusion is a special characteristic of the Madhyamikas, but these, down to the false aspect proponents who accept that appearances are pervaded by delusion, speak of delusion, etc. དགག་གཞི་བདེན་གྲུབ་རེའི་སྟེང་དུ་གྲུབ་མཐའ་འོག་མ་འོག་མས་བ(gag zhi dendrub re tingdu drubta ogma ogme ba) The basis of refutation is true establishment, and the lower schools refute the higher schools in sequence.

ཏགས་པའི་དགག་བྱ་རེ་བཀག་པ་ཙམ་གྱིས་བདག་མེད་ཡོངས་སུ་མི་རྫོགས་ཏེ། 1-394 དེ་ཡིས་སོགས་ཟད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དགག་བྱ་རགས་པ་རྣམས་རིམ་པ་བཞིན་བཀག་པ་ལེགས་མོད་ཀྱི་འདིར་ཁྱད་པར་རམ་སྒོས་སུ་དགག་པར་བྱ་བ་ནི། ད་ལྟར་བའི་ཤེས་སོགས་དེ། དུས་གཞན་འདས་མ་འོངས་གཉིས་དག་བལྟོས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཕྲད་དམ་མ་ཕྲད་བརྟག་གོ །མ་ཕྲད་ཅིང་མི་བལྟོས་ན་དེ་ད་ལྟར་བར་ཡང་འགྲུབ་པར་མི་འགྱུར་ལ། དོན་དམ་པར་ཕྲད་ན་བདག་ཉིད་ ཀུན་གྱིས་ཕྲད་པས་དུས་གསུམ་གྱི་རྒྱུན་ཐམས་ཅད་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཞིང་། འདོད་ན་ཀུན་གཞིའི་རྒྱུན་ལས་འཁོར་འདས་ཐམས་ཅད་སྒྲུབ་པ་དང་འགལ་བ་དང་། འདས་མ་འོངས་དང་ཕྲད་པའི་ སྟོད་ཆ་སྨད་ཆ་གཉིས་ཀྱི་བར་ན་སྐད་ཅིག་ཕྲ་མོ་ཡོད་ན། དེ་ལའང་དེ་བཞིན་དུ་བརྟགས་པས་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལྟ་ན་མཐར་ཐུག་མ་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །འདི་ནི་དབུ་མ་ པས་དགག་པར་བྱ་བའི་དགག་བྱའི་མཐར་ཐུག་ཡིན་པས། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་རིན་ཆེན་འཕྲེང་བར། ཇི་ལྟར་སྐད་ཅིག་མཐའ་ཡོད་པ། །དེ་བཞིན་ཐོག་མ་དབུས་བརྟག་གོ །ཞེས་གཟུགས་ཅན་ཕྱོགས་ཆས་ཁེགས་པ་ བཞིན་དུ། ཤེས་པ་དུས་ཆས་ཁེགས་པར་གསུངས་ལ། སེམས་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། དགག་བྱ་རགས་རིམ་ནས་རྣམ་རྫུན་མན་གྱིས་ཁེགས་ཟིན་པའི་མཇུག་ཏུ། སེམས་ནི་མིང་ཙམ་ཡིན་པ་སྟེ། །མིང་ལས་གཞན་དུ་འགའ་ཡང་མེད། ། 1-395 རྣམ་རིག་མིང་དུ་བལྟ་བྱ་སྟེ། །མིང་ཡང་རང་བཞིན་མེད་པ་ཡིན། །ནང་ངམ་དེ་བཞིན་ཕྱི་རོལ་དང་། །ཡང་ན་གཉིས་ཀའི་བར་དག་ཏུ། །རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་སྒྱུ་མ་ཡི། །རང་བཞིན་སེམས་ནི་མ་ གཟིགས་སོ། །གཟུང་དང་འཛིན་པ་ཉིད་དག་དང་། །ཁ་དོག་དབྱིབས་ཀྱི་དབྱེ་བ་དང་། །ཕོ་འམ་མོ་འམ་མ་ནིང་ལས། །སོགས་པའི་གཟུགས་སུ་སེམས་མི་གནས། །ཞེས་སོགས་ནས། མདོར་ན་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་སེམས། ། མི་རྟག་ཉིད་དུ་བཞེད་གྱུར་ན། །དེ་དག་སེམས་དེ་སྟོང་ཉིད་དུ། །ཅི་ཡི་ཕྱིར་ན་བཞེད་མི་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་སེམས་ཁོ་ན་ལ་སྦྱར་བའི་དགག་པ་མཛད་ལ། དཔའ་བོས་ཀྱང་། རྣམ་རྫུན་པའི་དེ་ མ་ཐག་ཏུ། བདེན་པའི་དེ་ཉིད་སེམས་དེ་ལ། །འདིར་ནི་ཅུང་ཟད་རྣམ་བརྟགས་ན། །བདག་ལས་མ་ཡིན་གཞན་ལས་མིན། །གཉིས་ལས་མ་ཡིན་རྒྱུ་མེད་མིན། །ཡོད་པ་ཡོད་ཕྱིར་སྐྱེ་མི་རིགས། །ཡང་ན་ སྐྱེ་བ་ཐུག་མེད་འགྱུར། །མེད་པ་མེད་ཕྱིར་སྐྱེ་མི་རིགས། །ཡང་ན་སྐྱེ་བ་རྒྱུ་མེད་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་ལ། ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་ཀུན་བཏུས་སོགས་སུའང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་དོན་དམ་ཡོད། །འདི་ཡང་མཁས་ རྣམས་མི་བཞེད་དེ། །གཅིག་དང་དུ་མའི་རང་བཞིན་དང་། །བྲལ་བས་ནམ་མཁའི་པད་མོ་བཞིན། །ཡོད་མིན་མེད་མིན་ཡོད་མེད་མིན། །གཉིས་ཀའི་བདག་ཉིད་མིན་པའང་མིན། །མཐའ་བཞི་ལས་ནི་རྣམ་གྲོལ་བའི། །དེ

【現代漢語翻譯】僅僅通過駁斥所要駁斥的事物，並不能完全證成無我，因為這會窮盡一切。第二點是：雖然逐步駁斥粗大的所破事物是好的，但在這裡，特別需要駁斥的是現在的識等。對於過去和未來這兩個時間，要以觀待的方式來考察它們是相合還是不相合。如果不相合且不觀待，那麼它甚至無法成立為現在的。如果從勝義諦上來說是相合的，那麼一切都相合，三時的延續將全部成為一個剎那。如果承認這一點，就與從阿賴耶識的延續中建立輪迴和涅槃的一切相違背。如果過去和未來相合的上半部分和下半部分之間存在一個微細的剎那，那麼對它也同樣進行考察，將會變成無窮無盡，這樣一來，最終的結論就無法成立。這才是中觀宗所要駁斥的最終所破。因此，龍樹菩薩在《寶鬘論》中說：『如何剎那有邊際，同樣初始與中間考察。』就像有色法的方位被破除一樣，識的各個時間也被破除。在《攝大乘論釋》中也說：在駁斥了粗大的所破事物，直到虛假顯現之後，『心只是一個名稱，除了名稱之外什麼也沒有。』『應將識視為名稱，名稱也沒有自性。在內或在外，或者在兩者之間，諸佛都沒有見到如幻的心。』從能取和所取，以及顏色形狀的區別，以及男、女或非男非女等色法中，心不住。』等等。總之，如果諸佛認為心是無常的，那麼他們為什麼不認為這個心是空性的呢？』等等，只針對心而作了駁斥。勇識也說：在虛假顯現之後，如果對真實的自性心稍作觀察，它不是從我產生，也不是從他產生，也不是從兩者產生，也不是無因產生。如果存在，就不應該產生，否則產生將變成無窮無盡。如果不存在，就不應該產生，否則產生將變成無因產生。』在《集學論》等書中也說：『識在勝義中存在，但智者們不承認這一點，因為它與一和多的自性相離，就像虛空的蓮花一樣。』它既不是存在，也不是不存在，也不是亦存在亦不存在，也不是兩者的自性。從四邊中解脫的識，是勝義諦。

【English Translation】 The selflessness is not fully accomplished merely by refuting what is to be refuted, because that would exhaust everything. The second point is: Although it is good to refute the gross objects to be refuted step by step, what needs to be specifically refuted here is the present consciousness, etc. For the two times, past and future, one should examine whether they are connected or not connected in a dependent manner. If they are not connected and not dependent, then it will not even be established as the present. If, from the ultimate point of view, they are connected, then everything is connected, and the continuity of the three times will all become a single moment. If this is accepted, it contradicts establishing all of samsara and nirvana from the continuity of the alaya. If there is a subtle moment between the upper and lower parts where the past and future connect, then examining that in the same way will become endless, and in that case, the final conclusion will not be established. This is the ultimate object to be refuted by the Madhyamaka school. Therefore, Nagarjuna says in the Ratnavali: 'How a moment has an end, similarly examine the beginning and the middle.' Just as the directions of form are refuted, so too are the times of consciousness refuted. In the commentary on the Mind Only school, it is also said: After refuting the gross objects to be refuted, up to the false appearances, 'The mind is just a name, there is nothing else besides the name.' 'Consciousness should be regarded as a name, and the name also has no self-nature. Neither within, nor without, nor in between the two, the Buddhas have not seen the mind, which is like an illusion.' From the grasper and the grasped, and the distinctions of color and shape, and from male, female, or neuter, etc., the mind does not abide in form.' etc. In short, if the Buddhas consider the mind to be impermanent, why would they not consider that mind to be empty?' etc., making refutations directed only at the mind. The hero also said: Immediately after the false appearance, if one examines the true nature of that mind, it is not produced from self, nor from other, nor from both, nor without a cause. If it exists, it should not be produced, otherwise production would become endless. If it does not exist, it should not be produced, otherwise production would become without a cause.' In the Compendium of Knowledge, etc., it is also said: 'Consciousness exists in the ultimate truth, but the wise do not accept this, because it is separated from the nature of one and many, like a lotus in the sky.' It is neither existent, nor non-existent, nor both existent and non-existent, nor is it the nature of both. Consciousness, liberated from the four extremes, is the ultimate truth.

་ཉིད་དབུ་མ་པ་ཡིས་རིག ། 1-396 ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་དིང་སང་། རྣམ་རྫུན་པའི་རང་རིག་འགོག་པ་སོགས་ནི་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་བདག་འགོག་ཡིན་པས། ལྷན་སྐྱེས་ལ་མི་གནོད་པའི་ཕྱིར་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་བཙལ་ནས་དེ་ འགོག་པ་ནི། སྔར་མ་གྲགས་པའི་ལྟ་ཁྲིད་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་ཞེས་གད་རྒྱངས་ཆེན་པོ་བསྒྲགས་ནས། དེའི་འཛིན་སྟངས་ནི་ཕུང་པོ་ལས་ལོགས་ཤིག་ཏུ་སྦྲམ་ཧྲིལ་ཏེ་གྲུབ་པར་འཛིན་པ་འདི་ཡིན་པས། དེའི་ཡུལ་ལ་གཅིག་དུ་བྲལ་སོགས་སྦྱོར་བར་བྱེད་ལ། དེ་ནི། བྱེ་སྨྲས་དགག་པར་བྱ་བའི་མུ་སྟེགས་ཀྱི་བདག་འདོད་ཚུལ། མུ་སྟེགས་རྣམས་ཀྱིས་གང་བཏགས་པའི། །བདག་དེ་རིག་པས་བཏགས་ན་འདིར། །ཕུང་ པོ་ལས་ནི་ལོགས་ཤིག་ཏུ། །ནམ་ཡང་རྙེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་དེར་བབས་སོང་བས་ཁ་ཞེ་མ་མཐུན་པ་ཆེན་པོ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ཇི་སྐད་བཤད་པ་ལྟར་བྱས་པས། རང་གཞན་ གྱི་གྲུབ་མཐའ་མཛད་པ་མཐའ་དག་ལ་གུས་ཤིང་། གཞུང་ལུགས་མཐའ་དག་ལ་ལེགས་པར་སྤྱོད་པའི་སྐུལ་བྱེད་ཆེན་པོར་འགྱུར་བས་ལེགས་པར་བསླབ་པར་བྱའོ། །གྲུབ་མཐའ་ཀུན་ཤེས་ལས་འཛིན་པའི་ཆོས་བདག་གཙོ་ བོར་འགོག་པ་སྟེ་ལེའུ་བཞི་པའོ།། །། ༄། །གྲུབ་སོགས་ཕྲ་བའི་བདག་དགག་པ་ལེའུ་ལྔ་པ་བཤད་པ། དེ་ལྟར་རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པ་འོག་མ་འོག་མས། ལུང་རིག་ལྟར་སྣང་ལ་བརྟེན་ནས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ལྷན་སྐྱེས་འཁྲུལ་པ་རྣམས་ཤིན་ཏུ་བརྟན་པར་བྱས་ཏེ། བློས་བདེན་ཞེན་གྱིས་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པ་རྣམས་ནི། 1-397 རྣལ་འབྱོར་པ་ཡང་བློ་ཁྱད་ཀྱིས། །གོང་མ་གོང་མ་རྣམས་ཀྱིས་གནོད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་ལུང་དང་རིག་པ་ཇེ་བཟང་དུ་གྱུར་པས་བཀག་ཟིན་ནས། ད་ནི་ཕྲ་བའི་བདག་དགག་པ་ལ། དབྱེ་བ་ མདོར་བསྟན། རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་བཤད། རྟག་ཆད་གཞན་སྤང་། ལེགས་བཤད་དུ་མ་སྤྲོ་བའོ། །དང་པོ་ལ་ཡང་། སྤྱིར་བཤད། བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རང་དང་གཞན་གྱི་གྲུབ་མཐའ་མཐའ་དག་ཀྱང་ སྨྲ་བ་པོ་རང་རང་གི་བློའི་ངོ་སོགས་རློམ་སྟེ། འོག་མ་འོག་མས་མེད་བཞིན་དུ་ཡོད་པར་སྒྲོ་བཏགས་པ་རྣམས་ནི་རྟག་པའི་མཐའ་དང་། གོང་མ་གོང་མས་ཡོད་བཞིན་དུ་མེད་པར་སྐུར་པ་ བཏབ་པ་རྣམས་ནི་ཆད་པའི་མཐའ་ཡིན་པས། དེ་གཉིས་སྤངས་པའི་དབུ་མ་ནི་རང་ལུགས་སུ་སྨྲ་བར་འདོད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སུམ་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པར་བློ་གྲོས་བརྟན་པས། གང་དག་ཤེས་པ་བཞིན་ དུ་ཤེས་བྱ་ཡོད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་རྟག་པའི་མཐའ་དང་། གང་དག་ཤེས་བྱ་བཞིན་དུ་ཤེས་པ་ཡང་མེད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་ཆད་པའི་མཐའ་སྟེ། ཁོ་བོས་དེ་གཉིས་སྤངས་ནས་དབུ་མའི་ ལམ་སྦྱིན་པར་བྱའོ། །ཞེས་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དངོས་སྨྲ་བ་དེ་དག་ལས་ཀྱང་ཁྱད་པར་དུ་སེམས་ཙམ་རྣམ་སོགས་བཤད་དེ། ལང་གཤེགས་ལས། བཏགས་པའི་དངོས་པོ་ཡོད་མིན་ཏེ། །གཞན་གྱི་

【現代漢語翻譯】如您所說，中觀派以理證駁斥。因此，現在，駁斥唯識宗的自證等，是駁斥遍計所執的我，因為不損害俱生我執，所以尋找俱生我執的對境並駁斥它，這被稱為前所未有的殊勝見解引導，並大肆宣揚。他們的執著方式是認為有一個獨立於五蘊之外、圓滾滾存在的我，因此對這個對境施加一異等分析。這實際上是，小乘部派所要駁斥的外道所主張的我。外道所安立的，如果以理智來安立我，那麼在這裡，從五蘊之外，永遠無法找到。這與他們所說的完全不符。如果按照上述所說去做，就會對所有自他宗派產生敬意，並善於運用所有經論，成為巨大的推動力，因此應當好好學習。通達一切宗派之後，主要駁斥執著之法我，即第四品。駁斥細微之我，第五品。如此，自他各派，以下以下各派，依靠看似經論的依據，使各自相續中的俱生錯覺變得非常穩固，以分別念執著實有。如《楞伽經》所說：『瑜伽行者以智慧，逐漸破斥上上宗。』就像這樣，隨著經論和理證越來越精妙，（這些錯覺）已經被破斥。現在，要駁斥細微之我，分為：簡要說明、詳細解釋、捨棄常斷二邊、宣說諸多善說。首先，又分為： общей 解釋和分別解釋。首先是：所有自他宗派，都自詡為能言善辯，以下以下各派將本不存在的事物執著為存在，這是常邊；以上以上各派將本存在的事物誹謗為不存在，這是斷邊。因此，爲了宣說捨棄二邊的中觀，例如在《三十頌》的註釋中，堅慧說：『有些人說，如所知般存在能知，這是常邊；有些人說，如所知般能知也不存在，這是斷邊；我將捨棄二邊，施與中道。』就像這樣。在這些實事論者中，特別是唯識宗等，如《楞伽經》所說：『安立之事物非有，乃是他之』

【English Translation】 As you said, the Madhyamaka school refutes with reasoning. Therefore, nowadays, refuting the self-awareness of the Vijnanavada school, etc., is refuting the self of the parikalpita, because it does not harm the innate self-grasping. Therefore, searching for the object of the innate self-grasping and refuting it is called an unprecedented special view guidance, and it is proclaimed with great fanfare. Their way of clinging is to think that there is a self that is separate from the five skandhas and exists in a round and complete way. Therefore, they apply one or many, etc., to that object. This is actually the way the heretics claim the self that the Hinayana schools want to refute. Whatever the heretics establish, if the self is established by reason, then here, from outside the five skandhas, it can never be found. This is completely inconsistent with what they say. If you do as described above, you will have respect for all self and other schools, and you will be good at using all the scriptures, which will become a huge driving force, so you should study hard. After understanding all the schools, the main thing is to refute the clinging to the dharma-self, which is the fourth chapter. Refuting the subtle self, the fifth chapter. In this way, each of the self and other schools, the lower and lower schools, rely on what appears to be scripture and reason to make the innate delusions in their respective continuums very stable, and cling to the truly existent things with conceptual thoughts. As the Lankavatara Sutra says: 'Yogis use wisdom to gradually refute the upper and upper schools.' Just like this, as the scriptures and reasoning become more and more refined, (these delusions) have been refuted. Now, to refute the subtle self, it is divided into: a brief explanation, a detailed explanation, abandoning the two extremes of permanence and annihilation, and expounding many good explanations. First, it is further divided into: a general explanation and a separate explanation. First is: all self and other schools boast of being eloquent, and the lower and lower schools cling to things that do not exist as existing, which is the extreme of permanence; the upper and upper schools slander things that do exist as non-existent, which is the extreme of annihilation. Therefore, in order to proclaim the Madhyamaka that abandons the two extremes, for example, in the commentary on the Thirty Verses, Sthiramati says: 'Some say that the knowable exists as it is known, which is the extreme of permanence; some say that the knowable does not exist as it is known, which is the extreme of annihilation; I will abandon the two extremes and give the Middle Way.' Just like this. Among these realists, especially the Vijnanavada school, etc., as the Lankavatara Sutra says: 'Established things are non-existent, but are other'

དབང་ནི་ཡོད་མ་ཡིན། ། 1-398 སྒྲོ་འདོགས་པ་དང་སྐུར་པ་ཡི། །མཐའ་ལ་རྟོག་པ་བརླག་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། དོན་དམ་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མདོ་ལས། གང་ན་གང་མེད་པ་དེ་ནི་དེས་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་ལ། འདི་ལ་ ལྷག་མ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་འདིར་ཡོད་པ་སྟེ། འདི་ནི་དབུ་མའི་ལམ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ལྟ་བ་ཡང་དག་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའོ། །ཞེས་དང་། དབུས་མཐའ་རྣམ་འབྱེད་ལས། ཡང་དག་མ་ ཡིན་ཀུན་རྟོག་ཡོད། །དེ་ལ་གཉིས་པོ་ཡོད་མ་ཡིན། །སྟོང་པ་ཉིད་ནི་འདི་ལ་ཡོད། །དེ་ལ་ཡང་ནི་དེ་ཡོད་དོ། །སྟོང་པ་མ་ཡིན་མི་སྟོང་མིན། །དེ་ལྟ་བས་ན་ཐམས་ཅད་བཤད། །ཡོད་ པས་མེད་པས་ཡོད་པས་ན། །འདི་ནི་དབུ་མའི་ལམ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་དང་། རྒྱན་མཁན་པོ་སོགས་མཁས་པ་དུ་མས། རྣམ་རྫུན་པ་ལ་དབུ་མ་པ་ཞེས་ལན་མང་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་ པ་ནི། དབུ་མ་པར་གྲགས་པ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་གྲུབ་མཐའ་བཞིའི་བྱེ་བྲག་དབུ་མ་པར་གྲུབ་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་སོགས་གཉིས་ཀྱིས། རིམ་པ་བཞིན་དུ་ཚུལ་གསུམ་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་རང་ རྒྱུད་པ་མེད་པས། དངོས་སྨྲ་བ་ལ་ནང་འགལ་སྟོན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཙམ་གཙོ་བོར་འགོད་པའི་ཐལ་འགྱུར་བ་དང་། དེ་འདྲའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་གཙོ་བོར་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འགོད་པའི་ཕྱིར་རང་རྒྱུད་པ་སྟེ་དབུ་མ་ཐལ་རང་གཉིས་སུ་རྒྱ་གར་དང་བོད་ཀྱི་མཁས་པ་ལ་གྲགས་ཤིང་གྲགས་པ་ལྟར་དོན་ལ་གྲུབ་སྟེ། 1-399 སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས། བདག་སྐྱེ་ལ་སོགས་པ་འགོག་པའི་རིག་པ་བཀོད་པ་རྣམས་ལ། མཁས་པ་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས། ཚུལ་གསུམ་མ་ཚང་བ་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས་སྐྱོན་བརྗོད་ཅིང་། ཟླ་བ་ གྲགས་པས། དེ་འདྲ་ནི་རྟོག་གེའི་སྐྱོན་ཡིན་གྱི། དབུ་མ་པ་ལ་ནི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་དམ་བཅའ་དང་གཏན་ཚིགས་མི་འཐད་པར་སྒོ་དུ་མ་ནས་བཤད་པ་ལྟར་སོ་སོའི་རྗེས་འབྲང་གིས་ཀྱང་རྒྱ་ ཆེར་བཀྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ལུགས་དེ་གཉིས་ལ་རིམ་པ་བཞིན་དུ་དབུ་མ་རབ་ཏུ་མི་གནས་པ་དང་སྒྱུ་མ་རིགས་གྲུབ་ཀྱི་དབུ་མ་པ་ཞེས་བོད་ན་གྲགས་པ་ལྟར་འཕགས་སོགས་བཤད་དེ། མཁས་ མཆོག་དཔའ་བོས། དོན་དམ་བྱང་སེམས་སྒོམ་པའི་མན་ངག་ཏུ། དེས་ན་མ་བརྟགས་ཉམས་དགའ་བར། །སེམས་ནི་སྒྱུ་མའི་རྣམ་པ་སྟེ། །བྱང་ཆུབ་ཀྱང་ནི་སྒྱུ་མ་འདྲ། །སྒྱུ་མ་ཙམ་དུ་བརྟགས་པས་བསླུས། ། འདིས་ཀྱང་ཚིག་ཏུ་རྗོད་སྤངས་པའི། །སྤྲོས་བྲལ་འཇམ་དབྱངས་མཐོང་བ་མིན། །སྒྱུ་མ་སྒྱུ་མ་ཙམ་མིན་ཏེ། །གལ་ཏེ་ཡིན་ན་དེ་མི་འགྲུབ། །གྲུབ་ན་གཞན་གྱི་གཞུང་ལུགས་ཀྱང་། །སྒྱུ་མའི་ཆོས་སུ་ཐལ་ བར་འགྱུར། །དེ་ཕྱིར་སྒྱུ་མའི་རང་བཞིན་ནི། །སྒྱུ་བཞིན་འདི་ཞེས་བརྗོད་དུ་མེད། །ཅེས་སྒྱུ་མ་སོགས་གྲུབ་པས་ཀྱང་བརྗོད་བྲལ་གྱི་འཇམ་དཔལ་མ་མཐོང་བར་བསྟན་ཅིང་རིག་པའི་གནོད་པ་བརྗོད་ནས། འོ

【現代漢語翻譯】權力是不存在的。對於虛構和誹謗的極端，執著於此將會迷失。』正如《勝義空性經》所說：『在某處不存在的，即是空性。而在此處剩餘的，即是存在的。這才是中觀之道，是正確而不顛倒地看待空性。』正如《辨中邊論》所說：『非真實的遍計存在，其中二者（能取和所取）不存在。空性存在於此，其中也存在著它。非空非不空，因此闡述了一切。因為存在、不存在、存在，這就是中觀之道。』等等。此外，像嘉言堪布等許多智者多次宣稱唯識宗是中觀派。第二，不僅僅是被稱為中觀派，而是被確立為四大宗派之一的中觀派，龍樹等二者，依次以三種方式，由於沒有以實事成立的自續因，所以主要提出駁斥實事宗的歸謬論的歸謬論者；以及主要以自續因作為成立的理由的自續論者。因此，中觀派分為歸謬論和自續論，這在印度和西藏的智者中廣為人知，並且如其名般在意義上成立。班智達佛護對於駁斥自生等的論理，智者善護駁斥了其不具備三相等等的過失，月稱論師則從多個方面闡述了這種觀點是論理的過失，中觀派不應持有自續的誓言和理由，各自的追隨者也對此進行了廣泛的闡釋。這兩種流派在西藏分別被稱為不安住中觀和幻相理成中觀，正如聖者等所說。智者英雄在《修持勝義菩提心》中說：『因此，未經觀察的體驗是令人愉悅的，心是幻相的顯現，菩提也是如幻的。僅僅執著于幻相就會被欺騙，這也無法見到超越言語的離戲文殊。幻相不僅僅是幻相，如果那樣，它就不會成立。如果成立，其他宗派的理論也會變成幻相之法。因此，幻相的自性，無法說成是如幻的這個。』通過成立幻相等，也表明了無法見到超越言語的文殊，並且陳述了理性的過患，哦！

【English Translation】 Power does not exist. To cling to extremes of fabrication and slander is to lose discernment. As stated in the 'Sutra on the Essence of Emptiness': 'That which is not in a certain place is empty of that. And that which remains here is what exists here. This is the Middle Way, the correct and non-inverted view of emptiness.' As stated in the 'Distinguishing the Middle from the Extremes': 'The unreal conceptualization exists, but the two (the grasper and the grasped) do not exist in it. Emptiness exists in this, and it also exists in that. It is neither non-empty nor not non-empty, therefore everything is explained. Because of existence, non-existence, and existence, this is the Middle Way.' And so forth. Furthermore, many scholars, such as Gyen Khenpo, have repeatedly stated that the Mind-Only school is Madhyamaka. Secondly, not only are they known as Madhyamikas, but they are established as Madhyamikas, a specific branch of the four philosophical schools. Nagarjuna and others, respectively, without a Svātantrika (autonomous inference) established by the three modes and real entities, are Prasangikas (consequentialists) who primarily present only the reductio ad absurdum to show contradictions to the proponents of real entities. And those who primarily establish such Svātantrika as the means of proof are Svātantrikas (autonomists). Thus, the Madhyamaka is divided into Prasangika and Svātantrika, which is well-known among scholars in India and Tibet, and is established in meaning as it is known. The teacher Buddhapālita refuted the reasoning that prevents self-generation, etc., and the wise Lektan refuted the faults of not fulfilling the three aspects, etc., while Chandrakirti explained from many aspects that such a view is a fault of reasoning, and that Madhyamikas should not hold autonomous vows and reasons. Their respective followers have also extensively explained this. In Tibet, these two systems are known as the Non-Abiding Madhyamaka and the Illusion-Established Madhyamaka, respectively, as stated by the noble ones and others. The great scholar Dpawo said in 'Instructions for Meditating on the Ultimate Bodhicitta': 'Therefore, the unexamined experience is delightful, the mind is the appearance of illusion, and enlightenment is also like illusion. Merely clinging to illusion is deceiving, and this also does not see the non-elaborate Manjushri beyond words. Illusion is not merely illusion, for if it were, it would not be established. If it were established, then the tenets of other systems would also become illusory dharmas. Therefore, the nature of illusion cannot be said to be like this illusion.' By establishing illusion and so forth, it is also shown that one does not see Manjushri beyond words, and the harm of reason is stated. Oh!

ན་ཀྱང་ཐུགས་རྗེ་ལྡན་པ་ཡིས། ། 1-400 བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་གནས་ཏེ། །ཐ་སྙད་ལ་ནི་རབ་བརྟེན་ནས། །བདག་མེད་སེང་གེའི་སྒྲ་ཆེན་བསྒྲགས། །སྟོང་པ་ཉིད་སོགས་རྣམ་གྲངས་སྒོ། །སྒྱུ་མ་ལ་སོགས་དཔེ་མཐའ་ཡས། །ཐེག་པ་སྣ་ཚོགས་ཐབས་ ཚུལ་གྱིས། །མི་གནས་དབུ་མ་ཉེ་བར་མཚོན། །ཞེས་ཐལ་འགྱུར་བ་བསྟན་ནས། དེའི་ལུགས་ནི། མཚོན་ཀྱང་མཚོན་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ། །འདི་ལ་བསལ་བྱ་ཅི་ཡང་མེད། །སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱང་སྟོང་པ་ཡིན། །འདི་ ལ་སངས་རྒྱས་སེམས་ཅན་མེད། །བདག་གཞན་སྣང་ཞིང་སྲིད་པའི་ཆོས། །རྣམ་པར་བཅིངས་དང་རྣམ་གྲོལ་ཡང་། །མིང་ཙམ་མིང་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཐམས་ཅད་ནམ་མཁའ་འདྲ་བ་སྟེ། །དེ་ལྟར་ཆོས་རྣམས་མཐོང་མེད་ ན། །མི་མངོན་མི་སྣང་འཇམ་དབྱངས་མཐོང་། །སྐྱེ་དང་འཆི་དང་སྲིད་པ་ཡིས། །འཁོར་བའི་རྒྱ་མཚོའི་ཕ་རོལ་འགྲོ། །ཞེས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡུལ་སྟེང་ནས་མ་གྲུབ་པའི་མིང་རྐྱང་བློས་བཏགས་ནམ་མཁའ་འདྲ་བར་ གསུངས་ཤིང་། ལུགས་འདི་ནི། ཡང་དག་བདག་མེད་དང་། རྡུལ་མེད་རྡུལ་བྲལ་དང་། ལྷག་མ་ཀུན་གྲོལ་དང་། རྣམ་ཤེས་ཆོས་འདས་དང་། ཚིག་ཏུ་བརྗོད་སྤངས་དང་། མི་མངོན་མི་སྣང་བའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་འཇམ་དབྱངས་ མཐའ་དག་མཐོང་བར་གསུངས་པའི་གཞུང་མཆོག་འདི་ཇོ་བོའི་ཆོས་བྱུང་ན་བཞུགས་པ། ལོ་ཆེན་བློ་ལྡན་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཀྱང་མ་གཟིགས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྒྱ་གར་གྱི་མཁས་པ་ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེའི་ལམ་རིམ་པ་གཉིས་པ་ལས། 1-401 སྔགས་ལ་རབ་ཏུ་མི་གནས་ལས། །ལྷག་པའི་ལྟ་མེད་ཡོད་ན་ནི། །ལྟ་དེ་སྤྲོས་བཅས་སློབ་དཔོན་རྨོངས། །འོན་ཀྱང་ཐབས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་འཕགས། །ཞེས་སོགས་དང་། ཨ་བ་དྷཱུ་ཏཱི་པའི་དེ་ཉིད་རིན་འཕྲེང་ དང་། ཛེ་ཏཱ་རིའི་གཞུང་རྣམ་འབྱེད་སོགས་ན་དབྱེ་བ་འདི་གཉིས་ཤིན་ཏུ་གསལ་ཞིང་། འདི་གཉིས་ལ་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་གཞན་ཡང་། གཞན་ལ་ནང་འགལ་སྟོན་པའི་དང་། རང་ལ་འཐད་པ་བསྒྲུབ་པའི་རིག་ སྨྲ་ཞེས་དང་། ཀུན་རྫོབ་ལ་ཡང་ལོག་གམ་བདེན་རྫུན་གྱི་དབྱེ་བ་མི་འདོད་པ་དང་འདོད་པ་ཞེས་སམ། སངས་རྒྱས་ལ་མ་དག་ལས་སྣང་མེད་པ་དང་ཡོད་པར་འདོད་པ་ཞེས་དང་། ལྟ་བ་ ལ་ཁས་ལེན་མི་འདོད་པ་དང་འདོད་པ་ཞེས་པ་རྣམས་རུང་ལ། བོད་སྔ་མ་འགའ་ཞིག་གིས། ཀུན་རྫོབ་ཁས་མི་ལེན་པ་དང་ལེན་པ། སངས་རྒྱས་ལ་ཡེ་ཤེས་མེད་པ་དང་ཡོད་པ། དོན་ དམ་བདེན་པ་སྤྲོས་བྲལ་དང་མེད་དགག་ལ་བྱེད་པ་སོགས་ནི་མ་ངེས་ཏེ། ཐལ་འགྱུར་བ་ཡང་གཞན་ངོར་ཀུན་རྫོབ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཟླ་གྲགས་དང་ཞི་ལྷ་སངས་རྒྱས་ལ་ཡེ་ཤེས་མེད་ པར་འདོད་པ་ཁོང་རང་གཉིས་ཀྱི་རང་གཞུང་གིས་བཀག་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་བཀག་པ་ཡང་། །དོན་དམ་པ་དང་མཐུན་ཕྱིར་འདོད། །ཅེས་མེད་དགག་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་དུ་རང་རྒྱུད་པ་རང་གིས་སྨྲས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-402 ད

【現代漢語翻譯】然而，慈悲者安住於二諦之理，極善地依賴世俗諦，宣說無我之獅吼。空性等是種種名相之門，幻化等是無盡的比喻。以各種乘的方便之法，巧妙地揭示了不住二邊的中觀。如是宣說了應成派，其宗義是：雖能指示，卻並非所指示之物。於此無有任何需要破除之物，空性本身也是空性。於此無有佛陀與眾生，自他顯現及有為之法，束縛與解脫也僅僅是名稱而已，甚至名稱本身也不存在。一切都如虛空一般。如是若能不見諸法，便能見到不可見、不顯現的文殊。通過生、死和有，渡過輪迴的苦海。』如是宣說了諸法在勝義諦上不成立，僅僅是心識假立的如虛空般的名言。此宗義是：真正之無我，無塵無垢，無餘解脫，意識超越諸法，言語道斷，以及見到不可見、不顯現之法性的文殊。此殊勝之論典，在阿底峽尊者的法源中存在，但大譯師洛丹·西饒（Blo ldan shes rab）也未曾見過。同樣，印度學者耶謝多杰（Ye shes rdo rje）的《道次第·二》中說：『若於密咒之上，存在更殊勝之見解，則此見解即是具有戲論，導師愚昧。然而，在方便上卻極為殊勝。』等等。阿瓦都帝巴（Avadhutipa）的《實性寶鬘》（De nyid rin phreng）和杰達日（Jetari）的《辨別論》（rnam 'byed）等論典中，這兩種區分非常清晰。這二者還有其他的名稱，如：揭示他者內部矛盾者，以及建立自身合理性之論者。對於世俗諦，也有不承認或承認錯謬與真實的區分，或者認為佛陀沒有或有不凈之顯現，以及認為見解不願或願意承認等等。有些早期的藏人認為，不承認或承認世俗諦，佛陀沒有或有智慧，以及認為勝義諦是離戲或無遮止等等，這些都不確定。因為應成派也向他人承認世俗諦，月稱（Zla grags）和寂天（Zhi lha）認為佛陀沒有智慧，這被他們自己的論典所駁斥。並且，遮止生等，也是因為與勝義諦相符。』如是自續派自己也說了，無遮止是勝義諦的名相。

【English Translation】 However, the compassionate one abides in the manner of the two truths, relying greatly on conventional truth, and proclaims the great roar of the lion of selflessness. Emptiness and so forth are the doors of various names, and illusion and so forth are endless examples. With various vehicles of skillful means, he skillfully demonstrates the Middle Way that does not abide in extremes. Thus, the Prasangika (Thal 'gyur ba) is taught, and its system is: though it indicates, it is not the indicated. There is nothing to be eliminated here. Emptiness is also empty. There are no Buddhas or sentient beings here. Self and other, appearance and existence, bondage and liberation are also mere names, and even names do not exist. Everything is like the sky. If one sees all phenomena in this way, one sees the invisible and unmanifested Manjushri. Through birth, death, and existence, one goes beyond the ocean of samsara.' Thus, it is taught that all phenomena are merely names imputed by the mind, like the sky, not established from their own side. This system is: the true selflessness, without dust, without particles, complete liberation, consciousness transcending phenomena, beyond expression in words, and seeing all the invisible and unmanifested Dharmata Manjushri. This supreme text, which exists in Jowo's (Jo bo) Dharma origins, was not seen even by the great translator Lodan Sherab (Blo ldan shes rab). Similarly, in the second part of the Stages of the Path by the Indian scholar Yeshe Dorje (Ye shes rdo rje): 'If there is a view superior to the tantras, then that view is elaborate, and the teacher is foolish. However, it is superior in terms of skillful means.' And so forth. In Avadhutipa's Essence Garland (De nyid rin phreng) and Jetari's Differentiation Treatise (rnam 'byed), these two distinctions are very clear. These two also have other names, such as: those who show internal contradictions to others, and those who establish their own validity. Regarding conventional truth, there is also the distinction of not accepting or accepting falsehood or truth, or believing that Buddhas do not or do have impure appearances, and that views do not or do want to accept, and so forth. Some early Tibetans believed that not accepting or accepting conventional truth, Buddhas do not or do have wisdom, and that ultimate truth is free from elaboration or is a non-affirming negation, and so forth, are uncertain. Because Prasangikas also accept conventional truth to others, and Chandrakirti (Zla grags) and Shantideva (Zhi lha) believe that Buddhas do not have wisdom, which is refuted by their own texts. And also, the negation of birth and so forth is also desired because it is in accordance with ultimate truth.' Thus, the Svatantrika (rang rgyud pa) themselves said that non-affirming negation is a name for ultimate truth.

ེ་ལྟར་ན་རྔོག་ལོ་ཆེན་པོས་རང་ཉིད་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་ཤིན་ཏུ་དགྱེས་པས། ཟླ་གྲགས་དང་ཞི་ལྷ་ཡང་རང་ཕྱོགས་སུ་འཐེན་པར་བཞེད་ནས། སྤྲིང་ཡིག་བདུད་རྩིའི་ཐིག་ལེར་རབ་ཏུ་མི་ གནས་པ་དང་། སྒྱུ་མ་རིགས་གྲུབ་པ་ཞེས་པའི་དབྱེ་སོགས་མི་རིགས་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། མིང་ཅན་གྱི་དབུ་མ་དགག དོན་ལྡན་གྱི་དབུ་མ་བཤད། སྒྲུབ་བྱེད་ ཀྱི་གཞུང་ཁུངས་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། དབུ་སོགས་སྒྲས་བརྗོད་རིགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ནི་བཞི་སྟེ། གཉིས་སོགས་པའོ། །འདི་བཞི་པོ་ལུང་སོགས་ཡང་མཐར་འཛིན་དངོས་སམ་རྗེས་མཐུན་པའི་ནང་ན་བཞུགས་ཏེ། སྤྱིར་ བཞི་ག་དངོས་སྟོབས་ཚད་མ་སྨྲ་བའི་རྟོག་གེའི་གྲུབ་མཐས་བསླད་པའི་གྲུབ་མཐའ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱད་པར་ཐོག་སོགས་ཕྱིར་ཏེ། ཐོག་མས་ཆོས་ཅན་གཉིས་སྟོང་གི་རང་རིག་དང་དེའི་སྟེང་གི་ཆོས་ ཉིད་འགྱུར་མེད་ཡོངས་གྲུབ་གཉིས་ཀ་རིག་པས་དཔྱད་བཟོད་ཀྱི་བདེན་གྲུབ་ཏུ་སྨྲས་ཤིང་། ཐ་མས་རིག་ཤེས་ཀྱི་ངོར་གྲུབ་པ་དང་དེས་དཔྱད་བཟོད་པ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བཟུང་ནས། བོད་མང་པོས་སྟོང་ཉིད་ རིག་པས་མ་གྲུབ་པར་སྨྲས་ཤིང་། འདིས་དེ་བློར་མ་ཤོང་ནས་རིག་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། ཡང་རྟ་ནག་རིན་ཡེ་ལ་སོགས་པ་མང་པོས། གཞུང་ལུགས་མཐོན་པོ་འགའ་ཞིག་གི་དངོས་བསྟན་ལ་འཁྲུལ་ནས། 1-403 སྟོང་ཉིད་སྤྲོས་བྲལ་ལམ་མེད་དགག་ནི་ཆད་པའི་སྟོང་ཉིད་ཡིན་པས་ཆུ་ཤིང་བཞིན་དུ་སྙིང་པོ་མེད་པས་རྣམ་རྫུན་པའི་དག་པ་གཞན་དབང་དེ་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་རྣམ་ཀུན་ མཆོག་ལྡན་གྱི་སྟོང་པ་རིག་པས་དཔྱད་བཟོད་དང་། དེ་གསུང་པ་པོའི་དབྱིག་གཉེན་ལ་དབུ་མ་པ་ཆེན་པོ་དང་། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་དང་སེང་བཟང་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་སྟོང་དུ་སྟོན་ པ་རྣམས། རྫོགས་ལྡན་གྱི་བསྟན་འཛིན་མ་ཡིན་ཞིང་ཆད་པར་སྨྲ་བ་དང་། འཕགས་མཆོག་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱང་རིག་ཚོགས་རྩོམ་པའི་ཚེ་བློ་གྲོས་ནར་མ་སྨིན་ལ། ཆོས་དབྱིངས་བསྟོད་པ་རྩོམ་པ་ན་སྨིན་ ནོ་ཞེས་སྨྲ་བར་བྱེད་པས་བདེན་གྲུབ་ནན་གྱིས་སྒྲུབ་པའི་དབུ་མ་པ་ཆེན་པོར་རློམ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུགས་གཉིས་པས་རིག་ངོར་གང་ཡང་མ་གྲུབ་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་ ཐབས་སོགས་ཕྱིར་ཏེ། རྒྱ་ནག་ཧྭ་ཤང་དང་དེའི་རྗེས་སུ་དོན་གྱིས་འབྲང་བ་རྫོགས་པ་ཆེན་པོ་མཐོང་གྲོལ་ཆིག་ཆོད་དུ་སྨྲ་བ་མང་པོས། བསོད་ནམས་ཆུང་ངུ་ཆོས་འདི་དང་མི་ཕྲད་ལ། ཕྲད་ ན་བསླབ་པ་གསུམ་གྱི་ཉམས་ལེན་གང་ཡང་མི་དགོས་པར་གྲོལ་ལོ་ཞེས་སྨྲ་བའི་ཕྱིར། དེ་གསུམ་ནི་མཐར་འཛིན་དངོས་དང་། ལུགས་གསུམ་པས་ནི་ཀུན་རྫོབ་གང་ཡིན་རྫུན་པ་ཡིན་པ་དང་། དེའི་ནང་ནས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་བསླད་པའི་རིག་ངོག་ཚད་ག

【現代漢語翻譯】因此，俄·洛欽波（Ngok Lochenpo，大譯師俄）非常喜歡他自己的傳承，認為應該把月稱（Chandrakirti）和寂天（Shantideva）也拉到自己這邊來，所以寫了《甘露滴》（Amritabindu）和《幻術理成》（Mayajala-siddhanta）等書，但這些並不合適，原因已經詳細解釋過了。第二部分包括：破斥名相上的中觀，闡述具有意義的中觀，以及展示論證的經典依據。第一點是：以『中』等詞語表達的宗派分類有四種，即二等。這四種都屬於執持常邊的範疇，因為總的來說，這四種都被主張現量量（pratyaksha-pramana）的論師的分別念所玷污，特別是第一種等，因為第一種認為二諦（雙重真理）中的自證（svarupa-samvedana）和其上的不變法性（avikari-dharmata）都是可以通過理智分析來成立的實有，而最後一種則認為在意識層面成立的和可以通過理智分析的二者是一體的。因此，許多藏人認為空性（shunyata）不能通過理智來成立，而這種觀點無法被接受，所以他們承認可以通過理智分析。此外，許多如塔那仁耶（Ta nag Rinye）等，誤解了一些高深論典的字面意思，認為空性是無戲論或無遮遣，是斷滅空，像水中的樹一樣沒有意義，所以清凈的異體空（paratantra-shunyata）本身就是勝義諦（paramartha-satya），是法界（dharmadhatu），是具足一切殊勝的空性，可以通過理智分析。他們認為宣說這些的世親（Vasubandhu）不是偉大的中觀論者，而月稱（Chandrakirti）和僧護（Simhabhadra）等宣說一切法自性空的論師，不是圓滿劫的持教者，而是斷滅論者。他們還認為，聖者龍樹（Aryadeva）在寫作《理聚論》（Yukti-shashti-ka）時智慧尚未成熟，而在寫作《法界贊》（Dharmadhatu-stotra）時才成熟。因此，他們自詡為極力主張實有的偉大的中觀論者。第二種觀點認為，沒有任何事物可以在意識層面成立，以此為理由，甚至在世俗層面也否定方便等。這是因為中國的和尚（Hwashang）和許多實際上追隨他的主張大手印頓悟（Mahamudra-sahaja）的人認為，沒有小福報的人不會遇到這個法，如果遇到了，就不需要修持三學（trisiksha），就可以解脫。這三種觀點都屬於執持常邊。第三種觀點認為，凡是世俗諦（samvriti-satya）都是虛假的，其中即使是在名言上也沒有被暫時的錯覺所玷污的意識層面的量... Therefore, Ngok Lochenpo (the great translator Ngok) was very pleased with his own lineage, and thought that Chandrakirti and Shantideva should also be drawn to his side, so he wrote books such as 'Amrita Bindu' and 'Mayajala-siddhanta', but these were not appropriate, and the reasons have been explained in detail. The second part includes: refuting nominal Madhyamaka, explaining meaningful Madhyamaka, and showing the classical basis for argumentation. The first point is: the classification of sects expressed by words such as 'Madhyamaka' is four types, namely two, etc. All four of these belong to the category of holding to the extreme of permanence, because in general, all four are contaminated by the conceptual mind of the logicians who advocate direct perception (pratyaksha-pramana), especially the first type, etc., because the first type believes that self-awareness (svarupa-samvedana) in the two truths (dual truths) and the immutable dharmata (avikari-dharmata) above it are both real existences that can be established through rational analysis, while the last type believes that what is established at the level of consciousness and what can be analyzed by reason are one and the same. Therefore, many Tibetans believe that emptiness (shunyata) cannot be established by reason, and this view cannot be accepted, so they admit that it can be analyzed by reason. In addition, many such as Ta nag Rinye, etc., misunderstand the literal meaning of some profound scriptures, and believe that emptiness is non-conceptual or non-affirming, and is annihilation emptiness, which is meaningless like a tree in water, so the pure other-emptiness (paratantra-shunyata) itself is the ultimate truth (paramartha-satya), the dharmadhatu (dharmadhatu), which is the emptiness that possesses all perfections, and can be analyzed by reason. They believe that Vasubandhu, who preached these, was not a great Madhyamaka, and that Chandrakirti and Simhabhadra, who taught that all dharmas are empty of self-nature, are not holders of the doctrine of the perfect aeon, but are annihilationists. They also believe that the venerable Nagarjuna was not mature in wisdom when he wrote the 'Yukti-shashti-ka', but was mature when he wrote the 'Dharmadhatu-stotra'. Therefore, they pride themselves on being great Madhyamikas who strongly affirm true existence. The second view is that nothing can be established at the level of consciousness, and for this reason, even at the conventional level, they deny skillful means, etc. This is because the Chinese monk (Hwashang) and many who actually follow his Mahamudra-sahaja doctrine believe that those without small merit will not encounter this Dharma, and if they do, they do not need to practice the three trainings (trisiksha) to be liberated. These three views all belong to the extreme of permanence. The third view is that all conventional truths (samvriti-satya) are false, and among them, even in name, the consciousness-level quantity that has not been contaminated by temporary illusions...

【English Translation】 Therefore, Ngok Lochenpo (the great translator Ngok) was very pleased with his own lineage, and thought that Chandrakirti and Shantideva should also be drawn to his side, so he wrote books such as 'Amrita Bindu' and 'Mayajala-siddhanta', but these were not appropriate, and the reasons have been explained in detail. The second part includes: refuting nominal Madhyamaka, explaining meaningful Madhyamaka, and showing the classical basis for argumentation. The first point is: the classification of sects expressed by words such as 'Madhyamaka' is four types, namely two, etc. All four of these belong to the category of holding to the extreme of permanence, because in general, all four are contaminated by the conceptual mind of the logicians who advocate direct perception (pratyaksha-pramana), especially the first type, etc., because the first type believes that self-awareness (svarupa-samvedana) in the two truths (dual truths) and the immutable dharmata (avikari-dharmata) above it are both real existences that can be established through rational analysis, while the last type believes that what is established at the level of consciousness and what can be analyzed by reason are one and the same. Therefore, many Tibetans believe that emptiness (shunyata) cannot be established by reason, and this view cannot be accepted, so they admit that it can be analyzed by reason. In addition, many such as Ta nag Rinye, etc., misunderstand the literal meaning of some profound scriptures, and believe that emptiness is non-conceptual or non-affirming, and is annihilation emptiness, which is meaningless like a tree in water, so the pure other-emptiness (paratantra-shunyata) itself is the ultimate truth (paramartha-satya), the dharmadhatu (dharmadhatu), which is the emptiness that possesses all perfections, and can be analyzed by reason. They believe that Vasubandhu, who preached these, was not a great Madhyamaka, and that Chandrakirti and Simhabhadra, who taught that all dharmas are empty of self-nature, are not holders of the doctrine of the perfect aeon, but are annihilationists. They also believe that the venerable Nagarjuna was not mature in wisdom when he wrote the 'Yukti-shashti-ka', but was mature when he wrote the 'Dharmadhatu-stotra'. Therefore, they pride themselves on being great Madhyamikas who strongly affirm true existence. The second view is that nothing can be established at the level of consciousness, and for this reason, even at the conventional level, they deny skillful means, etc. This is because the Chinese monk (Hwashang) and many who actually follow his Mahamudra-sahaja doctrine believe that those without small merit will not encounter this Dharma, and if they do, they do not need to practice the three trainings (trisiksha) to be liberated. These three views all belong to the extreme of permanence. The third view is that all conventional truths (samvriti-satya) are false, and among them, even in name, the consciousness-level quantity that has not been contaminated by temporary illusions...

ྲུབ་ཀྱི་བསླུ་མེད་གཉིས་གཞི་མཐུན་སོགས་ཕྱིར། 1-404 འདི་ནི་དོན་དམ་དུ་རིག་པས་དཔྱད་བཟོད་ཀྱི་ཆོས་མི་འདོད་པས་མཐར་འཛིན་དངོས་མ་ཡིན་ཡང་། ཐ་སྙད་དུ་ཡུལ་སྟེང་ནས་མི་བསླུ་བའི་ཀུན་རྫོབ་ཁས་བླངས་པས་རྗེས་སུ་མཐུན་པའོ། །གཉིས་པ་ ལ། རང་རྒྱུད་དང་། ཐལ་འགྱུར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་ལ་དགའ་ན་རང་རྒྱུད་པ་བྱེད་རིགས་པ་དང་། དེ་ཡང་དབུ་མ་ཆེན་པོ་པ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་དང་། སྤྱིར་དབུ་ མ་པ་ཙམ་ཡིན་པར་བསྒྲུབ་པ་དང་། དེའི་ནང་ཚན་གྱི་དབྱེ་བ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཀུན་རྫོབ་རྫུན་པར་འདོད་པ་དང་། །དེ་ཡི་དོན་ལ་མི་བསླུ་བ། །ཤིན་ཏུ་འགལ་ཏེ་རྫུན་པའི་དོན། ། བསླུ་བ་ལས་གཞན་ཅི་ཞིག་མཆིས། །ཞེས་ཁོ་བོས་གཞན་དུ་སྨྲས་པ་ལྟར་རྫུན་དང་བསླུ་མེད་ཀྱི་གཞི་མཐུན་འདོད་པ་ནི། དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་གྲུབ་མཐའ་ལྟར། ནང་འགལ་མེད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་སོགས་འཐད་ དེ། ཀླུ་སྒྲུབ་དང་འཕགས་པ་ལྷའི་སྲས་ཀྱི་ཐུ་བོ་མཁས་མཆོག་དཔའ་བོས། ལུགས་འདི་རྣམས་རྫུན་འགོག་པའི་དབུ་མ་པ་ཚིག་ཏུ་བརྗོད་སྤངས་དང་མ་སྣང་མི་མངོན་གྱི་འཇམ་དབྱངས་མ་མཐོང་ཡང་། རྣམ་ ཤེས་ཆོས་འདས་མན་ཆོད་མཐའ་དག་གཟིགས་པར་བགྲངས་ཤིང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་སྲས་ལྔ་ཚར་ལེགས་ལྡན་གྱིས་ལེགས་པར་བསྒྲུབས་པས། གདོད་མ་ནས་གྲུབ་པའི་དབུ་མའི་བཤད་སྲོལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཕྱིས་ལུགས་གཉིས་བསྲེས་པ་ནི་བཅོས་མ་གློ་བུར་དུ་བྱུང་བའོ། ། 1-405 དེ་ལྟ་བས་ན་ལུགས་འདི་ནི་རྒྱ་གར་དང་བོད་ཀྱི་མཁས་པ་ཤིན་ཏུ་མང་པོ་བཞེད་དེ། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བའི་སྔོན་དུ་ཡང་། ཀླུ་སྒྲུབ་བློ་མཚོ་ཤིན་ཏུ་རྒྱ་ཆེའི་ཁ་དོག་གིས་འཇིགས་ནས། སྐྱེ་བོས་ལུགས་བཟང་གང་དག་རྒྱང་རིང་སྤངས། །ཞེས་སོགས། ཟླ་གྲགས་གཅིག་པུ་ལས་མ་བྱུང་བ་ལྟར་བཤད་ལ། རྗེས་འབྲང་ཡང་རིག་པའི་ཁུ་བྱུག་དང་ཇོ་བོ་ཆེན་པོ་དང་། དེའི་སྲས་སེང་གེ་སོགས་ འགའ་རེ་དང་། བོད་དུ་ཡང་པ་ཚབ་ཉི་མ་གྲགས་མ་བྱོན་གྱི་བར་ལ་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བའི་དབུ་མའི་གཞུང་མ་འགྱུར་བས་ན། སྤྱོད་འཇུག་ཡང་རང་རྒྱུད་དུ་འགྲེལ་ཞིང་། པ་ཚབ་དང་དེའི་བུ་ བཞི་དང་། དེ་དག་ལས་ཀྱང་ཚིག་དོན་གཉིས་ཀ་ལ་མི་མཁས་པ་ཞང་ཐང་སག་པ་ལས་གཞན་ལ་བརྒྱུད་འཛིན་ཆེར་མ་བྱུང་ཞིང་། རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པ་གོང་མ་རྣམས་དང་བུ་སྟོན་སོགས་རང་ ལུགས་ལ་དབུ་མ་ཆེན་པོ་བཞེད་ཀྱང་བཤད་པ་ཆེར་མ་མཛད། བོད་ཀྱི་སྟོན་པ་འཆད་ཉན་མཛད་པའི་རྔོག་ལོ་ཡབ་སྲས་སོགས་ཕལ་ཆེར་རང་རྒྱུད་ཉིད་བཞེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་བོད་ལ་ཤིན་ཏུ་ བཀའ་དྲིན་ཆེ་བ་ནི། མཁན་པོ་ཞི་བ་འཚོ་ཡིན་ལ། དེས་དབུ་མ་རྒྱན་དང་། ཚད་མའི་དེ་ཉིད་བསྡུས་པ་དང་། དོན་དམ་གཏན་ལ་དབབ་པ་སོགས་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་དུ་མར་དབུ་ཚད་སྦྲེལ་ནས་རང་རྒྱུད་མཛད་པས། 1-406 བོད

【現代漢語翻譯】因為『虛假』和『不欺』二者具有共同的基礎等原因。 1-404 這實際上並非是認為在勝義諦中，法是經得起理智分析的，因此不是實在的執著。但在世俗諦中，由於承認從對境上來說是不欺騙的，所以是隨順的。第二部分是關於自續派和應成派的闡述。第一部分包括：如果喜歡世俗諦的量成立，就應該成為自續派；並且闡明了他們不是偉大的中觀派，而是普遍的中觀派；以及闡明了其中的分類。第一點是：『認為世俗是虛假的，而它的意義是不欺騙的，這非常矛盾，因為虛假的意義，除了欺騙之外還有什麼呢？』正如我（作者）在其他地方所說的那樣，認為虛假和不欺具有共同的基礎，這就像是實在論者的宗派一樣，沒有內在的矛盾。然而，等等是合理的。因為龍樹（Nāgārjuna）和聖天（Āryadeva）的王子，偉大的智者英雄，雖然沒有見到阻止虛假的應成派中觀宗的言語所拋棄、不可見、不顯現的文殊菩薩（Mañjuśrī），但他們已經計算了從意識（vijñāna）到超法（dharmatā）的一切。而且，龍樹的五位王子圓滿地證實了這一點。因此，這是從一開始就確立的中觀宗的解釋傳統。因此，後來混合兩種傳統是一種人為的、偶然的現象。 1-405 因此，這種傳統被印度和西藏的許多智者所接受。甚至在聖天（Āryadeva）之前，龍樹（Nāgārjuna）的智慧之海非常廣闊，以至於人們因其顏色而感到恐懼，以至於人們遠離了所有美好的傳統。等等。有人說，這種傳統並非僅僅來自月稱（Candrakīrti）。追隨者包括智慧的布穀鳥（指智者），阿底峽尊者（Atiśa），以及他的兒子僧伽（Siṃha）等少數人。在西藏，在帕擦（Pa tshab Nyima Drak）出現之前，聖天（Āryadeva）的中觀著作沒有被翻譯，因此《入菩薩行論》（Bodhisattvacaryāvatāra）也被解釋為自續派。帕擦（Pa tshab）和他的四個兒子，以及那些在詞義兩方面都不精通的人，除了香塘薩迦（Zhangthang Sagpa）之外，很少有人傳承。雖然薩迦派（Sakya）的上師和布頓（Bu-ston）等人都認為自己的傳統是偉大的中觀派，但他們並沒有過多地闡述。在西藏，弘揚佛法的俄（Ngok）氏父子等大多數人，都認為是自續派。其中，對西藏恩德最大的是堪布寂護（Śāntarakṣita）。他將中觀（Madhyamaka）和量學（Pramāṇa）結合起來，在《中觀莊嚴論》（Madhyamakālaṃkāra）、《真實性略集》（Tattvasaṃgraha）和《勝義諦決定論》（Tattvasiddhi）等許多論著中，都以自續派的方式進行闡述。 1-406 西藏

【English Translation】 Because 'false' and 'non-deceptive' share a common basis, etc. 1-404 This is not actually asserting that in the ultimate truth, phenomena are amenable to intellectual analysis, and therefore it is not a real clinging. But in conventional truth, since it is acknowledged that it is non-deceptive from the perspective of the object, it is in accordance. The second part is the explanation of Svātantrika and Prāsaṅgika. The first part includes: if one likes the valid establishment of conventional truth, one should become a Svātantrika; and it shows that they are not great Madhyamikas, but general Madhyamikas; and it explains the divisions within them. The first point is: 'To think that the conventional is false, and its meaning is non-deceptive, is very contradictory, because what else is the meaning of false other than deception?' As I (the author) have said elsewhere, to think that false and non-deceptive have a common basis is like the tenet of substantialists, without internal contradiction. However, etc., is reasonable. Because Nāgārjuna and the prince of Āryadeva, the great wise hero, although they did not see Mañjuśrī, who is abandoned by words, invisible, and unmanifested by the Prāsaṅgika Madhyamikas who prevent falsehood, they have counted everything from consciousness (vijñāna) to dharmatā. Moreover, the five sons of Nāgārjuna have perfectly proven this. Therefore, this is the established tradition of Madhyamaka explanation from the beginning. Therefore, the later mixing of the two traditions is an artificial and accidental phenomenon. 1-405 Therefore, this tradition is accepted by many scholars in India and Tibet. Even before Āryadeva, the ocean of wisdom of Nāgārjuna was so vast that people were frightened by its color, so that people abandoned all good traditions from afar. Etc. It is said that this tradition did not come solely from Candrakīrti. Followers include the cuckoo of wisdom (referring to wise individuals), Atiśa, and a few such as his son Siṃha. In Tibet, before the arrival of Pa tshab Nyima Drak, the Madhyamaka texts of Āryadeva were not translated, so the Bodhisattvacaryāvatāra was also interpreted as Svātantrika. Pa tshab and his four sons, and those who were not proficient in both words and meanings, rarely had successors other than Zhangthang Sagpa. Although the Sakya lamas and Bu-ston and others considered their own tradition to be great Madhyamaka, they did not elaborate much. In Tibet, most of the Ngok family, who propagated the Dharma, considered themselves to be Svātantrika. Among them, the one who was most kind to Tibet was the abbot Śāntarakṣita. He combined Madhyamaka and Pramāṇa, and in many treatises such as the Madhyamakālaṃkāra, the Tattvasaṃgraha, and the Tattvasiddhi, he elaborated in the manner of Svātantrika. 1-406 Tibet

་དག་དེ་ལ་འཇུག་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་ལུགས་དང་ཡང་མཐུན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ལུགས་འདི་ཡང་བདེན་གཉིས་ལས། ཇི་ལྟར་སྣང་བཞིན་ངོ་བོའི་ཕྱིར། །འདི་ལ་དཔྱད་པ་མི་འཇུག་གོ །ཞེས་ དང་། རྒྱན་ལས། མ་བརྟགས་གཅིག་པུ་ཉམས་དགའ་བར། །སྐྱེ་དང་འཇིག་པའི་ཆོས་ཅན་པ། །ཞེས་དང་། འགྲེལ་ཆུང་དུ། མ་བརྟགས་གཅིག་པུ་ཉམས་དགའ་བ་ཉིད་དུ་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་འབྲེལ་ཞེས་སོགས་ཀུན་རྫོབ་ སོགས་ཞེས་ཞལ་དུ་ཡང་ཡང་གསུངས་ཀྱང་དོན་ལ་བློས་བྱས་མིང་རྐྱང་བརྟགས་ཡོད་ལ་བྱ་བྱེད་མཁྱེན་པའི་དབུ་མ་ཆེན་པོ་པ་མིན་ཏེ། དངོས་ཀུན་རང་བཞིན་སྟོང་པའི་ཚུལ་ལ་འཇུག་པའི་སྒོ། །ཡང་ དག་རིགས་མཆོག་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་གསུངས་པ་དེ། །རིག་པའི་དབང་ཕྱུག་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་གཞུང་བཟང་ལས། །ལེགས་པར་རྟོགས་ནས་ལུགས་ངན་གཞན་ཀུན་རྩྭ་བཞིན་དོར། །ཞེས་རྔོག་ལོས་གསུངས་པ་ལྟར་དབུ་ཚད་ སྦྲེལ་བར་བཞེད་པའི་རྟོག་གེར་གོམས་པའི་ཤུགས་ཆེས་པས་ཐ་སྙད་མཚན་ཉིད་གསུམ་ལྡན་མ་ཚང་ན་བློས་བཏགས་མིང་རྐྱང་ཙམ་ལ་བྱ་བྱེད་འཇོག་མ་མཁྱེན་པའི་སྒོ་ནས་སྟོང་པ་དང་རྟེན་འབྱུང་དོན་ གཅིག་པའི་མཚན་ཉིད་ལ་ཅུང་ཟད་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །མཚན་ཉིད་གསུམ་ནི། ཟླ་གཉིས་དང་སྐྲ་ཤད་སོགས་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་པར་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུ་དང་བྲལ་བའི་གང་ཟག་མང་པོ་ལ་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པ་དང་། 1-407 རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བའི་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པ་དང་། གཙོ་རྟག་ལྟ་བུའི་བརྟགས་པ་དང་བྲལ་བ་རྣམས་ཏེ། དབུ་མ་བདེན་གཉིས་ལས། བརྟགས་པའི་དོན་གྱིས་དབེན་གྱུར་པའི། །དངོས་ཙམ་བརྟེན་ནས་གང་སྐྱེས་དེ། ། ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པར་བྱ། །ཡང་དག་མ་ཡིན་ཀུན་བརྟགས་ཡིན། །ཞེས་དང་། བརྟགས་པའི་ངོ་བོས་དབེན་པ་ཡི། །བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པ་འདི་ཁོ་ན། །ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་ནི། །ཐམས་ཅད་མཁྱེན་ པས་མངོན་སུམ་གཟིགས། །ཞེས་སོགས་དང་། རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་དང་དབུ་མ་སྣང་བ་དང་། སྙིང་པོ་རྩ་འགྲེལ་དུ་ཡང་རྒྱས་པར་འབྱུང་ངོ་། །གསུམ་པ་ནི། འོན་ཀྱང་ལུགས་འདི་ནི་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་གཙོ་བོ་ གཉིས་སྟོང་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པའི་རྣམ་རྫུན་པ་ལས་ཀྱང་ལྷག་སྟེ། དོན་དམ་པར་རིག་པས་དཔྱད་བཟོད་ཀྱི་ཆོས་འགོག་ཅིང་། ཐ་སྙད་དུ་བྱ་བྱེད་ཚད་གྲུབ་ཁས་ལེན་པས་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་དང་ བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་དོན་དམ་གྱི་དབྱེ་བ་མཛད་པའི་ཚེ། ཅིར་ཡང་མ་གྲུབ་པའི་དབྱིངས་སྤྲོས་པ་ཉེར་ཞི་ནི་མཐར་ཐུག་གི་དོན་དམ་དང་། སྐྱེ་མེད་དང་བདེན་སྟོང་ནི་རྣམ་གྲངས་ཀྱི་ དོན་དམ་པར་བཞེད་དེ། བདེན་གཉིས་ལས། སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་བཀག་པ་ཡང་། །ཡང་དག་པ་དང་མཐུན་ཕྱིར་འདོད། །དགག་བྱ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས། །ཡང་དག་ཏུ་ན་བཀག་མེད་གསལ། །བཏགས་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་ཡིས། ། 1-408 བཀག་པ་བརྟགས་མིན

【現代漢語翻譯】因此，進入這種（世俗）習俗也與世間常理相符。第二點是：這種習俗也基於二諦，因為（萬法）如其所顯現般存在。因此，不應對此進行分析。如《莊嚴經論》所說：『未經分析的唯一事物令人愉悅，是生滅之法。』《釋論》中說：『未經分析的唯一事物本身就與因果相關。』等等，雖然（宗喀巴）多次強調世俗諦，但實際上，他所說的只是通過概念捏造的名稱，並非通達作用之空的偉大的中觀派。進入萬法自性本空的途徑，是殊勝正理的頂峰，由龍樹（Nāgārjuna）尊者所宣說。通過精通智者所著的《釋量論》，徹底理解（龍樹的教義），像拋棄草芥一樣拋棄所有其他惡劣的宗派。』正如俄·洛扎瓦（Rngog Lo-tsā-ba）所說，由於他習慣於將因明與中觀相結合，並且深受概念思維的影響，如果缺少三相（指總法相、自相、差別相），他就無法理解通過概念捏造的名稱如何具有作用，因此他對空性和緣起的同一性有所誤解。這三相是：不像二月和毛髮幻覺那樣，而是許多人共同認可的，遠離即時錯覺之因，是因緣所生的緣起，並且遠離常一自在之類的臆測。如《中觀二諦論》所說：『遠離臆測之義的，僅僅是依賴而生起的現象，才是真正的世俗諦。不是真正的世俗諦，都是臆測。』以及『遠離臆測之自性的，僅僅是依賴而生起的現象，所有這些顯現，都被一切智者親眼所見。』等等，在《莊嚴經論》的根本頌和釋論、《中觀光明論》以及《寶性論》的根本頌和釋論中也有詳細闡述。第三點是：然而，這種習俗甚至比那些主張實有的、認為二諦是真實存在的虛假唯識宗更為殊勝，因為在勝義諦中，它否定了理性可以分析的法，而在世俗諦中，它承認作用和量成立，因此遠離了常斷二邊。當劃分勝義諦時，他們認為，在任何事物都不成立的法界中，戲論止息是究竟的勝義諦，而無生和真實空性只是勝義諦的別名。如《二諦論》所說：『遮止生等，也被認為是與真實相符，因為沒有所遮止的事物，所以在真實中，沒有遮止是顯而易見的。』通過假立的自性來遮止，並非臆測。

【English Translation】 Therefore, entering into this (conventional) custom is also in accordance with worldly norms. The second point is: This custom is also based on the two truths, because (all phenomena) exist as they appear. Therefore, one should not analyze this. As the Ornament of Sutras says: 'The unanalyzed, the only one, is pleasing, is the law of arising and ceasing.' The commentary says: 'The unanalyzed, the only one, is itself related to cause and effect.' etc. Although (Tsongkhapa) repeatedly emphasized conventional truth, in reality, what he said was merely names fabricated through concepts, and he was not a great Madhyamika who understood the emptiness of action. The path to enter the emptiness of the nature of all phenomena is the pinnacle of excellent valid cognition, proclaimed by the venerable Nāgārjuna. By mastering the excellent treatise of Dignāga, one should thoroughly understand (Nāgārjuna's teachings) and discard all other bad sects like discarding weeds.' As Rngog Lo-tsā-ba said, because he was accustomed to combining Pramāṇa and Madhyamaka, and was greatly influenced by conceptual thinking, if the three characteristics (general characteristic, self-characteristic, and differential characteristic) were missing, he could not understand how names fabricated through concepts could have action, and therefore he misunderstood the identity of emptiness and dependent arising. These three characteristics are: unlike the illusion of two moons and hairs, but are commonly recognized by many people, are free from the cause of immediate delusion, are dependent arising arising from causes and conditions, and are free from speculations such as permanence and self-existence. As the Madhyamaka Two Truths says: 'That which is devoid of the meaning of speculation, is merely what arises dependently, is known as the true conventional truth. What is not the true conventional truth is speculation.' And 'That which is devoid of the nature of speculation, is merely what arises dependently, all these appearances are directly seen by the all-knowing one.' etc., are also explained in detail in the root verses and commentaries of the Ornament of Sutras, the Light of Madhyamaka, and the root verses and commentaries of the Essence of the Tathāgata. The third point is: However, this custom is even more excellent than those false Yogācārins who assert substantial existence and believe that the two truths are truly established, because in the ultimate truth, it denies phenomena that can be analyzed by reason, and in the conventional truth, it acknowledges action and valid cognition, thus being free from the extremes of permanence and annihilation. When dividing the ultimate truth, they consider that in the realm of reality where nothing is established, the cessation of elaboration is the ultimate truth, and that unborn and true emptiness are merely synonyms for the ultimate truth. As the Two Truths says: 'The negation of birth, etc., is also considered to be in accordance with the truth, because there is nothing to be negated, so in truth, it is clear that there is no negation.' Negating through an imputed self-nature is not speculation.

་ཇི་ལྟར་འགྱུར། །དེ་བས་འདི་ནི་ཀུན་རྫོབ་སྟེ། །ཡང་དག་དོན་ཡིན་ཡང་དག་མིན། །ཡང་དག་ཉིད་དུ་གཉིས་མེད་དེ། །དེ་ནི་སྤྲོས་པ་མེད་པ་ཡིན། །འཇམ་དཔལ་གྱིས་ནི་ཡང་ དག་དྲིས། །རྒྱལ་བའི་སྲས་པོ་མི་གསུང་བཞུགས། །ཞེས་དང་། རྒྱན་དུ། དམ་པའི་དོན་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར། །འདི་ནི་དམ་པའི་དོན་ཞེས་བྱ། །ཡང་དག་ཏུ་ན་སྤྲོས་པ་ཡི། །ཚོགས་རྣམས་ཀུན་ལས་དེ་གྲོལ་ ཡིན། །སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་མེད་པའི་ཕྱིར། །སྐྱེ་བ་མེད་ལ་སོགས་མི་སྲིད། །ཅེས་སོ། །བཞི་པ་ནི། རང་རྒྱུད་པ་འདི་ནི། གང་ཟག་མཁས་པ་བྷ་བྱ་ཀ་ར་ཞེས་པ་སྐལ་ལྡན་ནམ་ལེགས་ལྡན་ འབྱེད་དང་། དཔལ་སྦས་དང་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་དང་། ཞི་བ་འཚོ་དང་། ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལ་དང་། འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེ་དང་། སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཞབས་དང་། མར་མེ་མཛད་བཟང་ པོ་དང་། དམན་པའི་ཞབས་དང་ཐ་ག་ན་ལ་སོགས་པ་ཤིན་ཏུ་མང་ཡང་རིགས་བསྡུ་ན་རང་སོགས་འདོད་པ་དང་འདི་ལས་བཟློག་པ་ཕྱི་དོན་མི་འདོད་ལ་རང་རིག་འདོད་པ་གཉིས་སུ་འདུས་ ཏེ། ལུགས་དང་པོ་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་དང་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་པ་ནི་ཞི་སོགས་བཅས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བོད་སྔ་མ་དག་གིས། ལེགས་ལྡན་ནི་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པར་བྱས་པ་གྲུབ་མཐའི་གཙོ་བོ་མཐུན་པ་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་འགལ་བ་མེད་མོད། 1-409 ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ། ཇི་ལྟར་སྣང་བཞིན་ངོ་བོའི་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ཟླ་གྲགས་དང་ལྷན་ཅིག་འཇིག་རྟེན་གྲགས་སྡེ་སྤྱོད་པར་བཤད་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པར་ཀུན་རྫོབ་ཁས་ལེན་ ཞེས་པ་ཙམ་གྱིས་དེར་འཇོག་ན། ཞི་འཚོ་སེང་བཟང་ལེགས་ལྡན་སོགས་ཀྱང་དེར་འགྱུར་བས་སོ། །དེ་དག་གིས་དེ་ལྟར་འདོད་པའི་ལུང་ཁུངས་རྒྱས་པ་ནི། དོགས་པའི་གནས་ཆུང་བ་དང་ཡི་གེ་ལ་ རྩེགས་པས་མ་བྲིས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། ལྟར་སྣང་དགག་པ་དང་། ཡང་དག་བསྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ། བསྟན། བཤད། རྒྱུ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱིས་བྱོན་པའི་བོད་ཀྱི་བསྟན་འཛིན་མཁས་པ་ཆེན་པོ་དག་ གིས། སྐུ་ཚེའི་སྟོད་ལ་ཟླ་གྲགས་ཀྱི་ལུགས་སྒྲ་དྲང་ཐད་དུ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ། ཕྱིས་རྣམ་དཔྱོད་རྣམ་པར་འཕེལ་བ་མ་ཡིན་མོད་ཀྱི། བོད་ཡུལ་སྤྱིར་རྟོག་གེ་དང་སྒོས་ཆ་བསྡུས་ལ་བརྟེན་པའི་ ཐ་སྙད་ཀྱིས་གང་ཞིང་། དབུ་མ་ཡང་རང་རྒྱུད་སྨྲ་བའི་ཀུན་རྫོབ་རྟེན་འབྲེལ་བསླུ་བ་མེད་པའི་བྱིན་རླབས་དང་། ཞེས་སོགས་དག་བྱང་དང་། འཁྲུལ་ངོ་ཙམ་ལ་ལས་འབྲས་འཇོག་ན་ཡིད་བརྟན་དུ་མི་ རུང་ངོ་ཞེས་པའི་གཏམ་གྱིས་སུན་པ་ལྟར་གྱུར་ཏེ། མཁས་པ་གང་དག་སོགས་སུ་དོན་དམ་གྱི་རིག་པས་མི་དཔྱོད་ཀྱང་ཐ་སྙད་པའི་རིག་པ་རྨི་ལམ་གྱི་གླང་པོ་དང་སད་པའི་གླང་པོ་དོན་བྱེད་ཚུལ་མཚུངས་པར་ཐལ་བ་དང་། 1-410 སྐྲ་ཤད་སྣང་བའི་བློ་དང་སྔོན་པ

【現代漢語翻譯】如何轉變？因此，這只是世俗諦，既不是勝義諦也不是非勝義諦。在勝義諦中，二者是無二無別的，那是沒有戲論的。文殊菩薩提出了關於勝義諦的問題，但諸佛之子保持沉默。』正如《莊嚴經論》中所說：『因為與聖諦相符，所以這被稱為聖諦。實際上，它從所有的戲論集合中解脫出來。因為沒有生等，所以無生等是不存在的。』第四個是：自續派。這些人包括：學者巴瓦維韋卡（Bhavaviveka，有分別），又名善辨或明辨；寂護（Shantarakshita）；蓮花戒（Kamalashila）；聖解脫軍（Aryavimuktisena）；導師僧伽賢（Simhabhadra）；智足（Jnana Pada）；燃燈賢（Dipamkara shrijnana）；劣足（Hinapada）和塔迦納（Thagana）等等，非常之多。如果按類別劃分，可以歸納為兩種：一種是主張自相（rang mtshan）等，另一種是不主張外境（phyi don），而主張自識（rang rig）。第一種是善辨和智藏（Yeshe Nyingpo），第二種包括寂護等。早期的一些藏族人認為，善辨是隨順分別說部（bye brag smra ba）的中觀派，這僅僅是基於宗義上的相似性，並沒有矛盾之處。智藏說：『因為如其所顯現般存在。』等等，這表明他和月稱（Chandrakirti）一起隨順世間名言。這種說法是不合理的。如果僅僅因為不加考察地承認世俗諦就將他們歸為一類，那麼寂護、僧伽賢、善辨等也會被歸為同一類。他們持有這種觀點的廣泛論據，因為疑問較少且文字繁瑣，所以沒有寫出來。第二部分包括：駁斥表面現象和建立真實。第一部分包括：教義、解釋和原因的闡述。第一部分是：後來的藏族佛法持有者和大學者們，在他們早年直接認可月稱的觀點。後來，他們的智慧並沒有得到顯著提升。然而，藏地普遍充斥著推理和特別強調歸納的術語。中觀派也受到了自續派的世俗諦——無欺的緣起的加持。』等等，這些話語和『如果僅僅根據表面的錯誤來確定因果，那是不可靠的』的說法一樣，都被駁斥了。有些學者沒有用勝義諦的智慧進行分析，但世俗諦的智慧卻與夢中的大象和醒來后的大象在作用方式上相同，這是不合理的。如同毛髮幻覺的意識和藍色

【English Translation】 How does it transform? Therefore, this is merely conventional truth, neither ultimate truth nor non-ultimate truth. In ultimate truth, the two are non-dual, which is without elaboration. Manjushri asked about ultimate truth, but the sons of the Victorious Ones remained silent.』 As it says in the Ornament: 『Because it accords with the holy meaning, this is called the holy meaning. In reality, it is liberated from all collections of elaboration. Because there is no birth, etc., there is no possibility of no birth, etc.』 The fourth is: Svatantrika. These include: the scholar Bhavaviveka (有分別，yǒu fēnbié, having distinctions), also known as Lekden or Legdan ('good discriminating' or 'good intelligence'); Shantarakshita; Kamalashila; Aryavimuktisena; the teacher Simhabhadra; Jnana Pada; Dipamkara shrijnana; Hinapada and Thagana, etc., who are very numerous. If categorized, they can be summarized into two: one that asserts self-characteristics (rang mtshan) etc., and another that does not assert external objects (phyi don), but asserts self-awareness (rang rig). The first is Lekden and Yeshe Nyingpo, and the second includes Shantarakshita, etc. Some earlier Tibetans considered Lekden to be a Madhyamika who follows the Vaibhashika (bye brag smra ba), which is based merely on the similarity of tenets, and there is no contradiction. Yeshe Nyingpo said: 『Because it exists as it appears.』 etc., which indicates that he and Chandrakirti follow worldly conventions. This statement is unreasonable. If merely acknowledging conventional truth without investigation is enough to categorize them as such, then Shantarakshita, Simhabhadra, Lekden, etc., would also be categorized in the same way. The extensive arguments for their holding this view are not written due to fewer doubts and cumbersome writing. The second part includes: refuting appearances and establishing reality. The first part includes: the teachings, explanations, and the elucidation of causes. The first part is: later Tibetan Dharma holders and great scholars directly acknowledged Chandrakirti's view in their early years. Later, their wisdom did not significantly improve. However, Tibet was generally filled with reasoning and terms that particularly emphasized induction. The Madhyamika was also blessed by the conventional truth of the Svatantrika—the unfailing dependent origination.』 etc., these words and the statement that 『if merely determining cause and effect based on superficial errors is unreliable』 are refuted. It is unreasonable that some scholars do not analyze with the wisdom of ultimate truth, but the wisdom of conventional truth is the same in the way it functions as an elephant in a dream and an elephant when awake. Like the consciousness of hair illusions and blue

ོ་སྣང་བའི་བློ་འཁྲུལ་མ་འཁྲུལ་མཚུངས་པར་ཐལ་བ་དང་། གཙོ་བོར་ལས་འབྲས་ལ་ཡིད་བརྟན་མི་རུང་བར་ཐལ་བར་སོགས་པ་དུ་མས་སོགས་འདི་ཟླ་གྲགས་དང་ ཞི་བ་ལྷའི་ལུགས་སུ་འདོད་པ་ལ་འགལ་སོགས་ཡོད་དོ། །དེ་ཡང་སྤྱིར་ནི། གང་གིས་སྟོང་དང་བརྟེན་འབྱུང་དག །དབུ་མའི་ལམ་དུ་དོན་གཅིག་པར། །གསུང་མཆོག་མཚུངས་པ་མེད་པ་ཡི། །ཐུབ་དབང་དེ་ ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་དང་། བརྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་གང་། །དེ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བཤད། །དེ་ཉིད་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་སྟེ། །དེ་ཉིད་དབུ་མའི་ལམ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་ ལྟར། སྟོང་དང་བརྟེན་འབྱུང་དོན་གཅིག་ཅེས་པ། བདེན་པར་གྲུབ་ན་གང་ལའང་མི་བལྟོས་པས་རྟེན་འབྲེལ་དུ་མི་འཐད་ལ་བལྟོས་ཤིང་བརྟེན་ནས་གྲུབ་ན་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པས། བྱ་བྱེད་ལ་སོགས་པའི་ སྣང་བ་དང་རང་བཞིན་མེད་པའི་སྟོང་པ་གཉིས་གཞི་གཅིག་ལ་འདུ་བར་མ་ཟད། རྟེན་འབྲེལ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ལ་སྣང་བས་སྟོང་པ་དང་སྟོང་པས་སྣང་བ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པ་ཕན་ཚུན་ གྲོགས་སུ་འགྲོ་བ་ཞིག་དགོས་པ་ནི། དབུ་མའི་ལུགས་ཡིན་མོད་ཀྱི། རང་རྒྱུད་པས། རང་བཞིན་ནམ་ངོ་བོ་ཙམ་ཡུལ་གྱི་སྟེང་ནས་ཐ་སྙད་དུ་གྲུབ་པས། བདེན་པའི་རང་བཞིན་མེད་པ་ཞེས་སྦྱོར་ལ། 1-411 འདིར་དེ་ཡང་མི་སྦྱོར་བར་ཡུལ་སྟེང་ན་རང་བཞིན་ནམ་ངོ་བོ་གང་ཡང་མེད་ལ། མེས་སྲེག་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པ་ལྟ་བུ་ནི་བློས་བཏགས་རྐྱང་པ་མ་ཡིན་པར། ཡུལ་སྟེང་ན་ཐ་སྙད་ ཙམ་དུ་བསླུ་མེད་ཚུགས་ཐུབ་ཏུ་ཡོད་པས། དེ་གཉིས་ཕན་ཚུན་ངེས་པ་འདྲེན་པ་དགོས་ཀྱི་བྱ་བྱེད་འཁྲུལ་ངོ་ཙམ་དུ་འཇོག་ན་ཡིད་བརྟན་མི་རུང་ངོ་ཞེས་ལན་ཅིག་མ་ཡིན་པར་ཡང་དང་ ཡང་དུ་བྲིས་པ་ཉིད་འགལ་འདུའི་གཙོ་བོ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་ཆེན་པོ་ལ་ཡུལ་ངོས་ནས་ཚུགས་ཐུབ་ཏུ་བྱ་བ་བྱེད་པ་ལས་ལྷག་པའི་རང་བཞིན་དགག་རྒྱུ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ཚུགས་ཐུབ་མ་སྨྲས་སོ་ཞེ་ན། རང་ཚུགས་མི་ཐུབ་ན་ཚད་མས་གྲུབ་པ་འགལ་ཏེ། ཚད་གྲུབ་ཀྱི་དོན་ནི་བསླུ་མེད་དང་བསླུ་མེད་ཀྱི་དོན་ནི་ཚུགས་ཐུབ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ ཡང་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བའི་ལུགས་སུ་བྱས་ནས། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་བྱེད་པ་འདི་འགལ་འདུ་ཀུན་གྱི་རྩ་བ་ཡིན་ཏེ། འཇུག་པའི། གཏི་མུག་རང་བཞིན་སྒྲིབ་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་སྟེ། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། རྫུན་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་པོ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་འཇོག་བྱེད་ནི། ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་ཉིད་དུ་བསྟན་ཏེ། 1-412 དེ་ཉིད་ལས་དེ་ལྟར་ན་རེ་ཞིག་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ནི། སྲིད་པའི་ཡན་ལག་གིས་ཡོངས་སུ་བསྡུས་པ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་རྣམ་པར་བཞག་གོ །ཞེས

【現代漢語翻譯】認為顯現的錯覺與非錯覺相同，並且主要是不應信任因果報應等等，這與月稱（Chandrakirti）和寂天（Shantideva）的觀點相悖。總的來說：無論誰通達空性與緣起，視中道為同一意義，對無與倫比的至尊導師，我頂禮膜拜！如是說，以及：所謂緣起，即是空性。它即是依待假立，亦是中道。如是等等廣說。空性與緣起意義相同，如果真實成立，則不依賴任何事物，因此不應是緣起；如果依賴而成立，則不是真實成立。因此，現象（snang ba）如作用等，與無自性的空性二者，不僅在同一個基礎（gzhi）上統一，而且對於通達緣起的人來說，現象為空性，空性為現象，必須相互幫助才能確定，這才是中觀的觀點。然而，自續派認為，自性或體性僅僅是從對境的角度在名言上成立，因此會加上『無真實自性』。在這裡，不應那樣運用，因為對境上沒有任何自性或體性。像火燃燒的作用，不是僅僅由分別念安立，而是在對境上，僅僅在名言上，有不可欺騙的、能站得住腳的作用。如果這兩者需要相互確定，如果僅僅將作用視為錯覺，那就不可信了。不止一次地反覆寫這些，是主要的矛盾所在。因為對於偉大的中觀來說，從對境的角度來看，除了能站得住腳的作用之外，沒有任何需要否定的自性。如果說沒有說『能站得住腳』，那麼不能自立就與量（tshad ma）成立相矛盾，因為量成立的意義是不可欺騙，而不可欺騙的意義離不開能站得住腳。此外，如果按照聖月稱的觀點，將世俗諦的衡量者視為佛陀的一切智智（ye shes，梵文：jñāna，梵文羅馬擬音：jnana，漢語字面意思：智慧），這是所有矛盾的根源。因為在《入中論》（Madhyamakāvatāra）中說：『愚昧的自性是遮蔽，故為世俗。』在註釋中，將世俗諦和虛假的世俗二者中的前者，確定為煩惱的無明本身。因此，暫且世俗的真理是由存在的支分所包含的，由煩惱的無明的力量所安立。

【English Translation】 To assert that the illusion of appearance and non-illusion are the same, and that one should not trust cause and effect, etc., contradicts the views of Chandrakirti and Shantideva. In general: Whoever understands emptiness and dependent arising, As the same meaning of the Middle Way, To the supreme teacher, without equal, I prostrate! As it is said, and: Whatever is dependently arisen, That is emptiness. That itself is dependently designated, That itself is the Middle Way. As extensively explained, the meaning of emptiness and dependent arising is the same. If it were truly established, it would not depend on anything, thus it should not be dependent arising; if it depends and is established, then it is not truly established. Therefore, phenomena such as functions, and emptiness without inherent existence, not only unite on the same basis, but for someone who understands dependent arising, appearance is emptiness and emptiness is appearance, and they must help each other to be certain, which is the view of Madhyamaka. However, Svatantrika asserts that self-nature or essence is established nominally only from the perspective of the object, so they add 'without true self-nature'. Here, it should not be applied that way, because there is no self-nature or essence on the object. Like the function of fire burning, it is not merely established by conceptual thought, but on the object, there is an undeniable, sustainable function merely nominally. If these two need to be mutually determined, if the function is merely regarded as an illusion, then it is not trustworthy. Writing this repeatedly more than once is the main contradiction. Because for the great Madhyamaka, from the perspective of the object, there is no self-nature to be negated beyond the sustainable function. If it is said that 'sustainable' was not mentioned, then not being self-sufficient contradicts being established by valid cognition (tshad ma), because the meaning of being established by valid cognition is undeniable, and the meaning of undeniable is inseparable from being sustainable. Furthermore, if according to the view of glorious Chandrakirti, the measure of conventional truth is taken as the omniscient wisdom (ye shes, Sanskrit: jñāna, Romanized Sanskrit: jnana, literal meaning: wisdom) of the Buddha, this is the root of all contradictions. Because in the Entering the Middle Way (Madhyamakāvatāra), it says: 'The nature of ignorance is obscuration, therefore it is conventional.' In the commentary, the former of the two, conventional truth and false conventionality, is identified as afflicted ignorance itself. Therefore, for the time being, conventional truth is established by the power of afflicted ignorance, which is encompassed by the branches of existence.

་སོ། གཉིས་ པ་འཇོག་བྱེད་ནི། ཉན་རང་མི་སློབ་པ་དང་ཐེག་ཆེན་སློབ་པ་འཕགས་པ་འཇོག་བྱེད་སྔ་མ་སྤངས་ཟིན་ནས། ཉོན་མོངས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མ་རིག་པ་དང་བཅས་པས་སྣང་བཅས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ མངའ་བ་རྣམས་ཀྱིས་མ་རིག་པ་ཙམ་ཡིན་པར་བསྟན་ཏེ། དེ་རྣམས་ལ་ནི་བཅོས་མའི་རང་བཞིན་ཡིན་གྱི་བདེན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བདེན་པར་མངོན་པར་རློམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་ནས། དེ་ཡང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་མཚན་ཉིད་མ་རིག་པ་ཙམ་ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པའི་ཕྱིར་སྣང་བ་དང་བཅས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་གྱི་འཕགས་པ་རྣམས་ལ་སྣང་གི ཞེས་སོ། སངས་རྒྱས་ལ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ བདེན་པ་ལྟ་ཞོག ཀུན་རྫོབ་ཙམ་ཡང་འཇོག་བྱེད་མེད་པར་གསུངས་ཏེ། སྣང་བ་མེད་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་མངའ་བ་རྣམས་ལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ལ་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་ཕྱིར་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་རྒྱུ་བ་གཏན་ལོག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། འོག་ཏུ་ཡང་། སེམས་འགགས་པ་དེ་སྐུ་ཡིས་མངོན་སུམ་མཛད། །ཅེས་དང་། རོ་མཉམ་ཉིད་དུ་ཡང་དག་ཐུགས་སུ་ཆད་པར་མཛད་གྱུར་པས། ། 1-413 མཁྱེན་ཟང་ཁྱོད་ཀྱིས་སྐད་ཅིག་གིས་ནི་ཤེས་བྱ་ཐུགས་སུ་ཆུད། །ཅེས་གཉིས་སྣང་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡུལ་མེད་དུ་བཤད་པ་ན། གང་ཚེ་ཞི་བ་དེ་ཉིད་ཡིན་ན་དེ་ལ་བློ་གྲོས་འཇུག་མི་ འགྱུར། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ཡུལ་སྣང་མེད་ན་ཡུལ་མཁྱེན་པའི་ཤེས་པ་མི་འཐད་དོ་ཞེས་རྩོད་པ་བཀོད་ནས། གང་ཚེ་སྐྱེ་མེད་དེ་ཉིད་ཡིན་ན། ཞེས་སོགས་ཀྱིས། ཡུལ་གྱི་རྣམ་ལྡན་དུ་སྐྱེས་པས་བློ་ དེས་ཡུལ་དེ་རྟོགས་པར་གྲགས་པ་བཞིན་དུ། ཡུལ་སྐྱེ་མེད་ལ་བློ་ཡང་སྐྱེ་མེད་ཆུ་ལ་ཆུ་བཞག་བཞིན་དུ་སོང་ནས། ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་དང་བློའི་སྣང་ཚུལ་མཐུན་པ་ཉིད་ལ་བློས་ཡུལ་རྟོགས་ པར་ཐ་སྙད་གདགས་ཞེས་གསུངས་ཀྱི། ཡུལ་སྣང་མེད་པ་མ་གྲུབ་ཅེས་མ་གསུངས་པ་དང་། སྤྱོད་འཇུག་ཏུ་ཡང་། གང་ཚེ་དངོས་དང་དངོས་མེད་དག །བློ་ཡི་མདུན་ན་མི་གནས་པ། །དེ་ཚེ་རྣམ་པ་ གཞན་མེད་པས། །དམིགས་པ་མེད་པས་རབ་ཏུ་ཞི། །ཞེས་ཡེ་ཤེས་ལ་ཡུལ་སྣང་མེད་པར་བཤད་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཆོས་གསུང་བ་སོགས་ཀྱི་འཕྲིན་ལས་མི་འཐད་པར་བརྩད་པའི་ལན་དུ། ཇི་ལྟར་རྫ་ མཁན་སྟོབས་ཆེན་ལྡན་པས་འདིར། །ཞེས་སོགས་དང་། ཡིད་བཞིན་ནོར་བུ་དཔག་བསམ་ཤིང་། །ཇི་ལྟར་རེ་བ་ཡོངས་སྐོང་བ། །དེ་བཞིན་གདུལ་བྱ་སྨོན་ལམ་གྱི། །དབང་གིས་རྒྱལ་བའི་སྐུར་སྣང་ངོ་། །ཞེས་དང་། སེམས་མེད་པ་ལ་མཆོད་བྱས་པས། ། 1-414 ཇི་ལྟར་འབྲས་བུ་འབྱུང་བར་འགྱུར། །ཞེས་བརྩད་པའི་ལན་དུ། གང་ཕྱིར་བཞུགས་པའམ་མྱ་ངན་འདས། །མཚུངས་པ་ཉིད་དུ་བསྟན་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཁྱབ་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལན་མཛད་ཀྱི་སེམས་མེད་པ་མ་གྲུབ་བོ། ། ཞེས་མ་གསུངས་སོ། །འདི་དག་གིས་འཁྲུལ་ནས

【現代漢語翻譯】第二種是『安立者』：聲聞、緣覺的無學道，以及大乘的聖者，他們已經捨棄了先前的『安立者』，憑藉非煩惱性的無明及其所顯現的智慧，闡明了僅僅是無明。對於他們來說，這只是虛假的自性，而非真實，因為他們沒有自認為顯現為真實的。等等。此外，由於所知障的特徵——僅僅是無明——普遍存在，因此對於具有顯現之境的聖者們來說，這種顯現是存在的。然而，對於佛陀來說，不要說世俗諦，就連世俗也無法安立，因為他們擁有無顯現之境。對於佛陀們來說，由於一切法都以各種方式圓滿現證菩提，因此心和心所的流轉已經徹底止息。如經中所說：『心已止息，以身示現。』並且，在證得平等性時，已經完全斷絕了心識。』『智者，您以一瞬間的智慧，領悟了一切所知。』這裡說的是無二取顯現的無境智慧。如果寂滅即是彼，那麼智慧便無法進入其中。』等等，通過提出辯論，如果不存在境的顯現，那麼了知境的智慧也是不合理的。『如果無生即是彼』等等，就像智慧以具有境之相的方式產生，從而了知該境一樣，智慧也融入無生的境中，如同水倒入水中，境的狀態和智慧的顯現相一致，這就被稱為智慧了知境。這裡說的是安立這種說法，而不是說境的無顯現是不成立的。在《入菩薩行論》中也說：『何時實與非實，皆不住於心前，爾時無異相，以無緣而寂滅。』這裡說的是智慧沒有境的顯現。如果這樣，說法等事業就不合理了，爲了回答這個辯論，經中說：『如彼陶師具力者』等等，『如意寶珠如意樹，如何圓滿一切愿，如是調伏眾生故，依于願力現佛身。』並且，如果對無心者進行供養，『如何能生出果報？』爲了回答這個辯論，經中說：『因為安住或入滅，都顯示為平等性。』這裡回答的是不遍及，而不是說無心是不成立的。這些說法使人迷惑。

【English Translation】 The second is 'Establisher': The non-learning path of Shravakas and Pratyekabuddhas, and the Mahayana learners, the noble ones who have abandoned the previous 'Establisher', with non-afflicted ignorance and its appearances, demonstrate that it is merely ignorance. For them, it is only a false nature, not the truth, because they do not presume to appear as the truth. And so on. Moreover, because the characteristic of the obscuration of knowledge—merely ignorance—is universally present, it appears to the noble ones who have the realm of appearance. However, for the Buddhas, let alone the conventional truth, even the conventional cannot be established, because they possess the realm without appearance. For the Buddhas, since all dharmas are perfectly enlightened in all ways, the flow of mind and mental factors has completely ceased. As it is said in the scriptures: 'The mind has ceased, manifested by the body.' And, in attaining equality, the consciousness has been completely cut off.' 'Wise one, you comprehend all knowable things in an instant of wisdom.' Here it speaks of non-dualistic, appearance-free wisdom. 'If quiescence is that, then wisdom cannot enter into it.' And so on, by posing the debate that if there is no appearance of an object, then the wisdom that knows the object is also unreasonable. 'If the unborn is that,' and so on, just as wisdom arises with the aspect of an object, thereby knowing that object, wisdom also merges into the unborn object, like water poured into water, and the state of the object and the appearance of wisdom are in harmony, which is called wisdom knowing the object. Here it speaks of establishing this statement, not saying that the non-appearance of the object is not established. In the 'Bodhicharyavatara' it also says: 'When neither real nor unreal, abide before the mind, then there is no other aspect, and it is completely pacified by having no object.' Here it speaks of wisdom having no appearance of an object. If so, the activities of teaching the Dharma and so on are unreasonable. To answer this debate, the scripture says: 'Like that potter with great strength' and so on, 'The wish-fulfilling jewel, the wish-fulfilling tree, how it fulfills all wishes, so too, for the sake of taming sentient beings, appears as the body of the Victorious One by the power of aspiration.' And, if offerings are made to the mindless, 'how can results arise?' To answer this debate, the scripture says: 'Because abiding or passing into nirvana, are shown to be equal.' Here it answers with non-pervasion, not saying that mindlessness is not established. These statements are misleading.

། ཁ་རག་བྱང་གཞོན་སོགས་ཀྱིས། སློབ་དཔོན་འདི་གཉིས་སངས་རྒྱས་ལ་ཡེ་ཤེས་མེད་པར་འདོད་དེ། ཞེས་ཀྱང་སྨྲས་མོད་ཀྱིས། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་བརྒལ་བརྟག་གིས་ མཉམ་གཞག་སྣང་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་མ་རོ་གཅིག་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་ཐུགས་སུ་ཆུད་པ་ནི་ཡོད་པར་བསྟན་ནོ། །ཡེ་ཤེས་དེ་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་དུ་ ཡོད་དགོས་ཏེ། འགྲེལ་ཆུང་དོན་གསལ་ལས། གཉིས་སུ་མེད་པའི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་གདོན་མི་ཟ་བར་ཁས་བླངས་དགོས་པ་རྣམས་ཇི་ལྟར་བསྡུ་ཞེས་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེ་ན། དེ་ནི་རང་ རྒྱུད་པའི་འདོད་པ་ཡིན་པས། གྲུབ་མཐའ་གཞན་ལ་བརྟེན་ནས་ནི་གང་དུ་ཡང་སུན་འབྱིན་པ་བརྗོད་པར་མི་བྱའོ། །ཞེས་དང་། དེ་བཞིན་དུ། མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་གཅིག་གིས་ཀྱང་། །ཤེས་བྱའི་དཀྱིལ་འཁོར་ཀུན་ ཁྱབ་ཅན། །ཞེས་སོགས་ཀྱང་དབུ་མ་བདེན་གཉིས་ཀྱི་འགྲེལ་ཚིག་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་འཇུག་པ་ཉིད་ལས། ཚད་མ་ནི་གཅིག་སྟེ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །ཞེས་དང་། རྣམ་ཀུན་མཁྱེན་ཉིད་ཡེ་ཤེས་ནི། ། 1-415 མངོན་སུམ་ཞེས་བྱའི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་དང་། གནས་དང་གནས་མིན་མཁྱེན་པ་སོགས་སྟོབས་བཅུའི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ཅི་ཞེ་ན། སྔ་མ་གཉིས་ནི་སྣང་མེད་མཉམ་གཞག་གི་ཡེ་ཤེས་ལ་བཤད་ དུ་རུང་ལ། ཕྱི་མ་དང་། སྤྱོད་འཇུག་ཏུ། སངས་རྒྱས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དག །ཀུན་ཏུ་ཐོགས་མེད་གཟིགས་པར་ལྡན། །ཞེས་སོགས་ནི། གདུལ་བྱའི་སྣང་ངོར་བསྟན་པ་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་སྐུའི་ཤེས་བྱ་མཁྱེན་ཚུལ་ དང་། སྐུ་བལྟམས་ཚུལ་སོགས་བརྗོད་པ་ཡིན་ལ། རྒྱུ་མཐུན་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྲུལ་པའམ་སྐུ་འདྲ་ཙམ་ཡིན་ཞིང་། མཁྱེན་ཚུལ་བསྟན་པས་མཁྱེན་པར་འཇོག་ན། གསར་དུ་འཚང་རྒྱ་ཚུལ་བསྟན་པས་ གསར་དུ་སངས་རྒྱས་པར་ཡང་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་། ལས་ཉོན་ཅན་གྱི་གང་ཟག་ལ་སྣང་བའི་སྣོད་བཅུད་འདི། རང་རྒྱུ་ལས་ཉོན་གྱིས་བསྐྱེད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་དང་། འཁྲུལ་རྒྱུ་ལས་ཉོན་གྱི་ དབང་གིས་སྣང་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་དང་། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ལ་མུན་པ་རྣམས་གཟུགས་གཞན་སྒྲིབ་བྱེད་དུ་དང་། ལྕགས་བསྲེགས་དམར་འབར་བ་རྣམས་ལུས་སྲེག་བྱེད་དུ་དང་། མཚོན་ཆའི་ཆར་པ་རྣམས་ སྐུ་ལུས་གཏུབ་བྱེད་སོགས་སུ་སྣང་བར་འགྱུར་ཏེ། འདི་དག་བདེན་པར་མི་སྣང་ཙམ་མ་གཏོགས་སོ་སྐྱེ་ལ་གདོས་བཅས་སོགས་སུ་སྣང་བ་འདི་སྣང་བ་ལྟར་དུ་ཚད་མས་གྲུབ་ཅིང་། དེ་ཡང་གཙོ་བོར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-416 གཞན་ཡང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་འབྱུང་ལུས་བེམ་ཆོས་དང་བྲལ་བའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ། སྒྱུ་ལུས་ལ་སོགས་པའི་ལམ་བསྒོམ་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཐུགས་ཀྱིས་བེམ་ཆོས་ མཐའ་དག་འཇལ་བ་ཡོན་ཏན་ཡ

【現代漢語翻譯】 ཁ་རག་བྱང་གཞོན་（人名）等說：『這兩位論師認為佛沒有智慧』。雖然他們這樣說，但正如前面所說的辯論，已經表明佛陀具有無分別的、不顯現的智慧，並且完全通達了作為一切所知事物之實性的同一真如。這種智慧必須存在於心和心所中，正如《釋論小疏·義明》中所說：『如何歸納那些必須承認的無二之心和心所？』。如果有人這樣問，那麼這只是自續派的觀點。不應依賴其他宗派的觀點來進行反駁。』同樣，《中觀二諦論》中說：『以一智慧，周遍一切所知。』等等，這些都是《中觀二諦論》的解釋。那麼，如果《入中論》中說：『量只有一個，即一切智智。』以及『全知之智，是現量之相。』還有，解釋處與非處智等十力之相的詳細內容，這又該如何解釋呢？前兩個可以解釋為關於無分別不顯現的智慧。至於後者，以及《入行論》中說：『佛陀菩薩，恒時無礙見。』等等，這些都是爲了調伏眾生而示現的，是與補特伽羅相應的化身的知見方式，以及示現誕生方式等。與補特伽羅相應的化身只是佛陀的化身或形象而已。如果因為示現知見方式就認為具有知見，那麼，因為示現新成佛的方式，也會變成新成佛了。此外，對於具有業和煩惱的補特伽羅所顯現的外器世界和內情眾生，如果說不是由自己的因，即業和煩惱所生，或者說不是由迷惑之因，即業和煩惱的力量所顯現，那就不合理了。對於圓滿正等覺的佛陀來說，黑暗會變成遮蔽其他形象的事物，燒紅的鐵會變成焚燒身體的事物，兵器的雨會變成砍劈身體的事物等等。這些雖然不是真實顯現，但對於凡夫來說，這些有實物的東西的顯現，就像顯現的那樣被量所成立。而且，主要是被佛陀的量所成立。此外，爲了證明佛陀的色身是遠離物質和法性的智慧之身，如果修習幻身等道就變得沒有意義了，因為佛陀的心已經衡量了一切物質法，這是不合理的。此外，如果佛陀的身是遠離物質和法性的智慧身，那麼修習幻身等道就變得沒有意義了，因為佛陀的心已經衡量了一切物質法，這是不合理的。

【English Translation】 Kha Rag Byang Zhon (personal names) and others said, 'These two teachers believe that the Buddha does not have wisdom.' Although they said this, as the aforementioned debate has shown, the Buddha has non-conceptual, non-manifest wisdom, and has fully understood the same suchness as the reality of all knowable things. This wisdom must exist in mind and mental factors, as stated in the 'Detailed Explanation of the Shorter Commentary': 'How to include those who must acknowledge the non-dual mind and mental factors?' If someone asks this, then this is only the view of the Svatantrika school. One should not rely on the views of other schools to refute. Similarly, the Madhyamaka Two Truths states, 'With one wisdom, pervading all knowable things.' etc. These are all explanations of the Madhyamaka Two Truths. Then, if the 'Entering the Middle Way' says, 'There is only one valid cognition, which is the wisdom of omniscience.' and 'The wisdom of omniscience is the characteristic of direct perception.' Also, how should we explain the detailed explanation of the ten powers, such as the knowledge of what is possible and impossible? The first two can be explained as referring to non-conceptual, non-manifest wisdom. As for the latter, and the 'Engaging in Bodhisattva Deeds' which says, 'Buddhas and Bodhisattvas, always see without obstruction.' etc., these are shown to tame beings, and are the ways of knowing the objects of knowledge of the Nirmanakaya (emanation body) that corresponds to the individual to be tamed, and the way of showing the birth etc. The Nirmanakaya that corresponds to the individual to be tamed is only an emanation or image of the Buddha. If showing the way of knowing is considered having knowledge, then showing the way of newly attaining Buddhahood will also become newly attaining Buddhahood. Furthermore, it is unreasonable to say that the outer world and inner beings that appear to individuals with karma and afflictions are not produced by their own cause, i.e., karma and afflictions, or that they do not appear by the power of the cause of delusion, i.e., karma and afflictions. For the fully enlightened Buddha, darkness would become something that obscures other forms, red-hot iron would become something that burns the body, and rain of weapons would become something that cuts the body, etc. Although these are not truly apparent, for ordinary beings, the appearance of these tangible things is established by valid cognition as it appears. Moreover, it is mainly established by the valid cognition of the Buddha. Furthermore, in order to prove that the Buddha's Rupakaya (form body) is a wisdom body that is free from matter and Dharma nature, it becomes meaningless to practice the path of the illusory body etc., because the Buddha's mind has already measured all material phenomena, which is unreasonable. Furthermore, if the Buddha's body is a wisdom body that is free from matter and Dharma nature, then it becomes meaningless to practice the path of the illusory body etc., because the Buddha's mind has already measured all material phenomena, which is unreasonable.

ིན་པའི་ཕྱིར། ལམ་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པ་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། སློབ་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་དང་། སྔགས་ལམ་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་རེ་རེའི་སྔོན་དུ་ ཡང་སྣང་བ་ནན་གྱིས་འགོག་དགོས་ཤིང་། འབྲས་བུའི་དུས་སུ་མཐའ་དག་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །མཐོང་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ལས་གོང་ནས་གོང་དུ་མཉམ་གཞག་ཏུ་ཆོས་ཅན་ཇེ་གསལ་ཏུ་འགྲོ་དགོས་པར་ འགྱུར་ཏེ། འབྲས་བུའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ལ་ཆོས་ཅན་མཐའ་དག་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དཔྱོད་པར་བྱེད་པའི་ཚད་མའི་གཙོ་བོ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སུ་བྱས་པ་འདི་ ནི་ལུགས་འདི་ལ་བརྟེན་པའི་སྐྱོན་གྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། །དམ་པའི་དོན་གྱི་བདེན་པ་སྟེ། །ཞེས་ཀུན་རྫོབ་ལ་འཇིག་རྟེན་སྦྱར་བ་ནུས་མེད་དུ་ཐལ་བ་དང་། མ་བརྟགས་གྲགས་པར་གཏི་མུག་ལས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། འབྲས་ཕྱིར་འདི་དག་མེད་ཀྱང་ཡོད་དོ་ཞེས། །འཇིག་རྟེན་ངོར་བྱས་བདག་ནི་སྨྲ་བར་བྱེད། །ཅེས་དང་། སུ་ལ་སྙིང་རྗེ་བྱ་ཞེ་ན། །འབྲས་བུའི་དོན་དུ་ཁས་བླངས་པའི། ། 1-417 རྨོངས་པས་བརྟགས་པ་གང་ཡིན་པའོ། །ཞེས་དང་། སེམས་ཅན་མེད་འབྲས་སུ་ཡི་ཡིན། །བདེན་ཏེ་འོན་ཀྱང་རྨོངས་ལས་འདོད། །ཅེས་སོགས་ཤིན་ཏུ་མང་བར། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ནི་གཏི་མུག་གི་མིང་ཅན་ འཇིག་རྟེན་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་འཇོག་ལ། དག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མ་གཟིགས་པར་ཡང་ཡང་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་བླང་དོར་མི་དགོས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་རྟོགས་པ་ཉིད་ ཀྱིས་བླང་དོར་ལ་ཤིན་ཏུ་བརྩོན་པར་འགྱུར་ཏེ། རབ་རིབ་ཅན་ལ་སྣང་བའི་སྐྲ་ཤད་ཡུལ་སྟེངས་ན་མེད་པས་མིག་དག་པ་ལ་མི་སྣང་བར་ཤེས་པ་ན། རང་ཉིད་ཀྱི་མིག་ཉམས་པའི་སྐྱོན་ དུ་མཐོང་ནས་སྨན་པ་འཚོལ་བ་དང་། དེའི་ངག་ལ་ཆེས་གུས་པ་དང་། མི་ཟད་པའི་སྨན་འཐུང་ཞིང་། སྤྱོད་ལམ་བསྟན་པ་ལ་བརྩོན་པར་འགྱུར་བ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ། ལུགས་འདི་སྨྲ་བའི་ཇོ་ བོ་ཆེན་པོ་ཨ་ཏི་ཤ་དང་། དེའི་རྣམ་འཕྲུལ་པ་ཚབ་ཉི་མ་གྲགས་དང་། ལོ་ཆེན་སྐྱབས་མཆོག་དཔལ་བཟང་པོ་དང་། དེ་དང་མཐུན་པའི་ཆད་པར་སྨྲ་བའི་ནང་དུ་དིང་སང་འཇོག་པ་རྣམས་ཀྱི་ སྒོ་གསུམ་གྱི་ཀུན་སྤྱོད་རྣམ་པར་དག་པ་དེ་ལྟ་བུ་ནི། ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་ཏུ་སྨྲས་ནས་ལས་འབྲས་ཚད་མས་ངེས་པའི་གད་རྒྱངས་སྒྲོགས་པ་རྣམས་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །སྤྲོས་པས་ཆོག་གོ ། 1-418 མང་ཞིག་སྨྲས་མོད་ཀྱི། ཚིག་གསལ་སྟོང་ཐུན་གྱི་མཇུག་ཏུ། མངོན་རྗེས་དང་ལུང་དང་ཉེར་འཇལ་ཏེ་ཚད་མ་བཞི་གསལ་བར་བཤད་པ་འདི། ཐལ་འགྱུར་བའི་རང་ལུགས་ཡིན་ཅིང་། བོད་སྔ་མ་དག་གིས་ ཀྱང་ཚད་མའི་གྲངས་མང་བ་དང་ཉུང་བ་ཐལ་རང་གི་ཁྱད་དེ། ཐལ་འགྱུར་བས་བཞི་དང་། རང་རྒྱུད་པས་རྣམ་འགྲེལ་བཞིན་དུ་མངོན་ར

【現代漢語翻譯】因此，道果及其結果將變得不一致，因為在每個修學的等性智慧和密宗壇城之前，都必須強烈地阻止顯現，因為在結果的時刻一切都會顯現。從見道的等性智慧開始，等性中的法性應該變得越來越清晰，因為在結果的等性智慧中，一切法性都會顯現。因此，將世俗諦的衡量標準的主要因素視為佛陀的智慧，是基於此宗派的主要過失，因為：『世間世俗諦，以及勝義諦』，將『世間』附加於世俗諦是無效的，並且『未經考察的聲名是愚癡所致』。以及『即使沒有這些，爲了結果，我也說有。我在世人面前這樣說。』以及『應該對誰慈悲呢？是對那些爲了結果而承諾的，被愚癡所迷惑的人。』以及『沒有眾生，結果會是什麼？這是真實的，但卻是從愚癡中產生的。』等等，非常多。因為世俗諦是由被稱為愚癡的與生俱來的世間我執所安立的，並且反覆地說沒有被清凈的智慧所見。如果那樣，難道不需要取捨嗎？並非如此，僅僅是認識到這一點，就會變得非常努力地進行取捨。就像對於有眼翳的人來說，所顯現的毛髮在地方上並不存在，因此知道對於眼睛清凈的人來說不會顯現，從而看到自己眼睛受損的過患，於是尋找醫生，並且非常尊重他的話語，飲用無盡的藥物，並努力按照所指示的行為一樣。正如宗派的創始人阿底峽尊者，以及他的化身帕擦尼瑪扎，以及大譯師嘉曹貝桑波，以及現在那些與他觀點一致的人，他們的身語意行為非常清凈，這並不是那些聲稱名言量成立，並通過定量來確定因果關係的人所能擁有的。到此為止。雖然說了這麼多，但在明句空性的結尾處，明確地闡述了現量、比量、聖言量和現似量這四種量，這是應成派的自宗。早期的藏族人也認為，量的大小和多少是應成派和自續派的區別。應成派認為是四種，而自續派則像《釋量論》一樣，認為是現量和比量兩種。

【English Translation】 Therefore, the Path with its Fruit and its results will become inconsistent, since before each Sameness-wisdom of training and each mandala of the mantra path, appearances must be strongly prevented, since at the time of the result everything appears. From the Sameness-wisdom of the Path of Seeing onwards, the dharmas in Sameness must become ever clearer, since in the Sameness-wisdom of the result all dharmas appear. Therefore, taking the main factor of the valid cognition that examines conventional truth to be the wisdom of the Buddhas is the main fault based on this system, since: 'Mundane conventional truth, and ultimate truth', attaching 'mundane' to conventional is invalid, and 'uninvestigated fame is from stupidity'. And: 'Even though these are not, for the sake of the result, I say they exist. I speak thus in the face of the world.' And: 'To whom should compassion be done? To those who have promised for the sake of the result, who are deluded by stupidity.' And: 'There are no sentient beings, what will be the result? It is true, but it is desired from stupidity.' And so forth, very many. Since conventional truth is established by the co-emergent worldly ego-grasping called stupidity, and it is repeatedly said that it is not seen by pure wisdom. If so, will there be no need for acceptance and rejection? It is not so, merely realizing that will make one very diligent in acceptance and rejection. Just as for someone with cataracts, the hairs that appear do not exist in the place, so knowing that they do not appear to someone with clear eyes, one sees the fault of one's own eyes being damaged, and so one seeks a doctor, and is very respectful of his words, and drinks inexhaustible medicine, and strives to act as instructed. Just like that, the three doors of action of the great lord Atisha who speaks this system, and his emanation Patsab Nyima Drak, and the great translator Gyatso Palzangpo, and those who agree with him, are very pure, which is not something that those who claim that nominal valid cognition is established, and proclaim the roar of certainty of karma and its effects, possess. Enough of elaboration. Although much has been said, at the end of the Clear Words on Emptiness, this clear explanation of the four valid cognitions - direct perception, inference, scripture, and near-perception - is the self-system of the Consequentialists. The earlier Tibetans also considered the difference between the number of valid cognitions, whether many or few, to be the difference between the Consequentialists and the Autonomists. The Consequentialists consider it to be four, while the Autonomists, like the Commentary on Valid Cognition, consider it to be two: direct perception and inference.

ྗེས་གཉིས་སུ་ངེས་པར་འདོད་པས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་ཡང་འཐད་ པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེ་ན། དེ་ནི་བོད་སྔ་ཕྱི་གཉིས་པས་མ་གོ་སྟེ། ཚད་མ་བཞི་པོ་དེ་འཇིག་རྟེན་གྱི་འདོད་པ་བཀོད་པ་ཡིན་གྱི་རང་ལུགས་བཞག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མཇུག་སྡུད་ དུ། དེའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་ཚད་མ་བཞི་ལས་དོན་རྟོགས་པར་འཇིག་རྟེན་གྱིས་རྣམ་པར་བཞག་གོ །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེས་དེ་ལྟར་མི་འགྲུབ་ན། འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལས་བདེན་ཡིན་ལྷག་མ་ནི། །འཇིག་རྟེན་ ཉིད་ལས་ལོག་པར་རྣམ་པར་གཞག །ཅེས་པས་ཡང་དག་དང་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ལུགས་ཡིན་གྱི་རང་ལུགས་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་མི་རིགས་སོ། །ཅི་སྟེ་དེ་ནི་ཤིན་ཏུ་མཚུངས་ པར་སྣང་བས། ཡང་ལོག་ཀྱང་རང་ལུགས་སུ་ཕྱིན་ཆད་སྨྲ་བར་བྱའོ་ཞེ་ན། མི་རིགས་ཏེ། འདི་ན་ཇི་ལྟར་སད་བཞིན་ཇི་སྲིད་དུ། །མ་སད་དེ་སྲིད་དེ་ལ་གསུམ་པོ་ཡོད། །ཅེས་སོགས་སོ། ། 1-419 རྨི་ལམ་དང་སད་པའི་རྟ་གླང་རྣམས་འཁྲུལ་རྒྱུ་མ་ཟད་ཀྱི་བར་དུ་ཡོད་མཚུངས་དང་། ཟད་ནས་མེད་མཚུངས་སུ་ལན་མང་དུ་གསུངས་པས་དབུ་མ་རང་ལུགས་ལ་ཡང་ལོག་མེད་པར་སྨྲས་པ་ནི་ དོན་ལ་ཞུགས་པ་ཡིན་པས། འཐད་པ་དེ་མ་འདོར་བར་དབུ་མ་རང་ལུགས་ལ་ཚད་མ་དང་ཚད་མིན་ཀུན་རྫོབ་བཞིར་བྱས་ལ་མེད་པར་འདོད་པར་བྱའོ། །དེས་ན་རང་རྒྱུད་པ་མི་འདོད་པའི་ ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་དགོས་པ་དང་། ཐལ་འགྱུར་བ་མི་འདོད་པའི་དབུ་ཚད་སེང་གེ་མཇིང་སྣོལ་གྱི་སྙན་མིང་ཡང་དྭང་དུ་བླངས་པ་འདིས་ནི་ལེགས་ཆ་བསྡུས་པར་བྱས་པས་ འགལ་བ་མང་པོ་འདུས་པ་ཡིན་ནོ། །དོན་དེ་རྣམས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ནི། ཡུལ་སོགས་ཏེ། རྫུན་པར་མ་གོ་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དོན་མ་རྟོགས་པར་བཤད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་ལེགས་ཤིང་། ཐལ་འགྱུར་ རང་ལུགས་ལ་ཀུན་རྫོབ་རྫུན་པར་རྟོགས་བཞིན་པས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཡུལ་ཀུན་རྫུན་ཞིང་སླུ་བར་འདོད་པ་དང་དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་བསླུ་མེད་ཀྱི་ཚད་མར་འདོད་པ་འགལ་ཏེ། ཡུལ་དེ་སླུ་ཆོས་ ཡིན་ན་བློ་དེ་ཚད་མར་སོང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྐྲ་ཤད་སྣང་བའི་བློ་བཞིན་ནོ། །སྐྲ་ཤད་ཟླ་གཉིས་སྣང་བ་ལ་སོགས་པ་ཡང་ཚད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་ལས་ཀྱང་དངོས་འཛིན་ཆེ་བའོ། ། 1-420 ཀུན་རྫོབ་སླུ་ཆོས་ཡིན་པར་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཆོས་གང་ཞིག །སླུ་བ་དེ་ནི་རྫུན་ཞེས་བྱ། །འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་བསླུ་བའི་ཆོས། །དེས་ན་དེ་དག་རྫུན་པ་ཉིད། །ཅེས་སོགས་མང་ངོ་། །དེ་ བཞིན་དུ་ཡུལ་དེར་སོགས་ན། ཚུར་མཐོང་གི་མིག་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བར་གྲགས་པ་འདི་ཆོས་ཅན། གཟུགས་ལ་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། གཟུགས་ལ་འཁྲུལ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བསལ་བ་ལྟ་ཞོག རྟགས་ཀྱང་ བདེན་འཛིན་གྱིས་བསླད་པས་གཟུགས་ལ་འཁྲུལ་ཤེས་སུ་གསུངས་ཤིང་དངོས་སུ་ཁས་ཀྱང་བླང

【現代漢語翻譯】因此，說他們確定地認為存在兩種（世俗諦），這也是合理的。如果這樣說，那麼這是前藏和後藏的學者都沒有理解的，因為這四種量（現量、比量、至教量、譬喻量）是描述世俗的觀點，而不是建立自己的宗義。總結時，（經文）說：『因此，世間通過這四種量來理解事物。』如果這樣不能成立，那麼（經文說）：『從世間本身來看，什麼是真實的，什麼是剩餘的，什麼又是從世間本身來看是錯誤的。』因此，說正確和錯誤的世俗是世間的習俗，而不是自己的宗義，這是不合理的。如果說，因為這看起來非常相似，所以即使是錯誤的，最終也會被認為是自己的宗義，那也是不合理的。因為，就像醒著的時候一樣，只要沒有醒來，那三種（狀態）就一直存在。等等。夢境和清醒時的馬和牛，在迷惑未消除之前是相似的，消除后就變得不相似了，（對此）已經多次說明。因此，如果說中觀自續派沒有錯誤，那就是真正理解了其含義。因此，不要放棄這種合理性，而應該認為中觀自續派有四種量和非量（現量、比量、至教量、譬喻量），並且認為它們不存在。因此，對於不接受自續派的聲聞乘和緣覺乘來說，需要證悟法無我；而對於不接受應成派的中觀量，也欣然接受『獅子頸交』的美名。這實際上是彙集了各種優點，但也混合了許多矛盾之處。詳細解釋這些要點是很有必要的，例如，如果不理解虛假，就無法理解世俗的含義，這種說法非常好。然而，應成派自續派認為世俗是虛假的，因此認為世俗的境是虛假的和欺騙性的，並且認為其有境的意識是無欺的量，這是矛盾的。因為如果境是欺騙性的，那麼意識就不可能是量，例如看到毛髮亂飛的意識一樣。如果說看到毛髮亂飛和二月顯現也是量，那就比實在論者更執著于實有了。關於世俗是欺騙性的，（經文）說：『世尊說，什麼是欺騙性的，那就是虛假的。一切有為法都是欺騙性的，因此它們都是虛假的。』等等，有很多這樣的說法。同樣，如果說在境上等等，那麼，通常認為不錯亂的現量眼識，作為一種法，不應成為對色的量，因為它是在色上錯亂的意識。更不用說駁斥了，因為（你們）已經被真執所迷惑，所以說在色上是錯亂的意識，並且實際上也承認了這一點。

【English Translation】 Therefore, it is also reasonable to say that they definitely think that there are two (conventional truths). If so, then this is not understood by the early and later Tibetan scholars, because these four valid cognitions (perception, inference, scripture, and analogy) are descriptions of worldly views, not the establishment of one's own system. In conclusion, (the text) says: 'Therefore, the world understands things through these four valid cognitions.' If this cannot be established in this way, then (the text says): 'From the world itself, what is true, what is remaining, and what is false from the world itself.' Therefore, it is unreasonable to say that correct and incorrect conventionalities are worldly customs, not one's own system. If it is said that because this seems very similar, even if it is wrong, it will eventually be considered one's own system, that is also unreasonable. Because, just as when awake, as long as one has not awakened, those three (states) continue to exist. And so on. Dreams and horses and cows in waking state are similar until delusion is eliminated, and dissimilar after elimination. (This) has been explained many times. Therefore, if it is said that the Madhyamaka-svatantrika school has no error, then that is truly understanding its meaning. Therefore, do not abandon this rationality, but rather think that the Madhyamaka-svatantrika school has four valid and non-valid cognitions (perception, inference, scripture, and analogy), and think that they do not exist. Therefore, for the Sravakas and Pratyekabuddhas who do not accept the Svatantrika school, it is necessary to realize the selflessness of phenomena; and for the Madhyamikas who do not accept the Prasangika school, they also gladly accept the beautiful name of 'lion's neck crossing'. This is actually a collection of various advantages, but it also mixes many contradictions. It is necessary to explain these points in detail, for example, if one does not understand falsehood, one cannot understand the meaning of conventionality, which is very good. However, the Prasangika-svatantrika school believes that conventionality is false, therefore it believes that the object of conventionality is false and deceptive, and it believes that its object-possessing consciousness is a non-deceptive valid cognition, which is contradictory. Because if the object is deceptive, then the consciousness cannot be a valid cognition, just like the consciousness that sees hair flying around. If it is said that seeing hair flying around and the appearance of two moons are also valid cognitions, then that is more attached to substantial existence than the realists. Regarding conventionality being deceptive, (the text) says: 'The Blessed One said, what is deceptive, that is false. All conditioned phenomena are deceptive, therefore they are all false.' And so on, there are many such statements. Similarly, if it is said that on the object, etc., then, the direct perception eye consciousness, which is usually considered not to be mistaken, as a phenomenon, should not be a valid cognition of form, because it is a mistaken consciousness of form. Not to mention refuting it, because (you) have been deceived by the belief in truth, so it is said to be a mistaken consciousness of form, and in fact you also admit it.

ས་ཏེ། བཞི་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། གང་ཡང་འདིས་དབང་པོའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འདི་མངོན་སུམ་ཉིད་དུ་སྒྲོ་བཏགས་ ནས་གཞལ་བྱ་ལ་ཚད་མ་ཉིད་དུ་རྟོག་པ་དེ་ཡང་ཆེས་ཤིན་ཏུ་མ་འབྲེལ་བ་ཞིག་གོ །མི་སླུ་བའི་ཤེས་པ་ལ་འཇིག་རྟེན་ན་ཚད་མ་ཉིད་དུ་མཐོང་ན། རྣམ་པར་ཤེས་པའང་། བཅོམ་ ལྡན་འདས་ཀྱིས་འདུས་བྱས་པའི་ཕྱིར། རྫུན་པ་སླུ་བའི་ཆོས་ཅན་དང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་གསུངས་སོ། །གང་ཞིག་རྫུན་པ་སླུ་བའི་ཆོས་ཅན་དང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་དེ་ནི། མི་སླུ་བ་ ཡིན་ཏེ། རྣམ་པ་གཞན་དུ་གནས་པའི་དངོས་པོ་ལ་རྣམ་པ་གཞན་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་གྱུར་པའི་ཚད་མ་ཉིད་དུ་བརྟག་པར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཚད་མ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-421 ཞེས་ལས་ཉོན་གྱིས་འདུས་བྱས་ཤིང་། བདེན་འཛིན་གྱིས་བསླད་པའི་བློ་ཚད་མ་མིན་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་རྫུན་པ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་མི་སྲིད་པར་གསལ་པོར་གསུངས་པ་ལ་སྐྱོགས་བཤད་དགོས་པ་བྱུང་བའི་ ཚེ། ཡུལ་དེ་ལ་འཁྲུལ་ན་དེ་ལ་ཚད་མ་མིན་པས་ཁྱབ་པ་ནི་དངོས་སྨྲའི་ལུགས་ཡིན་གྱི། དབུ་མ་པ་ནི། མིག་ཤེས་གཟུགས་ལ་འཁྲུལ་ཡང་དེ་ལ་ཚད་མ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་མི་ འདོད་དོ་ཞེས་དངོས་སུ་བྲིས་སོ། །འདི་ནི་ཟླ་བ་གྲགས་པ་ལ་གནོད་པ་ཆེན་པོ་སྟེ། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཚད་མ་ཉིད་དུ་ཐལ། རྣམ་པ་གཞན་དུ་གནས་པའི་དངོས་པོ་ལ་ རྣམ་པ་གཞན་དུ་སྣང་བ་དེ་ལྟར་གྱུར་པ་ཡང་ཚད་མ་ཉིད་དུ་བརྟག་པར་རིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ཟླ་གྲགས་ལ་འཁོར་གསུམ་དངོས་འགལ་དུ་སོང་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟ་བུའི་འགལ་འདུ་ རགས་པ་དེ་མ་ཐག་པ་ཡང་མི་རིག་པ་ལ་རིག་སྨྲའི་མཆོག་ཏུ་རློམ་ཞིང་གྲགས་པ་ནི་བསྟན་པ་ཉམས་པའི་སྐྱོན་ཁོ་ནའོ། །དེ་བཞིན་དུ། གཞན་ལས་གཞན་འབྱུང་བ་ཡང་འཇིག་རྟེན་པ་ཡིས་ རྟོགས་གྱུར་ཏེ། །ཞེས་གཞན་སྐྱེ་འཇིག་རྟེན་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་པར་སྨྲས་པའི་ལན་དུ། བླུན་པོ་ཚད་མར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན། སྤྱིར་དེ་དག་དབུ་མ་རང་ལུགས་ལ་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་དུ་ཡང་ཚད་མ་མིན་ཞིང་། 1-422 ཁྱད་པར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་དེས་མི་གནོད་ཅེས་མི་འཆད་པར། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་བལྟོས་ཏེ་ཚད་མ་མ་ཡིན་གྱི་ཐ་སྙད་དུ་ཚད་མ་ཡིན་ཞེས་ཡང་ཡང་སྨྲས་ པ་ཡང་དེ་མ་ཐག་ཏུ་འགལ་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་གཞན་སྐྱེ་ཐ་སྙད་དུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་ལ། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། རིགས་དེ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རིགས་མིན་པས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་གཞན་སྐྱེ་ཐ་ སྙད་ཙམ་དུ་ཡང་མི་འདོད་པ་ལུགས་འདིའི་ཁྱད་ཆོས་སུ་བྱེད་དགོས་ཤིང་ལན་མང་དུ་སྨྲས་པས་སོ། །ཅི་སྟེ་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་འཇིག་རྟེན་ལས་ཀྱང་མེད། །ཅེས་པས། གཞན་ལས་གཞན་འབྱུང་ཞེས་པའི་ དངོས་ལན་བཏབ་པས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཚད་མས་ཀྱང་གཞན་ས

【現代漢語翻譯】如《四百論釋》中所說：『如果有人認為感官的識是現量，並將其視為可量之物的量，那是極其不相關的。』如果世間將不欺騙的識視為量，那麼識，因為是世尊所說的有為法，所以是虛假的、具有欺騙性的，如同幻術一般。如果某事物是虛假的、具有欺騙性的，如同幻術一般，那麼它就是不欺騙的，因為它在不同的狀態下呈現出不同的面貌。因此，認為它是量是不合理的，因為這樣所有的識都將成為量。如上所述，由煩惱和業所造作，並被真執所染污的心識不是量，並且清楚地說明了在世俗中不存在衡量虛假事物的量。當需要進行辯解時，如果對境迷惑，那麼它就不是量，這是實事師的觀點。但是，中觀派並不認為眼識對色法迷惑就一定不是量。』這是明確寫明的。這對月稱（Chandrakirti）造成了很大的損害，因為所有的識都將成為量。因為在不同的狀態下呈現出不同面貌的事物，也被認為是量。因此，這使得月稱的三輪體空與他的觀點相矛盾。像這樣明顯的矛盾，立刻就自詡為智者中的佼佼者，而這種名聲只會導致佛法的衰敗。同樣，對於『從他者產生他者，這是世間人所理解的』這種說法，爲了迴應『愚者不是量』，其含義是：一般來說，這些觀點在自宗中觀看來，在二諦中都不是量。特別是在分析勝義諦時，不應該說它沒有損害，而應該反覆強調，相對於勝義諦來說，它不是量，但在世俗諦中是量。這立刻就產生了矛盾，因為如果那樣，他生就會在世俗中成立，但這是不可能的。正如所說：『因為那種理在世俗中也不是理。』因此，不承認他生，即使在世俗層面，也應該是這個宗派的特點，並且已經多次說明了這一點。如果說『從他者產生不是來自世間』，那麼，以『從他者產生他者』作為直接回應，就意味著即使是世間的量也不能成立他生。

【English Translation】 As stated in the commentary on the Four Hundred Verses: 'If someone asserts that sensory consciousness is direct perception and considers it a valid means of cognition for measurable objects, that is extremely irrelevant.' If the world sees non-deceptive consciousness as a valid means of cognition, then consciousness, because it is conditioned as stated by the Blessed One, is false, deceptive, and like an illusion. If something is false, deceptive, and like an illusion, then it is non-deceptive, because it appears differently in different states. Therefore, it is unreasonable to consider it a valid means of cognition, because then all consciousnesses would become valid means of cognition. As mentioned above, the mind that is conditioned by afflictions and actions and defiled by the belief in inherent existence is not a valid means of cognition, and it is clearly stated that there is no valid means of cognition in the conventional world for measuring false things. When there is a need for justification, if one is mistaken about the object, then it is not a valid means of cognition, which is the view of the realists. However, the Madhyamikas do not assert that eye consciousness being mistaken about form necessarily means it is not a valid means of cognition.' This is clearly written. This causes great harm to Chandrakirti, because all consciousnesses would become valid means of cognition. Because something that appears differently in different states is also considered a valid means of cognition. Therefore, this makes Chandrakirti's emptiness of the three spheres contradictory to his view. Such obvious contradictions, immediately boasting of being the best among the wise, and such fame only leads to the decline of the Dharma. Similarly, in response to the statement 'Other arises from other, which is understood by worldly people,' to the reply that 'Fools are not a valid means of cognition,' the meaning is: In general, these views, according to the Madhyamika's own system, are not valid means of cognition in either of the two truths. Especially when analyzing the ultimate truth, one should not say that it does not harm, but should repeatedly emphasize that relative to the ultimate truth, it is not a valid means of cognition, but in the conventional truth it is. This immediately creates a contradiction, because if that were the case, other-arising would be established in the conventional world, but this is impossible. As it is said: 'Because that reason is not a reason even in the conventional world.' Therefore, not accepting other-arising, even on the conventional level, should be a characteristic of this system, and it has been stated many times. If it is said that 'Arising from other is not from the world,' then, by giving the direct response 'Other arises from other,' it means that even worldly valid means of cognition cannot establish other-arising.

ྐྱེ་མ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པ་འཇིག་རྟེན་རང་དགའ་བ་ལ་སྦྱར་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་ཀྱང་། ཁྱེད་ཀྱིས་དེ་དབུ་མ་ རང་ལུགས་དང་། དེ་ཡང་ཅུང་ཟད་དཔྱད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ལ། དེ་ལྟ་ན་ས་བོན་དང་མྱུ་གུ་གཉིས་དངོས་པོར་ནི་གྲུབ། རྫས་གཞན་དུ་མ་གྲུབ་ན་རྫས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་དགོས་པས་འཇིག་རྟེན་ གྱི་ཚད་མ་དབུ་མ་རང་ལུགས་ལ་ཁས་མ་ལེན་ཅིག དེ་ལྟར་ན། འདིར་འཇིག་རྟེན་ཞེས་པ་གྲུབ་མཐའ་ལ་མ་ཞུགས་པའམ། འཕགས་ལམ་མ་ཐོབ་པའམ། རབ་བྱུང་མ་བྱས་པ་སོགས་ལ་མི་བྱའི། 1-423 དབུ་མའི་ལྟ་བ་གཏན་མ་སྐྱེས་པའམ་སྐྱེས་ཀྱང་བྱེད་པ་མངོན་གྱུར་བ་ཉམས་ནས་དྲན་འཛིན་དང་བྲལ་བ་ལྟ་བུའི་སྐབས་སུ། ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་ཞུགས་པའི་འཇིག་རྟེན་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཞེས་ བྱ་བ་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པར་སྔ་ཕྱི་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའི་བློ་འདི་ལ་སྐབས་འདིའི་འཇིག་རྟེན་ཞེས་བྱ་ལ། འདིས་ལ་ཁར་དུ་བ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ཞིང་དེའི་རྟགས་ལས་ལ་རྒྱབ་ཏུ་མེ་ ཡོད་པར་རྟོགས་པ་དང་། རང་ཡིད་ཆེས་པའི་ཚིག་དོན་ལྡན་དུ་ངེས་པ་དང་། བ་མེན་དང་འདྲ་བའི་རྒྱུ་ལས་བ་གླང་ཡང་རྨིག་པ་ཅན་དུ་འཛིན་པ་སོགས་ལ་ཁོ་བོ་ཚད་མས་གྲུབ་ཅེས་ དང་། དོན་དམ་པར་མཐོང་ངོ་ཞེས་སོགས་ཐ་སྙད་བྱེད་པས། དེ་དག་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཚད་མར་བཞག་ཅིང་། དེ་དག་གིས་རྨི་ལམ་གྱི་རྟ་དང་སད་པའི་རྟ་ལ་བདེན་རྫུན་དུ་འབྱེད་པས་ཡང་ལོག་ གི་དབྱེ་བ་ཡང་བྱས་མོད། དེ་གཉིས་འཁྲུལ་ངོར་དོན་བྱེད་མཉམ་དང་རིག་ངོར་མེད་མཉམ་དུ་ངེས་པ་ནི་ཟླ་གྲགས་རང་ལུགས་ཡིན་པས་གཅིག་ཏུ་འཛིན་ཐབས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །རྗེས་སོགས་ནི། ཡང་རང་རྒྱུད་པའི་སྒྲུབ་ངག་མེད་ལ་རྗེས་དཔག་ཡོད་དོ་ཞེས་ཟེར་བའང་མི་རིགས་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་རྗེས་དཔག་ཡིན་ན་སྒྲུབ་ངག་མེད་པའི་རང་དོན་སྐབས་ཀྱི་རྫས་དཔག་འབའ་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་བས། 1-424 འདིར་རྗེས་དཔག་ཕལ་ཆེར་གཞན་གྲགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཏུ་གསུངས་པ་ལྟར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་གྲགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཡོད་ན་གཞན་གྲགས་ཀྱི་སྒྲུབ་ངག་ཀྱང་ཡོད་དགོས་ཤིང་། གང་མི་རྟག་པ་དེ་ སྡུག་བསྔལ་ཞེས་སོགས་རྒྱལ་བས་ཀྱང་མང་དུ་གསུངས་ལ། གང་ཞིག་བདག་ལ་མི་ལྟ་ལ། །དེ་ནི་གཞན་ལ་ཇི་ལྟར་ལྟ། །ཞེས་སོགས་སློབ་དཔོན་ཉིད་ཀྱིས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་དང་ཟླ་ གྲགས་གཉིས་ཀས་སྒྲུབ་ངག་ཡན་ལག་ལྔ་ལྡན་རྒྱས་པར་བཀོད་པ་སོགས་སྒྲུབ་ངག་མང་དུ་ཡོད་པས་སོ། །མཐུན་སོགས་ནི། ལེགས་ལྡན་གྱིས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་མཛད་པ་འགོག་པའི་ཚེ། ཆོས་ཅན་རྒོལ་ བ་སོ་སོའི་ཚད་མས་གྲུབ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་གི མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པ་དགོས་པ་ལས་མ་གྲུབ་སྟེ། དངོས་སྨྲའི་ལུགས་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ན། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཆོས་ལ་འཁྲུལ་ མེད་ཀྱི་ཚད་མར་སོང་བས་ཁྱབ

【現代漢語翻譯】如果問：『難道（事物）不是成立的嗎？』如果是不經觀察、不經分析，順應世俗常情，那確實如此。但如果你們稍微以中觀自宗的觀點，稍微加以分析，那麼種子和苗芽二者在勝義上是不成立的。如果不是異體，那就必須是同體，所以不要承認世間的量是中觀自宗所承認的。這樣一來，這裡所說的『世間』，不是指沒有進入宗派、沒有獲得聖道、沒有出家等等的人，而是指中觀見解根本沒有生起，或者即使生起，其作用也已經消失，比如失去了正念等情況。從無始以來就存在的俱生我執，這種不經觀察、不經分析，將前後視為一體的意識，就稱為此處的『世間』。這種『世間』，就像親眼看到山上有煙，從而推斷出山後有火；或者確信自己相信的話語是有意義的；或者像從馬駒一樣的因，推斷出馬駒也是有蹄的等等，他們會說『這些都是通過量成立的』，『在勝義諦中也是如此』等等。因此，這些都被視為世間的量。他們用這些來區分夢中的馬和醒時的馬的真假，也區分了正確和錯誤。但這二者在迷亂顯現中作用相同，在證悟實相中都不存在，這是月稱的自宗觀點，所以根本無法將二者視為一體。關於『隨』等：有些人說，自續派沒有能立，只有比量，這也是不合理的。如果那樣，如果是比量，那麼就變成了沒有能立的自義比量。因為這裡所說的大部分比量都是爲了讓他人明白的，所以必須承認有他義比量。如果存在他義比量，那麼也必須存在他義能立。如『凡是無常的，都是痛苦的』等等，佛陀也多次說過。還有『不對自身作意者，又如何對他人作意？』等等，論師本人以及佛護和月稱二位論師的註釋中，都詳細闡述了具有五支的能立，所以能立有很多。關於『相符』等：靜命論師在遮破自續派的論式時說，僅僅通過各個論敵的量成立是不夠的，必須在共許中成立才行。因為在有宗看來，如果是量，那麼對於以自相成立的法，就遍及了無欺的量。

【English Translation】 If asked, 'Are (things) not established?' If it is without investigation or analysis, conforming to worldly conventions, then it is indeed so. But if you slightly consider it from the perspective of the Madhyamaka Svātantrika school, with a little analysis, then the seed and the sprout are not established as entities in reality. If they are not different entities, then they must be the same entity, so do not accept the worldly measure as accepted by the Madhyamaka Svātantrika school. In this case, the term 'world' here does not refer to those who have not entered a philosophical system, have not attained the noble path, or have not become monks, etc. Rather, it refers to situations where the Madhyamaka view has not arisen at all, or even if it has arisen, its function has disappeared, such as losing mindfulness. The innate clinging to self, which has been present since beginningless time, this consciousness that regards the past and future as one without investigation or analysis, is called 'world' in this context. This 'world' is like seeing smoke on a mountain and inferring that there is fire behind the mountain; or being certain that the words one believes are meaningful; or inferring from a foal-like cause that a foal also has hooves, etc. They will say, 'These are established by valid cognition,' 'It is also seen in ultimate truth,' etc. Therefore, these are regarded as worldly valid cognitions. They use these to distinguish between the truth and falsehood of a horse in a dream and a horse when awake, and they also distinguish between right and wrong. But these two have the same function in confused appearance and do not exist in the state of realization, which is the view of Chandrakirti, so there is no way to regard the two as one. Regarding 'following,' etc.: Some say that the Svātantrika school does not have a statement of proof (sadhana-vacana), but only inference (anumana), which is also unreasonable. If that were the case, then if it is inference, it would become merely an inference for oneself (svartha-anumana) without a statement of proof. Because most of the inferences mentioned here are for the sake of making others understand, it is necessary to acknowledge that there is inference for others (parartha-anumana). If there is inference for others, then there must also be a statement of proof for others. As in 'Whatever is impermanent is suffering,' etc., the Buddha has also said many times. And 'How can one who does not attend to oneself attend to others?' etc., in the commentary by Acharya himself, as well as by Buddhapalita and Chandrakirti, the statement of proof with five members is explained in detail, so there are many statements of proof. Regarding 'agreement,' etc.: When Shantarakshita refutes the Svātantrika's syllogism, he says that it is not enough to be established merely by the valid cognition of each opponent, but it must be established in common agreement. Because in the view of the substantialists, if it is valid cognition, then it pervades the unerring valid cognition for phenomena established by their own characteristics.

་པར་འདོད་ལ། དབུ་མའི་ལུགས་ལ། ཚད་མ་ཡིན་ན་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་པའི་ཆོས་ལ་འཁྲུལ་བའི་ཚད་མར་སོང་བས་ཁྱབ་པར་འདོད་པ་གང་ཞིག དེ་གཉིས་མཐུན་སྣང་དུ་འོང་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་འདི་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཆེན་པོར་བྱས་མོད། འདི་ལ་སྐྱོན་གཉིས་ཏེ། རྟགས་ཟུར་གཉིས་ཀ་མ་གྲུབ་པའི་སྐྱོན་དང་། དཔེ་ལ་མཚུངས་པའི་སྐྱོན་ནོ། ། 1-425 དང་པོ་ནི། ཟུར་སྔ་མ་མ་གྲུབ་སྟེ། བུམ་སོགས་འདི་དག་དེ་ཉིད་དུ་མེད་ཀྱང་། །འཇིག་རྟེན་རབ་ཏུ་གྲགས་པར་ཡོད་ཇི་བཞིན། །ཞེས་དང་། ཇི་ལྟར་ཁྱེད་བུམ་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་པའི། །ངོ་བོས་ གཟུགས་སོགས་ལས་བརྗོད་མེད་འགྱུར་ལྟར། །ཞེས་དང་། གང་ཕྱིར་ཁྱོད་ཀྱི་ཚོགས་པ་ཅང་མེད་པས། །དབྱིབས་དེ་ཡན་ལག་ཚོགས་ཀྱི་མ་ཡིན་ན། །གང་ཞིག་ཅི་ཡང་མ་ཡིན་དེ་བརྟེན་ནས། །འདི་ནི་དབྱིབས་སུ་ ལྟ་ཞིག་ཇི་ལྟར་འགྱུར། །ཁྱོད་ཀྱིས་འདི་ནི་ཇི་ལྟར་འདོད་དེ་ལྟར། །མི་བདེན་པ་ཡི་རྒྱུ་ལ་བརྟེན་བྱས་ནས། །འབྲས་བུའི་རྣམ་པ་མི་བདེན་རང་བཞིན་ཅན། །ཐམས་ཅད་ཀྱང་ནི་དེ་བཞིན་འདོད་པར་ གྱིས། །ཞེས་སོགས་རྒྱུན་དང་རགས་པ་དང་ཚོགས་པ་ལ་སོགས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་མ་གྲུབ་པར་དངོས་སྨྲས་ཀྱང་འདོད་པར་ལན་མང་དུ་གསུངས་པས། དངོས་སྨྲའི་ལུགས་ལ་བུམ་པ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་ ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་དམ་དུ་མ་གྲུབ་ཀྱང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ཅེས་སྨྲའོ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། དོན་དམ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་གང་། །ཞེས་སོགས་སུ། རང་མཚན་ ལ་དོན་དམ་བདེན་པའམ་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་ཁས་བླངས་པས་སོ། །དེས་ན་དངོས་སྨྲ་བ་ཡིན་ན་དངོས་པོ་ལ་རང་མཚན་དང་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་འདོད་པས་ཁྱབ་བོ་ཞེས་ལན་མང་དུ་བྲིས་པ་ནི། 1-426 དངོས་སྨྲ་ལ་སྐུར་འདེབས་ཆེན་པོ་དང་། གཞུང་ལ་ཞིབ་ཏུ་མ་བརྟགས་པ་དང་། གཞན་གཞུང་ལུགས་ལ་རྟོག་དཔྱོད་བྱེད་མཁན་ད་ཕྱིན་ཆད་མི་སྲིད་དམ་སྙམ་པར་ཟད་དོ། །འོ་ན་འཇུག་པ་ལས། གལ་ ཏེ་དངོས་རྣམས་དེ་ཉིད་དུ་མེད་ན། །ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མོ་གཤམ་བུ་ཇི་བཞིན། །འདི་དག་མེད་པ་ཉིད་འགྱུར་དེ་ཡི་ཕྱིར། །འདི་དག་རང་བཞིན་གྱིས་ནི་ཡོད་པ་ཡིན། །ཞེས་པ་ཅི་ཞེ་ན། བདེན་གཉིས་ལས། རྩོད་ངན་གྲགས་པ་ཁ་ཅིག་ནི། །ཡང་དག་པར་དངོས་མ་སྐྱེས་པས། །མོ་གཤམ་བུ་ལ་སོགས་བཞིན་དུ། །ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་མི་སྐྱེ་ཟེར། །ཞེས་པ་ལྟར། མུ་སྟེགས་བྱེ་བྲག་པ་ལྟ་ བུའི་རྒོལ་ངན་རེ་རེ་ཙམ་སྲིད་པའི་དབང་དུ་མཛད་པའམ། མི་སྲིད་ཀྱང་མཐའ་དཔྱོད་པའི་ཕྱིར་དུ་ཕྱོགས་སྔར་བླངས་པའོ། །རྟགས་ཀྱི་ཟུར་གཉིས་པའང་མ་གྲུབ་སྟེ། དབུ་མ་པའི་ལུགས་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེ་ལའང་མཚུངས་ཏེ། སངས་རྒྱས་པས་བྱེ་བྲག་པའི་ངོར་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། རང

【現代漢語翻譯】如果有人認為，按照中觀宗的觀點，如果是量（pramana），那麼它一定是對於並非以自性成立的法產生錯覺的量。那麼這兩種觀點不可能一致，因為這個說法已經被充分論述過了。但這個說法有兩個過失：一是因的兩個方面都不能成立，二是例子不相似。第一點是，前一個方面不能成立，因為正如《中觀根本慧論》所說：'瓶等雖于彼性無，世間極成為有。' 以及，'如汝瓶實體不成，自性形等無言說。' 以及，'汝之眾皆無，形非支分眾，無何所依此，云何見為形？如汝所欲此，依于不實因，果相不實性，一切亦如是。' 像這樣，即使是實在論者也多次承認，常、粗、集合等事物並非真實存在。因此，對於實在論者來說，以瓶子作為所量境的量，可以這樣推論：因為它是量。即使在勝義諦中不成立，也聲稱以自性成立。如果這樣說，那是不對的，因為'勝義能作義'等等經文中，已經承認自相被勝義諦的真實或真實成立所遍及。因此，如果說是實在論者，那麼就認為實有自相和真實成立所遍及，像這樣多次寫道，這是對實在論者的極大誹謗，是沒有仔細研究經論，並且認為以後不會有人對其他宗派進行研究。那麼，《入中論》中說：'若謂諸法于彼性，皆無如 मोघ 子，故於世間亦應無，是故此等自性有。' 這句話是什麼意思呢？正如《二諦論》所說：'惡名聲者謂，正實不生故，如 मोघ 子等，世俗亦不生。' 就像順世外道一樣，只承認個別惡劣的論敵存在，或者即使不存在，也是爲了進行辯論而提出的前設。因的第二個方面也不能成立，因為對於中觀宗來說，佛陀的智慧是法，因為它是這樣的。例子也不相似，因為佛教徒在勝論派面前論證聲音是無常的。

【English Translation】 If someone thinks that, according to the Madhyamaka school, if it is a pramana (means of knowledge), then it must be a pramana that is mistaken about a dharma that is not established by its own nature. Then these two views cannot be consistent, because this statement has been fully discussed. But this statement has two faults: first, both aspects of the reason cannot be established, and second, the example is not similar. The first point is that the former aspect cannot be established, because as the Mūlamadhyamakakārikā says: 'Although pots and so on do not exist in that nature, they are extremely well-known in the world.' And, 'As your pot is not established as a real entity, its nature, form, etc., cannot be expressed.' And, 'Since your aggregates do not exist, the form is not a collection of limbs. Since there is nothing to rely on, how can it be seen as a form? As you wish, relying on an unreal cause, the nature of the result is unreal. Consider everything to be the same.' Like this, even realists have repeatedly admitted that things like permanence, grossness, and aggregates are not truly established. Therefore, for realists, the pramana that measures a pot as the object of measurement can be inferred as follows: because it is a pramana. Even if it is not established in ultimate truth, it is claimed to be established by its own nature. If you say so, that is not correct, because in scriptures such as 'Ultimate truth is that which can perform a function,' it has been admitted that self-characteristics are pervaded by the truth or true establishment of ultimate truth. Therefore, if one says that one is a realist, then one thinks that reality is pervaded by self-characteristics and true establishment. Writing this many times is a great slander against realists, is not carefully studying the scriptures, and thinks that there will be no one to study other schools in the future. Then, what does it mean when the Entering the Middle Way says: 'If things do not exist in that nature, then like a barren woman's child, they should not exist even conventionally. Therefore, these exist by their own nature.'? As the Two Truths says: 'Those with evil reputations say that because things are not truly born, like a barren woman's child, they are not born even conventionally.' Like the Vaibhashika, only admitting that individual bad opponents exist, or even if they do not exist, it is a presupposition put forward for the sake of debate. The second aspect of the reason cannot be established either, because for the Madhyamaka school, the wisdom of the Buddha is a dharma, because it is like that. The example is also not similar, because Buddhists argue that sound is impermanent in front of the Vaisheshikas.

་རང་གི་འདོད་པ་སྤངས་ནས་སྒྲ་ཙམ་ཆོས་ཅན་དུ་འཛིན་ པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་ལེགས་ལྡན་གྱིས་དཔེར་བཀོད་པ་ལ། ཚིག་གསལ་དུ། དཔེ་ལ་ནི་ཆོས་ཅན་དང་འདྲ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ། འབྱུང་འགྱུར་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་མི་རྟག་པའི་སྒྲ་ཕྱིར་རྒོལ་བ་མ་གྲུབ། 1-427 ནམ་ཡོན་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་རྟག་པའི་སྒྲ་སྔར་རྒོལ་ལ་མ་གྲུབ་ཀྱང་སྒྲ་ཙམ་གྲུབ་པར་བཤད་པ་ལའང་། སྒྲ་སོ་སོའི་ཚད་མས་གྲུབ་ཀྱང་མཐུན་སྣང་དུ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། བྱེ་བྲག་ པའི་ལུགས་ལ་སྒྲ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་ཡིན་ན་རྟག་པ་ནམ་ཡོན་གྱི་སྒྲ་ལ་ཚད་མར་སོང་བས་ཁྱབ་པར་འདོད་ལ། སངས་རྒྱས་པའི་ལུགས་ལ་དེ་ཡིན་ན་མི་རྟག་པ་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་སྒྲ་ ལ་ཚད་མར་སོང་བས་ཁྱབ་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གཉིས་པོ་མ་གྲུབ་ན། དོན་གྱི་རྟགས་གཉིས་པོ་གྲུབ་པ་བུད་ཅེས་བརྗོད་ན་ལན་མེད་དེ། ཕྱི་དོན་སོགས་ནི། ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་འཁྲུལ་ སྣང་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པ་ལ་གང་ཡང་སྲིད་མོད། ཅུང་ཟད་དཔྱད་ངོའི་བེམ་པོ་ཚད་གྲུབ་ཅིག་འཇོག་ན་ས་མཐར་རྡུལ་ཕྲན་ཆ་མེད་ལས་འོས་མེད་དེ། རགས་པ་འདི་ཆ་མེད་དུ་ནི་སངས་ རྒྱས་པ་སུ་ཡང་མི་འདོད། ཆ་ཤས་སུ་ཕྱེ་ན་ཇི་སྲིད་ཕྱོགས་ཆ་ཡོད་ཀྱི་བར་དུ་རྡུལ་ཕྲན་ཡིན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གང་ལ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་ཡོད་པ། །དེ་ནི་ཇི་ལྟར་རྡུལ་ཕྲན་ ཡིན། །ཞེས་འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་མགྲིན་གཅིག་ཏུ་གསུངས་ཤིང་། སྤྱོད་འཇུག་ཏུ་ཡང་། རྡུལ་ཡང་ཕྱོགས་ཆའི་དབྱེ་བ་ཡིས། །ཞེས་སོགས་ནས། དེ་མེད་ཕྱིར་ན་རྡུལ་ཡང་མེད། །ཅེས་ཚད་མའི་ངོར་རྡུལ་མེད་དང་། 1-428 གཟུགས་སོགས་མངོན་སུམ་ཉིད་ཀྱང་ནི། །གྲགས་པས་ཡིན་གྱི་ཚད་མས་མིན། །ཞེས་འཇིག་རྟེན་གྲགས་པའི་ཡིན་གྱི། ཚད་མ་ནི་རང་ལུགས་ཐ་སྙད་དུའང་མི་བཞེད་པར། སློབ་དཔོན་འདི་གཉིས་གྲོས་མཛད་པ་ལྟར་ ཡོད་དེ། རྒྱུན་རིང་ཙམ་གྱིས་ཇི་ལྟར་ན། །སེམས་ཅན་བདེན་པར་ཡོད་པ་ཡིན། །ཞེས་སྒྱུ་མའི་རྟ་གླང་དང་སེམས་ཅན་དངོས་ལ་བདེན་རྫུན་རྒྱུན་རིང་ཐུང་གིས་མི་ཕྱེད་པར་གསུངས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་ འོག་གི་བདེན་རྫུན་ཡོད་དང་སོགས་ཀྱང་། དབུ་མ་རང་ལུགས་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཡང་ལོག་གི་དབྱེ་བ་མེད་པའི་གད་རྒྱངས་དྲག་པོ་བསྒྲགས་བཞིན་དུ། རྨི་ལམ་གྱི་མེས་དོན་བྱེད་མི་ནུས་ལ། སད་པའི་ མེས་ནུས་པས། ཚད་མས་མ་གྲུབ་པ་དང་གྲུབ་པར་འཇོག་གོ །ཞེས་སྨྲས་ཀྱང་འགལ་འདུ་ཆེ་ཤོས་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་གཉིད་ཆུང་སད་ཁའི་མེ་ཤིན་ཏུ་ཚ་བར་རྨི་ལམ་དུ་སྣང་བ་དེས། བསྲེག་ པའི་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པར་ཐལ། ནུས་ན་སད་མ་ཐག་ཏུ་སྲེག་དགོས་པ་ལས་མི་སྲེག་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཉིད་མོ་ཆེའི་རྨི་ལམ་དམྱལ་བ་ནས་ཚེ་འཕོ་ཁའི་མེ་བོ་ཆེ་དེ་ཆོས་ཅན། སྲེག་པའི་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པར་ཐལ། ནུས་ན་གནས་སྐབ

【現代漢語翻譯】就像放棄自己的意願，僅僅執著于聲音作為有法一樣。列克丹（Legden）舉例說，在《明句論》（Tsiksal）中說：『例子中沒有與有法相同之處。』作為論證，未來所限定的無常之聲，對於反駁者來說並不成立。即使那木雍（Namyon）所限定的常聲，對於先前的反駁者來說不成立，但僅僅是聲音成立也被闡述。即使每個聲音都由量成立，但在共同顯現中也不成立，因為順世外道認為，如果聲音是可量度的量，那麼它必然是常聲那木雍的量。而佛教徒則認為，如果是這樣，那麼它必然是無常的未來之聲的量。如果這兩個理由都不成立，那麼如果說這兩個意義的理由成立，那將是徒勞的，因為外境等，對於未經衡量和分析的錯覺顯現，任何事物都可能存在。但如果稍微分析一下，要安立一個量成立的實物，那麼除了地邊際的不可分微塵之外別無選擇，因為粗大之物，沒有哪個佛教徒會認為是不可分的。如果分解成部分，那麼只要存在方位部分，就不可能是微塵，因為哪裡存在方位的部分，它怎麼會是微塵呢？』聖父子（指龍樹菩薩和聖天論師）一致這樣說。在《入行論》中也說：『微塵亦由方位分，』等等，『故此無有微塵。』在量的角度來說，沒有微塵。『色等顯現雖現量，然由名言非量成。』意思是，這是世間名言，而不是量。這兩位論師（指龍樹菩薩和聖天論師）就像商議好的一樣，不承認自宗的世俗諦。就像時間長短一樣，眾生如何真實存在呢？』就像幻化的馬和牛，以及真實的眾生，真假不是由時間長短來區分的。同樣地，下面的真假、有和無等等，雖然大聲宣揚中觀自宗沒有世俗諦的真假之分，但就像夢中的火不能起作用，而醒來的火可以起作用一樣，安立為量不成立和成立，這也是最大的矛盾。例如，在半睡半醒之間，夢中顯現的非常熱的火，不能起到焚燒的作用，因為如果能，那麼醒來后應該立即焚燒，但實際上並沒有焚燒。如果說，在深度睡眠的噩夢中，從地獄轉移生命時出現的熊熊大火，作為有法，不能起到焚燒的作用，因為如果能，那麼在那個狀態下...

【English Translation】 Like abandoning one's own desires and clinging to sound merely as a property. Legden exemplified this by saying that in Tsiksal, 'There is no similarity between the example and the property.' As proof, the impermanent sound qualified by the future is not established for the opponent. Even if the permanent sound qualified by Namyon is not established for the previous opponent, it is still said that merely sound is established. Even if each sound is established by valid cognition, it is not established in common appearance, because the Lokayata (順世外道) believes that if sound is a measurable valid cognition, then it must be the valid cognition of the permanent sound Namyon. And Buddhists believe that if this is the case, then it must be the valid cognition of the impermanent future sound. If these two reasons are not established, then it would be futile to say that these two reasons of meaning are established, because external objects, etc., for unmeasured and unanalyzed illusory appearances, anything is possible. But if we analyze a little, if we want to establish a materially established object, then there is no choice but the indivisible atom at the edge of the earth, because no Buddhist would consider the gross to be indivisible. If divided into parts, then as long as there are directional parts, it cannot be an atom, because where there are directional parts, how can it be an atom?' The Holy Father and Son (referring to Nagarjuna and Aryadeva) said this in unison. In the Bodhicaryavatara, it is also said, 'Even an atom is divided by directional parts,' etc., 'Therefore, there is no atom.' From the perspective of valid cognition, there is no atom. 'Forms and other appearances are also directly perceived, but they are by convention, not by valid cognition.' This means that it is worldly convention, not valid cognition. These two teachers (referring to Nagarjuna and Aryadeva) seem to have agreed that they do not acknowledge the conventional truth of their own system. 'Just like the length of time, how can sentient beings truly exist?' Just like illusory horses and cows, and real sentient beings, truth and falsehood are not distinguished by the length of time. Similarly, the truth and falsehood, existence and non-existence, etc., below, although loudly proclaiming that the Madhyamaka self-system has no distinction between truth and falsehood in conventional truth, just as the fire in a dream cannot function, but the fire when awake can function, it is also the greatest contradiction to establish it as valid cognition not established and established. For example, in the state of half-sleep and half-wakefulness, the very hot fire that appears in a dream cannot perform the function of burning, because if it could, then it should burn immediately after waking up, but in reality it does not burn. If you say that the great fire that appears when transferring life from hell in a deep sleep nightmare, as a subject, cannot perform the function of burning, because if it could, then in that state...

ས་ལུས་གཞན་བརྗེས་མ་ཐག་གི་ལུས་དེ་དང་མཐར་ཐུག་གཉིད་ཆེན་མོ་སངས་དུས་སུ་སྲེག་དགོས་པ་ལས་མི་སྲེག་པའི་ཕྱིར། ལུས་སེམས་བརྗེས་ནས་སྲེག་མི་དགོས་ཀྱི། 1-429 མ་བརྗེས་པའི་ལུས་ལ་ཚོར་བ་དྲག་ཏུ་སྐྱེད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དོན་བྱེད་ནུས་པར་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། གཉིད་ཆུང་ལ་ཡང་མཚུངས་སོ། །དེས་ན་འདོད་པ་དེ་དག་ནི། དབུ་མ་ཆེན་པོའི་ནང་ དུ་འགྲོ་བར་འདོད་ནས་འབད་ཀྱང་། རང་རྒྱུད་པ་མན་ཆད་ཀྱི་དངོས་པོར་འཛིན་པའི་རྗེས་བསྙེགས་ལེགས་པར་འཕྲོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་ནི་འགལ་འདུའི་གཙོ་བོར་སྣང་བས་རྒྱས་པར་བརྗོད་ཀྱི། གཞན་རྣམས་ ནི་དེ་དག་ལ་བལྟོས་ཏེ་ཕྲན་ཚེགས་སུ་སྣང་བས་བརྗོད་རིན་མི་ཆོག་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་མོད་ཀྱི། ལུགས་འདིས། རང་ལྟ་མཆོག་འཛིན་ཧ་ཅང་ཡང་ཆེས་ཏེ། བོད་གངས་ཅན་གྱི་མཁས་གྲུབ་མཐའ་དག་ ལ་དབུ་མ་ལ་བློ་ཁ་མ་ཕྱོགས་པ་ཤ་སྟག་ཏུ་སྣང་ངོ་ཞེས་པའི་ངན་སྨྲས་ཆེན་པོ་དང་། ཁྱད་པར་ཁོ་བོའི་སྐྱབས་ཀྱི་དམ་པ་ཇོ་བོ་དཔལ་ལྡན་ཨ་ཏི་ཤའི་རྣམ་འཕྲུལ་ལོ་ཆེན་ ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དང་། དེའི་སྲས་ཀྱི་ཐུ་བོ་དམ་པ་མཁས་པའི་མཁས་པ་ཆེན་པོ་གཞོན་ནུ་བློ་གྲོས་གཉིས་དབུ་མ་ཆེན་པོའི་དགོངས་པ་ཤིན་ཏུ་མཐུན་པར་བཞུགས་པས། རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་རྒྱ་ ཆེས་པས་ཆད་པའི་ལྟ་བར་ལྷུང་ངོ་ཞེས་སྡང་སྨྲས་ཀྱི་དུག་གི་ཚེར་མའི་ཚོགས་ཆེན་པོ་ཡི་གེའི་སྲིད་བུ་ལ་བརྒྱུས་ཏེ་ཤོག་བུའི་མཁའ་ངོས་ནག་པོའི་དྲ་བས་ཁེབས་པར་བྱས་པ་མ་བཟོད་པས་ཀུན་ནས་བསླངས་ཏེ་ཅུང་ཟད་ཐལ་བར་ཟད་དེ། 1-430 འཁྲུལ་པའི་སྣང་བ་ཆགས་སྡང་གི་འཇའ་ཚོན་མདངས་བཀྲ་བ་ཐམས་ཅད་གཞི་མེད་རྩ་བ་དང་བྲལ་བའི་དབང་གིས་བཟོད་པ་ཆེན་པོའི་རྐྱེན་གྱིས་སྤྲོས་བྲལ་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་ངང་དུ་ཞི་བར་གྱུར་ཅིག རིགས་དྲུག་སོགས་ནི། ཚད་མས་གྲུབ་པའི་རྡོས་བཅས་ཐོགས་བཅས་ཀྱི་བེམ་པོ་གོས་གནོན་ནུས་གཉིས་པོ་ར་གན་ལྟ་བུའི་གཞི་གཅིག་ཏུ་ཅིག་ཅར་གནས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་བརླན་ཞིང་གཤེར་ བ་ཕོར་གང་ལ་ལྷ་མི་ཡི་དྭགས་སོགས་ལ་བདུད་རྩི་དང་ཆ་དང་རྣག་ཏུ་སྣང་བ་སོགས་རིགས་དྲུག་སོ་སོའི་ལས་སྣང་ཡིན་པས་སོ་སོར་སོ་སོའི་ཚད་མས་གྲུབ་བོ་ཞེས་སྨྲ་བ་འདི། ཆུ་འབབ་ཀླུང་ལ་ཡི་དྭགས་རྣག་བློ་ཡང་། །ཞེས་པའི་དོན་དུ་འདོད་པ་ཉིད་མི་འཐད་དེ། འདི། རབ་རིབ་དང་ལྡན་དབང་པོ་ཅན་མཚུངས་པ། །ཞེས་སྔར་རབ་རིབ་ཅན་ལ་སྣང་བའི་སྐྲ་ཤད། དེ་ བློ་ལ་ལྟོས་གཉིས་ཅར་བདེན་པ་སྟེ། །དོན་གསལ་མཐོང་ལ་གཉིས་ཀ་རྫུན་པ་ཡིན། །ཞེས་པ་དེ་འདིར་ཡང་འདོན་པ་སྤོ་བར་འགྲེལ་པས་གསུངས་པས་དེ་གཉིས་མཚུངས་པར་བཤད་པ། གང་ཞིག་སྐྲ་ཤད་ མེད་པར་འདོད་པ་དང་ཆུ་ཀླུང་གི་གཞིར་རྣག་ཏུ་སྣང་བའི་རྣག་ཚད་གྲུབ་ཏུ་ཡོད་པར་འདོད་པ་འགལ་བས་སོ། །རྫས་སོགས་ནི། རྫས་དང་དངོས་པོ་ནི་གྲུབ

【現代漢語翻譯】因為剛換的身體和最終大睡醒來時需要火化，所以不火化。換了身心后不需要火化。如果說不對未換的身體強烈地產生感覺，就不能起作用，那麼小睡也一樣。因此，那些想要進入大中觀的人，即使努力，也只是追隨自續派以下的對事物的執著。這些似乎是矛盾的主要來源，所以詳細說明。其他的與這些相比，似乎是微不足道的，不值得一提。但這種方式，過於強調自宗的優越性，惡語相向，說藏地所有智者和成就者都沒有傾向於中觀，特別是我的皈依處，尊貴的阿底峽（Atisha）的化身，一切智者大譯師，以及他的主要弟子，尊貴的大學者格西（Geshe）瓊努洛哲（Gyonnu Lodroe），他們兩位的見解與大中觀非常一致，卻被誹謗為因為對破斥的執著過於寬泛而墮入斷見。這種惡毒的誹謗，像毒刺一樣，被串在文字的線上，覆蓋在黑色的紙面上，實在無法忍受，所以才忍不住說了這些過分的話。愿所有迷亂的顯現，貪嗔的彩虹，都因無根無基而息滅于大寬容的因緣中，融入無戲論的法界之中。六道等，因為以量成立的有礙的、有執著的物體，如能壓住衣服的兩個拉桿，不可能同時存在於一個基礎上。此外，濕潤的液體，比如一杯水，對天人來說是甘露，對餓鬼來說是膿血等，六道眾生各自的業力顯現不同，所以說各自以各自的量成立，這種說法認為與『流水為河，餓鬼見膿血』的意思相同，是不合理的。因為這與『如患眼翳者，所見毛髮等，彼于識上，二俱實有』相同。之前說眼翳者所見的毛髮，對於有眼翳的識來說，兩者都是真實的。『若於明眼者，二俱非真有』，這裡也同樣解釋為轉移引用，因此兩者是相同的。如果有人認為毛髮是不存在的，卻認為在水流的基礎上顯現的膿血是真實存在的，這是矛盾的。物質等，物質和事物是成立的。

【English Translation】 Because the body that has just been exchanged and the body that needs to be cremated when the final great sleep awakens are not cremated. After changing body and mind, there is no need for cremation. If it is said that strongly generating feelings for the unswapped body is what makes it functional, then the same applies to a short nap. Therefore, those who want to enter the Great Madhyamaka, even if they try, are only following the clinging to things of the Svatantrika school and below. These seem to be the main sources of contradiction, so I will explain them in detail. Others, compared to these, seem trivial and not worth mentioning. But this way, it is too much to emphasize the superiority of one's own view, and to speak ill of all the wise and accomplished masters of Tibet as not being inclined towards Madhyamaka. In particular, my refuge, the venerable Atisha (Atisha), the incarnation of the omniscient great translator, and his main disciple, the venerable great scholar Geshe (Geshe) Gyonnu Lodroe (Gyonnu Lodroe), whose views are very consistent with the Great Madhyamaka, are slandered as falling into nihilism because of the overly broad clinging to refutation. This malicious slander, like poisonous thorns, is strung on the lines of words, covering the black surface of the paper, and it is unbearable, so I could not help but say these excessive words. May all the confused appearances, the rainbows of attachment and aversion, be pacified into the uncontrived Dharmadhatu through the cause of great tolerance, due to being rootless and baseless. The six realms, etc., because objects with obstacles and attachments that are established by valid cognition, such as the two levers that can press clothes, cannot exist simultaneously on one basis. Furthermore, the moist liquid, such as a cup of water, appears as nectar to gods and humans, and as pus and blood to pretas, etc. The karmic appearances of the six realms are different, so saying that each is established by its own valid cognition is considered to have the same meaning as 'flowing water is a river, and pretas see pus and blood,' which is unreasonable. Because this is the same as 'like someone with cataracts, the hairs seen, both are truly present on the consciousness.' Previously, it was said that the hairs seen by someone with cataracts, for the consciousness with cataracts, both are real. 'If for someone with clear eyes, both are not truly present,' here it is also explained as a transferred quotation, so the two are the same. If someone believes that hairs do not exist, but believes that the pus and blood appearing on the basis of the water flow are truly existent, this is contradictory. Substances, etc., substances and things are established.

་མཐའ་སུའི་ལུགས་ལའང་དོན་གཅིག་པས་སོ། ། 1-431 བདག་ནི་རྫས་སུ་འགྱུར་ཞིང་དེར་བལྟ་བ། །རྫས་ལས་འཇུག་པས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མི་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་རྫས་ཙམ་བཀག་གོ །ཞེ་ན། རྟོག་རྣམས་དངོས་པོ་ཡོད་ན་འགྱུར་བ་སྟེ། །ཞེས་སོགས་དང་། དངོས་ པོར་ཁས་ལེན་ཡོད་ན་ནི། །འདོད་ཆགས་ཞེ་སྡང་འབྱུང་བ་ཡི། །ལྟ་བ་མི་བཟད་མ་རུངས་འགྱུར། །ཞེས་དངོས་པོ་ཡང་བཀག་གོ །དངོས་པོ་ཙམ་མ་ཡིན་གྱི་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་དངོས་པོ་ལ་དགོངས་སོ་ ཞེ་ན། རྫས་ལའང་དེ་བཞིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་གྲུབ་མཐའ་འོག་མ་དག་གིས་དོན་ཆོས་རྫས་ཡོད་དང་། བློ་ཆོས་བཏགས་ཡོད་ཅེས་པ་གཉིས་གཉིས་སུ་འདོད་ཀྱང་འདིར་ཤེས་བྱ་ལ་ཕྱི་མས་ཁྱབ་པར་དགོངས་ པ་དང་སྦྱོར་ན་དེ་བཞིན་ནོ། །གཞན་སྐྱེ་སོགས་ནི། ས་མྱུག་རྫས་གཞན་དུ་ཁས་མི་ལེན་ན་ནི་རྫས་སམ་དངོས་པོ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ལ་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་ནི་གངས་ཅན་དང་འདྲ་ཞིང་། རྫས་གཞན་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ལ་གཞན་སྐྱེར་མི་བྱེད་པའང་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཚད་མ་རང་ལུགས་ལ་ཁས་ལེན་པ་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་འདི་དང་བདེན་སོགས་བརྗོད་ཟིན་ཏོ། །བུམ་པའི་ཡན་ལག་ གཟུགས་དྲི་སོགས་ལ་རིག་པས་དཔྱད་པས་ཡན་ལག་སོ་སོའི་ཆོས་ལས་གཞན་པའི་བུམ་པ་མི་རྙེད་པར་འདོད་པ་དང་། ལས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་ལ་དཔྱད་པས་ལས་རང་གི་རིགས་འདྲའི་རྒྱུན་ལས་གཞན་པའི་ཞིག་པ་དངོས་པོ་བ་ཞིག་དཔྱད་ངོར་རྙེད་པ་འགལ་ཏེ། 1-432 དཔྱད་བྱ་དང་དཔྱོད་ཚུལ་གཉིས་ཀ་ཀུན་ནས་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དབུ་མ་རང་རྒྱུད་སྨྲ་བས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་དང་། ངོ་བོས་གྲུབ་པ་དང་རྫས་སུ་གྲུབ་པ་དང་རང་བཞིན་གྱིས་ གྲུབ་པ་རྣམས་རང་ལུགས་ལ་ཁས་ལེན་པར་སྨྲས་ཞེས་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མ་འགོད་པ་དང་། རྣལ་འབྱོར་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ ལ་སྐུར་བ་བཏབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པར་ཐལ། དངོས་པོ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ། ཁྱོད་ཀྱིས་དངོས་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་འདི། གལ་ཏེ་རང་གི་ མཚན་ཉིད་བརྟེན་འགྱུར་ན། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་དོན་འཁྲུལ་མེད། རང་རྒྱུད་པ་ལ་འཕངས་པའི་ཐལ་འགྱུར་སྐྱོན་མེད་ཡིན་ཏེ། དངོས་སྨྲ་བ་སུ་ཡང་དེ་འདྲའི་ཡེ་ཤེས་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རང་ བཞིན་མེད་པར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་བློ་རང་རྒྱུད་པ་དེའི་བློ་ངོར་གྲུབ་པར་བཤད་པ་ནང་འགལ་ཏེ། བུམ་པ་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ནས་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་ཡོད་ཅེས་པ་ཁྱད་མེད་ ཅིང་། རང་རྒྱུད་པའི་ངོར་ཡང་དེ་འདྲ་མ་འཕངས་ཤིང་འཕེན་མི་རིགས་པར་ཐལ། རང་རྒྱུད་པ་སུ་ཡང་དེ་འདྲ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་བཞིན་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། འདི་ནི་བདེན་པའི་རང་བཞིན་ཞེ

【現代漢語翻譯】因此，在任何宗派的觀點中，意義都是相同的。 1-431 『我轉變為實體並觀察它，從實體中進入，因此不會顛倒。』等等，僅僅是遮止了實體。如果有人問：『如果諸法存在，就會發生變化。』等等，以及『如果承認諸法存在，就會產生貪慾和嗔恨，觀點會變得令人厭惡和無法忍受。』這也遮止了諸法。如果有人說：『這不僅僅是諸法，而是指真實存在的諸法。』如果有人問：『實體也是如此嗎？』然而，較低的宗派認為意義、法和實體是存在的，而智慧和法是假立的，雖然他們認為這兩者是不同的，但在這裡，如果將知識的對象理解為後者所涵蓋的範圍，那麼情況就是如此。至於其他的生等，如果不承認地芽是不同的實體，那麼它就會變成一個實體或諸法，如果這樣承認，那就如同雪山一樣。如果不將其他實體視為生者和所生者，那麼這也與世間的量和自宗相違背。因此，這和真實等已經說過了。如果用智慧分析瓶子的組成部分，如形狀、氣味等，就會發現除了各個組成部分的性質之外，找不到其他的瓶子。如果分析業的剎那，就會發現除了業本身的同類相續之外，找不到其他的壞滅之實體。這二者是矛盾的， 1-432 因為分析的對象和分析的方式都是完全相同的。自續派中觀宗認為，自相成立、自性成立、實體成立和自性成立等，在自宗中是被承認的，但卻沒有提出任何論證。瑜伽行者以證悟諸法無自性的智慧為有法，以誹謗諸法自性的方式來證悟空性，這是不合理的。因為諸法是自相成立的，而你已經證悟了諸法無自性。這個推論，如果自性是依賴而變化的，等等，這些經文的意義是毫無疑問的。對於自續派來說，這個推論是沒有錯誤的，因為任何實在論者都不會承認這樣的智慧。因此，直接證悟無自性的心識，在自續派的心識面前成立的說法是自相矛盾的。承認瓶子存在，然後說有證悟其不存在的量，這沒有什麼區別。而且，不應該對自續派提出這樣的推論，因為任何自續派都不會承認這一點，因為他們承認自性存在。這就是真實的自性。

【English Translation】 Therefore, the meaning is the same in any system. 1-431 'I transform into substance and observe it, entering from substance, therefore it does not become inverted.' etc., merely negates substance. If one asks, 'If things exist, they change.' etc., and 'If one accepts things as existing, then desire and hatred arise, and views become hateful and unbearable.' This also negates things. If one says, 'It is not merely things, but refers to truly existent things.' If one asks, 'Is it the same for substance?' However, lower schools assert that meaning, dharma, and substance exist, while mind and dharma are imputed, although they consider these two to be different. Here, if one understands the object of knowledge as encompassing the latter, then it is so. As for other births, etc., if one does not accept that the sprout of the earth is a different substance, then it becomes one substance or thing, and if one accepts it in this way, it is like a snow mountain. If one does not consider other substances as the producer and the produced, then this also contradicts the measure of the world and one's own system. Therefore, this and truth, etc., have already been said. If one analyzes the parts of a vase, such as shape, smell, etc., with wisdom, one finds no vase other than the properties of each part. If one analyzes the moment of action, one finds no destruction as a thing other than the continuity of the same kind of action. These two are contradictory, 1-432 Because both the object of analysis and the method of analysis are completely the same. The Svātantrika Madhyamaka asserts that self-established by its own character, established by its own essence, established as a substance, and established by its own nature are all accepted in its own system, but does not present any arguments. The yogi, with the wisdom that realizes all dharmas as without self-nature, as the subject, it is unreasonable to realize emptiness by way of denigrating the self-nature of things. Because things are established by their own character, and you have realized that things are without self-nature. This inference, if the self-nature is dependent and changing, etc., the meaning of these scriptures is without error. For the Svātantrika, this inference is without fault, because no realist accepts such wisdom. Therefore, the statement that the mind that directly realizes selflessness is established in the mind of the Svātantrika is contradictory. There is no difference between accepting that a vase exists and then saying that there is a valid cognition that realizes its non-existence. Moreover, such an inference should not be made to the Svātantrika, because no Svātantrika accepts this, because they accept that self-nature exists. This is the true self-nature.

ས་སྦྱོར་རྒྱུའི་ཚིག་ཆད་པའི་སྐྱོན་ད་ཟད་ཀྱི་ཤེས་འདོད་ལ་མི་འགྲོ་མོད་ཀྱང་། 1-433 རང་གིས་སྨྲས་པའི་ཚིག་ཙམ་ཡང་ལྷག་ཆད་ནོར་བའི་སྐྱོན་གསུམ་དང་བྲལ་ལོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར་བྱས་སོ། །ཉོན་མོངས་སོགས་འགལ་ཏེ། ཉོན་མོངས་ནི་བདེན་འཛིན་དང་མཚུངས་ལྡན་ལ་ལུགས་འདི་གསལ་ བར་བཞེད་ལ། དེ་དང་བྲལ་བའི་དག་སའི་རྨོངས་པ་ལས་གཞན་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མ་རིག་པའི་མཚན་གཞི་མེད་ཅིང་། དེ་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་ཤེས་སྒྲིབ་ལས་མ་འདས་ པའི་ཕྱིར། དེ་འདྲ་མངོན་པའི་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ལས་འབྱུང་མོད། ལུགས་འདི་མི་བཞེད་པས་ཤེས་བྱ་ཡོངས་སུ་དཔྱོད་པ་ལ་སྒྲིབ་པའི་བག་ཆགས་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་གསུངས་པ་དེ་ཉིད་ལ་ཉོན་མོངས་ཅན་ མིན་པའི་མ་རིག་པར་བཞེད་དོ་ཞེ་ན། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བས། ཆོས་མངོན་པའི་མདོ་དོན་དགག་མི་དགོས་པ་དུ་མ་བཀག་ནས་ཉོན་མོངས་དང་ཉེ་ཉོན་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་གཞག་ཟུར་དུ་བརྩམས་པར་ འགྱུར་ཏེ། ཆོས་མངོན་པར་བཤད་པའི་རྩ་ཉོན་དྲུག་གི་ནང་ཚན་གྱི་གཙོ་བོ་མ་རིག་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཐེག་བསྡུས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་སོགས་མཚན་ཉིད་ཡོངས་རྫོགས་ དེ་འགོག་ན་རང་ལུགས་ལ་དེ་དག་གི་མིང་ཙམ་ཡང་མི་འདོད་དེ། གསང་འདུས་སོགས་སུ་འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་ཀུན་གཞི་སོགས་ཀྱི་མིང་བཤད་ཀྱང་སྐབས་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱོལ་ནས་ཡང་ཚད་མ་སྡེ་སོགས་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་གསར་དུ་མི་སླུ་བ་དང་རང་མཚན་འཇལ་བ་སོགས་མི་འདོད་ཀྱང་དབུ་མ་རང་སོགས་འགལ་ཏེ། 1-434 རྒྱུ་མཚན་ཀུན་ནས་མཚུངས་པས་སོ། །བདེན་བཞི་མི་རྟག་སོགས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུ མ་དུ་འདོད་པ་དང་། རྟོགས་པ་དེ་ཡིས་སྦྱོར་ལམ་གྱི་རྟོགས་པར་ཡང་མི་སླེབ་ སྟེ། ཐེག་པ་གསུམ་གའི་སྦྱོར་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ལ་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་འགལ་ཏེ། ལམ་གཞན་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་ཚོགས་ ལམ་པ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འདི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཡིན་ན་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལས་འདས་ཀྱང་། ཐ་སྙད་པའི་གནས་ལུགས་ཕྲ་བའི་མི་རྟག་པ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ཙམ་དུ་ ཟད་པས་ཡིད་མངོན་ལས་མ་འདས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་གཞན་སོགས་འགལ་བའང་དེས་རྟོགས་སོ། །ཀུན་སོགས་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རྫས་གཅིག་གིས་ཤེས་བྱ་ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་གཉིས་ཀ་མཁྱེན་ཡང་ལྡོག་ ཆས་སོ་སོར་འབྱེད་པར་ཁས་བླངས་པས། སྒྲའི་སྟེང་གི་བྱས་མི་རྟག་མཚན་ཉིད་སོ་སོར་བཞག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ལྡོག་ཆས་ཕྱེ་བའི་མཚན་གཞི་ཡང་སོ་སོར་ཡོད་པ་བཞིན་དུ་ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་ པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་མཚན་གཞིའི་ལྡོག་པ་སོ་སོར་ཡོད་ཙ་ན། ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཤེས་བྱ་ཇི་སྙེ

【現代漢語翻譯】雖然想知道確定基礎的詞語是否有遺漏的錯誤，但因為認為自己所說的話沒有增減和錯誤的過失，所以這樣做了。煩惱等相違，因為此宗認為煩惱與真執和合。並且，除了與此分離的清凈處的愚癡之外，沒有其他的煩惱性的無明之本體。因為其未超出二障中的所知障。雖然在《現觀莊嚴論》和論典中有這樣的說法，但此宗不承認，認為遮蔽通達一切所知之習氣的所知障，就是非煩惱性的無明。如果這樣說，那麼，尊者月稱論師駁斥了許多無需駁斥的《阿毗達磨經》的意義，另外撰寫了煩惱和近煩惱等的分類，因為根本不承認《阿毗達磨》中所說的六根本煩惱中的主要煩惱——無明。同樣，如果遮止《攝大乘論》等的全部體性，那麼自宗連這些的名稱都不承認。雖然在《密集金剛》等中，聖者父子說了阿賴耶識等的名稱，但說時機不合適而回避。而且，如果也不承認正量部等新設的不欺騙和衡量自相等的量之體性，那麼與自宗的中觀等相違，因為一切理由都相同。如果承認以現量證悟四諦無常等的智慧為現觀，並且此證悟也不能到達加行道的證悟，因為三乘的加行道都需要證悟無自性的等持智慧，那麼就相違了，因為已經承認了沒有其他道先行的具有現觀瑜伽的資糧道者。因此，如果這是現觀瑜伽，那麼即使超越了聖者的智慧，也僅僅是現量證悟了世俗諦的細微無常，所以沒有超出意現量。同樣，其他的相違之處也由此可知。總之一切等，即使佛陀的智慧以一本體同時了知一切所知，但因為承認可以區分不同的反體，就像在聲音上安立所作和無常的不同體性一樣，因為區分反體的理由，本體的反體也有所不同，所以，如果了知如所有性的智慧，其所知

【English Translation】 Although I wanted to know if there were any omissions in the words that determine the basis, I did so because I believed that what I said was free from the faults of addition, subtraction, and error. Afflictions and the like are contradictory, because this school believes that afflictions are in harmony with the belief in truth. Moreover, there is no other entity of ignorance that is of the nature of affliction other than the ignorance of the pure place that is separate from this. Because it does not go beyond the cognitive obscuration among the two obscurations. Although such statements appear in the Sutra on Manifest Knowledge and treatises, this school does not accept them, believing that the cognitive obscuration, which obscures the thorough examination of all knowable objects, is non-afflictive ignorance. If this is the case, then the venerable Chandrakirti refuted many meanings of the Abhidharma Sutra that did not need to be refuted, and separately composed classifications of afflictions and near-afflictions, because he fundamentally did not accept ignorance, the main affliction among the six root afflictions mentioned in the Abhidharma. Similarly, if one were to reject all the characteristics of treatises such as the Compendium of Vehicles, then one's own school would not even accept the names of these. Although the noble fathers and sons mentioned names such as the alaya-consciousness in the Guhyasamaja Tantra and others, they avoided it by saying that the time was not appropriate. Moreover, if one does not accept the newly established characteristics of valid cognition, such as non-deception and measuring self-characteristics, then it contradicts one's own Madhyamaka and others, because all reasons are the same. If one accepts that the wisdom that directly realizes the four truths, impermanence, etc., is direct perception, and that this realization cannot even reach the realization of the path of application, because the path of application of the three vehicles requires the realization of the wisdom of equipoise without inherent existence, then it is contradictory, because one has already accepted the practitioner of the path of accumulation who possesses direct yoga without the prior passage of other paths. Therefore, if this is direct yoga, then even if it transcends the wisdom of the noble ones, it is merely the direct realization of the subtle impermanence of conventional truth, so it has not gone beyond mental direct perception. Similarly, other contradictions can also be understood from this. In short, even though the wisdom of the Buddhas knows all knowable objects in their entirety with one entity, because it is accepted that different reverses can be distinguished, just as the different characteristics of created and impermanent are established on sound, because of the reason for distinguishing reverses, the reverses of the entities are also different, so if the wisdom that knows the suchness,

ད་པ་ལ་ཚད་མར་སོང་ན། དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱིའམ་ཐ་སྙད་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གང་དུ་སོང་། 1-435 དང་པོ་ལྟར་ན་ཇི་སྙེད་པ་དོན་དམ་བདེན་པར་འགྱུར་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཐ་སྙད་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མར་ཐལ། ཇི་སྙེད་པ་ལ་དེའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་ན། ཇི་ལྟ་བ་ལ་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཡིན་པས་དེར་འཇོག་པ་དང་འགལ། འདོད་ན། ཇི་ལྟ་བ་ཆོས་ཅན། ཐ་སྙད་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མའི་གཞལ་བྱའི་གཙོ་བོར་ཐལ། ཇི་ལྟ་བ་ མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཞལ་བྱའི་གཙོ་བོ་གང་ཞིག དེ་ཐ་སྙད་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ལྟར་དཔྱད་ན་ཡེ་ཤེས་དེ་ཤེས་བྱ་ཇི་སྙེད་པ་ལ་ཚད་མ་གཉིས་པོ་གང་ དུའང་མ་སོང་བས་ཤེས་བྱ་ཕྱེད་ལ་ཚད་མ་མིན་པར་འགྱུར་གྱི་འདི་དངོས་སུ་ཁས་བླངས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །རྫས་སོགས་ནི། ཁ་ཅིག་དེ་ཉིད་གཞན་ཉིད་རྟག་མི་རྟག །ལ་སོགས་བརྗོད་མེད་ གང་ཟག་རྫས་ཡོད་འདོད། །ཅེས་རང་སྡེའི་ནང་ནས་རྫས་ཡོད་ཀྱི་བདག་སྨྲ་བ་པོ་ནི་གནས་མ་བུ་པ་གཅིག་བུར་ངེས་པར་བཤད་པ་དང་། ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ལ་སོགས་པ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་བདག་ གི་མཚན་གཞིར་སྨྲ་བ་པོའི་དབུ་སེམས་ཀྱི་མཁས་པ་ཡོད་པར་འདོད་པ་འགལ་ལོ། །དེས་ན་གནས་མ་བུ་པ་མ་གཏོགས་པའི་རང་སྡེ་རྣམས་བདག་གམ་གང་ཟག་གང་ལ་འདོགས་པའི་འདོགས་གཞི་ཕུང་པོ་ལྔ་པའམ། 1-436 ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་སམ། ཀུན་གཞི་དང་དེའི་རྒྱུན་ལ་སོགས་པ་མི་མཐུན་པ་ཡོད་ཀྱང་བཏགས་ཆོས་གང་ཟག་དངོས་ནི། ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་རྫས་ཡོད་དམ་བཏགས་ཡོད་གང་རུང་དུ་འདོད་པ་ཤ་སྟག་ ཡིན་གྱི་གཟུགས་ཤེས་གང་རུང་དང་གང་ཟག་གི་གཞི་མཐུན་འདོད་པ་སུ་ཡང་མེད་པས། འདི་ཡང་དཔྱད་གཞི་ཤིན་ཏུ་ཆེ་མོད། གསུང་རབ་དཔང་པོར་བྱེད་མི་དགོས་པས་མང་པོ་ཞིག་འཕྲལ་དུ་འཚེངས་ སོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་སོགས་ཏེ། རྒྱུའི་གཙོ་བོ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པར་འཇིག་རྟེན་གྲགས་པ་ཙམ་གྱི་སྒོ་ནས་འཇོག་པས་རྣམ་སོགས་ཀྱང་སྤྱིར་སྡེ་བདུན་ལ་སོགས་ པའི་རྟོག་གེ་དང་ཁྱད་པར་རང་རྒྱུད་པའི་གཞུང་དབུ་མ་སྣང་བ་ལ་སོགས་པར་ལེགས་པར་སྦྱངས་ཤིང་གོམས་པའི་མཐུས་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ལ་རིག་པའི་འཐད་པ་བཅུག་ནས་དངོས་སྟོབས་རིག་པས་ དཔྱད་ཅིང་བསྒྲུབས་པས་སོ། །ཁྱབ་སྟེ། དེ་ལྟར་བསྒྲུབས་རྟིང་རང་རྒྱུད་པ་ཉིད་ཀྱི་ལུགས་སོར་བཞག་ན། ནང་འགལ་ཤིན་ཏུ་ཉུང་ཡང་དེ་དང་མི་མཐུན་པའི་ཡང་ལོག་མི་བཞེད་པ་སོགས་ཀྱི་ལམ་སྲོལ་ ཆེན་པོ་འདི་དང་སྦྱར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དཔལ་ལྡན་ཟླ་བས་ནི། ཚིག་གསལ་རྩོམ་པའི་དམ་བཅའ་ཉིད་ནས། རྟོག་གེའི་རླུང་གིས་མ་དཀྲུགས་གསལ་བར་བྱ། །ཞེས་དམ་བཅས་ཤིང་། རྟོག་གེ་བ་དག་ནི། ཤིང་གི་ཡལ་ག་སྔ་མ་བཏང་ནས་ཕྱི་མ་ལ་མ་འཇུས་པའི་བར་སྐབས་སུ་གཡང་དུ

【現代漢語翻譯】如果識量成為量，那麼勝義諦的決斷量或世俗諦的決斷量屬於哪一個？如果屬於前者，那麼一切都將成為勝義諦的真理；如果屬於後者，那麼如所有性（ji lta ba，事物本來的樣子）的智慧，應成為世俗諦的決斷量，因為如所有性是如所有性智慧的決斷的主要對境，而任何如所有性智慧的決斷的主要對境，都是世俗諦的決斷量。如果不遍及，那麼如所有性是勝義諦的決斷，這與將它置於世俗諦的決斷相矛盾。如果承認，那麼如所有性應成為世俗諦的決斷量的主要衡量對象。如所有性智慧的主要衡量對象是什麼？因為它是世俗諦的決斷量。這樣分析，智慧對於所知的一切事物，既不屬於兩種量中的任何一種，那麼所知的一半將不成其為量，但這並不是直接承認的。物質等：有些人認為事物是『同一或異，常或無常』等不可言說的，認為補特伽羅（gang zag，梵文：pudgala，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人）和實有存在。因此，自部中主張實有我的，必定是犢子部（gnas ma bu pa）。而善護（legs ldan 'byed）等人認為意識是我的基礎，這與唯識宗的學者相矛盾。因此，除了犢子部之外，自部對於我和補特伽羅所安立的基礎，有的是五蘊，有的是意識，有的是阿賴耶識（kun gzhi）及其相續等，雖然各不相同，但所安立的補特伽羅，都是不相應行（ldan min 'du byed）的實有或假有，沒有人認為色蘊或識蘊與補特伽羅是同一基礎。這一點也值得深入研究，但因為不需要引用經文作為證據，所以暫時不多說了。第三點是，如此等等。原因的主要在於：沒有經過詳細考察和分析世俗的安立，只是按照世間的共許來安立，因此，對於名相等，普遍地在七部等宗義，特別是自續派的論著《中觀莊嚴論》（dbu ma snang ba）等中，通過精通和串習，將理性的依據融入到世俗的安立中，並通過實事力量的理智進行分析和論證。普遍地，如此論證之後，如果保持自續派的觀點，內部矛盾會非常少，但爲了與不接受不相容並遣除等重大原則結合起來。聖者月稱（dpal ldan zla ba）在撰寫《顯句論》（tshig gsal）的立宗時就發誓說：『不被思辨的風所攪動，清晰地闡明。』思辨者們：就像鬆開之前的樹枝，還沒有抓住之後的樹枝的間隙中墜入懸崖一樣。

【English Translation】 If cognition becomes a valid means of knowledge, then to which does it belong: the valid means of knowledge that discerns ultimate truth or the valid means of knowledge that discerns conventional truth? If it belongs to the former, then everything would become true in the ultimate sense; if it belongs to the latter, then the wisdom of suchness (ji lta ba, the way things are) should become the valid means of knowledge that discerns conventional truth, because suchness is the primary object to be measured by the wisdom of suchness, and whatever is the primary object to be measured by the wisdom of suchness is the valid means of knowledge that discerns conventional truth. If it is not pervasive, then suchness is the discernment of ultimate truth, which contradicts placing it in the discernment of conventional truth. If you concede, then suchness should become the primary object to be measured by the valid means of knowledge that discerns conventional truth. What is the primary object to be measured by the wisdom of suchness? Because it is the valid means of knowledge that discerns conventional truth. Analyzing in this way, wisdom does not belong to either of the two valid means of knowledge for all knowable things, then half of the knowable things will not become valid means of knowledge, but this is not directly admitted. Matter, etc.: Some people think that things are 'the same or different, permanent or impermanent,' etc., which are unspeakable, and think that the person (gang zag, Sanskrit: pudgala, Romanized Sanskrit: pudgala, literal meaning: person) and the real existence exist. Therefore, among the self-schools who advocate the real existence of self, it must be the Vatsiputriya school (gnas ma bu pa). However, Shanhu (legs ldan 'byed) and others believe that consciousness is the basis of self, which contradicts the scholars of the Mind-Only School. Therefore, except for the Vatsiputriya school, the basis for establishing self or person in the self-schools is sometimes the five aggregates, sometimes consciousness, and sometimes the alaya consciousness (kun gzhi) and its continuum, etc. Although they are different, the established person is either a non-associated formation (ldan min 'du byed) that is real or a nominal existence. No one thinks that form or consciousness is the same basis as the person. This point is also worth studying in depth, but since there is no need to cite scriptures as evidence, I will not say much for the time being. The third point is, so on and so forth. The main reason is: without detailed investigation and analysis of the conventional establishment, it is established only according to the world's common agreement. Therefore, for names and so on, generally in the seven schools and especially in the treatises of the Svatantrika school, such as the Ornament of the Middle Way (dbu ma snang ba), through proficiency and familiarity, the rational basis is integrated into the conventional establishment, and analyzed and demonstrated by the intellect of factual power. Universally, after such argumentation, if the Svatantrika's view is maintained, there will be very few internal contradictions, but in order to combine it with major principles such as not accepting incompatibility and eliminating. The venerable Chandrakirti (dpal ldan zla ba) vowed when writing the Clear Words (tshig gsal): 'Clearly explain without being disturbed by the wind of speculation.' Speculators: like falling into a cliff in the gap between letting go of the previous branch and not yet grasping the next branch.

་ལྷུང་བ་བཞིན་དུ། 1-437 འཇིག་རྟེན་རང་དགའ་བའི་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པར་འཇུག་པ། གང་ཕྱིར་གང་གིས་ཡུལ་མྱོང་གྱུར་དེ་ལས། །དྲན་པ་འདི་བཞིན་ང་ལ་ཡོད་མིན་པ། །དེ་ཕྱིར་ང་ཡིས་མཐོང་སྙམ་དྲན་འགྱུར་ཏེ། །འདི་ ཡང་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་ཚུལ་ལུགས་ཡིན། །ཞེས་པ་བོར་ཞིང་དབུ་མ་ཆེན་པོ་ཡང་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པར་དྲན་པ་དོན་གཞན་གྱིས་མྱོང་བ་བསྒྲུབ་པ་ལ་སོགས་པ་བྱས་པས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ ལས་ཉམས་པར་ལན་མང་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་དབུ་མ་ཆེན་པོ་ཡང་དག་བཤད་པ་ལ། ལུགས་མཆོག་སྨྲ་བ་པོའི་གང་ཟག་ངོས་བཟུང་། ཚུལ་དེ་ཕལ་ཆེར་གྱི་བློར་མ་ཤོང་བའི་རྒྱུ་ མཚན་དགོད། དེས་ན་རང་ལུགས་སྐྱོན་མེད་རྒྱ་ཆེར་བཤད། ལུགས་འདིའི་གྲུབ་མཐའི་གཙོ་བོ་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། བསྟན་པ་འདིའི་བསྟན་འཛིན་གྱི་གཙོ་བོ་འགྲན་ཟླ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་དཔལ་མགོན་ འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ནི། ལང་དཀར་གཤེགས་པའི་མདོ་ལས། ལྷོ་ཕྱོགས་བེ་དའི་ཡུལ་དུ་ནི། །དགེ་སློང་དཔལ་ལྡན་ཆེར་གྲགས་པ། །དེ་མིང་ཀླུ་ཞེས་བོད་པ་སྟེ། །ཡོད་དང་མེད་པའི་ཕྱོགས་འཇིག་བྱེད། ། ང་ཡི་བསྟན་པ་འཇིག་རྟེན་དུ། །བླ་མེད་ཐེག་ཆེན་རབ་བཤད་ནས། །རབ་ཏུ་དགའ་བའི་ས་བསྒྲུབས་ཏེ། །བདེ་བ་ཅན་དུ་དེ་འགྲོ་འོ། །ཞེས་དང་། འཕགས་པ་སྤྲིན་ཆེན་པོ་ལས། གཞོན་ནུ་འདི་ང་མྱ་ངན་ལས་འདས་ནས་ལོ་བཞི་བརྒྱ་ལོན་པ་ན་ཀླུ་ཞེས་བྱ་བའི་དགེ་སློང་དུ་གྱུར་ནས་ངའི་བསྟན་པ་རྒྱས་པར་བྱེད་དེ། 1-438 མཐར་གྱིས་དང་བའི་འོད་ཅེས་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་སུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་གནས་འོད་ཅེས་བྱ་བར་འཚང་རྒྱ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་དང་། འཇམ་དཔལ་རྩ་རྒྱུད་དུ་ཡང་དེ་དང་མཐུན་ ཏེ་རྒྱལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་མངོན་སུམ་དུ་འཚང་རྒྱ་བར་ལུང་སྟོན་པ་ལ་ས་བརྒྱད་པ་ཐོབ་དགོས་པར་བཤད་ཅིང་། གསང་འདུས་སྒྲོན་གསལ་དུ། སྐུ་ཚེ་དེ་ཉིད་ལ་ཟུང་འཇུག་རྡོ་རྗེ་འཆང་གི་གོ་ འཕང་བརྙེས་པར་ཡང་བཤད་ལ། གདུལ་བྱ་ཐུན་མོང་ལ་ཡོངས་གྲགས་སུ་ས་དང་པོ་བརྙེས་པར་གསུངས་པས། ཡོན་ཏན་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་དང་ལྡན་པའི་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་དེས། ཕྱི་ནང་གི་རིག་ པའི་གནས་དང་ཐུན་མོང་བའི་གསུང་རབ་ཀྱི་དགོངས་འགྲེལ་དང་། ཐ་ན་མན་ངག་ཕྲན་ཚེགས་ཡན་ཆད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་བསྟན་བཅོས་མང་དུ་མཛད་ཅིང་། ཁྱད་པར་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མདོ་དང་སྔགས་ཀྱིས་བསྡུས་ པའི་དགོངས་པ་འགྲེལ་པའི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་མཛད་དེ། ཐུན་མོང་དང་ཐུན་མོང་མིན་པའི་བསྟན་བཅོས་མཐའ་ཡས་པ་མཛད་པ་ལས། འདིར་ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་གཙོ་བོར་སྟོན་པ་ལ་རིག་པའི་ཚོགས་ དྲུག་ཏུ་གྲགས་པ་དང་། བསྟོད་ཚོགས་ཕལ་ཆེར། རྒྱ་ཆེ་བ་སྤྱོད་པ་གཙོ་བོར་སྟོན་པ་ལ་མདོ་ཀུན་ལས་བཏུས་དང་རིན་ཆེན་འཕྲེང་བ། འདི་ལས་ཀྱང་བདག་མེད་གཉིས་ཀྱི་རིག་པ

【現代漢語翻譯】猶如隕落一般。 1-437 世間之人，未經考察研究便隨意行事。因為憑藉什麼、通過什麼來體驗事物，我並不記得。因此，我會認為『我看見了』，這只是一種世俗的說法而已。』捨棄上述觀點，且未能領會大中觀之義，反而去論證由其他事物體驗記憶等等，這多次表明他們已偏離了真如實相。第二，正確闡釋大中觀，包括：確定宣說殊勝宗義之人；闡述此理不為多數人理解的原因；因此，廣泛闡述自宗無過失之處；確定此宗的根本宗旨。首先，此教法之教主，無與倫比的聖者龍樹菩薩，在《楞伽經》中記載：『南方吠陀國，有比丘名吉祥，其名號為龍，能摧毀有無之見。於我之教法中，廣說無上大乘，獲得極喜地，往生極樂剎。』以及在《聖大云經》中記載：『此青年於我涅槃后四百年，將成為名為龍的比丘，弘揚我的教法，最終在名為漸凈光的世界中，證得如來耶舍炯內奧的果位。』在《文殊根本續》中也有類似的記載，預言他將親自證得佛果，並需獲得八地菩薩的果位。在《密集金剛明燈釋》中也提到，他將在同一世獲得雙運金剛持的果位。而對於普通訊眾來說，他被廣泛認為是獲得了一地菩薩的果位。因此，這位具有不可思議功德的偉大聖者，撰寫了大量的論著，包括內外明、共同的經論釋義，甚至包括細微的訣竅。特別是，他撰寫了闡釋大乘經部和密部的宗義的偉大論著，創作了無數共同和不共同的論典。其中，主要闡述甚深空性的有被稱為『理聚六論』的著作，以及大部分的讚頌集；主要闡述廣大的行為的有《集經論》和《寶鬘論》。從這些論著中，可以瞭解二種無我的道理。

【English Translation】 As if falling down. 1-437 Worldly people act without investigation or research. Because by what, and through what, does one experience things, I do not remember. Therefore, I will think 'I saw it,' which is just a worldly saying. Abandoning the above view, and failing to comprehend the meaning of the Great Madhyamaka, instead arguing that memory is experienced by other things, etc., this repeatedly shows that they have deviated from Suchness. Second, correctly explaining the Great Madhyamaka includes: Identifying the person who speaks of the supreme system; explaining the reason why this principle is not understood by most people; therefore, extensively explaining the faultlessness of one's own system; identifying the main purpose of this system. First, the main holder of this teaching, the unparalleled Lord Nāgārjuna (尊者龍樹), is recorded in the Laṅkāvatāra Sūtra (楞伽經): 'In the southern country of Veda, there will be a monk named Śrīmān (吉祥), whose name will be Nāga (龍), who will destroy the views of existence and non-existence. In my teaching, he will extensively explain the unsurpassed Mahāyāna (大乘), attain the Joyful Ground (極喜地), and be reborn in the Pure Land of Bliss (極樂剎).' And in the Ārya Mahāmegha Sūtra (聖大云經) it is recorded: 'This youth, four hundred years after my Parinirvāṇa (涅槃), will become a monk named Nāga (龍), propagate my teachings, and eventually in the world called Gradually Pure Light, he will attain Buddhahood as the Tathāgata Jñānākara-prabhāsa (如來耶舍炯內奧).' The Mañjuśrīmūlatantra (文殊根本續) also has similar records, predicting that he will personally attain Buddhahood and needs to attain the eighth Bhūmi (地). In the Guhyasamāja Pradīpoddyotana 密宗燈論, it is also mentioned that he will attain the state of Vajradhara (金剛持) in the same lifetime. And for ordinary believers, he is widely regarded as having attained the first Bhūmi (地). Therefore, this great being with inconceivable qualities has written a large number of treatises, including internal and external sciences, commentaries on common scriptures, and even subtle instructions. In particular, he has written great treatises explaining the doctrines of the Mahāyāna Sūtras and Tantras, creating countless common and uncommon treatises. Among them, those mainly explaining the profound emptiness are the works known as the 'Collection of Reasoning Six' (理聚六論), and most of the collections of praises; those mainly explaining the vast conduct are the Compendium of Sūtras (集經論) and the Ratnāvalī (寶鬘論). From these treatises, one can understand the principles of the two types of selflessness.

་གསལ་བར་བཤད་པས་ཁ་ཅིག་སྔ་མའི་ནང་དུ་བགྲོང་མོད། 1-439 འདིར་གཙོ་ཆེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །དེའི་སྲས་ཀྱི་ཐུ་བོ་རྒྱན་དྲུག་གི་ནང་དུ་བགྲོང་རྒྱུ་ནི། འཇམ་དཔལ་རྩ་རྒྱུད་ལས་རྒྱས་པར་ལུང་བསྟན་པ་ཨཪྻ་དེ་ཝ་སྟེ། འདིས་ཀྱང་མདོ་སྔགས་ཀྱི་ དགོངས་འགྲེལ་མང་དུ་མཛད་པ་ལས། འདིར་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཞི་བརྒྱ་པ་སྟེ། ཡབ་སྲས་འདི་གཉིས་རྗེས་འབྲང་ལུགས་གཉིས་ཀས་སོ་སོའི་རྒྱབ་ཏུ་སྤྱན་འདྲེན་པས། བོད་དག་གིས། གཞུང་ཕྱི་མོའི་དབུ་མ་ པ་ཞེས་གྲགས་ཤིང་ཁོ་བོ་ནི་སློབ་དཔོན་དཔའ་བོ་ཡང་འདིར་སྡུད་དོ། །བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་དེའི་རྗེས་འབྲང་རིས་གཉིས་ལས་ལུགས་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་དབུ་མ་ཆེན་པོ་ནི། བོད་ལ་བལྟོས་ཏེ། ཟླ་ བས་ལེགས་བཀྲལ་ཉི་མས་བསྒྱུར་ཅེས་ངེས་པར་བརྗོད་དགོས་ཏེ། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པ་ཐེག་པ་མཆོག་ལ་ཐུགས་གཞོལ་བ་མི་འཕྲོགས་པའི་མཁྱེན་རབ་དང་ཐུགས་རྗེར་ལྡན་པ་རི་མོར་བྲིས་པའི་བ་ དྲུས་མ་ལས་འོ་མ་བཞོས་ཏེ་བདེན་པར་ཞེན་པ་བཟློག་པར་མཛད་ཅེས། ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གྲགས་པས་ཀྱང་འཁྲུལ་ངོར་བྱ་བ་བྱེད་པར་མངོན་སུམ་དུ་བསྟན་པ་དེས། དབུ་མའི་མདོ་དང་རིག་ པ་དྲུག་ཅུ་པ་གཉིས་དང་། བཞི་བརྒྱ་པ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱ་ཆེ་འགྲེལ་དང་། རང་དབང་དུ་འཇུག་པ་རྩ་འགྲེལ་དང་། ཕུང་པོ་ལྔ་པ་སོགས་མཛད་ནས་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པར་མཛད་པའི་གཞུང་དེ་རྣམས། བསྟན་པ་སྔ་དར་ལ་རྒྱས་པར་མ་འགྱུར་ཞིང་ཞི་འཚོ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་དབུ་མའི་གཞུང་ལ་གཙོ་བོར་བྱེད། 1-440 ཕྱི་དར་གྱི་སྟོད་ལ་ཇོ་བོ་རྗེས་ཀྱང་ཟླ་གྲགས་ཀྱི་ལུགས་ལ་ཤིན་ཏུ་དགྱེས་ཀྱང་རྒྱ་ཆེར་སྤེལ་མ་ནུས་པར། ལེགས་ལྡན་གྱི་རྟོག་གེ་འབར་བ་གསར་དུ་བསྒྱུར། དེ་ནས་ལུང་གིས་ཟིན་སོ་ དང་གཏམ་རྒྱུད་སོགས་མ་མཐོང་ཡང་རིག་པས་བརྟགས་ན། ཇོ་བོ་ཆེན་པོ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་འཕན་ཡུལ་པ་ཚབ་ཏུ་ཞང་ཉི་མ་གྲགས་ཞེས་བྱ་བར་སྐྱེ་བ་བཞེས་ཏེ་རྒྱ་གར་དུ་བྱོན་ནས། དཔལ་ ལྡན་ཟླ་བའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྲུལ་བའི་སྐུ་ལ་རིག་ཚོགས་ཀྱི་ལུང་བླངས་ཏེ་ཟླ་བའི་གཞུང་མཐའ་དག་བོད་ཀྱི་སྐད་དུ་བསྒྱུར་ཅིང་བུ་བཞི་ལ་སོགས་པ་ལ་བཤད་དེ་སྲོལ་གསར་དུ་གཏོད་པས་ ན་རྒྱ་གར་གྱི་དབུ་མ་ཆེན་པོ་པ་ཀུན་གྱིས་ཟླ་བ་དང་། བོད་ཀུན་གྱིས་དེ་དང་ཉི་མ་ལ་ཤིན་ཏུ་གུས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་དབུ་མ་ཆེན་པོའི་སྲོལ་དང་པོར་གཏོད་ མཁན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཟླ་བ་དང་རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་གྲགས་ཏེ། དེས་རྩ་ཤེའི་འགྲེལ་པ་མཛད་ཀྱང་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོའི་བཤད་སྲོལ་ཟིན་པའི་དངོས་སློབ་མ་བྱུང་བ་བཞིན་ དུ་གྱུར། ལེགས་ལྡན་གྱིས་དགག་པ་བྱས་པ་ཀུན་འགྲོ་བར་གྲགས་པས་ཐུགས་བྱུང་ནས། སླར་ཡང་ཟླ་གྲགས་སུ་སྐྱེ་བ་བཞེས་ཏེ་རྩོད་པ་སྤངས་ཤིང་དགག་ལན་མཛད་དོ་ཞེས་གྲགས་པ་རིག་པ་དང་

【現代漢語翻譯】雖然已經清楚地解釋過了，但有些人已經過世了。這裡主要以主要者為主。他的長子將在六莊嚴中過世，在《文殊根本續》中有詳細的預言，即聖天（Āryadeva）。他也創作了許多經部和密部的註釋，其中有《四百論》。父子二人各自的追隨者都各自在背後祈請，因此，藏族人稱之為『後期的中觀派』，我也將導師英雄（Śūras）包括在這裡。在偉大的自性者的兩種追隨者中，最殊勝的中觀派，相對於藏族來說，必須肯定地說：月稱（Candrakīrti）善於解釋，日稱（Sūryakīrti）善於翻譯。尊貴的月稱全心投入大乘，擁有不可奪取的智慧和慈悲，他從畫在圖上的母牛身上擠出牛奶，從而阻止了對真實的執著。通過這種被認為是虛假的世俗，也公開地展示了在迷惑中行事。他創作了《中觀根本慧論》和《六十正理論》以及《四百論》的廣釋，以及《入中論》的自釋和釋，還有《五蘊論》等等，非常廣泛。這些論典在早期佛教傳播時期並沒有得到廣泛發展，主要以寂護（Śāntarakṣita）父子的中觀論典為主。在後期佛教傳播的早期，阿底峽（Atiśa）也非常喜歡月稱的宗派，但未能廣泛傳播。勒丹（Lekden）的新《正理論》被翻譯出來。雖然沒有看到經文和故事等，但通過理性分析，偉大的阿底峽本人轉世為安域巴擦（'Phan Yul Pa Tshab）的香尼瑪扎（Zhang Nyi Ma Drag），前往印度，從尊貴的月稱的智慧化身那裡接受了理智集合的教導，並將月稱的所有論典翻譯成藏語，並向四位弟子等講解，開創了新的傳統。因此，印度的所有中觀派都非常尊敬月稱，而所有藏族人都非常尊敬他和日稱。如果有人問，難道不是佛護（Buddhapālita）首先開創了中觀派的傳統嗎？據說他和月稱是同一血統。他創作了《根本慧論》的註釋，但就像沒有出現遵循陳那（Dignāga）論述傳統的直接弟子一樣。據說勒丹對他的駁斥廣為流傳，因此他感到沮喪，再次轉世為月稱，避免爭論並作出了迴應，這種說法與理性相符。

【English Translation】 Although it has been clearly explained, some have already passed away in the past. Here, the emphasis is mainly on the principal ones. His eldest son, who will pass away among the Six Ornaments, is Āryadeva, who is extensively prophesied in the Mañjuśrīmūlatantra. He also composed many commentaries on the Sutras and Tantras, including the Catuhśataka. The followers of these two, father and son, each invoke them behind their backs. Therefore, Tibetans call them the 'Later Mādhyamikas,' and I also include the teacher Śūras here. Among the two lineages of followers of the great self-nature, the supreme Mādhyamika, in relation to Tibet, it must be affirmed that Candrakīrti is good at explaining and Sūryakīrti is good at translating. The venerable Candrakīrti, who is wholeheartedly devoted to the Mahāyāna, possesses irremovable wisdom and compassion. He milked milk from a cow drawn in a picture, thereby preventing attachment to reality. Through this conventionally accepted falsehood, he also openly demonstrated acting in delusion. He composed extensive commentaries on the Mūlamadhyamakakārikā and the Sixty Stanzas on Reasoning, as well as the Catuhśataka, and the auto-commentary and commentary on the Madhyamakāvatāra, and the Pañcaskandhaprakaraṇa, etc., making them very extensive. These texts did not become widespread during the early spread of Buddhism, and the Mādhyamika texts of Śāntarakṣita and his sons were mainly emphasized. In the early period of the later spread of Buddhism, Atiśa also greatly admired Candrakīrti's school, but was unable to spread it widely. Lekden's new Tarkajvālā was translated. Although scriptures and stories, etc., were not seen, through rational analysis, the great Atiśa himself took birth as Zhang Nyi Ma Drag of 'Phan Yul Pa Tshab, went to India, and received the teachings of the collection of reasoning from the wisdom incarnation of the venerable Candrakīrti, translated all of Candrakīrti's texts into Tibetan, and explained them to the four disciples, etc., establishing a new tradition. Therefore, all the great Mādhyamikas of India greatly respect Candrakīrti, and all Tibetans greatly respect him and Sūryakīrti. If one asks, wasn't Buddhapālita the first to establish the tradition of the great Mādhyamika? It is said that he and Candrakīrti are of the same lineage. He composed a commentary on the Mūlamadhyamakakārikā, but it became like there were no direct disciples who followed Dignāga's tradition of exposition. It is said that Lekden's refutations were widely circulated, so he became frustrated and again took birth as Candrakīrti, avoiding arguments and making responses, which is consistent with reason.

སྦྱར་ནའང་འཐད་པར་སྣང་བས་སོ། ། 1-441 དེ་འདྲའི་བཤད་སྲོལ་ཁྱད་པར་ཅན་ནི། ཚིག་ལ་མཁས་པ་གང་བ་ཤེའུ། དོན་ལ་མཁས་པ་གཙང་པ་འབྲེ་སྒུར། གཉིས་ཀ་ལ་མཁས་པ་རྨ་བྱ་བྱང་བརྩོན། གཉིས་ཀ་ལ་མི་མཁས་པ་ཞང་ཐང་ སག་པ་སྟེ། པ་ཚབ་ཀྱི་སྲས་ཀྱི་ཐུ་བོ་བཞི་ལས་བརྒྱུད་དེ་བཤད་སྲོལ་མ་ཆད་ཙམ་དུ་འོངས་པ་རྟོག་གེ་དང་རང་རྒྱུད་ཀྱི་འདྲེས་ཀྱིས་མ་བསླད་པའི་དབུ་མ་ཆེན་པོ་ནི། རྗེ་བཙུན་ ས་སྐྱ་པ་རྣམས་དང་། ཤོང་སྟོན་རྡོ་རྗེ་རྒྱལ་མཚན་དང་། དཔང་བློ་གྲོས་བརྟན་པ་དང་། བྱང་བརྩོན་གྱི་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པ། འཇམ་གསར་ཤེས་རབ་འོད་ཟེར། བུ་སྟོན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ། དེ་ རྗེས་ནུབ་ལ་ཁད་དུ་གྱུར་མཚམས། ལོ་ཆེན་སྐྱབས་མཆོག་མཚན་ཅན་དང་། མཁས་པ་གཞོན་ནུ་བློ་གྲོས་ལ་སོགས་པ་གངས་ཅན་གྱི་དབུ་མ་པ་མཐའ་བྲལ་གྱི་རྩེ་མོར་གཤེགས་པ་ཉུང་ཟད་འགའ་ཡིས་ གཟིགས་ཤིང་བཤད་དེ། ལུགས་འདི་ནི་དེ་ཉིད་བཤད་ཟིན་ཟབ་མོ་འཇིགས་རུང་འདི་ནི། ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ལྟར་ཤེས་རབ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་གི བསོད་ནམས་ཁྱད་པར་ཅན་རིང་དུ་བསགས་པ་དགོས་པས། རྒྱ་བོད་གཉིས་ཀར་ཤིན་ཏུ་ཉུང་པར་གྱུར་པའི་རྒྱུ་མཚན་གོང་དུ་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །ས་སྐྱ་གོང་མ་རྣམས་ལུགས་འདི་བཞེད་པར་ནི། རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོའི་མངོན་རྟོགས་ལྗོན་ཤིང་སོགས་ནའང་གསལ་བ་ལྟར། 1-442 ཆོས་རྗེ་པས། དབུ་ཚད་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། །ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མི་སླུ་བ། །འདོད་པ་ཚད་མའི་ལུགས་ཡིན་ཏེ། །རང་རྒྱུད་ཕལ་ཆེར་དེ་དང་མཐུན། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །ཕལ་ཆེར་ ཞེས་པ་ནི་རང་རྒྱུད་པའི་ཡང་རྣམ་རྫུན་སྒོ་བསྟུན་རྣམས་ཐ་སྙད་སླུ་ཆོས་སུ་འདོད་པས་སོ། །དིང་སང་ནི་བཤད་མ་ཐག་པའི་དབུ་མ་ཆེན་པོར་གྲགས་པ་དག་གིས་ཕྱོགས་ཀུན་ཏུ་གང་བར་ གྱུར་པས་ལུགས་འདི་ནི་མིང་ཙམ་ཞིག་ལུས་པར་གྱུར་ཏོ། །དེ་ལྟར་ན། དེ་ཉིད་བཤད་ཟིན་ཟབ་མོ་འཇིགས་རུང་འདི་ནི་རྟོགས་དཀའ་བ་མིན་པར་ཐལ་བ་དང་། མདོ་སྔགས་ཀུན་ལས་འདི་རྟོགས་དཀའ་ བས་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་མང་པོ་མི་འབྱུང་བར་བཤད་པའང་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ། དབུ་མ ་ཆེན་པོའི་དོན་ལེགས་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་པས་ས་ཕྱོགས་གང་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཀྱང་བརྗོད་པར་བྱའོ། །གཉིས་ པ་ནི། དེ་ལྟར་ཟླ་བའི་ལུགས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཁྱོད་འདོད་པ་འདི་གཞན་འདོད་མཁན་ཉུང་བའི་རྒྱུ་ཅི་ཞེ་ན། རྒྱ་བོད་སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་བོད་གངས་ཅན་གྱི་གཞུང་ལུགས་གཞན་དང་ཁྱད་ པར་རང་རྒྱུད་ལ་ཤིན་ཏུ་མཁས་པའི་རྔོག་ལོ་ཡབ་སྲས་ལ་སོགས་པ་དང་། ཟླ་གྲགས་རང་ལུགས་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་མཁས་པར་རློམ་པ་ཀུན་གྱི་བློ་གྲོས་ཀྱི་རྭ་བར་ནི་ལུགས་འདི་མ་ཤོང་བའི་རྒྱུ་ཡོད་དེ། 1-443 ལུགས་འདི་ལ་ནི་ཐ་སྙད་འཇལ་བའི་བློ་ལ་འཁྲུལ་ཤེས་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་དང་། སྒྱུ་མ་རྨི་ལམ་གྱི་རྟ་གླང་དང

【現代漢語翻譯】即使這樣附加說明，似乎也是合適的。 1-441 這種特別的說法是：精通詞句的是夏吾，精通意義的是藏巴·哲古，兩者都精通的是瑪嘉·絳尊，兩者都不精通的是香塘·薩迦巴。從帕擦的四個兒子傳下來的說法沒有中斷，沒有被分別宗和自續派的混淆所玷污的大中觀是：杰尊·薩迦巴（薩迦派的尊稱），香敦·多吉堅贊，邦·洛哲丹巴，以及絳尊的轉世，詹薩·西繞偉瑟，布敦·塔美欽波。在那之後，當它幾乎衰落的時候，洛欽·嘉措名堅，堪布·勛努洛哲等等，少數幾位雪域的中觀派行者到達了無邊際的頂峰，他們觀察並講述了它。正如所說：『這個已經講述過的深奧而可怕的法』等等，僅僅依靠智慧是不夠的，需要長期積累特殊的福德，因此，在漢藏兩地都變得非常稀少的原因如上所述。薩迦派的上師們持有這種觀點，這在杰尊欽波的《現觀莊嚴論》等著作中也有明確說明。 1-442 法王說：『中觀和量論的區別是，在名言中也不欺騙，這就是量論的觀點，自續派大多與此一致。』等等，說得很清楚。『大多』的意思是，自續派中也有一些爲了迎合世俗而認為名言是欺騙性的。現在，到處都是剛剛所說的大中觀派，所以這個法只剩下了名字。這樣一來，『這個已經講述過的深奧而可怕的法』就不會難以理解，而且經部和密續都說這個法難以理解，所以很多人無法理解，這也不合理，因為大中觀的意義已經被很好地理解了，所以可以說這個地方到處都是。第二，像這樣，你認為月稱派（Chandrakeerti）的不共觀點，為什麼很少有人認同呢？原因是，無論漢藏，特別是雪域西藏的其他宗派，特別是精通自續派的俄羅父子等等，以及自認為非常精通月稱派觀點的所有人，他們的智慧都無法容納這種觀點，因為 1-443 對於這種觀點來說，衡量名言的智慧被錯覺所遍及，以及幻象、夢境中的馬牛等。

【English Translation】 It seems appropriate to add such explanations as well. 1-441 Such a special way of explaining is: She'u is skilled in words, Tsangpa Dregur is skilled in meaning, Majya Jangtson is skilled in both, and Zhangtang Sagpa is not skilled in either. The great Madhyamaka, which has been passed down from the four eldest sons of Patsab without interruption and has not been tainted by the mixture of reasoning and Svatantrika, is: Jetsun Sakyapa (the venerable of the Sakya school), Shongton Dorje Gyaltsen, Pang Lodro Tenpa, and the reincarnation of Jangtson, Jamsar Sherab Ozer, Buton Thamtse Chenpo. After that, when it was about to decline, Lochen Gyabchog Mtsan Chen, Khenpo Zhonnu Lodro, and so on, a few of the Madhyamaka practitioners of the snowy land reached the peak of non-extremism, and they observed and explained it. As it is said, 'This profound and terrifying Dharma that has already been explained,' etc., it is not enough to rely solely on wisdom; it is necessary to accumulate special merit for a long time. Therefore, the reason why it has become very rare in both China and Tibet is as mentioned above. The Sakya masters hold this view, which is clearly stated in Jetsun Chenpo's 'Abhisamayalankara' and other works. 1-442 The Dharma Lord said: 'The difference between Madhyamaka and Pramana is that it does not deceive even in conventional truths. This is the view of Pramana, and most Svatantrikas agree with it.' etc., it is clearly stated. 'Most' means that some Svatantrikas also believe that conventional truths are deceptive in order to cater to the world. Now, everywhere is filled with what is called the great Madhyamaka that has just been mentioned, so this Dharma has only a name left. In this way, it would be contradictory to say that 'this profound and terrifying Dharma that has already been explained' is not difficult to understand, and it would also be unreasonable to say that it is difficult to understand in both Sutra and Tantra, so many people cannot understand it, because the meaning of the great Madhyamaka has been well understood, so it can be said that this place is full of it. Second, like this, what is the reason why few people agree with your view of Chandrakirti's uncommon view? The reason is that, whether in China or Tibet, especially the other schools of the snowy land of Tibet, especially Ngok Lopa and his sons, who are proficient in Svatantrika, and all those who consider themselves to be very proficient in Chandrakirti's view, their wisdom cannot accommodate this view, because 1-443 For this view, the wisdom of measuring conventional truths is pervaded by illusion, and the horses and cattle in illusions and dreams, etc.

ོས་སམ་རི་མོར་བྲིས་པའི་བ་བཞོ་ན་དངོས་ལ་འཁྲུལ་ངོར་དོན་བྱེད་མཉམ་དང་ རིག་ངོར་མི་བྱེད་མཉམ་དང་། འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་དང་རྣལ་འབྱོར་ཀུན་རྫོབ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ལ་ཡང་ལོག་ཡོད་ཀྱང་དེ་རང་ལུགས་མིན་ལ། རང་ལུགས་རྣལ་འབྱོར་ཀུན་རྫོབ་ལ་ཡང་ལོག་མེད་པས་ ཀུན་རྫོབ་ཙམ་པོར་འདོད་པ་སོགས་དང་། ཡོད་མིན་མེད་མིན་ལ་སོགས་པ་འདོད་དགོས་ལ། རྒྱ་བོད་སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་གངས་ཅན་པ་ནི། ཚད་མ་དང་ཚད་མིན་གྱི་བློ་རིས་དང་ཚུལ་གསུམ་ཚད་ མས་ངེས་པའི་རྟགས་རིས་རྣམས་ལ་ལེགས་པར་སྦྱངས་ཤིང་། སྣང་དུ་འདྲ་ཡང་དོན་བྱེད་དག །ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་མི་ནུས་ཕྱིར། །ཡང་དག་ཡང་དག་མིན་པ་ཡི། །ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ནི་དབྱེ་བ་བྱས། །ཞེས་ པ་ལ་དག་ཀྱང་། ཡང་ལོག་གི་མིང་མི་འདོད་པ་དག་གིས་ཀྱང་དོན་རྒྱས་པར་ཁས་ལེན་པ་སོགས་རྟོག་གེ་སོགས་མཐུ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐ་སྙད་སོགས་པས་སོ། །འོན་ཀྱང་དེ་ནི་བློའི་སྐྱོན་ཡིན་ གྱི་དོན་གྱི་སྐྱོན་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྲོན་པའི་རུས་སྦལ་གྱི་རྣམ་པར་ཐར་པ་ཇི་བཞིན་ནོ། །བྱམས་པས་ཀྱང་། དམན་པར་མོས་ཤིང་ཁམས་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་དམན། །གྲོགས་པོ་དམན་པ་དག་གིས་ཡོངས་བསྐོར་བ། ། 1-444 ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེ་ལེགས་པར་བཤད་པའི་ཆོས། །འདི་ལ་གལ་ཏེ་མོས་མེད་གྲུབ་པ་ཡིན། །ཞེས་བློ་གྲོས་དང་སྐལ་བ་དམན་པ་དག་གིས་བློར་མ་ཆུད་པ་ཉིད་ཀྱིས་མཆོག་ཏུ་གྲུབ་པར་གསུངས་སོ། ། གསུམ་པ་ལ། རྣམ་བཞག་མཐའ་དག་གནས་སྐབས་གསུམ་ལ་སྦྱར། ཅུང་ཟད་དཔྱད་ངོར་གཞི་ལམ་འབྲས་བུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། དམ་བཅའ་མདོར་བསྟན། དེའི་རྒྱུ་མཚན་དང་དགོས་པའོ། །དང་པོ་ནི། འཆད་མ་ ཤེས་པས་འདོད་མཁན་ཉུང་བ་དེའི་ཕྱིར་ན། སྤྱིར་རྒྱལ་བའི་གསུང་རབ་མཐའ་དག་དང་ཁྱད་པར་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་སོགས་རྣམས་གནས་སོགས་རྟོགས་ཏེ། མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པའི་གནས་སྐབས་དང་། རིག་ཤེས་ཀྱིས་ ཅུང་ཟད་དཔྱད་པའི་གནས་སྐབས་དང་། བརྗོད་བྲལ་གྱིས་ལེགས་པར་དཔྱད་པའི་གནས་སྐབས་རྣམས་ལ་སྦྱར་ན་ཤིན་ཏུ་ཉམས་སུ་བླང་བདེ་བས་སོ། །དེ་ཡང་རང་རྒྱུད་པ་མན་གྱིས་རང་རང་གི་རྟོགས་པས་ སྦྱར་བ་སོགས་ནི། རང་རང་གི་དངོས་བསྟན་རྣམས་སོ་སོའི་གྲུབ་མཐའ་དང་སྦྱར་ནས་བཤད་དགོས་ཀྱང་། སྤྱིར་རྒྱལ་བའི་བཀའ་བར་བ་དང་སྒོས་དབུ་མ་ཆེན་པོ་པ་ཡབ་སྲས་འདི་དག་གི་གཞུང་ལས། གཞི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད། ལམ་སྤྱོད་པ་ཐབས་ཕྱོགས། འབྲས་བུ་སྐུ་དང་འཕྲིན་ལས་ལ་སོགས་པ་ནི། མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པ་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་དང་སྦྱར་ལ། དེ་ཡང་ཕལ་ཆེར་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་ཚར་བའམ་གྲགས་སུ་རུང་བའི་ཚུལ་གྱིས་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་དང་། 1-445 མཉམ་རྗེས་ཀྱི་སྣང་ཚུལ་སོགས་ཁ་ཅིག་རྣལ་འབྱོར་ཀུན་རྫོབ་དང་བསྟུན་པའང་ཡོད་དོ། །དགག་བྱ་བདག་གཉིས་བཀག་ནས་སྐྱེ་མེད་དང་སྟོང་ཉིད་དང་དོན་དམ་

【現代漢語翻譯】如同繪畫或圖畫中的母牛擠奶，在虛幻顯現中，作用相同，但在認知上，作用不同。世俗諦和瑜伽士世俗諦，前者有回溯，但這不是自宗的觀點。自宗的瑜伽士世俗諦沒有回溯，因此僅僅是世俗諦的觀點等，以及必須接受非有非無等觀點。藏地，特別是雪域的學者們，精通量和非量的思維模式，以及通過三相推理確定的論證模式。雖然顯現相似，但作用不同。因為有能力和沒有能力，所以對真實的和不真實的世俗諦進行了區分。即使那些不接受『回溯』這個名稱的人，也承認其含義的擴充套件，這依賴於思辨等的力量，通過術語等來實現。然而，這只是思維的缺陷，而不是事物本身的缺陷，就像井底之蛙的解脫一樣。彌勒菩薩也說：『傾向於低劣，心性也極其低下，被低劣的朋友們包圍。對於甚深廣大的正法，如果沒有興趣，那就成就了。』這表明，智慧和根器低下的人，因為無法理解，反而成就了殊勝的境界。第三部分，將所有分類與三種狀態聯繫起來。在稍微分析的角度，解釋了基礎、道路和果。第一部分，簡要地提出承諾，以及其原因和必要性。第一點是，因為不善於講解，所以想要學習的人很少。因此，一般來說，所有佛陀的教言，特別是聖者龍樹等人的教言，要理解其狀態等，即未考察未分析的狀態，以及通過理智稍微分析的狀態，以及通過不可言說的方式徹底分析的狀態，如果將這些與三種狀態聯繫起來，就非常容易修持。也就是說，自續派以下的人，通過各自的證悟來聯繫等，必須將各自的直接指示與各自的宗派聯繫起來進行解釋。但一般來說，佛陀的中間教言，特別是偉大的中觀派父子（龍樹、提婆）的論著中，基礎（蘊、處、界），道路（行為、方便），果（法身和事業）等，與未考察未分析的名言概念聯繫起來。而且，大多數是按照世間已經公認或可能公認的方式，即世俗諦，有些也與等持后的顯現等瑜伽士世俗諦相一致。通過遮止所破的二我，來理解無生、空性和勝義諦。

【English Translation】 Like milking a cow in a painting or drawing, in illusory appearance, the function is the same, but in cognition, the function is different. Conventional truth and yogic conventional truth, the former has reversion, but this is not the view of our own school. The yogic conventional truth of our own school has no reversion, so the view of merely conventional truth, etc., and the view that one must accept neither existence nor non-existence, etc. The scholars of Tibet, especially the land of snow, are well-versed in the modes of valid and invalid cognition, and the modes of reasoning determined by the three aspects. Although the appearances are similar, the functions are different. Because of the ability and inability, the conventional truths of the true and untrue are distinguished. Even those who do not accept the name 'reversion' also admit the expansion of its meaning, which relies on the power of speculation, etc., and is achieved through terms, etc. However, this is only a defect of the mind, not a defect of the thing itself, just like the liberation of a frog in a well. Maitreya also said: 'Inclined to inferiority, and the mind is extremely inferior, surrounded by inferior friends. For the profound and vast Dharma, if there is no interest, then it is accomplished.' This shows that those with low wisdom and capacity, because they cannot understand, instead accomplish the supreme state. Part three, apply all classifications to the three states. From a slightly analytical perspective, explain the base, path, and fruit. Part one, briefly state the commitment, and its reasons and necessity. The first point is that because one is not good at explaining, there are few who want to learn. Therefore, in general, all the Buddha's teachings, especially those of the noble Nagarjuna, etc., must understand their states, etc., that is, the state of unexamined and unanalyzed, and the state of slightly analyzed by reason, and the state of thoroughly analyzed by the inexpressible. If these are linked to the three states, it is very easy to practice. That is, those below the Svatantrika, linking through their own realizations, etc., must explain their own direct instructions in connection with their respective tenets. But in general, in the middle teachings of the Buddha, especially in the treatises of the great Madhyamaka fathers and sons (Nagarjuna, Aryadeva), the base (skandhas, ayatanas, dhatus), the path (conduct, means), the fruit (dharmakaya and activity), etc., are linked to the nominal concepts of the unexamined and unanalyzed. Moreover, most of them are in accordance with the ways that are already recognized or may be recognized in the world, that is, conventional truth, and some are also consistent with the appearances after samadhi, etc., yogic conventional truth. By negating the two selves to be negated, one understands the unborn, emptiness, and ultimate truth.

བདེན་པ་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་སྐོར་རྣམས་ནི་ ཅུང་ཟད་དཔྱད་པར་རིག་ཤེས་ཀྱི་ངོར་རྣམ་པར་བཞག་ལ། རྒྱལ་བའི་ཡུམ་གྱི་དངོས་བསྟན་ཕལ་ཆེ་བ་ལྟ་བུ་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་དང་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་དང་སྟོང་པ་དང་མི་ སྟོང་པ་ལ་སོགས་པ་གང་དུའང་མ་གྲུབ་ཅིང་ཅིར་ཡང་གཟུང་དུ་མི་རུང་བར་གསུངས་པ་ལྟ་བུ་དང་། བསྟན་བཅོས་ལས་ཀྱང་། སྟོང་ངོ་ཞེས་ཀྱང་མི་བརྗོད་ཅིང་། །མི་སྟོང་ཞེས་ཀྱང་མི་བྱ་ལ། ། གཉིས་དང་གཉིས་མིན་མི་བྱ་སྟེ། །གདགས་པའི་དོན་དུ་བརྗོད་པར་བྱ། །ཞེས་པའི་རྐང་པ་དང་པོ་གསུམ་པོ་ལྟ་བུ་མང་དུ་གསུངས་པ་རྣམས་ནི་ལེགས་པར་དཔྱད་པའི་གནས་སྐབས་ལ་སྦྱར་ཏེ་བཤད་ པས་ཕན་ཚུན་འགལ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་ལས། གཟུགས་སྒྲ་སོགས་མེད་པར་བཤད་པ་གང་བྱུང་ལ། སེམས་ཙམ་པས་ཀུན་བརྟགས་ཞེས་དང་། རང་རྒྱུད་པ་ དངོས་དང་རྗེས་མཐུན་པ་དག་དོན་དམ་པར་ཞེས་པའི་དགག་བྱ་སྦྱོར་བ་ལ་སྐྱབས་འཚོལ་བར་བྱེད་པ་དག་གིས། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་ཁས་བླང་དུ་མི་རུང་བའི་དྲང་དོན་དུ་དངོས་ཤུགས་ལ་ཁས་བླངས་པས། 1-446 མདོ་དོན་འཆད་པ་ལ་ཀླུ་སྒྲུབ་ལུགས་སུ་མི་འགྱུར་གྱི། འདྲེས་རྐང་གང་དང་གང་གི་སྔོན་དུ། བྱང་སེམས་ཤེར་ཕྱིན་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ་ཞེས་འབྱུང་བས། ཆོས་གང་དང་གང་གིས་རང་བཞིན་སེམས་པའི་ ཚེ་ཆོས་དེ་དང་དེ་མེད་པར་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་ཁས་ལེན་དུ་རུང་ཞིང་། དམིགས་པ་ཉེར་ཞིའི་དབྱིངས་ལ་འཇོག་པའི་ཚེ། ཡོད་མེད་དང་ཡིན་མ་ཡིན་སོགས་གང་དུ་ཡང་བརྗོད་དུ་མེད་པས་རྒྱལ་ བ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྦྱར་ནས། དངོས་བསྟན་ལ་རིག་པའི་གནོད་པ་གང་ཡང་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་བརྗོད་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་ཀྱང་ངེས་དོན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པའི་མདོ་སྡེར་འཆད་པ་ནི་འཕགས་པའི་བཞེད་ པ་ཡིན་པ་གདོན་མི་ཟའོ། །དེ་ལྟར་ན་སློབ་དཔོན་གྱིས་བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ལས། སྐྱེ་མེད་ཅེས་དང་སྟོང་ཞེས་དང་། །བདག་མེད་ཅེས་བྱར་སྟོང་པ་ཉིད། །དམན་པའི་བདག་ཉིད་གང་བསྒོམ་པ། །དེ་ནི་ འདི་ན་བདག་བསྒོམ་པའོ། །ཞེས་སྐྱེ་མེད་དང་བདེན་སྟོང་སོགས་ཀྱི་དོན་དམ་བདེན་པ་མེད་དགག་བསྒོམ་པ་ནི་བདག་བསྒོམ་པར་གསུངས་པ་དང་། ཆོས་རྣམས་ཀུན་གྱི་སྐྱེ་མེད་པ། །སྟོང་ཉིད་ཡིན་པར་རབ་ ཏུ་བཤད། །ཅེས་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་མཆོག་དེ་ཉིད་ནི། །དེ་བཞིན་ཉིད་དང་ཡང་དག་མཐའ། །མཚན་མ་མེད་དང་དོན་དམ་དང་། །སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བཤད་པ་ཡིན། །གང་གིས་སྟོང་ཉིད་མི་ཤེས་པ། །དེ་ལ་ཐར་པའི་སྐལ་བ་མེད། ། 1-447 ཅེས་དེ་སྟོང་ཉིད་འཐད་ལྡན་དང་དེ་མ་རྟོགས་ན་ཐར་པ་མི་འཐོབ་པར་བཤད་པ་ལྟ་བུའི་འགལ་སྤོང་ཡང་། སྔ་མ་སྟོང་ཉིད་བདེན་གྲུབ་འཛིན་པ་ལ་དགོངས་ཞེས་པས་ཀྱང་ཕྱོགས་འགྲོ་ཙམ་བཤད་ དུ་རུང་མོད། སྔ་མ་ལྟ་བུ་རྣམས་གནས་

【現代漢語翻譯】關於安立諦實的方面，在稍微考察之後，會發現在理智層面上有各種不同的安立。例如，如同《般若經》（རྒྱལ་བའི་ཡུམ་，the Mother of the Buddhas）中大多數直接開示那樣，對於存在與不存在、常與無常、空與不空等等，不執著于任何一方，也不允許執取任何事物。又如論典中所說：『不應說為空，也不應說為非空，不應說為二或非二，應爲了施設而說。』像這樣的前三句，經中多有闡述，這些都應結合善加考察的情況來解釋，這樣一來，彼此之間就不會有絲毫的矛盾。如此一來，對於《般若經》中所說的『色、聲等不存在』，有些唯識宗（སེམས་ཙམ་པ་，Cittamatra）學者會說這是『遍計所執』，而隨理唯識派（རང་རྒྱུད་པ་，Svatantrika）和隨教行唯識派（རྗེས་མཐུན་པ་，Prasaṅgika）則會尋求『在勝義諦中』否定對境的庇護。他們認為《般若經》不能完全按照字面意思來理解，而應理解為不了義，通過這種方式，他們對經文的解釋就無法遵循龍樹（ཀླུ་སྒྲུབ་，Nāgārjuna）的宗義。因為在任何段落之前，都有『當菩薩修習般若時』這樣的語句，這意味著當思索任何法（ཆོས་，dharma）的自性時，可以按照字面意思接受該法不存在。而在將注意力放在寂滅（ཉེར་ཞིའི་དབྱིངས་，the realm of peace）的境界時，就無法用存在或不存在、是或不是等任何方式來表達。因此，佛陀（རྒྱལ་བ་，Victorious One）自己也這樣運用，從而使直接開示在理智上沒有任何障礙，並通過這種表達方式，將了義經（ངེས་དོན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པའི་མདོ་སྡེར་，sutra of definitive meaning according to the literal sound）解釋為符合聖者（འཕགས་པ་，Arya）的意願，這是毫無疑問的。如此，導師（སློབ་དཔོན་，teacher）在《菩提心釋》（བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་，Bodhicitta Explanation）中說：『無生與空性，以及無我之空性，若修劣等我之相，彼即於此修我執。』意思是說，將無生和勝義諦空性等通過否定性方式進行修習，實際上是在修習我執。並且說：『諸法皆無生，已說為空性。』以及『殊勝菩提心，即是真如與勝義，無相與勝義，亦說是空性。』『若人不了知空性，彼則無有解脫分。』像這樣，對於空性的合理性以及不證悟空性就無法獲得解脫的矛盾，即使可以用『前者是指執著于真實存在的空性』來解釋，也只能勉強說得過去。但像前者這樣的情況，仍然存在。

【English Translation】 Regarding the aspects of establishing truth, After some examination, various establishments are made on the level of intellect. For example, like most of the direct teachings of the 'Mother of the Buddhas' (རྒྱལ་བའི་ཡུམ་, the Mother of the Buddhas), one does not adhere to any side regarding existence and non-existence, permanence and impermanence, emptiness and non-emptiness, and it is not permissible to grasp anything. Also, as stated in the treatises: 'One should not say it is empty, nor should one say it is non-empty, one should not say it is two or not two, one should speak for the purpose of designation.' Like the first three lines of this verse, there are many such statements in the scriptures, and these should be explained in conjunction with situations that have been well examined, so that there will not be even the slightest contradiction between them. Thus, regarding the statement in the 'Perfection of Wisdom Sutra' that 'form, sound, etc., do not exist,' some Cittamatra (སེམས་ཙམ་པ་, Mind-Only) scholars say that this is 'completely imputed' (ཀུན་བརྟགས་, parikalpita), while Svatantrika (རང་རྒྱུད་པ་, Autonomist) and Prasangika (རྗེས་མཐུན་པ་, Consequentialist) seek refuge in negating objects 'in ultimate truth.' They believe that the 'Perfection of Wisdom Sutra' cannot be fully accepted according to its literal meaning, but should be understood as provisional (དྲང་དོན་, neyartha), and by doing so, their explanation of the sutra's meaning does not conform to the system of Nagarjuna (ཀླུ་སྒྲུབ་, Nāgārjuna). Because before any passage, there are statements such as 'when a Bodhisattva practices the Perfection of Wisdom,' this means that when contemplating the nature of any dharma (ཆོས་, dharma), it is permissible to accept that dharma as non-existent according to its literal meaning. And when placing attention on the realm of peace (ཉེར་ཞིའི་དབྱིངས་, the realm of peace), it is impossible to express it in any way as existent or non-existent, is or is not. Therefore, the Buddha (རྒྱལ་བ་, Victorious One) himself also used it in this way, so that the direct teachings have no intellectual obstacles, and through this mode of expression, explaining the sutras of definitive meaning according to the literal sound (ངེས་དོན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པའི་མདོ་སྡེར་, sutra of definitive meaning according to the literal sound) is undoubtedly the intention of the Arya (འཕགས་པ་, Arya). Thus, the teacher (སློབ་དཔོན་, teacher) says in the 'Bodhicitta Explanation' (བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་, Bodhicitta Explanation): 'Unborn and emptiness, and the emptiness of no-self, if one meditates on the aspect of an inferior self, that is meditating on self here.' This means that meditating on non-existence and ultimate truth emptiness, etc., through negative means is actually meditating on self-grasping. And it says: 'All dharmas are unborn, it has been said to be emptiness.' And 'The supreme Bodhicitta, is suchness and ultimate reality, signlessness and ultimate meaning, it is also said to be emptiness.' 'If one does not understand emptiness, he has no share of liberation.' Like this, the contradiction of the rationality of emptiness and the inability to attain liberation without realizing emptiness, even if it can be explained by 'the former refers to clinging to emptiness as truly existent,' it can only be barely justified. But situations like the former still exist.

སྐབས་གསུམ་པ་དང་། ཕྱི་མ་ལྟ་བུ་རྣམས་གནས་སྐབས་གཉིས་པ་ལ་དགོངས་སོ་ཞེས་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ལ། སོ་སོར་མདོར་བསྟན། སྦྱར་ནས་ རྒྱས་པར་བཤད། དེས་སྒོམ་ཚུལ་གཞན་ཁེགས་པའོ། །དང་པོ་ལ། གནས་སྐབས་གསུམ་ལ་སྦྱོར་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། སྤྱིར་ཆོས་ཐམས་ཅད་གཞི་བདེན་པ་གཉིས་སུ་འདུ་ལ། དེ་ཡང་འཇོག་བྱེད་འཁྲུལ་བཅས་ཀྱིས་ ཀུན་རྫོབ་དང་འཁྲུལ་བྲལ་གྱིས་དོན་དམ་བདེན་པ་འཇོག་ཅིང་། དང་པོ་ལ་བདེན་ཞེན་གཉེན་པོས་མ་བཅོམ་པའི་འཁྲུལ་བཅས་སོ་སྐྱེའི་བློ་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། བཅོམ་པའི་འཁྲུལ་ བཅས་འཕགས་པ་གསུམ་གྱི་རྗེས་ཐོབ་བདེན་སྣང་ཅུང་ཟད་མངའ་བ་དག་གིས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་མམ་རྣལ་འབྱོར་ཀུན་རྫོབ་བམ་དབུ་མའི་ཀུན་རྫོབ་འཇོག་ཅིང་དེ་ཐམས་ཅད་རིག་པའི་རྟོག་དཔྱོད་མེད་པར་ འཇོག་པས་ན། ཐ་སྙད་ཀུན་རྫོབ་ནི་ཆོས་ཅན། རིག་པས་དཔྱད་ངོར་མི་འཇོག་སྟེ། མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པ་འཇིག་རྟེན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ངོར་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་ནི་བདེན་པར་གྲུབ་མ་གྲུབ་མི་དཔྱོད་པར་མ་ཟད། 1-448 སྐད་ཅིག་མར་གྲུབ་མ་གྲུབ་ཙམ་ལ་མི་དཔྱོད་ལ། རྣལ་འབྱོར་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ནི་སྐད་ཅིག་མར་གྲུབ་མ་གྲུབ་ཙམ་ཐ་སྙད་པའི་བློས་དཔྱོད་པའང་སྲིད་དེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་སྤྱིར་ མེད་པར་བཤད་པ་ལ། འདུས་བྱས་སྐད་ཅིག་མར་གྲུབ་པར་གསུངས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་གཞུག་པའི་དོན་དུ་ནི། །མགོན་པོས་དངོས་བསྟན་དེ་ཉིད་དུ། །དེ་དག་སྐད་ཅིག་མ་ཡང་མིན། །ཞེས་ དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་སྐད་ཅིག་མར་ཡང་མ་གྲུབ་པར་བཤད་པའི་ཚེ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་འགལ་ཞེ་ན། །རྣལ་འབྱོར་ཀུན་རྫོབ་ཉེས་མེད་དེ། །འཇིག་རྟེན་ལ་བལྟོས་དེ་ཉིད་མཐོང་། །ཞེས་སྐད་ཅིག་མ་ དེ་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མ་གྲུབ་ཀྱང་རྣལ་འབྱོར་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གྲུབ་པས་ཉེས་པ་མེད་ལ། དེ་འཇིག་རྟེན་ལ་བལྟོས་ཏེ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བ་ཡིན་ཞེས། བདེན་བཞི་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་ དྲུག་པོ་ཐ་སྙད་པའི་གནས་ལུགས་སམ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིན་པ་དང་། དེ་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཐ་སྙད་དཔྱོད་བྱེད་ཡིན་པར་གསུངས་པས། ལུགས་འདི་ལ་དེ་ཙམ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་བློ་རྐྱང་ པ་གཅིག་སྲིད་ན་རྗེས་ཐོབ་སྣང་བཅས་འཁྲུལ་ཤེས་སུ་གསུངས་པས་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དུ་མི་འོང་ངོ་། །དེས་ན་ཡིད་མངོན་ལས་གཞན་དུ་གཞག་པར་དཀའོ། །འོ་ན་ཚད་མར་གྲུབ་པས་ཐ་སྙད་ཚད་མས་གྲུབ་པ་བྱུང་ངོ་ཞེ་ན། 1-449 མངོན་སུམ་ལ་ཚད་མས་རྟོག་གེ་རང་ལུགས་ལའང་མ་ཁྱབ་ཅིང་། ཡུལ་དེ་ལ་ཚད་མར་སོང་ན་བསླུ་མེད་དང་བསླུ་མེད་དུ་གཞལ་ན་ཐ་སྙད་དུ་བདེན་པར་གཞལ་དགོས་ལ། བདེན་པར་གཞལ་ན། བཅོས་མར་གྱུར་པའི་དངོས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུའོ། །ཞེས་པ་རྩ

【現代漢語翻譯】第三時和後世等，應廣泛解釋為第二個過渡階段的考量。第二點是：分別作簡要陳述，然後結合起來詳細解釋，以此駁斥其他的禪修方法。第一點是：必須將所有法都歸納為兩種真實，即世俗諦和勝義諦，前者由具有錯覺的施設者所安立，後者由無錯覺的施設者所安立。對於第一種真實，未經對治真執的凡夫俗子之未經考察和分析的心識，認為其是世俗諦；而對於已對治真執的聖者三果的后得位，他們具有少許真實的顯現，認為其僅僅是世俗、瑜伽世俗或中觀世俗。所有這些都是在沒有理智的思辨下安立的。因此，名言世俗，作為法，在理智的分析面前是無法成立的，因為它必須在未經考察和分析的世間俱生者的面前成立。此外，世間世俗不僅不考察是否真實成立，甚至不考察是否剎那成立；而在瑜伽世俗中，名言識可能會考察是否剎那成立。如《入行論》中說，雖然普遍認為名言量不成立，但卻說有為法是剎那成立的，難道不是這樣嗎？爲了順應世間，怙主在經中直接說：『它們甚至不是剎那的。』當說它們甚至不是剎那成立時，在世俗中也相違背嗎？瑜伽世俗沒有過失，因為相對於世間，它才能見到實相。因此，剎那不是在世間世俗中成立，而是在瑜伽世俗中成立，所以沒有過失，因為它是相對於世間才能見到實相。真諦四諦、無常等十六行相是名言的體性或實相，而證悟它們的瑜伽是名言的分析者。按照這個體系，如果僅僅存在直接證悟它們的意識，那麼后得位所顯現的都將成為錯覺識，因此瑜伽現量是不可能出現的。因此，很難將其安立為意現量之外的其他。那麼，因為成立為量，所以就出現了名言量成立嗎？現量對於量而言，即使在自宗的論式中也不普遍。如果對於某個對境成為量，那麼就必須是無欺的，如果衡量為無欺，那麼就必須在名言中衡量為真實。如果衡量為真實，那麼如頌云：『虛假的實有即是世俗。』

【English Translation】 The third time and the future, etc., should be widely explained as considerations for the second transitional stage. The second point is: make brief statements separately, and then combine them for detailed explanations, thereby refuting other methods of meditation. The first point is: all dharmas must be summarized into two truths, namely, conventional truth and ultimate truth, the former being established by deluded establishers, and the latter by non-deluded establishers. For the first truth, the minds of ordinary beings who have not counteracted the clinging to truth, without examination and analysis, consider it to be conventional truth; while for the post-meditation of the three noble ones who have counteracted the clinging to truth, they have a slight appearance of reality and consider it to be merely conventional, yogic conventional, or Madhyamaka conventional. All of these are established without intellectual speculation. Therefore, nominal conventional truth, as a dharma, cannot be established in the face of intellectual analysis, because it must be established in the face of the innate worldling who has not examined and analyzed. Furthermore, worldly conventional truth not only does not examine whether it is truly established, but it does not even examine whether it is momentarily established; while in yogic conventional truth, nominal consciousness may examine whether it is momentarily established. For example, in the 'Entering the Bodhisattva's Way of Life,' although it is generally said that nominal valid cognition is not established, isn't it said that conditioned phenomena are momentarily established? To accommodate the world, the Protector directly said in the sutra: 'They are not even momentary.' When it is said that they are not even momentarily established, does it contradict even in conventional truth? Yogic conventional truth has no fault, because relative to the world, it can see reality. Therefore, the momentariness is not established in worldly conventional truth, but is established in yogic conventional truth, so there is no fault, because it is relative to the world that reality can be seen. The sixteen aspects of the four noble truths, impermanence, etc., are the nature or reality of nominal terms, and the yoga that realizes them is the analyzer of nominal terms. According to this system, if there is only a single consciousness that directly realizes them, then the appearances in the post-meditation will become illusory consciousnesses, so yogic direct perception is impossible. Therefore, it is difficult to establish it as anything other than mental direct perception. Then, because it is established as valid cognition, does nominal valid cognition arise? Direct perception, for valid cognition, is not universal even in one's own system of reasoning. If it becomes valid cognition for a certain object, then it must be infallible, and if it is measured as infallible, then it must be measured as true in nominal terms. If it is measured as true, then as the verse says: 'False existence is conventional truth.'

་འགྲེལ་གྱིས་ཀུན་རྫོབ་རྫུན་པ་ཙམ་དུ་གཟིགས་ཀྱི་བདེན་པར་མ་གཞལ་ལོ་ཞེས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ། །དེར་མ་ཟད་བདེན་ཞེན་ ཅན་གྱི་བློ་དང་ཁྱད་པར་ཡང་མ་བྱུང་ངོ་། །དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི་ཆོས་ཅན། མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པ་དང་ལེགས་པར་དཔྱད་པ་གཉིས་ཀྱི་ངོར་མི་འཇོག་སྟེ། མཐའ་བཞི་སྐྱེ་འགོག་ལ་སོགས་ པ་ཅུང་ཟད་དཔྱད་པའི་རིག་ཤེས་ཚད་མའི་ངོར་ཡོད་པར་གྲུབ་པའི་གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མཐའ་བཞི་སྐྱེ་འགོག་སོགས་ནི་རིག་པའི་མཐར་ཐུག་ཡིན་པས་ལེགས་པར་དཔྱད་པ་ཡིན་གྱི་ཅུང་ཟད་དཔྱད་ པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཡིན་ཏེ། དཔའ་བོས། སེམས་ནི་བདེན་པའི་དེ་ཉིད་ལ། །འདི་ལྟར་ཅུང་ཟད་རྣམ་དཔྱད་ན། །བདག་ལས་མ་ཡིན་གཞན་ལས་མིན། །གཉིས་ལས་མ་ཡིན་རྒྱུ་མེད་མིན། །ཞེས་སོགས་ གསུངས་པས་སོ། །འདིའི་ངོར་ནི་གང་ཟག་དང་ཆོས་ལ་བརྟེན་པའི་བདག་གཉིས་གང་རུང་དུ་གཞག་པར་བྱ་བ་ཐམས་ཅད་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པ་དང་། བདག་གིས་སྟོང་པའི་གནས་ལུགས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ། 1-450 དབུ་མ་ཐལ་རང་དུ་གྲགས་པ་སྔ་མ་མང་པོས། སྤྲོས་པ་ཕྱོགས་གཅིག་བཀག་པའི་དོན་དམ་ཙམ་ཡིན་པས། རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་ཙམ་ཡིན་ཞེས་གསུངས་པའི་སྐྱེ་མེད་དང་བདེན་སྟོང་ལ་སོགས་པའི་ མེད་དགག་ཆོས་ཉིད་འདི་ནི་དེས་གྲུབ་པ་དང་ཡོད་པའི་གནས་ལུགས་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་ཏེ། འདི་དང་པོར་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་མ་ཕབ། བསྒོམ་བྱུང་གིས་གོམས་པར་མ་བྱས་ན། བདག་གཉིས་སུ་ འཛིན་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་མི་ཟློག་ལ། དེ་མ་ལོག་ན་འཁོར་བ་ལས་མི་ཐར་བར་ཡང་མདོ་སྔགས་ཀྱི་བཀའ་དང་དགོངས་པ་འགྲེལ་བའི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་དག་གིས་ལན་ཅིག་མ་ཡིན་ པར་གསུངས་ཤིང་རིག་པས་ཀྱང་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འདི་ཆད་སྟོང་དང་ཉི་ཚེ་བའི་སྟོང་ཉིད་དང་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་ཡིན་པས་བསྒོམ་བྱ་མིན་པར་འདོད་པ་དག་གིས་ནི། གསུང་རབ་ མཐའ་དག་གི་གནས་སྐབས་གཉིས་པའི་རྣམ་གཞག་འདི་འབའ་ཞིག་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་རྣམས་དོར་ཞིང་། གང་དུ་ཡང་མི་རྟོག་པ་གོམས་ལོ་བྱས་ཀྱང་བདག་འཛིན་གྱི་འཛིན་སྟངས་ལ་མ་གནོད་པས། འདུ་ཤེས་ མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་བཞིན་དུ་འགྱུར་བར་ངེས་སོ། །ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་ཡང་མཐའ་བཞི་དང་བྲལ་བའི་སྤྲོས་བྲལ་ནི་ཆོས་ཅན། མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པའི་འཁྲུལ་ངོ་ལྟ་ཞོག་ཅུང་ཟད་དཔྱད་པའི་རིག་ངོར་ཡང་གཞག་ཏུ་མེད་དེ། 1-451 ཡོད་མེད་ཀྱི་མཐའ་ཐམས་ཅད་ལེགས་པར་དཔྱད་པའི་བརྗོད་མེད་བསམ་མེད་ཀྱི་ངོར་གསུངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་ཡང་། ཡོད ་མིན་མེད་མིན་ཡོད་མེད་མིན། །གཉིས་ཀའི་བདག་ཉིད་མིན་པའང་མིན། །ཞེས་སོགས་དང་། གལ་ཏེ་སྟོང་མིན་ཅུང་ཟད་ཡོད། །སྟོང་པ་ཅུང་ཟད་ཡོད་པར་འགྱུར། །སྟོང་མིན་ཅུང་ཟད་ཡོད་མིན་ན། །སྟོང་པ་ཡོད་པ་ག་ལ་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན

【現代漢語翻譯】如果按照解釋，僅僅將世俗視為虛假的，而不認為是真實的，那麼就與廣泛的說法相矛盾。不僅如此，也與執著于真實的心的狀態沒有區別。勝義諦（paramārtha-satya，究竟真實）不是在未經考察和經過考察兩種情況下成立的，因為少許考察的理智識量面前，它是作為存在的所量而成立的。如果說，四邊生滅等是理智的終極，是經過周密考察的，而不是少許考察，那麼，確實如此。勇士（dPa'-bo）曾說：『心是真實的本性，像這樣稍微分析，不是從我而生，不是從他而生，不是從二者而生，不是無因而生。』因此，在這種情況下，對於人與法所依賴的二種我，沒有任何可以安立的，而空性的狀態，即勝義諦。許多被稱為中觀應成派和自續派的前輩們說，僅僅是遮止了戲論一邊的勝義，所以只是名言勝義。因此，這種無生和真相空等的無遮法性，是依此而成立的，是存在的特殊狀態。如果最初沒有通過聽聞和思考來確定，沒有通過修習來熟悉，就不能阻止執著二我的煩惱，如果不能阻止，就不能從輪迴中解脫，經部和密宗的教言以及解釋其意的大車們，已經多次說過，並且理智也成立。因此，那些認為這是斷滅空、偏空和名言勝義，所以不應該修習的人，捨棄了所有經論中廣泛闡述的兩種情況的分類，即使習慣於什麼都不想，也無法損害我執的執著，所以肯定會像無想定一樣。僅僅在名言中，遠離四邊的離戲，在未經考察的錯亂面前尚且不能成立，更不用說在少許考察的理智面前了。因為有無等一切邊都是在經過周密考察的不可言說、不可思議的面前宣說的。這也如《中觀根本慧論》所說：『非有亦非無，有無亦非俱，亦非非有無，是說名為空。』如果稍微存在非空，就會稍微存在空。如果稍微不存在非空，那麼怎麼會有空呢？』等等。

【English Translation】 If, according to the explanation, one merely regards the conventional as false and does not consider it to be true, then it contradicts the extensive statements. Moreover, there is no difference from the state of mind that clings to truth. The ultimate truth (paramārtha-satya) is not established in the face of both unexamined and examined states, because in the face of the rational consciousness that has slightly examined, it is established as an object to be measured that exists. If it is said that the four extremes of arising and ceasing, etc., are the ultimate of reason and are thoroughly examined, not slightly examined, then that is indeed the case. The Warrior (dPa'-bo) said: 'The mind is the nature of truth; like this, slightly analyzing, it is not born from self, not born from other, not born from both, not born without cause.' Therefore, in this case, for the two selves that depend on persons and phenomena, there is nothing that can be established, and the state of emptiness, which is the ultimate truth. Many predecessors known as Madhyamaka-Prāsaṅgika and Svātantrika said that it is merely the ultimate that has only refuted one side of elaboration, so it is merely the nominal ultimate. Therefore, this non-affirming Dharma-nature of non-arising and emptiness of truth, etc., is established by this and is a special state of existence. If it is not initially determined through hearing and thinking, and not familiarized through meditation, then one cannot prevent the afflictions that cling to the two selves, and if one cannot prevent that, one cannot be liberated from saṃsāra, as the scriptures of the Sūtras and Tantras and the great chariots that explain their meaning have said many times, and it is also established by reason. Therefore, those who think that this is annihilationist emptiness, partial emptiness, and nominal ultimate, so it should not be meditated upon, abandon all the classifications of the two situations extensively explained in all the scriptures, and even if they become accustomed to not thinking about anything, they cannot harm the clinging of self-grasping, so they will definitely become like the absorption of non-discrimination. Even in mere terms, the free from elaboration that is free from the four extremes cannot be established in the face of the delusion of being unexamined, let alone in the face of the intellect that has slightly examined. Because all extremes such as existence and non-existence are proclaimed in the face of the inexpressible and inconceivable that has been thoroughly examined. This is also as stated in the Mūlamadhyamakakārikā: 'Not existent, not non-existent, not both existent and non-existent, not neither existent nor non-existent, this is called emptiness.' If non-emptiness slightly exists, then emptiness will slightly exist. If non-emptiness does not slightly exist, then how can emptiness exist?' etc.

་དོན། མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ལས་ཀྱང་འབྱུང་ ཞིང་། བོད་སྔ་མ་དག་གི་གསུང་ལས་ཀྱང་། ཡུལ་གང་དུ་ཡང་མ་གྲུབ་པ་ལ་བློས་ཅིར་ཡང་མི་འཛིན་ཞེས་གསུངས་པ་དང་། རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ་སོགས། དོན་དམ་བདེན་པ་གཞི་མ་གྲུབ་ཏུ་བཞེད་ པ་ཡང་འདི་ལ་བསམས་པའོ། །འདི་ནི་ཁོ་བོ་ཡང་ཡོངས་གཅོད་དུ་གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་པ་ལྟ་ཞོག དགག་བྱ་རྣམ་པར་བཅད་ཙམ་གྱི་མེད་དགག་ཙམ་དུ་ཡང་མི་འདོད་དེ། དེ་ལྟ་ན་སྟོང་པ་ ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱང་སྟོང་ཉིད་བཀག་པའི་མེད་དགག་ཏུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་དེ་བཀག་པའི་སྟོང་ཉིད་དང་དེ་ཡང་བཀག་པའི་སྟོང་ཉིད་སོགས་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་ཞིང་། སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་ཡིན་ པས་དེ་བཀག་པའི་ཤུལ་དུ་ཆོས་གཅིག་གྲུབ་རྒྱུ་བྱུང་ན་སྒྲུབ་པ་ལས་མ་འདས་པས། དེ་ལ་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཙམ་ཡང་སྦྱར་དུ་མི་རུང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དོན་དམ་ཤེས་བརྗོད་ལས་འདས་པར་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་འདི་ལ་དགོངས་སམ་ཞེ་ན། 1-452 འདི་ལ་དགོངས་ཤིང་། ཆོས་ཉིད་མེད་དགག་ལ་ཡང་། དགག་བྱ་བཀག་ཙམ་གྱི་སྣང་མེད་རྣམ་པ་དང་བྲལ་བ་མ་གཏོགས། ཡོངས་གཅོད་དུ་ཤེས་བརྗོད་གང་གི་ངོར་ཡང་འཆར་རྒྱུ་མེད་པས་སྨྲ་བསམ་བརྗོད་ མེད་དུ་གསུངས་སོ། །འོ་ན་བློ་ཙམ་གྱི་ཡུལ་དུ་ཡང་མ་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ཙམ་གྱིས་དེར་མི་འགྱུར་ཏེ། སྨྲ་བསམ་བརྗོད་མེད་ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན། །ཞེས་པའི་རྐང་པ་གསུམ་ པ་ཉིད་ཀྱིས། སོ་སོ་རང་རིག་ཡེ་ཤེས་སྤྱོད་ཡུལ་མ། །ཞེས་ཡུལ་གྱི་ཤེར་ཕྱིན་ལ་བསམས་ནས་དེ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན། རྗོད་བྱེད་གསུང་རབ་དང་བརྗོད་ བྱ་རྣམ་གཞག་རྣམས་གནས་སྐབས་གསུམ་ལ་སྦྱོར་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། དེ་ལྟར་སྦྱོར་ཚུལ་འདི་གསུམ་སོགས་ཆེན་པོ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དགོས་པ་ནི། དེ་ཉིད་སྒྲུབ་པ་སྟེ། རྒྱུ་མཚན་གང་སོགས་ གནས་སྐབས་གསུམ་པོ་ལ་སྦྱོར་ཚུལ་ལེགས་པར་ཤེས་པ་འདི་ལས་ཐོག་མཐའ་བར་གསུམ་དུ་གསུང་རབ་ཀྱི་བསྟན་དོན་ཁྱད་པར་ཅན་གསུམ་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རིམ་པ་བཞིན་དུ་མ་དཔྱད་པའི་བླང་དོར་ གྱིས་བསོད་ནམས་མིན་པ་དང་པོར་བཟློག་ནས་མཐོ་རིས་ཀྱི་ལམ་དང་ཅུང་ཟད་དཔྱད་པའི་ཉམས་ལེན་གྱིས་བར་སོགས་བཟློག་ནས་ཐར་པའི་ལམ་འགྲུབ་ཅིང་། ལེགས་པར་དཔྱད་པའི་ཉམས་ལེན་གྱི་མཐའ་སོགས་ཟློག་ནས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ལམ་མཐར་ཕྱིན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-453 རྒྱས་བཤད་ལ། གནས་སྐབས་དང་པོའི་དང་། གཉིས་པའི་དང་། གསུམ་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་དགོས་པའོ། །དང་པོ་ནི། བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ་དེ་ཡང་རྒྱས་པར་བཤད་ན། དང་པོར་ལས་འབྲས་ལ་བླང་དོར་གཙོ་བོར་ བྱེད་པའི་ཚེ་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པའི་འཇུག་ཚུལ་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེ་སྟེ། དེ་སྔ་ཕྱི་གཅིག་འཛིན་གྱི་འཁྲུལ་ངོར་བྱེད་དགོས་ལ་ལྷན་སོ

【現代漢語翻譯】意義：經典和論著中也有記載，並且早期的藏族大師們也說過：『在任何地方都未成立的事物，不要以心去執著。』如俄大譯師等，認為勝義諦的根本未成立，也是基於此考慮。對我而言，即使是完全斷除的成立之法，更不用說，僅僅是遮破所破的無遮，我也不認可。如果那樣，空性本身也會變成遮破空性的無遮。如果是那樣，遮破它的空性，以及再遮破那個空性等等，就會變成無窮無盡。空性是無遮，因此遮破它之後，如果有一個法成立，那就不會超出成立的範疇。因此，即使是空性的名稱也不應該安立。那麼，所有關於勝義諦超出意識和言語的說法，都是指這個嗎？是指這個。對於法性無遮，除了遮破所破的無顯現之外，在任何意識和言語的層面都不會顯現，因此被稱為不可說、不可思、不可言。那麼，僅僅在意識的層面也無法成立嗎？不會因為那樣而無法成立。因為『不可說、不可思、不可言』的《般若波羅蜜多經》的第三句，『各別自證智慧行境』，是指思念行境的般若波羅蜜多，因此它被認為是等持智慧的行境。總之，能詮的經典和所詮的論著，都有理由在三種情況下應用。像這樣應用的方式，是因為這三者都是偉大的。必要是：成就它。原因是：像這樣善於將三種情況應用，因此從開始到結束，都能成就經典中三種特殊的教義。依次是，通過不加考察的取捨，首先遣除非福德，從而成就通往善趣的道路；通過稍微考察的修行，遣除中間等等，從而成就通往解脫的道路；通過徹底考察的修行，遣除結尾等等，從而圓滿通往一切智智的道路。廣釋：第一種情況、第二種情況和第三種情況的原因和必要。第一種情況是：簡略地指示，也要廣為解釋。首先，在因果上主要進行取捨時，不加觀察和考察的進入方式非常重要。必須在前後一致的錯覺中進行。

【English Translation】 Meaning: It also appears in sutras and treatises, and the early Tibetan masters also said, 'Do not grasp with the mind anything that has not been established anywhere.' For example, Ngok Lotsawa and others, who consider the fundamental truth of ultimate reality to be unestablished, also have this in mind. As for me, even the establishment of complete severance, let alone, I do not even accept the mere non-affirming negation that only refutes what is to be refuted. If that were the case, emptiness itself would become a non-affirming negation that refutes emptiness. If that were the case, the emptiness that refutes it, and the emptiness that refutes that, and so on, would become endless. Emptiness is a non-affirming negation, so if a dharma were to be established after refuting it, it would not go beyond establishment. Therefore, even the mere term 'emptiness' should not be applied to it. Then, do all the statements about ultimate reality transcending knowledge and expression refer to this? They refer to this. For the nature of reality as non-affirming negation, apart from the absence of appearance that merely refutes what is to be refuted, it will not appear in any aspect of knowledge and expression, so it is called inexpressible, unthinkable, and unutterable. Then, will it not even be established in the realm of mere mind? It will not become so merely by that. Because the third line of the 'Prajnaparamita Sutra' which is 'inexpressible, unthinkable, and unutterable,' 'the realm of individual self-awareness wisdom,' is thinking about the Prajnaparamita of the realm, therefore it is shown as the realm of meditative wisdom. In short, there is a reason to apply the expressing scriptures and the expressed systems to the three situations. The way to apply them like this is because these three are great. The necessity is: to accomplish it. The reason is: being skilled in applying the three situations like this, therefore, from beginning to end, three special teachings of the scriptures are accomplished. In order, by means of undiscerning acceptance and rejection, first turning away from non-merit, thereby accomplishing the path to higher realms; by means of slightly discerning practice, turning away from the middle and so on, thereby accomplishing the path to liberation; by means of thoroughly discerning practice, turning away from the end and so on, thereby perfecting the path to omniscience. Extensive explanation: The reason and necessity of the first situation, the second situation, and the third situation. The first situation is: briefly indicating, it should also be extensively explained. First, when mainly engaging in acceptance and rejection in terms of cause and effect, the way of entering without examination and analysis is very important. It must be done in the illusion of holding the former and latter as one.

གས་འབྱུང་གི་དཔྱད་མཐར་བྱས་ན་ཇི་ལྟར་བྱས་ཀྱང་སྐྱོན་དུ་ འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། གལ་ཏེ་སྨིན་པའི་དུས་བར་དུ། །གནས་ན་ལས་དེ་རྟག་པར་འགྱུར། །གལ་ཏེ་འགགས་ན་འགགས་འགྱུར་བ། །ཇི་ལྟར་འབྲས་བུ་འབྱིན་པར་འགྱུར། །ཞེས་ལས་ཡུལ་ངོས་ནས་གྲུབ་པའི་དངོས་ པོ་ལ་དཔྱོད་པའི་རྒོལ་བའི་ལན་དུ། ཁྱད་གཞི་བདེན་གྲུབ་དང་ཚད་གྲུབ་གཞིར་བྱས་ནས་ལས་རྟག་སོགས་མཐར་དངོས་སྨྲ་སྤྱིའི་རྒྱུན་དང་། མདོ་སྡེ་པའི་ཆུད་མི་ཟ་དང་བྱེ་སྨྲའི་ཐོབ་པ་དང་རྣམ་ རིག་པའི་ཀུན་གཞི་སོགས་གཞན་འདོད་པ་ཀུན་རྒྱ་ཆེར་བཀག་ནས་ལས་ཀྱི་ཞིག་པ་དང་ཡང་སོགས་ཀྱང་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་བས་དང་པོ་འགྲུབ་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞུང་གི་དགོངས་པར་ཡང་ མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་ཐད་ཀྱི་འཇུག་འགྲེལ་ལས། ལས་མ་ཞིག་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གང་གི་ལྟར་ན་ལས་རང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་མ་སྐྱེས་པ་དེའི་ལྟར་ན་ནི། དེའི་འགག་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། 1-454 མ་ཞིག་པ་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་མི་སྲིད་པ་ཡང་མ་ཡིན་པས་ན། ལས་རྣམས་མི་འཇིགས་པས་ལས་དང་འབྲས་བུའི་འབྲེལ་པ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་འཐད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་ཞིང་། ཞིག་ཀྱང་དེའི་ ཞིག་པ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཞིག་ལས་འབྱུང་བར་ཟུར་ཙམ་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། འདི་ལ་འདི་ལྟར་ཞིག་པ་འདོད་ན། མྱོང་བ་ལས་དྲན་པ་འབྱུང་བ་ལས་ཡང་མྱོང་བའི་ཞིག་པ་ལས་དྲན་ པ་འབྱུང་བར་འདོད་དགོས་ན། དེར་ཡང་། གང་ཕྱིར་གང་གིས་ཡུལ་མྱོང་གྱུར་དེ་ལས། །དྲན་པ་འདི་བཞིན་ང་ལ་ཡོད་མིན་པ། །ཞེས་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པར་སྔ་ཕྱི་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའི་འཇིག་རྟེན་ གྱི་རྣམ་བཞག་ལས་དྲན་པ་འབྱུང་བར་གསུངས་སོ། །དེས་ན་དེ་རིང་གི་མི་འདི་ཁར་སའི་མི་དེ་མིན་ཡང་དེའི་རྒྱུན་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་ནི་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་རྟོག་གེས་ བསླད་པ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་ཐ་སྙད་བླང་དོར་ཙམ་ལ་འཇུག་པའི་ཚེ་དུས་ལ་སྐད་ཅིག་གི་ཆ་དང་གཟུགས་ཅན་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་སོགས་དཔྱད་ནས་བྱེད་པ་མི་རུང་སྟེ། དཔྱད་ན་རྡུལ་ ཕྲན་དང་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་བཅས་ཀྱི་གཞི་མཐུན་ཁས་ལེན་པ་སོགས་གང་གི་ཡང་ལུས་མ་ལོངས་པའི་རང་བཟོ་དགོས་པ་འོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཐ་སྙད་ལ་དོན་དམ་གྱི་དཔྱད་པ་མི་རུང་བ་བདེན་མོད། ། 1-455 སྐད་ཅིག་དང་ཡན་ལག་ལ་དཔྱད་པ་སོགས་མི་རུང་ན། མི་དེ་ཁང་པའི་ཕྱི་ནང་སོགས་དཔྱོད་པའང་མི་འཐད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་དང་འདི་མི་མཚུངས་ཏེ། ཆ་དང་ཡན་ལག་ལ་དཔྱོད་ པ་འདིས་ནི་དེ་ཡུལ་ངོས་ནས་གྲུབ་པའི་དེར་འཛིན་གྱི་བློ་འདོར་ཐུབ་པས་དེ་ལ་དམིགས་པའི་བདེན་འཛིན་རགས་པ་འདོར་དུ་རུང་བས། དངོས་སྨྲའི་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་དག་གིས་རྒྱས་པར་བཀྲལ་ཞིང་ མདོ་ལས་ཀྱང་གསུངས་ལ། ཁྱེད་ཀྱི་མཚུངས་ཡུལ་དེས་ནི་དེ་འདྲ་ནུས་པ་ལུང་ལས་ཀྱང་མ་ག

【現代漢語翻譯】如果對諸法的生起進行終極分析，無論如何都會產生過失。因為，如果（業力）在成熟之前保持不變，那麼業力就會變成常恒的。如果它停止了，就會變成斷滅。那麼，它如何產生結果呢？』這是對從業力對像角度分析事物之辯論的反駁。基於實體自證和量成，廣泛駁斥了業常等一切有部宗義的常見觀點，以及經部的不失壞、毗婆沙部的獲得、唯識部的阿賴耶識等其他宗義的觀點。因為業的消亡等也會變得無有止境，所以最初的成立是不可能的，而且也不符合經文的意圖。關於這一點，註釋中說：『因為經中說業沒有消亡。』按照某種觀點，如果業不是由其自身產生的，那麼它就不會停止，而且不消亡也不會產生結果。因此，業不滅，業和果之間的關係非常合理。』這裡說到的消亡，也僅僅是指通過量成立的消亡，而沒有提到其他任何消亡。如果有人認為存在這樣的消亡，那麼就必須認為從經驗中產生記憶，也是從經驗的消亡中產生的。然而，對此也有：『因為我沒有從我所經歷的事物中產生這樣的記憶。』因此，經中說，記憶是從未經考察和分析，將前後視為一體的世俗認知中產生的。因此，『今天的人不是昨天的人，但他是那個人的延續』等等，都是被概念所玷污的世俗諦。因此，在處理世俗的取捨時，不應該分析時間上的剎那部分和有形事物上的方位部分等等。如果分析，就必須承認微塵和方位部分等共同的基礎，這將導致創造出任何宗義都無法容納的自造宗義。雖然不應該對世俗進行勝義諦的分析，如果不應該分析剎那和支分等，那麼分析某人在房子內外等情況也是不合理的嗎？』這和那是不一樣的。因為分析部分和支分可以使人放棄認為事物是從其自身角度成立的執著，從而可以放棄對它的粗品實執。偉大的有部宗師們對此進行了詳細的解釋，經典中也有記載。而你所比較的對象並沒有這種能力，經典中也沒有記載。

【English Translation】 If one makes an ultimate analysis of the arising of phenomena, it will inevitably lead to faults. Because, 'If (karma) remains until it ripens, then that action becomes permanent. If it ceases, it becomes annihilated. How then will it produce a result?' This is a refutation of the argument that analyzes things from the perspective of the object of action. Based on the establishment of the entity itself and the valid cognition, the common views of all Realist schools, such as the permanence of action, etc., are widely refuted, as well as the Sautrantika's non-perishing, the Vaibhashika's attainment, the Vijnanavada's Alaya consciousness, and other schools' views. Because the cessation of action, etc., would also become endless, the initial establishment is impossible, and it is not in accordance with the intention of the scriptures. Regarding this, the commentary says: 'Because the scriptures say that action does not perish.' According to a certain view, if action is not produced by its own nature, then it will not cease, and it is also not possible for it to produce a result without perishing. Therefore, actions are imperishable, and the relationship between action and result is very reasonable.' The cessation mentioned here also refers only to the cessation established by valid cognition, and does not mention any other cessation. If someone believes that there is such a cessation, then it must be believed that memory arises from experience, and also arises from the cessation of experience. However, regarding this, there is also: 'Because I do not have such a memory arising from what I have experienced.' Therefore, the scriptures say that memory arises from the worldly cognition that does not examine and analyze, and regards the past and present as one. Therefore, 'Today's person is not yesterday's person, but he is a continuation of that person,' etc., are all worldly truths that are defiled by concepts. Therefore, when dealing with the acceptance and rejection of worldly conventions, one should not analyze the momentary parts of time and the directional parts of tangible things, etc. If one analyzes, one must admit the common basis of atoms and directional parts, etc., which will lead to the creation of a self-made system that cannot be accommodated by any school. Although it is true that one should not analyze worldly conventions with ultimate truth, if one should not analyze moments and limbs, etc., then would it also be unreasonable to analyze whether someone is inside or outside the house? These are not the same. Because analyzing parts and limbs can enable one to abandon the attachment that things are established from their own side, thereby allowing one to abandon the coarse grasping at reality that focuses on it. The great Realist masters have explained this in detail, and it is also recorded in the scriptures. But the object you are comparing does not have this ability, and it is not recorded in the scriptures.

སུངས། རིག་པས་ཀྱང་ཇི་ཙམ་བསམས་ཀྱང་མི་ནུས་པར་སྣང་བ་འདི་ཁོ་བོའི་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི་སྐྱོན་ཡིན་ པར་གྱུར་ཅིག གཉིས་པ་ནི། གནས་སྐབས་གཉིས་སོགས་ཡུལ་གཅིག་དུ་བྲལ་སོགས་ཀྱི་རིག་སོགས་པའི་རང་བཞིན་རྙེད་དོན་བདེན་པའི་སྐྱེ་མེད་དང་། བདེན་སྟོང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་རང་བཞིན་མྱང་འདས་ལ་ དགོངས་ནས། མྱ་ངན་འདས་པ་བདེན་གཅིག་པུ། །ཞེས་གནས་སྐབས་བསླུ་མེད་དུ་གསུངས་པ་གང་ལ་དམིགས་ནས་བསྒོམས་པས་འཕགས་ལམ་བསྐྱེད་ནུས་པས་ཡུལ་གྱི་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་འདི་རྣལ་འབྱོར་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ ཡང་བདེན་པ་དང་དེ་མཇལ་བའི་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་ལྟ་ཞོག སོ་སྐྱེའི་རྒྱུད་ལ་འབྱུང་སྲིད་པའི་རིག་ཤེས་རྗེས་དཔག་ཀྱང་བློ་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་བསླུ་མེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་པར་དོན་དམ་དུ་མ་གྲུབ་པས་འདི་ནི་གནས་སྐབས་གཉིས་པར་མ་སྐྱེས་པ་སྐྱེད་ཅིང་བསྐྱེད་ཟིན་གོམས་པ་ལ་སྒོ་དུ་མ་ནས་འབད་པར་བྱའོ། ། 1-456 དེས་ན་གང་དག་བདེན་སྟོང་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པ་ཡིན་པ་དང་། དེ་ཡོད་པ་ཐ་སྙད་བདེན་པར་འདོད་པ་ནི་ལེགས་བཤད་དུ་བྱེད་པ་ལྟར་འཐད་མོད་ཀྱི། དོན་དམ་བདེན་པ་དེ་ཉིད་གནས་ སྐབས་གསུམ་པ་ལེགས་པར་དཔྱད་པའི་མཐར་གྲུབ་ཅིང་། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་དེའི་རྣམ་ལྡན་དུ་འདོད་པའི་སྒོ་ནས་རྟོག་མེད་ལ་མེད་དགག་གི་རྣམ་པ་འཆར་བ་དང་། དེ་ཡང་བུམ་པའི་ བདེན་སྟོང་དང་ཀ་བའི་བདེན་སྟོང་ངོ་བོ་ཐ་དད་པས་ཆོས་ཉིད་གཅིག་ཏུ་མ་གྲུབ་པར་སྒྲུབ་པ་སོགས་འདི་དག་འདོད་པ་དང་། སྔ་རབས་པ་དང་རང་རྒྱུད་པས། དེ་ཉིད་དོན་དམ་པའི་བདེན་ པ་དངོས་མིན་གྱི་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་དུ་འདོད་པ་གཉིས་ཀ་འཁྲུལ་ཏེ། སྔ་མ་ལ་མཐར་ཐུག་གང་དུ་ཡང་གཟུང་དུ་མི་རུང་བར་མང་དུ་གསུངས་ཤིང་། ནམ་མཁའ་མཐོང་ཞེས་སེམས་ཅན་ཚིག་ ཏུ་རབ་བརྗོད་པ། །ནམ་མཁའ་ཇི་ལྟར་མཐོང་ཞེས་དོན་འདི་བརྟག་པར་གྱིས། །དེ་ལྟར་ཆོས་མཐོང་བ་ཡང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་བསྟན། །ཞེས་སོགས་དང་། མཐོང་བ་མེད་པ་དེ་ནི་མཐོང་བ་དམ་པའོ། །ཞེས་ སོགས་དང་འཕགས་པས། དམིགས་པ་དང་ནི་བྲལ་བའི་སེམས། །ནམ་མཁའི་མཚན་ཉིད་ལ་གནས་ཏེ། །ནམ་མཁའ་བསྒོམ་པར་བྱེད་པ་འདི། །སྟོང་པ་ཉིད་ནི་བསྒོམ་པར་གསུངས། །ཞེས་སོགས་མང་པོ་དང་འགལ་ཏེ། མཉམ་བཞག་དམིགས་ཡུལ་དང་མ་བྲལ་བའི་ཕྱིར། 1-457 ཞི་བ་ལྷས། གང་ཚེ་དངོས་དང་དངོས་མེད་དག །བློ་ཡི་མདུན་ན་མི་གནས་པ། །ཞེས་གསུངས་པའང་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ། དངོས་མེད་བློའི་མདུན་ན་གནས་པའི་ཕྱིར། མིག་ཤེས་ཀྱིས་བུམ་མེད་དངོས་སུ་ མི་རྟོགས་པར་གསུངས་པའང་མི་འཐད་པར་ཐལ་བ་སོགས་ཀྱིས་གནོད་ལ། ཕྱི་མ་ལ་དེ་རིག་པའི་རྟགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་རྗེས་དཔག་གི་གཞལ་བྱའི་གཙོ་བོ་མིན་པར་ཐལ་བ་དང་། དོན་དམ་བདེན་ པ་གཞི་མ་གྲུབ་པར་ཐལ་བ་སོགས་ཀྱིས་

【現代漢語翻譯】尊者，無論我如何運用智慧思索，都感到無法理解，這或許是我的理解力不足所致吧。其次，關於兩種暫時的狀態，例如在同一處分離等，以及智慧等事物的自性，證得實義諦的無生，以及證悟空性的勝義諦，您考慮到寂滅涅槃的自性，並說：『涅槃是唯一的真諦。』這是針對何種情況而言的呢？通過對此進行禪修，能夠生起聖道，因此成為最殊勝的對境。即使是瑜伽行者的世俗諦，以及與之相遇的等持智慧，更不用說凡夫相續中可能產生的覺識和比量，由於其所緣境並非無欺的量，因此在勝義中並不成立。這在第二種暫時的狀態中，對於尚未生起的要使其生起，對於已經生起的要努力使其習慣。因此，那些認為空性是勝義諦，而存在是世俗諦的人，雖然這樣做似乎是合理的解釋，但勝義諦本身是在第三種暫時的狀態中，經過仔細分析后才成立的。並且，如果認為聖者的等持智慧也具有勝義諦的體性，那麼就會在無分別中產生非遮的顯現。此外，如果認為瓶子的空性和柱子的空性本體不同，因此法性並非一體，那麼這些主張，以及早期和自續派的主張，即認為勝義諦是並非真實的勝義諦的別名，都是錯誤的。因為對於前者，經中多處提到最終無法執取任何事物。如雲：『如人語虛空，是獸言語道，智者應觀察，如是見諸法。』又如雲：『不見即是勝見。』又如聖者說：『離於所緣之心，安住于虛空之體性，如此修習虛空，即是修習空性。』等等，這些都與認為等持不離所緣境相矛盾。寂天菩薩說：『何時實與非實，不存於心前。』這也將變得不合理，因為非實存在於心前。如果說眼識不能直接認識到無瓶，那麼這也將變得不合理。對於後者，這將導致智慧的特徵不是論證的主要對象，也不是比量所要衡量的主要對象，並且也將導致勝義諦的基礎不成立等等。

【English Translation】 Venerable, no matter how much I contemplate with wisdom, I feel unable to understand. Perhaps this is due to my lack of understanding. Secondly, regarding the two temporary states, such as separation in the same place, and the nature of wisdom and other things, the unbornness of the ultimately true meaning, and the emptiness of the ultimate truth, you considered the nature of peaceful nirvana and said: 'Nirvana is the only truth.' What is this referring to? By meditating on this, one can generate the noble path, thus becoming the most supreme object. Even the conventional truth of a yogi, and the samadhi wisdom that encounters it, let alone the awareness and inference that may arise in the continuum of an ordinary person, since its object is not an infallible measure, it is not established in the ultimate sense. In this second temporary state, one must strive in many ways to generate what has not yet arisen, and to habituate what has already arisen. Therefore, those who think that emptiness is the ultimate truth and that existence is the conventional truth, although this seems to be a reasonable explanation, the ultimate truth itself is established after careful analysis in the third temporary state. Moreover, if it is thought that the samadhi wisdom of the noble ones also has the nature of the ultimate truth, then a non-affirming appearance will arise in non-discrimination. In addition, if it is thought that the emptiness of a pot and the emptiness of a pillar are different in essence, and therefore the dharma nature is not one, then these claims, as well as the claims of the early and Svatantrika schools, that the ultimate truth is another name for the non-real ultimate truth, are all wrong. Because for the former, it is mentioned in many places in the scriptures that one cannot ultimately grasp anything. As it is said: 'Like a person speaking of space, it is the way animals speak. The wise should observe, thus seeing all phenomena.' It is also said: 'Not seeing is the supreme seeing.' Also, the noble one said: 'The mind that is separated from the object of focus abides in the nature of space. Thus, practicing space is practicing emptiness.' And so on, these contradict the idea that samadhi is not separated from the object of focus. Shantideva said: 'When neither reality nor unreality exists before the mind.' This will also become unreasonable, because unreality exists before the mind. If it is said that eye consciousness cannot directly recognize the absence of a pot, then this will also become unreasonable. For the latter, this will lead to the characteristic of wisdom not being the main object of argument, nor the main object to be measured by inference, and it will also lead to the foundation of the ultimate truth not being established, and so on.

གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། དེས་ན་གནས་སྐབས་གསུམ་པ་སོ་སྐྱེའི་བསྒོམ་བྱུང་དང་དེ་མཐར་ཕྱིན་པའི་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། གཉིས་ སོགས་མི་ནུས་པར་ཐལ། བཟུང་སོགས་ཀྱི་ཕྱིར་ཏེ། ཡུལ་མེད་དགག་བླུན་ཚིག་བརྗོད་ན་ཁ་གང་སྨུ་གང་ཙམ་དུ་བཟུང་བའི་ཕྱིར། ཡང་ཞེས་བསྒྲུབ་པའི་རྣམ་ལྡན་དུ་བཟུང་བར་མ་ཟད་ཅེས་པའོ། །དེས་ ན་འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་ལ་ནི་མཚན་མའི་གཉིས་སྣང་ལྟ་ཞོག་སྣང་བའི་གཉིས་སྣང་ཙམ་ཡང་མེད་པར་དབྱིངས་སོགས་ཞི་བ་ཅིག་དགོས་ཏེ། རྟོགས་བྱ་དང་རྟོགས་བྱེད་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་དུ་ སྣང་བ་ཡོད་ན་བྱང་ཆུབ་ནི་མིན་པར་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་དུ། རྟོགས་བྱ་རྟོགས་པའི་རྣམ་པར་སེམས། །མ་གཟིགས་པ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས། །གང་ལ་རྟོགས་བྱ་རྟོགས་བྱེད་ཡོད། ། 1-458 དེ་ལ་བྱང་ཆུབ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། སྟོང་ཉིད་སྒོམ་ཚུལ་ལ། རྒྱ་ནག་ཧྭ་ཤང་དང་དེའི་དོན་གྱི་རྗེས་འབྲང་མང་པོ་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ ཤེས་རབ་བཙལ་མི་དགོས་པར་རྟོག་པ་བཀག་པ་ཉིད་ཀྱིས་ལྷག་མཐོང་གྲུབ་ཅིང་ཐར་བ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཐོབ་པར་དིང་སང་གི་བར་དུ་སྒོམ་ཆེན་ལ་གྲགས་པ་ལྟ་ཞོག མཁས་པ་རྣམ་ དཔྱོད་ཅན་དུ་གྲགས་པ་འགའ་རེ་ཡང་འདོད་པ་དང་། ཁ་ཅིག་དེ་དགག་པའི་ཕྱིར་དུ། ཐོས་བསམ་གྱི་སྐབས་ལྟ་ཞོག བསྒོམ་བྱུང་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ཚེ་ཡང་བདེན་པས་སྟོང་ངོ་ཞེས་པའི་རིག་པའི་ ངར་ཡང་ཡང་འདོན་ཞིང་ངག་ཏུ་ཡང་བརྗོད་ནན་གྱིས་བསྒྲུབས་པ་འདི་གཉིས། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རྣམ་གཞག་གིས་ལེགས་པར་བཀག་སྟེ། རིགས་སོགས་འདྲེན་པ་དེ་ནི་སྟོང་ཉིད་ཁྱད་པར་ཅན་སྒོམ་པའི་མཉམ་ གཞག་གི་སྔོན་དུ་ངེས་པར་འགྲོ་དགོས་པར་བསྟན་པས་གནས་སྐབས་གཉིས་པ་དོན་དམ་དཔྱོད་པའི་རིག་ཤེས་ཐོག་མར་འཚོལ་བ་སྔོན་དུ་མ་གཏང་བའི་རང་དགར་རྣམ་རྟོག་བཀག་ཙམ་གྱི་རྩོམ་འཇོག་བྱེད་ པ་འཁྲུལ་ཞིང་། དེ་འདྲའི་བསམ་བྱུང་འདིས་དྲངས་སོགས་མེད་ཅིང་། ངེས་ཤེས་རྗེས་དཔག་ཁྱད་པར་ཅན་དང་དེའི་རྒྱུན་གྱི་རྟོག་པ་དྲན་འཛིན་དེ་འདྲ་བསམ་བྱུང་སོགས་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་དང་། སྔར་དྲངས་པའི་སྐྱེ་མེད་ཅེས་དང་སྟོང་ཞེས་དང་། 1-459 ཞེས་སོགས་དང་། སྟོང་ངོ་སྙམ་དུ་རྟོག་པས་བཟུང་བ་ལ་དགོངས་པའི་ཕྱིར་ན། གནས་སྐབས་གསུམ་པ་བསྒོམ་བྱུང་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ཚེ་ཡང་མེད་དགག་དྲན་འཛིན་དང་བཅས་ནས། ནན་གྱིས་འཛིན་པར་འདོད་ པ་གཉིས་ཀ་འཁྲུལ་བར་བསྟན་པ་ཡིན་པས། བློ་གྲོས་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་དབུ་མ་ཆེན་པོའི་བསོད་ནམས་ཁྱད་པར་ཅན་བསགས་པ་དག་གིས་ཚུལ་འདི་ལྟར་གུས་པས་བསྟེན་པར་བྱའོ། །ཐོག་མར་ དེ་ཁོ་ན་ཉིད་འཚོལ་བའི་བསམ་བྱུང་གི་རིག་པ་ལ་འབད་དགོས་པ་དེའི་ཕྱིར། དབུ་མ

【現代漢語翻譯】是爲了損害（正見）。第三，因此，對於第三階段，即凡夫的修所生慧，以及其究竟的聖者的等持智慧，如果認為二取等是不可能的，那是因為執著等。如果說無境的遮撥是愚蠢的言辭，那是因為執著于口中空無一物。『又』是指不僅執著于具有成立之相，因此，對於聖者的等持智慧來說，不要說名相的二取顯現，就連顯現的二取也不應該有，而需要寂滅於法界等。如果覺知對境和覺知者、境和有境顯現，那麼就不是菩提。聖者龍樹在《菩提心釋》中清楚地說道：『認為有能證和所證，未見真如即如來，誰有能證和所證，彼者無有菩提。』第三，關於修習空性的方式，中國的和尚及其許多意義上的追隨者認為，不需要各自尋找分別的智慧，僅僅通過遮止分別就能成就勝觀，並獲得解脫和一切智。直到現在，不僅是被稱為『大圓滿』的修行者，甚至一些被稱為有智慧的學者也這樣認為。有些人爲了反駁這種觀點，不僅在聞思階段，甚至在修所生慧的特殊時刻，也反覆發出『以真諦為空』的吼聲，並強烈地在口頭上強調。這兩種觀點都被上述的論述很好地駁斥了。通過展示引導理智等是修習特殊空性的等持之前必須經歷的階段，表明了在第二階段，首先不進行尋求真諦的智慧，而僅僅是隨意地停止分別念是錯誤的。這樣的思所生慧不會帶來引導等，並且因為確定性的后得和其相續的分別念是這樣的思所生慧等，所以，因為之前引用的『無生』、『空』等，以及執著于『認為是空』的想法，所以在第三階段，即使是在修所生慧的特殊時刻，也與無遮的憶念一起，強烈地執著，這兩種觀點都被證明是錯誤的。因此，那些在智慧之上積累了大中觀的特殊福德的人，應該以恭敬的態度遵循這種方式。因此，首先必須努力尋求真如的思所生慧的智慧，因此，中觀...

【English Translation】 It is for the sake of harm (to right view). Third, therefore, for the third stage, which is the wisdom arising from meditation of ordinary beings, and the Samadhi wisdom of the noble ones who have perfected it, if it is thought that dualistic grasping etc. are impossible, it is because of clinging etc. If saying the negation of objectless is foolish words, it is because of clinging to the mouth being empty. 'Also' refers to not only clinging to having the aspect of establishment. Therefore, for the Samadhi wisdom of the noble ones, let alone the dualistic appearance of signs, even the mere appearance of duality should not exist, but it needs to be pacified in the Dharmadhatu etc. If the knowable and the knower, the object and the subject, appear, then it is not Bodhi. The noble Nagarjuna clearly stated in the Commentary on the Mind of Bodhi: 'Those who think of the knowable and the knowing, have not seen the Thus-gone One. Whoever has the knowable and the knower, that one does not have Bodhi.' Third, regarding the way of meditating on emptiness, the Chinese Hwashang and many of his followers in meaning believe that there is no need to separately seek the wisdom of discrimination, and that merely by stopping discrimination, one can accomplish Vipassana and attain liberation and omniscience. Until now, not only those who are known as 'Great Perfection' practitioners, but even some who are known as wise scholars also believe this. Some, in order to refute this view, not only in the stage of hearing and thinking, but even in the special moment of wisdom arising from meditation, repeatedly utter the roar of 'emptiness with truth', and strongly emphasize it verbally. Both of these views are well refuted by the above discussion. By showing that guiding reason etc. is a stage that must be experienced before the Samadhi of meditating on special emptiness, it shows that in the second stage, it is wrong to not first seek the wisdom of examining the ultimate truth, but merely arbitrarily stopping conceptual thoughts. Such thought-born wisdom does not bring guidance etc., and because the certainty of subsequent cognition and the discrimination of its continuum are such thought-born wisdom etc., therefore, because of the previously quoted 'unborn', 'empty' etc., and clinging to the idea of 'thinking it is empty', in the third stage, even in the special moment of wisdom arising from meditation, both the desire to strongly cling together with non-affirming mindfulness are proven to be wrong. Therefore, those who have accumulated special merit of the great Madhyamaka on top of special intelligence should respectfully follow this way. Therefore, one must first strive for the wisdom of thought-born wisdom that seeks Suchness, therefore, Madhyamaka...

་ཆེན་པོའི་ལུགས་འདི་ལ། སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་མེད་དོ་ཞེས་གང་དག་ སྨྲ་བ་ཡ ང་མི་འཐད་དེ། འདོད་པ་དེ་ལའང་། རྟོག་རྣམས་ལོག་པར་གྱུར་པ་གང་ཡིན་དེ། །རྣམ་པར་དཔྱོད་པའི་འབྲས་བུར་མཁས་རྣམས་གསུང་། །ཞེས་དང་། དེ་ཕྱིར་འདོད་ཆགས་ཁོང་ཁྲོ་རྣམས་བསལ་ཏེ། ། རྣམ་དཔྱོད་པ་ནི་རྣམ་པར་གྲོལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་དང་དངོས་སུ་འགལ་བ་ཡོད་ཅིང་། འོག་ནས་འཆད་པ་ལྟར་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་རང་ལུགས་སོགས་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཅུང་ཟད་དཔྱད་ངོར་ གཞི་ལམ་འབྲས་བུ་བཤད་པ་ལ། བཤད་པར་དམ་བཅས་མདོར་བསྟན། སོ་སོའི་རང་བཞིན་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྣམ་བཞག་ཐམས་ཅད་གནས་སྐབས་གསུམ་སྦྱོར་ཤེས་ན་དབུ་མ་ཆེན་པོ་པ་ཡིན་ཞིང་། 1-460 མ་ཤེས་ན་འགལ་བ་འདུ་བ་དེའི་ཕྱིར་དབུ་མ་ལུགས་ཀྱི་གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་རྣམ་གཞག་རྣམས་ཀླུ་སྒྲུབ་སོགས་བྱུང་བ་ཟླ་གྲགས་དང་ཞི་བ་ལྷས་བཀྲལ་བ་དེ་བཞིན་དུ་གནས་སྐབས་གསུམ་ལས་ གཙོ་བོར་ཅུང་ཟད་སོགས་བྱ་སྟེ། གཞི་བདེན་གཉིས་ལ་ཐབས་ཤེས་འབྲས་བུ་སྐུ་གཉིས་རྣམས་ཟུང་འཇུག་ཏུ་ཅུང་ཟད་དཔྱད་ངོར་གྲུབ་པས་ནའོ། །གཉིས་པ་ལ། གཞི་བདེན་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་དང་། ལམ་ སྨིན་གྲོལ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་དང་། འབྲས་བུ་འཕྲལ་དང་ཡུན་དུ་བདེ་བའི་དབུ་མ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཞིའི་གནས་ལུགས་གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ། རང་དང་གཞན་ལ་རྟོགས་པ་སྐྱེ་ཚུལ། མདོའི་དྲང་ངེས་ དགོངས་པ་འགྲེལ་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག ཀུན་རྫོབ་སྒྲུབ་བྱེད་ཆོས་ཅན་སྤྱིའི་རྣམ་གཞག དོན་དམ་སྒྲུབ་བྱེད་བདག་མེད་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་གོ །དང་པོ་ལ། དབྱེ་ གཞི། དབྱེ་ངོ་། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། གཅིག་དང་ཐ་དད། རྟོགས་པའི་དགོས་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཀུན་རྫོབ་རིག་ངོའི་ཤེས་བྱ་དང་དོན་དམ་འཁྲུལ་ངོའི་ཤེས་བྱ་མིན་ཡང་མ་ཕྱེ་བར་མ་བརྟགས་པ་དཔྱད་ པའི་ངོར་ཤེས་བྱ་ཙམ་འདི་བདེན་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་གཞི་ཉིད་དུ་མདོ་ལས་གསུངས་ཏེ། མདོ་ལས། ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡང་བདེན་པ་གཉིས་པོ་འདི་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། 1-461 སྐབས་འདིའི་དབྱེ་བར་བྱ་བའི་ངོ་བོའམ་རིས་ནི་གཉིས་ཁོ་ན་སྟེ། སླུ་ཆོས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དང་། བསླུ་མེད་དོན་དམ་གྱི་བདེན་པའོ། །གྲངས་ཀྱང་དེར་ངེས་ཏེ། ལང་གཤེགས་ལས། ཀུན་རྫོབ་དང་ ནི་དོན་དམ་སྟེ། །རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་པ་གསུམ་པ་མེད། །ཅེས་དང་། བདེན་པ་གསུམ་པ་འགའ་ཡང་མ་མཆིས་སོ། །ཞེས་དང་། རིག་པ་ཡང་ཐབས་ཕྱོགས་གཙོ་བོར་བྱས་པའི་བླང་དོར་ལ་ཀུན་རྫོབ་མིང་དུ་ མི་རུང་ཞིང་། བླང་དོར་གཙོ་བོ་རྣམ་དག་གི་དམིགས་པ་ལ་དོན་དམ་མེད་དུ་མི་རུང་བས་ཉུང་ན་མི་འདུ་ཞིང་དེ་ཙམ་གྱིས་སྐྱེས་བུའི་དོན་ཐམས

【現代漢語翻譯】那些說在偉大的中觀派傳統中，沒有通過分別的智慧進行分析的人也是不合理的。因為對於那種觀點，經中說：『凡是顛倒的分別，智者都說是分析的結果。』因此，斷除貪慾和嗔恨，分析者將獲得解脫。』等等，這與經文直接矛盾。正如後面將要解釋的那樣，這是龍樹菩薩的自宗。第二，稍微分析地解釋基、道、果。分為：承諾解釋並作簡要介紹；詳細解釋各自的自性。第一部分是：如果知道所有範疇的三種狀態的結合，就是偉大的中觀派；如果不知道，就會產生矛盾。因此，中觀派的基、道、果的範疇，如龍樹等聖者出現，月稱和寂天所闡釋的那樣，主要從三種狀態稍微進行闡釋。基是二諦，道是方便和智慧，果是二身，這些都在勝義中稍微分析地成立。第二部分分為：解釋基——二諦的體性相同；道——圓滿成熟和解脫；果——暫時和究竟的安樂的中觀。第一部分分為：確定基的安住方式；生起自和他人的證悟方式；解釋經部的了義和不了義的意趣。第一部分分為：所立——二諦的範疇；世俗諦的能立——法相總體的範疇；勝義諦的能立——二無我的範疇。第一部分分為：分類的所依；分類的本體；定義；分類；一和異；證悟的必要。第一部分是：雖然世俗諦不是顯現的對境，勝義諦不是迷亂的對境，但在沒有區分的情況下，在沒有經過觀察分析的情況下，僅僅是顯現的對境，這就是二諦的分類所依，經中這樣說：『所應知的事物也僅限於這二諦。』等等。第二部分是：這裡的分類的本體或類別只有兩種：欺騙性的世俗諦和不欺騙的勝義諦。數量也確定是這樣，如《楞伽經》中說：『世俗和勝義，由因所生沒有第三種。』又說：『不存在第三種真諦。』如果智慧主要以方便為主，那麼取捨不能稱為世俗；如果取捨主要以清凈的對境為主，那麼不能沒有勝義，因此，少了不行，僅僅這樣就能成辦眾生的所有利益。

【English Translation】 Those who say that in the great Madhyamaka tradition, there is no analysis through discriminating wisdom are also unreasonable. Because regarding that view, it is said in the scriptures: 'Whatever is a distorted discrimination, the wise say is the result of analysis.' Therefore, eliminating desire and anger, the analyzer will be liberated.' etc., which directly contradicts the scriptures. As will be explained later, this is Nagarjuna's own system. Second, to explain the ground, path, and fruit with a little analysis. Divided into: promising to explain and giving a brief introduction; explaining the self-nature of each in detail. The first part is: If one knows the combination of the three states of all categories, one is a great Madhyamaka; if one does not know, contradictions will arise. Therefore, the categories of the ground, path, and fruit of the Madhyamaka system, as explained by Nagarjuna and other saints, Chandrakirti and Shantideva, are mainly explained a little from the three states. The ground is the two truths, the path is skillful means and wisdom, and the fruit is the two bodies, which are established in union in ultimate reality with a little analysis. The second part is divided into: explaining the ground—the nature of the two truths is the same; the path—perfect maturation and liberation; the fruit—the Madhyamaka of temporary and ultimate happiness. The first part is divided into: determining the abiding mode of the ground; the way to generate realization in oneself and others; explaining the meaning of the definitive and provisional meanings of the sutras. The first part is divided into: the object to be proven—the categories of the two truths; the means of proving the conventional truth—the categories of general phenomena; the means of proving the ultimate truth—the categories of the two selflessnesses. The first part is divided into: the basis of division; the entity of division; the definition; the division; one and different; the necessity of realization. The first part is: Although the conventional truth is not the object of appearance, and the ultimate truth is not the object of delusion, without distinguishing them, without examining and analyzing, merely the object of appearance, this is the basis of the division of the two truths, as stated in the sutras: 'The objects to be known are limited to these two truths.' etc. The second part is: The entity or category to be divided here is only two: the deceptive conventional truth and the non-deceptive ultimate truth. The number is also fixed in this way, as it says in the Lankavatara Sutra: 'Conventional and ultimate, there is no third born from causes.' It also says: 'There is no third truth.' If wisdom mainly focuses on skillful means, then acceptance and rejection cannot be called conventional; if acceptance and rejection mainly focus on pure objects, then ultimate reality cannot be without it, therefore, less is not enough, and just this can accomplish all the benefits of beings.

་ཅད་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པར་འགྱུར་བས་མང་ མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། བདེན་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། རིམ་པ་བཞིན་མ་དཔྱད་འཁྲུལ་པའི་ཤེས་ངོར་རྙེད་པའི་རྙེད་དོན་དང་། མ་འཁྲུལ་འཕགས་པའི་རིག་ངོར་རྙེད་པའི་རྙེད་དོན་ཞེས་བྱ་སྟེ། བོད་ཀྱི་དབུ་མ་ཆེན་པོའི་སྲོལ་འབྱེད་ལོ་ཆེན་པ་ཚབ་ཀྱི་སྲས་ཀྱི་ཐུ་བོ་རྨ་བྱ་བྱང་བརྩོན་གྱིས། མ་དཔྱད་འཁྲུལ་པའི་ཤེས་ཡུལ་ཀུན་རྫོབ་སྟེ། །མ་འཁྲུལ་འཕངས་པའི་ཤེས་ཡུལ་དོན་དམ་ཡིན། ། ཞེས་གང་བཤད་པ་བཞིན་ཏེ། སྣང་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་པ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་འཁྲུལ་ཤེས་སུ་འཇོག་པ་མང་ཞིང་དེ་ལྟ་ན་རིག་ཤེས་རྗེས་དཔག་ཀྱང་དེ་ཡིན་མོད། དེ་ནི་དཔྱད་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པས་དེ་དཔྱད་པའི་ཕྱིར་དུ་མ་དཔྱད་པ་སྦྱོར། 1-462 འོན་ཀྱང་སྐབས་འདིའི་འཁྲུལ་མ་འཁྲུལ་འཛིན་སྟངས་ལ་བྱ་བ་གཞུང་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་འགྲུབ་བོ། །དོན་འདི་ནི། འཇུག་པ་ལས། དངོས་ཀུན་ཡང་དག་རྫུན་པར་མཐོང་བ་ཡིས། །དངོས་རྙེད་ངོ་བོ་གཉིས་ནི་འཛིན་ པར་འགྱུར། །ཡང་དག་མཐོང་ཡུལ་གང་དེ་དེ་ཉིད་དེ། །མཐོང་བ་རྫུན་པའང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་གསུངས། །གཞུང་ཁ་ཅིག་ཏུ། མཐོང་བ་འཁྲུལ་པའི་ཞེས་ཀྱང་འབྱུང་སྟེ། ཡུལ་ཅན་གྱི་བདེན་རྫུན་ནི་འཛིན་སྟངས་ ལ་འཁྲུལ་མ་འཁྲུལ་དང་། ཡུལ་གྱི་བདེན་རྫུན་ནི་སླུ་མི་སླུ་ལ་བྱེད་པས་དོན་གཅིག་གོ །དེས་ན་ད་ལྟར་གྲགས་པའི་ཚིག་མང་ལ་དོན་རང་རྒྱུད་མན་ཆད་དང་བསྲེས་པའི་མཚན་ཉིད་མང་པོ་ ནི་འདིར་བྲིས་ཀྱང་སྣག་ཤོག་གཟན་ནོ། །འོ་ན་འཕགས་པས། གཞན་ལས་ཤེས་མིན་ཞི་བ་དང་། །སྤྲོས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མ་སྤྲོས་པ། །རྣམ་རྟོག་མེད་དོན་ཐ་དད་མེད། །དེ་ནི་དེ་ཉིད་མཚན་ཉིད་དོ། ། ཞེས་གསུངས་པ་མི་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། འདིར་རིགས་མི་མཐུན་གཅོད་པ་ནི་ཟླ་བས་གསུངས་པ་འདིས་འགྲུབ་པས་བཤད་ལ། དེ་ནི་ལོག་རྟོག་སེལ་བའི་དབང་དུ་མཛད་དེ། ཡུལ་ཅན་མཉམ་གཞག་སོ་ སོར་རང་རིག་ལས་གཞན་པས་མངོན་སུམ་དུ་མི་ཤེས་པ་དང་། ངོ་བོ་གདོད་མ་ནས་ཞི་བ་དང་། སྤྲོས་པ་སྒྲ་དང་བརྗོད་པས་བཅོར་མི་རུང་བས་མ་སྤྲོས་པ་དང་། སེམས་དང་སེམས་བྱུང་གི་རྣམ་རྟོག་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དོན་ཡིན་པ་དང་། 1-463 ངོ་བོ་ལ་དབྱེ་བ་མེད་པས་ཐ་དད་མེད་པའོ། །བུམ་སྣམ་སོགས་ཆོས་ཅན་གྱིས་དབྱེ་བ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། སྣོད་ཀྱི་དབྱེ་བས་མཁའ་ལ་དབྱེ་བ་མེད་དེ་བཞིན། །ཞེས་པ་ལྟར། ནམ་མཁའ་ལ་ སྒྲིབ་ཐོགས་བཀག་ཙམ་མ་གཏོགས་ཡོངས་གཅོད་དུ་གྲུབ་པའི་ངོ་བོ་མེད་པས། རྫ་བུམ་ནང་གི་ནམ་མཁའ་ཡིན་ན་གསེར་བུམ་ནང་གི་ནམ་མཁའ་མ་ཡིན་པ་བུད་ཅེས་འབུད་ཐུབ་དགོས་ཀྱི། དེ་མི་ ཐུབ་ན་མུ་སྟེགས་བྱེ་བྲག་པ་དང་རང་སྡེ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ནམ་མཁའ་ངོས་འཛིན་དང་ཁྱད་མེད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་རབ་འབྱོར་གྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཡིན་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ

【現代漢語翻譯】一切都將變得圓滿，因此無需多言。第三個是，兩種真理的定義：分別是未經觀察，在錯誤的意識中所獲得的對境，以及未經錯誤，在聖者的智慧中所獲得的對境。正如藏傳大中觀派的開創者，譯師擦哇（Tsa）之子的大弟子瑪嘉蔣尊（Ma Ja Byang Tson）所說：『未經觀察，錯誤意識的對境是世俗諦；未經錯誤，聖者智慧的對境是勝義諦。』正如所說的那樣，僅僅因為顯現的對境是錯誤的，就被認為是錯覺，如果是這樣，那麼理智和比量也應是如此。但因為那是觀察的意識，所以爲了觀察而加上『未經觀察』。然而，在這種情況下，對錯誤與非錯誤的理解，僅憑論典本身也能成立。這個意義是，在《入中論》中說：『以見諸法皆虛妄，能取實事之二相，所見真實即彼性，見妄即是世俗諦。』有些論典中也說『見到錯誤的』，對境之有無真假在於理解方式是否錯誤，而對境之真假在於是否欺騙，因此意義相同。因此，現在流傳的許多詞語，以及與自續派以下混合的許多定義，即使寫在這裡也只是浪費紙墨。那麼，聖者所說的：『非由他悟寂靜性，無戲論且離諸分別，無有分別義各異，是即彼性之體性。』為什麼不解釋呢？因為在這裡，區分不同型別的事物，通過月稱菩薩所說的話就能完成，所以不需多說。那是爲了消除錯誤的觀念，對於有境的等持，各自無法通過自證之外的其他方式來現量了知，本體從原始以來就是寂靜的，戲論是無法用語言和表達來束縛的，因此是無戲論的，是沒有心和心所的分別唸的智慧之義，本體上沒有區別，因此是無有差別的。如果說瓶子和墊子等法具有差別，那麼就像『容器的差別無法區分虛空』一樣。對於虛空來說，除了遮蔽和阻礙之外，沒有完全隔斷的本體。如果說是陶瓶中的虛空，那就應該能把金瓶中的虛空排除出去，但如果做不到，那就和外道數論派以及本派中的有部宗對虛空的認知沒有區別了。同樣，如果說是善現的真如，那就是如來...

【English Translation】 Everything will become perfect, so there is no need to say more. The third is the definition of the two truths: respectively, the object found in the mistaken consciousness without examination, and the object found in the wisdom of the noble ones without error. As the great pioneer of the Tibetan Madhyamaka school, Ma Ja Byang Tson, the eldest son of the translator Tsa, said: 'The object of mistaken consciousness without examination is the conventional truth; the object of the wisdom of the noble ones without error is the ultimate truth.' As it is said, merely because the object of appearance is mistaken, it is considered a delusion. If this is the case, then reason and inference should also be so. But because that is the consciousness of examination, 'without examination' is added for the sake of examination. However, in this case, the understanding of error and non-error can be established by the treatise itself. The meaning is, in the 'Entering the Middle Way' it says: 'By seeing all things as false, one can grasp the two aspects of real things. The real that is seen is that very nature, and seeing falsely is said to be the conventional truth.' Some treatises also say 'seeing mistakenly'. The truth or falsehood of the object depends on whether the way of understanding is mistaken, and the truth or falsehood of the object depends on whether it deceives, so the meaning is the same. Therefore, the many words that are currently circulating, and the many definitions mixed with the Svatantrika school and below, even if written here, would only waste paper and ink. Then, why not explain what the noble ones said: 'Not understood by others, the nature of peace, without elaboration and free from all distinctions, without different meanings of distinctions, that is the nature of that very nature.'? Because here, distinguishing different types of things can be accomplished by the words of Chandrakirti, so there is no need to say more. That is to eliminate false notions. For the meditative equipoise of the subject, each cannot be directly known by anything other than self-awareness. The essence is peaceful from the beginning, and elaboration cannot be bound by language and expression, so it is without elaboration. It is the meaning of wisdom without the distinctions of mind and mental factors, There is no difference in essence, so it is without difference. If it is said that things like pots and cushions have differences, then just as 'the difference of containers cannot distinguish space'. For space, there is no completely separated essence except for obscuration and obstruction. If it is said to be the space in a clay pot, then it should be possible to exclude the space in a gold pot, but if it cannot be done, then there is no difference from the recognition of space by the non-Buddhist Samkhya school and the Vaibhashika school in our own tradition. Similarly, if it is said to be Subhuti's Suchness, then it is the Tathagata...

འི་དེ་བཞིན་ ཉིད་མ་ཡིན་པ་བུད་ཅེས་འབུད་མི་ནུས་པར་དེ་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་པ་ཙམ་ལ་དགོངས་ཤིང་དེ་ཡང་བདེན་སྟོང་ཙམ་དུ་ངོ་བོ་གཅིག་པས་སོ་ཞེས་ཟེ་འགྲིམ་པ་ནི། དེ་བཞིན་ཉིད་སྦྱར་ མི་དགོས་ཀྱི་ཀ་བུམ་ཡང་དེ་ཙམ་ཞིག་ཡིན་པས། སྐབས་དེའི་དོན་ལ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་སྙོགས་བཞིན་དུ་འཆད་བདེ་བ་ཙམ་ཞིག་དོན་དུ་གཉེར་བར་ཟད་དོ། །བཞི་པ་ནི། སྤྱིར་ཀུན་རྫོབ་ལ་ འཇིག་རྟེན་པའི་ཀུན་རྫོབ་དང་། རྣལ་འབྱོར་པའི་ཀུན་རྫོབ་གཉིས་སུ་གསུངས་ཏེ། ཞི་བ་ལྷས། རྣལ་འབྱོར་ཀུན་རྫོབ་ཉེས་མེད་དེ། །ཞེས་དང་། ཟླ་བས། རྣམ་བདུན་གྱིས་མེད་གང་དེ་ཇི་ལྟ་བུར། །ཡོད་ཅེས་རྣལ་འབྱོར་པས་འདིའི་ཡོད་མི་རྙེད། ། 1-464 ཅེས་སོགས་གསུངས་པས་སོ། །མཚན་གཞི་ནི་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པའི་འཁྲུལ་ངོའི་ཆོས་ཅན་རགས་པ་རྣམས་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་ཀུན་རྫོབ་དང་། ཅུང་ཟད་དཔྱད་ངོའི་ཐ་སྙད་པའི་བློའི་རྙེད་དོན་ཕྲ་བའི་མི་ རྟག་པ་དང་། ཉན་རང་མི་སློབ་པ་ནས་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་མན་ཆད་ཀྱི་འཕགས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྣང་བ་རྣམས་ནི་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཀུན་རྫོབ་བོ། །མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཀྱང་། སྔ་མ་ལ་མ་ བརྟགས་པའི་དང་། བྱིས་པའི་དང་། རིག་ཤེས་དང་མ་འབྲེལ་བའི་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བྱ་ལ། ཕྱི་མ་ལ་དཔྱད་པའི་དང་། འཕགས་པའི་དང་། རིག་ཤེས་དང་འབྲེལ་བའམ་དབུ་མ་པའི་ཞེས་སྦྱར་ཞིང་། དེ་གཉིས་ལས་ ཀུན་རྫོབ་དང་པོ་ལ་སྔོན་པོ་དང་ཟླ་གཉིས་འཇིག་རྟེན་ཁོ་ནས་བདེན་རྫུན་དུ་འདོད་པའི་ཕྱིར་མ་དཔྱད་ཀུན་རྫོབ་ལ་གང་ལོག་ཡོད་ཅེས་བྱའི་དབུ་མ་རང་ལུགས་ལ་མིན་ཏེ། དེ་གཉིས་བདེན་ རྫུན་མཚུངས་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པར་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་ཡུལ་རང་ངོས་ནས་མེས་སྲེག་པ་དང་ཆུས་སྐོམ་པ་སེལ་བ་སོགས་ཀྱི་བྱ་བ་བྱེད་པ་ཙམ་ཞིག་དབུ་ མ་པས་ཁས་མི་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་འདྲ། འཇིག་རྟེན་ངོར་བྱས་བདག་ནི་སྨྲ་བར་བྱེད། །ཅེས་པ་ལྟར་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་བླང་དོར་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དུ་དྲི་མས་དྲི་མ་འཁྲུད་པ་ལྟར་བྱེད་པ་དེ་ཡང་དབུ་མ་རང་ལུགས་མིན་ཏེ། 1-465 འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་ཡིན་གྱི་དབུ་མའི་དྲན་འཛིན་རྙེད་ནས་དཔྱད་ན་འདི་འདྲ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཐལ་རང་རང་ལུགས་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཚད་གྲུབ་དང་ཀུན་རྫོབ་ལ་ཡང་ ལོག་འདོད་མི་འདོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། རང་རྒྱུད་པས་མེ་སོགས་ཀྱི་ཡུལ་རང་ངོས་ནས་བྱ་བ་བྱེད་པ་འདི་ཙམ་རིག་པས་དཔྱད་ནས་ནན་གྱིས་སྨྲས་ཏེ། བརྟག་པ་མ་བྱས་པར་ མ་བརྟགས་གཅིག་པུ་ཉམས་དགའ་བ་ཉིད་དུ་ཞེས་ཡང་ཡང་སྨྲས་པ་ཚིག་ཙམ་དུ་ལུས་ཤིང་། ཐལ་འགྱུར་བས་དེ་ལས་ལྡོག་པར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་དམ་གྱི་སྒྲས་བརྗོད་རིགས་ལ། དོན་ དམ་བདེན་པ་དངོས་དང་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་ཞེ

【現代漢語翻譯】同樣，認為『非如是』不能消除『如是』，認為兩者僅僅是本體相同，並且認為僅僅在真空中本體相同，這樣爭論是沒有意義的。因為即使沒有『如是』，瓶子等事物也是如此。這僅僅是爲了方便解釋，而沒有真正理解當時的含義。第四點是，通常世俗諦分為世間世俗諦和瑜伽士世俗諦兩種。如寂天菩薩所說：『瑜伽士的世俗諦沒有過失。』月稱菩薩也說：『七相推求不可得，瑜伽士亦不見此有。』等等。例子是，未經觀察和分析的粗顯的錯覺現象是世間世俗諦；而經過稍微分析，通過名言概念的智慧所獲得的微細的無常，以及從聲聞、緣覺、無學到菩薩聖者以下的聖者后得位所見的顯現，是瑜伽士世俗諦。名稱方面，前者稱為未經觀察的、孩童的、與理智無關的世俗諦；後者則加上經過觀察的、聖者的、與理智有關的或中觀派的。在這兩者中，對於第一個世俗諦，因為世間認為藍色和二月是真實或虛假的，所以在未經觀察的世俗諦中，『有什麼顛倒？』這種說法不適用于中觀自宗，因為他們認為兩者在真實和虛假上是相同的。如果有人問：『中觀派是否不承認未經觀察和分析，僅僅在名言上，火能燃燒，水能解渴等作用？』答案是：『如同「我在世間行事」一樣，爲了使俱生我執能夠取捨，就像用污垢清洗污垢一樣。』但這不是中觀自宗的觀點，因為這僅僅是世間世俗諦，如果通過中觀的憶念和執持進行觀察，就不會有這樣的情況。這樣，自續派和應成派在世俗諦的量成立和是否承認世俗諦的顛倒上就產生了差別。自續派通過理智分析，強調火等事物本身具有作用，並反覆強調『未經觀察是唯一的樂趣』，但這僅僅是口頭上的說法。應成派則對此持相反的觀點。關於勝義諦的術語，有勝義諦的真實和名言勝義諦。

【English Translation】 Similarly, arguing that 'non-suchness' cannot eliminate 'suchness,' thinking that the two are merely the same in essence, and further arguing that they are the same only in emptiness, is meaningless. Because even without 'suchness,' things like a vase are just that. This is merely for the sake of easy explanation, without truly understanding the meaning at the time. Fourthly, generally, conventional truth is divided into worldly conventional truth and yogic conventional truth. As Shantideva said: 'The conventional truth of yogis is without fault.' Chandrakirti also said: 'That which cannot be found by the sevenfold analysis, yogis also do not find this existence.' etc. Examples are, the coarse phenomena of delusion that have not been examined or analyzed are worldly conventional truth; while the subtle impermanence obtained through the wisdom of conceptual terms after some analysis, and the appearances seen in the post-meditative state of noble beings from Hearers, Solitary Realizers, Non-Learners to Bodhisattva Noble Ones and below, are yogic conventional truth. In terms of names, the former is called unexamined, childish, and conventional truth unrelated to intelligence; the latter is prefixed with examined, noble, related to intelligence, or Madhyamaka. Among these two, for the first conventional truth, because the world considers blue and double moon to be true or false, the question 'What is inverted in the unexamined conventional truth?' does not apply to the Madhyamaka Svātantrika school, because they consider the two to be the same in terms of truth and falsehood. If someone asks: 'Does the Madhyamaka school not acknowledge that without examination and analysis, merely in name, fire can burn and water can quench thirst, etc.?' The answer is: 'Just as "I act in the world," in order for the co-emergent ego-grasping to engage in acceptance and rejection, it is like washing dirt with dirt.' But this is not the view of the Madhyamaka Svātantrika school, because this is merely worldly conventional truth, and if one examines through the mindfulness and retention of Madhyamaka, such a thing is impossible. Thus, the Svātantrika and Prāsaṅgika schools differ in terms of the establishment of conventional truth by valid cognition and whether or not they acknowledge the inversion of conventional truth. The Svātantrika school, through intellectual analysis, emphasizes that fire and other things themselves have functions, and repeatedly emphasizes that 'unexamined is the only delight,' but this remains merely a verbal statement. The Prāsaṅgika school takes the opposite view. Regarding the term ultimate truth, there is the reality of ultimate truth and the nominal ultimate truth.

ས་གཉིས་སུ་དབྱེ་བའི་མཚན་གཞི་རིམ་པ་ལྟར་ཡུལ་གནས་ལུགས་བདེན་སྟོང་དང་ཡུལ་ཅན་དེ་མཇལ་གྱི་ཚད་མའོ། །འདི་ལ་སྔ་རབས་པ་དག བདེན་ སྟོང་ལ་སྤྲོས་པ་ཕྱོགས་གཅིག་བཀག་པའི་དོན་དམ་དང་། སྤྲོས་བྲལ་ལ་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་བཀག་པའི་དོན་དམ་ཞེས་རྒྱུ་མཚན་དང་བཅས་ཏེ་གསུངས་མོད། སྔ་མ་ལ། བདེན་པ་འགོག་པའི་རིག་པ་དེ་ ཉིད་ཀྱིས་བདེན་སྟོང་བདེན་གྲུབ་ཀྱང་ཁེགས་པས་སྤྲོས་པ་ཕྱོགས་གཅིག་ལས་མ་ཁེགས་པའི་དོན་མེད་ལ། ཕྱི་མ་སྤྲོས་པ་བཀག་ཙམ་གྱིས་མེད་དགག་ཡིན་ན་བདེན་སྟོང་ཉིད་དུ་གནས་ཤིང་། ཤེས་བརྗོད་ལས་འདས་པར་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་ཤེས་བྱ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། 1-466 བདེན་གཉིས་ཀྱི་ནང་དུ་འོང་དོན་མེད་དེ། གཞི་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྔ་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་རང་སྟོང་དང་དོན་དམ་གཞན་སྟོང་དུ་འདོད་པ་ལྟར་ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཆོས་ ཅན་དང་དེའི་ཆོས་ཉིད་དམ་གནས་ལུགས་ཡིན་པས་བདེན་གཉིས་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་དུ་གནས་ཤིང་། ཁ་ཅིག བུམ་པ་ཉིད་འཕགས་པའི་ངོར་དོན་དམ་དང་བྱིས་པའི་ངོར་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པས་མི་འགལ་བར་ མ་ཟད། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་ན་དོན་དམ་བདེན་པ་མིན་པ་འབུད་པ་སོགས་ངོ་བོ་དང་དོན་ལྡོག་འབྱེད་མི་ཤེས་པ་ལྟ་བུ་མིན་པར། འཇོག་བྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཤིན་ཏུ་ཐ་དད་པས་ མཚན་ཉིད་འགལ་བར་གནས་པ་ཡིན་ནོ། །དྲུག་པ་ནི། བདེན་པ་གཉིས་པོ་དེ་རྟོགས་པའི་དགོས་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་ཆེ་སྟེ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལ་མཁས་པས་ཐབས་བླང་དོར་གྱི་གནས་མཐའ་དག་རིག་ ནས་ཉམས་སུ་ལེན་ཅིང་། དོན་དམ་བདེན་པ་རྟོགས་པས་ཐབས་བྱུང་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་མྱང་འདས་རང་བཞིན་རྣམ་དག་དང་གློ་བུར་དྲི་བྲལ་མཐའ་དག་རིག་ཅིང་འཐོབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དབུ་མའི་ མདོ་ལས། ཐ་སྙད་ལ་ནི་མ་བརྟེན་པར། །དམ་པའི་དོན་ནི་རྟོགས་མི་འགྱུར། །དམ་པའི་དོན་ནི་མ་རྟོགས་པར། །མྱ་ངན་འདས་པ་ཐོབ་མི་འགྱུར། །ཞེས་དང་། དེ་ལ་འཇུག་པ་ལས། ཐ་སྙད་བདེན་པ་ཐབས་སུ་གྱུར་པ་དང་། ། 1-467 དོན་དམ་བདེན་པ་ཐབས་བྱུང་གྱུར་པ་སྟེ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། ཀུན་རྫོབ་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པར་འདོད། དངོས་སྨྲས་བརྟགས་པ་ཐ་སྙད་དུའང་འདོར། དག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་ལས་སྣང་མེད། དེས་ན་ཀུན་རྫོབ་ངེས་བྱེད་འཁྲུལ་ཤེས་སུ་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། དཔྱད་ན་བྱིས་པ་འདྲིད་པར་བྱེད་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པས་སྙིང་པོ་མེད་པ་མ་དཔྱད་པ་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་ཚད་མ་ དང་ཚད་མིན་གྱི་རྣམ་གཞག་དང་། ཡང་ལོག་གམ་བདེན་རྫུན་ཙམ་ཞིག་འཇིག་རྟེན་གྱི་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ངོར་ཉམས་དགའ་དགའ་ལྟར་ཁས་ལེན་མོད་ཀྱི། ཀུན་རྫོབ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་ཞེས་བྱ་བ་རང་ལུགས་ ཅུང་ཟད་དཔྱད་པའི་ངོར་མེད་པ་ཁོ་ན་སྟེ། ཡོད་ན་དངོས་པོ་སྟོབས་ཤུགས་ཀྱི་རིག་པ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའི་རྟོག་གེ་པ་ཆེན་པོ

【現代漢語翻譯】將二諦（satya-dvaya）分為兩種情況，其依據是，就次第而言，處所是實空（bhuta-sunyata），而有處所者是現見的量（pramana）。對此，古人曾說，實空是遮止一部分戲論的勝義諦（paramartha-satya），離戲論是遮止一切戲論的勝義諦，並給出了理由。然而，對於前者，僅僅是遮止真實的理智，也遮止了實空是實有的成立，因此沒有隻遮止一部分戲論的意義。對於後者，僅僅是遮止戲論，如果是無遮止，那麼就安住于實空本身。如果像所說的那樣，是超越了知和言說的所知，那麼就沒有進入二諦的意義，因為基礎沒有成立。第五種情況是，如同認為世俗是自空（svabhava-sunyata），勝義是他空（paratantra-sunyata）一樣，並非本體各異，而是法（dharma）和法的自性，或者說是處所，因此二諦安住于本體無別。有些人認為，瓶子本身在聖者面前是勝義，在凡夫面前是世俗，因此沒有相違。不僅如此，如果世俗是真實的，那麼就排除了勝義不是真實的等等，這就像不瞭解本體和意義的顛倒一樣。由於安立的相各不相同，因此安住于相違之中。第六種情況是，通達二諦的必要性非常大，因為精通世俗諦，就能瞭解取捨之處，從而進行修持；通達勝義諦，就能瞭解並獲得三乘的涅槃自性清凈和遠離客塵。正如《中觀根本慧論》（Mulamadhyamakakarika）所說：『若不依俗諦，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃。』以及《入中論》（Madhyamakavatara）所說：『世俗諦是方便，勝義諦是方便生。』關於第二點，有人認為，世俗是不經觀察的，實在論者（dravyasat）甚至拋棄了經過觀察的世俗。在清凈的智慧（jnana）中沒有業的顯現，因此世俗被確定為錯亂的意識（bhranta-jnana）。第一種情況是，如果進行觀察，只會迷惑孩童，毫無意義，因此不經觀察，世間上公認的量和非量的區分，以及真假，就像世間與生俱來的快樂一樣被接受。然而，所謂的衡量世俗的量，在稍微觀察自宗時是不存在的。如果存在，那麼就必須接受事物力量的理智，也就是偉大的邏輯學家。

【English Translation】 Dividing the two truths (satya-dvaya) into two categories, the basis is that, in order, the place is emptiness of reality (bhuta-sunyata), and the possessor of the place is the valid cognition (pramana) of direct perception. Regarding this, the ancients said that emptiness of reality is the ultimate truth (paramartha-satya) that prevents one aspect of elaboration (prapanca), and non-elaboration is the ultimate truth that prevents all elaborations, and gave reasons. However, for the former, the very intelligence that prevents reality also prevents the establishment of emptiness of reality as real, so there is no meaning in preventing only one aspect of elaboration. For the latter, if merely preventing elaboration is non-affirming negation (prasajya-pratisedha), then it abides in emptiness of reality itself. If it is a knowable object that transcends knowledge and expression as explained, then there is no meaning in entering the two truths, because the basis is not established. The fifth case is that, just as it is thought that the conventional is self-empty (svabhava-sunyata) and the ultimate is other-empty (paratantra-sunyata), they are not different entities, but are the dharma and the nature of the dharma, or the place, so the two truths abide in inseparable entities. Some think that the pot itself is ultimate in the eyes of the noble ones and conventional in the eyes of the children, so there is no contradiction. Moreover, if the conventional is true, then it excludes the ultimate being untrue, etc., which is like not understanding the reversal of entity and meaning. Since the characteristics of establishment are very different, they abide in contradictory characteristics. The sixth case is that the necessity of realizing the two truths is very great, because by being skilled in the conventional truth, one can know all the places of acceptance and rejection of methods and practice them; by realizing the ultimate truth, one can know and obtain the pure nature of nirvana of the three vehicles that arise from the method and are free from adventitious defilements. As the Mulamadhyamakakarika says: 'Without relying on convention, the ultimate is not realized; without realizing the ultimate, nirvana is not attained.' And as the Madhyamakavatara says: 'The conventional truth is the means, the ultimate truth is what arises from the means.' Regarding the second point, some think that the conventional is unexamined, and the realists (dravyasat) even abandon the examined conventional. There is no appearance of karma in pure wisdom (jnana), so the conventional is established as deluded consciousness (bhranta-jnana). The first case is that if one examines, it only deceives children and is meaningless, so without examination, the distinctions of valid and invalid cognition recognized in the world, and the mere truth and falsehood, are accepted as if they were the innate pleasures of the world. However, the so-called measure of the conventional does not exist when one examines one's own system a little. If it exists, then one must accept the intelligence of the power of things, that is, the great logician.

་དག་གིས་ཇི་ལྟར་བཤད་པ་ལྟར་གྲུབ་དགོས་པ་ལས་མ་ གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟོག་གེ་ལ་གྲགས་པའི་ཚད་མའི་སྒྲ་དོན་དང་། མཚན་ཉིད་དང་། ངེས་བྱེད་གསུམ་པོ་བརྟགས་ན་མི་འཐད་པས་སོ། །འདི་ལྟར། སྒྲ་དོན་པྲ་མ་ཎ་ཞེས་པ་དང་པོར་འཇལ་བའི་ དོན། དང་པོ་དང་། འཇལ་བ་གཉིས་ཀ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། དང་པོའི་དོན་མི་འཐད་དེ། དེའི་དོན་ནི་སྔར་མེད་གསར་བྱུང་ལ་བྱེད་དགོས་ལ། དེ་ཡང་རིགས་ལ་བྱེད་ན་མི་སྲིད། རྫས་ལ་བྱེད་ན་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་བ་རྣམས་སྔར་ 1-468 མེད་གསར་སྐྱེས་ཡིན་ཀྱང་། སྐད་ཅིག་ལ་ཚུར་མཐོང་གི་བློ་ཚད་མར་སོང་བ་ཁྱེད་རང་ཡང་མི་འདོད་པས་སོ། །འཇལ་བའི་དོན་ལ་གཞལ་བྱ་འཇལ་བྱེད་གཉིས་དགོས་པ་ལས་དེ་གཉིས་གཅིག་ན་ལས་ དང་བྱེད་པོ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ཞིང་། རྫས་ཐ་དད་དུས་མཉམ་གྲུབ་ཟིན་པས་གཞལ་མི་དགོས། སྔ་ཕྱི་ནི་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཚེ་གཞལ་བྱ་འགགས། གཞལ་བྱའི་ཚེ་འཇལ་བྱེད་མ་སྐྱེས་པས། དོན་ལ་གྲུབ་པ་ དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་འོངས་པའི་གཞལ་བྱ་འཇལ་བྱེད་དུ་གཏན་མི་རུང་བས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་འཇལ་བའི་བྱེད་པ་པོ་གྲུབ་མ་གྲུབ་དང་། བྱ་བ་དུས་གསུམ་སོགས་འགྲོ་འོང་བརྟག་པར་བཤད་པའི་རིགས་པས་ ལེགས་པར་ཁེགས་པས་ན་མ་བརྟགས་ཉམས་དགའ་བ་ཙམ་མོ། །དེ་བཞིན་དུ་མཚན་ཉིད་མི་སླུ་བ་ཡང་། སྤྱིར་མངོན་སུམ་སྣང་བའི་དབང་གིས་དང་། རྗེས་དཔག་འབྲེལ་པའི་དབང་གིས་མི་སླུ་བར་འདོད་པ་ ལས། ཡུལ་ལ་ཡོད་པའི་རྫུན་པ་བློ་ལ་མི་སྣང་། བློ་ལ་སྣང་བའི་བདེན་པ་ཡུལ་ལ་མ་གྲུབ་པས་དང་པོ་མི་འཐད་ལ། འབྲེལ་པ་དོན་ལ་མེད་པར་རིག་པའི་དབང་ཕྱུག་ཉིད་ཀྱིས་འབྲེལ་ བརྟག་ཏུ་བསྒྲུབས་པས་ཕྱི་མ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འབྲེལ་བརྟག་ནི་དབུ་མའི་གཞུང་ཡིན་ནོ་ཞེས་བོད་སྔ་མ་འགའ་རེ་གསུང་བ་ནི། དངོས་སྨྲ་ཡིན་ན་བློས་བཏགས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཁས་ལེན་མི་ཤེས་སོ་ཞེས་དུས་ཕྱི་མ་རླུང་ལྟར་གྲགས་པ་འདིའི་ས་བོན་གྲུང་པོ་ཡིན་པར་ཟད་དོ། ། 1-469 ཁྱད་པར་མི་སླུ་བའི་དོན། དཔྱད་ཞུགས་ཐོབ་གསུམ་ཚང་བ་དགོས་པར་མཁས་པ་ཆོས་མཆོག་གིས་བཤད་པའང་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་ནི་གཏན་མི་གྲུབ་སྟེ། དཔྱད་པའི་ཚེ། ཞུགས་ཐོབ་ཀྱི་དངོས་པོ་མི་སྐྱེ། ཞུགས་ ཐོབ་ཀྱི་ཚེ་དཔྱད་དོན་གྱི་སྐད་ཅིག་མ་འགགས་ཟིན་ནས་མེད་ཅིང་། སོ་སྐྱེ་འདི་མི་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་བློས་དཔྱོད་ཉིད་ཀྱི་ཡུན་ལ་ཡང་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྐད་ཅིག་མ་མང་དུ་འདའ་ དགོས་པས་དེ་དག་གང་གིས་གང་ལ་གཅོད་བརྟགས་མི་འཐད་ཅིང་། སྐད་ཅིག་གི་འཕྲེང་བ་མཐུད་པའི་རྒྱུན་དུ་གྲགས་པའང་བློ་ཆོས་བཏགས་ཡོད་ཙམ་ཡིན་གྱི་སྐད་ཅིག་རྫས་གཞན་དུ་གྲུབ་ན་དངོས་པོ་ མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་དང་སྣང་རུང་མཐོང་བར་ཐལ་བ་དང་། རྟག་དངོས་གྲུབ་པར་ཐལ་བ་སོགས་ཀྱིས་སྔར་རྣམ་དཔྱད་ཚེ་རྒྱུད་ལ་ཉེས་བཤད་ཟིན། །ཞ

【現代漢語翻譯】因為按照正量部（梵文：Sammitīya，一個古老的佛教部派）的說法，正量（梵文：Pramāṇa，量）必須如他們所說的那樣成立，否則就無法成立。如果考察在邏輯學中著名的正量的聲音、意義、定義和決定因素這三者，就會發現它們是不合理的。就像這樣，聲音的意義「Pramāṇa」首先是「衡量」的意思。但「首先」和「衡量」兩者都不合理。首先的意義不合理，因為它的意義必須是以前沒有的新生事物。如果將其應用於類別（梵文：jāti），那是不可能的。如果將其應用於事物（梵文：dravya），雖然每個剎那都是以前沒有的新生事物，但你們也不希望剎那成為能見之智的正量。就「衡量」的意義而言，需要被衡量之物和衡量者兩者，如果兩者是同一事物，那麼作用和作者就會變成同一事物。如果不同的事物同時存在，就不需要衡量。如果存在先後，那麼在衡量者存在時，被衡量之物已經消失；在被衡量之物存在時，衡量者尚未產生。因此，實際上，通過事物本身的力量而產生的被衡量之物和衡量者，永遠不可能合理地存在。同樣，衡量者的成立與否，以及行為在過去、現在、未來三時中的來去等等，都可以通過上述推理來充分駁斥，因此，最好不要進行考察，而只是感到滿意。同樣，關於「不欺騙」的定義，通常認為憑藉顯現的現量（梵文：pratyakṣa）和相關的比量（梵文：anumāna）可以不欺騙。然而，事物中存在的虛假不會顯現在意識中，顯現在意識中的真實在事物中並不成立，因此前者不合理。由於相關性實際上並不存在，並且自在智者已經證明了相關性是可以考察的，因此後者也不合理。因此，一些早期的藏族人說「相關性考察是中觀宗的觀點」，這只不過是後來像風一樣流行的說法，認為實在論者不理解意識所設定的事物，這只是一個活躍的種子。特別是，智者法勝（梵文：Dharmottara，古印度佛教邏輯學家）說，不欺騙的意義需要具備考察、進入和獲得這三個條件，但這在事物本身的力量上是根本無法成立的。在考察時，不會產生進入和獲得的事物；在進入和獲得時，考察的剎那已經消失。即使是凡夫俗子認為「這個人是人」的意識考察的持續時間，也需要經過許多事物和意識的剎那，因此，考察什麼，考察什麼是不合理的。所謂的連線剎那的連續性，也只是意識設定的存在，如果剎那成立為不同的事物，那麼就會導致不是事物，導致能夠顯現和被看見，以及導致常恒的事物成立等等，這些過失已經在之前的分析中詳細說明過了。

【English Translation】 Because, according to the Sammitīya (an ancient Buddhist school), Pramāṇa (means of knowing) must be established as they say, otherwise it cannot be established. If we examine the sound, meaning, definition, and determining factors of Pramāṇa, which are famous in logic, we find them to be unreasonable. Like this, the meaning of the sound 'Pramāṇa' is primarily 'to measure.' But both 'primarily' and 'to measure' are unreasonable. The meaning of 'primarily' is unreasonable because its meaning must be something newly arisen that did not exist before. If it is applied to categories (jāti), that is impossible. If it is applied to substances (dravya), although each moment is newly arisen that did not exist before, you do not want that moment to become a valid means of cognition for a perceiving mind. Regarding the meaning of 'to measure,' both the object to be measured and the measurer are needed. If the two are the same, then the action and the actor become the same. If different substances exist simultaneously, there is no need to measure. If there is a before and after, then when the measurer exists, the object to be measured has ceased; when the object to be measured exists, the measurer has not yet arisen. Therefore, in reality, the object to be measured and the measurer, which arise from the power of reality itself, can never be reasonably established. Similarly, whether the measurer is established or not, and the coming and going of actions in the three times, etc., can be thoroughly refuted by the reasoning explained above. Therefore, it is better not to investigate and just be content. Similarly, regarding the definition of 'non-deception,' it is generally believed that non-deception is possible through direct perception (pratyakṣa) that appears and inference (anumāna) that is related. However, the falsehood that exists in the object does not appear in the mind, and the truth that appears in the mind is not established in the object, so the former is unreasonable. Since the relation does not actually exist, and the Lord of Wisdom himself has proven that the relation can be examined, the latter is unreasonable. Therefore, some early Tibetans said that 'the examination of relation is the view of the Madhyamaka school,' which is nothing more than the active seed of the later saying that became as popular as the wind, that realists do not understand objects posited by the mind. In particular, the wise Dharmottara (an ancient Indian Buddhist logician) said that the meaning of non-deception requires the completion of three conditions: examination, entry, and attainment. However, this can never be established by the power of reality itself. At the time of examination, the object of entry and attainment does not arise; at the time of entry and attainment, the moment of examination has already ceased. Even in the duration of the mind's examination, such as thinking 'this person is a person,' many moments of the object and the subject must pass. Therefore, it is unreasonable to examine what examines what. The so-called continuity of connecting moments is merely a mental construct. If a moment is established as a different substance, it would lead to not being a substance, to being able to appear and be seen, and to the establishment of permanence, etc. These faults have already been explained in detail in the previous analysis.

ེས་སོགས་དང་། རྒྱུད་དང་ཚོགས་ཞེས་བྱ་བ་ནི། ། འཕྲེང་བ་དམག་ལ་སོགས་བཞིན་རྫུན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་དཔྱད་ན་མ་གྲུབ་ཅིང་། དོན་ཆོས་སུ་མ་གྲུབ་པར་དངོས་སྨྲ་བའི་མཁས་པ་དག་རང་ཉིད་ཀྱང་བཞེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་བདེན་པའི་ དོན་རྟོགས་ལགས་པའང་། ཡུལ་བདེན་པ་གཅིག་དུ་བྲལ་སོགས་ཀྱིས་ཁེགས་ལ། ཡུལ་ཅན་སྣང་ཡུལ་ལ་མ་འཁྲུལ་བ་མཚན་ཉིད་ཚང་བ་ནི་སོ་སྐྱེ་ལ་གཏན་མི་སྲིད་དེ། བདེན་འཛིན་གྱིས་བསླད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-470 རྣམ་པ་གཞན་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བས་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །འོ་ན་འཕགས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ལ་རྫུན་པར་སྣང་བས་སྣང་ཚུལ་དང་གནས་ཚུལ་མཐུན་པའི་ཕྱིར་ཚད་མར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཀུན་རྫོབ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་མ་བརྟགས་པ་ཙམ་དུ་འདོད་མོད་ཀྱང་བདེན་སྣང་གིས་ཅུང་ཟད་བསླད་པས་འཁྲུལ་ལ། ཁྱད་པར་དཔྱད་ངོའི་ཚད་མར་འཇོག་པ་ ལ། ཡུལ་ལ་བསླུ་མེད་དུ་སྣང་བ་དགོས་པ་ལས། སྒྱུ་མའི་སྣང་བ་ལྟར་རྫུན་པ་བསླུ་བར་གཟིགས་པས་ཚད་མར་འགྲོ་དོན་མེད་དོ། །ངེས་བྱེད་ཀྱང་མི་འཐད་དེ། རང་གིས་རང་ངེས་པ་ནི་ རང་ཉིད་རང་ལ་བྱ་བྱེད་འགལ་བས་ཁེགས་ཤིང་། ངེས་བྱེད་གཞན་དགོས་ན་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་བས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་རྟོག་གེས་སོགས་ནས་བཞེད་དེ། གང་དག་འཇིག་རྟེན་སྒོ་ནས་སྐྱེ་འདིས་བསྙད་པ་ དེ་རྣམས་རྟོགས་བྱ་སྟེ། །གང་ཕྱིར་ཐུབ་དབང་དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་ལྷན་ཅིག་རྩོད་མི་མཛད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་ཟིན་དང་གྲགས་རུང་ཐམས་ཅད་འཇིག་རྟེན་རང་ཉིད་འཁྲུལ་པ་མ་ཟད་ཀྱི་ བར་དུ་མ་དཔྱད་པར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་ཤིང་། གསུང་རབ་རྣམས་ཀྱི་ཡང་དངོས་བསྟན་འགའ་ཞིག་གཞན་དུ་དྲང་དགོས་པ་རྣམས་ལའང་དགོངས་གཞི་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་མེད་པར་འདུ་ཤེས་བསྒྱུར་ནས་རྫུན་སྨྲ་བ་ལྟར་གསུངས་པ་གཅིག་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-471 གཉིས་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པར་ཁས་ལེན་པ་དེའི་ཕྱིར། དངོས་སྨྲས་དོན་དམ་དུ་དཔྱད་ནས་གང་འདོད་པའི་དོན་དམ་བདེན་པར་གྲགས་པ་རྣམས་ལུགས་འདིས་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་འདོད་ཅེས་ སྔ་རབས་པ་འགའ་ཞིག་ལ་གྲགས་པའང་མི་འཐད་དེ། དངོས་པོར་སྨྲ་བས་དཔྱད་ནས་གང་སོགས་ནས་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། གདུལ་བྱ་གཞན་སྣང་ལ་ཤར་བ་གཞན་དོན་ཀུན་རྫོབ་པའམ་རྫུན་པའི་སངས་ རྒྱས་ཀྱི་སྐུས་ནི་གདུལ་བྱའི་དོན་དུ་སྐུའི་སྣང་ཚུལ་བསྟན་པ་བཞིན་དུ། ཐུགས་ཀྱི་མཁྱེན་ཚུལ་ཡང་མཐའ་ཡས་བསྟན་མོད། རིག་པས་དུང་སོགས་ཤད་མིག་དག་པ་ལ་ཅུང་ཟད་མི་སྣང་བ་དང་མཚུངས་ པས་མ་རིག་པའི་བདེན་འཛིན་ལྟ་ཞོག་གཉིས་སྣང་ཙམ་ཡང་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་སློབ་པ་འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་མཐའ་དག་དང་། དེའི་རྟོགས་པ་མཐར་ཐུག་པའི་སངས་རྒྱས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མཐའ་དག་ ནི་གཉིས་སྣང་གི་ཡུལ་མེད་

【現代漢語翻譯】『蘊』等，以及『相續』和『集合』等，正如經中所說：『如念珠、軍隊等皆是虛假的。』如果這樣分析，則無法成立。因為實事論者（指有部宗和經部宗）的智者們也承認，這些在勝義諦中無法成立。同樣，對於證悟真諦的人來說，境上的真，已通過遠離『一』和『多』等方式被遮破。而有境，即不迷亂于顯現境的，具足此相的補特伽羅，在凡夫位是根本不可能存在的，因為他們被實執所染污，顯現為其他形象。正如尊者月稱所清楚地闡述的那樣。那麼，對於聖者的后得位來說，由於顯現為虛假，顯現的方式與實際情況相符，因此成為量。如果是這樣，那麼衡量世俗的量就成立了。雖然在未經觀察時可以這樣認為，但由於被真實現象稍微染污，所以是錯亂的。特別是，要被認為是觀察角度的量，必須是對於境不欺騙的顯現。就像幻術的顯現一樣，因為虛假具有欺騙性，所以沒有成為量的意義。能成立者也是不合理的，因為自己成立自己，則自己對自己成為能作和所作是相違的。如果需要其他的能成立者，則會變成無窮無盡。因此，如理作意者認為：『凡是世間通過此門所說的一切，都應理解。因為調御丈夫（佛陀）不與世間爭論。』也就是說，世間上已經流傳的和可以流傳的一切，世間本身在未經觀察之前就認可了，甚至對於那些需要將佛經中的一些直接陳述引導到其他含義的情況，也沒有僅僅在名言上改變想法，而是像說謊一樣地進行陳述。第二點是，因為未經觀察就承認世俗，所以，某些古代人認為，實事論者在勝義諦中進行觀察后，所希望的勝義諦真實成立的那些，按照這種觀點，僅僅被認為是名言，這也是不合理的。因為實事論者在觀察后等等。第三點是，對於所化眾生來說，顯現為其他形象，爲了其他眾生的利益，以世俗或虛假的佛身，就像爲了所化眾生的利益而示現佛身一樣，心的智慧也顯示為無邊無際。由於智慧對於貝殼等上的細微條紋不太明顯，這類似於無明，更不用說實執了，即使是二取顯現，也與清凈的智慧，所有學習者聖者的等持，以及對其究竟證悟的佛陀自續智慧完全不同，因為沒有二取顯現的對境。

【English Translation】 'Aggregates' and so on, as well as 'continuum' and 'collection,' are false, as stated in the scriptures: 'Like rosaries, armies, etc., are all false.' If analyzed in this way, it cannot be established. Because the scholars of the Realist schools (referring to the Vaibhashika and Sautrantika schools) also admit that these cannot be established in the ultimate truth. Similarly, for those who realize the truth, the truth of the object has been refuted by being separated from 'one' and 'many,' etc. And the subject, that is, not being confused about the appearing object, possessing this characteristic, is fundamentally impossible in the state of ordinary beings, because they are defiled by the belief in reality, appearing in other forms. As the venerable Chandrakirti clearly explained. Then, for the subsequent attainment of the noble ones, since it appears as false, and the way it appears matches the actual situation, it becomes a valid cognition. If so, then the valid cognition that measures the conventional would be established. Although it may be thought of as merely unexamined, it is mistaken because it is slightly defiled by the appearance of truth. In particular, to be considered a valid cognition from the perspective of examination, it is necessary for the appearance to be non-deceptive to the object. Like the appearance of illusion, because falsehood is deceptive, it has no meaning in becoming a valid cognition. The establisher is also unreasonable, because establishing oneself, then oneself becoming the agent and the object is contradictory. If another establisher is needed, it will become endless. Therefore, the logicians think: 'Whatever is said by the world through this door should be understood. Because the subduer (Buddha) does not argue with the world.' That is, everything that has already been circulated and can be circulated in the world, the world itself recognizes without examination, and even for those cases where some direct statements in the scriptures need to be guided to other meanings, there is no mere change of mind in terms of terminology, but stating as if lying. The second point is that because the conventional is admitted without examination, some ancient people thought that those who speak of reality, after examining in the ultimate truth, those that are hoped to be truly established in the ultimate truth, according to this view, are merely considered nominal, which is also unreasonable. Because those who speak of reality examine, etc. The third point is that for the beings to be tamed, appearing as other images, for the benefit of other beings, with the conventional or false Buddha body, just as the appearance of the Buddha body is shown for the benefit of the beings to be tamed, the wisdom of the mind is also shown to be boundless. Because wisdom is not very obvious for the fine lines on shells, etc., this is similar to ignorance, let alone the belief in reality, even the appearance of duality is completely different from the pure wisdom, all the samadhi of the learners and noble ones, and the Buddha's self-continuum wisdom of ultimate realization, because there is no object of dualistic appearance.

ཞིར་ཞུགས་ཉིད་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པ་ལྷས། འདི་དག་འཁྲུལ་པའི་སྣང་བ་སྟེ། །རྨི་ལམ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་འདྲ། །མ་རིག་རྨོངས་པའི་གཉིད་སད་ན། །འཁོར་བ་འདི་དག་མི་ དམིགས་སོ། །ཞེས་དང་། འཇུག་པར། གཏི་མུག་གཉིད་སད་ལས་ཏེ་དེ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་དང་། སེམས་འགགས་པ་དེ་སྐུ་ཡིས་མངོན་སུམ་མཛད། །ཅེས་སོགས་མདོ་དང་སྔགས་ལས་མང་དུ་གསུངས་སོ། །འོ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཡུལ་གཞན་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་འཇལ་བར་གསུངས་པ་དང་། 1-472 གདུལ་བྱ་གཞན་ལ་དེ་དང་དེ་སྟོན་པ་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་འདྲ་གདུལ་བྱ་སོགས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒྱས་པར་གོང་དུ་བསྟན་པ་བཞིན་ནོ། །བཞི་པ་ནི། རྒྱུ་མཚན་དུ་ མའི་སྒོ་ནས་བསྒྲུབས་ཟིན་པ་དེའི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་ཙམ་མམ་བདེན་པ་གང་ཡིན་ཡང་རུང་ངེས་བྱེད་ཀྱི་བློ་ནི་འཁྲུལ་ཤེས་ཙམ་དུ་ངེས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པའི་ཚད་མའམ་དབུ་མ་པའི་ཚད་མིན་ཡིན་ ཀྱང་རུང་སྟེ་གཏི་མུག་ཁོ་ནས་འཇོག་ཅིང་ངེས་པར་བྱེད་པས་སོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གཏི་མུག་རང་བཞིན་སྒྲིབ་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་སྟེ། །ཞེས་སོགས་དང་། མ་བརྟགས་གྲགས་པར་གཏི་མུག་ལས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ སོགས་དང་། བདེན་ཏེ་འོན་ཀྱང་རྨོངས་ལས་འདོད། །ཅེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་སོ། །འོ་ན་སོ་སྐྱེའི་རྒྱུད་ཀྱི་རིག་ཤེས་རྗེས་དཔག་སོགས་དོན་དམ་ངེས་བྱེད་ལ་ཡང་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ལ་ནི་བདེན་ འཛིན་དང་བདེན་སྣང་དུ་མངོན་གྱུར་པའི་བྱེད་པ་ཉམས་ཏེ། བདེན་མེད་ཀྱི་རྣམ་ལྡན་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་སྐྱེས་པས་སོ། །མེད་དགག་གི་རྣམ་པ་མི་སྣང་བར་འདོད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དེ་ ནི་རྟོག་མེད་ལ་ཡིན་གྱི་རྟོག་པ་ལ་ནི་རི་བོང་རྭའི་རྣམ་པ་ཡང་འཆར་ན་མེད་དགག་གི་རྣམ་པ་ཤིན་ཏུའང་འཆར་རོ། །འོ་ན་དེ་ཅུང་ཟད་དཔྱད་ངོའི་ཚད་མར་ཡང་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། 1-473 ཐ་སྙད་དུ་རིག་པ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱིས་དཔྱད་པའི་རིག་ངོ་དེར་ཡུལ་དེ་བསླུ་མེད་དུ་གྲུབ་པས་ཡུལ་ཅན་དེ་ཡང་ཚད་མར་འགྲོ་བས། སྤྱིར་སྒྲུབ་པའི་ཡུལ་ཅན་དང་དགག་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ བློ་རིས་ལ་ཁྱད་པར་ཆེ་ཞིང་། ཡང་སྒོས་རིག་ངོའི་དགག་པ་ཁྱད་པར་ཅན་རྟོགས་པའི་བློ་དང་བུམ་སོགས་འཇལ་བའི་ཤེས་པ་ལ་ཚད་མ་དང་ཚད་མིན་གྱི་དབྱེ་བ་མ་ཤེས་ན་ད་དུང་ གནས་སྐབས་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བ་ལ་ཤིན་ཏུ་རྨོངས་པར་ཟད་དོ། །གསུམ་པ་ལ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་བཤད་དོ། །དང་པོ་ལ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་དང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ངེས་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ ནི། སྤྱིར་དོན་དམ་བདེན་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མའི་དང་པོར་ནི་བསམ་བྱུང་ཁྱད་པར་ཅན་རིག་ཤེས་རྗེས་དཔག་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་གཏན་ཚིགས་ལ་བརྟེན་ཅིང་། དེ་ལ་གསལ་བའི་དབྱེ་བ་མཐའ་ཡས་ ཀྱང་རིགས་བསྡུ་ན་རྟོག་གེ་དང་ཐ་སྙད་སྒོ་བསྟུན་ན་སྒྲུབ་རྟགས་མི་སྲིད་དེ། དགག་བྱ་བདེན

【現代漢語翻譯】 ཞིར་ཞུགས་ཉིད་ཡིན་ཏེ། （zhir zhugs nyid yin te）正如寂天菩薩所說：'這些都是錯誤的顯現，就像在夢中體驗一樣。當從無明的昏睡中醒來時，這些輪迴的顯現將不會被發現。' འཕགས་པ་ལྷས། （'phags pa lhas）聖天菩薩也說：'這些都是錯誤的顯現，就像在夢中體驗一樣。當從無明的昏睡中醒來時，這些輪迴的顯現將不會被發現。' འདི་དག་འཁྲུལ་པའི་སྣང་བ་སྟེ། །（'di dag 'khrul pa'i snang ba ste/）這些都是錯誤的顯現， །རྨི་ལམ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་འདྲ། །（rmi lam nyams su myong ba 'dra/）就像在夢中體驗一樣。 །མ་རིག་རྨོངས་པའི་གཉིད་སད་ན། །（ma rig rmongs pa'i gnyid sad na/）當從無明的昏睡中醒來時， །འཁོར་བ་འདི་དག་མི་དམིགས་སོ། །（'khor ba 'di dag mi dmigs so/）這些輪迴的顯現將不會被發現。' འཇུག་པར། （'jug par）《入菩薩行論》中也說：'從愚癡的睡眠中醒來也是如此。' གཏི་མུག་གཉིད་སད་ལས་ཏེ་དེ་བཞིན་ནོ། །（gti mug gnyid sad las te de bzhin no/）從愚癡的睡眠中醒來也是如此。 །' སེམས་འགགས་པ་དེ་སྐུ་ཡིས་མངོན་སུམ་མཛད། །（sems 'gags pa de sku yis mngon sum mdzad/）心識的止息由佛陀親身示現。' 等等，在經和續部中都有很多這樣的說法。那麼，如果說佛陀的智慧能夠衡量各種不同的境界，並且爲了其他眾生而展示這些境界，這又該如何解釋呢？之所以這樣說，是爲了教化眾生等等，正如上面詳細解釋的那樣。第四點是：因為通過推理已經確定，無論是世俗諦還是勝義諦，決定性的心識都僅僅是錯覺。無論是世間共許的量，還是中觀派的量，都僅僅是由愚癡所決定的。正如所說：'因為愚癡的自性遮蔽了真理，所以是世俗諦。' གཏི་མུག་རང་བཞིན་སྒྲིབ་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་སྟེ། །（gti mug rang bzhin sgrib phyir kun rdzob ste/）因為愚癡的自性遮蔽了真理，所以是世俗諦。' 以及'未經分析的顯現源於愚癡。' མ་བརྟགས་གྲགས་པར་གཏི་མུག་ལས་ཡིན་ནོ། །（ma brtags grags par gti mug las yin no/）未經分析的顯現源於愚癡。' 以及'這是真實的，但源於迷惑。' བདེན་ཏེ་འོན་ཀྱང་རྨོངས་ལས་འདོད། །（bden te 'on kyang rmongs las 'dod/）這是真實的，但源於迷惑。' 等等，有很多這樣的說法。那麼，凡夫相續中的理智和比量等，對於勝義諦的決定也同樣如此嗎？對於這些，執著于真實和顯現為真實的活動已經消失，因為它們已經產生了具有無真實之相的特殊性。如果認為無遮的相不顯現，這是否矛盾呢？這隻適用於無分別，對於分別念來說，即使是兔角的相也會顯現，更不用說無遮的相了。那麼，這是否會變成稍微經過分析的量呢？在名言中，通過特殊智慧分析的理智，因為其對境被確立為不可欺騙，所以有境也成為量。一般來說，對於所立和所破的有境心識的類別有很大的區別。特別是，如果不瞭解理智的特殊遮破所證悟的心識，以及衡量瓶子等的心識之間的量與非量的區別，那麼就完全不瞭解三種狀態的區別了。第三部分包括：總說和廣說。第一部分又包括法無我和人無我的決定。第一部分是：一般來說，對於勝義諦的真實決定來說，首先是思所成具有特殊性的理智比量，它依賴於因。雖然其顯現的差別是無限的，但如果按照類別來歸納，如果按照推理和名言來歸納，那就是能立因，因為所破是真實。

【English Translation】 zhir zhugs nyid yin te. As stated by Arya Deva: 'These are illusory appearances, like experiencing a dream. When awakened from the sleep of ignorance, these appearances of samsara will not be found.' 'phags pa lhas. Arya Deva also said: 'These are illusory appearances, like experiencing a dream. When awakened from the sleep of ignorance, these appearances of samsara will not be found.' 'di dag 'khrul pa'i snang ba ste/. These are illusory appearances, rmi lam nyams su myong ba 'dra/. like experiencing a dream. ma rig rmongs pa'i gnyid sad na/. When awakened from the sleep of ignorance, 'khor ba 'di dag mi dmigs so/. these appearances of samsara will not be found.' 'jug par. In the Bodhisattvacaryāvatāra, it is also said: 'It is the same when awakened from the sleep of delusion.' gti mug gnyid sad las te de bzhin no/. It is the same when awakened from the sleep of delusion. ' sems 'gags pa de sku yis mngon sum mdzad/. The cessation of mind is directly shown by the Buddha.' and so on, there are many such statements in the sutras and tantras. Then, how should it be explained that the wisdom of the Buddha can measure various different realms, and that these realms are shown to other beings? The reason for saying this is to teach sentient beings, etc., as explained in detail above. The fourth point is: because it has been determined through reasoning that, whether it is conventional truth or ultimate truth, the decisive mind is only an illusion. Whether it is a measure accepted by the world, or a measure of the Madhyamaka school, it is only determined by ignorance. As it is said: 'Because the nature of ignorance obscures the truth, it is conventional truth.' gti mug rang bzhin sgrib phyir kun rdzob ste/. Because the nature of ignorance obscures the truth, it is conventional truth.' and 'Appearances that are not analyzed arise from ignorance.' ma brtags grags par gti mug las yin no/. Appearances that are not analyzed arise from ignorance.' and 'It is true, but it is desired from delusion.' bden te 'on kyang rmongs las 'dod/. It is true, but it is desired from delusion.' and so on, there are many such statements. Then, are the intellect and inference, etc., in the continuum of ordinary beings, also the same for the determination of the ultimate truth? For these, the activities of clinging to truth and appearing as truth have disappeared, because they have arisen with the specialty of having the aspect of non-truth. If it is thought that the aspect of non-affirmation does not appear, is this contradictory? This only applies to non-conceptualization, but for conceptual thought, even the aspect of a rabbit's horn will appear, let alone the aspect of non-affirmation. Then, will this not become a measure that is slightly analyzed? In conventional truth, the intellect that is analyzed by special knowledge, because its object is established as non-deceptive, the subject also becomes a measure. In general, there is a great difference in the categories of the subject minds that establish and refute. In particular, if one does not understand the difference between the measure and non-measure of the mind that realizes the special refutation of the intellect, and the mind that measures vases, etc., then one is completely ignorant of the difference between the three states. The third part includes: a summary and a detailed explanation. The first part also includes the determination of the selflessness of phenomena and the selflessness of persons. The first part is: In general, for the true determination of the ultimate truth, the first is the intellect inference that arises from thought and has special characteristics, which relies on reason. Although the differences in its appearance are infinite, if classified according to category, if classified according to reasoning and conventional terms, it is the establishing reason, because what is refuted is truth.

་པ་འགོག་པའི་དགག་རྟགས་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པར་ ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ཡང་དངོས་བསྟན་སྒྲུབ་རྟགས་ལྟར་སྣང་ཡང་དོན་དམ་ངེས་བྱེད་དུ་མི་འགྲོ་ཞིང་བསྒྲུབ་བྱར་སོང་ཚོད་ནི་བདེན་སྟོང་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དགག་རྟགས་ལ་འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པ་དང་འགལ་ཟླ་དམིགས་པ་གཉིས་ལས། 1-474 རིག་པའི་རྒྱལ་པོ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྟགས་ནི་ཕྱི་མ་དང་གཞན་རྣམས་སྔ་མའོ། །དེ་ཡང་དབུ་མའི་རྟགས་ཆེན་ལྔར་གྲགས་པ་རྣམས་རང་རྒྱུད་པའི་རྣམ་གཞག་ཡིན་གྱི་ཐལ་འགྱུར་བ་ལ་གྲགས་སོ་ཞེས་ དིང་སང་ཟེར་མོད། མི་འཐད་དེ། དུས་འཁོར་རྩ་རྒྱུད་དང་ཞལ་ལུང་སོགས་དང་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། རྣམ་པར་ཤེས་པ་དོན་དམ་ཡོད། །དེ་ཡང་མཁས་རྣམས་མི་འདོད་དེ། །གཅིག་དང་ དུ་མའི་རང་བཞིན་དང་། །བྲལ་བས་ནམ་མཁའི་པདྨ་བཞིན། །ཞེས་གཅིག་དུ་བྲལ་གསལ་བར་གསུངས་ལ། རྩ་བར། བདག་ལས་མ་ཡིན་གཞན་ལས་མིན། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་གཟེགས་མ་ནི་འཇུག་པ་ལས་རྒྱས་ པར་གསུངས་ཤིང་། རྩ་བར། ཡོད་ཕྱིར་ཡོད་པ་སྐྱེ་མིན་ཏེ། །མེད་ཕྱིར་མེད་པ་སྐྱེ་མ་ཡིན། །ཞེས་སོགས་ཡོད་མེད་སྐྱེ་འགོག་ནི་ཤིན་ཏུ་མང་བར་གསུངས་པ། འཇུག་པར་ཡང་། ཡོད་ན་སྐྱེ་བྱེད་ཅི་ དགོས་སོགས་དང་། སྤྱོད་འཇུག་ཏུ་ཡང་། དངོས་པོ་ཡོད་པར་གྱུར་པ་ལ། །རྒྱུ་ཡི་དགོས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད། །ཅེས་སོགས་དང་། གཅིག་གིས་དུ་མ་བྱེད་མིན་ཏེ། །དུ་མས་གཅིག་བྱེད་པ་ཡང་མིན། །ཞེས་སོགས་ ཀྱིས་མུ་བཞི་སྐྱེ་འགོག་དང་། མདོ་ལས། གང་ཞིག་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་དེ་མ་སྐྱེས། །དེ་ལ་སྐྱེ་བའི་རང་བཞིན་ཡོད་མ་ཡིན། །རྐྱེན་ལ་རག་ལས་གྱུར་དེ་སྟོང་པར་ཤེས། །གང་ཞིག་སྟོང་ཉིད་ཤེས་དེ་བག་ཡོད་ཡིན། ། 1-475 ཞེས་དང་། རྩ་བ་དང་རིག་པ་དྲུག་ཅུ་པར། གང་ལ་བརྟེན་ནས་གང་འབྱུང་བ། །དེ་ནི་རེ་ཞིག་དེ་ཉིད་མིན། །དེ་ལས་གཞན་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། །དེ་ཕྱིར་ཆད་མིན་རྟག་པ་མིན། །ཞེས་སོགས་ དང་། འཇུག་པར། དེ་ཕྱིར་རྟེན་འབྱུང་རིག་པ་འདི་ཡིས་ནི། །ལྟ་ངན་དྲྭ་བ་མཐའ་དག་གཅོད་པར་བྱེད། །ཅེས་སོགས་ཀྱིས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྟགས་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །དེས་ན། མཁས་པ་གང་དག་གིས། རྡོ་ རྗེ་གཟེགས་མ་ལ་མཐའ་བཞི་སྐྱེ་འགོག་ཟེར་རྒྱུ། མུ་བཞི་སྐྱེ་འགོག་ཅེས་ལན་མང་དུ་བྲིས་པ་ནི་ཐ་སྙད་མི་མཐུན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་དོན་དམ་ངེས་ བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ནི་ལྔ་ཡིན་ཏེ། ངོ་བོ་ལ་དཔྱོད་པ་གཅིག་དུ་བྲལ་དང་། རྒྱུ་ལ་དཔྱོད་པ་རྡོ་རྗེ་གཟེགས་མ་དང་། འབྲས་བུ་ལ་དཔྱོད་པ་ཡོད་མེད་སྐྱེ་འགོག་དང་། རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀ་ ལ་དཔྱོད་པ་མུ་བཞི་སྐྱེ་འགོག་དང་། སྣང་ཙམ་ལ་དཔྱོད་པ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གཏན་ཚིགས་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གང་ཟག་གི་བདག

【現代漢語翻譯】因為這僅僅是用於排除常有的否定性標誌。例如，'如幻'，'因為是緣起'，這些表面上像是直接顯示的論證標誌，但實際上並不能作為確定的依據，而所要證明的，實際上是真實的空性。否定性標誌有兩種：不可得的關聯對立和可得的矛盾對立。 1-474 緣起的標誌是理智之王，後者和其他都是前者。現在有人說，這五個被稱為中觀的大標誌是自續派的觀點，而不是應成派的觀點。但這並不合理。在《時輪根本續》、《口訣釋》等以及《般若心要總集》中，都清楚地說明了：'識是勝義有，然諸智者不容許，以離一異自性故，如空中華鬘。'明確地闡述了遠離一和多的觀點。在根本頌中，'非從自生亦非從他生'等金剛屑，在《入中論》中有更詳細的闡述。在根本頌中，'有故有者不應生，無故無者亦不生'等關於有無生滅的論述非常多。《入中論》中也有'若有何須生'等，以及《入菩薩行論》中也有'若於已成事，豈復有因用'等，以及'一效能生多，多亦不能生一'等，這些都是對四句生滅的否定。經典中說：'諸法因緣生，我說即是空，若能如是解，是即具正見。' 1-475 在《根本論》和《六十正理論》中：'是法緣生故，是則非彼性，亦非異彼性，故不常不斷。'等，以及《入中論》中：'是故此緣起，能斷諸惡見。'等都清楚地說明了緣起的標誌。因此，有些學者說金剛屑是四邊生滅的否定，多次寫成四句生滅的否定，這是術語上的不一致。這樣，爲了證明法無我，作為勝義確立的理證有五種：對本體進行分析的一異性，對因進行分析的金剛屑，對果進行分析的有無生滅，對因果二者進行分析的四句生滅，以及對顯現本身進行分析的緣起理證。第二是，人無我（藏文：གང་ཟག་གི་བདག）。

【English Translation】 Because it is only for the negative sign that is certain to prevent permanence. Like an illusion, 'because it is dependent origination,' these appear to be directly shown as proof marks, but in essence, they do not go to the determinant, and what is to be proven is the true emptiness. There are two types of negative signs: the absence of a related pair and the presence of a contradictory pair. 1-474 The sign of dependent origination is the king of knowledge, the latter and others are the former. Now it is said that these five great signs known as Madhyamaka are the views of the Svatantrika, not of the Prasangika. But this is not reasonable. In the Root Tantra of Kalachakra, the Commentary, etc., and in the Essence of Wisdom Collected from All, it is clearly stated: 'Consciousness is ultimately existent, but the wise do not accept it, because it is devoid of one and many natures, like a garland in the sky.' It clearly explains the view of being apart from one and many. In the root text, 'Not from self, not from other' etc., the Vajra Splinters are explained in more detail in the Introduction. In the root text, 'Because it exists, the existent should not be born; because it does not exist, the non-existent should not be born' etc., there are very many discussions about the cessation of existence and non-existence. In the Introduction, there are also 'If it exists, what need is there for birth' etc., and in the Guide to the Bodhisattva's Way of Life, there are also 'If a thing already exists, what is the use of a cause' etc., and 'One cannot produce many, nor can many produce one' etc., these are all negations of the four extremes of birth and cessation. The sutra says: 'Whatever arises from conditions is unborn. It does not have the nature of birth. Understand that which depends on conditions is empty. Whoever understands emptiness is mindful.' 1-475 In the Root Text and the Sixty Stanzas on Reasoning: 'Because it arises from conditions, it is neither the same as that, nor different from that, therefore it is neither permanent nor impermanent.' etc., and in the Introduction: 'Therefore, this understanding of dependent origination cuts through all nets of evil views.' etc., clearly explain the sign of dependent origination. Therefore, some scholars say that the Vajra Splinters are the negation of the four extremes of birth and cessation, and repeatedly write it as the negation of the four sentences of birth and cessation, which is a difference in terminology. Thus, in order to prove the selflessness of phenomena, there are five reasons for establishing the ultimate truth: analyzing the essence of oneness and otherness, analyzing the cause of the Vajra Splinters, analyzing the effect of the cessation of existence and non-existence, analyzing the four sentences of birth and cessation of both cause and effect, and analyzing the reason for dependent origination of the appearance itself. The second is the selflessness of the person (Tibetan: གང་ཟག་གི་བདག).

་འགོག་པར་བྱེད་པའི་དོན་དམ་ངེས་བྱེད་ནི་གཅིག་སྟེ། དང་པོ་ གཅིག་དུ་བྲལ་གྱི་ནང་དུ་རིགས་བསྡུ་ན་འདུས་པར་གྱུར་པ་དཔེ་ཤིང་རྟ་ལ་དཔྱོད་པ་རྣམ་བདུན་གྱི་རིག་པ་ཡིས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་སྒྲུབ་པའི་རིག་པའི་རྒྱལ་པོའོ། །འདིར་རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་དུ་འཛིན་པ་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ལ་མི་སྲིད་ཀྱི་དེ་ལ་ཀུན་བརྟགས་ཁོ་ནས་ཁྱབ་པ་ལྟར་གཞུང་ལས་བསྟན་པ་བཞིན་དུ་གྲགས་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། 1-476 དེ་ལྟ་ན་ཀུན་བརྟགས་བཀག་པས་ལྷན་སྐྱེས་ལ་གཏན་མི་གནོད་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། ཀུན་བརྟགས་འགོག་པ་ཉིད་གསུངས་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་གང་ཟག་རང་ཉིད་སྔ་ཕྱི་གཅིག་དང་། ཡུལ་སོ་སོར་ཕྱིན་པ་རྣམས་གཅིག་དང་། རང་གི་ཕུང་པོ་ལ་དབང་སྒྱུར་པོར་འཛིན་པ་བློ་ནང་དུ་བཀུག་པས་མྱོང་བས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རྟག་སོགས་སྣང་མོད་ཀྱང་། ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་མཚན་གཞི་མེད་པ་ མིན་ཏེ། ལུང་རིག ་ལྟར་སྣང་གི་འཐད་པ་བཅུག་ནས་བརྟན་པར་བྱས་པའི་ཆ་ནི་ཀུན་བརྟགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞུང་གི་དགོངས་པ་ནི། དངོས་སྨྲ་ཁ་ཅིག དེ་ལ་ཀུན་བརྟགས་ཀྱིས་ཁྱབ་ཅིང་དེ་ ངར་འཛིན་གྱི་རྟེན་དུ་ཡང་མི་འདོད། དེ་མེད་པར་རྟོགས་པས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་བདག་ལྟ་ཡང་དྲུངས་ནས་འབྱིན་པར་འདོད་པ་ལ་བཞད་གད་མཛད་པའོ། །རྒྱས་བཤད་ལ་ཡང་གཉིས་ལས། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ལྔའི་དང་པོ་གཅིག་དུ་བྲལ་ནི། ཕྱོགས་མཐུན་གྱི་གཞུང་དབུ་མ་རྒྱན་ལས། བདག་དང་གཞན་སྨྲས་དངོས་འདི་དག །ཡང་དག་ཏུ་ན་གཅིག་པ་དང་། །དུ་མའི་རང་བཞིན་བྲལ་བའི་ཕྱིར། ། བདེན་པར་མེད་དེ་གཟུགས་བརྙན་བཞིན། །ཞེས་བརྟགས་པའི་དངོས་པོ་རྡུལ་ཕྲན་ཆ་མེད་སོགས་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་བ་ལ་དིང་སང་ནི་དབུ་མ་ཆེན་པོ་ལྟ་ཞོག རང་རྒྱུད་པ་རང་ལའང་མི་རུང་སྟེ། 1-477 ཆོས་ཅན་མཐུན་སྣང་བ་དགོས་པར་གསུངས་པ་དང་འགལ་ཞིང་། སྤྱིར་ཡང་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་འགྲོ་བ་ལ་ཆོས་ཅན་དང་མཐུན་དཔེ་གཞི་གྲུབ་དགོས་ཞེས་བོད་ན་གྲགས་མོད། གཞུང་ལས་དེ་ལྟར་གསུངས་པ་ རྣམས་སྒྲུབ་རྟགས་ལ་དགོངས་ཤིང་། དགག་རྟགས་ལ་དེ་མི་དགོས་པར་དུས་འཁོར་སོགས་ནས་གསུངས་ཤིང་། གཞུང་དེས་ཀྱང་བསྟན་ནོ། །འོན་ཀྱང་འདིར་ནི་རྩོད་མེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་རྟགས་དགོད་པ་ནི། མྱུ་ གུ་ལྟ་བུའི་ཆོས་ཀུན་ཆོས་ཅན། བདེན་པར་མེད་དེ། བདེན་སོགས་ཕྱིར། དཔེར་ན་མེ་ལོང་ནང་གི་གཟུགས་བརྙན་བཞིན་ནོ། །རྟགས་འདིའི་ཆོས་ཅན་ནི་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པའི་སྣང་སོགས། དེ་ལ་གྲུབ་པའི་ ཕྱོགས་ཆོས་ནི། བདེན་པའི་གཅིག་མིན་ཏེ། ཆ་བཅས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བདེན་པའི་དུ་མ་མིན་ཏེ། རྩོམ་བྱེད་བདེན་པའི་གཅིག་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི། བདེན་ན་གཅིག་དང་དུ་མ་གཉིས་པོ་གང་ རུང་གཅིག་ཡིན་པར་ངེས་ཏེ། དེ་གཉིས་ཕན་ཚུན་སྤངས་

【現代漢語翻譯】阻止的真正決定因素只有一個：首先，將事物歸類為一體或分離，如果它們聚集在一起，就像一輛車。用七種推理方法來分析，這是證明人無我的推理之王。在這裡，認為事物是永恒、單一和獨立的這種與生俱來的我執是不可能的，因為正如經文所說，它完全被概念所涵蓋，這種說法是不合理的。如果那樣，阻止概念就不會對與生俱來的我執造成任何永久性的損害。如果接受這種說法，那麼說阻止概念本身就變得毫無意義。因此，當一個人認為自己是過去和現在的同一個人，去過不同的地方，並且能夠控制自己的蘊時，這種想法是通過內心的體驗而產生的，所以看起來像是永恒等等。然而，這並不是說沒有概念的基礎，因為通過看似合理的論證和推理來鞏固這種觀念，這部分就是概念。經文的意圖是：一些實在論者認為，這種觀念完全被概念所涵蓋，並且不認為它是自我執著的根源。嘲笑那些認為理解這一點可以從根本上消除自相續中的自我觀點的人。在詳細解釋中，有兩個方面。首先，證明法無我的五個原因中的第一個是「一體或分離」。在《中觀莊嚴論》中，與此觀點一致的經文是：『自和他所說的這些事物，實際上既不是單一的，也不是多重的。因此，它們不是真實的，就像影像一樣。』將分析的對象視為不可分割的粒子等等，但現在即使是偉大的中觀派也不行，更不用說自續派了。因為經文中說需要一個共同的基礎，這與經文相矛盾。一般來說，在證明一個論證是正確的，需要一個被接受的主題和一個共同的例子，這在西藏是衆所周知的。然而，經文中這樣說的都是指肯定論證，而否定論證則不需要這樣，正如時輪金剛和其他經文所說，並且這部經文也表明了這一點。然而，在這裡，爲了避免爭議，我們提出了一個論證：像幼苗這樣的所有事物都是主題。它們不是真實的，因為它們是真實的等等。例如，就像鏡子中的影像一樣。這個論證的主題是未經分析和調查的現象等等。其中，已建立的主題屬性是：它不是真實的單一，因為它有部分；它不是真實的多重，因為它沒有真實的單一的組成部分。普遍性是：如果它是真實的，那麼它必須是單一或多重之一，因為這兩者是相互排斥的。

【English Translation】 There is only one true determinant that prevents: First, categorizing things as one or separate, if they gather together, like a chariot. Analyzing with the sevenfold reasoning, this is the king of reasoning that proves the selflessness of the person. Here, it is impossible to hold things as eternal, single, and independent, this innate self-grasping, because as the scriptures say, it is entirely covered by concepts, this statement is unreasonable. If so, preventing concepts would not cause any permanent damage to innate self-grasping. If this is accepted, then saying that preventing concepts itself becomes meaningless. Therefore, when a person thinks that he is the same person in the past and present, has gone to different places, and is able to control his aggregates, this idea is produced through inner experience, so it seems like eternity and so on. However, it is not that there is no basis for concepts, because consolidating this idea through seemingly reasonable arguments and reasoning, that part is the concept. The intention of the scriptures is: Some realists think that this idea is completely covered by concepts and do not consider it as the basis of self-grasping either. Laughing at those who think that understanding this can fundamentally eliminate the view of self in one's own continuum. In the detailed explanation, there are two aspects. First, the first of the five reasons for proving the selflessness of phenomena is 'one or separate'. In the Ornament of the Middle Way, the scripture consistent with this view is: 'These things spoken of as self and other, in reality, are neither single nor multiple. Therefore, they are not real, like images.' Taking the object of analysis as indivisible particles and so on as the subject, but now even the great Madhyamikas cannot do this, let alone the Svatantrikas. Because the scriptures say that a common basis is needed, which contradicts the scriptures. In general, in order to prove that an argument is correct, a subject that is accepted and a common example are needed, which is well known in Tibet. However, what the scriptures say in this way refers to affirmative arguments, while negative arguments do not need this, as the Kalachakra and other scriptures say, and this scripture also shows this. However, here, in order to avoid controversy, we present an argument: all things like seedlings are the subject. They are not real, because they are real and so on. For example, like the image in a mirror. The subject of this argument is phenomena that have not been analyzed and investigated, and so on. Among them, the established subject property is: it is not a real single, because it has parts; it is not a real multiple, because it does not have a real single component. The universality is: if it is real, then it must be either single or multiple, because these two are mutually exclusive.

ཏེ་གནས་པའི་འགལ་བ་ཡིན་པར་ངེས་ཤིང་ཁས་བླངས་པས་འགྲུབ་བོ། །དེ་དག་ནི་གཙོ་བོར་སྣང་ཙམ་ལ་བདེན་པ་འགོག་ལ། སྡེ་པས་བརྟགས་ སོགས་འདོད་པ་ལ་སྔར་བཤད་པའི་གཟུགས་ཅན་ཕྱོགས་ཆ་དང་དངོས་པོ་ཙམ་ལ་དུས་ཆས་དགག་ཅིང་། དེ་ལྟར་རྩོམ་བྱེད་ཁེགས་པས་དེས་སོགས་ཁེགས་སོ། །དེ་དག་གིས་དངོས་པོ་བདེན་གྲུབ་ཁེགས་མོད། ནམ་མཁའ་སོགས་དངོས་མེད་བདེན་གྲུབ་གང་གིས་དགག་ཅེ་ན། 1-478 ཆོས་ཉིད་དང་ནམ་མཁའ་སོགས་ལ་ཆོས་ཅན་དང་རྟེན་གྱི་ཆ་ཙམ་ལ་དཔྱད་པས་ཀྱང་ཅུང་ཟད་འགྲུབ་ཅིང་། གཞུང་རྣམས་ཀུན་ཏུ་ནི་དངོས་པོ་སོགས་བཀག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། དངོས་མེད་སོགས་ཕྱིར་ རོ། །དངོས་མེད་ངོ་བོ་མེད་པའི་ཕྱིར། །ངོ་བོ་མེད་པས་བརྗོད་བྱ་མིན། །ཞེས་དང་། རིག་གཏེར་ལས་ཀྱང་། དེས་ན་དངོས་པོ་བསལ་བ་ལ། །དངོས་མེད་ཅེས་ནི་བཏགས་པར་ཟད། །ཅེས་དང་། ནམ་མཁའ་མོ་ གཤམ་བུ་དང་མཚུངས། །ཞེས་སོགས། དགག་བྱ་བཀག་ཙམ་གྱི་མེད་དགག་ཅི་མེད་ཅང་མེད་དུ་གྲགས་པར་མ་གོ་ན། དངོས་མེད་ཀྱི་དོན་སྤྱི་མ་ཤར་ལ་ཤར་ན་བདེན་འཛིན་ཤས་ཆུང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། དེས་ན་གཞུང་རྣམས་སུ་སྟོང་ཉིད་སོགས་མཛད་དེ། བརྟགས་པའི་དངོས་ལ་མ་རེག་པར། །དེ་ཡིས་དངོས་མེད་འཛིན་མ་ཡིན། །ཞེས་སོགས་དང་། དགག་བྱ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས། །ཡང་དག་ཏུ་ན་བཀག་མེད་ གསལ། །ཞེས་སོགས་དང་། དེ་ཚེ་དངོས་མེད་རྟེན་བྲལ་བ། །བློ་ཡི་མདུན་ན་ཇི་ལྟར་གནས། །ཞེས་སོགས་དང་། རྒྱ་ཆེར་རྔོག་ལོའི་སྤྲིང་ཡིག་ན་ཡོད་དོ། །དཔེ་ནི་གཟུགས་བརྙན་སྤྱིར་བདེན་སོགས་གྲུབ་པས་དེ་ དཔེར་ལེན་ནོ། །གཉིས་པ་གསུམ་པ་ལྷན་ཅིག་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་རྡོ་རྗེ་གཟེགས་མའི་རྟགས་དགོད་པ་ནི། མྱུ་གུ་ཆོས་ཅན། བདེན་པའི་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། རང་དང་གཞན་དང་གཉིས་ཀ་དང་གཉིས་ཀ་མིན་པ་ལས་སྐྱེ་བ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-479 དཔེ་ནི་གཟུགས་བརྙན་སོགས་སོ། །དེ་མདོར། བདག་ལས་མ་ཡིན་གཞན་ལས་མིན། །གཉིས་ལས་མ་ཡིན་རྒྱུ་མེད་མིན། །དངོས་པོ་གང་དང་གང་ན་ཡང་། །སྐྱེ་བ་ནམ་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལ། འབྲེལ་བྱེད་ཁ་ཅིག རྐང་པ་བཞི་པས། བདེན་པའི་སྐྱེ་བ་མེད་དེ་ཞེས་པའི་དམ་བཅའ་དང་། རྐང་པ་གཞན་རྣམས་ཀྱིས་གཏན་ཚིགས་བསྟན་པར་བཞེད་ཀྱང་། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བས། ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་གང་ དག ཡུལ་དུས་གྲུབ་མཐའ་གང་ན་ཡང་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་ནམ་ཡང་ངམ་གཞར་ཡང་སྟེ་སྐྱེ་ཚུལ་ཅུང་ཟད་ཙམ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞེས་སོགས་གཞི་ལ་སྦྱར་བས་གཏན་ཚིགས་དངོས་སུ་བསྟན་པས། སྤྱིར་བདེན་པའི་སྐྱེ་མེད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཤུགས་ལ་བསྟན་པར་བཞེད་ཅིང་། འཇུག་པར། དེ་ཉིད་དེ་ལས་འབྱུང་མིན་སོགས་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིག་པ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་བཤད་པ་ཞེས་གསུངས་ཀྱང་། ཚིག་རྐང་གཉིས་ པོ་ནི་གཏན་ཚིགས་བསྒྲུབ་རྒྱུ

【現代漢語翻譯】因此，如果確定並承認存在矛盾，那麼它就成立了。這些主要是爲了否定顯現的真實性。對於部派（佛教部派），通過分析等方式來否定有色法的方位部分和事物本身的時間部分。這樣，由於作者被否定，因此也否定了由它產生的事物。雖然這些否定了事物的真實存在，但用什麼來否定虛空等非事物的真實存在呢？對於法性（Dharmata）和虛空等，即使只分析法和所依的部分，也能稍微成立。所有的論典中都有否定事物等的理由，因為它們是非事物等。因為非事物沒有自性。因為沒有自性，所以不是所詮釋的對象。如《理藏論》中說：『因此，否定事物，只是假立為非事物。』又如：『虛空如同無子的母親。』等等。如果不理解僅僅否定所破就是無遮（否定性空性），那麼如果非事物的概念沒有生起而生起了，那麼執著真實的程度就會減小。因此，論典中闡述了空性等，『不觸及被分析的事物，就不會執著非事物。』等等。『因為所破不存在，所以真實地顯現為無遮。』等等。『那時，脫離所依的非事物，如何存在於意識之前？』等等。在俄洛的廣大手書中也有記載。例如，影像普遍被認為是真實的，因此可以作為例子。第二和第三個一起解釋，分為兩部分。首先是金剛屑的論證：幼苗，是所立宗。沒有真實的生，因為遠離了從自、他、二者、非二者產生的生。例如，影像等。簡而言之，經中說：『非從自生，非從他生，非從二者生，非無因生。無論在何處，事物都從未產生。』對於此，一些人認為第四句表明了『沒有真實的生』這一宗，而其他句子則表明了理由。但月稱論師認為，無論內外的事物，在任何地點、時間、宗派中，都沒有從自生的方式，甚至沒有絲毫的生起方式，因此將此應用於基（事物的基礎），從而直接表明了理由。普遍認為，這暗示了通過力量來證明沒有真實的生。在《入中論》中說：『爲了證明從彼非彼生的道理，才進行了解釋。』雖然如此，但前兩句是用來證明理由的。

【English Translation】 Therefore, if it is determined and admitted that there is a contradiction, then it is established. These are mainly to negate the truth of appearance. For the schools (Buddhist schools), by analyzing and so on, they negate the directional parts of colored objects and the temporal parts of things themselves. In this way, since the author is negated, the things produced by it are also negated. Although these negate the true existence of things, what is used to negate the true existence of non-things such as space? For Dharmata (the nature of reality) and space, etc., even if only the aspect of the subject and the basis are analyzed, it can be slightly established. In all the treatises, there are reasons for negating things, etc., because they are non-things, etc. Because non-things have no essence. Because there is no essence, it is not the object to be expressed. As it says in the Treatise on Reasoning Treasures: 'Therefore, negating things is merely labeling them as non-things.' And: 'Space is like the mother of a childless woman.' etc. If one does not understand that merely negating the object to be negated is a non-affirming negation (negative emptiness), then if the concept of non-things has not arisen and has arisen, then the degree of clinging to reality will be reduced. Therefore, emptiness and so on are taught in the treatises: 'Without touching the analyzed object, one will not grasp non-things.' etc. 'Because the object to be negated does not exist, it clearly appears as non-affirming.' etc. 'At that time, how can a non-thing separated from its basis exist before the mind?' etc. It is also found in the extensive letters of Ngog Lo. For example, images are generally considered to be true, so they can be taken as examples. The second and third are explained together, divided into two parts. The first is the argument of the Vajra Splinter: The sprout, is the subject to be proven. There is no true birth, because it is free from birth from self, other, both, and neither. For example, images, etc. In short, the sutra says: 'Not from self, not from other, not from both, not from no cause. In whatever place, things have never arisen.' Regarding this, some believe that the fourth line indicates the thesis that 'there is no true birth,' and the other lines indicate the reason. But Chandrakirti believes that no matter what internal or external things, in any place, time, or school, there is no way of arising from self, not even a slight way of arising, so he applies this to the base (the basis of things), thus directly indicating the reason. It is generally believed that this implies proving the absence of true birth through power. In the Entering the Middle Way it says: 'In order to prove the reasoning that it does not arise from that, it is explained.' Even so, the first two lines are to prove the reason.

་རྗེས་སུ་བརྗོད་པ་ཙམ་ཡིན་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིག་པ་ནི། དེ་ཉིད་དེ་ལས་འབྱུང་ན་ཡོན་ཏན་འགའ་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་རྒྱ་ཆེར་འཆད་དོ། །དེ་ ཡང་ལུགས་འདིས་བདག་ལས་མི་སྐྱེ་སྟེ། ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སོགས་རང་རྒྱུད་དུ་མི་འགོད་པར། བདག་སོགས་ཞི་ལས་སྐྱེ་ན་སྐྱོན་འདི་དང་འདིར་འགྱུར་ཞེས་ཁས་བླངས་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་མི་འདོད་པར་ཐལ་བར་འཐེན་པ་གཙོ་བོར་མཛད་པས་ཀྱང་ཐལ་འགྱུར་པ་ཞེས་ཟེར་ལ། 1-480 རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དང་བསྒྲུབ་ངག་ཀྱང་མང་པོ་འགོད་མོད། ཚུལ་གསུམ་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་མ་གྲུབ་ཅིང་འཐད་པ་དང་བྲལ་བ་ཙམ་ལས་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་ཅིང་རྟོགས་པ་དང་། དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་པར་ གྱུར་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་ཁས་བླངས་ན་ཕྱོགས་གཞན་ཁས་བླངས་པས་ཕྲད་མ་ཕྲད་སོགས་རྒྱུ་འབྲས་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ལ་བཀོད་པའི་སྐྱོན་རྣམས་འཇུག་པར་གསུངས་ཏེ། མི་བདེན་བཞིན་དུ་རང་གི་ བྱད་བཞིན་མཛེས་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། །འདི་ནི་ཡོད་པ་ཇི་ལྟ་དེ་བཞིན་འདིར་ཡང་ཤེས་རབ་གདོང་། །སྦྱང་བར་བྱ་ལ་ནུས་པ་མཐོང་བར་གྱུར་པའི་གཏན་ཚིགས་ནི། །འཐད་པ་དང་བྲལ་ལས་ཀྱང་རང་ གི་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་ཞེས་ཤེས་པར་གྱིས། །གལ་ཏེ་རང་གིས་བསྒྲུབ་བྱ་གོ་བྱེད་གཏན་ཚིགས་དངོས་གྱུར་དང་། །དངོས་སུ་གོ་བྱ་ཉིད་འགྱུར་བསྒྲུབ་བྱའི་ངོ་བོའམ་ཡོད་གྱུར་ན། །ཕྲད་པ་ལ་སོགས་རིག་པ་ ཉེ་བར་སྦྱོར་བར་འགྱུར་ཞིག་ན། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་པས། གང་དག་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་ལ་ཁས་ལེན་དང་དམ་བཅའ་གང་ཡང་མེད་ཅེས་སྨྲ་མཁན་བྱུང་བར་བྱས་ནས། སྡོམ་པ་ཁས་མི་ལེན་ པར་ཐལ་བ་སོགས་ཀྱི་ཐལ་འགྱུར་མང་པོ་ཤོག་བུ་ཟད་ཟད་དུ་བཀོད་ནས། གལ་ཏེ་ངས་དམ་བཅས་འགའ་ཡོད། དེས་ན་ང་ལ་སྐྱོན་འདི་ཡོད། །ཅེས་སོགས་ཕྱོགས་གཞན་ཁས་བླངས་པ་མེད་པར་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་དོན་དམ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། 1-481 སྤྱིར་ཡང་མེད་ཅེས་པའི་ཚིག་གང་བྱུང་དུ་དོན་དམ་ཞེས་པའི་ཁྱད་པར་སྦྱར་ནས་དོན་དེ་གར་སོང་རྟོག་དཔྱོད་ཡེ་མི་འཇུག་པར་ཕྱིན་པས་དབུ་མའི་སློབ་གཉེར་ཤིན་ཏུ་སླ་ཞིང་། མངོན་སུམ་ལ་ ཚུགས་ཐུབ་ཏུ་སྣང་བ་དང་ཆ་ལ་བཏགས་ནས་རྟོག་པས་བཞག་པའི་ཆོས་ལ་བདེན་འཛིན་ཆེ་ཆུང་ཁྱད་པར་ཡེ་མེད་པའི་སྒོ་ནས་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་མཐའ་དག་ལས་བདེན་འཛིན་འཐུག་པའི་འཇུག་ཚུལ་ ནི་སྔར་བཤད་པ་རྣམས་རྟོགས་ན་བཟློག་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ཚུལ་སྒྲུབ་པ་ནི། ཁྱབ་པ་ནི། དངོས་སྟོབས་སམ་ཡུལ་ངོས་སམ། དཔྱད་ངོའི་སྐྱེ་བ་མཐའ་བཞི་གང་རུང་ལས་མ་འདས་པས་རྟོགས་སླ་ བ་ལ་དགོངས་ནས་གཞུང་དུ་རྒྱས་པར་མ་བཀོད་པས་འདིར་ཡང་མ་བཤད་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་པ་ལ་བཞི་ལས་བདག་སྐྱེ་མེད་པའི་རྟགས་སྒྲུབ་ནི། དང་པོའི་སོགས་ཏེ། གྲངས་ཅན་གྱི་ནང་ཚན་ལྷ་

【現代漢語翻譯】僅僅是隨之陳述。作為論證的理智是：如果它（指現象）從自身產生，則沒有任何優點。等等，對此廣為闡述。而且，這個宗派不承認『從自身產生，因為存在』等等作為自續論證，而是主要通過提出『如果從自身等產生，則會有這些那些過失』，並將其作為承諾的理由，從而推導出不希望的結論，因此被稱為『應成派』。雖然也提出了許多自續的論式和論證，但由於三相（指因明的『遍是宗法性』、『同品定有性』、『異品遍無性』）並非由實事力量所成立，且僅是缺乏合理性，因此無法成立所要證明的，也無法獲得證悟。如果承認由實事力量所成立的所證和能證，那麼就會出現承認其他宗派的過失，例如相遇與不相遇等，這些都是針對由實事力量所成立的因果關係而提出的過失。正如爲了證明自己不真實的面容美麗一樣。『此乃存在之如是，亦如是於此，智慧之面容。應被凈化，見其力之因，離於合理性，亦能證悟自之所證，如是知曉。』如果自己所證悟的能知之因成為真實，或者實際上成為能知本身，成為所證的自性或存在，那麼就會出現相遇等理智的運用。』如是清晰地宣說。因此，對於那些說應成派中觀宗沒有任何承諾和誓言的人，寫滿了許多諸如『不接受戒律則有過失』之類的應成論證，直到紙張用完，並說『如果我有一些誓言，那麼我就會有這些過失』等等，所有這些都表明沒有接受其他宗派，這些都是指究竟意義上的觀點。一般來說，對於任何出現『沒有』這個詞的地方，都加上『究竟』這個限定，然後就直接跳到那個意義上，完全不允許進行思考和辨析，這使得中觀的學習變得非常容易。對於那些在顯現上顯得堅固，並且通過概念安立的法，無論其執著的程度如何，都沒有任何差別，通過這種方式，所有聲稱事物存在的觀點，都會導致更強烈的實執，如果能夠理解之前所說的內容，那麼情況就會相反。第二，關於如何成立正量（tsul sgrub pa）：周遍（khyab pa）是指，它不會超出實事力量、對境本身或觀察角度的四種生起方式中的任何一種，因為考慮到容易理解，所以論典中沒有詳細闡述，因此這裡也不做解釋。關於成立宗法（phyogs chos），在四種情況中，成立『無自生』的理由是：第一種情況等，即數論派中的自在天（lha）。

【English Translation】 It is merely a subsequent statement. The reasoning for establishing it is: if it (the phenomenon) arises from itself, there is no merit whatsoever. And so on, it is extensively explained. Moreover, this school does not accept 'arising from oneself, because it exists,' etc., as an independent inference (rang rgyud). Instead, it primarily makes use of presenting 'if it arises from itself, etc., then these and those faults would occur' as an accepted reason, thereby drawing out undesired consequences. Therefore, it is called 'Prasaṅgika' (Thal 'gyur pa). Although many independent formulations and arguments are also presented, since the three modes (of a valid reason) are not established by the force of reality and are merely devoid of reason, they cannot establish the object to be proven, nor can they lead to realization. If one were to accept the object to be proven and the means of proof as established by the force of reality, then the faults of accepting other tenets would apply, such as contact and non-contact, etc., which are faults applied to cause and effect established by the force of reality. It is like trying to prove one's own untrue face is beautiful. 'This is existence as it is, and so it is here, the face of wisdom. The reason that is to be purified, seeing its power, even devoid of reason, can realize its own object to be proven, know it thus.' If the reason that makes known one's own object to be proven becomes real, or actually becomes the knowable itself, becoming the nature or existence of the object to be proven, then the application of reasoning such as contact, etc., would occur.' Thus, it is clearly stated. Therefore, to those who say that the Prasaṅgika Madhyamaka has no acceptance or vows whatsoever, many Prasaṅgika arguments such as 'if one does not accept vows, then there are faults,' etc., are written until the paper runs out, and it is said, 'If I have some vows, then I would have these faults,' etc. All these statements that do not accept other tenets are intended for the ultimate meaning. In general, wherever the word 'non-existence' appears, the qualifier 'ultimate' is added, and then one jumps directly to that meaning, completely forbidding any thought or analysis. This makes the study of Madhyamaka very easy. For those phenomena that appear to be firmly established in perception and are established by conceptual imputation, there is no difference in the degree of attachment, and through this way, all views that assert the existence of things lead to a stronger clinging to reality. If one can understand what was said before, then the situation will be reversed. Second, regarding how to establish the valid reason (tsul sgrub pa): pervasion (khyab pa) refers to the fact that it does not go beyond any of the four modes of arising: by the force of reality, by the object itself, or by the perspective of analysis. Because it is easy to understand, it is not elaborated in the text, so it is not explained here either. Regarding establishing the property of the subject (phyogs chos), in the four cases, the reason for establishing 'no self-arising' is: the first case, etc., namely the Lord (lha) in the Samkhya school.

མེད་པ་ཞེས་བྱ་བས། མྱུ་གུ་ནི་གཙོ་བོའི་རྣམ་འགྱུར་ཙམ་དང་གཙོ་བོ་ནི་དེའི་རང་བཞིན་ཡིན་པས། རང་གི་རང་བཞིན་གྲུབ་ཟིན་རྟག་དངོས་ཞིག་ལས་སྐྱེས་པར་འདོད་ལ་ཕྱོགས་མཐུན་བོད་ནའང་ ཡོད་པས། དེ་དག་གིས་དངོས་སུ་མ་སྨྲས་ཀྱང་ཞེ་འདོད་ནི་མྱུ་གུ་རང་ཉིད་ལས་སྐྱེ་བར་སོང་བས། དེ་ལྟ་ན། མྱུ་གུ་སྐྱེས་སྟོབས་ས་བོན་འགགས་པ་མི་འཐད་པས་ས་བོན་སོགས་དང་། 1-482 རྒྱུ་ས་བོན་མ་འགགས་པ་དེ་འདོད་ན་འབྲས་བུ་མྱུ་གུའི་སྐྱེ་བ་དང་སོགས་དང་། མྱུ་གུ་རྒྱུ་དུས་ན་མི་གསལ་བ་གསལ་དུ་སོང་བ་དེ་སྐྱེ་བའི་དོན་དུ་འདོད་པའི་མངོན་སོགས་མིན་ པར་ཐལ་བ་ནི། གལ་ཏེ་སྔར་གྱི་བདག་གི་དངོས་པོ་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་ཀྱིས་བསྟན་ལ་གཞན་རྣམས་སྦྱར་སླ་བ་དང་། གལ་ཏེ་མྱུ་གུ་ས་བོན་འདིར་གཞན་མ་ཡིན་ན། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་མྱུ་ གུ་གཏན་མི་མཐོང་ཞིང་ས་བོན་རྟག་ཏུ་མཐོང་བར་ཐལ་བས་མཐོང་བ་དང་འགལ་ཞིང་། གང་ཕྱིར་རྒྱུ་ཞིག་ན་ཡང་སོགས་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་དང་འགལ་བ་དང་། གལ་ཏེ་བདག་ལས་སྐྱེ་ན་སོགས་ཀྱིས་ བྱ་བྱེད་སོགས་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་གཞན་སྐྱེ་མེའི་རྟགས་སྒྲུབ་ལ། དངོས་དང་། འཕྲོས་དོན་ཡོད་མེད་སྐྱེ་འགོག གཞན་སྐྱེ་འཇིག་རྟེན་ལས་གྲུབ་པ་དགག དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཀུན་གཞི་བདེན་གྲུབ་སོགས་མི་དགོས་ པར་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། དངོས་སྨྲ་བའི་མཁས་པ་དག་གིས། གྲངས་ཅན་འདོད་པའི་བདག་སྐྱེ་འགོག་ཚུལ་ནི་ཤིན་ཏུ་ལེགས་མོད་ཀྱི། རྐྱེན་རྣམས་བཞི་སྟེ་རྒྱུ་དང་ནི། །དམིགས་པ་དང་ནི་དེ་མ་ ཐག །བདག་པོ་ཡང་ནི་དེ་བཞིན་ཏེ། །རྐྱེན་ལྔ་པ་ནི་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་ཤེས་རིག་དོན་མཐུན་རྣམས་རྐྱེན་བཞི་ག་དང་། དངོས་པོ་ཕལ་ཆེར་རྒྱུ་དང་བདག་པོའི་རྐྱེན་ལས་སྐྱེ་ཞིང་། དེ་ཡང་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀ་བློས་བཏགས་ཙམ་མིན་པར་ཡུལ་རང་ངོས་ནས་གྲུབ་པ་བརྟགས་ཤིང་དཔྱད་པའི་མཐར་སྐྱེ་བས། 1-483 གཞན་སྐྱེ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་ཞིང་། དེ་ཡང་མདོ་སྡེ་པས་རྒྱུ་འབྲས་ལ་སྔ་ཕྱིའི་ཁྱབ་པ་དང་། གཞན་རྣམས་དེ་ཤས་ཆེ་མོད་ཀྱི་དུས་མཉམ་ཡང་ཡོད་དོ་ཞེས་སྨྲའོ། །འདི་ནི་ རང་རྒྱུད་པ་ཡང་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་ཅི་རིགས་པར་བཞེད་དོ། །འདི་འགོག་པ་ལ་རིག་པ་མང་པོ་ལྟར་གསུངས་ཀྱང་། བསྡུ་ན། གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་པ་དང་། སྐྱེ་བ་ལ་གཞན་མི་སྲིད་ པ་གཉིས་སུ་འདུས་པས། དང་པོ་ནི། རྒྱུ་མིན་པ་ཀུན་ལས་འབྲས་བུ་མིན་པ་ཀུན་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། ནས་སོགས་ནས་ལས་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་གཞན་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་སྟེ། དེ་འདྲའི་གཞན་དུ་གྲུབ་ན་ཕན་ཚུན་རག་མ་ལས་པའི་ད་ལྟར་བ་རྭ་གཡས་གཡོན་བཞིན་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ཡིན་བཞིན་དུ་ཡང་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འགྱུར་ན། ས་ལུའི་ས་བོན་གྱི་ཉེར་ལེན་ གྱིས་ནས་ཀྱི་མྱུ་གུ་མི་བསྐྱེད་པའི་དོན་མ

【現代漢語翻譯】『無有』（med pa zhes bya ba）之說認為，苗芽僅僅是主要因素的表現形式，而主要因素則是苗芽的自性。因此，他們認為苗芽是從一個已經成立、恒常且實有的事物中產生的，這種觀點在支援實有論的藏地也有存在。雖然這些人沒有明確說明，但他們的意圖是苗芽從自身產生。如果是這樣，苗芽的生長和種子消失是不合理的，因此需要種子等因素。 1-482 如果他們認為作為原因的種子沒有消失，那麼果實苗芽的產生以及苗芽在作為原因時從不明顯到明顯的變化，就不應被認為是產生的含義，否則就會有過失。如果先前的主體事物等可以通過兩個論點來解釋，那麼其他論點就很容易推導。如果苗芽與種子不同，那麼就永遠看不到苗芽，而只能看到種子，這與所見相悖。此外，『無論原因如何』等說法與世俗相悖。如果從『我』（bdag，梵文：ātman，羅馬轉寫：ātman，字面意思：自我）中產生，那麼『從我產生』等說法就排除了能作者等。第二，通過火的標誌來證明他生。這包括：駁斥實有和非實有、有意義和無意義的產生和停止；駁斥他生是世俗成立的；以及在此基礎上，無需建立阿賴耶識（kun gzhi，梵文：ālayavijñāna，羅馬轉寫：ālayavijñāna，字面意思：一切之基）的真實存在等。首先，實有論者認為，數論派（grangs can，梵文：sāṃkhya，羅馬轉寫：sāṃkhya，字面意思：數論）對『我生』（bdag skye，梵文：ātmotpāda，羅馬轉寫：ātmotpāda，字面意思：自我產生）的駁斥非常出色。『因緣有四種，即因、所緣、等無間，以及增上緣。不存在第五種因緣。』（rkyen rnams bzhi ste rgyu dang ni/ dmigs pa dang ni de ma thag/ bdag po yang ni de bzhin te/ rkyen lnga pa ni yod ma yin/）具有相同智慧的人認為，所有四種因緣以及大多數事物都從因和增上緣產生。而且，因和果都不是假設的，而是在經過考察和分析后，從事物本身成立而產生的。 1-483 因此，他們說，『他生』（gzhan skye，梵文：parotpāda，羅馬轉寫：parotpāda，字面意思：從他產生）是通過量成立的。經部（mdo sde pa，梵文：sūtrāntika，羅馬轉寫：sūtrāntika，字面意思：經部）認為，因果之間存在先後關係，而其他人則認為大多數情況下是這樣，但也存在同時的情況。自續派（rang rgyud pa，梵文：svātantrika，羅馬轉寫：svātantrika，字面意思：自續）也以名言的方式接受這一點。雖然據說有很多方法可以駁斥這一點，但總的來說，可以歸結為兩種：他生是不可能的，以及產生不可能有他者。首先，一切非因的事物都會產生一切非果的事物，因為大麥等與大麥一樣，都是由自身成立的他者。這是普遍的，因為如果成立為這樣的他者，就會像互不依賴的左右牛角一樣。如果這樣也能成為因果，那麼就不應該用稻種來產生大麥苗。

【English Translation】 The proponents of 'non-existence' (med pa zhes bya ba) argue that a sprout is merely a manifestation of the primary factor, and the primary factor is its own nature. Therefore, they believe that the sprout arises from something that is already established, permanent, and real, a view that also exists in Tibet among those who support realism. Although these people do not explicitly state it, their intention is that the sprout arises from itself. If this is the case, the growth of the sprout and the disappearance of the seed are unreasonable, thus requiring factors such as the seed. 1-482 If they believe that the seed as a cause has not disappeared, then the production of the fruit sprout and the change from obscurity to clarity of the sprout when it is a cause should not be considered the meaning of production, otherwise there would be a fallacy. If the previous subject matter, etc., can be explained by two arguments, then other arguments are easy to derive. If the sprout is different from the seed, then the sprout will never be seen, and only the seed will be seen, which contradicts what is seen. Furthermore, 'no matter what the cause' etc., contradicts the mundane. If it arises from 'self' (bdag, Sanskrit: ātman, Roman transliteration: ātman, literal meaning: self), then 'arising from self' etc., excludes the agent, etc. Second, proving other-origination through the sign of fire. This includes: refuting the production and cessation of real and unreal, meaningful and meaningless; refuting that other-origination is established mundanely; and on this basis, establishing that the true establishment of the ālaya-vijñāna (kun gzhi, Sanskrit: ālayavijñāna, Roman transliteration: ālayavijñāna, literal meaning: base of all) etc., is not necessary. First, the realists argue that the Sāṃkhya (grangs can, Sanskrit: sāṃkhya, Roman transliteration: sāṃkhya, literal meaning: enumeration) school's refutation of 'self-origination' (bdag skye, Sanskrit: ātmotpāda, Roman transliteration: ātmotpāda, literal meaning: self-production) is excellent. 'There are four conditions: cause, object, immediately preceding condition, and dominant condition. There is no fifth condition.' (rkyen rnams bzhi ste rgyu dang ni/ dmigs pa dang ni de ma thag/ bdag po yang ni de bzhin te/ rkyen lnga pa ni yod ma yin/) Those with the same wisdom believe that all four conditions and most things arise from the cause and the dominant condition. Moreover, cause and effect are not merely hypothetical, but arise from the thing itself after examination and analysis. 1-483 Therefore, they say that 'other-origination' (gzhan skye, Sanskrit: parotpāda, Roman transliteration: parotpāda, literal meaning: arising from other) is established through valid cognition. The Sautrāntika (mdo sde pa, Sanskrit: sūtrāntika, Roman transliteration: sūtrāntika, literal meaning: follower of the sutras) school believes that there is a temporal sequence between cause and effect, while others believe that this is mostly the case, but there are also simultaneous occurrences. The Svātantrika (rang rgyud pa, Sanskrit: svātantrika, Roman transliteration: svātantrika, literal meaning: independent consequence) school also accepts this nominally. Although it is said that there are many ways to refute this, in general, it can be reduced to two: other-origination is impossible, and it is impossible for origination to have an other. First, all non-causes will produce all non-effects, because barley, etc., is the same as barley, being an other established by itself. This is universal, because if it is established as such an other, it will be like the left and right horns of a cow, which are independent of each other. If this can also become cause and effect, then barley sprouts should not be produced by rice seeds.

ེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིའི་སྐྱོན་སྤོང་ལ། སྣང་བ་ངེས་པ་དང་། ནུས་པ་ངེས་པ་དང་། རྒྱུད་ངེས་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རིག་པ་སོགས་སྨྲ་མོད་ཀྱི། སྣང་ཙམ་ནི་མི་བདེན་པར་འདོད་པའི་སྒྱུ་མ་རྨི་ལམ་སོགས་ཀྱིས་མ་ངེས་ལ། སྣང་བ་མ་འཁྲུལ་བ་རིག་པས་ཁེགས་པ་དང་། ནུས་པ་ཡང་མངོན་སུམ་དུ་གྲུབ་པའི་སྣང་བས་སྒྲུབ་དགོས་པ་དང་། 1-484 རྒྱུད་ཀྱང་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ནས་འགགས་པའི་རང་མཚན་སོ་སོ་བ་ལ་རྒྱུད་མི་འཐད་ཅིང་། རྒྱུན་ཅན་ལས་ཐ་དད་པའི་རྒྱུན་སྣང་རུང་མ་དམིགས་ཤིང་ཡོད་ན་རྟགས་དངོས་སུ་ཐལ་བ་སོགས་དང་། བློས་བཏགས་ལ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་བྱིན་རླབས་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པར་འཇུག་ཀྱང་། བདེན་གྲུབ་ལ་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཅི་ཡང་བྱར་མེད་པ་སོགས་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། མདོར་ན་ལྟོས་མེད་ཀྱི་གཞན་དུ་འདོད་ན་ བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་འདོད་ཐབས་མེད་ཅེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། མྱུ་གུ་ས་བོན་ལས་སྐྱེ་བར་འདོད་ན་དེ་གཉིས་རྫས་གཞན་དུ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་འདོད་དུ་མི་རུང་སྟེ། རྫས་གཞན་པའི་ཚུལ་ ཡུལ་ངོས་ནས་གྲུབ་པ་ནི་དུས་མཉམ་མིན་པ་ལ་མི་སྲིད་ཅིང་རྒྱུ་སོགས་ཕྱིར་ཏེ། རྒྱུ་འབྲས་འགག་སྐྱེ་སྲང་མདའི་མཐོ་དམན་ལྟར་དུས་གཅིག་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྲིད་ན་འབྲས་བུ་སྐྱེ་ བཞིན་པ་དང་རྒྱུ་འགག་བཞིན་པ་དུས་གཅིག་དགོས་པ་ལ ས། སྐྱེ་བཞིན་པ་ནི་སྐྱེ་བ་ལ་ཕྱོགས་ཙམ་ཡིན་པས་མ་འོངས་པ་དང་། རྒྱུ་འགག་བཞིན་པ་ནི་ད་ལྟར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཅིས་ཏེ་སྐྱེ་ལྡན་གྱི་ཆོས་ལ་དུས་གཅིག་པ་མེད་ཀྱང་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་ལ་དུས་གཅིག་པ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན་ཡང་། སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་སྐྱེ་ལྡན་ལས་ཐ་དད་པ་དེ་འདྲ་མི་འཐད་དེ། 1-485 བྱེད་པོ་མེད་པའི་བྱ་བ་བདེན་པ་གཉིས་ཆར་དུ་མེད་པས་སོ། །ཞེས་དང་། མིག་ཤེས་ཀྱི་རྐྱེན་གསུམ་མམ་སེམས་ཙམ་ལྟར་ན་ཀུན་གཞི་རྒྱུའི་རྐྱེན་དང་བཞི་དུས་མཉམ་པར་རང་འབྲས་མིག་ཤེས་སྐྱེད་ ཅིང་། ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་ཚོར་འདུ་སོགས་ཀུན་འགྲོ་རྣམས་དང་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་མི་འཐད་དེ། རྒྱུ་འབྲས་དུས་མཉམ་ལ་འབྲས་བུ་ཡོད་པ་སྐྱེད་དམ་མེད་པ་སྐྱེད་བརྟགས་པས་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་ནི། གཞན་སྐྱེ་འགོག་པ་འདི་ལ་སོགས་ཏེ། གལ་ཏེ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་བསྐྱེད་བྱ་གཞན་སྐྱེད་པ་དེ་རྒྱུ་ཡིན་ན། །ཞེས་སོགས་སོ། །འདི་ནི་ཁ་ཅིག་འབྲས་བུ་རྒྱུ་དུས་ན་ཡོད་པའམ་ མེད་པ་གང་སྐྱེས་ཞེས་པར་བྱས་ནས། རང་རྒྱུད་པ་ཐ་སྙད་དུ་ཕྱི་མ་ཁས་ལེན་པར་གྲགས་མོད་ཀྱང་། འབྲས་བུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཡོད་ན། །རྒྱུ་ཡི་དགོས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད། །འོན་ཏེ་དེ་ནི་ མེད་ན་ཡང་། །རྒྱུ་ཡི་དགོས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད། །ཅེས་གསུངས་པས། འབྲས་བུ་རིག་ངོར་ཡོད་ན་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་གྲུབ་ཟིན་པས་རྒྱུས་ཅི་བྱ་ལ། གཏན་མེད་པ་ལ་རི་རྭ་བཞིན་དུ་རྒ

【現代漢語翻譯】爲了避免這個過失，雖然會說顯現的決定、能力的決定、相續的決定和法性的智慧等等。僅僅是顯現，因為被認為是虛幻的幻覺和夢境等所不決定。沒有錯亂的顯現被理智所否定。能力也必須通過現量成立的顯現來證明。 1-484 相續也因為每一剎那都在消逝的各自的自相而無法成立相續。與常有的相續不同的相續，如果存在卻無法被觀察到，就會直接成為存在的證據等等。即使通過分別唸的安立，法性的加持不可思議地存在，但在真實成立上，法性也無能為力等等，這些都應該說明。總之，如果認為是無待的異體，就沒有辦法認為是所生和能生。第二，如果認為苗芽是從種子中產生的，那麼這兩個在名言上也絕對不能認為是異體。異體的狀態從對境的角度成立是不可能的，因為不是同時的，而且是原因等等。因為因果的生滅就像秤桿的高低一樣，不可能同時存在。如果存在，那麼果正在產生和因正在消滅必須是同時的。正在產生是趨向于產生的一部分，所以是未來。因正在消滅是現在。如果說在有生之法中沒有同時，但在產生的作用上是同時的，那麼產生的作用與有生之法不同也是不合理的。 1-485 因為在兩種真實中都不存在沒有作者的作用。就像眼識的三個條件或者唯識宗一樣，阿賴耶識作為俱有因和四個同時的條件產生自己的果，即眼識。與俱生而起的受、想等一切隨行法以及所生和能生是不合理的。因為因果同時，果是存在而產生還是不存在而產生，通過觀察已經被否定了。第二，遮止他生等等。如果產生者是所生之異體的產生者，那麼就是因等等。有些人認為這是指果在因存在時是存在還是不存在而產生。據說自續派在名言中承認後者。但是，如果果的自性存在，那麼因的必要性是什麼？如果它不存在，那麼因的必要性是什麼？如是說，如果果在意識面前存在，那麼因為已經成立為不依賴於他者，因又有什麼用呢？如果完全不存在，就像兔角一樣，

【English Translation】 To avoid this fault, although one might speak of the certainty of appearance, the certainty of capacity, the certainty of continuity, and the wisdom of suchness, etc. Mere appearance is not certain because of illusions and dreams, which are considered unreal. Unmistaken appearance is refuted by reason. Capacity must also be proven by appearances that are established through direct perception. 1-484 Continuity is also untenable because each moment is a distinct self-characteristic that ceases. A continuity that is different from the constant is not observable, and if it exists, it would directly entail a real entity, etc. Even though the blessing of suchness is inconceivable when applied through conceptual imputation, suchness can do nothing for what is truly established, etc., should be stated. In short, if one considers it to be an independent other, there is no way to consider it as what is produced and what produces. Second, if one considers a sprout to arise from a seed, then these two should not be considered as different entities even nominally. The state of being different entities cannot be established from the perspective of the object because it is not simultaneous, and it is a cause, etc. Because the arising and ceasing of cause and effect are like the high and low ends of a balance, it is impossible for them to be simultaneous. If they were, then the effect arising and the cause ceasing would have to be simultaneous. Arising is just a part of tending towards arising, so it is in the future. The cause ceasing is in the present. If one says that there is no simultaneity in phenomena that have arising, but there is simultaneity in the action of arising, then it is also unreasonable for the action of arising to be different from what has arising. 1-485 Because there is no action without an agent in either of the two truths. Just like the three conditions of eye consciousness or in the Mind-Only school, the ālaya-vijñāna (kun gzhi, 梵文：ālayavijñāna，梵文羅馬轉寫：ālayavijñāna，字面意思：阿賴耶識) as the co-emergent cause and the four simultaneous conditions produce their own effect, which is eye consciousness. It is unreasonable for the co-emergent feelings, perceptions, etc., and all accompanying factors to be what is produced and what produces. Because cause and effect are simultaneous, whether the effect arises from existence or non-existence has been refuted through examination. Second, refuting other-arising, etc. If what produces is the producer of another entity, then that is the cause, etc. Some say that this refers to whether the effect arises when the cause exists or does not exist. It is said that the Svātantrika (rang rgyud pa, 梵文：Svātantrika，梵文羅馬轉寫：Svātantrika，字面意思：自續派) nominally accepts the latter. However, if the nature of the effect exists, then what is the need for the cause? If it does not exist, then what is the need for the cause? As it is said, if the effect exists before the mind, then because it is already established as independent of others, what is the use of the cause? If it does not exist at all, like a rabbit's horn,

ྱུས་ ནུས་པ་ཅི་ཡང་བྱར་མེད་པ་དང་། གཉིས་ཡིན་རིག་པ་དེས་ཁེགས་ཤིང་གཉིས་མིན་མི་སྲིད་པས་འབྲས་བུ་ལ་དཔྱོད་པ་ཡོད་མེད་སྐྱེ་འགོག་ལེགས་པར་གྲུབ་བོ། །གསུམ་པ་ནི། རིག་པ་མང་པོ་མི་དགོས་ཀྱི་གཞན་སྐྱེ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་མངོན་སུམ་ཚད་མས་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། 1-486 མ་དཔྱད་པའི་ངོར་བློ་འཁྲུལ་མ་འཁྲུལ་དང་། ཡུལ་བསླུ་མི་བསླུ་ཅུང་ཟད་ཡོད་པ་ལ་རག་ལས་ཀྱང་རྒྱུ་འབྲས་རྫས་གཅིག་ཐ་དད་ཡིན་མིན་གྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དཔྱོད་པ་ལ་འཇིག་རྟེན་ཚད་ མར་མི་འཐད་དེ། བདེན་འཛིན་གྱིས་བསླད་པའི་སྒོ་ནས་འཛིན་སྟངས་འཁྲུལ་པས་སོ། །གཞན་ཡང་། གཞན་སྐྱེ་འཇིག་རྟེན་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་སྟེ། རྒྱུ་འབྲས་ངོ་བོ་སོགས་འདོད་དེ། གང་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་ས་བོན་ ཙམ་བཏབ་ནས། །ཞེས་སོགས་སོ། །མདོར་ན་འཇིག་རྟེན་གྱིས་དཔྱད་ནས་རྒྱུ་འབྲས་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་དུ་ཡང་མི་འདོད་ཀྱི། མ་དཔྱད་པར་འདི་ལས་འདི་འབྱུང་ཙམ་ཞིག་འདོད་པ་ལྟར། རྟེན་ནས་འབྱུང་ བའི་འཁོར་ལོ་འདི། །ཁོ་བོ་རྨི་ལམ་སྒྱུ་འདྲར་འདོད། །ཅེས་སོགས་རྟེན་འབྲེལ་ཙམ་དུ་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ལས་ཡང་ཡང་གསུངས་སོ། །བཞི་པ་ནི། འོ་ན་ལས་འགགས་ནས་ཡུན་རིང་པོ་ལོན་པ་ལས་ འབྲས་བུ་བདེ་སྡུག་འབྱུང་བར་རྒྱལ་བས་གསུངས་ཤིང་དེ་ལྟར་འབྱུང་བ་མཐོང་བས་ཀྱང་གྲུབ་པ་ཅི་ཞེ་ན། ལས་འགགས་པ་ནི་སྐད་ཅིག་ལ་དཔྱད་པ་རིག་ངོའི་རྣམ་གཞག་ཡིན་ལ། དེའི་ངོར་འབྲས་ བུ་བདེ་སྡུག་ཀྱང་མི་འགྲུབ་སྟེ། བདེ་བའི་སྐད་ཅིག་འདས་མ་འོངས་ནི་འགགས་ཤིང་མ་སྐྱེས་ལ། ད་ལྟར་བ་རང་གྲུབ་དུས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་མི་སྡོད་པས་སྐད་ཅིག་ལ་བྱ་བྱེད་མི་འཐད་པར་དངོས་སྨྲ་ཉིད་ཀྱང་འདོད་པས་སོ་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱ་ལ། 1-487 མ་བརྟགས་པའི་རྒྱུན་སྔ་ཕྱི་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའི་འཁྲུལ་ངོར་ནི་འབྲས་བུའི་ཚེ་རྒྱུ་གནས་པས་ན་འབྲས་བུ་འཐད་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་ཀུན་གཞི་དང་ཆུད་མི་ཟ་དང་ཞིག་པ་ལ་སོགས་པས་ སྐྱོན་སྤོང་བར་སྨྲ་བ་འདི་དག་གིས། སྤྱིར་གྱི་ལས་ཡུལ་ངོས་ནས་གྲུབ་པས་དེ་ལ་འགགས་པ་ཡང་ཡུལ་ངོས་ནས་གྲུབ་པ་ཞིག་ཁས་བླངས་པ་ཁོ་ནས་ཉེས་ཤིང་། ཁྱད་པར་རྒྱུ་ལ་སྐད་ཅིག་ གི་དཔྱད་པ་ཞུགས་ནས་འབྲས་བུ་ལ་དེ་མེད་པར་འགལ་འདུ་ཁུར་བ་ཡིན་ནོ། །ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ནི། ལས་ལ་དཔྱད་ན་རང་བཞིན་མེད་པས་མ་སྐྱེས། མ་སྐྱེས་པས་མ་འགགས། དེས་ན་འབྲས་བུ་ ཆུད་མི་ཟའོ་ཞེས་དཔྱད་ངོར་འགགས་པ་དེ་ཉིད་འཁྲུལ་ངོར་མ་འགགས་པ་ཡིན་ལ་དེས་འབྲས་བུ་འཐད་དོ་ཞེས་བཞེད་དེ། གཞུང་རྣམས་སྦྱར་བར་སླའོ། །འཁྲུལ་ངོར་ལས་དང་དེ་བྱེད་པོ་མ་འགགས་པས་ བྱེད་པོ་ཉིད་ཀྱིས་འབྲས་བུ་ཡང་མྱོང་བར་འཐད་པའི་རྣམ་གཞག་འདིར་འཕྲོས་ནས་ཀུན་སོགས་བཀག་སྟེ། ཀུན་གཞི་དང་དེའི་སྟེང་གི་བག་ཆགས་དང་དབང་ཕྱུག་རྒྱུར་འདོད་པ་བཞིན་དེ་

【現代漢語翻譯】既然沒有任何作用，二元對立的認知會否定，非二元對立也不可能存在，因此對結果的有無、生滅的分析就圓滿完成了。第三個問題是：不需要很多認知，因為其他事物的產生已經被世俗的現量（pramāṇa，量）所證實，是這樣嗎？對於未經分析的層面，心識的迷惑與不迷惑，以及對象是否欺騙，都取決於一些因素。然而，對於事物本性的分析，即原因和結果是相同還是不同，世俗的量是不適用的，因為執著于真實的觀念會扭曲認知方式，導致錯誤的認知。此外，其他事物的產生不能被世俗的量所證實，因為原因和結果的本質等同於說：『僅僅播下世俗的種子』等等。總之，世俗的分析不會認為原因和結果是相同或不同，而只是未經分析地認為『這個來自那個』。正如經文所說：『這依賴產生的輪轉，我認為如同夢幻泡影。』等等，在經文和論著中反覆強調了緣起。第四個問題是：如果佛陀說業力停止后，經過很長時間才會產生苦樂的結果，並且我們也看到這種情況，這又該如何解釋呢？業力停止只是在分析剎那（kṣaṇa，瞬間）時，認知上的一個概念。在這種認知下，苦樂的結果也是不成立的，因為快樂的過去和未來剎那已經停止且尚未產生，而現在的剎那不會停留在第二個自生的剎那，因此在剎那間行動是不合理的，即使是實在論者也這樣認為。應該這樣說：在未經檢驗的情況下，將前後相續視為一體的錯誤認知中，結果產生時原因仍然存在，因此結果是合理的。那些試圖通過阿賴耶識（ālayavijñāna，藏文：ཀུན་གཞི་，梵文天城體：लयविज्ञान，梵文羅馬擬音：layavijñāna，漢語字面意思：一切種識）、不失壞和毀滅等概念來消除這種錯誤的人，僅僅因為他們承認了業力在對像層面上的存在，以及業力停止也是在對像層面上的存在，就犯了錯誤。特別是，他們既對原因進行剎那的分析，又不對結果進行分析，這是自相矛盾的。龍樹菩薩（Nāgārjuna）說：『如果分析業力，它就沒有自性，因此不生；不生，因此不滅。因此，結果不會消失。』他認為，在分析的層面上，業力停止，但在錯誤的層面上，業力沒有停止，因此結果是合理的。這樣就很容易將不同的論著結合起來。在錯誤的層面上，業力和造業者沒有停止，因此造業者體驗結果是合理的。在這種框架下，可以駁斥阿賴耶識等概念，就像那些認為阿賴耶識、其上的習氣和自在天是原因的人一樣。

【English Translation】 Since there is nothing to be done, dualistic cognition negates, and non-dualistic is impossible, the analysis of whether there is or is not a result, and the cessation of arising, is well established. The third question is: Many cognitions are not needed, because the arising of other things is proven by the worldly pramana ( प्रमाण , means of knowledge), is it so? On the unexamined level, whether the mind is confused or not, and whether the object deceives or not, depends on some factors. However, for analyzing the very nature of things, whether cause and effect are the same or different, worldly pramana is not suitable, because the way of grasping is mistaken due to being tainted by the clinging to truth. Furthermore, the arising of other things is not established by worldly pramana, because the nature of cause and effect is said to be: 'Just planting worldly seeds,' and so on. In short, worldly analysis does not assert that cause and effect are either the same or different, but only asserts, without analysis, that 'this comes from that.' As the sutra says: 'This wheel of dependent arising, I consider it like a dream or illusion.' And so on, dependent arising is repeatedly mentioned in sutras and treatises. The fourth question is: If the Victorious Ones (Buddhas) have said that happiness and suffering arise from karma that has ceased for a long time, and it is also seen to occur, what is the explanation? The cessation of karma is a conceptual construct of cognition when analyzing moments (kṣaṇa). In that context, happiness and suffering as results are also not established, because the past and future moments of happiness have ceased and have not arisen, and the present moment does not remain in the second self-existent moment, so it is unreasonable to act in a moment, even the realists assert this. It should be said that in the mistaken cognition of holding the continuous sequence as one without examination, the cause remains when the result arises, so the result is reasonable. Those who try to eliminate this fault by means of the alaya-vijñana (ཀུན་གཞི་, लयविज्ञान, layavijñāna, all-ground consciousness), non-perishing, and destruction, etc., are at fault simply because they acknowledge that the karma is established on the object level, and that its cessation is also established on the object level. In particular, they bear the contradiction of analyzing the cause in terms of moments but not doing so for the result. Nagarjuna said: 'If karma is analyzed, it has no inherent existence, so it does not arise; because it does not arise, it does not cease. Therefore, the result does not perish.' He considers that on the level of analysis, the cessation is the very thing that does not cease on the level of error, and therefore the result is reasonable. It is easy to combine the texts in this way. On the level of error, the karma and the agent do not cease, so it is reasonable for the agent to experience the result. In this framework, the alaya-vijñana and so on are refuted, just as those who consider the alaya-vijñana, the habitual tendencies on it, and Ishvara (自在天) as the cause.

འཁོར་འདས་ཀྱི་བྱེད་ པ་པོར་འདོད་པ་རྣམས། ཀུན་གཞི་མེད་ཀྱང་འདི་ནུས་སོགས་ཀྱིས་ཞོར་ལ་བཀག་ཅིང་། ཕྱི་དོན་མེད་པའི་རྣམ་ཤེས་ཙམ་ཡོད་པར་རྨི་ལམ་དང་རབ་རིབ་དང་མི་སྡུག་པ་སྒོམ་པའི་དཔེ་གསུམ་བཀོད་པ་རྣམས་ལ་འཁྲུལ་རྒྱུ་མ་ཟད་ཀྱི་བར་དུ་བློ་ཡོད་པ་བཞིན་དུ་ཡུལ་ཡོད་པ་ནི་དཔེ་རྣམས་ལའང་གྲུབ་ཅིང་། 1-488 ཟད་ནས་ཡུལ་མེད་པ་བཞིན་དུ་བློ་ཡང་མེད་པ་ནི་དོན་རྣམས་ལའང་གྲུབ་ཅེས་དང་། གཉིས་སྟོང་གི་གཞན་དབང་མྱོང་རིག་ཙམ་ནི་འཇལ་བྱེད་མེད་ལ། དྲན་པའང་ཡུལ་ངོས་ནས་གྲུབ་པའི་གཞན་ཡིན་ པས་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་ཤེས་པ་བཞིན་དུ་མི་འགྲུབ་པའི་ཚུལ་དང་། ལུང་ལས་རྣམ་ཤེས་ཙམ་དུ་གསུངས་པ་ནི་བྱེད་པ་པོ་དོན་གཞན་འགོག་པ་དང་ཕྱི་དོན་མེད་པར་གསལ་ ཁ་བུད་པ་རྣམས་གཟུགས་ལ་ལྷག་པར་ཆགས་པ་འགོག་པའི་དྲང་དོན་ཡིན་པའི་ཚུལ་རྣམས་གསུངས་ཏེ། རེ་རེ་ནས་རྒྱས་པར་བརྗོད་ན་མང་བར་འགྱུར་བས་བསྡུས་སོ། །དེ་དག་ཀྱང་སྤྱིར་འཁྲུལ་ངོའི་བློས་ བཏགས་ཙམ་མ་ཡིན་པར་དཔྱད་ངོར་འཇོག་པ་དང་། ཁྱད་པར་སེམས་ཙམ་པས་རྟོག་པས་སྦྱར་བ་དེ་དག་མི་འཐད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི། མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པའི་རིག་རྒྱུན་བརྟག་པ་ཙམ་དང་དེའི་ སྟེང་གི་འཁོར་འདས་ཀྱི་བག་ཆགས་དང་། དེ་དག་ལ་རྒྱུ་རྐྱེན་གཞན་ལ་བརྟེན་པའི་གཞན་དབང་མྱོང་བ་ཙམ་དང་ཕྱི་རོལ་སེམས་སྣང་ཙམ་དུ་བཞེད་པ་ལ་འགལ་བ་མེད་ཅིང་རིག་པ་དག་གིས་ ཀྱང་དེ་ཙམ་དགག་མི་ནུས་ལ། ཁྱད་པར་འཁྲུལ་ངོ་མཉམ་པོ་ལ་ཡང་སྣང་བ་འདི་ཕྱི་དོན་དུ་བྱས་ན་ཡུལ་ངོས་ནས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་བློ་སྐྱེ་སླ་ཞིང་། སེམས་སྣང་ཙམ་དུ་བྱས་ན་བློས་བཞག་ཏུ་འཆར་སླ་བ་དང་། 1-489 སློབ་དཔོན་གྱིས་ཀྱང་། རིན་ཆེན་འཕྲེང་བར། རྣམ་ཤེས་བསྟན་མེད་མཐའ་ཡས་པ། །ཀུན་ཏུ་བདག་པོ་དེ་ལ་ནི། །ས་དང་ཆུ་དང་མེ་དང་ནི། །རླུང་གིས་གནས་མཐོང་འགྱུར་མ་ཡིན། །ཞེས་དང་། རིག་པ་ དྲུག་ཅུ་པར། འབྱུང་བ་ཆེ་ལ་སོགས་བཤད་པ། །རྣམ་པར་ཤེས་སུ་ཡང་དག་འདུ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་ཤིང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་དུ་ཡང་། སེམས་ཙམ་གྱི་འདོད་པ་རྒྱས་པར་བརྗོད་ནས་གཉིས་སྟོང་གི་མྱོང་ བ་བདེན་གྲུབ་ཉིད་ལ་དགག་པ་རྒྱ་ཆེར་མཛད་ཀྱིས། ཕྱི་དོན་མེད་པ་དང་ཀུན་གཞི་གཞན་དབང་ཡོད་པ་ལ་དགག་པ་མ་མཛད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱད་པར་སྔགས་ཀྱི་ཕྱོགས་སུ་སྣང་བ་སེམས་ལ་ བརྟེན་པའི་ཉམས་ལེན་དང་ཀུན་གཞི་མང་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་གཉིས་སྐྱེ་དགག་པ་ནི། གཉིས་སོགས་ཁེགས་ལས་འགོག་བྱེད་རྒྱས་པར་མ་གསུངས་སོ། །བཞི་པ་རྒྱུ་མེད་དགག་པ་ནི། རྒྱུ་མེད་ སོགས། ཐམས་ཅད་ཆེ་ན་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་འགྱུར་སོགས་ཧ་ཅང་ཐལ་ཞིང་། ནམ་མཁའི་པད་མོ་བཞིན་དུ་སྣང་མི་རུང་དུ་འགྱུར་བ་ལས་རྒྱུ་འབྲས་གསལ་བར་སྣང་བའི་མཐོང་བ་ད

【現代漢語翻譯】那些認為輪迴和涅槃有造作者的人，即使沒有阿賴耶識（kun gzhi，梵文：ālayavijñāna，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：一切種識），也能通過『此能』等方式進行駁斥。對於那些認為只有識而沒有外境的人，可以舉出夢境、眩暈和觀修不凈物這三個例子，就像在迷惑未除盡之前，心識存在，所緣境也存在一樣，這在這些例子中也是成立的。就像迷惑消除后，所緣境不存在一樣，心識也不存在，這在這些例子中也是成立的。雙空的依他起（gzhan dbang，梵文：paratantra，梵文羅馬擬音：paratantra，漢語字面意思：依他起）僅僅是體驗，沒有衡量者。記憶也是從所緣境的角度成立的『他』，因為沒有關聯，所以就像他人的心識一樣，無法成立。經文中說『唯識』，是爲了遮止造作者是其他事物，並明確外境不存在，這些都是爲了阻止對色法的過度執著，是隱義。這些都已闡述完畢。如果一一詳細說明，內容會變得繁多，所以在此簡略概括。這些觀點，總的來說，不僅僅是迷惑狀態下的心識所假立的，也是經過分析后才成立的。特別是，唯識宗通過分別念附加的觀點是不合理的。未經觀察和分析的常識，以及其上的輪迴和涅槃的習氣，以及依賴其他因緣的依他起體驗，以及認為外境僅僅是心識顯現，這些都沒有矛盾。有智慧的人也無法否定這些。特別是在迷惑狀態下，如果將顯現視為外境，就容易產生認為所緣境真實存在的想法；如果將其視為心識顯現，就容易將其視為心識所設定。正如導師所說，《寶鬘論》中提到：『無量無數唯有識，一切之主于彼處，地水火風皆不見，彼處無有彼等住。』《六十正理論》中也說：『說大種等諸法者，彼等皆集於識中。』《入菩薩行釋》中也詳細闡述了唯識宗的觀點，並廣泛駁斥了對二取體驗的真實成立的執著，但並沒有駁斥外境不存在和阿賴耶識、依他起存在。特別是在密宗方面，有很多依賴心識的修習，並且廣泛提到了阿賴耶識。第三，駁斥二生：沒有詳細說明如何通過遮止二取來駁斥。第四，駁斥無因：如果一切都是無因，那麼一切都會產生，這太過分了。就像虛空中的蓮花一樣，不應該顯現，但因果卻清晰地顯現。

【English Translation】 Those who believe that saṃsāra (འཁོར་བ，cyclic existence) and nirvāṇa (འདས，liberation) have a creator are refuted by 'this ability' etc., even without the ālaya-vijñāna (ཀུན་གཞི，Sanskrit: ālayavijñāna, Romanized Sanskrit: ālayavijñāna, Literal meaning: all-ground consciousness). For those who believe that there is only consciousness without external objects, three examples can be given: dreams, dizziness, and meditating on impure objects. Just as before delusion is exhausted, consciousness exists and the object of perception also exists, this is also established in these examples. Just as after delusion is exhausted, the object of perception does not exist, consciousness also does not exist, this is also established in these examples. The paratantra (གཞན་དབང，Sanskrit: paratantra, Romanized Sanskrit: paratantra, Literal meaning: other-powered) of emptiness is merely experience, without a measurer. Memory is also 'other' established from the perspective of the object of perception, because there is no connection, it cannot be established like the consciousness of others. The scriptures say 'only consciousness' to prevent the creator from being something other than consciousness, and to clarify that external objects do not exist. These are all to prevent excessive attachment to form, and are provisional meanings. These have all been explained. If each were explained in detail, the content would become extensive, so it is summarized here. These views, in general, are not merely posited by consciousness in a state of delusion, but are also established after analysis. In particular, the views added by the Cittamatrins (སེམས་ཙམ，Mind-Only School) through conceptual thought are unreasonable. Common sense that has not been examined and analyzed, as well as the habitual tendencies of saṃsāra and nirvāṇa on top of it, as well as the paratantra experience that depends on other causes and conditions, and the view that external objects are merely manifestations of consciousness, these are not contradictory. Wise people cannot deny these either. Especially in a state of delusion, if the appearance is taken as an external object, it is easy to generate the idea that the object of perception is truly existent; if it is taken as a manifestation of consciousness, it is easy to see it as something posited by consciousness. As the teacher said, in the Ratnāvalī (Precious Garland): 'Limitless, countless is only consciousness, the lord of all is in that place, earth, water, fire, and wind are not seen, they do not dwell in that place.' The Sixty Stanzas on Reasoning also says: 'Those who speak of the great elements and so on, all of them are gathered in consciousness.' The Bodhicittavivaraṇa (Commentary on the Awakening Mind) also extensively explains the views of the Cittamatrins and widely refutes the belief in the true establishment of the experience of duality, but does not refute the non-existence of external objects and the existence of the ālaya-vijñāna and paratantra. Especially in the Mantrayana (密宗，secret mantra vehicle), there are many practices that rely on consciousness, and the ālaya-vijñāna is widely mentioned. Third, refuting the arising of duality: It does not explain in detail how to refute by negating duality. Fourth, refuting causelessness: If everything is causeless, then everything would arise, which is too extreme. Like a lotus in the sky, it should not appear, but cause and effect clearly appear.

ང་འགལ་བ་དང་། སྐྱེ་ བ་སྔ་ཕྱི་མེད་པ་སྒྲུབ་པར་འདོད་ནས་ལུས་སེམས་འབྱུང་བའི་བདག་ཉིད་དེར་འཛིན་པའི་གྲུབ་མཐའ་འཁྲུལ་པར་ནི་འབྱུང་བ་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་འཁྲུལ་པས་འགྲུབ་པར་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་རྒྱུ་ལ་དཔྱོད་པ་རྡོ་རྗེ་གཟེགས་མའི་གཏན་ཚིགས་དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ལས་རྒྱས་པར་གསུངས་སོ། ། 1-490 གསུམ་པ་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀ་ལ་དཔྱོད་པ་མུ་བཞི་སྐྱེ་འགོག་ནི། འཁྲུལ་ངོར་ནི་ས་བོན་གཅིག་ལས་མྱུ་གུ་གཅིག་ཅེས་དང་། རྐྱེན་གསུམ་ལས་མིག་ཤེས་གཅིག་ཅེས་དང་། ཕ་གཅིག་ལས་བུ་དུ་མ་ དང་། ས་བོན་དང་མུ་ལུད་དུ་མ་ལས་སྟོན་ཐོག་དུ་མ་ཞེས་སོགས་ལ་འགལ་བ་མེད་མོད། རིག་ངོར་ནི་མུ་བཞིའི་ནང་ནས་རྒྱུ་གཅིག་ཉིད་ཁོ་ན་ལས་འབྲས་བུ་གཅིག་ཉིད་ཁོ་ན་དང་། ལྡོག་པ་དུ་མ་ཁོ་ན་ལས་འབྲས་བུ་གཅིག་ཉིད་ཁོ་ན་དང་། ལྡོག་པ་རྒྱུ་དུ་མ་ཁོ་ན་ལས་འབྲས་བུ་དུ་མ་ཁོ་ན་དང་། རྒྱུ་གཅིག་ཉིད་ལས་འབྲས་བུ་དུ་མ་དང་དེ་ལས་ ལྡོག་པ་རྒྱུ་དུ་མ་ལས་འབྲས་བུ་གཅིག་འབྱུང་བ་རྣམས་མི་འཐད་དེ། རིག་ངོར་གཅིག་ཉིད་མི་རིགས་ལ་དེས་དུ་མ་བདེན་གྲུབ་ཀྱང་ཁེགས་པས་སོ། །དེས་ན་འདི་ཡང་གཙོ་བོར་གཅིག་དུ་བྲལ་ གྱི་རྩ་བ་ཅན་ཡིན་པས། འཇུག་པ་སོགས་གཞུང་འགའ་རེར་མ་གསུངས་སོ། །འོ་ན་འཇུག་པར་གཅིག་དུ་བྲལ་ཡང་མ་བཤད་དོ་ཞེ་ན། མ་གྲུབ་སྟེ། གང་ཟག་བདག་འགོག་ཏུ་རྣམ་བདུན་གྱི་རིག་ པ་བཤད་པས་སོ། །དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པས་འདིའི་ནང་ནས་གཉིས་པ་རྐྱེན་གསུམ་ལས་རྣམ་ཤེས་གཅིག་འབྱུང་བ་ལྟ་བུ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་བཤད་མ་ཐག་པའི་འཁྲུལ་ངོའི་བཞི་པ་དང་། མཐའ་བཞི་སྐྱེ་འགོག་གི་ནང་ནས་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་དང་། 1-491 ཡོད་མེད་སྐྱེ་འགོག་གི་ནང་ནས་རྒྱུ་དུས་ན་འབྲས་བུ་མེད་པ་སྐྱེ་བ་རྣམས་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་མ་དཔྱད་ཉམས་དགའ་བར་འདོད་དེ། རྒྱན་ལས། བརྟག་པ་མ་བྱས་ཉམས་དགའ་བར། །བདག་རྒྱུ་སྔ་ མ་སྔ་མ་ལ། །བརྟེན་ནས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ཡི། །འབྲས་བུ་དེ་འདྲ་འབྱུང་བ་ཡིན། །ཞེས་དང་། བདེན་གཉིས་རྩ་འགྲེལ་སོགས་སུ་ཡང་དེ་ལྟར་འབྱུང་བས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་འཐད་པ་མིན་ཏེ། འདི་ལྟར་དཔྱོད་པའི་རིག་ངོ་འདིར་དཔྱད་བཟོད་དུ་གྲུབ་སོགས་ཕྱིར་ཏེ། དངོས་པོ་ལ་དོན་དམ་མམ་ཡུལ་ངོས་ནས་གྲུབ་པའི་སྐྱེ་ཚུལ་དཔྱོད་པ་ལ་འདི་སོགས་པས་སོ། །དེས་ན་དེ་ལྟར་དཔྱད་པའི་ དཔྱད་མཐར་གྲུབ་པའི་སྐྱེ་བ་ཀུན་ཀྱང་དོན་དམ་ལྟ་ཞོག ཐ་སོགས་མི་འདོད་པས་ཐལ་རང་གི་ཐ་སྙད་ཁས་ལེན་ཚུལ་ལ་དངོས་འཛིན་མངོན་གྱུར་བ་ལ་ཡང་གནོད་ཚུལ་ཁྱད་པར་ཤིན་ཏུ་ཆེ་ བས། རྨི་ལམ་སྒྱུ་མའི་སྣང་བ་ལྟར་རྫུན་པ་བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་བྱིས་པ་འདྲིད་པར་བྱེད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་གཏད་ར་མེད་པའི་ཟ་ཟི་བན་བུན་དུ་ཤེས་པའི་ངང་ནས་དེ་ལྟར་རིག་བཞིན་ དུ་བདེན་ཞེན་དང་བདེན་སྣང་མི་བཟློག་པ་ནི།

【現代漢語翻譯】如果我想證明沒有矛盾，也沒有前世後世，那麼認為身心是產生之自性的這種錯誤的宗見，可以通過執著于產生的顯現的錯誤來證明，對此有廣泛的論述。這樣，對因進行分析的『金剛屑』理證，在進入中觀時有更詳細的論述。第三，對因果二者進行分析的四句生滅遮破：在錯覺的層面，一個種子產生一個芽，三個條件產生一個眼識，一個父親生多個兒子，多個種子和肥料產生多個收成等等，這些都沒有矛盾。但在理性的層面，在四句中，僅僅一個因產生一個果，或者僅僅多個條件產生一個果，或者僅僅多個因產生多個果，或者一個因產生多個果，或者反過來多個因產生一個果，這些都是不合理的。因為在理性的層面，一個是不成立的，因此多個的真實成立也被否定了。因此，這主要也是以離一多因為根本的。因此，《入行論》等一些論典中沒有提到。如果說《入行論》中也沒有講離一多因，那是不成立的，因為在遮破人我時，講了七相推理。自續派中觀認為，從這其中，比如第二個，三個條件產生一個識，以及像剛才所說的錯覺層面的第四個，以及四邊生滅遮破中的從他生，以及有無生滅遮破中的因存在時果不存在的產生，這些僅僅是在名言上不作分析而感到愉悅。如《中觀莊嚴論》中說：『不作分析感到愉悅，對於我和先前的因，依靠著後來的，這樣的果產生。』《二諦論根本釋》等中也是這樣說的。即使這樣也是不合理的，因為像這樣分析的理性層面，對於分析是能夠成立的。因為對於事物從勝義或者對境的角度成立的產生方式進行分析時，就是用這些方法。因此，像這樣分析的分析結果，所有成立的產生，不要說勝義，即使是世俗也不承認，因此對於自續和他續的名言承認方式，對於現行的實執也損害極大。就像夢幻泡影的顯現一樣，是虛假的欺騙性的法，用來誘惑孩子，稍微也不可靠，要知道這些都是無意義的胡說八道。在這種認識下，雖然知道是這樣，但仍然無法阻止實執和實有顯現。

【English Translation】 If I want to prove that there is no contradiction and no past and future lives, then the erroneous view that the body and mind are the nature of arising can be proven by the error of clinging to the manifestation of arising, which is widely discussed. In this way, the 'Vajra Splinter' reasoning that analyzes the cause is discussed in more detail when entering the Madhyamaka. Third, the four-fold arising and ceasing refutation that analyzes both cause and effect: On the level of illusion, one seed produces one sprout, three conditions produce one eye consciousness, one father produces many sons, many seeds and fertilizers produce many harvests, and so on, there is no contradiction. But on the level of reason, in the four statements, only one cause produces one effect, or only multiple conditions produce one effect, or only multiple causes produce multiple effects, or one cause produces multiple effects, or conversely multiple causes produce one effect, these are all unreasonable. Because on the level of reason, one is not established, therefore the real establishment of multiple is also negated. Therefore, this is mainly based on the root of being separate from one and many. Therefore, it is not mentioned in some treatises such as 'Entering the Bodhisattva's Way of Life'. If it is said that 'Entering the Bodhisattva's Way of Life' does not explain being separate from one and many, that is not established, because when refuting the self of a person, the sevenfold reasoning is explained. The Svatantrika Madhyamaka believes that from this, such as the second, three conditions produce one consciousness, and like the fourth on the level of illusion just mentioned, and from the other arising in the four-fold arising and ceasing refutation, and the arising of the absence of the result when the cause exists in the arising and ceasing refutation of existence and non-existence, these are only happy to not analyze in name only. As it says in the 'Ornament of the Middle Way': 'Without analysis, it is happy, for me and the previous cause, relying on the later, such a result arises.' It is also said in the 'Root Commentary on the Two Truths' and so on. Even so, it is unreasonable, because the rational level of analyzing like this is able to be established for analysis. Because when analyzing the way of arising that is established from the perspective of the ultimate or the object, these methods are used. Therefore, the result of analyzing like this, all established arising, not to mention the ultimate, even the conventional is not accepted, therefore the way of accepting the names of Svatantrika and Prasangika, the harm to the current clinging to reality is also extremely great. Just like the appearance of dreams and illusions, it is a false and deceptive dharma, used to lure children, and there is no reliance on it at all, one should know that these are all meaningless nonsense. Under this understanding, although knowing it is like this, one still cannot prevent the clinging to reality and the appearance of reality.

ནང་ན་དངོས་པོ་དང་མཚན་མར་འཛིན་པའི་གདོན་ཆེན་པོ་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་རྗེས་སུ་ཞུགས་པ་ཉོན་མོངས་པ་བྱེ་བའི་འཁོར་གྱིས་བསྐོར་ཞིང་ལས་ཀྱི་གོ་མཚོན་སྲ་བ་དང་བཅས་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་མེ་འོབས་ཆེན་པོས་བསྐོར་བའི་ཁྱིམ་ན་གནས་པ་དེ་མ་ཐོན་པའི་སྐྱོན་དུ་ཤེས་པར་བྱས་ནས་དེ་འདོན་པའི་ཐབས་ཀྱི་རྣམ་པ་མཐའ་ཡས་པ་ཞིག་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་གསུངས་པ་ལ་བརྩོན་པ་བརྒྱ་འགྱུར་དུ་བྱ་བར་རིགས་སོ། ། 1-492 བཞི་པ་སྣང་ཙམ་ལ་དཔྱོད་པ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྟགས་ནི། འདིར་བསྟན་མྱུ་གུ་ཆོས་ཅན། བདེན་པར་མེད་དེ། རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་རྟེན་སོགས་ནི། དབུ་མ་པས་བདེན་སྟོང་སྒྲུབ་པའི་རིག་ པའི་རྒྱལ་པོ་ཡིན་ཏེ། གང་ཕྱིར་དངོས་པོ་བརྟེན་ནས་རབ་འབྱུང་བས། །རྟོག་པ་འདི་དག་བརྟག་པར་མི་ནུས་པ། །དེ་ཕྱིར་རྟེན་འབྱུང་རིག་པ་འདི་ཡིས་ནི། །ལྟ་ངན་དྲྭ་བ་མཐའ་དག་གཅོད་པར་ བྱེད། །ཅེས་དང་། རིག་པ་དྲུག་ཅུ་པར། དངོས་པོར་ཁས་ལེན་ཡོད་ན་ནི། །འདོད་ཆགས་ཞེ་སྡང་འབྱུང་བ་ཡི། །ལྟ་བ་མི་བཟད་མ་རུངས་འབྱུང་། །དེ་ལས་བྱུང་བའི་རྩོད་པར་འགྱུར། །དེ་ནི་ཉོན་མོངས་ ཀུན་གྱི་རྒྱུ། །དེ་མེད་ཉོན་མོངས་མི་འབྱུང་སྟེ། །དེ་ཕྱིར་དེ་ནི་ཡོངས་ཤེས་ན། །ལྟ་དང་ཉོན་མོངས་ཤིན་ཏུ་འབྱང་། །གང་གིས་དེ་ཤེས་འགྱུར་ཞེ་ན། །བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་མཐོང་བས་སོ། །བརྟེན་ནས་ སྐྱེས་པ་མ་སྐྱེས་པར། །དེ་ཉིད་མཁྱེན་པ་མཆོག་གིས་གསུངས། །ཞེས་སོ། །རྟགས་འདིའི་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་ཕྱོགས་ཆོས་འགྲུབ་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་སླ་མོད་ཁྱབ་པ་ངེས་དཀའ་བ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོར་སྨྲ་ བ་དག་གིས་ཁྱབ་པ་ལྡོག་ནས་འབུད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་རྒྱ་ཆེར་གྲགས་མོད། ཁོ་བོ་ནི་ལྡོག་ན ས་སྨྲ་སྟེ། དངོས་སྨྲ་དག་གིས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་མིང་ཙམ་ལེགས་པར་གྲུབ་ཀྱང་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དོན་བལྟོས་གྲུབ་ཙམ་ཡིན་པས་ཕྲད་སོགས་འབྱུང་བའི་ཆོས་སོགས་མི་སྲིད་པར་རྟོགས་དགོས་པ་ལས་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-493 དེས་ན་གཏན་ཚིགས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དོན་ནི་ཤིན་ཏུ་རྟོགས་དཀའ་སྟེ། དེ་ཉིད་བདེན་ན་མི་ལྟོས་དགོས་པ་ལས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལྟོས་ས་ལ་བལྟོས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དོན་གྲུབ་ན་ སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་དོན་ཡང་གྲུབ་པས་རྟོག་གེ་ལ་གྲགས་པའི་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་སུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེས་ན་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དོན་གང་ལ་རྩལ་ཅི་ཡོད་ཀྱིས་འབད་རིགས་ཏེ། ལྷ་ སོགས་རྟེན་འབྲེལ་རྟོགས་པ་འདི་ཡིས་གཅོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་གང་ཟག་གི་བདག་དགག་པ་ལ། སྤྱིར་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་དང་པོར་ངའོ་ཞེས་རང་ཉིད་ལ་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་འདིའི་འཛིན་སྟངས་ ཀྱི་ཡུལ་ལ་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་དག་གིས་བརྟགས་ཤིང་དཔྱད་པའི་ཚེ། ཐོག་མར་ཕྱི་རོལ་པ་ར

【現代漢語翻譯】要知道，內心執著於事物和表相的巨大魔障，從無始以來就伴隨著無數煩惱，並以堅固的業力盔甲和痛苦的火坑環繞著居所，若未能從中解脫，實乃過失。因此，對於如來所宣說的無量解脫之法，應當百倍努力。第四，觀察顯現的關聯性之理：此處所說的『苗芽』，其自性並非真實存在，因為它依賴於因緣。『依賴』等，是中觀派論證『真實空性』的理智之王。因為事物依賴於因緣而生起，所以這些思辨無法被考察。因此，依賴因緣之理能夠斬斷一切邪見之網。如《六十正理論》所說：『如果承認事物為實有，就會產生貪慾和嗔恨，以及各種不悅意的邪見，並由此引發爭端。』這是所有煩惱的根源，若無此根源，煩惱便不會產生。因此，如果完全瞭解這一點，就能徹底消除邪見和煩惱。那麼，通過什麼才能瞭解這一點呢？通過觀察依賴因緣而生起的事物。至尊者說，依賴因緣而生起的事物，實際上並未生起。雖然這個論證很容易在所立宗的『苗芽』上成立周遍性，但卻很難確定其普遍性，因為實有論者會通過反駁來推翻這種普遍性。雖然這種說法廣為人知，但我卻要反過來說，實有論者雖然很好地確立了『依賴因緣』這個名稱，但他們並沒有理解『依賴因緣』的含義僅僅是相互依存，因此他們沒有意識到現象等法是不可能存在的。因此，『依賴因緣』這個論證的含義非常難以理解，如果它本身是真實的，那麼它就不應該依賴於任何事物，但事實上，一切法都依賴於其他事物。因此，如果『依賴因緣』的含義成立，那麼所要證明的觀點也就成立了，所以我們應該將它理解為僅僅是邏輯學中衆所周知的術語而已。因此，我們應該盡一切努力去理解『依賴因緣』的含義，因為諸天等都會被對『依賴因緣』的理解所斬斷。第二，駁斥人我：一般來說，與生俱來的我執首先將自己執著為『我』，當各宗派的論師們考察和分析這種執著的對象時，首先是外道。

【English Translation】 Know that the great demon of clinging to things and appearances in the mind, accompanied by countless afflictions from beginningless time, surrounded by a strong armor of karma and a great pit of suffering fire, is a fault if it is not escaped. Therefore, one should make a hundredfold effort for the immeasurable methods of liberation spoken by the Tathagata. Fourth, examining mere appearances as a sign of dependent origination: Here, the 'sprout' is stated as not truly existent, because it is dependently originated. 'Dependence' and so on, is the king of reasoning by which the Madhyamikas establish true emptiness. Because things arise dependently, these speculations cannot be examined. Therefore, this reasoning of dependent origination cuts off all nets of wrong views. As the Sixty Stanza Reasoning says: 'If one accepts things as real, then desire and hatred will arise, as well as unpleasant wrong views, and disputes arising from them. This is the root of all afflictions, and without it, afflictions do not arise. Therefore, if one fully understands this, views and afflictions will be greatly eliminated. How does one know this? By seeing that things arise dependently. The Supreme One said that what arises dependently is unborn.' Although it is very easy to establish the property of the subject on the 'sprout' of this sign, it is difficult to ascertain its pervasiveness, because those who speak of things as real refute it by reversing the pervasiveness. Although this is widely known, I say the opposite: those who speak of things as real have well established the mere name of 'dependent origination,' but they have not understood that the meaning of 'dependent origination' is merely interdependence, and therefore they have not realized that phenomena and so on are impossible. Therefore, the meaning of the reason of dependent origination is very difficult to understand. If it itself were true, it would not need to depend on anything, but in fact, all phenomena depend on something. Therefore, if the meaning of 'dependent origination' is established, then the meaning of what is to be proven in the context is also established, so it should be understood as merely a term known in logic. Therefore, one should strive with all one's might to understand the meaning of 'dependent origination,' because gods and so on are cut off by this understanding of 'dependent origination.' Second, refuting the self of a person: In general, the innate clinging to 'I' first clings to oneself as 'I.' When the proponents of various tenets examine and analyze the object of this clinging, first there are the outsiders.

ྣམས་ཀྱི་བདག་ནི་རྟག་པ་དང་གཅིག་པུ་དང་རང་དབང་ཅན་དང་། ཟ་བ་པོར་མཐོང་ཞིང་ཕུང་པོ་ ནི་དེ་ལས་ལྡོག་པར་མཐོང་བས་བདག་ཕུང་རྫས་ཐ་དད་དུ་འཛིན་ཏོ། །རང་སྡེ་མང་བཀུར་བས་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་ལ་གནོད་བྱེད་མཐོང་ཞིང་། བདག་ཉིད་བདག་གི་མགོན་ཡིན་ གྱི། །གཞན་ནི་སུ་ཞིག་མགོན་དུ་གྱུར། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་ལུང་གིས་འཁྲུལ་ནས་བདག་ཕུང་ཐ་མི་དད་ཀྱི་གཅིག་ཏུ་བཟུང་ངོ་། །དེའི་ནང་ཚན་གནས་མ་བུ་པས་ནི། གཅིག་ལ་ཡང་གནོད་པ་མཐོང་ནས་གང་དུ་ཡང་བརྗོད་དུ་མེད་པར་ཁས་ལེན་ཏེ། 1-494 རྟེན་དང་བརྟེན་པ་དང་། ལྡན་པ་དང་། དབྱིབས་དང་། ཚོགས་པ་ལ་སོགས་པར་ཁས་ལེན་མཁན་ནི་དངོས་སུ་མི་གསལ་ཞིང་། མཐའ་དཔྱོད་པའི་ཕྱིར་དུ་དཔྱད་ནས་འགོག་ལ། དེ་ཡང་འདི་ལྟར་ངར་འཛིན་སོགས་ བདེན་གྲུབ་ཀྱི་བདག་དེ་རང་གང་ལ་འདོགས་པའི་འདོགས་གཞིའི་ཕུང་པོ་དང་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་གཅིག་དང་ཐ་དད་དང་རྟེན་སོགས་དཔྱད་དེ། རྩ་བར། ཕུང་མིན་ཕུང་པོ་ལས་གཞན་མིན། །དེ་ལ་དེ་ མེད་དེར་དེ་མིན། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཕུང་ལྡན་མིན། །ཞེས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་སྦྱར་བ་བདག་ལ་འདོན་པ་སྤོ་ཞིང་། རིན་ཆེན་འཕྲེང་བར་བདག་གམ་སྐྱེས་བུ་ལ་དངོས་སུ་ཡང་སྦྱོར་ལ། དཔལ་ ལྡན་ཟླ་བས། ཤིང་རྟ་རང་ཡན་ལག་ལས་གཞན་འདོད་མིན། །གཞན་མིན་མ་ཡིན་དེ་ལྡན་ཡང་མ་ཡིན། །ཡན་ལག་ལ་མེད་ཡན་ལག་དག་དེར་མེད། །འདུས་ཙམ་མ་ཡིན་དབྱིབས་མིན་ཇི་བཞིན་ནོ། །ཞེས་ ལྔ་པོའི་སྟེང་དུ་དབྱིབས་སོགས་མཚུངས་པས་རིག་པས་དཔྱད་ན་མི་རྙེད་པར་གསུངས་ཏེ། མུ་སྟེགས་འདོད་པའི་ཐ་དད་ལ་རང་ལ་གྲགས་པ་རྒྱུ་ལས་མ་སྐྱེས་པར་འདོད་པས་དངོས་པོ་མིན་པར་ཐལ་ བ་དང་། དེར་འཛིན་ཚད་མ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། ངར་འཛིན་རྟེན་དུ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པས་བཀག་ཅིང་། མང་བཀུར་བ་ལ། བདག་མང་པོར་ཐལ་བ་དང་། དེ་འཛིན་མངོན་སུམ་དུ་ཐལ་བ་དང་། 1-495 མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ཚེ་བདག་ཆད་པར་ཐལ་བ་དང་། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཚེ་ཕུང་པོ་མེད་པར་རྟོགས་པར་ཐལ་བ་དང་། དངོས་གཉེན་མེད་པར་མིག་སོགས་བཞིན་དུ་འདུན་པའི་འདོད་ཆགས་ཙམ་སྤངས་ པའི་སྒོ་ནས་སྤོང་དགོས་པར་ཐལ་བ་ལྔས་བཀག་ནས། མདོ་ལས་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་དམིགས་ནས་བདག་ཏུ་ལྟ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི་ཕུང་པོ་ལས་དོན་གཞན་འགོག་ཅིང་། ཚོགས་ཙམ་འཇིག་ལྟའི་དམིགས་ཡུལ་དུ་ བསྟན་པ་དང་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་འདོགས་པར་གསུངས་པས་ཚོགས་ཙམ་ལ་དེར་མི་རུང་ཞིང་བདག་ཕུང་གཅིག་ན་ལེན་པོ་དང་བླང་བྱ་གཅིག་པར་ཐལ་བས་བཀག་སྟེ། རྩ་ཤེའི་རབ་བྱེད་བཅོ་བརྒྱད་ པ་དང་ཉེར་བདུན་པའི་དོན་ནོ། །རྟེན་དང་བརྟེན་པ་བདེན་གྲུབ་ལ་ནི་རྫས་གཞན་གྱིས་ཁྱབ་ཅིང་ལྡན་པའང་དེ་དང་འདྲ་བ་ནི་གཞན་བཀག་པས་ཁེགས་པ་དང་། དབྱིབས་དང་ཚོགས་པ་ནི་དབྱིབས་ཅན་ དང་ཚོགས

【現代漢語翻譯】那些（外道）認為自我（藏文：བདག་，梵文天城體：ātman，梵文羅馬擬音：ātman，漢語字面意思：自我）是常恒的、唯一的、自主的，並且是享受者，他們認為蘊（藏文：ཕུང་པོ་，梵文天城體：skandha，梵文羅馬擬音：skandha，漢語字面意思：蘊）與此相反，因此執持自我和蘊是不同的實體。而自宗的多聞部（Sautrāntika）則認為，這樣的常恒、唯一、自主的自我會受到損害，並且被『自己是自己的保護者，誰又能成為他人的保護者？』等經文所迷惑，從而執持自我和蘊是不可分割的一體。其中，住子部（Vātsīputrīya）甚至認為，即使是對於一體的損害也是可見的，因此他們斷言自我無法用任何方式來描述。那些承認所依和能依、具有和形狀、集合等等的人實際上並不明確，爲了進行辯論，他們會進行分析和反駁。例如，他們會分析我執等真實存在的自我，以及自我所依賴的蘊，考察它們在本質上是一體還是他體，是所依還是能依等等。根本頌中說：『非蘊非異蘊，彼無此無彼，如來非有蘊。』他們將應用於如來（Tathāgata）的分析轉移到自我上，並在《寶鬘論》中直接應用於自我或補特伽羅（Pudgala）。聖天（Āryadeva）菩薩在《四百論》中說：『車與支分異，非異非有支，支中無有車，車中亦無支，非唯積聚故，異形亦非車。』就像車和它的各個部分一樣，通過智慧進行分析，發現它們是不可得的。因為外道所主張的他體，認為不是由因產生的，因此會陷入非實有的過失，並且由於執持它的量不成立，以及我執不應以它為所依，所以要進行遮破。對於多聞部，則用五種方式進行反駁：會導致存在多個自我的過失；會導致直接現見自我的過失；會導致涅槃時自我斷滅的過失；會導致證悟無我時也證悟到蘊不存在的過失；以及會導致必須像捨棄眼睛等事物一樣，通過捨棄對慾望的貪求來捨棄自我的過失。經典中說，觀察五蘊並執持為自我，這否定了蘊之外的其他事物，並表明了集合只是壞聚見（Saktidṛṣṭi）的目標，並且由於經典中說自我是依賴於蘊而安立的，因此集合本身不能是自我。如果自我和蘊是一體，那麼能取者和所取者就會變成一體。這些是《中論》第十八品和第二十七品的要義。對於真實存在的所依和能依，則必然存在其他實體，具有也與此類似，因為否定了他者，所以這些也都被否定了。至於形狀和集合，則是形狀的擁有者和集合的擁有者。 Those (heretics) who consider the self (藏文：བདག་, 梵文天城體：ātman, 梵文羅馬擬音：ātman, 漢語字面意思：self) to be permanent, singular, independent, and an enjoyer, and who see the aggregates (藏文：ཕུང་པོ་, 梵文天城體：skandha, 梵文羅馬擬音：skandha, 漢語字面意思：aggregates) as the opposite of this, thus hold the self and the aggregates to be distinct entities. The Sautrāntikas (多聞部) of our own school, however, seeing that such a permanent, singular, independent self is subject to harm, and being misled by scriptures such as 'One is one's own protector, who else could be a protector?', hold the self and the aggregates to be an indivisible unity. Among them, the Vātsīputrīyas (住子部) even assert that harm to the one is visible, and therefore they assert that the self cannot be described in any way. Those who acknowledge the support and the supported, possession, shape, assembly, and so on, are not actually clear, and for the sake of debate, they analyze and refute. For example, they analyze the self, which is truly established as the object of self-grasping, and the aggregates upon which the self depends, examining whether they are one or different in essence, whether they are the support or the supported, and so on. The root text states: 'Not the aggregates, not different from the aggregates, without them, they are not in it, the Tathāgata does not possess the aggregates.' They transfer the analysis applied to the Tathāgata to the self, and in the Ratnāvalī (寶鬘論), they directly apply it to the self or the Pudgala (補特伽羅). Āryadeva (聖天) says in the Catuḥśataka (四百論): 'The chariot is different from its parts, not different, not having parts, there is no chariot in the parts, nor are the parts in the chariot, not merely an accumulation, nor is it a different shape.' Just like the chariot and its various parts, through wisdom, it is found to be unobtainable. Because the otherness asserted by the heretics is considered not to arise from causes, it would fall into the fault of being non-existent, and because the valid cognition that grasps it is not established, and because self-grasping should not rely on it, it is refuted. For the Sautrāntikas, they are refuted with five faults: it would lead to the fault of there being many selves; it would lead to the fault of directly seeing the self; it would lead to the fault of the self being annihilated at the time of Nirvana; it would lead to the fault of also realizing the non-existence of the aggregates when realizing the non-self; and it would lead to the fault of having to abandon the self by abandoning only the desire for craving, just like abandoning the eyes and other things, without any real antidote. The scriptures say that looking at the five aggregates and holding them as the self negates other things besides the aggregates, and shows that the mere collection is the object of the view of the perishable collection (壞聚見), and because the scriptures say that the self is established in dependence on the aggregates, the mere collection cannot be the self. If the self and the aggregates were one, then the taker and the taken would become one. These are the main points of chapters eighteen and twenty-seven of the Mūlamadhyamakakārikā (中論). For truly established support and the supported, there must be other entities, and possession is similar to this, because by negating the other, these are also negated. As for shape and assembly, they are the possessor of shape and the possessor of assembly.

【English Translation】 Those (heretics) who consider the self (藏文：བདག་, Sanskrit Devanagari: ātman, Sanskrit Romanization: ātman, Chinese literal meaning: self) to be permanent, singular, independent, and an enjoyer, and who see the aggregates (藏文：ཕུང་པོ་, Sanskrit Devanagari: skandha, Sanskrit Romanization: skandha, Chinese literal meaning: aggregates) as the opposite of this, thus hold the self and the aggregates to be distinct entities. The Sautrāntikas of our own school, however, seeing that such a permanent, singular, independent self is subject to harm, and being misled by scriptures such as 'One is one's own protector, who else could be a protector?', hold the self and the aggregates to be an indivisible unity. Among them, the Vātsīputrīyas even assert that harm to the one is visible, and therefore they assert that the self cannot be described in any way. Those who acknowledge the support and the supported, possession, shape, assembly, and so on, are not actually clear, and for the sake of debate, they analyze and refute. For example, they analyze the self, which is truly established as the object of self-grasping, and the aggregates upon which the self depends, examining whether they are one or different in essence, whether they are the support or the supported, and so on. The root text states: 'Not the aggregates, not different from the aggregates, without them, they are not in it, the Tathāgata does not possess the aggregates.' They transfer the analysis applied to the Tathāgata to the self, and in the Ratnāvalī, they directly apply it to the self or the Pudgala. Āryadeva says in the Catuḥśataka: 'The chariot is different from its parts, not different, not having parts, there is no chariot in the parts, nor are the parts in the chariot, not merely an accumulation, nor is it a different shape.' Just like the chariot and its various parts, through wisdom, it is found to be unobtainable. Because the otherness asserted by the heretics is considered not to arise from causes, it would fall into the fault of being non-existent, and because the valid cognition that grasps it is not established, and because self-grasping should not rely on it, it is refuted. For the Sautrāntikas, they are refuted with five faults: it would lead to the fault of there being many selves; it would lead to the fault of directly seeing the self; it would lead to the fault of the self being annihilated at the time of Nirvana; it would lead to the fault of also realizing the non-existence of the aggregates when realizing the non-self; and it would lead to the fault of having to abandon the self by abandoning only the desire for craving, just like abandoning the eyes and other things, without any real antidote. The scriptures say that looking at the five aggregates and holding them as the self negates other things besides the aggregates, and shows that the mere collection is the object of the view of the perishable collection, and because the scriptures say that the self is established in dependence on the aggregates, the mere collection cannot be the self. If the self and the aggregates were one, then the taker and the taken would become one. These are the main points of chapters eighteen and twenty-seven of the Mūlamadhyamakakārikā. For truly established support and the supported, there must be other entities, and possession is similar to this, because by negating the other, these are also negated. As for shape and assembly, they are the possessor of shape and the possessor of assembly.

་པ་ཅན་ལས་གཞན་དུ་མི་རྙེད་པས་ཁེགས་སོ། །ད་ལྟ་མོད་ཀྱང་། འདི་ནི་དེ་ཉིད་དུ་འམ་འཇིག་རྟེན་དུ། །རྣམ་པ་བདུན་གྱིས་འགྲུབ་འགྱུར་མིན་མོད་ཀྱི། །རྣམ་སོགས་འདོགས་པ་ཡིན། ཞེས་ གསལ་བར་གསུངས་སོ། །འོག་ཏུ་ཡང་། དེ་བཞིན་འཇིག་རྟེན་གྲགས་པས་ཕུང་པོ་དང་། །ཞེས་སོགས་ནས། མ་བརྟགས་གྲགས་པར་གཏི་མུག་ལས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཁྲུལ་ངོ་འབའ་ཞིག་གསུངས་པས། རང་ལུགས་ཀྱི་འཆད་ཚུལ་ནི་མིན་ནོ། ། 1-496 གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་རང་གཞན་ལ་ལྟ་བ་རྣམ་དག་གི་རྟོགས་པ་སྐྱེད་པའི་ཚེ་སྟོད་སྨད་ཕལ་སོགས་མེད་དེ། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་གྲུབ་མཐའ་ཐམས་ ཅད་ཀྱི་མཐར་སོན་པས་གཞན་ལ་ནང་འགལ་སྟོན་ཅིང་རང་གཞན་རྗེས་སུ་འཛིན་པ་ལ་མཁས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་དག་རྟོག་སོགས་སྨྲ་བ་ནི། རྟོག་གེས་བཏགས་པའི་ཐལ་འགྱུར་མི་སྲིད་ཕྱིར། །ཅེས་ཐལ་ སོགས་མི་མཚུངས་ཏེ་ལེགས་པར་མཚུངས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། འོ་ན་ལུགས་འདིས་བཀའ་བར་པ་ངེས་དོན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་འདོད་མོད་ཀྱི། དངོས་པོ་བདེན་གྲུབ་དང་ཁྱད་པར་གཞན་དབང་རྫས་ཡོད་སོགས་སྟོན་ པའི་གསུང་རབ་རྣམས་སྤོང་ངམ་ཞེ་ན། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་གསུང་རབ་མཐའ་དག་གདུལ་བྱ་མཆོག་དམན་རྗེས་སུ་འཛིན་པའི་ཐབས་མཁས་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་ཤེས་ནས་ཤིན་ཏུ་གུས་པར་བྱེད་རིགས་ཏེ། ཕུང་ སོགས་ཙམ་དུ་འདོད་ལ། དེ་འདྲའི་ཚིག་ཟུར་དངོས་བསྟན་ལ་མ་འབྱར་བ་གཞན་སོགས་གསུངས་པ་གང་ཞིག དེ་ལྟར་གསུངས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོན་པ་ལ་གུས་པ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞི་དབུ་མ་བཤད་ ཟིན་ཏོ། །གཉིས་པ་ལ། མངོན་མཐོ་ངེས་ལེགས་ཀྱི་ལམ། སྐྱེས་བུ་གསུམ་གྱི་ལམ། གནས་སྐབས་མཐར་ཐུག་གི་ལམ་མོ། །དང་པོ་ནི། འཕགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་རིན་ཆེན་འཕྲེང་བར། དང་པོ་མངོན་པར་མཐོ་བའི་ཆོས། ། 1-497 ཕྱིས་ནི་ངེས་པར་ལེགས་འབྱུང་བ། །དེ་ལ་མངོན་མཐོ་བདེ་བ་སྟེ། །ངེས་པར་ལེགས་པ་ཐར་པ་ཡིན། །དེ་ཡི་སྒྲུབ་པ་མདོར་བསྡུ་ན། །མདོར་ན་དད་དང་ཤེས་རབ་བོ། །དད་ཅན་ཉིད་ཕྱིར་ཆོས་ ལ་བརྟེན། །ཤེས་རབ་ལྡན་ཕྱིར་ཡང་དག་རིག །འདི་གཉིས་གཙོ་བོ་ཤེས་རབ་སྟེ། །འདི་ཡི་སྔོན་འགྲོ་དད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། སྤྱིར་མི་དགེ་བའི་ལས་ཀྱི་ལམ་ཞེས་ངན་སོང་གི་ལམ་ཡང་ ཡོད་མོད་ཀྱི། འདིར་རྟོགས་ལྡན་གྱིས་བླང་བྱའི་ལམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ལམ་སོགས་ཏེ། ངན་སོང་གི་སྡུག་བསྔལ་ལས་འཕྲལ་དུ་ཐར་པ་ལྷ་དང་མིའི་བདེ་བ་རྣམ་སྨིན་དང་རྒྱུ་མཐུན་གྱིས་བསྡུས་ པ་དང་། འཁོར་བ་སྤྱིའི་སྡུག་བསྔལ་ལས་གཏན་དུ་གྲོལ་བ་ཐར་པ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་ཐོབ་བྱའམ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པས་དེ་གཉིས་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་ཀྱི་གཙོ་བོ་ནི་དད་པ་དང་ཤེས་རབ་ བོ། །དེ་ཡང་དད་པ་གསུམ་ལས་གཙོ་བོར་ལས་འབྲས་ལ་ཡིད་ཆེས་པའི་དད་པས་ཀུན་ནས་བླངས་ཏེ་

【現代漢語翻譯】因為在'具足者'（梵文：Bhagavan， भगवन्，bhagavan，世尊）之外無法找到，所以被駁斥。即使現在很多，但，'這是否在那本身或世間，以七種方式成就？'不是的，是'相'等的附加。清楚地這樣說了。下面也說，'同樣，世間的名聲是蘊'等，從那裡開始，'未經考察的名聲是由於愚癡'，僅僅說了錯誤。因此，這不是自宗的解釋方式。第二，以如上所說的方式，在生起對自己和他人進行清凈觀察的證悟時，沒有上等、下等、庸俗等。所謂的'應成派中觀'，是因為通達一切宗義的究竟，所以擅長向他人展示內在矛盾，並且善於接納自己和他人。那些說'分別'等的人，因為'分別所安立的應成不存在'，所以'應成'等並不相同，而是非常相同。第三，那麼，這個宗義是否認為中間的佛語是究竟意義，字面意義？是否拋棄了顯示事物真實存在和特殊'他性'（梵文：paratantra，परतन्त्र，paratantra，依他起）實有等的經文？不是的。應該知道，如來的一切佛語，都是爲了接納高低不同的所化而具有巧妙方便的特殊性，因此應該非常恭敬。只認為'蘊'等是'僅僅'。對於沒有執著于這種詞語表面意義和直接意義的'其他'等，說了什麼？正是因為這樣說，才生起對導師的恭敬。關於'基'（梵文：āśraya，आश्रय，ashraya，所依）的中觀已經講完了。第二部分是：增上生和決定勝的道，三士道的道，暫時和究竟的道。第一，聖者（梵文：ārya， आर्य，ārya，聖者）自己在《寶鬘論》中說：'首先是增上生的法，之後是決定勝的生起。對於此，增上生是安樂，決定勝是解脫。簡而言之，其修持是，簡而言之是信心和智慧。因為有信心，所以依賴於法，因為具有智慧，所以是正確的理。這兩者之中，智慧是主要的，信是此的先導。'如所說，一般來說，也有不善業的道，即惡趣的道。但在這裡，是從有證悟者所應取的道的角度來說的，所以是'道'等。從惡趣的痛苦中暫時解脫，天和人的安樂，由異熟和等流所攝。從輪迴總體的痛苦中永遠解脫，解脫涅槃是所要獲得或所要修持的，因此修持這兩者的主要方法是信心和智慧。其中，從三種信心（信、欲信、勝解信）中，主要以相信業果的信心來攝取。

【English Translation】 Because it cannot be found other than in the 'Bhagavan' (Sanskrit: Bhagavan, meaning 'Blessed One'), it is refuted. Even now, though many, 'Is this accomplished in that itself or in the world, in seven ways?' It is not, it is the addition of 'aspects' etc. This is clearly stated. Below it also says, 'Likewise, worldly fame is the aggregates' etc., from there, 'Unexamined fame is from ignorance,' only stating the error. Therefore, this is not the self-tradition's way of explaining. Secondly, in the way described above, when generating pure realization of viewing oneself and others, there is no superior, inferior, or mediocre. The so-called 'Prasaṅgika Madhyamaka' is because it has reached the end of all tenets, so it is skilled in showing internal contradictions to others and is adept at accepting oneself and others. Those who speak of 'conceptualization' etc., because 'a consequence established by conceptualization is impossible,' therefore 'consequence' etc. are not dissimilar, but are very similar. Thirdly, then, does this system consider the intermediate teachings of the Buddha to be definitive meaning, literal meaning? Does it abandon the scriptures that show things to be truly existent and the special 'other-powered' (Sanskrit: paratantra, meaning 'dependent arising') to be substantially existent, etc.? No. One should know that all the Buddha's teachings are special in their skillful means of accepting trainees of varying capacities, and therefore one should be very respectful. It only considers 'aggregates' etc. to be 'merely'. What about those who speak of 'other' etc. without adhering to the literal and direct meaning of such words? It is precisely because of saying so that respect for the teacher arises. The Madhyamaka of the 'basis' (Sanskrit: āśraya, meaning 'foundation') has been explained. The second part is: the path of higher realms and definite goodness, the path of the three types of individuals, the temporary and ultimate path. First, the noble one (Sanskrit: ārya, meaning 'noble') himself says in the 'Precious Garland': 'First is the Dharma of higher realms, later is the arising of definite goodness. For that, higher realms are happiness, definite goodness is liberation. In brief, its practice is, in brief, faith and wisdom. Because one has faith, one relies on the Dharma, because one has wisdom, one has correct reasoning. Of these two, wisdom is the main one, faith is the precursor to this.' As said, generally, there is also the path of non-virtuous actions, which is the path of the lower realms. But here, it is from the perspective of the path to be taken by those with realization, so it is 'path' etc. Temporary liberation from the suffering of the lower realms, the happiness of gods and humans, is gathered by maturation and cause-similarity. Permanent liberation from the suffering of samsara in general, liberation nirvana, is what is to be obtained or practiced, therefore the main method of practicing these two is faith and wisdom. Among the three types of faith (faith, aspirational faith, and confident faith), it is mainly taken up by the faith of believing in cause and effect.

དགེ་སྡིག་གི་བླང་དོར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འཁོར་གསུམ་མི་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་འཁོར་བའི་ རྩ་བ་གཅོད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི་རིམ་པ་བཞིན་དུ། རྒྱུ་མཚན་ཁྱད་པར་ཅན་མེད་པར་རང་ཕྱོགས་ལ་འདུན་པ་དང་གཞན་ཕྱོགས་ལ་ཞེ་སྡང་བ་དང་། 1-498 བླང་དོར་ལ་གཏི་མུག་པ་དང་། རྗེ་དཔོན་སོགས་ལ་འཇིགས་པས་འགྲོ་བ་སྟེ་འགྲོ་བ་བཞི་ཡིས་བླང་དོར་གྱི་ཆོས་ལས་མི་འདའ་བ་དང་། གཞན་དོན་གཙོ་བོར་བྱེད་པའི་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་ མི་ལྡན་པའམ་ལྡན་ཀྱང་རུང་སྟེ་སྒོ་སོགས་མི་ལྡོག་པའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འདུན་དང་ཞེ་སྡང་འཇིགས་པ་དང་། །རྨོངས་པས་གང་ཞིག་ཆོས་མི་འདའ། །དེ་ནི་དད་པ་ཅན་ཞེས་བྱ། །ལེགས་པ་ཡི་ ནི་སྣོད་མཆོག་ཡིན། །གང་ཞིག་ལུས་ངག་ཡིད་ཀྱི་ལས། །རྣམ་པ་གསུམ་དུ་མི་རྟོག་པར། །བདག་དང་གཞན་ལ་ཕན་ཤེས་ནས། །རྟག་ཏུ་བྱེད་པ་དེ་ཤེས་རབ། །ཅེས་གསུངས་པས། དད་པས་ཀུན་ནས་བླངས་ ན་སྤྱིར་དགེ་བ་ཙམ་དུ་ཡང་མི་འགྲོ་བ་དང་། བདག་མེད་རྟོགས་ཤིང་འཁོར་གསུམ་མི་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་མ་ཟིན་ན་ཐར་ལམ་དུ་གཏན་མི་འགྲོ་བར་གསུངས་པ་འདི་ག་བཤད་ཙམ་དུ་ མ་སོང་བར་ཕྱག་རྡོག་པོ་གསུམ་འཚལ་ན་ཡང་དྲན་པ་ཅིག་བྱ་འཚལ་ལོ། །གཉིས་པ་ནི། ངེས་ལེགས་ཀྱི་ལམ་ལ་རང་དོན་གཙོ་བོར་བྱེད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཐེག་པ་དམན་པ་དང་། གཞན་ དོན་གཙོ་བོར་སྤྱོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཐེག་པ་མཆོག་གི་ལམ་གཉིས། བཤད་མ་ཐག་པའི་མངོན་མཐོར་བཅས་པ་ནི་སྐྱེས་བུ་གསུམ་གྱིས་སྒྲུབ་ཅིང་ཉམས་སུ་ལེན་ཏེ། ཚེ་འདི་དོན་གཉེར་གྱི་བསམ་པ་རིང་དུ་སྤངས་ནས་གཙོ་བོར་ངན་སོང་གིས་འཇིགས་ཏེ་བསམ་པ་ལས་འབྲས་ལ་ཡིད་ཆེས་པའི་དད་པས་ཀུན་ནས་བླངས་ཤིང་སྦྱོར་བ་དགེ་བ་བཅུ་དང་སྡིག་པ་མི་དགེ་བ་བཅུའི་ངོ་བོ་རྒྱུ་འབྲས་ལ་མཁས་པས་བླང་དོར་ནན་གྱིས་བྱེད་པ་དང་། 1-499 འཁོར་བ་སྤྱིའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་འཇིགས་པས་རང་ཉིད་འཁོར་བ་ལས་ཐར་འདོད་ངེས་འབྱུང་གི་བསམ་པས་སྦྱོར་བ་འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞིའི་འཇུག་རིམ་སྡུག་ཀུན་དང་ལྡོག་རིམ་འགོག་ལམ་ལ་མཁས་པས་བྱང་ ཕྱོགས་སོ་བདུན་དང་། རང་རྒྱལ་གྱིས་རྟེན་འབྲེལ་ལུགས་འབྱུང་ལུགས་ལྡོག་དང་མཁས་པར་བྱ་བའི་དངོས་པོ་དྲུག་ལ་མཁས་པར་བྱེད་ཅིང་གཞི་རྟེན་ངེས་འབྱུང་ཚུལ་ཁྲིམས་གཙོ་བོར་བྱེད་པ་དང་། སེམས་ཅན་སྡུག་ བསྔལ་བས་འཇིགས་ནས་རང་གི་ཞི་བདེ་ཙམ་འདོད་པ་སྤང་བྱའི་གཙོ་བོར་བྱས་ཏེ། བསམ་པ་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་སེམས་ཀྱིས་ཀུན་ནས་བླངས་ཏེ་སྦྱོར་བ་ཕྱིན་དྲུག་རྫོགས་པར་སྤྱོད་པ་རྣམས་ནི་རིམ་ པ་བཞིན་དུ་སྐྱེས་བུ་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོ་དེ་གསུམ་གྱི་ལམ་དུ་རྒྱལ་བས་གསུངས་ཤིང་ཀླུ་སྒྲུབ་སོགས་ཀྱང་བཞེད་མོད་ཀྱི་དངོས་སུ་གསལ་བར་མ་ཐོན་པ། འཛམ་གླིང་གི་རྒྱན་

【現代漢語翻譯】爲了區分善惡，並用不執著三輪（施者、受者、施物）的智慧斬斷輪迴的根源。因此，這兩者的特徵依次是：無特殊理由地偏愛自己一方，憎恨他人一方；對取捨之事愚昧無知；因懼怕君主等而隨波逐流，即四種行為不超出取捨之法；不具備或具備以利他為主的大悲心，門戶等不退轉。正如所說：『貪戀與憎恨，恐懼與愚昧，無論何人，不逾越此法，此人即為具信者，是為良善之殊勝器皿。』無論何人，身語意之業，不執著於三種形態，知曉自他之利益，恒常行持，此乃智慧。』如是說。若以信心全然攝持，則普遍的善行也無法成就；若未證悟無我，且未被不執著三輪的智慧所攝持，則永遠無法步入解脫之道。此等教言並非空談，即使磕三個響頭，也應當時時銘記於心。第二，以希求現世安樂道（ངེས་ལེགས，梵文：naiḥśreyasa，梵文羅馬擬音：naihshreyasa，漢語字面意思：決定勝）上以自利為主，是為小乘道；以利他為主，是為大乘道。如前所述，包含增上生的道，由三士夫修持：長久捨棄追求今生之念，主要畏懼惡趣，以深信業果之信心攝持，精勤於十善業和避免十不善業，精通因果，努力取捨；因畏懼輪迴總體的痛苦，希求解脫輪迴，以出離心攝持，精通四聖諦的入行次第（苦、集）和還滅次第（滅、道），精通三十七道品；以自力了知緣起之順逆，精通六界；以出離心為基礎，主要持守戒律；因畏懼眾生之苦，捨棄只求自身寂靜之心，以菩提心攝持，圓滿修持六度。這些依次是下士、中士、上士之道，諸佛如是宣說，龍樹等亦如是主張，但並未明確闡明。《世界莊嚴》

【English Translation】 It is for the sake of distinguishing between virtue and vice, and for the sake of severing the root of samsara with the wisdom that does not fixate on the three spheres (giver, receiver, and gift). Therefore, the characteristics of these two are, in order: to desire one's own side without any particular reason and to hate the other side; to be ignorant of what to accept and reject; to follow the crowd out of fear of lords, etc., that is, the four actions do not go beyond the dharma of acceptance and rejection; not possessing or possessing great compassion that mainly benefits others, and the doors, etc., do not turn back. As it is said: 'Attachment and hatred, fear and delusion, whoever does not transgress the dharma, that person is said to have faith, and is the supreme vessel of goodness.' Whoever, in body, speech, and mind, does not fixate on the three aspects, knowing the benefit of self and others, and always acts, that is wisdom.' Thus it is said. If one is completely grasped by faith, then even general virtue will not be achieved; if one does not realize selflessness and is not grasped by the wisdom that does not fixate on the three spheres, then one will never enter the path of liberation. These teachings are not just empty words, even if one prostrates three times, one should always keep them in mind. Second, the path of definite goodness (ངེས་ལེགས，梵文：naiḥśreyasa，梵文羅馬擬音：naihshreyasa，literal meaning: definite good) is divided into two: the path of the Lesser Vehicle, which focuses on one's own benefit, and the path of the Supreme Vehicle, which focuses on benefiting others. As mentioned earlier, the path that includes higher realms is practiced by three types of individuals: those who have long abandoned the thought of pursuing this life, mainly fear the lower realms, are grasped by faith in the belief of cause and effect, diligently practice the ten virtues and avoid the ten non-virtues, are skilled in cause and effect, and strive to accept and reject; those who fear the suffering of samsara in general, desire to be liberated from samsara, are grasped by the thought of renunciation, are skilled in the order of entering the Four Noble Truths (suffering, origin) and the order of reversing (cessation, path), are skilled in the thirty-seven factors of enlightenment; those who understand the arising and ceasing of dependent origination by their own power, are skilled in the six elements; those who take renunciation as the basis and mainly uphold morality; those who fear the suffering of sentient beings, abandon the desire for their own peace, are grasped by the mind of great enlightenment, and fully practice the six perfections. These are, in order, the paths of the three types of individuals: the inferior, the middling, and the superior, as taught by the Buddhas and asserted by Nagarjuna and others, but not explicitly stated. 'The Ornament of the World'

མཆོག་དཱི་པཾ་ཀ་ ར་ཤྲཱི་ཛྙཱ་ན་སྟེ་མར་མེ་མཛད་དཔལ་ཡེ་ཤེས་མཚན་གཞན་ཇོ་བོ་དཔལ་ལྡན་ཨ་ཏི་ཤ་ཞེས་གསལ་བར་གྲགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་བཞེད་ཅིང་གསལ་བར་མཛད་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་ལམ་སྒྲོན་གྱི་ འགྲེལ་པ་གསར་རྙིང་ཀུན་དང་། ཁྱད་པར་རྗེ་བཙུན་བཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོ་ལ། ལོ་ཆེན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པས་ལེགས་པར་བསྐུལ་ནས་མཛད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་ངོ་མཚར་བར་བཞུགས་མོད་ལྷག་མཐོང་གི་སྐོར་ལ་ཅུང་ཟད་དཔྱད་པ་ཉིད་དོ། ། 1-500 འོ་ན་ཐེག་པ་གསུམ་དང་ཇི་ལྟར་སྦྱར་ཞེ་ན། སྐྱེས་བུ་འབྲིང་གི་ལམ་མཐའ་དག་ཐེག་དམན་ཞེས་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་པ་ལས་སླར་ཡང་དམན་པ་དང་འབྲིང་པོ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བས་ཐེག་པ་གསུམ་ དུ་རྣམ་པར་བཞག་སྟེ། སྔར་བཤད་པ་བཞིན་ཐེག་སོགས་བཀག་ཟིན་ཏོ། །གསུམ་པ་ལ། གནས་སྐབས་སྨིན་བྱེད་ཀྱི་དང་། མཐར་ཐུག་གྲོལ་བྱེད་ཀྱི་ལམ་མོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ལམ་ཀུན་ཀྱང་ ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་མི་དགོས་པར་བཞེད་པ་རང་རྒྱུད་པ་མན་ཆད་འདོད་པའི་བདེན་བཞི་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་ལྟ་བུ་སྟོང་སོགས་ན་ནི་ཟག་མེད་ཐར་ལམ་དངོས་སུ་ མི་འགྱུར་གྱིས་ཟག་བཅས་ལས་སུ་འགྱུར་ཏེ། གཞི་སོགས་གནས་ཚུལ་སོགས་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་འདུལ་བ་ལུང་ལ་སོགས་པའི་བཀའ་དང་། བསྟན་བཅོས་ཕལ་ཆེར་དུ་དེ་ཉིད་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ཟབ་མོ་སྟོང་ཉིད་རྫོགས་པར་རྟོགས་པའི་སྣོད་རུང་གི་གང་ཟག་ནི་ཤིན་ཏུ་དཀོན་སོགས་ལྟར་དངོས་ཀྱི་གདུལ་བྱ་ལམ་དངོས་ལ་ཁད་ཀྱིས་དྲང་བའི་ཕྱིར་དུ་གསུངས་པའོ། །དེས་ན་ དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་རྒྱལ་བ་དང་གདུལ་བྱའི་སེམས་ཅན་གཉིས་ཀ་ལ་ཤིན་ཏུ་གུས་པར་བྱ་ཡི། རང་གི་ལྟ་བ་ལ་ལྷག་པར་ཆགས་པ་དང་གཞན་གྱི་ལྟ་བ་དང་གང་ཟག་ལ་འཁྲུག་ཅིང་སྡང་བར་མི་བྱ་སྟེ། 1-501 ཟབ་སོགས་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ལམ་དེ་དག་གིས་རྒྱུད་ལེགས་པར་སྨིན་ཅིང་རྒྱལ་བ་སྲས་བཅས་ཀྱི་བྱིན་རླབས་ཞུགས་པས། དེ་ལ་སྒྲིབ་པའི་ལས་སྒྲིབ་བྱང་ཞེས་ཉོན་མོངས་པའི་ས་བོན་ཡང་རགས་པ་ ཆོད་ཚར་བས། ནམ་ཞིག་ན་བློ་ཁ་ཕྱོགས་པ་ཙམ་གྱིས་སྟོང་ཉིད་རྫོགས་པར་རྟོགས་པར་འགྱུར་བས་ན། གང་ཟག་དངོས་སྨྲ་དང་ཉ ན་རང་ཕལ་པ། ལམ་བདེན་བཞི་མི་རྟག་སོགས་རྟོགས་པ་ལ་ ཞལ་བཞུ་དང་ངན་སྨྲས་སྣ་ཚོགས་བྱེད་ཅིང་། ཟླ་བ་གྲགས་པའི་ལམ་སྲོལ་གྱིས་སེམས་ཁེངས་པར་བྱས་ན་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་གེགས་ཀྱི་ལས་སྒྲིབ་གསར་དུ་གསོ་གཉེན་ཆེའོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་འོན་ཀྱང་སྲིད་རྩ་གཅོད་པའི་ཐར་ལམ་གྱི་གཙོ་བོ་ནི་མཐའ་བྲལ་དབུ་མ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ངེས་ལེགས་ཐར་པའི་ལམ་དུ་གྲགས་པ་ཀུན་ཐར་ལམ་དངོས་སུ་ འགྲོ་བ་ནི་དབུ་མའི་ལམ་འདིར་བལྟས་ཤིང་རག་ལས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་། གང་དག་བདེ་གཤེགས་ཉན་ཐོས་འགྱུར་བར་བ

【現代漢語翻譯】至尊的燃燈吉祥智（梵文：Dīpaṃkara-śrījñāna，梵文羅馬擬音：Dīpaṃkara-śrījñāna，漢語字面意思：燃燈吉祥智慧），又名覺吉祥（梵文：Jo-bo Dpal-ldan A-ti-sha），即廣為人知的尊者阿底峽，他所贊同和闡明的，包括《菩提道燈論》的新舊註釋，特別是宗喀巴大師，由精通一切的大譯師勸請而作，實為稀有難得，但在勝觀（梵文：Lhag-mthong）方面略有探討。那麼，如何與三乘（梵文：Triyāna）相聯繫呢？將中士道的所有內容歸納為小乘（梵文：Hīnayāna），然後又將其分為小乘和中乘，從而形成了三乘的分類。如前所述，已經駁斥了聲聞乘（梵文：Śrāvakayāna）等。第三，包括暫時成熟之道和究竟解脫之道。首先，如前所述的所有道路，聲聞和獨覺（梵文：Pratyekabuddha）不需要證悟法無我（梵文：Dharma-nairātmya），自續派（梵文：Svātantrika）以下都認為苦集滅道四聖諦（梵文：catvāri-ārya-satyāni）中的十六行相，如無常等，如果與空性等結合，就不會直接成為無漏解脫道，而會成為有漏之業，因為它是基礎等情況。那麼，在《律藏》（梵文：Vinaya-piṭaka）等經典和大多數論著中對此有詳細闡述，這是為什麼呢？雖然如此，但正如能夠完全證悟深奧空性（梵文：Śūnyatā）的補特伽羅（梵文：Pudgala）非常稀有一樣，這是爲了引導實際的所化機逐漸走向真正的道路。因此，要對如此教導的如來（梵文：Tathāgata）和所化有情（梵文：Sattva）都抱有極大的恭敬心，不要過於執著自己的觀點，也不要與他人的觀點和補特伽羅發生爭執和憎恨。因為深奧等原因。此外，通過這些道路，相續得到很好的成熟，並融入瞭如來及其眷屬的加持，因此，遮蔽的業障得以凈化，煩惱的種子也被粗略地切斷。因此，一旦心轉向，就能完全證悟空性。因此，如果有人對真實論者和普通的聲聞、獨覺，以及證悟苦集滅道四聖諦的無常等進行誹謗和惡語，並以月稱（梵文：Candrakīrti）的道路體系自滿，那麼就會重新滋養阻礙直接證悟空性的業障，這是非常有害的。第二，雖然如此，但切斷輪迴根本的解脫道之主要因素是證悟離邊中觀（梵文：Madhyamaka）的智慧。所有被稱為決定勝（梵文：Niḥsāraṇa）解脫道的道路，之所以能成為真正的解脫道，是因為它們依賴於中觀之道。此外，無論何人慾成如來或聲聞

【English Translation】 The supreme Dīpaṃkara-śrījñāna (藏文：དཱི་པཾ་ཀ་ར་ཤྲཱི་ཛྙཱ་ན་，梵文天城體：Dīpaṃkara-śrījñāna，梵文羅馬擬音：Dīpaṃkara-śrījñāna，漢語字面意思：Lamp-maker glorious wisdom), also known as Jo-bo Dpal-ldan A-ti-sha, who is famously known as the venerable Atiśa himself, who approved and clarified all the new and old commentaries on 'Bodhipathapradīpa' (A Lamp for the Path to Enlightenment), especially Je Tsongkhapa, which was composed after being well-urged by the great translator Thams-cad mkhyen-pa, is indeed wonderfully present, but there is some examination of the section on Lhag-mthong (Superior Seeing). Then, how to relate to the three vehicles? All the paths of the middling person are collectively called Hīnayāna (inferior vehicle), and then they are divided into two, Hīnayāna and middling, thus establishing the three vehicles. As previously explained, the Śrāvakayāna (hearer vehicle) etc. have been refuted. Third, there are the paths of temporary maturation and ultimate liberation. First, all the paths mentioned above, the Śrāvakas and Pratyekabuddhas (solitary realizers) do not need to realize Dharma-nairātmya (selflessness of phenomena), and the four truths of the Svātantrika (independent school) and below, such as the sixteen aspects of impermanence etc., if combined with emptiness etc., will not directly become the uncontaminated path of liberation, but will become contaminated karma, because of the basis etc. situations. Then, why are they explained in detail in the Vinaya-piṭaka (collection of monastic discipline) and most of the treatises? Although it is so, just as the person who is suitable to realize the profound emptiness completely is very rare, it is said for the sake of gradually guiding the actual disciples towards the real path. Therefore, one should have great respect for both the Victorious One who teaches in this way and the sentient beings to be tamed, and one should not be too attached to one's own views, nor should one quarrel and hate the views and persons of others. Because of the profound etc. Moreover, through these paths, the mindstream is well matured and the blessings of the Victorious One and his retinue are infused, so the obscuring karmas are purified, and the seeds of afflictions are also roughly cut off. Therefore, once the mind turns, one will completely realize emptiness. Therefore, if one slanders and speaks ill of the realists and ordinary Śrāvakas and Pratyekabuddhas, and the realization of the four truths of impermanence etc., and is filled with the system of Candrakīrti, then one will newly nourish the karmic obscurations that hinder the direct realization of emptiness, which is very harmful. Second, although it is so, the main factor of the path of liberation that cuts off the root of existence is the wisdom that realizes the Madhyamaka (middle way) free from extremes. All the paths called Niḥsāraṇa (definite goodness) liberation path become the real path of liberation because they rely on the Madhyamaka path. Furthermore, whoever wishes to become a Tathāgata or a Śrāvaka

ྱ་སྙམ་དང་། །རང་སངས་རྒྱས་དང་དེ་བཞིན་ཆོས་རྒྱལ་འགྱུར་འདོད་པ། །བཟོད་པ་ འདི་ལ་མ་བརྟེན་འཐོབ་པར་མི་ནུས་ཏེ། །ཞེས་སོགས་མང་པོ་དང་། སྟོང་ཉིད་ལྟ་བས་གྲོལ་འགྱུར་གྱི། །སྒོམ་པ་ལྷག་མ་དེ་དོན་ཡིན། །ཞེས་དང་། གང་ཕྱིར་ལུང་ལས་ལམ་འདི་ནི། །མེད་པར་བྱང་ཆུབ་མེད་ཅེས་གསུངས། ། 1-502 ཞེས་དང་། འཕགས་པ་ཉིད་ཀྱིས། གང་གིས་སྟོང་ཉིད་མི་ཤེས་པ། །དེ་ལ་ཐར་པ་ག་ལ་ཡོད། །འགྲོ་དྲུག་སྲིད་པའི་བཙོན་ར་རུ། །རྨོངས་པ་དེ་དག་འཁོར་བར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། ཇི་སྲིད་ཕུང་པོར་ འཛིན་ཡོད་པ། །སོགས་དང་། རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་དངོས་པོ་རྣམས། །ཡང་དག་ཉིད་དུ་རྟོག་པ་གང་། །དེ་ནི་སྟོན་པས་མ་རིག་གསུངས། །དེ་ལས་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་འབྱུང་། །ཞེས་སོགས་གསུངས་ཏེ། འོག་ཏུ་བདེན་ འཛིན་འཁོར་བའི་རྩ་བར་བཞེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་ཡང་འདི་དག་དྲང་བར་བྱའོ། །རང་རྒྱུད་པ་དང་སེམས་ཙམ་པས་ནི། བཟོད་པ་དང་སྟོང་ཉིད་སོགས་རྣམས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དང་། ཕུང་པོར་འཛིན་ པ་དང་རྒྱུ་རྐྱེན་ཡང་དག་ཏུ་རྟོག་པ་རྣམས་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ཉིད་ལ་དགོངས་ཞེས་འཆད་མོད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ལ་བསྙོན་པ་ལྟ་བུའོ། །འོ་ན་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་རྟོགས་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་ མེད་པས། ཉན་རང་ཐེག་ཆེན་གསུམ་ག་རེ་རེ་ཞིང་ཚོགས་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་མི་སློབ་ལམ་སྟེ་ལྔ་ལྔ་དང་། ཐེག་དམན་ལ། དཀར་པོ་རྣམ་པར་མཐོང་བའི་ས་དང་། རིགས་ཀྱི་ས་དང་། བརྒྱད་པའི་དང་། རྒྱུན་ཏུ་ཞུགས་པའི་དང་། མཐོང་བའི་དང་། བསྲབས་པའི་དང་། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་དང་། བྱས་པ་རྟོགས་པའི་ས་སྟེ་དམན་པ་ས་བརྒྱད་དང་། ཐེག་ཆེན་ལ་རབ་དགའ་སོགས་བཅུ་དང་། བཅུ་གཅིག་ཀུན་ཏུ་འོད་ལ་སོགས་པ་དང་། 1-503 དེ་དག་རེ་རེ་ལ་ཡང་ཡོན་ཏན་གྱི་དབྱེ་བ་མང་པོ་སོགས་གང་གིས་འཇོག་ཅེ་ན། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་མཉམ་གཞག་སོགས་ཀྱང་སོ་སོའི་སྦྱོར་བ་དང་། འཇུག་གི་གྲོགས་སུ་གྱུར་པའི་ཐབས་མཆོག་ དམན་སོགས་ཀྱི་དབྱེ་སོགས་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། རྒྱས་པར་གཞན་དུ་བཤད་པས་འདིར་མི་སྤྲོའོ། །ལམ་དབུ་མའི་གནད་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། འབྲས་སོགས་ནི་བཞེད་དེ། སློབ་དཔོན་གྱིས་མདོ་བཏུས་དང་ རིན་ཆེན་འཕྲེང་བ་དང་སྐུ་གསུམ་གྱི་བསྟོད་པ་སོགས་དང་། ཟླ་བའི་སྐྱབས་གསུམ་བདུན་ཅུ་པ་དང་འཇུག་པའི་སྨད་ལ་སོགས་པ་ན་གསལ་བ་ལྟར་རོ། །ཕལ་ཆེར་ཞེས་པ་ནི། གཟུགས་སྐུ་དང་འཕྲིན་ ལས་གདུལ་བྱའི་གཞན་ངོར་འཇོག་པ་སོགས་དང་། སེམས་ཙམ་མན་ཆོད་འདོད་པ་ལྟར། ཉན་རང་གི་ལྷག་མེད་དུ་རིག་པ་རྒྱུན་ཆད་མི་བཞེད་པར། སེམས་འགྲེལ་དུ། ཐེག་པ་གཉིས་པོ་དག་ཀྱང་ནི། །ཐེག་ པ་ཆེན་པོས་འབྱུང་བས་ན། །སྲིད་པའི་ལམ་གྱིས་དུབ་རྣམས་ལ། །ངལ་གསོའི་དོན་ཏེ་དེ་ཉིད་མིན། །ཉན་ཐོས་དེ་དག་ཇི་སྲིད་ད

【現代漢語翻譯】如是思念，以及欲成獨覺（Pratyekabuddha）與如是轉輪法王（Chosgyal），若不依此忍（Kshanti），皆不能得。如是等等甚多。以空性（Śūnyatā）之見解脫，其餘之禪修即是其義。何以故？經中雲：無此道，則無菩提（Bodhi）。聖者（Ārya）亦云：若人不知空性，何來解脫？六道眾生於有之牢獄中，愚昧者輪迴其中。乃至執著蘊（Skandha）存在，等等。由因緣所生之事物，若如實執著，導師（Śāstā）說為無明（Avidyā），由此生起十二支（Dvādaśāṅga）。如是等等所說。下文將引用這些作為執著實有乃輪迴之根本的理由。自續派（Svātantrika）與唯識派（Cittamātra）則解釋說，忍與空性等，以及執著蘊與如實執著因緣，皆指對補特伽羅（Pudgala）之我執（ātmagraha）。然此如同否認現量（Pratyakṣa）。若然，證悟空性之證悟方式無有差別，則聲聞（Śrāvaka）、獨覺、大乘（Mahāyāna）三者，各自之資糧道（Saṃbhāramārga）、加行道（Prayogamārga）、見道（Darśanamārga）、修道（Bhāvanāmārga）、無學道（Aśaikṣamārga）五道，以及小乘（Hīnayāna）之白凈現見地（dkar po rnam par mthong ba'i sa）、種姓地（rigs kyi sa）、第八地（brgyad pa'i sa）、入流地（rgyun tu zhugs pa'i sa）、見地（mthong ba'i sa）、薄地（bsrabs pa'i sa）、離欲地（'dod chags dang bral ba'i sa）、所作已辦地（byas pa rtogs pa'i sa）八地，大乘之極喜地（pramuditā）等十地，以及十一普光地（ekādaśa-prabhākarī）等，各自之功德差別又如何安立呢？答：證悟空性之等持（Samāhita）等，亦隨各自之加行，以及成為趣入之助伴的殊勝方便與低劣方便等之差別而轉變。廣說於他處，故此處不贅述。此乃簡略宣說中觀（Madhyamaka）道之要點。第三，關於果等之安立，導師（Śāstā）于《攝頌》（mdo btus）、《寶鬘論》（Ratnāvalī）、《三身贊》（sku gsum gyi bstod pa）等，以及月稱（Candrakīrti）之《七十皈依頌》（skabs gsum bdun cu pa）與《入中論》（Madhyamakāvatāra）之末等處皆有明示。所謂『多數』，是指色身（Rūpakāya）與事業（Karma）安立於所化眾生之角度等，以及如唯識以下宗派所許，不認為聲聞、獨覺之無餘涅槃（Parinirvāṇa）時識（Vijñāna）流斷滅，如《心釋》（Sems 'grel）云：二乘亦由大乘生，為于有道疲乏者，作休息故非究竟。聲聞乃至盡...

【English Translation】 Thinking thus, and desiring to become a Pratyekabuddha (Solitary Buddha) and a righteous Chakravartin (Chosgyal), one cannot attain these without relying on this patience (Kshanti). And so on, there are many. Liberation comes from the view of emptiness (Śūnyatā), and the remaining meditation is for that purpose. Why? Because the scriptures say that without this path, there is no enlightenment (Bodhi). The noble one (Ārya) also said: 'For those who do not know emptiness, where can liberation be found? In the prison of existence in the six realms, the ignorant ones will wander in samsara.' As long as there is clinging to the aggregates (Skandha), and so on. Whatever truly conceives of things born from causes and conditions, the Teacher (Śāstā) said is ignorance (Avidyā), and from that arises the twelve links (Dvādaśāṅga). Thus, it is said. Below, these will be cited as reasons for considering the clinging to truth as the root of samsara. The Svātantrika and Cittamātra schools explain that patience and emptiness, etc., and clinging to the aggregates and truly conceiving of causes and conditions, all refer to the self-grasping (ātmagraha) of the person (Pudgala). However, this is like denying direct perception (Pratyakṣa). If so, since there is no difference in the way emptiness is realized, how are the five paths—accumulation (Saṃbhāramārga), preparation (Prayogamārga), seeing (Darśanamārga), meditation (Bhāvanāmārga), and no-more-learning (Aśaikṣamārga)—for each of the three vehicles—Śrāvaka (Hearer), Pratyekabuddha, and Mahāyāna (Great Vehicle), and the eight grounds of the Lesser Vehicle—the ground of clear white appearance (dkar po rnam par mthong ba'i sa), the ground of lineage (rigs kyi sa), the eighth ground (brgyad pa'i sa), the ground of entering the stream (rgyun tu zhugs pa'i sa), the ground of seeing (mthong ba'i sa), the ground of thinning (bsrabs pa'i sa), the ground of detachment from desire ('dod chags dang bral ba'i sa), and the ground of accomplishment (byas pa rtogs pa'i sa)—and the ten grounds of the Great Vehicle, such as the Joyful Ground (pramuditā), and the eleventh, All-Illuminating Ground (ekādaśa-prabhākarī), etc., and the many distinctions of qualities for each of these, established? Answer: The Samāhita (meditative equipoise) of realizing emptiness, etc., also changes according to the respective preparations and the distinctions of superior and inferior methods that become aids to entry. Since it is explained extensively elsewhere, it will not be elaborated here. This is a concise explanation of the key points of the Madhyamaka path. Third, regarding the establishment of results, etc., the Teacher (Śāstā) clearly stated in the Compendium of Sutras (mdo btus), the Ratnāvalī (Precious Garland), the Praise of the Three Bodies (sku gsum gyi bstod pa), etc., and in Candrakīrti's Seventy Verses on Refuge (skabs gsum bdun cu pa) and the end of the Madhyamakāvatāra (Entering the Middle Way), etc. The term 'mostly' refers to the establishment of the Form Body (Rūpakāya) and activities (Karma) from the perspective of those to be trained, etc., and as asserted by schools below Cittamātra, they do not consider the stream of consciousness (Vijñāna) to be cut off at the Parinirvāṇa (Nirvana without remainder) of Śrāvakas and Pratyekabuddhas. As the Commentary on Mind (Sems 'grel) says: 'The Two Vehicles also arise from the Great Vehicle, for those wearied by the path of existence, it is for the purpose of rest, but it is not ultimate. The Hearers, until the end...'

ུ། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་མ་བསྐུལ་བ། །དེ་སྲིད་ཡེ་ཤེས་ལུས་གཅིག་ གིས། །ཏིང་འཛིན་མྱོས་པས་བརྒྱལ་ཏེ་གནས། །བསྐུལ་ནས་སྣ་ཚོགས་གཟུགས་ཀྱིས་ནི། །སེམས་ཅན་དོན་ལ་དགའ་བྱེད་ཅིང་། །བསོད་ནམས་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་བསགས་ཏེ། །སངས་རྒྱས་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། དེ་དག་གཞན་དོན་དུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ཡང་། 1-504 གཉིས་ཀྱི་བག་ཆགས་ཡོད་པས་ན། །བག་ཆགས་ས་བོན་དུ་བརྗོད་དེ། །ས་བོན་སྲིད་མཐར་རྫོགས་པ་ཡི། །སྲིད་པའི་མྱུ་གུ་སྐྱེད་པར་བྱེད། །ཅེས་དང་། སྐྱབས་གསུམ་བདུན་ཅུ་པ་དང་འཇུག་པ་ལས་ཀྱང་ དེ་ལྟར་གསུངས་པ་སོགས་སོ། །འབྲས་བུ་དབུ་མའོ། །གསུམ་པ་ནི། འོ་ན་ལུགས་འདིའི་གྲུབ་མཐའ་ཐུན་མོང་མིན་པའི་གཙོ་བོ་རྣམས་གང་ཞེ་ན། མཁས་པ་དག་གིས་ཁྱད་ཆོས་ཆེན་པོ་བརྒྱད་དུ་བཞག་ པ་ཡང་ཕལ་ཆེར་ཡིན་མོད་ཀྱི། འདིར་ནི། གཙོ་ཆེ་བ་ལྔ་སྟེ། རིག་ངོར་ལྟ་ཞོག་དབུ་མ་རང་ལུགས་ཀྱི་དང་འཇིག་རྟེན་ལུགས་གཉིས་ཀའི་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་ཡང་རང་རྒྱུད་པ་མན་ཆད་ཀྱིས་ རྟོག་གེས་བརྟགས་པའི་ཚད་མ་དང་ཚད་མིན་གྱི་རྣམ་གཞག་སོགས་ཀུན་སྤོང་སྟེ། ཕྱི་ནང་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཆོས་ཀུན་ཡུལ་རང་ངོས་ནས་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་ཡང་མ་གྲུབ་པའི་བློས་ཐོགས་ཡོད་ཉིད་དུ་ བཞེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་སྒྲུབ་བྱེད་མང་དུ་བརྗོད་ཟིན་ཏེ་གཙོ་བོ་ནི་རྨི་ལམ་དང་སད་དུས་ཀྱི་རྟ་གླང་བདེན་རྫུན་མཚུངས་པར་བཞེད་པ་ཉིད་དོ། །འདུས་བྱས་ཡིན་ན་རང་གྲུབ་དུས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་ གཉིས་པར་མི་སྡོད་ཅིང་སྐད་ཅིག་ལ་བྱ་བྱེད་མེད་པ་དང་། རིག་པས་དཔྱད་མི་བཟོད་པར་མ་ཟད་རིག་ངོར་གྲུབ་པ་ཙམ་ཡང་མེད་པས་སླུ་ཆོས་རྫུན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། འདུས་བྱས་དང་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་གཞི་མཐུན་མེད་པར་བཞེད་དེ། 1-505 ལེགས་པར་དཔྱད་ན་མྱང་འདས་དང་དེ་ལས་ལྷག་པའི་ཆོས་ཀྱང་གྲུབ་པ་མེད་མོད་རིག་ཤེས་ཀྱིས་ཅུང་ཟད་དཔྱད་ངོར་བསླུ་མེད་ནི། མྱ་ངན་འདས་པ་བདེན་གཅིག་པུར། །གང་ཚེ་སངས་རྒྱས་རྣམས་གསུང་ བ། །ཞེས་པ་ལྟར། མྱང་འདས་ཁོ་ན་ཡིན་པར་བཞེད་པའི་ཕྱིར། བདེན་འཛིན་དེ་དང་དེས་བསྐྱེད་པའི་ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་འཁོར་བཅས་ཐམས་ཅད་ཉོན་སྒྲིབ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། འཁོར་གསུམ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ གང་། །དེ་ནི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པར་འདོད། །ཅེས་དང་། ཤེས་སྒྲིབ་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་རྟོག་བརྒྱ་རྩ་ཞེས་སོགས་བདེན་འཛིན་དང་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཞི་མཐུན་གཏན་མི་བཞེད་དེ། ཇི་སྲིད་ཕུང་པོར་འཛིན་ཡོད་པ། ། ཞེས་སོགས་སྔར་དྲངས་པ་ལྟར་བདེན་སོགས་ཕྱིར། འདིས་ནི་ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་མེད་དུ་མི་རུང་བ་ཡང་གྲུབ་བོ། །ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་མཐོང་ལམ་ལ་སྐད་ཅིག་བཅུ་དྲུག་དང་ བཅོ་ལྔ་དང་བཅུ་གཉིས་དང་བཞི་ལ་སོགས་པ་དུ་མ་མེད་པར་བཞེད་དེ། དེ་ཉིད་ཡུལ་ཅན་བློ་གྲོས་འདི་ཡང་

【現代漢語翻譯】諸佛未經勸請，便以一如是的智慧身，沉醉於禪定之中。被勸請后，便以種種化身，歡喜地利益眾生，積聚福德與智慧資糧，從而證得佛陀的菩提果位。正如經文所說。而他們爲了利益他人而轉世的因，也是因為具有二取的習氣。習氣被稱為種子，種子在有邊的輪迴中成熟，便會生起輪迴的幼苗。正如經文所說。在《七十皈依頌》和《入行論》中也有類似的論述。這是果大乘中觀的觀點。第三，那麼此宗不共的宗義主要有哪些呢？雖然智者們安立了八大特點，但在這裡，主要有五點：在勝義和世俗二諦中，中觀自續派以下，以分別念所衡量的量和非量等一切分別念都應捨棄。因為內外因果的一切法，即使在名言上也並不成立，而是以『心之所立』的方式存在。對此，已經闡述了許多論證，而最主要的是，認為夢境和醒時的馬、牛、真、假都是一樣的。如果是有為法，就不會在自生的第二剎那停留，而且剎那間沒有作用，不僅經不起理智的分析，甚至在理智上也不成立，因為遍佈虛假的欺騙性。因此，認為有為法和量成立的法不存在共同的基礎。如果仔細分析，涅槃以及超越涅槃的法也不成立，但在理智上稍微分析，涅槃是唯一的真諦，不會欺騙。正如經文所說：『何時諸佛宣說，涅槃是唯一的真諦。』因此，認為只有涅槃才是真諦。由實執所產生的貪 attachment 等煩惱以及輪迴的一切，都只是煩惱障。正如經文所說：『凡是三輪分別念，都是所知障。』以及『所知障是一百種能取所取的分別念』等等，認為實執和所知障根本沒有共同的基礎。正如之前所引用的經文：『只要有對蘊的執著』等等，都是因為執著于真實。由此也成立了聲聞和緣覺必須證悟法無我。認為三乘的見道沒有十六剎那、十五剎那、十二剎那和四剎那等等多種說法。因為見道的對境和具有此對境的智慧也是如此。

【English Translation】 Without being requested by the Buddhas, they remain in a state of intoxication with Samadhi, with a single body of primordial wisdom. Having been requested, they delight in benefiting sentient beings with various forms, accumulating merit and wisdom, and thus attain Buddhahood and enlightenment. As it is said. And the cause for them taking rebirth for the benefit of others is also because they have the imprints of the two grasps. Imprints are called seeds, and seeds ripen at the end of existence, giving rise to the sprout of existence. As it is said. Similar statements are also found in the 'Seventy Verses on Refuge' and the 'Entering the Bodhisattva's Way of Life'. This is the view of the Fruit Great Madhyamaka. Thirdly, what are the main uncommon tenets of this system? Although scholars have established eight great characteristics, here, there are mainly five: In both relative and ultimate truth, all conceptualizations such as valid and invalid cognitions, which are examined by conceptual thought by the Svatantrika Madhyamaka and below, should be abandoned. Because all phenomena of inner and outer cause and effect are not established even nominally from their own side, but exist as 'established by mind'. Many arguments have already been presented for this, and the main one is that dreams and horses and cows, truth and falsehood in the waking state are considered the same. If it is a conditioned phenomenon, it will not remain in the second moment of its own arising, and there is no action in a moment, and not only is it unbearable to intellectual analysis, but it is not even established in the face of intelligence, because it is pervaded by deceptive falsehood. Therefore, it is believed that there is no common basis for conditioned phenomena and validly established phenomena. If analyzed carefully, Nirvana and even phenomena beyond Nirvana are not established, but in the face of slight analysis by intelligence, Nirvana is the only truth that does not deceive. As the scripture says: 'When the Buddhas speak, Nirvana is the only truth.' Therefore, it is believed that only Nirvana is the truth. All afflictions such as attachment and cyclic existence caused by the belief in truth are only afflictive obscurations. As the scripture says: 'Whatever conceptual thought of the three spheres is, that is considered the obscuration of knowledge.' And 'The obscuration of knowledge is a hundred conceptual thoughts of grasping and being grasped,' etc., it is believed that there is no common basis for the belief in truth and the obscuration of knowledge. As the previously quoted scripture says: 'As long as there is clinging to the aggregates,' etc., it is because of clinging to truth. From this, it is also established that Shravakas and Pratyekabuddhas must realize the selflessness of phenomena. It is believed that there are not many statements such as sixteen moments, fifteen moments, twelve moments, and four moments in the path of seeing of the three vehicles. Because the object of the path of seeing and the wisdom that has this object are also like that.

ཐ་དད་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་པ། །ཞེས་ཐེག་སོགས་ཕྱིར་དང་། གལ་ཏེ་ཆོས་ཤེས་ མཇུག་ཐོགས་སུ། །འདི་ལ་བྱེ་བྲག་ཡོད་ན་ནི། །དངོས་པོ་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བ་ལའང་། །གང་གིས་སྐྱེ་བར་རྣམ་བརྟགས་པ། །རྣམ་པར་མི་མཁས་དེ་ཡིས་ནི། །རྐྱེན་ལས་བྱུང་བའི་དོན་མ་མཐོང་། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། 1-506 སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟུགས་སྐུ་དང་འཕྲིན་ལས་བསམ་ཡས་བརྗོད་ཀྱིས་མི་ལང་བ་རྣམས། ཡིད་བཞིན་གྱི་ནོར་བུ་དང་ནམ་མཁའ་ལྡིང་གི་མཆོད་སྡོང་བསྒྲུབས་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་རྟོག་པ་མེད་པར་མ་ ཟད། སེམས་བསྐྱེད་པ་ཙམ་ཡང་མི་དགོས་པར་སྔོན་གྱི་སྨོན་ལམ་དང་གདུལ་བྱའི་ལས་བཟང་པོའི་དབང་གིས་གདུལ་བྱ་དེ་དང་དེའི་གཞན་སྣང་གི་རྣམ་རོལ་ཁོ་ན་ཡིན་པར་བཞེད་དེ། སངས་རྒྱས་རང་ ངོར། དེ་ཚེ་རྣམ་པ་གཞན་མེད་པས། །དམིགས་པ་མེད་པར་རབ་ཏུ་ཞི། །ཞེས་དང་། མ་རིག་རྨོངས་པའི་གཉིད་སད་ན། །འཁོར་བ་འདི་དག་མི་དམིགས་སོ། །ཞེས་ཤེས་པ་དང་ཤེས་བྱའི་སྣང་བ་མཐའ་ དག་ནུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ལྔ་པོ་འདི་རྣམས་ནི་ལུགས་འདིའི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཁྱད་ཆོས་ཀྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་ཏེ། གོང་དུ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་རྣམས་ཀྱི་མཇུག་བསྡུས་པའོ། །གསུམ་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ ལུང་ཁུངས་བསྟན་པ་ལ། ལུང་ཁུངས་དངོས་དང་། ཆ་མཐུན་གྱི་ལུང་དང་། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་དང་། དེར་བསྟན་རྣམས་འཕགས་ལམ་དངོས་མིན་པ་དང་། ཡན་ལག་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་པས་གུས་པར་གདམས་ པའོ། །དང་པོ་ནི། རྣམ་གཞག་ཐུན་མོང་མིན་པ་དེ་དག་གི་ལུང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་རྒྱས་པར་ནི་དབུ་མ་ཆེན་པོའི་གཞུང་འཕགས་པའི་རིག་ཚོགས་བསྟོད་ཚོགས་སེམས་འགྲེལ་རྣམས་དང་། འཕགས་པ་ལྷའི་བཞི་བརྒྱ་པ་དང་། 1-507 དཔའ་བོའི་དོན་དམ་སེམས་བསྒོམ་སོགས་དང་། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བའི་གཞན་འགྲེལ་གསུམ་དང་འཇུག་པ་རྩ་འགྲེལ། སྤྱོད་འཇུག་ཤེར་ལེ་རྣམས་ལ་ཞིབ་པར་ལྟོས་ཤིག་དང་ངོ་འཕྲོད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་དག་གི་ལུང་ རྒྱས་པ་ཡང་འདིར་ཡི་གེ་ལ་བརྩེགས་ནས་མ་བྲིས་པས། འདི་ལ་ལྡེ་མིག་བྱས་ནས་ལེགས་པར་བལྟས་ན་བློ་གྲོས་འཕེལ་ཞིང་ངེས་པ་སྟེར་བ་དང་། མ་མཐའ་ཡང་གཞུང་མི་ནུབ་པའི་རྐྱེན་དུ་ འགྱུར་བས། ཕྱོགས་ཙམ་རེ་མཐོང་མ་ཐག་ཏུ་གཞུང་ལུགས་མི་ཉན་ཞིང་མི་ལྟ་བར་རང་བཟོ་མགོ་ཕུར་ལ་བརྩོན་པར་མི་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། མཁས་མཆོག་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་སྒྲོན་མེ་དང་། འགྲེལ་བཤད་ཆེན་པོ་སྤྱན་རས་གཟིགས་ཀྱི་བརྟུལ་ཞུགས་དང་། རྟོག་གེ་འབར་བ་རྩ་འགྲེལ་དང་། དེ་རྒྱ་གར་ལྷོ་ཕྱོགས་སུ་བྱོན་པའི་རང་རྒྱུད་པ་ཡིན་པས། རྒྱ་གར་ཤར་ཕྱོགས་སུ་བྱོན་པའི་ཡེ་ཤེས་ སྙིང་པོ་དང་ཞི་བ་འཚོ་དང་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལ་གསུམ་ནི་རང་རྒྱུད་ཤར་པ་གསུམ་ཞེས་བྱ་བས་དེའི་གཞུང་རྣམས་དང་། རྒྱལ་བ་བྱམས་པས་མཛད་པའི་ཆོས་ལྔ་ལས་མདོ་སྡེ་རྒྱ

【現代漢語翻譯】『並非不同轉變』，是爲了排除有部等宗派的觀點。如果對佛法有所瞭解，最終會明白，如果在這方面存在差別，那麼對於極其微小的物質，以何種方式產生進行分別觀察，這種不善巧的人，沒有看到從因緣產生的道理。』等等經文所說的那樣。佛的色身和事業，其不可思議之處無法用言語表達，就像如意寶和虛空中的寶幢一樣，不僅不需要任何造作，甚至連發菩提心都不需要，完全是憑藉往昔的願力和所化眾生的善業，以及所化眾生各自的顯現而顯現。在佛的自性中，『那時沒有其他形象，無所緣而寂滅。』以及『當從無明愚癡的睡眠中醒來時，這些輪迴將不可見。』因為一切能知和所知的顯現都已消失。因此，這五點是此宗派獨有的主要特點，是對前面詳細闡述內容的總結。第三，闡述成立的依據，包括真實的依據、相似的依據、對其中的辯駁進行駁斥、以及說明其中所說的並非真正的聖道，而是具有特殊性的支分，因此要恭敬地受持。第一，對於這些獨特的宗義，在廣大的中觀論著，如《聖妙吉祥贊》、《贊集》、《心釋》等，以及聖天論師的《四百論》，勇識的《真實義心修》等，還有月稱論師的《顯句論》三部、《入中論》及其註釋，以及《入行論·智慧品》中，可以詳細查閱，自然會明白。這些論著的詳細引文，因為篇幅所限，沒有在此處一一列出。如果能以此為鑰匙，認真研讀，就能增長智慧，獲得定解，至少也能成為佛法不衰的助緣。因此，不要在剛看到一點皮毛就輕視佛法，不聽不看，一味地固執己見。第二，如智者列丹覺的《般若燈論》，《大疏·觀世音行》，《正理之焰》及其註釋。因為他是前往印度南方的一位自續派論師，所以，前往印度東方的智作慧、寂護、蓮花戒三位被稱為自續派東方三士，他們的論著，以及彌勒菩薩所著的五部法中的《經莊嚴論》等。

【English Translation】 'Not a different transformation,' is to exclude the views of schools like the Sarvastivadins. If one understands the Dharma, one will eventually realize that if there is a difference in this regard, then for extremely subtle matter, to separately observe how it arises, such an unskillful person does not see the principle of arising from causes and conditions.' and so on. The Buddha's Rupakaya (form body) and activities, whose inconceivable aspects cannot be expressed in words, are like a wish-fulfilling jewel and a banner in the sky, not only without any fabrication, but even without the need to generate Bodhicitta (mind of enlightenment), entirely due to past aspirations and the good karma of the beings to be tamed, and the manifestations of the respective appearances of those beings. In the Buddha's own nature, 'At that time, there is no other form, without object, it is completely pacified.' and 'When awakened from the sleep of ignorance and delusion, these samsaras will not be seen.' Because all appearances of knower and known have disappeared. Therefore, these five points are the unique main characteristics of this school, which is a summary of the detailed explanations above. Third, elucidating the basis for establishment, including the actual basis, similar basis, refuting the arguments against it, and explaining that what is said therein is not the actual Noble Path, but a particularly special branch, therefore, it should be respectfully upheld. First, for these unique tenets, in the vast Madhyamaka treatises, such as the 'Praise of the Collection of Wisdom of the Noble,' 'Collection of Praises,' 'Commentary on the Mind,' etc., as well as Aryadeva's 'Four Hundred Verses,' the 'Essence of True Meaning Mind Training' by the Brave One, etc., and Chandrakirti's three 'Clear Words' commentaries, the 'Entering the Middle Way' and its commentary, and the 'Guide to the Bodhisattva's Way of Life - Wisdom Chapter,' one can thoroughly examine them and naturally understand. The detailed quotations from these treatises, due to space limitations, are not listed here one by one. If one can use this as a key and carefully study them, one can increase wisdom and gain certainty, and at least become a supporting condition for the non-decline of the Dharma. Therefore, do not despise the Dharma upon seeing just a little bit of the surface, without listening or looking, stubbornly clinging to one's own fabrications. Second, such as the 'Lamp of Wisdom' by the wise Lekdenjé, the 'Great Commentary - Practice of Avalokiteshvara,' the 'Blazing Logic' and its commentary. Because he was a Svatantrika (Autonomist) philosopher who went to southern India, the three who went to eastern India, Yeshe Nyingpo, Shantarakshita, and Kamalashila, are called the three eastern Svatantrikas, their treatises, and the 'Ornament of the Sutras' from the five Dharmas composed by Maitreya Buddha, etc.

ན་དང་འབྱེད་ གཉིས་ནི་དངོས་བསྟན་དང་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་སེམས་ཙམ་ཁོ་ནར་གནས་པ་ལ། མཁས་པ་གཡག་གིས་ལྔ་ག་དབུ་མར་བཞེད་པ་དང་། དེའི་ལོག་བསྣོན་དུ། མཁས་པ་གཞོན་བློས། གཞན་གྱི་ཆོས་རྣམས་ཀྱང་ཡོད་ལ། 1-508 ཞེས་སོགས་རེ་རེ་ཙམ་ནི་སེམས་ཙམ་པས་ཀྱང་འཆད་ཤེས་ལ། གཞན་ཕལ་ཆེར་སེམས་ཙམ་དང་མཐུན་པས་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་དང་རྒྱུད་བླ་ཡང་སེམས་ཙམ་དུ་བཞེད་མོད་ཀྱི། དེ་གཉིས་ཐོགས་མེད་དང་གྲོལ་ སྡེ་ལ་སོགས་པའི་མཁས་པ་ཆེན་པོ་དག་གིས་དབུ་མར་བཀྲལ་ཞིང་། གཞན་གསུམ་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་སེམས་ཙམ་དུ་བཀྲལ་པ་ལ་སུས་ཀྱང་བཅོས་པ་མེད་པས། ལོ་ཆེན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པས་གཉིས་དབུ་མ་ དང་གསུམ་སེམས་ཙམ་དུ་བཀྲལ་བའི་དབུ་མའི་གཞུང་གཉིས་པོ་ཀུན་སོགས་ཟད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། མངོན་སོགས་བཞེད་དེ། མངོན་རྟོགས་རྒྱན་གྱི། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་དབྱེར་མེད་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་རྩོད་ལན་རྩ་ འགྲེལ་དུ་འཕགས་པ་གསུམ་གས་ཆོས་དབྱིངས་བདེན་སྟོང་ལ་དམིགས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུད་བླ་རྩ་འགྲེལ་དུ། སྟོང་ཉིད་བདེན་གྲུབ་ལ་དམིགས་པ་ཐབས་མིན་ལ་ཞུགས་པར་བཤད་ནས་ཉན་རང་ཐབས་ལ་ ཞུགས་པར་བཤད་པ་དང་། ལས་ཉོན་དངོས་པོ་མཚན་མར་འཛིན་པ་ལས་འབྱུང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་བཤད་ནས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་མོད་ཀྱི། འཐད་པ་མིན་ཏེ། ཉི་ཁྲི་སྣང་བར། ཇི་ལྟར་ དམིགས་པ་ན་འཕགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུར་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་རིགས་ཡིན་པར་བརྗོད་པ་དེས་ན་འདིར་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ཅིས་ཏེ་འཚོལ་བར་བྱེད། ཅེས་པ་དང་། འགྲེལ་ཆུང་དུ། ཇི་ལྟར་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་ལ་སོགས་པ་རྟོགས་པའི་རིམ་གྱིས་དམིགས་པ་དེ་བཞིན་དུ། 1-509 ཞེས་སོགས་ཀྱིས། འཕགས་པ་མཐའ་དག་ཆོས་དབྱིངས་བདེན་སྟོང་ལ་དམིགས་པར་ཁྱད་མེད་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ན། འདིའི་ཕྱོགས་སྔ་སྨྲ་བ་པོ། ཉན་རང་ཆོས་དབྱིངས་བདེན་སྟོང་ལ་མི་དམིགས་པར་འདོད་པའི་དངོས་ སྨྲ་བ་ཡིན་པ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ། དམིགས་པ་དེ་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀ་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པའི་དཔེར། ཇི་ལྟར་དང་དེ་བཞིན་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་གྲུབ་འདུག་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་ནི་རྒོལ་བས་ མ་གྲུབ་པ་དཔེར་བཀོད་པས་འཕགས་སེང་བརྒལ་བརྟག་ལ་མི་མཁས་པ་ཆེན་པོར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། དངོས་སྨྲ་ནི། སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་པའི་ཁྱད་པར་ཞེས་དང་། དགེ་བའི་བག་ཆགས་ཞེས་སོགས། རིགས་ལ་དངོས་པོས་ཁྱབ་པར་སྨྲ་ཞིང་། དགེ་བའི་བག་ཆགས་གཏན་མེད་སྲིད་པ་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་རིགས་ཆད་འདོད་ལ། འདིར་ཆོས་དབྱིངས་རིགས་སུ་སྨྲས་པ་བློར་མ་ཤོང་ན ས། རིགས་ཆད་དང་རིགས་ ཐ་དད་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བ་མི་འཐད་དོ་ཞེས་བརྩད་པ་ན། རྟེན་ལ་ཐ་དད་མེད་ཀྱང་བརྟེན་པའི་དབང་གིས་ཐ་དད་དུ་འབྱེད་ནུས་པའང་འགྲུབ་མོད་ཀྱི། ཐོག་མར་དངོས་མེད་དང་རིགས་ཀྱི

【現代漢語翻譯】關於『那』（na）和『འབྱེད་』（'byed）的區分：二者在於，實有宗（dngos bstan）和所詮釋的重點僅在於唯識（sems tsam）本身。智者雅（yak）認為五部皆為中觀，作為對其的補充，智者云布羅（zhon blos）說：『其他的法也是存在的。』像這樣，唯識宗也能解釋一些，但大多數與唯識相符，因此認為《現觀莊嚴論》（mngon rtogs rgyan）和《寶性論》（rgyud bla）也是唯識。然而，這兩部論典是由無著（thogs med）、解脫軍（grol sde）等大智者解釋為中觀的。世親（dbyig gnyen）將其他三部解釋為唯識，無人更改。因此，大譯師一切智者將兩部論典解釋為中觀，三部解釋為唯識，中觀的這兩部論典等都已窮盡。第三種觀點認為，《現觀莊嚴論》等是這樣認為的：《現觀莊嚴論》中說：『法界無差別故。』等等的辯論，在根本和註釋中，三位聖者都說專注於法界真性空。並且，《寶性論》的根本和註釋中說：『專注于真性實有，是進入非方便道。』之後說聲聞緣覺是進入方便道，並且說業和煩惱是從執著實有相而產生的。』等等詳細地解釋並進行論證，但這並不合理。在《二萬頌》（nyi khri snang ba）中說：『如果像那樣專注于成為聖者之法的因，那麼這樣說是合理的，為什麼在這裡要過分地尋找呢？』以及在《釋量論》（tshad ma rnam 'grel）的小釋中說：『就像聲聞乘等通過證悟的次第來專注那樣。』等等，如果一切聖者都無差別地專注於法界真性空，那麼，這個宗派的前期論者，認為聲聞緣覺不專注於法界真性空的實有宗，就不合理了。因為專注是辯論雙方都認可的例子，就像『如何』和『那樣』這樣的詞語已經證明的那樣。或者，如果舉出辯論者不認可的例子，就會變成不擅長聖獅子辯論考察的人。那麼，什麼是實有宗呢？實有宗說：『六處（skye mched drug pa）的差別』，以及『善的習氣』等等，說種姓被實有遍及，並且通過善的習氣完全不存在等方式，認為種姓斷絕。而在這裡，如果不能理解法界是種姓，那麼，種姓斷絕和種姓不同等等的區分就不合理。如果辯論說，雖然所依沒有不同，但依靠它的作用可以區分不同，這也是可以成立的。但首先，無實有和種姓的...

【English Translation】 Regarding the distinction between 『那』 (na) and 『འབྱེད་』 ('byed): The difference lies in that the main focus of the Realist school (dngos bstan) and what is being explained is only on Mind-Only (sems tsam) itself. The scholar Yak considers all five to be Madhyamaka, and as a supplement to that, the scholar Zhonnu Blo says: 『Other dharmas also exist.』 Like this, the Mind-Only school can also explain some, but most of it is in accordance with Mind-Only, so it is thought that the Ornament of Clear Realization (mngon rtogs rgyan) and the Ratnagotravibhāga (rgyud bla) are also Mind-Only. However, these two treatises were explained as Madhyamaka by great scholars such as Asaṅga (thogs med) and Vimuktisena (grol sde). Vasubandhu (dbyig gnyen) explained the other three as Mind-Only, and no one has changed it. Therefore, the Great Translator Omniscient One explained two treatises as Madhyamaka and three as Mind-Only, and these two Madhyamaka treatises, etc., are exhausted. The third view is that the Ornament of Clear Realization, etc., think this way: In the Ornament of Clear Realization it says: 『Because the Dharmadhatu is without difference.』 etc. In the root text and commentary, the three noble ones all say that they focus on the emptiness of true nature of the Dharmadhatu. Also, in the root text and commentary of the Ratnagotravibhāga, it says: 『Focusing on true existence is entering a non-skillful path.』 After that, it says that Śrāvakas and Pratyekabuddhas are entering the skillful path, and it says that karma and afflictions arise from clinging to real characteristics. ' etc., it is explained in detail and argued, but this is not reasonable. In the Twenty Thousand Verses (nyi khri snang ba) it says: 『If it is said that it is reasonable that focusing in that way becomes the cause of the dharmas of the noble ones, then why is it too much to search here?』 And in the small commentary of the Commentary on Valid Cognition (tshad ma rnam 'grel) it says: 『Just as the Śrāvakayāna, etc., focus on the stages of realization.』 Etc., if all the noble ones focus on the emptiness of the true nature of the Dharmadhatu without difference, then the earlier proponents of this school, the Realists who think that Śrāvakas and Pratyekabuddhas do not focus on the emptiness of the true nature of the Dharmadhatu, would be unreasonable. Because focus is an example that both debaters agree on, just as the words 『how』 and 『like that』 have proven. Or, if an example that the debater does not agree with is given, one will become someone who is not skilled in the debate and examination of the noble lion. So, what is Realism? Realism says: 『The difference of the six sense sources (skye mched drug pa),』 and 『the habit of virtue,』 etc., saying that lineage is pervaded by reality, and through the way that the habit of virtue is completely non-existent, etc., they think that lineage is cut off. And here, if one cannot understand that the Dharmadhatu is a lineage, then the distinction between lineage being cut off and lineage being different, etc., is unreasonable. If it is argued that although the basis is not different, it can be distinguished differently by relying on its function, that can also be established. But first, the non-real and the lineage...

་ གཞི་མཐུན་རིག་པས་འགྲུབ་སྟེ། སྤྱིར་རིགས་སུ་འཇོག་པ་འཕགས་ཆོས་རྟོགས་པའི་རྒྱུའི་སྒོ་ནས་ཁྱོད་རང་ཡང་འདོད་ལ། འདིར་དེ་ཡང་ཉེར་ལེན་ཁོ་ནའི་དབང་གིས་གཞག་མི་དགོས་ཀྱི་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་ཀྱང་འགྲུབ་ཅིང་། ། 1-510 ཆོས་དབྱིངས་ལ་དམིགས་ཏེ་བསྒོམས་པས་འཕགས་ཆོས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་པ་ན། འདུས་མ་བྱས་ལ་དམིགས་པས་འཕགས་ཆོས་ཇི་ལྟར་རྟོགས་ཤེ་ན། བདག་མེད་ཕྲ་རགས་ལ་དམིགས་པས་འཕགས་ཆོས་རྟོགས་པར་ ཁྱོད་རང་ཡང་འདོད་པ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་ལྟར་རོ། །ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་པས། གཞུང་དེ་དག་གིས་ཁྱོད་ཀྱི་འདོད་པའི་དོན་དེ་འགྲུབ་དོན་མེད་དོ། །རྒྱུད་བླ་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དོན་ཡང་སྤྱིར་སྟོང་ཉིད་ བདེན་འཛིན་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་ན་དངོས་པོ་ཙམ་བདེན་འཛིན་ཡང་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་དགོས་མོད་ཀྱི། དེ་ལྟར་འདོད་པས་ནི་མ་ཁྱབ་སྟེ། སེམས་ཙམ་པ་སྔ་མ་འདོད་ཀྱང་ཕྱི་མ་མི་འདོད་པས་སོ། །ཕྱི་ མ་ལ་ནི། ཉི་མའི་དཀྱིལ་འཁོར་འོད་འབར་བ། །མིག་མེད་པས་ནི་མཐོང་བ་མེད། །ཅེས་པའི་འགྲེལ་པར། ཉན་རང་སྟོང་ཉིད་ལྟ་བ་ལ་མིག་དང་མི་ལྡན་པར་བཤད་པས་ཉན་རང་ལ་དེ་རྟོགས་ པ་མེད་དོ། །ཅེས་ཏེ་ཉན་རང་གིས་མ་རྟོགས་པར་བཤད་པས། ཉན་རང་ཡིན་ན་མ་རྟོགས་པའི་ཁྱབ་པ་མེད་དེ། སོ་སྐྱེ་དང་བྱང་སེམས་ལས་དང་པོ་པས་མ་རྟོགས་པར་བཤད་ཀྱང་དེ་ཡིན་ ན་མ་རྟོགས་མི་དགོས་པ་བཞིན་ཞེ་ན། འོ་ན་ལས་ཉོན་དངོས་པོ་བདེན་འཛིན་ལས་འབྱུང་ན་དེ་ཡིན་ན་དེས་ཁྱབ་མི་དགོས་སོ་ཞེས་མཚུངས་ལ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་རྟོགས་ཚུལ་ཡང་མངོན་སུམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པས་སོ་སྐྱེ་སོགས་ཀྱིས་དེར་ཐལ་བ་འདོད་པ་ཡང་ཡིན་ནོ། ། 1-511 གཞན་ཡང་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ལས། འཕགས་པའི་གང་ཟག་འདུས་སོགས་ཕྱེ་བར་བཤད་པ་ཙམ་གྱིས་མི་འགྲུབ་སྟེ། སྤྱིར་སོ་སྐྱེ་ལས་ཕྱེ་བའི་དོན་མ་ཡིན་གྱི་ཐེག་པ་གསུམ་དང་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཡང་ འབྲས་གནས་བཞི་སོགས་དེས་ཕྱེ་ཞེས་པ་ཡིན་ལ་དེ་ནི་སྤངས་སོགས་ཚང་བའི་ཕྱིར་དང་། སོ་སྐྱེ་ལས་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནའང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ལ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པར་བཤད་ པ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་མི་འགྲུབ་སྟེ། གང་སོགས་ལའང་ཆོས་ཉིད་ཙམ་དུ་འདུལ་བ་ལུང་ལས་ཀྱང་མང་དུ་བཤད་ཅིང་མཛོད་ཀྱི་འགྲེལ་པར་ཡང་འབྱུང་བས་མཁས་སོགས་དང་། ཁྱད་པར། གཟུང་དོན་རྟོག་པ་སྤོང་ ཕྱིར། །སོགས་དང་། དེ་ནི་མཚན་མར་དམིགས་སྒོ་ནས། །སོགས་དང་། རྒྱུད་བླའི་ཡང་། འདོད་ལྡན་མུ་སྟེགས་ཉན་ཐོས་དང་། །རང་བྱུང་རྣམས་ཀྱི་སྒྲིབ་རྣམ་བཞི། །ཞེས་སོགས་རང་སོགས་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་ནི། རང་རྒྱུད་ ཀྱི་གཞུང་དེ་དག་ཏུ་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ཉན་རང་གི་ལམ་དེ་དག་ནི་འཕགས་ལམ་དངོས་མིན་ཏེ། དེ་འདྲའི་ལམ་གྱིས་སྲིད་པའི་རྩ་བ་བདེན་འཛིན་མི་ཆོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གདུལ་བྱ་མ་

【現代漢語翻譯】通過符合基礎的智慧來實現，普遍認為，通過領悟聖法的因，你也這樣認為。在這裡，也不必僅僅通過近取因來安立，而是通過所緣也能成立。在經文中寫道：『緣於法界而修，爲了領悟聖法。』那麼，緣于非複合之法，如何領悟聖法呢？就像你認為緣于粗細無我而領悟聖法一樣。』這就是經文的含義。因此，這些論典並不能成立你所認為的觀點。關於《寶性論》根本頌和註釋的含義，一般來說，如果執著空性是有過失的，那麼執著事物本身也一定是有過失的。但如果這樣認為，則不周遍，因為早期的唯識宗會承認前者，但不承認後者。對於後者，《釋日藏》中說：『太陽的壇城光芒四射，沒有眼睛的人卻看不見。』在註釋中說，聲聞緣覺沒有具備空性見，因此聲聞緣覺沒有證悟。』也就是說，聲聞緣覺沒有證悟。如果聲聞緣覺，就一定沒有證悟，這個說法不成立，就像凡夫和初地菩薩沒有證悟一樣，雖然說他們沒有證悟，但並非他們就一定沒有證悟。』如果說業和煩惱是從執著事物實有而產生的，那麼如果存在前者，就一定存在後者，這個說法也不成立，這是相似的。同樣，如來藏的證悟方式也是從現量角度來說的，因此凡夫等會認為這是過分的，這也是可以接受的。此外，在經和論中，僅僅說將聖者與非聖者區分開來是不夠的，因為這並非是將聖者與凡夫區分開來的意思，而是指三乘和聲聞的四果等是通過它來區分的，這是因為具備了斷除等功德。即使是從凡夫中區分出來，也是因為具備了人無我。僅僅說證悟法性也是不夠的，因為在《律藏》中也多次提到，對於『誰』等，僅僅是法性，在《俱舍論》的註釋中也有記載，因此對於智者等來說，這是有差別的。特別是，『爲了遣除對所取義的分別』等等，以及『那是從緣相的角度』等等。《寶性論》中也說：『有欲的邪見者、聲聞，以及自生者有四種障礙。』等等，這是爲了遣除自宗等觀點。第四點是，在自宗的論典中直接闡述的聲聞緣覺的道，並非真正的聖道，因為這樣的道無法斷除輪迴的根本——實執，因為所化

【English Translation】 It is accomplished through wisdom that accords with the basis. Generally, it is established as a category because of the cause of realizing the Noble Dharma, and you also agree with this. Here, it doesn't need to be established solely based on the power of the proximate cause, but it can also be accomplished through the object of focus. When it is stated, 'Meditating on the Dharmadhatu (ཆོས་དབྱིངས་，法界, dharmadhātu, the realm of phenomena) in order to realize the Noble Dharma,' how does one realize the Noble Dharma by focusing on the uncompounded? It is like how you agree that one realizes the Noble Dharma by focusing on the subtle and coarse selflessness. Therefore, those texts do not accomplish the meaning that you desire. Regarding the meaning of the Root Text and Commentary of the Uttaratantra (རྒྱུད་བླ་，寶性論, uttaratantra, the highest continuum), generally, if clinging to emptiness is faulty, then clinging to mere entities must also be faulty. However, it is not necessarily the case that one who accepts the former accepts the latter, as earlier Mind-Only (唯識宗) proponents accepted the former but not the latter. Regarding the latter, in the commentary on 'The blazing orb of the sun, is not seen by those without eyes,' it is explained that Hearers (聲聞) and Solitary Realizers (緣覺) lack the eye of emptiness, and therefore they do not realize it. That is, Hearers and Solitary Realizers do not realize it. It is not necessarily the case that if one is a Hearer or Solitary Realizer, they do not realize it, just as it is said that ordinary beings and first-stage Bodhisattvas do not realize it, but it is not necessarily the case that they do not realize it. If afflictions and actions arise from clinging to entities as real, then it is not necessarily the case that if the former exists, the latter must exist. Similarly, the way of realizing the Tathagatagarbha (如來藏) is also from the perspective of direct perception, so it is acceptable that ordinary beings and others consider it excessive. Furthermore, it is not sufficient to merely state in the Sutras and Treatises that the Noble Ones are distinguished, because it does not mean that they are distinguished from ordinary beings, but rather that the Three Vehicles and the four fruits of the Hearers are distinguished by it, because they possess abandonment and other qualities. Even if they are distinguished from ordinary beings, it is because they possess the selflessness of persons. It is also not sufficient to merely state that they realize the nature of reality, because even for 'whoever' and others, there is much mention of mere nature in the Vinaya (律藏), and it also appears in the commentary on the Abhidharmakosha (俱舍論), so there is a difference for the wise and others. In particular, 'In order to abandon the conceptualization of the object of grasping,' and 'That is from the perspective of focusing on characteristics,' and in the Uttaratantra, 'The four obscurations of those with desire, heretics, Hearers, and self-arisen ones,' and so on, are for the sake of refuting one's own and other views. The fourth point is that the paths of Hearers and Solitary Realizers that are directly taught in the texts of one's own tradition are not the actual Noble paths, because such paths cannot sever the root of samsara (輪迴) - clinging to reality, because the trainees

ངེས་ པའི་རིགས་ཅན་དྲང་བའི་ཕྱིར་དུ་གསུངས་པའི་དྲང་དོན་ཙམ་ཡིན་པས་སོ། །ལྔ་པ་ནི། འོ་ན་གཞུང་དེ་དག་ཏུ་བཤད་པའི་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པ་དེ་རྣམས་དོར་བར་བྱའམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། 1-512 ལྷག་པར་གུས་པས་འཇུག་བར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཕགས་ལམ་གྱི་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དག་ཉན་རང་བྱང་སེམས་སངས་རྒྱས་ཏེ་འཕགས་སོགས་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་ པ་རྟག་ཆད་གཞན་སྤང་བ་ལ། གང་ལ་འཁྲུལ་པའི་གཞི་བཤད། དེ་ལ་འཁྲུལ་པ་རྟག་ཆད་དུ་བསྟན། རང་ལུགས་འཁྲུལ་མེད་དུ་བསྒྲུབ། དགོངས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་གཞན་ཡང་རྟོགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་ སྐད་བཤད་པ་འདི་དག་ནི་བསྟན་པ་འདིའི་ཆོས་འཁོར་དང་པོ་བདེན་བཞིའི་དང་། བར་པ་མཚན་ཉིད་མེད་པའི་དང་། ཐ་མ་ལེགས་པར་རྣམ་པར་ཕྱེ་བའི་ཆོས་འཁོར་གསུམ་ལས་འཁོར་ལོ་སོགས་ཉིད་ཀླུ་ སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་དབུ་སོགས་བཞིན་དུ་ལེགས་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་འཕྲོས་བཙལ་ནས་བཀའ་ཐ་མར་གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་ནང་ནས་ལམ་དང་འབྲས་བུ་ལ་ཟག་པའི་སྒོ་དྲུག་གང་རུང་ དང་མ་འབྲེལ་བའམ་དམིགས་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་གང་རུང་གིས་ཟག་པ་རྒྱས་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡོད་པར་མ་ཟད། ཟག་པ་མེད་པའི་ཤེས་པ་སྦྲང་མའི་རྩི་དང་འདྲ། །ཞེས་ སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་གཞི་སོགས་ཉིད་ལ་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོའོ་ཞེས་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་དེ་གསང་སྔགས་སོགས་གྱུར་ཏེ། འདུས་པ་སོགས་ལ་ལར་སོགས་དང་། གཞན་ཀྱཻ་རྡོར་བདེ་མཆོག་ཏུ་སོགས་དང་། ཐེག་པ་མཐའ་དག་གི་རྩེ་མོ་དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོར་རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་སྟོང་གཟུགས་ཞེས་ཡང་དང་ཡང་དུ་གསུངས་པ་འདི། 1-513 མདོ་སྔགས་དེ་དག་ཏུ་ཁྱད་ཆོས་འཆད་པའི་ཚེ་ཡང་ཆ་མེད་དང་ཀུན་འགྲོ་དང་ཞི་ཞིང་རྟག་པ་དང་། ཆོས་དབྱིངས་དང་དོན་དམ་བདེན་པ་སྟེ་བློའི་ནུས་པ་ཞན་པ་རྣམས་འཁྲུལ་པའི་གཞི་མང་ པོ་རྣམས་གསུངས་སོ། །གསུངས་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་པ་དང་འདིར་སྐབས་མ་ཡིན་པས་མ་སྤྲོས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་གསུངས་པ་རྣམས་ཀྱི་དངོས་བསྟན་ལ་འཁྲུལ་སོགས་བྱུང་སྟེ། བདེན་སྟོང་དོན་དམ་ པའི་བདེན་པ་ནི། ཕུང་པོ་རྣམ་གཅད་སྟོང་པ་ཉིད། །ཆུ་ཤིང་བཞིན་དུ་སྙིང་པོ་མེད། །རྣམ་པ་ཀུན་གྱི་མཆོག་ལྡན་པའི། །སྟོང་ཉིད་དེ་ལྟར་འགྱུར་མ་ཡིན། །ཞེས་པའི་ཆད་སྟོང་དང་བེམ་སྟོང་ཡིན་ པས་སྙིང་པོ་མེད་ལ། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་མ་ཡིན་དགག་རིག་པས་བསྡུས་པ་འདི་ནི་རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་སྟོང་ཉིད་ཡོངས་གྲུབ་གཅིག་པུ་ཡིན་པས་ཆ་མེད་དང་། སྒྲིབ་བྲལ་གྱི་སྲིད་པ་གསུམ་ ལ་ཁྱད་མེད་དུ་ཁྱབ་པས་ཀུན་འགྲོ་དང་། རང་བཞིན་རྣམ་པར་དག་པས་ཞི་བ་དང་། རྒྱུན་རྟག་པར་མ་ཟད་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་རྟེན་འབྲེལ་ལམ་འདུས་བྱས་སུ་འགྲོ་བས། འདུས་མ་བྱས་

【現代漢語翻譯】因為這是爲了引導那些具有確定根性的人而宣說的權宜之說。第五，那麼，那些經典中所說的廣博的道之次第應該捨棄嗎？不應該捨棄，而應該以更大的恭敬心去修習，因為它們是殊勝的聖道，並且其中清晰地闡述了聲聞、獨覺、菩薩、佛等聖者的差別。第三，遮破常斷等邪見：首先說明產生錯誤的根源；其次說明對這些根源產生的常斷二見；再次確立自宗無誤的觀點；最後進一步了悟其他的殊勝密意。第一，正如前面所說，這些是佛陀教法的初轉法輪——四諦法輪，中轉法輪——無相法輪，以及後轉法輪——善加分別法輪。這些法輪等，如同龍樹父子對中觀等的精闢闡述一樣，都是經過深思熟慮而確立的。因此，通過追溯，在如來藏（梵文：Tathāgatagarbha，梵文羅馬擬音：Tathāgatagarbha，漢語字面意思：如來之胎）的基、道、果中，從道和果的角度來說，與六種有漏的任何一種無關，或者與所緣和相應無關，不會增長有漏的智慧，而是具有無漏的智慧。不僅如此，無漏的智慧就像蜂蜜一樣。等等，廣泛地宣說了基等本身就是如來藏。這些廣泛的宣說，變成了密咒等。在《集密》等經典中，有『等』字；在其他《勝樂金剛》等經典中，也有『等』字；在一切乘的頂峰《時輪金剛》中，也反覆宣說了『具足一切殊勝相的空色』。在這些顯密經典中，當闡述其殊勝之處時，也提到了無分、周遍、寂靜、常恒，以及法界和勝義諦等，這些對於心力薄弱的人來說，是產生諸多錯誤的根源。關於宣說的方式，前面已經詳細闡述過，而且這裡也不適合贅述，所以不再展開。第二，對這些經典所宣說的內容產生了錯誤等，例如，認為勝義諦的真諦，就是：『五蘊的徹底分離就是空性，如同水中的樹木一樣沒有實義，具足一切殊勝相的空性不是這樣的。』因此，認為這是斷滅空和頑空，是沒有實義的。而如來藏（梵文：Tathāgatagarbha，梵文羅馬擬音：Tathāgatagarbha，漢語字面意思：如來之胎）不是破除之法的智慧所包含的，這才是具足一切殊勝相的空性，是唯一的圓成實性，因此是無分的；由於遍佈于遠離障礙的三有，所以是周遍的；由於自性清凈，所以是寂靜的；不僅是常恒的，而且剎那間就與世間因緣和合，成為有為法。

【English Translation】 Because it is merely an expedient teaching spoken to guide those with definite faculties. Fifth, then, should those extensive presentations of the path in those texts be abandoned? No, they should be engaged in with even greater reverence, because they are distinctive noble paths, and because they clearly explain the distinctions between Śrāvakas, Pratyekabuddhas, Bodhisattvas, Buddhas, and other noble beings. Third, refuting permanence and annihilation: first, the basis for confusion is explained; second, the confusions of permanence and annihilation regarding that are shown; third, the faultless self-view is established; and fourth, other special intentions are also realized. First, as has been said, these are the first turning of the Dharma wheel of this teaching—the four truths; the middle turning—the signless; and the final turning—the well-discriminated Dharma wheel. These wheels, etc., just as the venerable Nāgārjuna and his sons thoroughly established the Middle Way, etc., are well-established after careful consideration. Therefore, by tracing back, within the ground, path, and fruit of the Tathāgatagarbha (藏文：བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ།，梵文：Tathāgatagarbha，梵文羅馬擬音：Tathāgatagarbha，漢語字面意思：如來之胎), from the perspective of the path and fruit, it is not related to any of the six defiled gates, or to any object or association, and the defiled wisdom will not increase, but there is undefiled wisdom. Moreover, undefiled wisdom is like honey. Etc., it is widely taught that the ground, etc., itself is the Tathāgatagarbha. These extensive teachings have been transformed into tantras, etc. In the Guhyasamāja, etc., there is 'etc.'; in other Kālacakra, etc., there is 'etc.'; and at the pinnacle of all vehicles, in the Kālacakra, the 'empty form endowed with all supreme aspects' is repeatedly taught. In these sutras and tantras, when explaining their special qualities, terms such as indivisible, all-pervading, peaceful, permanent, and the Dharmadhātu and ultimate truth are also mentioned, which are sources of many confusions for those with weak mental faculties. The manner of teaching has already been explained in detail, and it is not appropriate to elaborate here, so I will not expand on it. Second, errors, etc., have arisen regarding the direct meaning of these teachings. For example, the true ultimate truth is: 'The complete separation of the aggregates is emptiness, like a tree in water without essence. Emptiness endowed with all supreme aspects is not like that.' Therefore, it is considered annihilationist emptiness and inert emptiness, without essence. However, the Tathāgatagarbha (藏文：བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ།，梵文：Tathāgatagarbha，梵文羅馬擬音：Tathāgatagarbha，漢語字面意思：如來之胎), which is contained by the wisdom that does not negate, is the emptiness endowed with all supreme aspects, the sole perfect reality, and therefore indivisible; because it pervades the three existences free from obscurations, it is all-pervading; because it is naturally pure, it is peaceful; not only is it permanent, but in an instant, it combines with worldly conditions and becomes conditioned.

ཤིང་སྐད་ ཅིག་གིས་ཀྱང་རྟག་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་དེ་བཞིན་ཉིད་ཡིན་པ་དང་རིག་པས་དཔྱད་བཟོད་གཞོམ་མེད་ཡིན་པས་ཆོས་དབྱིངས་དང་དོན་དམ་བདེན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་མདོ་དང་རྒྱུད་དང་སེམས་འགྲེལ་གྱི་ལུང་དུ་མ་དང་བཅས་ཏེ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དོ། ། 1-514 དེ་ཉིད་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཡོན་ཏན་མཚན་སོ་གཉིས་དང་། བྲལ་བའི་ཡོན་ཏན་སྟོབས་བཅུ་དང་མི་འཇིགས་པ་བཞི་དང་མ་འདྲེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་དེ་སོ་གཉིས་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ ཅད་གསལ་ལ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་གདོད་མ་ནས་བཞུགས་མོད་ཀྱི། གློ་བུར་དྲི་མའི་སྦུབས་ན་བཞུགས་པ་དེ་སྦྱོང་བའི་ཐབས་སུ་ལམ་ཉམས་སུ་བླང་བར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་ལ། མཁས་པ་ ཁ་ཅིག་ནི། དེ་ལྟ་བུ་ལ་རིག་པ་དུ་མས་གནོད་པའི་ཕྱིར་ན། མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དངོས་བསྟན་དེ་དག་ནི་བདེན་སྟོང་ཉིད་ལ་དེར་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། འགྲོ་བ་ཞི་བའི་ཆོས་ཉིད་ དུ། །ཞེས་དང་། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཆོས་ཉིད་ནི། །སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་པ། །ཞེས་དང་། སངས་རྒྱས་སྤྱན་གྱིས་རང་ཆོས་ཉིད་གཟིགས་ནས། །ཞེས་དང་། དྲི་མེད་བཞག་དང་གསལ་མེད་ཆོས་ཉིད་ཀྱང་། ཞེས་ སོགས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་མིང་གིས་མང་དུ་གསུངས་ཤིང་། ཁྱད་པར། སྤྲིན་དང་རྨི་ལམ་སྒྱུ་བཞིན་དེ་དང་དེར། །ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་རྣམ་ཀུན་སྟོང་པ་ཞེས། །གསུངས་ནས་རྒྱལ་འདིར་སླར་ཡང་སེམས་ཅན་ལ། །སངས་ རྒྱས་སྙིང་པོ་ཡོད་ཅེས་ཅི་སྟེ་གསུང་། །ཞེས་དོགས་པ་བླངས་ནས། ལན་དུ། སེམས་ཞུམ་སེམས་ཅན་དམན་ལ་བརྙས་པ་དང་། །ཡང་དག་མི་འཛིན་ཡང་དག་ཆོས་ལ་བཀུར། །བདག་ཆགས་ལྷག་པའི་སྐྱོན་ལྔ་གང་དག་ལ། ། 1-515 ཡོད་པ་དེ་དག་དེ་སྤང་བའི་དོན་དུ་གསུངས། །ཞེས་པས་དགོས་པ་ལྔའི་ཆེད་དུ་གསུངས་པའི་དྲང་དོན་ཡིན་པས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་མ་ཡིན་དགག་དེ་དག་གཏན་མེད་ཡིན་ཞེས་ སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །ལུགས་དེ་གཉིས་ནི་སྔ་མ་རྟག་པ་དང་ཕྱི་མ་ཆད་པའི་གཡང་དུ་ལྷུང་སྟེ། སྔ་མ་ལ་རྟག་པ་དང་དངོས་པོའི་གཞི་མཐུན་དང་། དོན་དམ་བདེན་པ་དང་། དངོས་པོའི་གཞི་ མཐུན་དང་། སངས་རྒྱས་དང་སེམས་ཅན་གྱི་གཞི་མཐུན་ཁས་བླངས་པའི་སྐྱོན་དང་། གཙོ་བོར་རིག་པས་དཔྱད་བཟོད་ཀྱི་ཆོས་ཁས་བླངས་པས་དབུ་མ་ཆུང་ངུ་ཡང་མིན་པར་ཐལ་བ་དང་། སྟོབས་སོགས་དེ་དག་ གིས་མ་རིག་པ་ལས་རྣམ་པར་རྒྱལ་བ་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བ་མི་བྱེད་པར་འགྱུར་ལ། དཔེ་ཀོ་དམར་གྱིས་གཏུམས་པའི་རལ་གྲི་སོགས་ཀྱང་མི་འཐད་དེ། རལ་གྲིའི་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་ བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་གནོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱི་མས་ནི། དེ་མདོ་ལས་ཟག་པ་མེད་པའི་ཤེས་པ་དང་། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་དང་། རྒྱལ་བའི་མྱུ་གུ་དང་། ཞི་བའི་ཡིད་ལ་སོགས་པས་ གསུངས་ཤིང་། ཁྱད་པར་སྔགས་ལས་རྟོགས་ཡེས་

【現代漢語翻譯】另一方面，有人引用大量的經文、密續和心性註釋，來證明它（如來藏）是常恒的，法性即是真如，並且可以通過智慧來分析，是不可摧毀的，是法界和勝義諦。 1-514 他們說，佛地的圓滿功德，如三十二相，以及斷證功德，如十力和四無畏、十八不共法等，所有這些從本初就已清晰圓滿地存在。然而，由於它們存在於突發垢染的覆蓋之下，因此需要通過修持道來凈化這些垢染。另一些學者則認為，由於這種觀點會受到多種理智的駁斥，因此經文和論著的直接陳述實際上是指空性。例如，『眾生的寂靜法性』，『一切智的法性，存在於一切眾生之中』，『佛眼觀照自性』，以及『無垢的安住和不明顯的法性』等等，都以法性的名義被廣泛提及。特別是，有人提出疑問：『如雲、如夢、如幻，一切所知皆空性，為何佛陀在此界，又說眾生具佛性？』。作為迴應，他們說：『爲了消除怯懦、輕視劣者、不執著于正見、不尊重正法以及過度的我執這五種過失，才宣說了如來藏。』因此，他們認為，爲了這五個目的而宣說的如來藏是權宜之說，在世俗諦中，這些非如來藏的否定是絕對不存在的。 1-515 這兩種觀點分別落入了常斷二邊的深淵。前一種觀點存在著常恒、本體相同、勝義諦、本體相同、佛與眾生本體相同的過失。由於主要承認可以通過智慧分析的法，因此甚至不符合小中觀的觀點。此外，十力等功德將無法實現從無明中解脫等作用。例如，被臟布包裹的劍等例子也是不恰當的，因為劍根本無法發揮任何作用。后一種觀點則與經文中提到的無漏智慧、如來藏、佛陀的幼苗和寂靜的心等相矛盾。特別是在密續中，證悟的智慧（藏文：རྟོགས་ཡེས་，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：）

【English Translation】 On the other hand, some extensively establish it with numerous citations from sutras, tantras, and mind-commentaries, stating that it (Tathāgatagarbha) is permanent, the suchness is the true nature, and it is indestructible as it can be analyzed by wisdom, and it is the dharmadhātu and ultimate truth. 1-514 They say that the qualities of the fruition of Buddhahood, such as the thirty-two marks, and the qualities of separation, such as the ten powers, the four fearlessnesses, and the eighteen unshared qualities, all these are clearly and completely present from the beginning. However, since they reside in the sheath of adventitious stains, one should practice the path as a means to purify those stains. Some scholars, however, say that since such a view is harmed by many cognitions, those direct statements of the sutras and treatises actually refer to emptiness. For example, 'the peaceful nature of beings,' 'the nature of omniscient knowledge is present in all sentient beings,' 'the Buddha sees his own nature with his eye,' and 'the stainless abiding and the indistinct nature,' etc., are widely mentioned by the name of nature. In particular, after raising the doubt, 'Like clouds, dreams, and illusions, all knowable things are empty in every way, why does the Buddha say that sentient beings have the essence of the Buddha in this realm again?', in response, they say, 'It was spoken for the sake of abandoning the five faults of being timid, despising inferior beings, not grasping the right view, not respecting the right Dharma, and excessive attachment to self.' Therefore, they say that the Tathāgatagarbha, which is spoken for the sake of these five purposes, is provisional, and in conventional truth, those negations of non-Tathāgatagarbha are absolutely non-existent. 1-515 These two views fall into the abyss of permanence and annihilation, respectively. The former view has the faults of admitting permanence, the same entity, the ultimate truth, the same entity, and the same entity of Buddha and sentient beings. Since it mainly admits the Dharma that can be analyzed by wisdom, it is not even in accordance with the Lesser Madhyamaka view. Furthermore, those powers and so on will not perform the actions of overcoming ignorance, etc. For example, the example of a sword covered with a dirty cloth is also inappropriate, because the sword does not perform any action at all. The latter view contradicts the wisdom without outflows, the Tathāgatagarbha, the sprout of the Victorious One, and the peaceful mind, etc., mentioned in the sutras. Especially in the tantras, the wisdom of realization (藏文：རྟོགས་ཡེས་，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：)

ཆོས་སྐུ་དང་ལོངས་སྐུའི་ཉེར་ལེན་རང་བཞིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བའི་རླུང་དང་། རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་སྟོང་གཟུགས་སུ་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པས། 1-516 མཐར་ཐུག་ངེས་དོན་གྱི་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་དྲང་དོན་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱས་པར་དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་མཐའ་དཔྱོད་སོགས་སུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟ་བས་ན། གཞན་རྣམས་དོགས་ པ་ཆུང་ལ་རྟག་པ་དང་ཞི་བ་དང་བདེན་པ་དང་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་མིང་གིས་བསྟན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། རིམ་པ་ལྟར་སྐད་ཅིག་སོགས་དང་། དྲི་སོགས་དང་། རིགས་སོགས་དང་། ཡང་དག་པའི་ཡེ་ ཤེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་མིན་སོགས་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་མ་ཡིན་དགག་འདི་ནི་དོན་དམ་པའི་གནས་ལུགས་རིག་ཤེས་ཀྱིས་རྙེད་དོན་མིན་ཡང་ཐ་སོགས་ཏེ། ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་ རྒྱུན་གྱི་རང་བཞིན་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། མེའི་རང་བཞིན་ཚ་བ་ཞེས་སོགས་གྲགས་ཀྱང་འཁྲུལ་སོགས་ཙམ་དུ་ཟད་དེ། རྒྱུན་གྱི་རང་བཞིན་གཞན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། སངས་རྒྱས་སོགས་ནུས་ལྡན་ གྱི་བློ་མ་འཁྲུལ་བ་ལ་བསིལ་བར་སྣང་ཞེས་ཀུན་ལ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་འཁོར་ལོ་བར་པའི་དངོས་བསྟན་ལ། ཆོས་ཅན་བསླུ་མེད་མེད་ཀྱང་ཐ་མ་དང་སྔགས་ལ་བལྟོས་ནས་ཆོས་ཅན་སོགས་ ཏེ། རྒྱུན་བསླུ་མེད་ཙམ་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སེམས་མེད་ཀྱི་གནས་སྐབས་ཀུན་དང་། མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀུན་དང་། སངས་རྒྱས་ནས་ཀྱང་རྒྱུན་འཆད་མ་མྱོང་ཞིང་འཆད་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་སོགས་བསླུ་སྟེ། 1-517 འདུས་བྱས་ཡིན་པས་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་མི་སྡོད་པས་སོ། །བཞི་པ་ནི། གསུང་རབ་མཐོན་པོ་དེ་དག་ལས། སངས་རྒྱས་སོགས་གསུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། སྒྲུབ་སོགས་ནས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཅན་ བསླུ་མེད་འདི་སོགས་གཉིས་རིམ་པ་བཞིན་སྣང་བའི་དམིགས་ཡུལ་དང་འཛིན་སོགས་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་རང་ཆས་སུ་གཞི་ནས་ཡོད་ཅེས་ཀྱང་གསུངས་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། རྣམ་དབྱེར་བཅས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན། །གློ་བུར་དག་གིས་ཁམས་སྟོང་གི །རྣམ་དབྱེ་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན། །བླ་མེད་ཆོས་ཀྱིས་སྟོང་མ་ཡིན། །ཞེས་གཞི་དུས་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དེ་དག་ནུས་ པའམ་ཉེར་ལེན་གྱི་ཚུལ་གྱིས་གནས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདི་སོགས་པས་ན་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། བློ་ནི་དེ་ཕྱོགས་འཛིན་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། རྒྱུད་བླར། ཉེས་པ་གློ་བུར་དང་ལྡན་དང་། །ཡོན་ཏན་རང་ བཞིན་ཉིད་ལྡན་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །བཞི་པ་ལ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་བཤད་དོ། །དང་པོ་ནི། སྙིང་པོ་འདིའི་སོགས་ལ་ཐེག་པ་དང་གྲུབ་སོགས་བཞག་སྟེ། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་འཁོར་ལོའི་མདོ་ ལས་ནོར་བུ་མཁན་མཁ

【現代漢語翻譯】他們誹謗了所有關於法身（chos sku，Dharmakaya）和報身（longs sku，Sambhogakaya）的俱生智慧（lhan skyes kyi ye shes），以及極細微的風（rlung）和具足一切殊勝相的空色（stong gzugs）的教義，因為他們將所有究竟了義的經論都認為是不了義的。詳細內容已在時輪金剛的論述中闡述。第三點是：因此，其他宗派的疑惑較小，因為他們有理由用常（rtag pa）、寂（zhi ba）、真（bden pa）和法界（chos dbyings）等名稱來指稱，因為它們分別不是剎那等、不是垢等、不是種姓等、不是真實智慧的執著對境等。因此，如來藏（bde gshegs snying po）的非遮遣（ma yin dgag）並非勝義諦的實相，而是僅僅在名言上具有常恒不變的自性。這是周遍的。例如，火的自性是熱，這僅僅是世俗的說法，因為常恒的自性會改變。例如，佛等有能力者的不顛倒識會顯現為清涼，這是衆所周知的。因此，對於二轉法輪的直接開示來說，雖然沒有不欺惑的法，但相對於三轉法輪和密續來說，則有不欺惑的法，因為僅僅是常恒不欺惑就已經成立。因為在無心狀態、所有等持智慧以及成佛之後，從未宣說，也不可能宣說。然而，它是欺惑的，因為它是有為法，不會停留在第二個剎那。第四點是：在那些高深的經論中，有佛等被宣說的理由，因為是從修證等方面宣說的。因為這個不欺惑的法等，分別是顯現的對境和執著等。同樣，也有理由說佛的功德從根本上就存在，因為《寶性論》中說：『具足有分別之相，自性為客塵所空；具足無分別之相，非空無上法。』因為從基位時起，佛的那些功德就以能力或近取因的方式存在。因為這等原因。《釋量論》中也說：『心識是執取彼之分。』《寶性論》中說：『過失具足客塵性，功德自性本具故。』第四部分包括：總說和廣說。首先是：這個如來藏等，具有大乘和成就等，因為不退轉法輪經中說，尋寶者等。

【English Translation】 They slander all the teachings about the spontaneously arisen wisdom (lhan skyes kyi ye shes) of the Dharmakaya (chos sku) and Sambhogakaya (longs sku), as well as the extremely subtle winds (rlung) and the emptiness-forms (stong gzugs) that possess all excellent aspects, because they claim that all definitive scriptures are provisional. The details have already been explained in the Kalachakra discussions. The third point is: Therefore, others have less doubt because they have reasons to refer to permanence (rtag pa), peace (zhi ba), truth (bden pa), and Dharmadhatu (chos dbyings) by name, as they are not moments, etc., not stains, etc., not castes, etc., not objects of grasping of true wisdom, etc., respectively. Therefore, this non-affirming negation (ma yin dgag) of the Tathagatagarbha (bde gshegs snying po) is not the reality of the ultimate truth, but merely in name has a constant and unchanging nature. This is pervasive. For example, the nature of fire is heat, which is only a conventional saying, because the constant nature changes. For example, it is well known to all that the non-deluded minds of Buddhas and other capable beings appear as cool. Therefore, for the direct teachings of the intermediate turning of the wheel, although there is no infallible Dharma, in relation to the final turning and the tantras, there is an infallible Dharma, because merely being constant and infallible is already established. Because in all states of mindlessness, all Samadhi wisdoms, and even after Buddhahood, it has never been taught and cannot be taught. However, it is deceptive, because it is conditioned and does not remain for a second moment. The fourth point is: In those high scriptures, there is a reason why Buddhas and others are spoken of, because they are spoken of from the perspective of accomplishment, etc. Because this infallible Dharma, etc., are respectively the objects of appearance and grasping, etc. Similarly, there is also a reason to say that the qualities of the Buddha are inherently present from the beginning, because the Ratnagotravibhāga states: 'Possessing characteristics with distinctions, the nature is empty of adventitious stains; possessing characteristics without distinctions, not empty of the supreme Dharma.' Because from the ground state, those qualities of the Buddha exist in the form of potential or proximate cause. Because of these reasons, etc. The Pramāṇavārttika also states: 'Mind is grasping that aspect.' The Ratnagotravibhāga states: 'Faults possess adventitious nature, qualities possess inherent nature.' The fourth part includes: A summary and an explanation. First is: This essence, etc., has the Great Vehicle and accomplishments, etc., because the Sutra of the Irreversible Wheel says, treasure seekers, etc.

ས་པས་དྲི་མ་ཇེ་ཕྲར་སྦྱོང་བའི་དཔེས། འཁོར་ལོ་གསུམ་དང་སྦྱར་ཞིང་སྔགས་ནི་གསུམ་པའི་ལམ་གྱི་གྲོགས་དང་རྒྱབ་བསྣོན་དུ་སྦྱར་ཏེ། འོག་མ ་རྣམས་ཀྱི་སྟེང་དུ་བསྣོན་པར་འདོད་པས། 1-518 འཁོར་ལོ་ཐ་མ་དང་སྔགས་སུ་དང་པོ་གཉིས་སྤོང་བར་འདོད་པ་དང་ཆེས་ཁྱད་པར་ཆེ་བས་མ་འཁྲུལ་བར་བྱའོ། །མི་སྣོན་པར་འདོར་བར་འདོད་པ་ལ་ནི། དཔེའི་ཕྱི་རགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཐ་ མ་ལ་མི་ཕན་གྱི་སྟེང་དུ་གནོད་པར་འདོད་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་འཁོར་ལོ་དང་པོ་ནི་གནས་སྐབས་གསུམ་གྱི་དང་པོ་དང་། ཐ་མ་གཉིས་ནི། གནས་སྐབས་གཉིས་པ་ལ་དོན་དམ་ཚད་ མས་དཔྱད་པ་དང་ཐ་སྙད་པས་ཅུང་ཟད་དཔྱད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་འདུལ་བ་དང་མདོ་སྡེ་དང་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་རྣམས་ཀྱི་དངོས་བསྟན་གྱི་སྤང་བྱ་འཁོར་བ་རགས་པ་དང་ ཕྲ་བ་དང་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བ་གསུམ་དང་། ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཉོན་མོངས། ལས་ཀྱི་ཉོན་མོངས། སྐྱེ་བའི་ཉོན་མོངས་ཏེ་ཀུན་ཉོན་གསུམ་དང་། རང་བཞིན་གྱི་སྡིག་པ་ལུས་ངག་གི་བདུན་དང་། ཡིད་ཀྱི་གསུམ་ དང་། དེ་གསུམ་གྱི་ཆ་ཤས་ཁྱད་པར་ཅན་ཏེ་གསུམ་རྣམས་རིམ་པ་བཞིན་ཡིན་ལ། གསུམ་པོ་འདི་ལས་གདུལ་བྱ་དམན་པ་སོ་སོ་ཐར་པའི་དང་འབྲིང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་དང་མཆོག་རྡོ་རྗེ་ཐེག་ པའི་གདུལ་བྱ་གསུམ་དུ་བཞག་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། རྣམ་གཞག་གསུམ་ཚན་གསུམ་བཤད། དེའི་གསལ་ཁ་གསར་བྱུང་དུ་བསྟན། དེ་ལྟར་འཆད་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་བཤད། སྔགས་ལམ་རྒྱས་པ་གཞན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་བའོ། ། 1-519 དང་པོ་ནི། སྤྱིར་འཁོར་བ་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་རགས་པའི་མཚན་གཞི་ནི། དག་པ་རྣམ་བྱང་གི་ཟླས་དྲངས་པའི་མ་དག་ལས་ཉོན་གྱིས་བསྐྱེད་པའི་སྐྱེ་འཆི་ཡིན་ཏེ། དེ་གང་ལ་ལྡན་པའི་ཉན་ རང་དགྲ་བཅོམ་ལྷག་བཅས་པ་མན་དང་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་ཆོས་མཆོག་པ་མན་ཆད་ནི། རགས་པའི་འཁོར་བ་པའོ། །ཡ་མ་བྲལ་བ་དེ་དག་ལ་ལས་ཉོན་གྱིས་སྐྱེ་བ་གསར་ལེན་མེད་ཀྱང་། ཟག་བཅས་ལས་ཀྱིས་འཕངས་པའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ་འདོར་མ་ནུས་པར་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པའི་ཆ་ནས་འཇོག་གོ །འཁོར་བ་རགས་པ་འདིའི་རྩ་བ་ནི་ཉོན་མོངས་བདེན་འཛིན་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་ ཅན་གྱི་རྨོངས་པ་མ་རིག་པ་ཡིན་པས། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་གྱིས་འཁོར་བའི་རྩ་བ་བཅད་པའི་སྒོ་ནས་རྣམ་པར་གྲོལ་ཡང་སྡུག་བསྔལ་དང་ལས་ཀྱི་ཀུན་འབྱུང་གི་ལྷག་མ་དང་བཅས་པའོ། །འཁོར་ བ་ཕྲ་བའི་མཚན་གཞི་ནི་ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་ལུས་ཐོབ་པའི་དག་པ་རྣམ་པར་བྱང་བའི་སྐྱེ་འཆི་ཡིན་ཏེ། ཉན་རང་ལྷག་མེད་དུ་ཞུགས་པ་དང་བྱང་སེམས་མཐོང་ལམ་ཐོབ་ཟིན་ནས་ས་ བཅུ་པ་ལ་གནས་པའི་བར་རོ། །འདི་དག་གིས་ལས་ཉོན་གྱི་སྐྱེ་འཆི་ཟད་པར་སྤངས་ཏེ། འཕགས་པས་འཆི་དང་ན་བ་དང་། །རྒ་བའི་སྡུག་བསྔལ་རྩད་ནས་སྤངས། །ལས་དང་ཉོན་

【現代漢語翻譯】以大地逐漸凈化污垢為例，結合三轉法輪，並將真言作為第三轉法輪的助伴和補充，意在在前兩者之上進行增補。想要捨棄最後的法輪和最初的兩個真言，因為差別極大，所以不要混淆。如果想要不增加而捨棄，那麼粗略的比喻就變成了不僅對最後者無益，反而有害了。因此，第一個法輪是三個階段的第一個，最後兩個法輪，是第二個階段以正量進行觀察，以名言稍微觀察的方式。這樣，調伏藏、經藏和金剛乘所直接揭示的應捨棄之物，就是粗大、微細和極微細的三種輪迴，以及煩惱的煩惱、業的煩惱、出生的煩惱這三種一切煩惱，還有自性罪，即身語的七種罪和意的三種罪，以及這三種罪的特殊部分，這三者依次對應。從這三者中，應調伏的下等眾生是聲聞乘的，中等是菩薩乘的，上等是金剛乘的應調伏眾生，應當瞭解。詳細解釋：講述三種分類的三種集合，揭示其中的新意，說明如此講解的原因，真言道的詳細內容應從其他地方瞭解。首先，總的來說，在三種輪迴中，粗大輪迴的特徵是：被清凈所引導的不清凈的業和煩惱所產生的生死。凡是具有這種生死的，從有餘涅槃的聲聞、緣覺、阿羅漢，到大乘的加行道頂位者，都是屬於粗大輪迴者。雖然那些不再受業和煩惱所生的新生的束縛，但由於他們仍然具有被有漏業所牽引的異熟蘊，所以才被安立為粗大輪迴者。這種粗大輪迴的根本是與煩惱的實執和合的愚癡無明。因此，聲聞、緣覺、阿羅漢通過斷除輪迴的根本而獲得解脫，但仍然殘留著痛苦和業的集。微細輪迴的特徵是：獲得意生身的清凈的生死。從進入無餘涅槃的聲聞、緣覺，到獲得見道並安住於十地的菩薩之間。這些人已經徹底斷除了業和煩惱所生的生死，因此，聖者們從根本上舍棄了死亡、疾病和衰老的痛苦，以及業和煩惱。

【English Translation】 Using the example of the earth gradually purifying dirt, combine it with the Three Turnings of the Wheel of Dharma, and add mantra as an aid and supplement to the third turning, intending to add it on top of the previous two. Wanting to abandon the last wheel and the first two mantras, because the difference is very large, so do not confuse them. If you want to abandon without adding, then the rough analogy becomes not only useless to the last, but harmful. Therefore, the first wheel is the first of the three stages, and the last two wheels are considered to be observed with valid cognition in the second stage, and slightly observed with conventional terms. Thus, what is directly revealed by the Vinaya, Sutra, and Vajrayana is the three types of samsara to be abandoned: gross, subtle, and extremely subtle, as well as the three all-afflictions: affliction of affliction, affliction of karma, and affliction of birth, and the naturally sinful, namely the seven sins of body and speech and the three sins of mind, and the special parts of these three sins, these three correspond in order. From these three, it should be known that the lower beings to be tamed are those of the Shravaka vehicle, the middle are those of the Bodhisattva vehicle, and the supreme are those of the Vajrayana vehicle. Detailed explanation: Explain the three sets of three categories, reveal the novelty in them, explain the reasons for explaining in this way, and the details of the mantra path should be learned from elsewhere. First, in general, among the three samsaras, the characteristic of the gross samsara is: the birth and death produced by impure karma and afflictions, which are led by purity. Whoever possesses this birth and death, from the Hearers, Solitary Realizers, Arhats with remainder, to the top of the Mahayana path of joining, are those of the gross samsara. Although those who are not separated from karma and afflictions do not take new births, they are still considered to be in the gross samsara because they still possess the aggregates of the ripened result propelled by contaminated karma. The root of this gross samsara is ignorance, which is combined with the clinging to reality of afflictions. Therefore, although Hearers, Solitary Realizers, and Arhats are liberated by cutting off the root of samsara, they still have the remainder of suffering and the origin of karma. The characteristic of the subtle samsara is: the pure birth and death of obtaining the mind-made body. From the Hearers and Solitary Realizers who have entered the non-remainder, to the Bodhisattvas who have attained the path of seeing and are abiding on the tenth bhumi. These people have completely abandoned the birth and death caused by karma and afflictions. Therefore, the noble ones have completely abandoned the suffering of death, disease, and old age, as well as karma and afflictions.

མོངས་དབང་གི་སྐྱེ། ། 1-520 དེ་ལ་དེ་མེད་ཕྱིར་དེ་མེད། །ཅེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །འཁོར་བ་འདིའི་རྩ་བ་ནི་བཀའ་འཁོར་ལོ་ཐ་མར་གསུངས་པའི་མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་སའོ། །དེས་ན་མ་རིག་བག་ཆགས་ ཀྱི་སའི་ཉོན་མོངས་དང་། ཟག་པ་མེད་པའི་ལས་དང་། ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་ལུས་དང་། བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པར་བསྒྱུར་བའི་འཆི་འཕོ་རྣམས་ལ་དག་པ་རྣམ་བྱང་གི་སྐྱེ་འཆི་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ ཡང་ས་བཅུ་པའི་བར་དུ་ཇེ་ཕྲར་འགྲོ་བ་ཞིག་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་མ་ལུས་པར་སྤངས་པས་རྟག་བརྟན་ཞི་བ་གཡུང་དྲུང་དང་གཙང་བདེ་རྟག་བདག་གི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཞེས་འཁོར་ལོ་ ཐ་མའི་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ལས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་སོ། །འཁོར་བ་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བ་ནི་རང་ལམ་གྱི་སྒྲིབ་གཉིས་མ་ལུས་པར་སྤངས་ཀྱང་རང་ལམ་དུ་སྦས་པ་སྔགས་ལམ་དུ་ཕྱུང་བའི་བེམ་ཆོས་ ཕྲ་མོ་མ་སྤངས་པ་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་རྐྱང་པའི་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཡིན་ཏེ། འདིའི་ཐུགས་རྒྱུད་ལ་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པར་བསྟན་པའི་གཉེན་པོའི་མཐར་ཐུག་བདེ་ཆེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་མ་འཁྲུངས་པའི་ ཕྱིར་རོ། །འཁོར་བ་འདིའི་རྩ་བ་ནི་རླུང་དང་ཁམས་འཕོ་བའི་ཆགས་པའམ་འགྱུར་བ་དེ་ཕྲ་མོ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཕྱིར་འབད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས། །འཕོ་བའི་ཆགས་པ་རྣམ་པར་སྤང་། །ཞེས་སོགས་མང་དུ་གསུངས་ལ། 1-521 དེ་ཡང་སྤང་བྱ་ཉི་ཁྲི་ཆིག་སྟོང་དྲུག་བརྒྱ། སྟོང་བརྒྱད་བརྒྱ་པ་ཕྲག་བཅུ་གཉིས་སུ་བསྡུས་པ། གཉིས་པོ་མི་འགྱུར་བའི་བདེ་ཆེན་དེ་གྲངས་དེ་སྙེད་ཀྱིས་སྤང་བྱའི་ས་བོན་རྣམས་བཅོམ་ནས། རྡོ་ རྗེ་སྙིང་པོ་རྒྱན་རྒྱུད་སོགས་ནས་གསུངས་པའི། ས་དང་པོ་ཀུན་ཏུ་འོད་དང་། གཉིས་པ་ཟླ་བའི་འོད་དང་གསུམ་པ་ཉི་མའི་འོད་ལ་སོགས་པ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ས་བཅུ་གཉིས་རིམ་པ་བཞིན་ དུ་བསྐྱེད་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་རྒྱ་བོད་ཀྱི་མཁས་པ་ཕལ་ཆེར། སྔགས་ལ་མ་བརྟེན་པར་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་རྐྱང་པས་ཀྱང་འཚང་རྒྱ་བར་བཞེད་པ་ནི་ལེགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཉན་རང་ རྐྱང་པའི་ལམ་གྱིས་དགྲ་བཅོམ་ཐོབ་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཐེག་པ་མཐའ་དག་ལ་བལྟོས་པའི་མཐར་ཐུག་གི་སངས་རྒྱས་འཐོབ་པར་བཞེད་པ་ནི་མི་ལེགས་ཏེ། ཉན་རང་རྐྱང་པའི་ལམ་གྱིས་མཐར་ཐུག་ གི་དགྲ་བཅོམ་མི་ཐོབ་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་སེམས་འགྲེལ་སྐོར་གསུམ་དང་། འཇམ་དཔལ་ཞལ་ལུང་སོགས་ལས་སྔགས་ལམ་གྱི་སྣོན་པ་མེད་པར་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་རྐྱང་པས་མཐར་ཐུག་གི་སངས་རྒྱས་མི་ འཐོབ་པར་གསུངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། ཕྱིས་ཀྱི་མཁས་པ་དག ཕར་ཕྱིར་ཐེག་པ་རྐྱང་པའི་སངས་རྒྱས་ཙམ་ཡང་མི་སྲིད་དེ། སྤང་བྱ་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་པ་ནི་ཕར་ཕྱིན་ནས་བཤད་པའི་རྒྱུན་མཐའི་དྲི་མ་ཕྲ་མོ་ཡིན་ལ། 1-522 དེ་སྒོམ་ལམ་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོས་སྤོང་བར་མ་ནུས་ནས་སྔགས་ལམ་སྣོན་པ་ཡིན་པས། འོ་སྐོལ་ག

【現代漢語翻譯】矇昧力量的生起。 1-520 正如廣泛宣說的那樣，『因為彼不存在，所以彼不存在』。此輪迴的根本是最後法輪中所說的無明習氣的所在地。因此，無明習氣所在地的煩惱，無漏的業，意之自性的身，以及不可思議轉變的死亡，被稱為清凈解脫的生滅。而且，這（些生滅）直到十地之間逐漸減少，在佛陀的境界完全斷除，因此被稱為達到常恒寂靜、永恒以及清凈快樂、常樂我凈的彼岸，如最後法輪的經典和論著中廣泛宣說的那樣。極其微細的輪迴是，雖然斷除了自道的二障，但未斷除隱藏在自道中，並在密咒道中顯現的微細事物。這是指僅僅修持波羅蜜多乘的佛陀薄伽梵，因為此佛陀的心續中，未生起金剛乘所說的究竟對治——大樂智慧。此輪迴的根本是風和界轉變的生起或變化，這是極其微細的。因此，要通過一切努力，徹底斷除轉變的生起。』等等，經中多有宣說。 1-521 也就是要斷除兩萬一千六百種所斷，將其歸納為一千八百種，再歸納為十二類。通過不變化的廣大安樂，摧毀與此數量相當的所斷之種子。如《金剛藏莊嚴續》等所說，初地普光地，二地月光地，三地日光地等，宣說依次生起如來十二地。對於此，藏印度的多數智者認為，不依賴密咒，僅僅通過波羅蜜多乘也能成佛，這是很好的，就像僅僅通過聲聞緣覺道獲得阿羅漢果一樣。因此，認為能夠獲得觀待一切乘的究竟佛果是不好的，就像僅僅通過聲聞緣覺道不能獲得究竟的阿羅漢果一樣。因此，依據《心釋三篇》和《妙吉祥面授》等經典，其中說沒有密咒道的增補，僅僅通過波羅蜜多乘不能獲得究竟的佛果。後來的智者認為，僅僅波羅蜜多乘的佛陀也不可能存在，因為極其微細的所斷是波羅蜜多中所說的常續的微細垢染。 1-522 因為不能通過大道的巨大力量來斷除它，所以需要密咒道的增補。我們...

【English Translation】 The arising of deluded power. 1-520 As it is widely stated, 'Because that does not exist, that does not exist.' The root of this samsara is the location of the ignorance habitual imprints spoken of in the final turning of the wheel of Dharma. Therefore, the afflictions of the location of ignorance habitual imprints, the uncontaminated actions, the body of the nature of mind, and the inconceivable transformations of death are called the birth and death of pure liberation. Moreover, these (births and deaths) gradually decrease until the tenth bhumi, and are completely abandoned in the state of Buddhahood, therefore it is called reaching the other shore of permanence, stability, peace, eternity, purity, happiness, permanence, and self, as widely stated in the sutras and treatises of the final turning of the wheel of Dharma. The extremely subtle samsara is that, although the two obscurations of one's own path are abandoned, the subtle things hidden in one's own path and manifested in the mantra path are not abandoned. This refers to the Buddhas, the Bhagavat, who practice only the Paramita Vehicle, because the ultimate antidote taught in the Vajrayana, the wisdom of great bliss, has not arisen in the mindstream of this Buddha. The root of this samsara is the arising or change of wind and elements, which is extremely subtle. Therefore, 'Through all efforts, completely abandon the arising of transformation.' and so on, is stated many times in the sutras. 1-521 That is, to abandon the 21,600 things to be abandoned, which are summarized into 1,800 types, and then summarized into twelve categories. By the unchanging great bliss, destroy the seeds of the objects to be abandoned equivalent to that number. As stated in the Vajra Heart Ornament Tantra, etc., the first bhumi, the All-Illuminating, the second, the Moonlight, the third, the Sunlight, etc., are said to generate the twelve bhumis of the Tathagata in sequence. Regarding this, most of the Indian and Tibetan scholars believe that one can attain Buddhahood without relying on mantras, but only through the Paramita Vehicle, which is good, just as one attains Arhatship only through the Sravaka and Pratyekabuddha paths. Therefore, thinking that one can attain the ultimate Buddhahood in relation to all vehicles is not good, just as one cannot attain the ultimate Arhatship only through the Sravaka and Pratyekabuddha paths. Therefore, based on the Three Sections of Mind Explanation and the Manjushri Oral Instructions, etc., which state that without the addition of the mantra path, one cannot attain the ultimate Buddhahood only through the Paramita Vehicle, later scholars believe that even a Buddha of the Paramita Vehicle alone is impossible, because the extremely subtle object to be abandoned is the subtle stain of the continuous end described in the Paramita. 1-522 Because it cannot be abandoned by the great power of the great path of meditation, the mantra path is added. We...

ྱི་སྟོན་པས་ས་བཅུ་པའི་ཡེ་ཤེས་བརྙེས་ཟིན་པའི་རྗེས་སུ་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་བསྐུལ་ནས། རིམ་ པ་བཞི་པའི་འོད་གསལ་ཞེས་བྱ་བ་སྔགས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་དང་། དེའི་རྗེས་སུ་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་ཅེས་བྱ་བ་སྒོམ་ལམ་སྟེ་རིམ་པ་དེ་གཉིས། ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པའི་ལམ་མཐར་ཐུག་གི་མཐར་བསྣན་ པ་ཡིན་པས་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་བ་སྔགས་ལ་འཇུག་པའི་མ་མཐའ་ངེས་པ་མེད་ཀྱང་། ཡ་མཐའ་བ་ནི་ས་བཅུ་པ་ལས་མཐོ་མི་སྲིད་པ་དང་། དེ་སྔགས་ལ་འཇུག་ན་སྔགས་ཀྱི་ཚོགས་སྦྱོར་ གྱི་དོད་ཐུབ་ལེགས་པར་གྲུབ་ཟིན་པས་མཐོང་ལམ་ལས་དམའ་མི་སྲིད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་འདི་རྣམས་ལེགས་བཤད་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་གྲགས་མོད། འདི་ལ་ནི། སྒོམ་ལམ་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོས་ངོ་སྐལ་ གྱི་སྤང་བྱ་སྤོང་མི་ནུས་ན། སྒོམ་ལམ་གཞན་བརྒྱད་ཀྱིས་ཀྱང་མི་ནུས་པར་ཐལ་བ་དང་། ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་ལ་བྱང་ཆུབ་མེད་ན་དེ་ལ་དམིགས་པའི་སེམས་སྐྱེད་ལོག་ཤེས་སུ་ཐལ་བ་དང་། སྔགས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་ཡིན་ན་རང་ལམ་གྱི་ཚོགས་སྦྱོར་སྔོན་དུ་སོང་བས་ཁྱབ་པར་ཐལ་བ་དང་། ཀུན་ཏུ་འོད་ལས་གོང་ན་གཞན་མེད་ན་དེ་མ་མཐར་བྱས་པའི་ས་བཅུ་གཉིས་མི་འཐད་པར་ཐལ་བ་དང་། 1-523 སྔགས་ལ་ཕར་ཕྱིན་ན་མེད་པའི་གཉེན་པོ་ཞིག་ཡོད་ན་དེ་འདྲའི་སྤང་བྱ་ཞིག་ཡོད་པར་ཐལ་བ་རྣམས་རྟགས་བསལ་དངོས་འགལ་གྱི་ཐལ་འགྱུར། ཁྱབ་པ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཀྱང་སྐྱོན་མི་རྙེད་པ་ ཡིན་ན་ཇི་ལྟར་ལེགས་བཤད་དུ་འགྱུར་གཟུ་བོའི་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱིས་རྟོགས་ཤིག རྒྱུ་མཚན་དེ་དག་འཁྲུལ་པ་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་འོག་སོགས་བཙལ་དགོས་ལ། དགོས་པ་དེའི་ཕྱིར་ཉན་སོགས་འགལ་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་ ཀུན་ནས་ཀུན་ཏུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དེ་བཞིན་དུ། ཉོན་མོངས་ཀྱི་དང་ལས་ཀྱི་དང་སྐྱེ་བའི་ཉོན་མོངས་གསུམ་པོ་རིམ་པ་བཞིན་འདུལ་སོགས་གཙོ་བོ་ཡིན་ཏེ། རིམ་པ་བཞིན་དུ། རྩ་བ་ཉོན་ མོངས་ཉིད་སྤང་དགོས་ཀྱི། སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་གྲུབ་ཟིན་སྤང་མི་ནུས་ཤིང་། ལས་སྒྲིབ་སྦྱོང་བ་ཡང་ལས་ཟད་དུབ་པ་དོན་མེད་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ལས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ཡང་ཆེད་དུ་གཉེར་ ནས་སྦྱང་དགོས་ཤིང་། སྦྱང་ཐབས་ཀྱང་སྟོབས་བཞིའི་བཤགས་པ་སོགས་དུ་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐ་མལ་རྣམ་རྟོག་རྒྱུན་ལས་མ་གཏོགས་པའི། །འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཞེས་བྱ་གཞན་མེད་པས། །དེ་དང་རྣམ་པ་ འགལ་བར་གྱུར་བའི་སེམས། །དེ་ནི་མངོན་སུམ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པར་བྱ། །ཞེས་ཐ་མལ་སྣང་ཞེན་གྱི་རྟོག་པ་ཉིད་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་མཚན་གཞི་ཡིན་ལ། དེ་བསྐྱེད་རིམ་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་འཛིན་སྟངས་འགལ་བའི་སྒོ་ནས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུར་བསྒྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-524 དེ་བཞིན་དུ་སྡིག་པ་གཟུགས་སོགས་གསུམ་དང་དེ་གསུམ་གྱི་ཆ་ཤས་ཁྱད་པར་ཅན་བླ་མའི་རྫས་དང་ཆུང་མ་སོགས

【現代漢語翻譯】在證得十地智慧之後，諸佛勸請釋迦牟尼佛，次第進入第四次第的光明，這被稱為密宗的見道，之後是學道的雙運，這被稱為修道，這兩個次第被加在波羅蜜多乘的道之終極上，因此波羅蜜多乘行者進入密宗並非是最低限度的必然，但最高限度是不可能高於十地。如果他進入密宗，因為已經很好地完成了密宗的會供，所以不可能低於見道。這些都被認為是殊勝的善說。然而，對於此，如果大修道之大者不能捨棄其本分的所斷，那麼其他八個修道也不能捨棄，這會成為一種推論；如果波羅蜜多乘沒有菩提，那麼緣於它的發心會成為邪知，這也會成為一種推論；如果是密宗的見道，那麼必然先有自道的會供，這會成為一種普遍的推論；如果光明之上沒有其他，那麼以它為最低限度的十二地是不合理的，這也會成為一種推論；如果在密宗中有波羅蜜多乘沒有的對治，那麼必然存在這樣一種所斷，這都是通過破斥和直接矛盾的推論。如果連佛陀也找不到其中的過失，那又怎麼能成為善說呢？請有公正判斷力的人們去領悟吧。因為這些理由沒有錯謬，所以需要尋找下部等等，因為有這個需要，所以聽聞等等是相違的，因為理由在一切方面都是相同的。同樣，煩惱的、業的、以及生的三種煩惱，依次是調伏等等的主要對象，因為依次需要斷除根本煩惱本身，已經形成的痛苦之蘊是無法斷除的，並且也說了消除業障是徒勞無益的，業的障礙也需要特別努力去消除，並且也說了消除的方法有四力懺悔等等多種，並且『除了庸常分別唸的延續之外，沒有其他的輪迴痛苦，與此相違的心，應當現量證悟』，庸常顯現執著的分別念本身就是輪迴痛苦的基礎，並且通過生起次第，也能以與執著相違的方式，將痛苦之蘊轉化為佛陀之身。同樣，罪業有三種，即形色等三種，以及這三種的特殊部分，如上師的財物和妻子等。

【English Translation】 After attaining the wisdom of the tenth Bhumi (ground), the Buddhas urged Shakyamuni Buddha to enter successively the 'radiance of the fourth stage,' which is called the 'path of seeing' (Darshana-marga) in Tantra, and then the 'Yuganaddha of learning,' which is called the 'path of meditation' (Bhavana-marga). These two stages are added to the ultimate end of the Paramita Vehicle's path. Therefore, it is not necessarily the minimum requirement for a follower of the Paramita Vehicle to enter Tantra, but the maximum limit is that it is impossible to be higher than the tenth Bhumi. If he enters Tantra, since he has perfectly completed the Tsog-kyi-Khorlo (assembly circle) of Tantra, it is impossible to be lower than the path of seeing. These are all considered excellent explanations. However, regarding this, if the great one of the great path of meditation cannot abandon what is to be abandoned by its own nature, then the other eight paths of meditation cannot abandon it either, which would be a fallacy. If there is no Bodhi (enlightenment) in the Paramita Vehicle, then the generation of Bodhicitta (mind of enlightenment) based on it would be a wrong knowledge, which would also be a fallacy. If it is the path of seeing in Tantra, then it is necessarily preceded by the accumulation and union of one's own path, which would be a universal fallacy. If there is nothing above Kuntu Zangpo (Samantabhadra), then the twelve Bhumis with it as the minimum would be unreasonable, which would also be a fallacy. If there is an antidote in Tantra that is not in the Paramita Vehicle, then there must be something to be abandoned of that kind, all of which are fallacies of negation and direct contradiction. If even the Buddha cannot find fault with it, how can it be considered a good explanation? May those with impartial judgment realize it. Because these reasons are without error, it is necessary to search for the lower parts, etc., and because of this need, listening, etc., are contradictory, because the reasons are the same in all aspects. Similarly, the three afflictions—afflictions of defilement, afflictions of karma, and afflictions of birth—are respectively the main objects of taming, etc., because it is necessary to abandon the root affliction itself in sequence, and the already formed aggregates of suffering cannot be abandoned. It is also said that purifying karmic obscurations is futile. Karmic obscurations also need to be purified with special effort, and it is also said that there are many methods of purification, such as the confession of the four powers. Furthermore, 'Apart from the continuation of ordinary conceptual thoughts, there is no other suffering of Samsara (cyclic existence). The mind that is contrary to this should be directly realized.' The conceptual thought of clinging to ordinary appearances itself is the basis of the suffering of Samsara, and through the generation stage, the aggregates of suffering can be transformed into the body of the Buddha in a way that contradicts clinging. Similarly, sins are of three types: form, etc., and special parts of these three, such as the property and wives of the Guru (spiritual teacher), etc.

་ལ་བརྣབ་སེམས་དང་། བླ་མ་ལ་གནོད་པར་སེམས་པ་དང་། རང་བཞིན་དག་པའི་ ཆོས་ལ་སོམ་ཉི་ཟ་བ་སོགས་རྣམས་རིམ་པ་བཞིན་དུ་དེ་གསུམ་གྱི་སྤང་བྱའི་གཙོ་བོ་ཡིན་ཏེ། འདུལ་བ་ནས་ལུས་ངག་གི་བདུན་ལ་གནང་བ་གཏན་མི་སྲིད་ཅིང་ཡིད་ཀྱི་གསུམ་ལ་སྡིག་ པ་འབྱུང་ཡང་ལྟུང་བ་མ་བཅས་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱང་སེམས་ལ། སྙིང་བརྩེར་བཅས་ན་མི་དགེ་མེད། །ཅེས་ལུས་ངག་གི་བདུན་ལ་གནང་བ་ཡོད་ཅིང་ཡིད་ཀྱི་གསུམ་པོའི་ཆ་ཤས་ཙམ་ཡང་མ་གནང་ བར་ལྟུང་བ་ཡང་དེ་གསུམ་གྱི་སྟེང་དུ་བཅས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྔགས་ལ་དབང་དང་དྲག་པོའི་ལས་ཀྱི་ཚེ་རང་དོན་ཅུང་ཟད་འདྲེས་སྲིད་ཀྱང་གཞན་གྱི་ལུས་སྲོག་ལོངས་སྤྱོད་ལ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ གི་ཚེ་བརྣབ་སེམས་དང་གནོད་སེམས་དང་སེམས་ཅན་སངས་རྒྱས་སུ་སྒོམ་པ་སོགས་གནང་བར་མ་ཟད་སྒྲུབ་དགོས་ལ། ཡུལ་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་བརྟེན་པ་རྣམས་ནན་གྱིས་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རྣམ་གཞག་འདི་དག་ཐུབ་པའི་བསྟན་པ་འདི་ལ་དོན་སྟེང་ན་གནས་ཏེ། བཤད་མ་ཐག་པའི་རྒྱུ་མཚན་རྣམས་རྒྱལ་བའི་དགོངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་འཁོར་བ་གསུམ་ལ་སོགས་པ་གསལ་བར་དངོས་སུ་ཐོན་པའི་རྣམ་དཔྱོད་རང་ལ་ལྡན་ཀྱང་གཞན་ངོར་སྟོན་མཁན་ནི་སྔར་མ་བྱུང་སྟེ། 1-525 རྒྱན་དྲུག་མཆོག་གཉིས་ཀྱིས་ཀྱང་མ་མཛད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཕྱིར་སོགས་ནི་རློམ་སེམས་དང་ཞུམ་སེམས་གཉིས་ཀས་བསྐྱེད་པའི་ཚིག་གོ །གསུམ་པ་ནི། སྔར་གྱི་འདོད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་བརྗོད་པ་སྟེ། མདོ་ སྔགས་འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་འགྲུབ་པ་ལ་ཉེ་ལམ་དང་རིང་ལམ་ཙམ་དུ་གཟུང་བར་བྱའི་སྔགས་ཀྱི་སྣོན་པ་དགོས་པར་མ་སྨྲ་ཞིག གལ་ཏེ་སྔགས་ནས་སྒོས་སུ་གསུངས་པའི་གཉེན་པོ་བདེ་ཆེན་དེས་ སྤང་བྱའི་ས་བོན་ཞིག་སྤོང་དགོས་པ་ཡིན་ན་ནི་མདོ་ཕྱོགས་སུ་མ་བཤད་པའི་སྤང་བྱ་ཞིག་ཀྱང་ཡོད་དགོས་པས་མདོ་སྡེར་སོགས་རྟོགས་སོ། །བཞི་པ་ནི། རྡོ་རྗེ་སོགས་ཏེ། དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་ སྤྱི་དོན་ཆེན་མོ་བསྟན་པའི་རྒྱ་མཚོ་སོགས་ལ་བལྟ་བར་བྱའོ། །གྲུབ་སོགས་ལེའུ་ལྔ་པ་བཤད་པའོ།། །། ༄། །བཤད་པ་མཐར་ཕྱིར་པའི་བྱ་བ། གསུམ་པ་བཤད་པ་མཐར་ཕྱིར་པའི་བྱ་བ་ལ། བཀའ་དྲིན་གྱི་ཕྱག་བྱ། གཞུང་འདིར་འཇུག་པར་གདམས། དེའི་རྒྱུ་མཚན་བརྗོད། ནོངས་པ་བཟོད་པར་གསོལ། དགེ་རྩ་གཞན་ལ་བསྔོ། གཞུང་བྱེད་ཀྱི་མིང་དུས་བསྟན་པ་རྣམས་ཏེ་རྟོགས་པར་སླའོ། །གང་གི་དྲིན་ལས་སྲིད་ཞིའི་སྣང་བ་ཀུན། །གཏི་མུག་གཉིད་ཀྱིས་བསླད་ པའི་རྨི་ལམ་སྟེ། །གཉིད་སང་ཚེ་ན་སྤྲོས་ཀུན་ཉེར་ཞི་བར། །ལེགས་རྟོགས་བློ་མཆོག་རྩོལ་དེར་ཕྱག་བགྱིད་དོ། །རྨོངས་ཆེན་གཉིད་ཀྱིས་བསླད་པའི་རྨི་ལམ་དང་། །ལས་ཉོན་སྔགས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའི་སྒྱུ་མ་དང་། ། 1-526 དངོས་འཛིན་གདོན་གྱིས་གཟིར་བའི

【現代漢語翻譯】貪婪之心，對上師懷有害心，以及對自性清凈之法產生懷疑等，依次是這三者的主要捨棄之處。因為在《律經》中，身語七支是被完全禁止的，即使意三支產生罪過，也不會構成墮落。而在菩薩乘中，如果懷有慈悲心，就沒有不善。身語七支是被允許的，但意三支的任何部分都不被允許，墮落也正是建立在這三者之上的。在密法中，在進行息增懷誅的事業時，即使夾雜少許自利之心，但在以利益他人身命財產為目的的發心之時，貪婪心和害心以及將眾生觀想為佛等不僅是被允許的，而且是必須修持的。對於依賴特殊對境的行為，是被嚴厲禁止的。第二點是，如上所述的這些論述，在佛陀的教法中是真實存在的，因為剛才所說的理由都是佛陀的本意。雖然如此，對於三輪等能夠清晰顯現的智慧，雖然自己具備，但向他人展示的人以前從未出現過，因為六莊嚴和二勝士也沒有這樣做過。因此等等，是由傲慢心和沮喪心兩種心態所產生的言辭。第三點是，駁斥之前的觀點。不要認為顯宗和密宗在成就佛果上只是近路和遠路的區別，而認為需要密宗的補充。如果密宗特別宣說的對治——大樂，必須捨棄某種應捨棄的種子，那麼顯宗中也必然存在未曾宣說的應捨棄之物，因此可以從顯宗經典中領悟。第四點是，金剛等等，應該參閱《時輪金剛》的總體要義——《教海》等。成就等等，是第五品的講解。結束語：第三部分是結束語，包括：表達感恩之情。勸請進入本論。陳述理由。祈請寬恕過失。將善根迴向他人。說明著作者的名稱和時間等，這些都很容易理解。因為誰的恩德，世間和寂滅的一切顯現，都像是被愚癡之眠所迷惑的夢境。當從睡夢中醒來時，一切戲論都將寂滅。對於能夠正確領悟這種智慧的偉大導師，我頂禮膜拜。被巨大愚癡之眠所迷惑的夢境，以及被業和煩惱所產生的幻象，以及被實執之魔所折磨的眾生。

【English Translation】 Greed, harboring harmful thoughts towards the Lama (teacher), and doubting the self-nature pure Dharma (teachings), are, in sequence, the main things to be abandoned by these three. Because in the 'Vinaya' (Discipline), the seven actions of body and speech are completely forbidden, and even if the three actions of mind produce sin, they do not constitute a fall. In the Bodhisattva path, if one has compassion, there is no non-virtue. The seven actions of body and speech are allowed, but not even a part of the three actions of mind is allowed, and the falls are based on these three. In Tantra, during the activities of empowerment and wrathful actions, even if a little self-interest is mixed in, at the time of aspiring to benefit others' lives, possessions, etc., greed and harmful thoughts, as well as visualizing sentient beings as Buddhas, etc., are not only allowed but must be practiced. Relying on special objects is strictly prohibited. The second point is that these statements, as described above, exist in the teachings of the Buddha, because the reasons just mentioned are the intention of the Victorious One. However, although one possesses the wisdom to clearly manifest the three wheels (of Dharma), etc., there has never been anyone who has shown it to others before, because even the Six Ornaments and Two Supremes did not do so. Therefore, etc., are words generated by both arrogance and discouragement. The third point is to refute the previous view. Do not think that Sutra and Tantra are only different in terms of being near or far paths to achieving Buddhahood, and that the addition of Tantra is necessary. If the antidote specifically taught in Tantra—Great Bliss—must abandon a certain seed to be abandoned, then there must also be something to be abandoned that has not been taught in Sutra, so one can understand from the Sutra scriptures. The fourth point is Vajra (Diamond) etc., one should refer to the general meaning of the Kalachakra (Wheel of Time)—'Ocean of Teachings' etc. Accomplishment etc., is the explanation of the fifth chapter. Concluding Remarks: The third part is the concluding remarks, including: Expressing gratitude. Advising to enter this treatise. Stating the reasons. Praying for forgiveness of faults. Dedicating the merit to others. Indicating the name and time of the author, etc., which are easy to understand. Because of whose kindness, all appearances of Samsara (cyclic existence) and Nirvana (liberation) are like dreams deluded by the sleep of ignorance. When awakened from sleep, all elaborations will be pacified. To the great teacher who can correctly understand this wisdom, I prostrate. Dreams deluded by the sleep of great ignorance, and illusions generated by karma and afflictions, and sentient beings tormented by the demon of clinging to reality.

་སྨྲ་བརྗོད་ལ། །བདེན་པར་རློམ་པའི་མ་རྒན་འགྲོ་བ་རྣམས། །ཐོག་མེད་དུས་ནས་འཁོར་བའི་རྒྱ་མཚོར་གཡེངས། །སྡུག་བསྔལ་ཆུ་སྲིན་ཆེན་པོས་ཡང་ཡང་གཙེས། །བཟོད་དཀའ་ངན་འགྲོའི་ ཀློང་འཁོར་ནང་དུ་ལྷུང་། །འདི་དག་འཁྲུལ་བའི་སྣང་བས་བསླུས་མཐོང་ནས། །འཁྲུལ་བྲལ་རྒྱལ་བའི་གསུང་ལ་གཅེས་པར་བཟུང་། །འཕགས་མཆོག་ཤིང་རྟ་ཆེ་རྣམས་བཞེད་པའི་གཞུང་། །ཉིན་མཚན་ཆད་པ་མེད་པར་རྒྱུན་ཏུ་ སྦྱངས། །ཁྱད་པར་ཀླུ་སྒྲུབ་གཞུང་མཆོག་སྙིང་ལ་བཅངས། །རང་གཞན་གྲུབ་མཐའི་རྒྱ་མཚོ་ཆེ་བརྒལ་ནས། །མཐའ་བྲལ་བསམ་འཕེལ་དབང་གི་རྒྱལ་པོ་རྙེད། །ལུང་དང་རིག་པའི་བྱི་དོར་ཆེར་བྱས་ཏེ། །ཐུབ་བསྟན་རྒྱལ་ མཚན་རྩེ་ལ་ལེགས་པར་བཀོད། །ཕན་བདེ་འདོད་རྒུའི་ཆར་ཆེན་ཕབ་པ་འདི། །ཡང་དག་ལྟ་བའི་འབྱོར་པ་འདོད་ལ་སོགས། །དོན་གཉེར་སྐྱེ་བོ་ཀུན་གྱིས་ལོངས་སྤྱོད་མཛོད། །ལྟ་ངན་དབུལ་འཕོངས་མཐའ་དག་ཞི་ གྱུར་ཅིག །འདིར་འབད་དགེ་དང་རང་གཞན་དགེ་བ་ཡི། །ཉིན་བྱེད་དབང་པོ་ལྷག་བསམ་རྟ་བདུན་གྱིས། །ཐུབ་བསྟན་མཁའ་ལ་ཐོགས་མེད་དྲངས་ནས་ནི། །ལྟ་ངན་མུན་པ་མཐའ་དག་སེལ་གྱུར་ཅིག །དགེ་ལེགས་ ཀུན་འབྱུང་དཔལ་ལྡན་བླ་མ་དང་། །དངོས་གྲུབ་ཀུན་སྩོལ་སྐྱབས་གསུམ་ལྷག་པའི་ལྷ། །བར་ཆད་ཀུན་སེལ་མཐུ་ལྡན་སྲུང་མ་སྟེ། །མཆོད་འོས་ཀུན་གྱིས་བཀྲ་ཤིས་དགེ་ལེགས་མཛོད། །ཅེས་གྲུབ་མཐའ་ཀུན་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལེགས་བཤད་ཀྱི་རྒྱ་མཚོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི། 1-527 ལུང་དང་རིག་པའི་དཔལ་འབྱོར་གྱིས་རྣམ་པར་རྩེ་བའི་བཤེས་གཉེན་དུ་མས་བསྐུལ་ནས། རྩ་བ་བྱེད་པ་པོ་རང་ཉིད་ཀྱིས་རྒྱས་བསྡུས་འབྲིང་པོ་ཙམ་དུ་ལེགས་པར་སྦྱར་བ་དགེ་བར་གྱུར་ཅིག། །། ཤེས་ བྱར་སྲིད་ཀུན་མང་ཐོས་གསེར་སྒོང་དུ། །རྣམ་དཔྱོད་དྲོད་ཀྱིས་སྨིན་པ་ཚངས་པའི་སྤུན། །འཇིག་རྟེན་མིག་གཅིག་སྟག་ཚང་ལོ་ཙཱ་བ། །ངེས་པ་དོན་ལྡན་མ་ཧཱ་པཎྜི་ཏ། །གང་གི་ཕྱི་ནང་གྲུབ་མཐའི་ དབྱེ་བ་དང་། །སྒྲ་ཚད་བཟོ་གསོ་ནང་དོན་རིག་པའི་ཚོགས། །ཀུན་གྱི་གནས་ལུགས་མཚོ་ལ་བྱད་ལྟར་དུ། །མཐོང་ནས་གླེགས་བམ་འདི་ཀོས་ཆོས་རྣམས་ཤེས། །རྨོངས་གཞན་མུན་པའི་ཁུང་བུར་བག་ཕབ་ནས། །ཕྱོགས་ ལྷུང་ལྕེ་གཉིས་རྐྱོང་མིན་བློ་གྲོས་བྱ། །གཙུག་ལག་ནམ་མཁའི་ཕ་མཐའ་གཞལ་འདོད་པའི། །གཟུར་གནས་བློ་ལྡན་ཀུན་དགའ་སྐྱེད་པའི་ཡུལ། །སྔོན་བྱོན་མཁས་པའི་ལེགས་བཤད་ཡིད་བཞིན་ནོར། །ལམ་ཁའི་རྡོ་བ་ལྟ་ བུར་དོར་བྱས་ནས། །དེང་དུས་ཆེར་རློམ་ངག་སྒྲོས་མཆིང་བུ་ལ། །རིན་ཐང་གཞལ་བའི་ཚུལ་དེས་མཆི་མ་དཀུ། །འོན་ཏེ་བླང་དོར་ཤེས་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། །དཔྱོད་ལྡན་མང་བར་ཕན་འདོད་ལྷག་བསམ་གྱིས། ། ཚད་མེད་ཆོས་སྦྱིན་སྤེལ་འབྲས་ཚེ་རབས་ཀུན། །གསལ་མྱུར་ཟབ་པའི་ཤེས་རབ་འཐོབ་པར་ཤོག །ཅེས་འཇིག་རྟེན་གྱ

【現代漢語翻譯】言說：自以為是的愚昧眾生啊，從無始以來就在輪迴的苦海中漂盪，飽受痛苦的巨鱷反覆折磨，沉溺於難以忍受的惡道輪迴之中。看到這些被虛幻所迷惑的景象，珍視脫離迷惑的佛陀教誨，日夜不斷地修習殊勝大乘的宗義，特別是將龍樹（Nagarjuna）的殊勝宗義銘記於心。超越自他宗派的浩瀚大海，尋得離邊如意自在之王。以教理和正理精勤修治，將佛陀的教法高高樹立。這降下利樂如雨的甘霖，以及希求正見財富等，愿一切有緣眾生都能受用，愿邪見貧困徹底止息。在此精進的善根，以及自他的善根，愿如太陽般的智慧，以七馬的精進，在佛法的天空中毫無阻礙地執行，徹底消除邪見黑暗。祈願一切善妙之源、具足榮耀的上師，以及賜予一切成就的三寶本尊，和消除一切障礙、具足威力的護法，這些應供之處，都能帶來吉祥和善妙。這部名為『遍知宗派之善說海』的論著。在眾多以教理和正理財富而自豪的善知識的勸請下，由作者本人以簡繁適中的方式撰寫完成，愿其成為善妙之因！于所知一切法，如多聞金胎中，以智慧之熱力，成熟梵天之兄弟，世間唯一眼——達倉羅扎瓦（Taktsang Lotsawa），名符其實的大班智達（Mahapandita）。他如觀掌中庵摩羅果般，通曉內外宗派之分別，以及聲明、量學、工巧、醫方、內明等一切法類的實相，因此通曉此論典之所有法義。愿我放下於無知黑暗洞穴中，隱藏偏袒之心的兩舌，生起智慧。對於想要衡量學術天空邊際之人，愿我成為令具正直智慧者歡喜之境。將先賢的善說視為路邊的石子般拋棄，如今卻以高傲之態，衡量口頭傳言的價值，令人扼腕嘆息。然而，爲了辨別取捨，愿我以利益眾多具辨識之士的利他之心，無量施法之果，生生世世獲得清晰、迅速、深刻的智慧！如是，於世間

【English Translation】 Speaking: Those foolish beings who pride themselves on being truthful, have been drifting in the ocean of samsara since beginningless time, repeatedly tormented by the great crocodile of suffering, and plunged into the unbearable cycle of bad destinies. Seeing these deluded appearances, cherish the teachings of the Buddha who is free from delusion, and constantly practice the doctrines of the supreme Mahayana, especially holding the supreme doctrines of Nagarjuna in your heart. Transcending the vast ocean of self and other schools, find the wish-fulfilling king of power free from extremes. Diligently cultivate with scripture and reason, and erect the victory banner of the Buddha's teachings high. May this rain of benefit and happiness, and the desire for the wealth of right view, etc., be enjoyed by all fortunate beings, and may the poverty of wrong views be completely pacified. By the merit of this effort, and the merit of self and others, may the sun-like wisdom, with the diligence of seven horses, run unhindered in the sky of the Buddha's teachings, completely dispelling the darkness of wrong views. May the glorious Lama, the source of all goodness, and the Three Jewels who bestow all attainments, and the powerful protectors who dispel all obstacles, these worthy objects of offering, bring auspiciousness and goodness. This treatise, called 'The Ocean of Good Explanations, Knowing All Schools'. At the urging of many virtuous friends who excel in the wealth of scripture and reason, it was written by the author himself in a manner that is neither too brief nor too extensive, may it be the cause of goodness! In the knowable all phenomena, like the golden womb of much learning, with the heat of wisdom, matures the brother of Brahma, the one eye of the world—Taktsang Lotsawa, the truly meaningful Mahapandita. He knows the distinctions of internal and external schools, as well as the reality of all categories of phenomena such as grammar, logic, crafts, medicine, and inner knowledge, as if seeing an amala fruit in the palm of his hand, therefore he knows all the meanings of this treatise. May I abandon the two-tongued, biased mind hidden in the dark cave of ignorance, and generate wisdom. For those who wish to measure the edge of the sky of scholarship, may I be a place that brings joy to those with upright wisdom. Discarding the good explanations of the past scholars like stones on the road, nowadays, with an arrogant attitude, they measure the value of oral traditions, causing regret and sighing. However, in order to distinguish what to take and what to discard, may the result of immeasurable Dharma giving, with the altruistic intention of benefiting many discerning individuals, bring clear, swift, and profound wisdom in all lifetimes! Thus, in the world

ི་མིག་གཅིག་པུ་སྟག་ཚང་ལོ་ཙཱ་བ་ཤེས་རབ་རིན་ཆེན་གྱིས་མཛད་པའི་རིག་གནས་ཀུན་ཤེས་དང་གྲུབ་མཐའ་ཀུན་ཤེས་རྩ་འགྲེལ་གཉིས་ཀྱི་བར་བློ་གསལ་མང་པོར་ཕན་འདོད་ཀྱི་བསམ་པས་ཀུན་ནས་བླངས་ཏེ་དགའ་ལྡན་ཕུན་ཚོགས་གླིང་དུ་པར་དུ་བརྐོས་པའི་ཚེ་ཟ་ཧོར་གྱི་བནྡེས་སྦྱར་བའི་ཡི་གེ་པ་ནི་ཆང་ཁྱིམ་པ་ངག་དབང་མཁྱེན་བརྩེའོ།། །། 1-528 མངྒ་ལཾ།། །།

【現代漢語翻譯】《一切知識》和《一切宗義》的根本釋，是由獨眼譯師虎穴·謝饒仁欽（釋經師名）所著。爲了利益眾多聰慧之人，在噶丹彭措林（寺廟名）刻版印刷之際，由薩霍爾（地名）的僧侶抄寫，書寫者是常欽巴·阿旺欽哲（人名）。吉祥！

【English Translation】 The root text and commentary of 'Knowing All Knowledge' and 'Knowing All Tenets' were written by the one-eyed translator Tiger's Nest, Sherab Rinchen (name of a translator). With the intention of benefiting many intelligent people, when it was engraved and printed at Ganden Phuntsok Ling (name of a monastery), the scribe was Changkhyimpa Ngawang Khyentse (name of a person), a monk from Zahor (place name). Mangalam! (Auspicious!)