shakyachogden1506_大乘中觀決定藏教理大海之法無我成立理趣精通第八章.g2.0f

大班智達釋迦確丹教言集skc93ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དབུ་མ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་བང་མཛོད་ལུང་དང་རིགས་པའི་རྒྱ་མཚོ་ལས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པའི་གནས་ལ་མཁས་པར་བྱ་བའི་ལེའུ་བརྒྱད་པ་བཞུགས་སོ། ། 15-6-1a ༄༅། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དབུ་མ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་བང་མཛོད་ལུང་དང་རིགས་པའི་རྒྱ་མཚོ་ལས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པའི་གནས་ལ་མཁས་པར་བྱ་བའི་ལེའུ་བརྒྱད་པ་བཞུགས་སོ། ། ༄། །ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བཤད་པ། ༈ ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་གོ་དོན་ངོས་བཟུང་བ། ༄༅། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དབུ་མ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་བང་མཛོད་ལུང་དང་རིགས་པའི་རྒྱ་མཚོ་ལས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པའི་གནས་ལ་མཁས་པར་བྱ་བའི་ལེའུ་སྟེ་བརྒྱད་པའོ། ། 15-6-1b ༄༅༅། །འཕྲིན་ལས་གདུགས་དཀར་ལྷ་བརྒྱའི་ལག་པས་བཟུང་། །གྲགས་པའི་རྔ་ཆེན་མཐོན་པོའི་གནས་སུ་བརྡུང་། །ཐུབ་ཆེན་རྒྱལ་བས་བསྔགས་པའི་ཕྲེང་ལྡན་པ། །ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་པདྨོར་ཕྱག་བགྱིའོ། །འཇམ་པའི་དབྱངས་ཀྱིས་ཁྱེད་ལ་ལེགས་འདོམས་པའི། །མཐར་འཛིན་སྙིང་གི་རྨོངས་པ་སངས་བྱེད་དེ། །ལོག་པའི་སྲོལ་དུ་ནམ་ཡང་མི་འབབ་པར། །ཤིང་རྟའི་ལམ་དུ་རིགས་པར་འབེབས་གྱུར་ཅིག །ཅེས་མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་བརྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། གཉིས་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་གོ་དོན་ངོས་བཟུང་། དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞན་གྱི་ལུགས་དགག་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་བཞག་པའོ། ། ༈ གཞན་གྱི་ལུགས་དགག་པ། རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས། དང་པོ་ནི། གངས་ཅན་དུ་ཕྱིས་བྱོན་པའི་ཆེན་པོ་དག་ན་རེ། བདེན་མེད་ཀྱི་དོན་སྤྱི་འཆར་བ་ལ་ཐོག་མར་དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་སྤྱི་འཆར་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། 15-6-2a བཏགས་པའི་དངོས་ལ་མ་རེག་པར། །དེ་ཡི་དངོས་མེད་འཛིན་མ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་གཉིས་ཏེ། རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་དང་། ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ནི། རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ལ་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་ངོས་འཛིན་པའི་ཚུལ་ནི། རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཞུང་ཁུངས་ཐུབ་གཞན་ལས་གསལ་བར་མ་གསུངས་ཀྱང་། དབུ་མ་སྣང་བ་ལས། དངོས་པོ་ཡང་དག་པར་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དག་ལ་ཡང་། དེ་ལས་ལོག་པའི་རྣམ་པར་སྒྲོ་བཏགས་པའི་འཁྲུལ་པའི་བློ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བྱ་སྟེ། འདིའམ་འདིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྒྲིབ་པ་ལྟ་བུར་བྱེད། འགེབས་པ་ལྟ་བུར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། མདོ་ལས་ཀྱང་། དངོས་རྣམས་སྐྱེ་བ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ། །དམ་པའི་དོན་དུ་རང་བཞིན་མེད། །རང་བཞིན་མེད་ལ་འཁྲུལ་པ་གང་། །དེ་ནི་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་འདོད། །ཅེས་གསུ

【現代漢語翻譯】大班智達釋迦確丹（釋迦確丹，Śākya Chokden）教言集skc93《抉擇大乘中觀之寶藏——理智之海》之精通法無我之理第八品《抉擇大乘中觀之寶藏——理智之海》之精通法無我之理第八品宣說確定法無我的理法無我的含義辨析《抉擇大乘中觀之寶藏——理智之海》之精通法無我之理第八品事業白傘百神執，名聲巨鼓高處擊，大雄勝者所讚歎，頂禮龍樹（龍樹，Nāgārjuna）蓮足前。文殊（文殊，Mañjuśrī）妙音善引導，遣除執邊心愚昧，永不墮入邪歧途，愿于正道善安立。如是先作供養與立誓，其次，廣說成立法無我的理，分為二：辨析法無我的含義，廣說法無我的理。初者分為二：破他宗，立自宗。破他宗。自續派的宗義。初者：雪域後來諸大德認為，要生起無自性的總相，首先需要生起所破的真實成立的總相。如《入行論》云：『未觸及假立之物，則不執取彼之非有。』這也是因為這個原因。這也分為兩種：自續派的宗義和應成派的宗義。初者：關於自續派如何辨識宗義中需要破斥的對境，雖然在自續派的論典中沒有像其他宗派那樣明確闡述，但在《中觀光明釋》中說：『對於那些真實存在的法，凡是與此相違的虛妄分別念，即是世俗。』這就像是『此』或『以彼』遮蔽了真如一般。因為其具有遮蔽的作用。因此，經中也說：『諸法生起為世俗，勝義之中無自性，無自性中生錯覺，即是真實之世俗。』

【English Translation】 The Collection of Instructions by the Great Scholar Śākya Chokden skc93, 'The Treasury of Definitive Understanding of the Great Vehicle Madhyamaka - The Ocean of Scripture and Reasoning,' Chapter Eight: On Becoming Proficient in the Reasoning for Establishing the Absence of Self in Phenomena. Chapter Eight of 'The Treasury of Definitive Understanding of the Great Vehicle Madhyamaka - The Ocean of Scripture and Reasoning': On Becoming Proficient in the Reasoning for Establishing the Absence of Self in Phenomena. Explanation of the Reasoning that Establishes the Absence of Self in Phenomena. Identifying the Meaning of the Absence of Self in Phenomena. Chapter Eight of 'The Treasury of Definitive Understanding of the Great Vehicle Madhyamaka - The Ocean of Scripture and Reasoning': On Becoming Proficient in the Reasoning for Establishing the Absence of Self in Phenomena. The umbrella of activity held by the hands of a hundred deities, The great drum of fame beaten in a high place, Adorned with garlands praised by the Great Sage Victorious One, I prostrate to the lotus feet of Nāgārjuna. May Mañjuśrī's gentle voice guide you well, Dispelling the darkness of clinging to extremes, Never falling into wrong paths, May you be established on the path of reasoning. Having first made offerings and vows, secondly, the reasoning for establishing the absence of self in phenomena is extensively explained, divided into two: identifying the meaning of the absence of self in phenomena, and extensively explaining the reasoning for establishing it. The first is divided into two: refuting the views of others and establishing one's own view. Refuting the views of others. The view of the Svātantrika school. Firstly, great scholars who came later to Tibet say that in order to generate the general appearance of emptiness, it is first necessary to generate the general appearance of what is to be refuted, which is true establishment. As it is said in the 'Bodhicaryāvatāra': 'Without touching the imputed object, There is no apprehension of its non-existence.' That is also the reason. This is also divided into two: the view of the Svātantrika school and the view of the Prāsaṅgika school. Firstly, regarding how the Svātantrika school identifies the object to be refuted in the thesis, although it is not clearly stated in the Svātantrika texts as it is in other schools, it is said in the 'Madhyamaka-āloka': 'Even for things that are truly without essence, any deluded mind that imputes something contrary to that is called conventional. This is because it obscures the suchness, like 'this' or 'by that.' Therefore, it is also said in the sutra: 'The arising of phenomena is conventional, in the ultimate there is no self-nature, in the absence of self-nature there is delusion, that is considered true conventional.'

ངས་ལ། དེ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། དེས་ཉེ་བར་བསྟན་པ་མཐོང་བའི་དངོས་པོ་རྫུན་པ་ཐམས་ཅད་ནི་ཀུན་རྫོབ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ཡང་ཐོག་མ་མེད་པའི་འཁྲུལ་པའི་བག་ཆགས་སྨིན་པའི་དབང་གིས་བྱུང་ལ། དེས་ཀྱང་སྲོག་ཆགས་ཐམས་ཅད་ལ་ཡང་དག་པར་དངོས་པོའི་བདག་ཉིད་ལྟ་བུར་ཉེ་བར་བསྟན་པ་མཐོང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་དེ་དག་གི་བསམ་པའི་དབང་གིས་དངོས་པོ་རྫུན་པའི་ངོ་བོ་ཐམས་ཅད་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་ཚུལ་དངོས་སུ་གསུངས་པའི་བཟློག་ཕྱོགས་ལ། བདེན་ཚད་གོ་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་ཉིད་ 15-6-2b དེའི་ལོག་ཕྱོགས་སུ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་བློ་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཙམ་མ་ཡིན་པར་ཡུལ་རང་གི་སྡོད་ལུགས་སུ་གྲུབ་པ་དེ་ནི་བདེན་པར་གྲུབ་པའི་ཚད་དང་། ཇི་ལྟར་འཛིན་པའི་བློ་དེ་ལ་བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཤེས་བྱའོ། །དེ་ཡང་ཚད་མས་མི་གནོད་པའི་དབང་གིས་བཞག་པ་རྣམས་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་འདོད་ཀྱི། བློའི་དབང་གིས་གང་བཞག་ཐམས་ཅད་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་མི་འདོད་དོ། །བློའི་དབང་གིས་བཞག་ཚུལ་ཡང་དཔེའི་སྒོ་ནས་ཤེས་དགོས་ཏེ་སྒྱུ་མ་མཁན་གྱིས་རྟ་གླང་སོགས་སུ་སྤྲུལ་པའི་ཚེ། སྒྱུ་མ་མཁན་ལ་དེར་སྣང་བ་ཡོད་ཀྱི་ཞེན་པ་མེད། མིག་བསླད་པའི་བལྟད་མོ་བ་ལ་རྟ་གླང་དུ་སྣང་ཞེན་གཉིས་ཀ་ཡོད། མིག་མ་བསླད་པའི་བལྟད་མོ་བ་ལ་སྣང་ཞེན་གཉིས་ཀ་མེད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་དག་པ་སར་གནས་ཀྱི་རྗེས་ཐོབ་ལ་བདེན་པར་སྣང་བ་ཡོད་ཀྱི་ཞེན་པ་མེད། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ལ་སྣང་ཞེན་གཉིས་ཀ་ཡོད། འཕགས་པ་སློབ་པའི་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་སྣང་ཞེན་གཉིས་ཀ་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་འདི། ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ཀྱི་དགག་བྱ་འཛིན་པའི་བློ་ལ་ལྟོས་ཏེ། ཤིན་ཏུ་རགས་པ་ཡིན་པས། ཕྲ་བའི་བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་མ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས། གཉིས་པ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ཀྱི་དགག་བྱ་བདེན་ཚད་ནི། རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ་མ་ཡིན་པར་ཡུལ་རང་གི་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་ངོས་ནས་གྲུབ་པ་ལ་བྱ་ཞིང་། དེ་ལྟར་འཛིན་པའི་བློ་ལ་བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཤེས་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པའི་ཆོས་རྣམས་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཚུལ་ཤེས་དགོས་པས། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ཇི་སྐད་དུ། ཉེ་བར་འཁོར་གྱིས་ཞུས་པ་ལས། སྣ་ཚོགས་ཡིད་དགའ་མེ་ཏོག་ཁ་བྱེ་ཞིང་། །གསེར་གྱི་ཁང་མཆོག་འབར་བ་ཡིད་འོང་བ། །འདི་ན་དེ་ལ་བྱེད་པོ་འགའ་མེད་དེ། །དེ་དག་རྟོག་པའི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཡིན། །རྟོག་པའི་དབང་གིས་འཇིག་རྟེན་རྣམས་བཏགས་པ། ། 15-6-3a ཞེས་དང་། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། འཇིག་རྟེན་མ་རིག་རྐྱེན་ཅན་དུ། །གང་ཕྱིར་རྫོ

【現代漢語翻譯】因此，所有由它所顯示的虛假事物都被稱為世俗諦。這是由於無始以來的錯誤習氣成熟所致。它也使所有眾生都看到事物真實存在的表象。因此，由於他們的想法，所有虛假事物的本質都僅僅是世俗存在。直接說明世俗存在的反面，就能理解勝義諦，因為勝義諦必須被解釋為與此相反。因此，並非僅僅由心識顯現所安立，而是事物自身存在的方式，這被認為是真實存在的標準。而執持這種存在方式的心識，被稱為俱生實執。雖然由正量所不違背的事物被認為是名言中存在的，但並非所有由心識所安立的事物都被認為是名言中存在的。需要通過比喻來理解由心識安立的方式。例如，當魔術師變幻出馬、牛等時，魔術師會看到這些顯現，但不會執著於它們。被矇蔽眼睛的觀眾會同時看到馬、牛的顯現並執著於它們。而未被矇蔽眼睛的觀眾則既不看到顯現，也不執著於它們。同樣，安住于清凈地的后得位菩薩會看到真實的顯現，但不會執著於它。未能證悟實性的人則既看到顯現又執著於它。聖者的入定智慧和佛陀的智慧則既不看到顯現，也不執著於它。這種說法是針對應成派所破斥的執著心識而言的，因此非常粗略，並非細微的俱生實執。應成派的觀點第二，應成派所破斥的真實存在的標準是指，並非僅僅由分別念所增益，而是從事物自身存在方式的角度成立的事物。而執持這種存在方式的心識，被稱為俱生實執。之所以如此，是因為需要了解世俗存在的諸法僅僅是由分別念所增益的。而對此的證明是，如《近事請問經》中所說：『各種令人愉悅的花朵盛開，黃金宮殿閃耀著光芒，令人賞心悅目。但在這裡，沒有任何造作者，這些都是由分別唸的力量所安立的。世界是由分別唸的力量所建立的。』以及《六十正理論》中所說：『由於世界以無明為緣，'

【English Translation】 Therefore, all false things that appear from it are said to be merely conventional truths. This arises from the ripening of beginningless imprints of delusion. It also causes all sentient beings to see appearances as if they were truly existent entities. Therefore, due to their thoughts, the nature of all false things exists only conventionally. The opposite of directly stating the way things exist conventionally allows one to understand ultimate truth, because ultimate truth must be explained as the opposite of that. Therefore, what is established not merely by the power of what appears to the mind, but as the way things abide in their own right, is the measure of what is established as true. And the mind that grasps it in this way is known as innate grasping at truth. Although things established by the power of what is not contradicted by valid cognition are accepted as existing nominally, not everything established by the power of the mind is accepted as existing nominally. The way things are established by the power of the mind must be understood through examples. For example, when a magician conjures horses, cattle, and so on, the magician sees the appearances but does not cling to them. A spectator whose eyes are deceived sees both the appearances of horses and cattle and clings to them. A spectator whose eyes are not deceived sees neither the appearances nor clings to them. Similarly, a bodhisattva in the post-meditation state on a pure land sees the appearances as true but does not cling to them. A person who has not realized suchness sees both the appearances and clings to them. The wisdom of a noble one in meditative equipoise and the wisdom of a buddha see neither the appearances nor cling to them. This explanation is in relation to the mind that grasps what is to be refuted according to the system of the Consequentialists, so it is very coarse and not the subtle innate grasping at truth. The Consequentialist System Second, the measure of what is to be refuted according to the system of the Consequentialists is what is established not merely by imputation of thought, but from the perspective of the way things abide in their own right. And the mind that grasps it in this way is known as innate grasping at truth. The reason for this is that it is necessary to know that things that exist conventionally are merely imputed by thought. And the proof of this is, as it says in the 'Questions of Nearer Attainment': 'Various delightful flowers bloom, and a golden palace shines brightly, pleasing the mind. But here, there is no maker of these things; they are established by the power of thought. The worlds are established by the power of thought.' And as it says in the 'Sixty Stanzas of Reasoning': 'Since the world is conditioned by ignorance,'

གས་པའི་སངས་རྒྱས་གསུང་། །དེ་ཡི་ཕྱིར་ན་འཇིག་རྟེན་འདི། །རྣམ་རྟོག་ཡིན་ཞེས་ཅིས་མི་འཐད། །ཅེས་དང་། བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། རྟོག་པ་མེད་པར་འདོད་ཆགས་ལས། །སོགས་ལ་ཡོད་ཉིད་ཡོད་མ་ཡིན། །ཡང་དག་དོན་དང་རྟོག་པ་ཞེས། །བློ་དང་ལྡན་པ་སུ་ཞིག་འཛིན། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། རྟོག་པ་ཡོད་པ་ཁོ་ནས་ཡོད་པ་ཉིད་དང་། རྟོག་པ་མེད་པར་ཡོད་པ་ཉིད་མེད་པ་དེ་དག་ནི་གོར་མ་ཆག་པར་ཐག་པ་བསྡོགས་པ་ལ་བཏགས་བའི་སྦྲུལ་ལྟར་རང་གི་ངོ་བོས་མ་སྒྲུབ་པར་ངེས་སོ། །ཞེས་ཐག་པ་སྦྲུལ་ལོ་སྙམ་པའི་བློ་བྱུང་བ་དེའི་ཚེ། ཐག་པའི་སྟེང་ན་སྦྲུལ་མེད་ཀྱང་། དེའི་སྦྲུལ་ནི་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ། ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་ངའོ་སྙམ་པ་བྱུང་བ་ན། ཕུང་པོའི་སྟེང་ན་ངའི་མཚན་གཞི་འཛིན་རྒྱུ་མེད་ཀྱང་། དེ་ནི་རྟོག་པས་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཞག་པ་ཙམ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། སྐྱེས་བུ་ས་མིན་ཆུ་མ་ཡིན། །མེ་མིན་རླུང་མིན་མཁའ་མ་ཡིན། །རྣམ་པར་ཤེས་མིན་ཀུན་མིན་ན། །དེ་ལས་གཞན་ན་སྐྱེས་བུ་གང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་གང་ཟག་རྟོག་པས་བཞག་ལུགས་ཤེས་པ་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རྟོག་པས་བཞག་ཚུལ་ཤེས་དགོས་ཏེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོའི་མདོ་ལས། ཇི་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱིས་བདག་གི་འདུ་ཤེས་ནི། །ཤེས་པ་དེ་བཞིན་ཀུན་ལ་བློས་སྦྱར་བྱ། །ཅེས་དང་། སྡུད་པ་ལས། བདག་ཅི་འདྲ་བ་དེ་འདྲར་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཤེས། །སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཅི་འདྲ་དེ་འདྲར་ཆོས་ཀུན་ཤེས། །ཤེས་དང་། །རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། སྐྱེས་བུ་ཁམས་དྲུག་འདུས་པའི་ཕྱིར། །ཡང་དག་མ་ཡིན་ཇི་ལྟ་བར། །དེ་བཞིན་ཁམས་ནི་རེ་རེ་ཡང་། །འདུས་ཕྱིར་ཡང་དག་ཉིད་དུ་མིན། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བར། གཟུགས་ཀྱི་དངོས་པོ་མིང་ཙམ་ཕྱིར། །ནམ་མཁའ་ཡང་ནི་མིང་ཙམ་མོ། །འབྱུང་མེད་གཟུགས་ལྟ་ག་ལ་ཡོད། དེ་ཕྱིར་མིང་ཙམ་ཉིད་ཀྱང་མེད། །ཚོར་དང་འདུ་ཤེས་འདུ་ 15-6-3b བྱེད་དང་། །རྣམ་ཤེས་འབྱུང་བ་ལྟ་བུ་དང་། །བདག་བཞིན་དུ་ནི་བསམ་བྱ་སྟེ། །དེ་ཕྱིར་ཁམས་དྲུག་བདག་མེད་དོ། །ཅེས་དང་། ཐ་སྙད་གདགས་པ་མ་གཏོགས་པའི། །གང་ཞིག་ཡོད་དམ་མེད་འགྱུར་ལ། འཇིག་རྟེན་དོན་དུ་ཅི་ཞིག་ཡོད། །ཅེས་པ་ལྟར། ཆོས་ཐམས་ཅད་མིང་དུ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་རྣམ་པར་གནས་སོ། །ཞེས་སོགས་སྤྲོས་པ་དང་བཅས་ཏེ་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། བདེན་གྲུབ་ཀྱི་དོན་སྤྱི་བློ་ཡུལ་དུ་མ་ཤར་བར་བདེན་མེད་ཀྱི་དོན་སྤྱི་མི་འཆར་བར་འདོད་པ་དགག །རང་རྒྱུད་བའི་ལུགས་ཀྱི་དགག་བྱ་ངོས་འཛིན་ཚུལ་དེ་ལྟར་འཆད་པ་མི་འཐད། ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ཀྱི་དགག་བྱ་ངོས་འཛིན་ཚུལ་དེ་ལྟར་འཆད་པ་མི་རིགས་པའོ། ། ༈ བདེན་གྲུབ་ཀྱི་དོན་སྤྱི་བློ་

【現代漢語翻譯】佛所說：因此，這個世界，為何不應說是分別念？』又，《四百論》中說：『無分別則無貪著，有等亦非真有。』真實義與分別念，有智之人誰執取？』又，在它的註釋中說：『唯有分別念才有存在，沒有分別念就沒有存在，這些就像繩子被誤認為蛇一樣，確定不是以自己的本性成立的。』就像當生起『這是蛇』的念頭時，即使繩子上沒有蛇，但那蛇只是分別唸的安立。同樣，當依靠五蘊生起『我』的念頭時，即使五蘊上沒有『我』的自性可以執取，但那只是分別念依靠五蘊而安立的。如《寶鬘論》所說：『人非地非水，非火非風亦非空，非識非一切，此外何有人？』如此瞭解了人是如何由分別念安立的，就必須瞭解一切法也是由分別念安立的。如《三摩地王經》所說：『如汝知我之想，如是於一切以心作。』又，《攝頌》中說：『知我如何，一切有情亦如是；知一切有情如何，一切法亦如是。』又，《寶鬘論》中清楚地說：『士夫由六界和合故，如是不實，如是每一界，由和合故，亦非真實。』這樣做了之後，《寶鬘論》中說：『色之事物唯是名，虛空亦唯是名，無生之色豈能有？是故唯名亦非有。受想行以及識，生起如同諸蘊等，如自身般當思維，是故六界無我。』以及『除卻名言施設外，何者有或無轉變？為世間義有何用？』就像這樣，一切法都只是在名言上安立。』等等廣說。對這些說法有三點不合理之處：在真實現象未顯現於意識之前，就認為不會產生對無真實存在的普遍理解，這是不合理的。以自續派的觀點來解釋所要破斥的對象的方式是不合理的。以應成派的觀點來解釋所要破斥的對象的方式是不恰當的。關於真實現象的普遍概念

【English Translation】 The Buddha said: 'Therefore, why shouldn't this world be said to be conceptual?' Also, in the 'Four Hundred Verses' it says: 'Without conceptualization, there is no attachment; existence and so on are not truly existent.' Who with intelligence would grasp at true reality and conceptualization?' Furthermore, in its commentary, it says: 'Only with conceptualization is there existence, and without conceptualization, there is no existence. These, like a rope mistaken for a snake, are definitely not established by their own nature.' Just as when the thought 'This is a snake' arises, even though there is no snake on the rope, that snake is merely an imputation of conceptualization. Similarly, when the thought 'I' arises based on the aggregates, even though there is no basis for grasping 'I' on the aggregates, that is merely an imputation based on the aggregates. As the 'Ratnavali' says: 'A person is not earth, not water, not fire, not wind, not space, not consciousness, not everything; what else is a person besides these?' Having understood how a person is established by conceptualization, one must also understand that all phenomena are established by conceptualization. As the 'Samadhiraja Sutra' says: 'As you know the thought of me, apply that mind to everything.' Also, in the 'Collection of Stanzas' it says: 'Know me as I am, and all sentient beings are like that; know all sentient beings as they are, and all phenomena are like that.' Furthermore, the 'Ratnavali' clearly states: 'Because a person is a combination of six elements, it is unreal; similarly, each element, because it is a combination, is also not real.' Having done this, the 'Ratnavali' says: 'The object of form is only a name, and space is also only a name; how can unoriginated form exist? Therefore, even the name is non-existent. Feeling, perception, volition, and consciousness, arising like the aggregates, should be thought of like oneself; therefore, the six elements are without self.' And 'Apart from nominal designation, what exists or changes? What is the use for the sake of the world?' Like this, all phenomena abide only as imputations of names.' and so on, speaking extensively. There are three points of disagreement with these statements: It is unreasonable to assume that a general understanding of non-true existence will not arise until a true phenomenon appears in consciousness. It is unreasonable to explain the object to be refuted in the manner of the Svatantrika school. It is inappropriate to explain the object to be refuted in the manner of the Prasangika school. Regarding the general concept of true phenomenon

ཡུལ་དུ་མ་ཤར་བར་བདེན་མེད་ཀྱི་དོན་སྤྱི་མི་འཆར་བར་འདོད་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ། ལུང་གིས་མི་འཐད། རིགས་པས་མི་འཐད། ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བས་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱོད་འཇུག་གི་ལུང་དེས། ཇི་སྲིད་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཚད་བློ་ཡུལ་དུ་མ་ཤར་བ་དེ་སྲིད་དུ། བདེན་མེད་ཀྱི་དོན་སྤྱི་བློ་ཡུལ་དུ་མི་འཆར་བར་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་དེས་ནི། སྤྱིར་དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་བཀག་པའི་བདེན་མེད་ཀྱང་རྫུན་པར་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཡིན་མོད། དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་འཆད་པའི་རིགས་པ་དེའི་ཞེ་ཕུགས་ཀྱི་ནུས་པ་ནི། དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་ཡོད་ན། དེ་བཀག་པའི་བདེན་མེད་ཀྱང་རིགས་ངོར་ཡོད་དགོས། བདེན་མེད་རིགས་ངོར་ཡོད་ན་དེའི་དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་ཀྱང་ཡོད་དགོས་ཏེ། དེ་གཉིས་ཕན་ཚུན་གཅིག་ལ་གཅིག་མ་ལྟོས་པར་རང་དབང་དུ་ཡོད་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་པར་གང་ལས་ཤེས་ཤེ་ན། བཏགས་པའི་དངོས་ལ་མ་རེག་པར། །ཞེས་པའི་གཞུང་དེའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་འཆད་པ་ན། གལ་ཏེ་ཚད་མ་ཚད་མིན་ན། །དེས་གཞལ་རྫུན་པར་མི་འགྱུར་རམ། །དེ་ཉིད་དུ་ན་སྟོང་པ་ཉིད། །སྒོམ་པ་དེ་ཕྱིར་མི་འཐད་འགྱུར། །ཞེས་འབྱུང་ལ། དེའི་དོན་ནི། གོང་དུ། རྟོག་དང་བརྟག་པར་བྱ་བ་དག །གཉིས་པོ་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པ་ཡིན། །ཇི་ལྟར་གྲགས་པ་ལ་རྟེན་ནས། །རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ཐམས་ཅད་ 15-6-4a བརྗོད། །གང་ཚེ་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ཡི། །རྣམ་དཔྱོད་ཀྱིས་ནི་དཔྱོད་བྱེད་ན། །དེ་ཚེ་རྣམ་དཔྱོད་དེ་ཡང་ནི། །རྣམ་དཔྱོད་ཡིན་ཕྱིར་ཐུག་པ་མེད། །དཔྱད་བྱ་རྣམ་པར་དཔྱད་བྱས་ན། །རྣམ་དཔྱོད་ལ་ནི་རྟེན་ཡོད་མིན། །རྟེན་མེད་ཕྱིར་ན་མི་སྐྱེ་སྟེ། །དེ་ཡང་མྱ་ངན་འདས་པར་བརྗོད། །གང་གི་ལྟར་ན་འདི་གཉིས་རྟེན། །དེ་ཉིད་ཤིན་ཏུ་དཀའ་བར་གནས། །གལ་ཏེ་ཤེས་དབང་ལས་དོན་གྲུབ། །ཤེས་ཡོད་ཉིད་ལ་རྟེན་ཅི་ཡོད། །འོན་ཏེ་ཤེས་བྱ་ལས་ཤེས་གྲུབ། །ཤེས་བྱེད་ཡོད་ལ་རྟེན་ཅི་ཡོད། །དེ་ཚེ་ཕན་ཚུན་དབང་གིས་ཡོད། །གཉིས་ཀ་ཡང་ནི་མེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་གཉིས་ཀ་བདེན་པར་མེད་དོ་ཞེས་བཤད་པ་ལ་འཕྲོས་ནས་རྩོད་པའོ། །ཇི་ལྟར་རྩོད་ན། གལ་ཏེ་འོ་ན་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་བློ་ཡང་བདེན་པ་མ་ཡིན་ན་རྫུན་པ་དང་སླུ་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་དེའི་གཞལ་བྱ་སྟོང་ཉིད་ཀྱང་རྫུན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན། སྟོང་པ་ཉིད་བསྒོམ་བྱར་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་ཞེས་རྩོད་པའོ། །དེའི་ལན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བཏགས་པའི་དངོས་ལ་མ་རེག་པར། །དེ་ཡི་དངོས་མེད་འཛིན་མ་ཡིན། །དེ་ཕྱིར་རྫུན་པའི་དངོས་གང་ཡིན། །དེ་ཡི་དངོས་མེད་གསལ་བར་རྫུན། །དཔེར་ན་རྨི་ལམ་བུ་ཤི་ལ། །དེ་མེད་སྙམ་པའ

【現代漢語翻譯】駁斥認為，在對境未顯現之前，不會產生無實義共相的觀點。首先，從教證上不合理，從理證上不合理，從自相矛盾上也不合理。首先，就《入行論》的教證而言，它並沒有說，只要對真實現象的衡量意識未顯現，就不會產生無實義共相。因為該論典表明，通常以所破的真實存在不存在的理由，來成立破除它的無實有也是虛假的。雖然如此，但那又如何呢？如此解釋的理性的深層含義是：如果所破的真實存在存在，那麼破除它的無實有也必須在名言中存在。如果無實有在名言中存在，那麼它的所破的真實存在也必須存在。因為這兩者不能互不依賴而獨立存在。那麼，從何得知是這樣的呢？在解釋『未觸及假立之物』時，如果衡量意識不是正確的衡量，那麼它所衡量的會變成虛假的嗎？如果那樣，空性也會變成不合理的修習對象。其含義是：上面說，『分別和所分別，二者互相依賴。』『一切分析都基於已知的概念。』『當分析的分析者分析時，由於分析本身也是一種分析，所以沒有盡頭。』『如果所分析的對象被分析，那麼分析就沒有依據。』『沒有依據就不會產生，那也被稱為寂滅。』『如果這兩者相互依賴，那就非常困難。』『如果知識通過對境實現，那麼知識本身依賴於什麼？』『或者，如果知識通過所知實現，那麼知識依賴於什麼？』『那時，兩者相互依賴，或者兩者都不存在。』這是對境和有境的知識兩者都不真實存在的辯論。如果這樣，那麼證悟空性的意識如果不是真實的，就會變成虛假的和欺騙性的。如果是那樣，它就不是正確的衡量，那麼它所衡量的空性也會變成虛假的。如果是那樣，那麼與承諾修習空性相矛盾。回答是：正如所說，『未觸及假立之物，就不會執著於它的不存在。』『因此，什麼是虛假之物？』『它的不存在是明顯虛假的。』『例如，在夢中兒子死了，認為他不存在。』

【English Translation】 Refuting the view that the general meaning of non-reality does not arise until the object of reality has appeared. Firstly, it is not reasonable by scripture, not reasonable by reasoning, and not reasonable by self-contradiction. Firstly, as for the scripture of 'Entering the Middle Way', it does not show that as long as the measuring consciousness of true existence has not appeared in the field of mind, the general meaning of non-reality will not appear in the field of mind. Because that treatise shows that, in general, the reason for the non-existence of the object to be refuted, true existence, is also established as false in negating it. Although this is the case, what will happen from that? The deep meaning of the reasoning explained in this way is: if the object to be refuted, true existence, exists, then the non-reality that refutes it must also exist in name. If non-reality exists in name, then the true existence of its object to be refuted must also exist. Because these two cannot exist independently without relying on each other. Then, how do you know that this is the case? When explaining 'Without touching the imputed object,' if the measuring consciousness is not a correct measure, will what it measures become false? If so, emptiness will also become an unreasonable object of practice. Its meaning is: above it says, 'Discrimination and what is to be discriminated, the two depend on each other.' 'All analysis is based on known concepts.' 'When the analyzer of analysis analyzes, since analysis itself is also an analysis, there is no end.' 'If the object to be analyzed is analyzed, then analysis has no basis.' 'Without a basis, it will not arise, and that is also called cessation.' 'If these two depend on each other, it is very difficult.' 'If knowledge is achieved through the object, then what does knowledge itself depend on?' 'Or, if knowledge is achieved through the knowable, then what does the knower depend on?' 'At that time, the two depend on each other, or both do not exist.' This is a debate about whether both the object and the knowledge of the object are truly existent. If so, then if the consciousness that realizes emptiness is not true, it will become false and deceptive. If that is the case, it is not a correct measure, then the emptiness it measures will also become false. If that is the case, then it contradicts the promise to practice emptiness. The answer is: As it is said, 'Without touching the imputed object, one will not cling to its non-existence.' 'Therefore, what is the false object?' 'Its non-existence is clearly false.' 'For example, in a dream, a son dies, thinking he does not exist.'

ི་རྣམ་རྟོག་ནི། །དེ་ཡོད་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཡི། །གེགས་ཡིན་དེ་ཡང་རྫུན་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་དོན་ནི། སྟོང་ཉིད་རྫུན་པར་ཐལ་བ་ལ་འདོད་ལན་འདེབས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚུལ་ཡང་དགག་བྱ་རྫུན་པའི་དངོས་པོ་གང་ཡིན་པ་དེ་བཀག་པ་ཡི་དངོས་པོ་མེད་ཀྱང་གསལ་བར་རྫུན་པ་ཡིན་ཏེ། བཏགས་པའི་ཏེ། དགག་བྱ་རྫུན་པ་ལ་མ་རེག་པའམ། མ་ལྟོས་པར་དེ་བཀག་པའི་དངོས་མེད་འཛིན་པའི་བློ་ཚད་མར་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། དེ་བསྒོམ་བྱ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ཏེ། སྟོང་ཉིད་གོམས་པར་བྱས་པས་དངོས་པོར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་སྐྱེ་བའི་གེགས་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ 15-6-4b རྨི་ལམ་གྱི་བུ་ཤིའོ་སྙམ་པའི་རྟོག་པ་དེ་རྫུན་པ་ཡིན་ཡང་། དེས་དེ་ཡོད་པར་འཛིན་པའི་རྣམ་རྟོག་གི་གེགས་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་བཏགས་པའི་དངོས་པོ་ཞེས་པ་བདེན་གྲུབ་ལ་འཆད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་རྫུན་པ་དང་བདེན་མེད་ཀྱི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་དེ་མ་ཐག་པ་ནས་རྫུན་པའི་དངོས་གང་ཡིན། ཞེས་པ་དང་དོན་གཅིག་པའི་ཕྱིར། དངོས་མེད་འཛིན་མ་ཡིན། །ཞེས་པའི་དོན་ཡང་། དེ་བློ་ཡུལ་དུ་མ་ཤར་ན་དེ་མེད་པ་མི་འཛིན་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་རྫུན་པ་ཡིན་ན་དེ་བཀག་པའི་བདེན་མེད་འཛིན་པའི་བློ་ཡང་རྫུན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གཞུང་འདི་ཉིད་ལས། བཏགས་བྱའི་དངོས་པོ་མི་དམིགས་པ། །དེ་ཚེ་དངོས་མེད་རྟེན་བྲལ་བ། །བློ་ཡི་མདུན་ན་ཇི་ལྟར་གནས། །ཤེས་དང་། བདེན་གཉིས་ལས། དགག་བྱ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས། །ཡང་དག་ཏུ་ན་བཀག་མེད་གསལ། །ཞེས་དང་། བཏགས་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་ཡིས། །བཀག་པ་བཏགས་མིན་ཇི་ལྟར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། བསྟན་བཅོས་ལས་ཀྱང་། གལ་ཏེ་སྟོང་མིན་ཅུང་ཟད་ཡོད། །སྟོང་པ་ཅུང་ཟད་ཡོད་པར་འགྱུར། །སྟོང་མིན་ཅུང་ཟད་ཡོད་མིན་ན། །སྟོང་པ་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་དང་། བཏགས་པའི་དངོས་ལ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་དེ་དོན་གཅིག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བས་ན། བདེན་གྲུབ་ཀྱི་སྤྱི་འཆར་རྒྱུ་མ་རྙེད་པ་ན། བདེན་མེད་ཀྱི་སྤྱི་འཆར་རོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་གཞུང་ལུགས་ཀྱི་དགོངས་པ་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་ཟློག་སྟེ་སྨྲ་བར་མི་བྱ་སྟེ། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་བདེན་མེད་སྒྲུབ་པའི་སྔ་རོལ་ན་བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་རང་ཆས་སུ་ཡོད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་མི་ཆོག་པར་བདེན་འཛིན་ཀུན་བཏགས་འབད་ནས་སྒྲུབ་དགོས་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར། བདེན་མེད་རིགས་པས་སྒྲུབ་པའི་སྔ་རོལ་དུ་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཚད་ངེས་པར་བྱེད་དགོས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་འདྲ་དེ་ནི། ཀླུ་སྒྲུབ་སྲས་དང་སློབ་མར་བཅས་པའི་གཞུང་ 15-6-5a ལས་

【現代漢語翻譯】如是分別念：『彼有』之分別念，是障礙，彼亦是虛妄。』如是說。其義為：對於空性成為虛妄之過失，而作答辯。其理亦為：應破之虛妄事物為何，彼破除之事物雖無，然顯現為虛妄，乃是假立之故。若未觸及或不依賴應破之虛妄，則執持彼破除之無事物的意識，並非成立為量，故如是。即便如此，亦不應成為非所修之過失，因串習空性，能阻礙生起執持事物之分別念之故。譬如，認為『夢中之子已死』之分別念雖是虛妄，然能阻礙執持彼有之分別念，如是宣說。總而言之，所謂『假立之事物』並非指真實成立，因彼是虛妄與無實之異名，且與緊隨其後之『何為虛妄之事物』意義相同之故。『非執持無事物』之義亦非指：若彼未顯現於意識之境，則不執持彼無，乃是因若應破之真實成立為虛妄，則執持彼破除之無實之意識亦是虛妄之故。如是亦云：『假立之事物不可得，爾時無事物離所依，于意識前如何住立？』又《二諦論》云：『應破非有故，真實而言無破除。』又云：『以假立之自性，如何成非假立之破除？』論典中亦云：『若稍有非空，則稍有空。若稍無非空，何來有空？』如是所說與『假立之事物』等之論典意義相同。如是，若未尋得真實成立之總相，則尋得無實之總相。』此乃論典之意旨所在，不應反其道而行之，若非如此，則在以理證成立無實之前，本有之俱生實執尚不足夠，而需努力成立遍計之實執，則太過分矣。為何如此？若有人說：『在以理證成立無實之前，必須確定真實成立之量。』此乃龍樹父子及弟子之論典所無。

【English Translation】 Such is the conceptual thought: 'The conceptual thought of 'it exists' is an obstacle, and it is also false.' Thus it is said. Its meaning is: it is a response to the fault of emptiness becoming false. The reason is also: whatever the false object to be refuted is, even though the object of its refutation does not exist, it appears as false, because it is imputed. If one does not touch or rely on the false object to be refuted, then the consciousness that grasps the non-object of its refutation is not established as valid, therefore it is so. Even so, it should not become the fault of not being cultivated, because familiarizing oneself with emptiness can hinder the arising of conceptual thoughts that grasp objects. For example, the conceptual thought that 'the son in the dream has died' is false, but it can hinder the conceptual thought that grasps that it exists, as it is said. In short, the so-called 'imputed object' does not refer to what is truly established, because it is a synonym for false and unreal, and because it has the same meaning as 'what is the false object' that immediately follows it. The meaning of 'not grasping the non-object' does not mean that if it does not appear in the realm of consciousness, then it does not grasp that it does not exist, but because if the truly established object to be refuted is false, then the consciousness that grasps the unreal of its refutation is also false. As it is also said: 'When the imputed object is not perceived, at that time the non-object is without support, how does it remain before consciousness?' Also, in the Two Truths it says: 'Because there is no object to be refuted, in reality there is no refutation.' It also says: 'How can the refutation that is not imputed become imputed by its own nature?' It is also said in the treatise: 'If there is a little bit of non-emptiness, then there is a little bit of emptiness. If there is no little bit of non-emptiness, how can there be emptiness?' What is said in this way has the same meaning as the treatise of 'imputed object' and so on. Thus, if the general characteristic of true establishment is not found, then the general characteristic of unreality is found.' This is the intention of the treatise, and it should not be reversed. If it is otherwise, then before establishing unreality with reasoning, the innate co-emergent grasping of reality is not enough, and one must strive to establish the imputed grasping of reality, which is too much. Why is that? If someone says: 'Before establishing unreality with reasoning, it is necessary to determine the valid measure of true establishment.' This is not found in the treatises of Nagarjuna and his sons and disciples.

མི་འབྱུང་ངོ་། །གཉིས་པ་རིགས་པས་མི་འཐད་པ་ནི། སྤྱིར་རྟོག་གེའི་གཞུང་ལས་གཞན་སེལ་གྱི་རྣམ་གཞག་འཆད་པ་ན། དགག་བྱ་ཤེས་བྱ་ལ་སྲིད་པ་དང་། མི་སྲིད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། དགག་པ་དེའི་དོན་སྤྱི་འཆར་པ་དེའི་དགག་བྱ་དེའི་དོན་སྤྱི་འཆར་བ་ལ་ལྟོས་པར་བཤད་པ་ཡིན་མོད། ཅིག་ཤོས་ལ་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་གཞི་གྲུབ་པ་གཅིག་གི་དོན་སྤྱི་འཆར་བ་གཞི་མ་གྲུབ་པ་གཅིག་གི་དོན་སྤྱི་འཆར་བ་ལ་ལྟོས་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་རི་བོང་གི་རྭ་མེད་པའི་དོན་སྤྱི་འཆར་བ། དེའི་དོན་སྤྱི་འཆར་བ་ལ་མི་ལྟོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། སྤྱིར་བཏང་དུ། དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་དོན་སྤྱི་མ་ཤར་བའི་སེམས་ཅན་མི་སྲིད་དེ། བདེན་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་ལྷན་སྐྱེས་རྒྱུད་ལ་མི་ལྡན་པའི་སེམས་ཅན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། དེ་ལ་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་གྲུབ་པ་ལ་ནི། བདེན་མེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཤེས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། བདེན་མེད་ནི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ངོས་ཟིན་པ་སླ་ལ། བདེན་གྲུབ་ནི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པས་ངོས་ཟིན་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རི་བོང་གི་རྭ་མེད་པ་ཚད་མས་ངེས་པ་ཡིན་གྱི་རི་བོང་གི་རྭ་ཚད་མས་མི་ངེས་པ་བཞིན། དེ་བཞིན་དུ་བདེན་མེད་ཀྱི་དོན་ཚད་མས་ཤེས་པ་ན། བདེན་གྲུབ་ཀྱི་དོན་ཡང་ཚད་མ་དེ་ཉིད་ཀྱི་སྟོབས་ལས་ཤེས་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཚད་ངོས་ཟིན་པར་ནུས་པའི་བློ་ཚད་ཐུབ་གཅིག་ཡོད་ན་དེ་ལས་འོས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་འདི་ལྟར། དགག་བྱ་བདེན་ཚད་ངོས་འཛིན་པའི་བློ་དེ་ཚད་མ་ཞིག་ཡིན་ནམ། མ་རྟོགས་པའི་བློ་ཞིག་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། ཚད་མ་གང་ཡིན་པ་བརྟགས་ན་བདེན་མེད་ངོས་འཛིན་པའི་ཚད་མ་ལས་གཞན་ཞིག་ཏུ་བཙལ་ཡང་མི་རྙེད་པས། བདེན་མེད་ངེས་པའི་སྔ་རོལ་དུ་བདེན་ཚད་ངེས་དགོས་པར་འདོད་པ་ཉམས། གཉིས་པ་ལྟར་ན། བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཚད་ངེས་པའི་བློར་འདོད་པ་དེས། 15-6-5b བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཚད་མ་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དེ་ལ་མ་རྟོགས་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། ཐོག་མར་བདེན་ཚད་ངོས་གཟུང་བ་ལ་དགོས་པ་དང་ནུས་པ་གང་ཡང་མེད་དེ། བདེན་ཚད་ལུང་རིགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་གཏན་ལ་མ་ཕབ་ཀྱང་། བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་རིགས་པས་ཁེགས་པ་ན་བདེན་མེད་ཀྱི་དོན་དང་ཐ་སྙད་གཉིས་ཀ་ཡང་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་གཏན་ལ་ཕབ་པ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བར་ནི། བདེན་ཚད་ཚད་མ་གང་གི་སྒོ་ནས་ཀྱང་ངོས་ཟིན་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཁྱེད་ལྟར་ན། ཐོག་མར་བདེན་མེད་ངོས་མ་ཟིན་པར་དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་ངོས་མི་ཟིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བཏགས་པ

【現代漢語翻譯】不會產生。[對方觀點的]第二個不合理之處在於，一般來說，在因明學派解釋『他遮』（藏文：གཞན་སེལ།，含義：排除他者）的概念時，對於所破（藏文：དགག་བྱ།，含義：需要否定的對象），存在『存在』和『不存在』兩種情況。如果採用第一種情況，那麼對否定之義的理解，依賴於對所破之義的理解。但另一種情況並非如此，因為一個已成立的法（藏文：ཆོས་གཞི།，含義：事物的基礎）的概念，如果依賴於一個未成立的法（藏文：ཆོས་གཞི།，含義：事物的基礎）的概念，那就太過分了。例如，對『兔子沒有角』的理解，並不依賴於對『兔子有角』的理解。這樣說會導致什麼結果呢？一般來說，不可能存在沒有對『真實成立』的概念的眾生，因為不可能存在沒有與生俱來的『實執』（藏文：བདེན་འཛིན།，含義：對真實的執著）的眾生。即便如此，要確立『真實成立』這個術語，必須首先了解『無真實』這個術語，因為通過正量（藏文：ཚད་མ།，含義：衡量事物真實性的工具，如比量、現量等）來認識『無真實』比較容易，而通過正量無法認識『真實成立』。例如，『兔子沒有角』可以通過正量來確定，但『兔子有角』則不能通過正量來確定。同樣，當通過正量了解『無真實』的含義時，也必須通過同一個正量的力量來了解『真實成立』的含義，因為如果存在一個能夠認識『真實成立』的正量，那麼除此之外別無他法。原因如下：認識所破『真實成立』的意識，是一個正量，還是一個錯誤的意識？如果是前者，那麼如果考察是哪個正量，除了認識『無真實』的正量之外，找不到其他的。因此，認為必須在確定『無真實』之前確定『真實成立』的觀點就站不住腳了。如果是後者，那麼認為確定了『真實成立』的意識， 15-6-5b 就會變成沒有認識到『真實成立』，因為它對『真實成立』來說是一個錯誤的意識。此外，首先認識『真實成立』沒有任何必要和作用，因為即使沒有通過經論和理證來確定『真實成立』，只要通過理證否定了與生俱來的『實執』所執著的對境，那麼『無真實』的含義和術語都可以通過正量來確定。如果沒有事先確定『真實成立』，那麼無論通過哪個正量都無法認識它。而且，按照你們的觀點，如果首先沒有認識到『無真實』，那麼就無法認識到所破『真實成立』，正如所說：

【English Translation】 It will not arise. The second unreasonableness [of the opponent's view] is that, generally speaking, when the epistemological school explains the concept of 'other-exclusion' (Tibetan: གཞན་སེལ།, meaning: exclusion of others), regarding the object to be negated (Tibetan: དགག་བྱ།, meaning: the object to be negated), there are two possibilities: 'existence' and 'non-existence'. If the first case is adopted, then the understanding of the meaning of negation depends on the understanding of the meaning of the object to be negated. But the other case is not like this, because if the concept of an established dharma (Tibetan: ཆོས་གཞི།, meaning: the basis of a thing) depends on the concept of an unestablished dharma (Tibetan: ཆོས་གཞི།, meaning: the basis of a thing), then it is too much. For example, the understanding of 'a rabbit has no horns' does not depend on the understanding of 'a rabbit has horns'. What will happen as a result of saying this? Generally speaking, it is impossible for sentient beings to exist without the concept of 'truly established', because it is impossible for sentient beings to exist without the innate 'grasping at reality' (Tibetan: བདེན་འཛིན།, meaning: clinging to reality). Even so, to establish the term 'truly established', it is necessary to know the term 'non-true' first, because it is easier to recognize 'non-true' through valid cognition (Tibetan: ཚད་མ།, meaning: the tool for measuring the truth of things, such as inference, direct perception, etc.), but 'truly established' cannot be recognized through valid cognition. For example, 'a rabbit has no horns' can be determined by valid cognition, but 'a rabbit has horns' cannot be determined by valid cognition. Similarly, when the meaning of 'non-true' is known through valid cognition, the meaning of 'truly established' must also be known through the power of the same valid cognition, because if there is a valid mind that can recognize the measure of 'truly established', then there is no other way. The reason is as follows: Is the consciousness that recognizes the object to be negated 'truly established' a valid cognition or a mistaken consciousness? If it is the former, then if we examine which valid cognition it is, we cannot find anything other than the valid cognition that recognizes 'non-true'. Therefore, the view that it is necessary to determine 'truly established' before determining 'non-true' is untenable. If it is the latter, then the consciousness that is considered to have determined 'truly established', 15-6-5b will become not recognizing 'truly established', because it is a mistaken consciousness for 'truly established'. In addition, there is no need or function to recognize 'truly established' first, because even if 'truly established' is not determined through scriptures and reasoning, as long as the object grasped by the innate 'grasping at reality' is negated by reasoning, then the meaning and term of 'non-true' can be determined by valid cognition. If 'truly established' is not determined in advance, then it cannot be recognized by any valid cognition. Moreover, according to your view, if 'non-true' is not recognized first, then the object to be negated 'truly established' cannot be recognized, as it is said:

འི་དངོས་ལ་མ་རེག་པར། །དེ་ཡི་དངོས་མེད་འཛིན་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བརྗོད་ན་ཅི་ཞིག་གིས་འགོག །དེ་གཉིས་རིགས་པ་མཚུངས་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། གཞུང་དེས་ཕྱིར་དགག་བྱ་དེ་དང་དེ་རྫུན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་དང་དེ་བཀག་པའི་ལོག་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་རྫུན་པར་འཆད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བས་མི་འཐད་པ་ནི། འོ་ན་བདེན་མེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ངེས་པ་ལ། དེའི་དོན་ངེས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་སམ་མི་དགོས། མི་དགོས་ན། དངོས་པོའི་ཐ་སྙད་ངེས་པ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ངེས་པ་ལ་ལྟོས་མི་དགོས་པ་སོགས་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །དང་པོ་ལྟར་ན། དེའི་དོན་གང་ཡིན། གལ་ཏེ་རྟེན་འབྲེལ་ལམ་བདེན་པའི་གཅིག་དུ་བྲལ་ལྟ་བུའོ་ཞེ་ན། འོ་ན་དོན་དེ་དང་དེ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས། ཆོས་ཅན་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་སྟེང་དུ། བདེན་མེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་བསྒྲུབས་པ་ན། དེ་ཙམ་གྱིས་དེའི་ཐ་སྙད་འགྲུབ་བམ་མི་འགྲུབ། མི་འགྲུབ་ན། མཚན་ཉིད་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་མཚོན་བྱ་སྒྲུབ་པའི་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡིད་བརྟན་མི་རུང་བར་འགྱུར་རོ། །དང་པོ་ལྟར་ན། བདེན་མེད་ངེས་པའི་སྔ་རོལ་དུ་བདེན་ཚད་ངེས་པ་འགྲོ་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་མ་ 15-6-6a སོང་ཡང་རྟེན་འབྲེལ་ལ་སོགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་དེར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་བདེན་མེད་ཀྱི་དོན་ངེས་པའི་སྔ་རོལ་དུ་བདེན་ཚད་ངེས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དོན་ངེས་པ་དང་། གཅིག་བྲལ་གྱི་དོན་དང་། དུ་བྲལ་གྱི་དོན་གང་ཡང་བདེན་གྲུབ་ངེས་པ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་དང་བཅས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་མྱུ་གུའི་རྡུལ་ཕྲན་བདེན་པའི་གཅིག་བྲལ་དུ་ངེས་པ་བདེན་ཚད་ངེས་པ་ལ་མི་ལྟོས་པ་བཞིན། དེ་ཡང་དེ་ལ་ལྟོས་ན་ནི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་བཅས་ངེས་པ་ཡང་བདེན་ཚད་ངེས་པ་ལ་ལྟོས་དགོས་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །གཞན་ཡང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ངེས་པའི་སྔ་རོལ་དུ་གང་ཟག་གི་བདག་ངེས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་གང་ཟག་གི་བདག་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དུ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལ་ལྟོས་པ་ཡིན་ན། གང་ཟག་གི་བདག་དེ་སྤྱིར་སྣང་རུང་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་མ་དམིགས་པར་ངེས་པའི་སྔ་རོལ་དུ་གང་ཟག་གི་བདག་ངེས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཅི་འོ་ན། གང་ཟག་གི་བདག་སྣང་རུང་མ་ཡིན་ན། དེ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་མེད་ངེས་སུ་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ། མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་ཤ་ཟ་བཞིན་ནོ་སྙམ་ན། འདི་ནི་ལུང་ཚད་མས་མ་དམིགས་པས་གཞི་དེར་མེད་ངེས་སུ་སྒྲུབ་ནུས་པས་མི་མཚུངས་པའི་ཁྱད་པར་འདི་ཡང་ཞར་ལ་གཟུང་བར་བྱོས་ལ་སྐལ་དོན་ཡིན་ན་ཚད་མས་མ་དམིགས་པས་མེད་ངེས

【現代漢語翻譯】因為經中說：『沒有接觸到真實，就不會執著於它的不存在。』如果這樣說，又有什麼可以反駁的呢？這二者在理路上也是相似的，因為該論典通過駁斥，以虛假的標誌駁斥了那個和那個，從而闡述了所有與此相反的方面都是虛假的。第三，由於承諾自相矛盾而不合理：那麼，對於『無自性』這個詞的確定，是否需要預先確定它的含義呢？如果不需要，那麼就會導致非常荒謬的結果，比如確定事物這個詞不需要依賴於確定它具有作用等。如果按照第一種情況，那麼它的含義是什麼呢？如果說是緣起或者與真諦的單一或多重性相分離等，那麼，將那個和那個含義作為標誌，在作為有法（藏文：ཆོས་ཅན།）的苗芽等之上，如果成立了『無自性』這個詞，那麼僅僅這樣就能成立那個詞嗎？如果不能成立，那麼就會導致僅僅通過將定義作為標誌來成立所定義的事物的所有說法都變得不可靠。如果按照第一種情況，那麼在確定『無自性』之前，不需要預先確定真理的程度，因為即使沒有確定，也可以通過緣起等標誌在那裡成立。如果認為在確定『無自性』的含義之前，需要預先確定真理的程度，那麼也不是這樣，因為確定緣起的含義，以及確定單一性分離的含義和多重性分離的含義，都不依賴於確定真實成立。例如，通過具有部分（藏文：ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ།）的標誌，確定苗芽的微塵與真實的單一性相分離，不依賴於確定真理的程度。如果它依賴於確定真理的程度，那麼就會導致確定具有部分也必須依賴於確定真理的程度，這非常荒謬。此外，在確定人無我（藏文：གང་ཟག་གི་བདག་མེད།）之前，就會導致需要預先確定人我（藏文：གང་ཟག་གི་བདག）的存在，如果這樣，那麼就無法通過未觀察到人我的標誌來證明近取蘊（藏文：ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ།）是人無我的。如果它依賴於確定人我的存在，那麼就會導致人我普遍可以顯現，因為在確定未觀察到人我之前，需要預先確定人我的存在。那麼，如果人我不是可以顯現的，就無法通過未觀察到它的標誌來確定它不存在，就像面前的這個地方正在吃肉一樣。這可以通過經教量（藏文：ལུང་ཚད་མ།）未觀察到，因此可以確定那個地方不存在，這個不同之處也應該順便注意到。如果是宿命論者，那麼經教量未觀察到就不能確定不存在。

【English Translation】 Because it is said in the scriptures: 'Without touching the real, there will be no clinging to its non-existence.' If this is said, what can refute it? These two are also similar in reasoning, because that treatise, through refutation, refutes that and that with the sign of falsity, thereby elucidating that all aspects contrary to this are false. Third, it is unreasonable due to the contradiction in commitment: Then, for the determination of the term 'selflessness,' is it necessary to predetermine its meaning? If not, then it would lead to very absurd consequences, such as determining the term 'thing' does not need to rely on determining its ability to perform functions, etc. If according to the first case, then what is its meaning? If it is said to be dependent arising or separation from the oneness or multiplicity of truth, then, taking that and that meaning as a sign, on the subject (Tibetan: ཆོས་ཅན།) of sprouts, etc., if the term 'selflessness' is established, then does that alone establish that term? If it cannot be established, then it would lead to all statements that establish the defined thing by taking the definition as a sign becoming unreliable. If according to the first case, then before determining 'selflessness,' it is not necessary to predetermine the extent of truth, because even if it is not determined, it can be established there through signs such as dependent arising. If it is thought that before determining the meaning of 'selflessness,' it is necessary to predetermine the extent of truth, then it is not so, because determining the meaning of dependent arising, and determining the meaning of separation from oneness and the meaning of separation from multiplicity, do not rely on determining true establishment. For example, determining that the dust of a sprout is separate from the true oneness through the sign of having parts (Tibetan: ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ།), does not rely on determining the extent of truth. If it relies on determining the extent of truth, then it would lead to determining having parts also having to rely on determining the extent of truth, which is very absurd. Furthermore, before determining the selflessness of a person (Tibetan: གང་ཟག་གི་བདག་མེད།), it would lead to needing to predetermine the existence of a self of a person (Tibetan: གང་ཟག་གི་བདག), and if so, then it would not be possible to prove that the aggregates of appropriation (Tibetan: ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ།) are selfless of a person through the sign of not observing the self of a person. If it relies on determining the existence of the self of a person, then it would lead to the self of a person being universally able to appear, because before determining not observing the self of a person, it is necessary to predetermine the existence of the self of a person. Then, if the self of a person is not able to appear, it is not possible to determine that it does not exist through the sign of not observing it, just like eating meat in this place in front. This can be determined as non-existent in that place because the scriptural authority (Tibetan: ལུང་ཚད་མ།) did not observe it, and this difference should also be noted in passing. If it is a fatalist, then not observing by scriptural authority cannot determine non-existence.

་སུ་སྒྲུབ་མི་ནུས་སོ་སྙམ་དུ་དོགས་པར་མི་བྱའོ། །མདོར་ན་མཐའ་བྲལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཐར་ཐུག་པ་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ་ངེས་པ་དགག་བྱ་བདེན་ཚད་ངེས་པ་ལ་རག་ལས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན། གཞན་སྐྱེ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱུ་ཡིན་མིན་ཐམས་ཅད་ལས་འབྲས་བུ་ཡིན་མིན་ཐམས་ཅད་མི་སྐྱེ་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡང་ཚད་མས་ངེས་པའི་སྔ་རོལ་དུ་ཆོས་བདག་ངེས་པའི་བློ་སྔོན་ 15-6-6b དུ་འགྲོ་དགོས་པས་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །དེའི་ཕྱིར་ན་བདེན་མེད་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པ་ལ་ནི་བདེན་གྲུབ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ཚད་ལྡན་གྱི་གཞུང་ནས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བ་དེ་ཉིད་ལ་བློ་བྱང་བར་བྱས་ནས། བདེན་མེད་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་ངང་གིས་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་ལོགས་སུ་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཚད་འཚོལ་བ་ལ་ངལ་བ་བརྒྱ་ཕྲག་དུ་མས་འབད་པ་བྱེད་པ་ནི་འབྲས་བུ་མེད་པ་ཁོ་ནའོ། ། ༈ རང་རྒྱུད་བའི་ལུགས་ཀྱི་དགག་བྱ་ངོས་འཛིན་ཚུལ་དེ་ལྟར་འཆད་པ་མི་འཐད་པ། གཉིས་པ་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ཀྱི་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་ངོས་འཛིན་ཚུལ་མི་འཐད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། དགག་བྱའི་ཚད་དེ་ལྟར་དུ་འདོད་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་དྲངས་པའི་ལུང་དེ་དེའི་ཤེས་བྱེད་མ་ཡིན་པར་བསྟན། བདེན་ཚད་དེ་ལྟར་འདོད་པ་རིགས་པ་དང་འགལ་བར་བསྟན། ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བར་བསྟན་པའོ། ། ༈ དགག་བྱའི་ཚད་དེ་ལྟར་དུ་འདོད་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་དྲངས་པའི་ལུང་དེ་དེའི་ཤེས་བྱེད་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། དབུ་མ་སྣང་བ་ལས། དངོས་པོ་ཡང་དག་པར་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དག་ལ། ཞེས་སོགས་ཀྱི་ལུང་དེས་བློ་གནོད་མེད་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་བཞག་པའི་ཡོད་པ་སྟེ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པའི་དོན་དུ་བཤད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི། ཆེས་ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་ཏེ། ལུང་དེས་ནི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་བློ་ཀུན་རྫོབ་པ་དེ་ངོས་བཟུང་ནས། དེའི་དབང་གིས་མཐོང་བའི་དངོས་པོ་རྫུན་པ་ཐམས་ཅད་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་འཆད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལས་གཞན་དུ་ཁྱེད་ཀྱི་ལྟར་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། གཞུང་དེའི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་བློ་དེ་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་ཕར་བཞག་པ་ཙམ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་སྐབས་ནས་འབྱུང་བའི་བློ་དེ་ཡང་མ་རིག་པ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་པས། བློ་གནོད་མེད་ལ་འཆད་པ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གཞུང་དེའི་དོན་འཆད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་བཤད། དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། དངོས་པོ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བྱ་སྟེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དངོས་པོ་ཡང་དག་པར་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དག་ལ་ཡང་། དེ་ལས་ལོག་པའི་རྣམ་པར་སྒྲོ་འདོགས་ 15-6-7a པའི་འཁྲུལ་པ

【現代漢語翻譯】不應懷疑自己是否無法做到。總之，所有遠離邊見的論證方法最終都依賴於對所破的真實性的確定。如果是這樣，那麼所有阻止他生的論證，無論原因是否是結果，都說一切不生，這也必須在以量成立之前，先要有一個確定法我的心識，這太過分了。因此，爲了在自相續中生起證悟無自性的量，就必須精通經論中如何出現的破除真實成立的理證。這樣，證悟無自性的量自然會生起。如果除此之外，還要去尋找真實成立的量，那麼即使付出百倍的努力也是徒勞。不應理：關於自續派如何識別所破第二，關於自續派的論式如何識別所破是不合理的，這有三個方面：證明所破的量是這樣的經文，並不是它的證明；證明真實性是這樣的與理相違；證明自相矛盾。不應理：證明所破的量是這樣的經文，並不是它的證明第一，關於《中觀光明論》中說：『對於真實無自性的事物』等等的經文，說是以無害的心識所顯現的力量而安立的存在，也就是在世俗中存在的意義，這是非常不合理的。因為該經文是首先確定了安立世俗諦的心識，然後才解釋所有以其力量所見的虛假事物為世俗諦。否則，按照你的觀點，所有勝義諦也都會僅僅是以該經文中所顯示的心識所顯現的力量而安立的。而且，該經文中所出現的心識也必須解釋為無明，因此說成是無害的心識是不合理的。那麼，這是怎麼回事呢？解釋該經文有三個方面：總說、廣說、總結。首先，總說：執著事物為真實的意識，是世俗，因為它遮蔽了見真如。經文中說：『對於真實無自性的事物，也有與此相違的增益的錯亂。』

【English Translation】 One should not doubt whether one is unable to accomplish it. In short, whatever is the ultimate of all reasoning that refutes extremes depends on the certainty of what is to be refuted as true. If that is the case, then all reasoning that prevents other-birth, whether the cause is not the result, saying that everything is unborn, must also precede the mind that ascertains the dharma-self before it is established by valid cognition, which is too extreme. Therefore, in order to generate in one's own mind the valid cognition that realizes the absence of truth, one must become proficient in how the reasoning that refutes true establishment appears in the authoritative texts. In this way, the valid cognition that realizes the absence of truth will arise naturally. If, apart from that, one strives with hundreds of efforts to seek the measure of true establishment, it is only fruitless. Unreasonableness: How the Svatantrika School Identifies What is to be Refuted Second, regarding the way the Svatantrika School's syllogism identifies what is to be refuted as unreasonable, there are three aspects: showing that the scripture cited as the proof that the measure of what is to be refuted is such is not its proof; showing that holding truth to be such is contrary to reason; and showing that it is self-contradictory. Unreasonableness: Showing that the Scripture Cited as the Proof that the Measure of What is to be Refuted is Such is Not Its Proof First, regarding the statement in the Madhyamaka Aloka that 'For things that are truly without essence,' etc., saying that it is an existence established by the power of appearance to an unharmful mind, that is, the meaning of existing in conventionality, is extremely unreasonable. Because that scripture first identifies the mind that establishes conventional truth, and then explains all false things seen by its power as conventional truth. Otherwise, according to your view, all ultimate truths would also be merely established by the power of appearance to the mind shown in that scripture. Moreover, the mind that appears in that context must also be explained as ignorance, so it is unreasonable to explain it as an unharmful mind. So, how is that? There are three aspects to explaining that scripture: summary, detailed explanation, and conclusion. First, the summary: The mind that grasps things as true is called conventional, because it obscures seeing reality. The scripture states: 'For things that are truly without essence, there is also the delusion of superimposition that is contrary to this.'

འི་བློ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བྱ་སྟེ། འདིའམ་འདིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྒྲིབ་པ་ལྟ་བུར་བྱེད། འགེབས་པ་ལྟ་བུར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་དེ་དེ་ཡིན་པའི་ལུང་དང་རིགས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། དེ་དེ་ཡིན་པར་ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་སྐད་དུ། མདོ་ལས། དངོས་རྣམས་སྐྱེ་བ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ། །དམ་པའི་དོན་དུ་རང་བཞིན་མེད། །རང་བཞིན་མེད་ལ་འཁྲུལ་པ་གང་། །དེ་ནི་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་འདོད། །ཅེས་གསུངས་ལ་ཞེས་པའོ། །དེར་ཀུན་རྫོབ་འདོད་ཅེས་པ་ནི། སྒྲིབ་བྱེད་འདོད་ཅེས་པའི་དོན་ཏོ། །གཉིས་པ་ནི་བློ་འཁྲུལ་པ་དེའི་དབང་གིས་སྣང་བའི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། ཀུན་རྫོབ་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། མ་རིག་པ་དེའི་དབང་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་དེས་ཉེ་བར་བསྟན་པ་མཐོང་བའི་དངོས་པོ་རྫུན་པ་ཐམས་ཅད་ནི་ཀུན་རྫོབ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་པའོ། །བློ་འཁྲུལ་པ་དེ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་མེད་མ་ཡིན་ཏེ། འཁྲུལ་པའི་བག་ཆགས་སྨིན་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། བྱེད་ལས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་ལྡན་ཏེ། བདེན་འཛིན་ཅན་གྱི་སྲོག་ཆགས་ཐམས་ཅད་ལ་དངོས་པོའི་བདག་ཉིད་བདེན་གྲུབ་ལྟ་བུར་སྟོན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ཡང་ཐོག་མ་མེད་པའི་འཁྲུལ་པའི་བག་ཆགས་སྨིན་པའི་དབང་གིས་བྱུང་ལ་དེས་ཀྱང་སྲོག་ཆགས་ཐམས་ཅད་ལ་ཡང་དག་པའི་དངོས་པོའི་བདག་ཉིད་ལྟ་བུར་ཉེ་བར་བསྟན་པ་མཐོང་བར་འགྱུར་ཏེ། ཞེས་པའོ། །གསུམ་པ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། དེའི་ཕྱིར་དེ་དག་གིས་བསམ་པའི་དབང་གིས་དངོས་པོ་རྫུན་པའི་ངོ་བོ་ཐམས་ཅད་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་འཆད་པ་ལས་གཞན་དུ་ཁྱེད་ཀྱི་ལྟར་ན། སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་ཀྱང་། བདེན་འཛིན་གྱི་ངོ་བོར་ཡོད་པ་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པའི་དོན་དང་། དེའི་ལོག་ཕྱོགས་སུ་ཡོད་པ་དེ་བདེན་ཚད་དུ་བཞེད་ 15-6-7b པར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གཏི་མུག་རང་བཞིན་སྒྲིབ་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་སྟེ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བརྗོད་ན་མཚུངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ལན་ཇི་སྐད་དུ། འདེབས་པ་དེ་ཉིད་སྔ་མ་ལ་ཡང་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ཀྱི་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་ངོས་འཛིན་པའི་གཞུང་ཁུངས་ཐུབ་ཚོལ་བའི་ངལ་བ་བརྒྱ་ཕྲག་བྱེད་པ་ནི་དོན་མེད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། དེ་འཆད་པའི་གཞུང་ཡོད་པའི་སར་མ་བཙལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ཅི་ཞེ་ན། བདེན་མེད་ཀྱི་དོན་འཆད་པའི་གཞུང་གི་ཆ་ཤས་གང་ན་སྣང་བ་དེ་ལ་བལྟས་པས་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཚད་གོ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན། དབུ་མའི་རྒྱན་ལས། བདག་དང་གཞན་སྨྲའི་དངོས་འདི་དག །ཅེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་དེས་ཡང་དག་པའི་གཅིག་དང་

དུ་མ་གང་རུང་དུ་མ་གྲུབ་པ་དེ་བདེན་མེད་ཀྱི་དོན་དུ་བཤད་པ་ན། དེ་དང་དེ་གང་རུང་དུ་གྲུབ་པ་དེ་བདེན་ཚད་དུ་གོ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དབུ་མ་སྣང་བ་ལས། དོན་དམ་པར་སྐྱེ་བ་མེད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་འདི་དག་ཡང་དག་པའི་ཤེས་པས་སྐྱེ་བར་མ་གྲུབ་བོ། །ཅེས་བཤད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་གྲུབ་པ་ལ་བདེན་པར་ཡོད་པའི་ཚད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་འདིས་ནི། ལུགས་འདི་ཁོ་ནར་མ་ཟད་དབུ་མའི་གཞུང་ལུགས་ཆེན་པོ་ཀུན་གྱི་སྤྱི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཚུལ་འོག་ནས་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་བྱས་པ་ན་ཁྱེད་ཅག་གི་བཏང་བའི་རྟོག་དཔྱོད་འདི་ནི། ལྷ་རྣམས་དགའ་བར་བྱེད་པས་བྱས་པ་སྔ་བར་སྣང་སྟེ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་ལོག་ཕྱོགས་བདེན་པར་གྲུབ་པའི་ཚད་དུ་འཇོག་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་དང་། བདེན་པར་འཛིན་པའི་བློ་ལ་བློ་གནོད་མེད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་བདེན་འཛིན་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་བཞག་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ བདེན་ཚད་དེ་ལྟར་འདོད་པ་རིགས་པ་དང་འགལ་བར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། བློ་གནོད་མེད་ལ་སྣང་བའི་ 15-6-8a དབང་གིས་བཞག་པའི་ཡོད་པ་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་དོན་ཡིན་པ་དགག །དེའི་ལོག་ཕྱོགས་བདེན་ཚད་ཡིན་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་ཡིན་པ་འོ་ན། བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་གཉིས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་གང་ཡིན་པ་དང་། ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བཤད་པ་དེ་དག་གང་ཡིན་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ངོར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐྲ་ཤད་འཛག་སྣང་གི་དབང་ཤེས་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཇི་ལྟར་སྣང་བ་འདི་ཁོ་ན། །ཀུན་རྫོབ་ཅེས་གསུངས་སོ། །རྩ་བར་འདོད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བློ་གང་གི་འཛིན་སྟངས་ལ་ཚད་མས་གནོད་པའི་བློ་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་ཀྱི་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་སྙེད་ཆོས་ཅན། སྔ་མ་དེ་བཞིན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་མ་རིག་པས་བསླད་པའི་བློ་འཁྲུལ་པ་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་ཡོད་པར་བཞག་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། རང་རྒྱུད་པས་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཁས་མི་ལེན་པའམ། བློ་གནོད་མེད་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་བཞག་པ་གཉིས་ལས་གང་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་རང་ཉིད་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་ལས་རྣམ་པར་ཉམས་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དང

【現代漢語翻譯】如果說，任何事物在任何情況下都未成立，這被解釋為『無真實』的含義，那麼，與之相反，任何事物在任何情況下成立，就被理解為『真實』的程度。正如《中觀光明論》中所說：『在勝義諦中，沒有生。』這意味著這些事物並未被正確的認識所證實為生。』這是因為，對於通過勝義諦的推理能夠成立的事物，就被認為是具有真實存在的程度。如此解釋，不僅適用於此宗派，也適用於所有偉大的中觀宗派的共同原則，這將在下文闡述。如果這樣做，你們所提出的這種思辨，似乎是爲了取悅諸神而為之，因為它承諾將世俗諦的對立面設定為真實成立的程度，並且宣稱執著于真實的心識沒有損害，並且承諾一切所知都是由執著于真實的顯現所決定的。第二，揭示了這種對真實程度的理解與理性的矛盾之處，分為兩部分：駁斥了由無害心識的顯現所決定的存在是世俗諦的含義；駁斥了其對立面是真實程度。第一點：如果真是這樣，那麼，與生俱來的兩種真實執著的執著方式所執取的對境是什麼？以及被解釋為錯誤的世俗諦又是什麼？所有這些都應成為『彼』，因為它們是世俗存在的。這是因為它們存在於與生俱來的真實執著面前，並且存在於毛髮、眼翳等錯覺的意識面前。正如經文所說：『僅僅是顯現的，就被稱為世俗。』不能接受這種根本觀點，因為它僅僅是由受到量度損害的心識的顯現所決定的。不僅如此，你們所承認的正確的世俗諦，所有這些都應如前所述成為『彼』，因為它們是世俗存在的。不能接受，因為它僅僅是由被與生俱來的無明所染污的錯亂心識的顯現所決定的。這是因為它是一種世俗諦。此外，自續派是否不承認錯誤的世俗諦，或者是由無害心識的顯現所決定的？如果選擇前者，那麼就違背了自己的宗義；如果選擇後者，那麼就變成了正確的世俗諦。第二點：

【English Translation】 If it is said that whatever is not established in any way is explained as the meaning of 'untrue,' then, conversely, whatever is established in any way is understood as the degree of 'true.' As it is said in the Madhyamaka-aloka (中觀光明論，The Illumination of the Middle Way): 'In the ultimate truth, there is no birth.' This means that these things are not proven to be born by correct knowledge. This is because, for things that can be established by the reasoning that examines the ultimate truth, they are said to have the degree of true existence. This explanation not only applies to this school but also to the common principles of all great Madhyamaka schools, which will be explained below. If you do so, this speculation that you have sent seems to be done to please the gods, because it promises to set the opposite of conventional truth as the degree of being truly established, and it declares that the mind that clings to truth has no harm, and it promises that all knowable things are determined by the appearance of clinging to truth. Secondly, revealing that such an understanding of the degree of truth is contrary to reason, divided into two parts: refuting that the existence determined by the appearance of an unharmful mind is the meaning of conventional truth; refuting that its opposite is the degree of truth. The first point: If that is the case, then what is the object grasped by the grasping mode of the two co-emergent truth-clingings? And what are those that are explained as false conventional truths? All of these should become 'that,' because they are conventionally existent. This is because they exist in front of the co-emergent truth-clinging, and they exist in the face of the consciousness of hair, ophthalmic, and other illusions. As the scripture says: 'Merely what appears is called conventional.' It is not possible to accept this root view, because it is merely determined by the appearance to the mind that is harmed by the measure. Not only that, but whatever you acknowledge as the correct conventional truth, all of those should become 'that' as before, because they are conventionally existent. It is not possible to accept, because it is merely posited as existing by the appearance to the deluded mind defiled by co-emergent ignorance. This is because it is a conventional truth. Furthermore, does the Svatantrika not acknowledge false conventional truth, or is it determined by the appearance to the unharmful mind? If the former is chosen, then one deviates from one's own tenets; if the latter is chosen, then it becomes the correct conventional truth. The second point:

ོས་པོར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་རང་རང་འདོད་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་དེ་དག་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དང་དེ་དག་བློ་གནོད་མེད་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་ཕར་བཞག་པ་ཙམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཚད་མ་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་དེར་བཞག་པ་ཙམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་བློ་གནོད་མེད་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་ཕར་བཞག་པ་ཙམ་མ་ཡིན་པའི་ཡོད་པ་དེ་ 15-6-8b བདེན་ཚད་དུ་འཇོག་པར་ཐལ། དེའི་ལོག་ཕྱོགས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པའི་ཚད་དུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་འདོད་ན། རྨི་ལམ་དང་སྒྱུ་མའི་རྟ་གླང་དང་དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་ལ་སོགས་པ་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་མཚན་གཞིར་བཟུང་བ་དེ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་གོ་དོན་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཐལ། ཀུན་རྫོབ་གང་ཞིག །བློ་གནོད་མེད་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་ཡོད་པར་བཞག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་རྣམས་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེས་དེའི་སྟེང་དུ་བདེན་མེད་ཀྱི་དོན་དུ་བཤད་པ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། བློ་གནོད་མེད་ཅེས་པ། སྣང་ཡུལ་ལ་མ་འཁྲུལ་པའི་བློ་ལ་བྱེད་པ་ཡིན་ནམ། སྣང་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་མ་འཁྲུལ་གང་ཡིན་ཀྱང་རུང་། ཞེན་ཡུལ་ལ་མ་འཁྲུལ་བ་ལ་བྱེད་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་ཐམས་ཅད་སྣང་ཡུལ་ལ་མ་འཁྲུལ་བའི་བློའི་དབང་གིས་བཞག་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་དགོས་པས། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་མངོན་སུམ་གྱི་སྣང་ཡུལ་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་བ་དང་། མངོན་སུམ་གྱི་སྣང་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་ཡོད་པ་ཐམས་ཅད་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། སྒྲ་རྟག་པའི་དོན་སྤྱི་ལ་སོགས་པ་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་མཐའ་དག །ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཞེན་ཡུལ་ལ་མ་འཁྲུལ་བའི་བློ་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་ཡོད་པར་བཞག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱེད་ཀྱི་དྲང་ངེས་རྣམ་འབྱེད་ལས། རང་རྒྱུད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་འཇོག་པའི་ཤེས་པ་གནོད་མེད་ནི། སྣང་ཡུལ་ལམ་ཞེན་ཡུལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་དོན་ལ་མ་འཁྲུལ་བ་ཞིག་ལ་འདོད་ལ། ཞེས་བཤད་པ་དེ་ལྟ་ན། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་ན་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་དགོས་པར་ 15-6-9a འགྱུར་ཏེ། དེར་ཡོད་ན། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་དོན་ལ་མ་འཁྲུལ་བའི་བློ་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་ཡོད་པར་བཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་ནི། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཡོད་པ་ཐམས་ཅད་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། སྣང་ཡུལ་དང་ཞེན་ཡུལ་གྱི་གཞལ་བྱ་གང་རུང་གཅིག་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས

【現代漢語翻譯】那些主張事物存在的人也會認識到，他們各自所認同的勝義諦（paramārtha-satya，究竟真實）實際上並不存在，因為他們認識到這些僅僅是由於無害的意識所顯現而安立的，或者說，僅僅是由於量（pramāṇa，有效認知）所顯現而安立的。如果不是僅僅由於無害的意識所顯現而安立的存在，那麼就應該被認為是真實的。因為與此相反的，就被認為是世俗諦（saṃvṛti-satya，相對真實）的存在之量。如果你們承認這個理由和周遍性，那麼所有被認為是顛倒的世俗諦的例子，比如夢中的馬、牛，以及乾闥婆城（gandharva-nagara，海市蜃樓）等等，都將成為具有真實性的事物，因為它們滿足了那個定義的條件。如果你們不承認，那麼這些事物就應該被認為是正確的世俗諦，因為它們是由於無害的意識所顯現而安立存在的。此外，主張事物存在的人也會認識到，所有顛倒的世俗諦實際上並不存在，因為他們認識到這些事物之上所說的『不存在』的含義。另外，所謂的『無害的意識』，是指對於顯現境（snang yul）不迷惑的意識呢？還是指無論對於顯現境是否迷惑，只要對於執著境（zhen yul）不迷惑的意識呢？如果是前者，那麼你們必須承認所有世俗諦的存在都是由對於顯現境不迷惑的意識所安立的，因此，你們必須承認所有所知（jñeya，認識對像）都是現量（pratyakṣa，直接認知）的顯現境，並且所有不是現量顯現境的存在都必須被認為是真實存在的。如果是後者，那麼所有顛倒的世俗諦，比如聲音是常住的普遍概念等等，都將不再存在於名言（vyavahāra，世俗）中，因為它們不是由於對於執著境不迷惑的意識所顯現而安立存在的。正如你們的《辨別正誤論》中所說：『自續派（svātantrika）所安立的名言中存在的無害的意識，是指對於顯現境或執著境以自相（svalakṣaṇa，自性）成立的事物不迷惑的意識。』如果這樣說，那麼如果某事物存在於世俗中，它就必須以自相成立，因為如果它存在於那裡，它就必須是由對於以自相成立的事物不迷惑的意識所顯現而安立存在的。或者，所有以自相成立的存在都必須被認為是真實存在的，因為顯現境和執著境的衡量標準，任何一個都不是由對於沒有以自相成立的境的意識所顯現的。

【English Translation】 Those who assert the existence of things will also realize that those ultimate truths (paramārtha-satya) that they each accept are actually non-existent, because they realize that these are merely posited due to appearing to an uninjured consciousness, or rather, merely posited due to appearing to a valid cognition (pramāṇa). If something is not merely posited due to appearing to an uninjured consciousness, then it should be considered truly existent. Because the opposite of that is considered the measure of conventional truth (saṃvṛti-satya). If you accept this reason and pervasion, then all those examples taken as instances of false conventionalities, such as horses and cattle in dreams, and cities of gandharvas (gandharva-nagara), etc., all those phenomena will necessarily become established as truly existent, because they fulfill the meaning of that. If it is not established, then those phenomena should necessarily be true conventionalities, because whatever conventionality is posited as existent due to appearing to an uninjured consciousness. Furthermore, those who assert the existence of things will realize that all false conventionalities are non-existent, because they realize that the meaning of 'non-existent' is explained on top of that. Moreover, is 'uninjured consciousness' referring to a consciousness that is not mistaken about its object of appearance (snang yul), or is it referring to a consciousness that is not mistaken about its object of apprehension (zhen yul), regardless of whether it is mistaken about its object of appearance? If it is the former, then you must accept that all existents in conventionality are posited by the power of a consciousness that is not mistaken about its object of appearance, and therefore, you must accept that all knowables (jñeya) are objects of appearance of direct perception (pratyakṣa), and all existents that are not objects of appearance of direct perception must be accepted as truly established. If it is the latter, then all false conventionalities, such as the universal of sound being permanent, etc., will not even exist conventionally, because they are not posited as existent by the power of appearing to a consciousness that is not mistaken about its object of apprehension. According to your 'Differentiation of Definitive and Interpretive Meanings', 'The uninjured consciousness that the Svātantrikas posit as existent conventionally is considered to be one that is not mistaken about an object that is established by its own character, whether it is the object of appearance or the object of apprehension.' If that is the case, then if something exists conventionally, it must be established by its own character, because if it exists there, it must be posited as existent by the power of appearing to a consciousness that is not mistaken about an object that is established by its own character. Alternatively, all existents that are established by their own character must be accepted as truly established, because the measure of the object of appearance and the object of apprehension, whichever it may be, is not by the power of appearing to a consciousness whose object does not exist by its own character.

་བཞག་པའི་ཡོད་པ་དེ་ཡིན་ན། བདེན་གྲུབ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན། སྐབས་འདིར་བློ་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་ཡོད་པར་འཇོག་ཅེས་པའི་བློ་དེའི་ངོས་འཛིན་གཞུང་དུ་མ་རིག་པ་ལ་བཤད་པ་ལས་འགལ་བ་ཁོ་ནར་བཤད་པས་ནོངས་པར་མ་ཟད་ཀྱི་རེ་འགའ་བློ་ཙམ་ལ་འཆད། རེས་བློ་གནོད་མེད་ལ་བཤད་པས་གྲུབ་མཐའ་གཏིང་མ་ཚུགས་པ་དང་། གནོད་མེད་ཀྱི་དོན་ཡང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་གཞལ་བྱ་འཇལ་བ་ལ་ཁས་བླངས་པས། གཞལ་བྱ་སྤྱི་མཚན་རྣམས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་པ་འམ་ཡང་ན་བདེན་གྲུབ་དུ་ཐལ་བ་ལས་མ་འདས་པ་དང་། བདེན་གྲུབ་ཡིན་ན་བློ་གནོད་མེད་ལ་སྣང་དགོས་པ་གཞུང་གི་དགོངས་པ་ཡིན་པ་ལ། དེ་ཡིན་ན་དེ་ལ་མི་སྣང་དགོས་པར་བཤད་པ་དང་། དེའི་ཤུགས་ལ་བློ་གནོད་བཅས་ལ་སྣང་བའི་ཡོད་པ་ཡིན་ན། བདེན་གྲུབ་ཡིན་དགོས་པ་དང་། བདེན་གྲུབ་ཡིན་ན། བློ་གནོད་བཅས་ལ་སྣང་དགོས་པ་སོགས་ལུང་རིགས་དང་མི་མཐུན་པ་དུ་མ་ཞིག་འདིར་འོངས་པས་ཡིད་བརྟན་དུ་རུང་བའི་གནས་སུ་མ་མཐོང་ངོ་། ། ༈ ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བར་བསྟན་པ། (གསུམ་)པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པའི་ཚད་བཤད་པའི་ལོག་ཕྱོགས་ཀྱིས་དགག་བྱ་བདེན་ཚད་ངོས་འཛིན་པ་དེ་ལྟ་ན། ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ཀྱི་དགག་བྱ་བདེན་ཚད་ངོས་འཛིན་པའི་ཚུལ་ཡང་། རང་རྒྱུད་པ་དང་ཁྱད་པར་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ལུགས་དེ་ལ་ཡང་བློ་གནོད་མེད་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་བཞག་པའི་ཡོད་པ་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་དང་འཇིག་རྟེན་གྱི་རང་ 15-6-9b ལུགས་ལ་ཡོད་པའི་ཚད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། གནོད་པ་མེད་པའི་དབང་པོ་དྲུག་རྣམས་ཀྱིས། །བཟུང་བ་གང་ཞིག་འཇིག་རྟེན་གྱིས་རྟོགས་ཏེ། །འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལས་བདེན་ཡིན། ཞེས་དང་། དེའི་ལོག་ཕྱོགས་བཤད་པ་ན། དེ་དག་འཇིག་རྟེན་ལས་ཀྱང་ཡོད་མིན་ཉིད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །གཞན་ཡང་དེ་སྐད་ཅེས་སྨྲ་བ་དེ་ནི། གསལ་བར་དབང་གིས་ཕྱུག་པའི་སྤྱོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཡོད་པའི་ལོག་ཕྱོགས་བཤད་པ་ན་མེད་པ་གོ་བ་ཡིན་གྱི། བདེན་གྲུབ་མི་གོ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཡོད་པ་གཞིར་བྱས་པ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་དང་། དེར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་ནི་དབུ་མའི་ལུགས་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཁྱེད་ཅག་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པས་རང་རྒྱུད་པའི་དགག་བྱ་ངོས་འཛིན་པའི་ཚིག་གི་ཟུར་དུ། ཡུལ་རང་གི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་ངོས་ནས་གྲུབ་པ་ཞེས་འཆད་པ་དེ་ནི་རང་ཚིག་འགལ་བའི་ཁུར་གྱིས་ནོན་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། འོ་ན་བློ་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་ཕར་བཞག་པ་ཙམ་མ་ཡིན་པ་དང་། ཡུལ་རང་གི་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་ངོས་ནས་གྲུབ་པའི་གཞི་མཐུན་ཞིག་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཟུར་དུ་དེ་སྐད་ཅེས་སྨོས་པ་ལ་རྣམ་བཅད་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་པ་དེ་ལྟ་ན། དེ་འདྲའི་གཞི་མཐུན་པ་ད

【現代漢語翻譯】如果安立為由心識顯現而存在，那必然是真實成立的。這樣一來，此處所說的『由心識顯現而安立存在』，其心識的認識方式，經論中只說是與無明相違，不僅是錯誤的，而且有時只解釋為心識本身，有時又解釋為無害的心識，這樣就無法真正建立宗派。而無害的意義在於，如果承認以自性成立的所量來衡量，那麼所量總相在名言中也不存在，或者必然會墮入真實成立。如果真實成立，就必須顯現為無害的心識，這是經論的觀點。如果那樣，就必須不顯現於無害的心識。而這暗示著，如果存在是顯現於有害的心識，那必然是真實成立的。如果真實成立，就必須顯現於有害的心識等等，這與許多經論和理證相違背，因此不認為是可靠的。（三）指出所立自相矛盾：如果以遮詮對世俗存在的量來定義所破的真實量，那麼應成派的觀點在定義所破的真實量時，也會與自續派沒有差別。因為在那個宗派中，也說由無害的心識顯現而安立的存在是世俗存在，是世間的規律的量。正如所說：『無害的六根所取，為世間所認知，在世間即是真實。』而反過來說：『這些在世間也不存在。』此外，這樣說的人，是清楚地擁有權勢的行為，因為在說存在的反面時，理解的是不存在，而不是真實成立。以存在為基礎，分為世俗存在和非世俗存在兩種，這超越了中觀的觀點。而且，你們這些追隨者在定義自續派的所破時，在語句的邊緣解釋為『由境自身不共的住法方面成立』，這完全是被自相矛盾的重擔所壓迫。那麼，就會有並非僅僅由心識顯現而安立，而是由境自身的住法方面成立的共同基礎存在。因為在語句的邊緣這樣說是有限制的。如果承認那樣，那麼這樣的共同基礎...

【English Translation】 If it is established as existing due to the appearance to consciousness, then it must be truly established. In this case, the way of understanding the consciousness that 'establishes existence by appearing to consciousness' is only said to be contrary to ignorance in the scriptures, which is not only wrong, but sometimes only explained as consciousness itself, and sometimes explained as harmless consciousness, so the tenets cannot be truly established. And the meaning of harmless is that if you admit to measuring the measurable that is established by its own nature, then the general characteristics of the measurable do not exist even in name, or it must fall into true establishment. If it is truly established, it must appear to harmless consciousness, which is the view of the scriptures. If so, it must not appear to it. And this implies that if existence appears to harmful consciousness, then it must be truly established. If it is truly established, it must appear to harmful consciousness, etc., which contradicts many scriptures and reasonings, so it is not considered a reliable place. (3) Pointing out the contradiction in the commitment: If the definition of the object to be refuted, the true measure, is defined by the opposite of the measure of conventional existence, then the way the Consequentialists define the object to be refuted, the true measure, will be no different from the Autonomists. Because in that school, it is also said that the existence established by the appearance to harmless consciousness is conventional existence, and is the measure of the world's law. As it is said: 'Whatever is grasped by the harmless six senses is understood by the world, and is true in the world.' And when the opposite is said: 'These do not exist even in the world.' Furthermore, the one who speaks in this way is clearly an act of possessing power, because when speaking of the opposite of existence, what is understood is non-existence, not true establishment. To divide what exists into conventional existence and non-conventional existence is beyond the view of Madhyamaka. Moreover, you followers, in defining the object to be refuted by the Autonomists, explain at the edge of the words as 'established from the aspect of the object's own unique way of abiding,' which is only burdened by the weight of self-contradiction. Then, there will be a common basis that is not merely established by the appearance to consciousness, but is established from the aspect of the object's own way of abiding. Because there is a limitation in saying so at the edge of the words. If you admit that, then such a common basis...

ེ་ཆོས་ཅན། བློ་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་བཞག་པར་ཐལ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡང་འཁོར་གསུམ་ཚང་བའི་ཐལ་འགྱུར་ཡིན་པས་ཁྱད་ཀྱིས་བཟློག་པར་མི་ནུས་སོ། །གཞན་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པའི་ལོག་ཕྱོགས་བདེན་ཚད་དུ་འཇོག་ན། ཡོད་པ་གཞིར་བྱས་པ་ལ་བདེན་ཚད་ཀྱི་ལོག་ཕྱོགས་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པའི་ཚད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པས། དེ་ལྟ་ན་བློ་གནོད་མེད་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་ཕར་བཞག་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། ཡུལ་རང་གི་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་ངོས་ནས་མ་གྲུབ་པ་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པའི་ཚད་དུ་འཇོག་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ལོག་ཕྱོགས་དེ་བདེན་གྲུབ་ 15-6-10a ཀྱི་ཚད་དུ་བཞག་པའི་ཕྱིར། དེ་འདོད་ན། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཇི་སྙེད་པ་ཆོས་ཅན། ཡུལ་རང་གི་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་ངོས་ནས་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཕངས་ན་ཁྱེད་ཀྱིས་བཟློག་པར་མི་ནུས་སོ། །དེར་ཡང་མ་ཟད་ཀྱི་འདི་ལྟར་མྱུ་གུ་ཆོས་ཅན། དེའི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཙམ་མ་ཡིན་པར་ཡུལ་རང་གི་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་ངོས་ནས་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། བདེན་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེའི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཡིན་པར་དེར་གྲུབ་པར་ཐལ། དེའི་དབང་གིས་བཞག་པ་གང་ཞིག །དེར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། སྔ་མ་དེར་ཐལ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་དེར་ཐལ། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡང་འཁོར་གསུམ་རྒྱུད་མར་ཁས་བླངས་པས་ལན་གྱིས་བཟློག་པར་མི་ནུས་སོ། །བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་དེ་ལྟར་འཆད་པ་ལ་ཡང་ནང་འགལ་བ་འདི་ལྟར། མྱུ་གུ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བདེན་འཛིན་ཀུན་བཏགས་ཆོས་ཅན། བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་སུ་ཐལ། མྱུ་གུ་བློ་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་བཞག་པ་མ་ཡིན་པར་ཡུལ་རང་གི་སྡོད་ལུགས་སུ་ཡོད་པར་འཛིན་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མྱུ་གུ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཏེ། བདེན་ཚད་ཀྱི་འཇོག་ལུགས་དེ་ལྟར་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བདེན་འཛིན་ཀུན་བཏགས་ཀྱིས་བདེན་ཚད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་འཛིན་པར་མི་འདོད་ན། དེ་བདེན་འཛིན་གོ་ཆོད་པོ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ནི་བདེན་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དེས་ཀྱང་། བདེན་འཛིན་གྱི་ཚད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མ་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྒོམ་ལམ་གྱིས་ཀྱང་དེ་མ་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མཐོང་ལམ་གྱིས་མ་མཐོང་བའི་ཆོས་ཉིད་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྒོམ་ལམ་གྱིས་མཐོང་བར་བྱར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 15-6-10b དེས་དེའི་བདེན་ཚད་རྟོགས་ན་ནི། བདེན་ཚད་འཛིན་པའི་བློ་ཐམས་ཅད་ལྷན་སྐྱེས་སུ་འདོད་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཡང་ཁྱེད་ཅག

【現代漢語翻譯】如果一切事物都具有自性，那麼它們的存在就僅僅是由於心識的顯現所致。這是因為它們以世俗的方式存在。這個論證是一個三相循環論證，因此無法通過反駁來推翻。此外，如果將世俗存在的反面定義為真實存在，那麼就必須承認，基於存在的真實存在的反面也以世俗的方式存在。如果是這樣，那麼僅僅由於無害的心識的顯現而建立的事物，而不是從事物自身存在的角度來建立的事物，就可以被認為是世俗存在的程度，因為它的反面被認為是真實存在的程度。如果你們接受這一點，那麼一切以自性成立的事物，就不能從事物自身存在的角度來建立，因為它們以世俗的方式存在。如果提出這樣的論證，你們將無法反駁。不僅如此，例如，嫩芽，它不僅僅是由於心識的顯現而建立的，而是不能從事物自身存在的角度來建立，因為它不是真實存在的。如果你們接受這個前提，那麼那個嫩芽，它被認為僅僅是由於心識的顯現而建立的，並且在那裡成立。凡是僅僅由於心識的顯現而建立的，都在那裡成立。前者是因為它以世俗的方式存在，後者是因為它以自性成立。這個論證是一個三相循環論證，因為你們已經連續接受了這三個方面，所以無法通過反駁來推翻。對於先天俱生執的認知方式的解釋也存在內在矛盾。例如，對於嫩芽執著為真實的俱生執，它應該是先天俱生執，因為它執著于嫩芽並非僅僅是由於心識的顯現而建立的，而是以事物自身存在的形式存在。這是因為它是執著于嫩芽為真實的俱生執。你們已經接受了這個前提，因為你們已經接受了真實存在的定義方式。如果你們不認為後天習得的俱生執像真實存在那樣執著，那麼它就不會是一個有效的俱生執。如果是這樣，那麼直接證悟無自性的見道，也不會像真實存在那樣證悟俱生執的程度。如果是這樣，那麼大乘的修道也不會證悟它，因為大乘的見道沒有見到的法性，大乘的修道不可能見到。如果它證悟了真實存在的程度，那麼執著于真實存在的所有心識都與認為是先天俱生執相矛盾。你們...

【English Translation】 If all phenomena were inherently existent, then their existence would only be due to the appearance to the mind. This is because they exist conventionally. This argument is a fallacy of three-way circular reasoning, so it cannot be refuted by rebuttal. Furthermore, if the opposite of conventional existence is defined as true existence, then it must be admitted that the opposite of true existence based on existence also exists conventionally. If so, then things that are established merely due to the appearance to a harmless mind, rather than being established from the perspective of the way things themselves exist, could be considered the extent of conventional existence, because its opposite is considered the extent of true existence. If you accept this, then all phenomena that are established by their own characteristics cannot be established from the perspective of the way things themselves exist, because they exist conventionally. If such an argument is made, you will not be able to refute it. Moreover, for example, a sprout, it is not merely established due to the appearance to the mind, but it cannot be established from the perspective of the way things themselves exist, because it is not truly existent. If you accept this premise, then that sprout, which is considered to be established merely due to the appearance to the mind, is established there. Whatever is established merely due to the appearance to the mind is established there. The former is because it exists conventionally, and the latter is because it is inherently existent. This argument is a fallacy of three-way circular reasoning, because you have continuously accepted these three aspects, so it cannot be refuted by rebuttal. There are also internal contradictions in the explanation of how to recognize innate clinging to true existence. For example, the clinging to true existence that clings to a sprout as true, it should be innate clinging to true existence, because it clings to the sprout as not merely established due to the appearance to the mind, but as existing in the form of the way things themselves exist. This is because it is a mind that clings to the sprout as true. You have accepted this premise, because you have accepted the way of defining true existence. If you do not think that acquired clinging to true existence clings to true existence as it is, then it will not be an effective clinging to true existence. If so, then the path of seeing that directly realizes the absence of true existence will also not realize the extent of clinging to true existence as it is. If that is the case, then the Mahayana path of meditation will also not realize it, because the nature of phenomena not seen by the Mahayana path of seeing cannot be seen by the Mahayana path of meditation. If it realizes the extent of true existence, then all minds that cling to true existence contradict being considered innate clinging to true existence. You...

་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ཀུན་བཏགས་ཀྱིས་གང་ཟག་གི་བདག་གི་ཚད་ངོས་འཛིན་ཚུལ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་དེ་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མ་བྱས་པར་འདོད་པའི་རིགས་པ་དེ་ཉིད་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་གྱི་སྐབས་འདིར་ཡང་སྦྱོར་བ་ཞེ་འདོད་ལ་སྣང་བས། གྲུབ་མཐའ་གཏིང་མ་ཚུགས་པ་ཡིན་ཏེ། བདེན་འཛིན་ཀུན་བཏགས་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་སུན་དབྱུང་བར་ནུས་ལ། ཅིག་ཤོས་དེས་དེ་སུན་འབྱིན་པར་ཁྱེད་རང་གིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ནུས་པའི་དཔེ་ནི་མྱུ་གུ་མཐའ་བཞི་ལས་སྐྱེ་བ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས། མྱུ་གུ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་སུན་འབྱིན་པར་ཁས་བླངས་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་རང་རྒྱུད་པས་ཡུལ་རང་གི་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་ངོས་ནས་གྲུབ་པ་ཚད་གྲུབ་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། དགག་བྱའི་ངོས་འཛིན་དེ་ལྟར་འཆད་པ་ཡང་ནང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་མྱུ་གུ་ཆོས་ཅན། །ཡུལ་རང་གི་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་ངོས་ནས་མ་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། བློ་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་ཕར་བཞག་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཁྱབ་པ་ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་བློས་བཞག་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་དཔེ་དོན་སྦྱོར་བ་ན། བློ་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་རྟ་གླང་དུ་བཞག་པ་དང་། ཡུལ་རང་གི་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་ངོས་ནས་རྟ་གླང་དུ་གྲུབ་པ་གཉིས་འགལ་བར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་བློ་འཁྲུལ་པའི་དབང་དུ་བྱས་སོ་ཞེ་ན། འོ་ན་དཔེ་དོན་དུ་སྦྱོར་ཚུལ་མི་འགྲིག་སྟེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་བློ་གནོད་མེད་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་བཞག་ཚུལ་འཆད་པ་ན་མིག་བསླད་པའི་བལྟད་མོ་བ་དང་། སྒྱུ་མ་མཁན་གྱི་བློ་ལ་སྣང་ཚུལ་དཔེར་བྱས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། དཔེ་དོན་སྦྱོར་ཚུལ་སྐྱོན་ཆགས་པའི་ 15-6-11a ཚུལ་འདི་ལྟར། སྒྱུ་མ་མཁན་ལ་རྟ་གླང་དུ་སྣང་བ་ཡོད་ལ་ཞེན་པ་མེད་པའི་དཔེས། དག་པ་སའི་རྗེས་ཐོབ་ལ་དངོས་པོ་རྣམས་བདེན་པར་སྣང་བ་ཡོད་ལ། ཞེན་པ་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ལྟ་ན་སྒྱུ་མ་མཁན་ལ་རྟ་གླང་དུ་སྣང་བ་དེ་ཡུལ་རང་གི་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་ངོས་ནས་གྲུབ་པ་ཉིད་དུ་སྣང་བར་ཐལ། དག་པ་སའི་རྗེས་ཐོབ་ལ་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་རྣམས་ཡུལ་རང་གི་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་ངོས་ནས་གྲུབ་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་ཏེ། དེ་དེ་ལ་བདེན་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཡང་དོན་ལ། སྐྱོན་ཆགས་པའི་ཚུལ་ཡང་འདི་ལྟར། དག་སའི་རྗེས་ཐོབ་ལ་བདེན་པར་སྣང་བ་ཡོད་ན། རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བ་ཡིན་ནམ། རྟོག་པ་ལ་སྣང་བ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། དེ་སྣང་བའི་དེ་ཆོས་ཅན། རྟོག་པར་ཐལ། བདེན་གྲུབ་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། དེ་ན་བདེན་འཛིན་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ན་བདེན་ག

【現代漢語翻譯】如果有人認為，在認識人我（藏文：གང་ཟག་གི་བདག་，梵文：pudgala-ātman，梵文羅馬擬音：pudgala-ātman，漢語字面意思：人我）時，完全不把由分別念（藏文：ཀུན་བཏགས་）所設定的人我的存在方式作為執著的對境，那麼同樣的道理也適用於對法我（藏文：ཆོས་ཀྱི་བདག་，梵文：dharma-ātman，梵文羅馬擬音：dharma-ātman，漢語字面意思：法我）的執著。這種觀點是沒有穩固的宗義基礎的。因為，破除由分別念設定的實有（藏文：བདེན་འཛིན་ཀུན་བཏགས་）的理證，同樣可以破除俱生（藏文：ལྷན་སྐྱེས་）的實有執著所執的對象。而你已經承認前者可以破除後者。例如，破除苗芽從四個邊產生的理證，可以破除認為苗芽自性產生的俱生分別唸的執著。此外，如果自續派（藏文：རང་རྒྱུད་པ）承認事物以其自身的存在方式成立，並且以這種方式來解釋所要破斥的對象，那麼這也是自相矛盾的。例如，苗芽，你所主張的事物，不應以其自身的存在方式成立，因為它僅僅是心識所安立的。你已經承認了這個前提，因為一切法都僅僅是心識所安立的。舉例說明，心識可以把馬安立為牛，但馬和牛以其自身的存在方式成立是相互矛盾的。如果你說這種說法是由於心識的錯亂所致，那麼這個例子就不恰當了。因為在解釋一切法都是由無損的心識所安立時，你舉了魔術師和眼花繚亂的觀眾的心識所見為例。此外，舉例說明的方式也有問題。例如，魔術師雖然看到馬和牛，但並不執著於它們。同樣，清凈地的后得位（藏文：རྗེས་ཐོབ་）的菩薩雖然看到諸法是實有的，但並不執著於它們。如果這樣說，那麼魔術師所見的馬和牛，應該以其自身的存在方式成立。因為清凈地的后得位菩薩所見的內外諸法，是以其自身的存在方式成立的。你已經承認了這個理由，因為菩薩認為它們是真實的。此外，這種說法在意義上也有問題。如果清凈地的后得位菩薩見到實有，那麼這種顯現是無分別智（藏文：རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་）的顯現，還是分別念（藏文：རྟོག་པ་）的顯現？如果是前者，那麼這種顯現應該是分別念，因為它所緣的是實有。如果是後者，那麼就存在實有執著，因為存在對實有的執著。

【English Translation】 If one argues that in recognizing the 'self of a person' (藏文：གང་ཟག་གི་བདག་,梵文：pudgala-ātman, Romanized Sanskrit: pudgala-ātman, literal meaning: self of a person), one does not take the way the 'self of a person' is designated by conceptual imputation (藏文：ཀུན་བཏགས་) as the object of clinging, then the same reasoning should also apply to clinging to the 'self of phenomena' (藏文：ཆོས་ཀྱི་བདག་,梵文：dharma-ātman, Romanized Sanskrit: dharma-ātman, literal meaning: self of phenomena). This view lacks a firm philosophical foundation. This is because the reasoning that refutes the conceptually imputed 'true existence' (藏文：བདེན་འཛིན་ཀུན་བཏགས་) can also refute the object of clinging of the innate clinging to 'true existence' (藏文：བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་). And you have already admitted that the former can refute the latter. For example, the reasoning that refutes the sprout arising from four extremes can refute the innate conceptual thought that clings to the sprout as arising by its own nature. Furthermore, if the Svātantrika (藏文：རང་རྒྱུད་པ) school asserts that things are established by way of their own mode of existence and explains the object to be refuted in this way, then this is also self-contradictory. For example, the sprout, the subject of your assertion, should not be established by way of its own mode of existence, because it is merely posited by the mind. You have already admitted this premise, because all phenomena are merely posited by the mind. To illustrate, the mind can posit a horse as a cow, but it is contradictory to assert that a horse and a cow are established by way of their own mode of existence. If you say that this statement is due to the delusion of the mind, then the example is not appropriate. Because in explaining that all phenomena are posited by the mind without harm, you have used the example of what is seen by the mind of a magician and a bewildered audience. Moreover, the way of illustrating the example is also flawed. For example, a magician sees horses and cows but does not cling to them. Similarly, a bodhisattva in the subsequent attainment (藏文：རྗེས་ཐོབ་) of a pure land sees phenomena as truly existent but does not cling to them. If this is the case, then the horses and cows seen by the magician should appear to be established by way of their own mode of existence. Because the internal and external phenomena seen by the bodhisattva in the subsequent attainment of a pure land appear to be established by way of their own mode of existence. You have admitted this reason, because they appear as true to the bodhisattva. Furthermore, there is also a flaw in the meaning. If a bodhisattva in the subsequent attainment of a pure land sees true existence, then is this appearance an appearance to non-conceptual wisdom (藏文：རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་) or to conceptual thought (藏文：རྟོག་པ་)? If it is the former, then this appearance should be conceptual thought, because it takes true existence as its object. If it is the latter, then there would be clinging to true existence, because there is clinging to true existence.

ྲུབ་སྣང་བའི་རྟོག་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བདེན་སྣང་ཞེས་བྱ་བ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ལ་འཆད་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། འོ་ན་དབང་ཤེས་ལ་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་སྣང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་འདྲ་དེ་བདེན་སྣང་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་སྒྱུ་མ་མཁན་རང་མིག་བསླད་མ་བསླད་ཀྱི་བལྟད་མོ་བ་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བའི་དཔེ་དེ་ནི། ཁོ་བོ་ཅག་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པས་རིག་པའི་མཐུ་ལས་སྣང་བ་དང་། དེ་དང་བྲལ་བ་རྣམས་ལ་མི་སྣང་བ་དང་། མ་རིག་པ་དང་ལྡན་པ་ལའང་བདེན་མེད་རྟོགས་མ་རྟོགས་ཀྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་ཏེ། གང་ཟག་གསུམ་པོ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བ་དང་། མི་འབྱུང་བའི་ཚུལ་ལ་སྦྱར་ན་འགྲིག་པ་ཡིན་གྱི་ཁྱེད་ལ་དོན་མེད་དོ། །ཡང་ཐལ་རང་གཉིས་ཀྱི་དགག་བྱ་ངོས་འཛིན་ཚུལ་ལ་ཕྲ་རགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དང་། ངོས་འཛིན་ཚུལ་དེ་ལྟར་བྱེད་པ་ཡང་ནང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། བློ་ལ་སྣང་བ་ཞེས་པའི་དུས་ཀྱི་བློ་དེ་དང་། རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་ 15-6-11b པ་ཞེས་པའི་དུས་ཀྱི་རྟོག་པ་ཡང་བདེན་འཛིན་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཁྱེད་རང་གིས་དེ་དང་དེའི་ཤེས་བྱེད་དུ་དྲངས་པའི་ལུང་དེ་དང་དེ་དག་གིས་དོན་ལ་རྣམ་པར་བརྟགས་ན་ཤིན་ཏུ་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ཀྱི་དགག་བྱ་ངོས་འཛིན་ཚུལ་དེ་ལྟར་འཆད་པ་མི་རིགས་པ། (གསུམ་)པ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ཀྱི་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་ངོས་འཛིན་ཚུལ་མི་འཐད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ལུང་གིས་མི་འཐད་པ་དང་། རིགས་པས་མི་འཐད་པ་དང་། ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བས་མི་འཐད་པའོ། ། ༈ ལུང་གིས་མི་འཐད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་སུ་བསྟན་པ་ལུང་དེ་དང་དེའི་དོན་མ་ཡིན་པར་བསྟན། ཆོས་ཐམས་ཅད་མིང་ཙམ་དུ་བཤད་པས་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་སུ་འཆད་པ་ལ་མི་ཕན་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་དེ་ལྟར་འཆད་པ་ཉེ་བར་འཁོར་གྱིས་ཞུས་པའི་མདོ་ཡི་དོན་མ་ཡིན་པར་བསྟན། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་དོན་མ་ཡིན་པར་བསྟན། བརྒྱ་པའི་དོན་མ་ཡིན་པར་བསྟན། བདག་དང་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྒྲོ་བཏགས་སུ་མཚུངས་པར་སྟོན་པ་མདོ་སྡུད་པ་དང་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་སོགས་ཀྱི་དོན་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། མདོ་དེས་མཐོ་རིས་ཀྱི་བདེ་བའི་ཁྱད་པར་སྣ་ཚོགས་པ་རྣམས་རྟོག་པའི་དབང་གིས་བཞག་པར་བཤད་པ་ཡིན་མོད། དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་སུ་བཤད་པར་མི་འགྲུབ་སྟེ། ལུང་དེ་དག་གིས་ཚིག་གསལ་གྱི་སྟོང་ཐུན་དུ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་རྣམས་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཡིན་གྱི། ཚད་མས་ཡོད་པར་བཞག་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་པར་བྱང་བའི་རྒྱུར་འགྱུར་བའི་འཐད་པ་སྟོན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་དྲངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཚུལ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། མཐའ་བཞིའ

【現代漢語翻譯】因為存在著顯現為真實的分別念。如果認為所謂的『真實現象』是指顯現為能取和所取的二元對立，那麼，對於根識來說，就會出現作為否定對象的顯現，因為你們承認那種顯現為真實現象。總之，就像魔術師自己是否迷惑于自己所變的把戲一樣，我們這些通過世俗諦的力量而顯現的人，以及那些不具備這種力量的人不顯現，還有那些具有無明的人，也因是否證悟了無自性而分為兩種。將這三種人與世俗顯現如何產生和不產生的道理結合起來，才是正確的，對你來說是沒有意義的。此外，中觀應成派和自續派在否定對象的認知方式上存在著細微和粗大的差別。』這樣說，以及這樣認知的方式也是自相矛盾的，因為在說『顯現於心』的時候的心，以及在說『分別念所安立』的時候的分別念，都必須解釋為執著于真實，因此，你自己引用的那些經文，如果仔細分析其含義，就會非常清楚。 ༈ 不應如此解釋中觀應成派的否定對像認知方式。（三）中觀應成派的否定對像認知方式不合理，有三個方面：經文不合理、理證不合理、自相矛盾不合理。 ༈ 經文不合理。第一點分為兩方面：證明一切法都是分別念所安立的經文，並非如此含義；說明一切法唯是假名的說法，對於解釋為分別念所安立沒有幫助。第一點又分為：證明如此解釋並非《近圓所問經》的含義；並非《六十正理論》的含義；並非《百論》的含義；證明我和一切法同樣是安立的，《寶積經》和《寶鬘論》等經論也並非如此含義。第一點是：雖然該經中說，各種天界的安樂都是由分別念所安立的，但僅憑這一點並不能證明一切法都是分別念所安立的，因為這些經文在《顯句論》的空性部分中，被引用來證明世俗諦是由無明所安立的，而不是由量所安立的，即使如此，也仍然可以作為導致輪迴和解脫的理由。那麼，這是怎麼回事呢？四邊生等。

【English Translation】 Because there is a conceptualization that appears as true. If it is thought that the so-called 'true appearance' refers to the appearance of duality of grasper and grasped, then, for sense consciousness, there will be an appearance of the object to be negated by the sign, because you admit that such an appearance is a true appearance. In short, just as the example of how a magician appears to the audience, whether or not he is deceived by his own illusions, we, who appear through the power of conventional truth, and those who do not have that power do not appear, and those who have ignorance are also divided into two by whether or not they realize the absence of inherent existence. It is correct to apply how the conventional appearances arise and do not arise to these three types of people, but it is meaningless to you. Furthermore, there is a difference between the Prasangika and Svatantrika in terms of how they identify the object of negation, in terms of subtlety and grossness.' Saying this, and the way of identifying it in this way, is also self-contradictory, because the mind at the time of saying 'appearing to the mind' and the conceptualization at the time of saying 'established by conceptualization' must also be explained as clinging to truth, therefore, if you carefully analyze the meaning of those scriptures that you yourself cited as proof of this, it will be very clear. ༈ It is not appropriate to explain the way of identifying the object of negation in the Prasangika system in this way. (Three) There are three aspects to the unreasonableness of the Prasangika system's way of identifying the object of negation: it is unreasonable by scripture, unreasonable by reasoning, and unreasonable by self-contradiction. ༈ Unreasonable by scripture. The first point is divided into two aspects: proving that all phenomena are established by conceptualization, the meaning of those scriptures is not so; explaining that all phenomena are merely names does not help to explain them as established by conceptualization. The first point is further divided into: proving that this explanation is not the meaning of the Sutra Requested by Near Round; not the meaning of the Sixty Stanzas on Reasoning; not the meaning of the Treatise on the Hundred; proving that I and all phenomena are equally established, the meaning of the Sutra Collection and the Garland of Jewels, etc., is also not so. The first point is: although the sutra says that the various joys of the heavens are established by conceptualization, this alone does not prove that all phenomena are established by conceptualization, because these scriptures, in the emptiness section of the Clear Words, are cited to prove that conventional truths are established by ignorance, not by valid cognition, and even so, they can still be a reason for leading to samsara and liberation. So, what is the matter? The four extremes, etc.

ི་སྐྱེ་བ་བཀག་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན། རྒྱུ་དགེ་མི་དགེ་ལས་འབྲས་བུ་བདེ་སྡུག་འབྱུང་བ་མེད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་འཁོར་བ་མེད་པར་འགྱུར་ཞིང་དེ་ལྟར་ན་དེ་མེད་ན་དེ་ལས་གྲོལ་བའི་དོན་དུ་བརྩོན་པ་ཐམས་ཅད་དོན་ 15-6-12a མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་རྩོད་པའི་ལན་དུ་རྒྱུ་དགེ་མི་དགེ་དང་འབྲས་བུ་བདེ་སྡུག་གཉིས་ཀ་ཡང་ཚད་མས་མ་གྲུབ་བཞིན་དུ་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཡིན་ལ། རྟོག་པས་བཞག་པའི་ཆོས་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པའི་མཐའ་གང་དུ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་ལ་ལུང་དང་རིགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། ལུང་རྣམ་པ་ལྔ་ལས། དང་པོ་ལྷག་བསམ་བསྟན་པའི་མདོ་ལས། སྒྱུ་མའི་བུད་མེད་ལ་ཆགས་པ་དང་། ཆགས་བྲལ་གྱི་དཔེས་གསུངས་པ་དང་། གཉིས་པ་འདུལ་བའི་ལུང་ལས། འཁྲུལ་འཁོར་མཁན་གྱི་ན་ཆུང་རི་མོ་མཁན་གྱི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་དཔེས་གསུངས་པ་དང་། ལུང་གསུམ་པ་དཀོན་མཆོག་བརྩེགས་པ་ལས། བསམ་གཏན་པ་ལྔ་བརྒྱ་བསམ་གཏན་ལ་འཇུག་པའི་དོན་དུ་སྤྲུལ་པའི་དགེ་སློང་གཉིས་སྤྲུལ་པས་དེ་དག་བསྟན་པ་ལ་ཞུགས་པའི་དཔེས་གསུངས་པ་དང་། བཞི་པ་འཕགས་པ་རྡོ་རྗེ་སྙིང་པོ་ལས། རྩུབ་ཤིང་དང་རྩུབ་བསྟན་ལས་མེ་བྱུང་བའི་དཔེས་འཁོར་བའི་བདེ་སྡུག་ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ལས་བྱུང་བར་གསུངས་པ་དང་། ལྔ་པ་འཕགས་ཕ་ཉེ་བ་འཁོར་གྱིས་ཞུས་པ་ལས། སེམས་དམྱལ་འཇིགས་པ་ང་ཡིས་བསྟན་བྱ་སྟེ། །སེམས་ཅན་སྟོང་ཕྲག་དུ་མ་སྐྱོ་བྱས་ཀྱང་། །གང་དག་ཤི་འཕོས་ངན་སོང་གྲོལ་འགྲོ་བའི། །འགྲོ་བ་དེ་དག་ནམ་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །གང་དག་རལ་གྲི་མདའ་ཆེན་མཚོན་འབྱིན་པའི། །གནོད་པ་བྱེད་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། །རྟོག་པའི་དབང་གིས་ངན་སོང་དེ་དག་ན། །ལུས་ལ་འབབ་མཐོང་དེ་ན་མཚོན་ཆ་མེད། །སྣ་ཚོགས་ཡིད་དགའ་མེ་ཏོག་ཁ་བྱེ་ཞིང་། །ཞེས་སོགས་དྲངས་པའི་མཐར། ཚིག་གསལ་ལས། དེའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་དངོས་པོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་རང་བཞིན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གིས་བཞག་པ་རྣམས་ནི། འཁོར་བ་ན་བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་རྒྱུར་ 15-6-12b འགྱུར་རོ་ཞེས་བྱ་བར་གནས་སོ། །དངོས་པོ་བརྫུན་པའི་རང་བཞིན་ཅན་རྣམས་ཇི་ལྟར་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་། རྣམ་པར་བྱང་བའི་རྒྱུ་ཉིད་ཡིན་པ་དེ་ལྟར་ནི་རྒྱས་པར་དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ལས་ངེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་རིགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི། ཡང་ཚིག་གསལ་ལས། ཀུན་རྫོབ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཙམ་གྱི་བདག་གི་ངོ་བོ་ཡོད་པར་རྙེད་པ་ཐར་པ་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱི་ཐར་པར་འདྲེན་པར་བྱེད་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་བསོག་པའི་རྒྱུར་འགྱུར་བ་འདི་ནི་ཇི་སྲིད་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མ་རྟོགས་པ་དེ་སྲིད་དུ་གནས་པར་འག

【現代漢語翻譯】關於阻止輪迴的討論：如果輪迴等一切事物都不存在，那麼善與非善之因就不會產生快樂與痛苦之果。如果這樣，輪迴就不存在了。如果輪迴不存在，那麼爲了從輪迴中解脫而做出的所有努力都將變得毫無意義。爲了反駁這種觀點，善與非善之因以及快樂與痛苦之果，即使沒有被量度證實，也是由分別念所安立的。所有由分別念所安立的法，都不存在於有或無等任何極端之中，這本身就是涅槃。爲了解釋這一點，有經教和理證兩種論證方式。首先是經教論證，有五種。第一種，出自《發心經》中，用幻女的貪戀與離貪的比喻來說明。第二種，出自《律經》中，用魔術師的少女和畫家的貪戀的比喻來說明。第三種，出自《寶積經》中，五百禪定者爲了進入禪定，化現了兩位比丘，並讓他們進入教法中的比喻來說明。第四種，出自《聖金剛心經》中，用摩擦木頭生火的比喻來說明，輪迴中的一切苦樂都源於分別念。第五種，出自《聖近事供養經》中：『心之地獄恐怖我將示，眾多有情心生厭離，彼等死歿脫離惡趣者，如是眾生何時亦無有。何者利劍大箭出兵器，損害有情實亦無有，由依分別彼等惡趣中，見身墮落然彼無兵器。』等等，最後引用《明句論》：『因此，如果事物不是真實存在的，那麼以顛倒的方式安立的事物，就會成為輪迴中凡夫的煩惱之因。虛假的事物如何既是煩惱之因，又是清凈之因呢？這需要從《入中論》中詳細瞭解。』第二種，理證論證，同樣出自《明句論》：『僅僅在世俗層面，認為存在顛倒的自性，對於那些渴望解脫的人來說，會成為積累善根的因，從而引導他們走向解脫。這種情況會一直持續到他們證悟真如為止。』

【English Translation】 Regarding the discussion of preventing rebirth: If all things such as rebirth do not exist, then the cause of virtue and non-virtue will not produce the result of happiness and suffering. If this is the case, there will be no samsara. If there is no samsara, then all efforts to liberate from it will be meaningless. In response to this argument, both the cause of virtue and non-virtue and the result of happiness and suffering are established by the power of discrimination, even though they are not proven by valid cognition. All those dharmas established by discrimination do not exist in any extreme such as existence or non-existence, and that itself is nirvana. To explain this, there are two proofs: scripture and reasoning. First, the scripture proof has five aspects. The first is from the Sutra on Showing Excellent Intention, which speaks of the example of attachment to and detachment from a magical woman. The second is from the Vinaya scripture, which speaks of the example of the desire of a young craftsman of illusion and a painter. The third is from the Ratnakuta Sutra, which speaks of the example of five hundred meditators who emanated two monks to enter meditation, and the emanation caused them to enter the teachings. The fourth is from the Noble Vajra Essence, which speaks of the example of fire arising from rubbing wood and rubbing teaching, stating that all the happiness and suffering of samsara arise from discrimination. The fifth is from the Noble Upasaka Approaching the Circle Asked, 'The terrors of the mind's hell I shall show, causing many thousands of beings to be weary, but those who die and are reborn and go free from the evil realms, those beings never exist. Those who wield swords, great arrows, and weapons, harming beings, do not exist, but by the power of discrimination, in those evil realms, they see weapons falling on their bodies, but there are no weapons there. Various delightful flowers bloom,' and so on. Finally, from the Clear Words: 'Therefore, if things are not existent, then those established by inverted nature will become the cause of affliction for children in samsara. How can false things be both the cause of affliction and the cause of purification? This must be ascertained in detail from the Entering the Middle Way.' The second proof, reasoning, is also from the Clear Words: 'Merely finding the nature of the self, which is only a conventional inversion, to exist, becomes the cause of accumulating the roots of virtue that lead those who desire liberation to liberation. This remains as long as they do not realize that very reality.'

ྱུར་མོད། ཁྱོད་ནི་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་མི་མཁས་པས་ལ་ལར་འཐད་པ་བཅུག་ནས་རིགས་པ་མ་ཡིན་པ་ལས་དེ་འཇིག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཁོ་བོ་ཅག་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རྣམ་པར་འཇོག་པ་མཁས་པའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་པའི་ཕྱོགས་ཉིད་ལ་གནས་ཏེ་ཞེས་པ་ནས་ཅི་འཕགས་པ་རྣམས་ལ་རིགས་པ་མི་མངའ་འམ་ཞེ་ན། ཡོད་པའམ་མེད་པ་འདི་སུས་སྨྲས་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་པ་ནི་ཅང་མི་གསུང་བ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་པ་ནས། གལ་ཏེ་འཕགས་པ་རྣམས་འཐད་པ་གསུང་བར་མི་མཛད་ན་ནི་ཅི་ཞིག་གིས་འཇིག་རྟེན་པས་དོན་དམ་པ་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་མཛད་ཅེ་ན། འཕགས་པ་རྣམས་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་འཐད་པ་མི་གསུང་གི །འོན་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་ཁོ་ན་ལ་རབ་ཏུ་གྲགས་པའི་འཐད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ཞལ་གྱིས་བཞེས་ནས། དེ་ཉིད་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་ཁོངས་སུ་ཆུད་པར་མཛད། ཅེས་གསུངས་སོ། །འདི་དག་གི་དོན་ལ་རྣམ་པར་བརྟགས་པ་ན། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཇི་སྙེད་པ་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པ་དང་། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཇི་སྙེད་པ་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཚུལ་གསལ་བར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་ལུང་དེས་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་སུ་སྟོན་པ་ལ་ཅི་ཡང་ཕན་པ་མེད་པར་མ་ཟད་ 15-6-13a དེ་ལྟར་སྟོན་པ་ལ་གནོད་པ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དེས་ནི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མ་རིག་པ་ལས་བྱུང་བ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་འགགས་པ་ཙམ་གྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་མ་རིག་རྐྱེན་ཅན་དུ། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། གང་གི་རྐྱེན་མ་རིག་པ་ཡིན་པ་དེ། མ་རིག་པའི་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བ་སྟེ། །འཇིག་རྟེན་ནོ། །འཇིག་རྟེན་ནི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་རྣམས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པས། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་སུ་འཆད་པ་ལ་ཅི་ཡང་མི་ཕན་པའི་ཕྱིར་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི་བརྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པའི་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་ཚུལ་ཁོ་ན་གཞུང་དེར་རྒྱས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། བཞི་བརྒྱ་པའི་ལུང་དེ་ལྟར་དྲངས་པ་དེས་ཀྱང་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་སུ་སྟོན་པ་ལ་ཅི་ཡང་ཕན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དེས་ནི། འདོད་ཆགས་ཀྱིས་རང་གང་ལ་དམིགས་ནས་སྐྱེ་བའི་ཡུལ་དེ་ཡིད་འོང་དུ་བཟུང་བ་དང་། ཞེ་སྡང་གིས་རང་གང་ལ་དམིགས་ནས་སྐྱེ་བའི་རྟེན་གྱི་ཡུལ་དེ་ཡིད་མི་འོང་དུ་བཟུང་བ་གཉིས་ཀ་ཡང་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་སུ་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་སུ་སྟོན་པའི་ལུང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྟོག་པ་མེད་པར་འདོད་ཆགས་ལས། །སོགས་ལ་ཡོད་ཉིད་ཡོད་མིན་ན། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པ

【現代漢語翻譯】然而，因為你不精通世俗諦和勝義諦，所以允許某些人從非理性的角度來摧毀它。我們精通於安立世俗諦，因此安住於世間法。從『安住於世間法』到『聖者們沒有理性嗎？』如果存在或不存在，這是誰說的？聖者們不談論勝義諦。』如果聖者們不宣說正見，那麼世人如何理解勝義諦呢？聖者們不宣說世間的名言正見，然而，他們認可世間普遍接受的正見，並以此使世人理解。』這樣說。對這些意義進行辨析，世間所有的世俗諦都是由分別念臆造的，而聖者們所有的勝義諦都不是由分別念臆造的道理，都已清楚地闡述了。第二，六十正理論的引文對於說明一切法都是由分別念臆造的沒有任何幫助，反而會帶來損害。因為該引文說，取蘊五蘊是從分別念無明中產生的，而涅槃僅僅是通過分別唸的止息來區分的。這是如何呢？在『世間以無明為緣』的註釋中說：『什麼是無明的緣？從無明的緣中產生的是世間。世間是取蘊五蘊。』因此，對於解釋勝義諦是由分別念臆造的沒有任何幫助，並且在該論典中詳細闡述了勝義諦超越了言語的表達和分別唸的境地。第三，像那樣引用的四百論的引文對於說明一切法都是由分別念臆造的也沒有任何幫助。因為該引文說明，貪慾以其所緣的境為悅意，嗔恨以其所緣的境為不悅意，這二者都是由分別念臆造的。並沒有說明一切法都是由分別念臆造的引文。因此，也這樣說：『沒有分別念，貪慾等存在或不存在。』在註釋中...

【English Translation】 However, because you are not skilled in conventional and ultimate truths, you allow some to destroy it from an irrational perspective. We are skilled in establishing conventional truths, therefore we abide in worldly ways. From 'abiding in worldly ways' to 'do the noble ones not have reason?' Who says whether it exists or does not exist? The noble ones do not speak of ultimate truth.' If the noble ones do not speak of right view, how do worldly people understand ultimate truth? The noble ones do not speak of worldly conventional right view, however, they accept the right view that is widely accepted in the world, and thereby enable the world to understand. ' Thus it is said. Upon analyzing these meanings, it is clearly stated that all the conventional truths of the world are fabricated by conceptualization, and all the ultimate truths of the noble ones are not fabricated by conceptualization. Secondly, the quotation from the Sixty Stanza Reasoning does not help at all in showing that all phenomena are fabricated by conceptualization, but rather is harmful. For that quotation states that the five aggregates of appropriation arise from ignorance, which is conceptualization, and that nirvana is distinguished merely by the cessation of conceptualization. How is that? In the commentary on 'The world is conditioned by ignorance,' it says: 'What is conditioned by ignorance? That which arises from the condition of ignorance is the world. The world is the five aggregates of appropriation.' Therefore, it is of no help to explain that ultimate truth is fabricated by conceptualization, and the way in which ultimate truth transcends the object of expression and conceptualization is explained extensively in that text. Thirdly, the quotation from the Four Hundred Treatises cited in that way also does not help at all in showing that all phenomena are fabricated by conceptualization. For that quotation shows that attachment takes as pleasing the object on which it relies to arise, and hatred takes as displeasing the object on which it relies to arise, both of which are fabricated by conceptualization. There is no quotation showing that all phenomena are fabricated by conceptualization. Therefore, it is also said: 'Without conceptualization, attachment, etc., exists or does not exist.' In the commentary...

ར། རྟོག་པ་ཡོད་པ་ཁོ་ནས་ཡོད་པ་ཉིད་དང་། རྟོག་པ་མེད་པར་མེད་པ་དེ་དག་ནི་གོར་མ་ཆག་པར་ཐག་པ་བསྡོགས་པ་ལ་བཏགས་པའི་སྦྲུལ་ལྟར་རང་གི་ངོ་བོས་མེད་པར་ངེས་སོ། །ཞེས་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་དབང་གིས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཐམས་ཅད་ཐག་ཁྲ་ལ་སྦྲུལ་བཞིན་དུ་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པར་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་སུ་སྟོན་པ་ཅི་ཡང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། 15-6-13b བདག་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ། ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་སུ་སྟོན་པ་སྡུད་པ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོའི་མདོའི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྡུད་པ་ལས་ནི། ལྷ་སྦྱིན་རང་གི་བདག་དང་སེམས་ཅན་གཞན་གྱི་བདག་གཉིས་ཀ་ངར་འཛིན་ལ་སྣང་ཚུལ་མཚུངས་པར་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། ཆོས་ཐམས་ཅད་མཚུངས་པར་སྟོན་པ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོའི་མདོ་ལས་ནི། བདག་གི་བཏགས་དོན་བཙལ་བས་མི་རྙེད་པ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བཏགས་དོན་མི་རྙེད་པའི་ཚུལ་མཚུངས་པར་སྦྱར་བ་ཡིན་གྱི། ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་སུ་སྟོན་པ་ཅི་ཡང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན། དབུ་མ་འཇུག་པར་བདག་དང་ཤིང་རྟའི་དཔྱད་པ་དེ་དངོས་པོ་ཀུན་ལ་རིགས་འདྲེ་བར་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་སོགས་ལས། ཆོས་ཐམས་ཅད་མིང་ཙམ་བརྡ་ཙམ་དང་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་གསུངས་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་སུ་སྟོན་པ་ལ་ཕན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མིང་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ནི། དོན་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་འདོགས་པ་ཡིན་ལ་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། དོན་དེ་དང་དེ་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་མེད་བཞིན་དུ་ཡོད་པར་སྒྲོ་འདོགས་པ་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ༈ རིགས་པས་མི་འཐད་པ། གཉིས་པ་རིགས་པས་མི་འཐད་པ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་ན། ཐམས་ཅད་མཚན་ཉིད་གསུམ་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ཀུན་བཏགས་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། གཞན་དུ་ན། ཀུན་བཏགས་ལ་འཇོག་བྱེད་སྔོན་མ་གྲགས་པ་གཞན་ཞིག་ཚོལ་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་རྣམས་ནི་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་དང་རྟོག་པའི་ཡུལ་ལས་ཤིན་ཏུ་འདས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ལུང་དང་རིགས་པ་ཡང་གོང་དུ་རྒྱས་པར་བརྗོད་ཟིན་ 15-6-14a ཏོ། །གཞན་ཡང་། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་གནས་ལུགས་དང་རང་བཞིན་ཡིན་ན་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པ་མ་ཡིན་དགོས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རང་བཞིན་དག་ནི་བཅོས་མིན་དང་། །གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་བྱུང་ཡང་རུང་མ་བྱུང་ཡང་རུང་། རང་གི་གནས་ཚུལ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མེད་པ་དང་། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཤེས་མཐོང་གི

【現代漢語翻譯】 ར། 僅僅因為有分別念才認為存在，沒有分別念則認為不存在，這些無疑就像繫在繩子上被認為是蛇一樣，可以肯定地說，它們在本質上是不存在的。也就是說，所說的所有由分別念所安立的，都像繩子上的蛇一樣，不能通過量（ प्रमाण ）來成立。因為並沒有顯示一切法都是由分別念所安立的。第三點是：正如我執是由分別念所安立的那樣，認為一切法都是由分別念所安立的，這並非《攝頌》（ saṃgraha ）和《三摩地王經》（ samādhirājasūtra ）的本意。因為《攝頌》中，只是顯示了天授（ Devadatta ）自己的我與眾生的我，二者在執著時顯現的方式相同，並沒有顯示一切法都相同。而《三摩地王經》中，是將尋找我的假立之義而不可得，與尋找一切法的假立之義而不可得的方式相同地結合在一起，並沒有顯示一切法都是由分別念所安立的。例如，《入中論》中關於我和車的分析，被認為是與一切事物都相似的。第二點是：《寶鬘論》等經論中說，一切法僅僅是名稱、術語和假立，這並不能證明一切法都是由分別念所安立的。因為名稱等是基於事物的性質而安立的，而所謂的由分別念所安立，必須解釋為在勝義諦中不存在的事物，在世俗諦中也被認為是存在的。 ༈ 以理不合：第二，以理不合之處在於：如果一切法都僅僅是由分別念所安立的，那麼一切都將成為以三種自性劃分的遍計所執性。否則，就必須尋找另一種先於遍計所執性的施設依據。此外，勝義諦的真理並非由分別念所安立，因為它們遠遠超離了言語和分別唸的範疇。關於這方面的論證和理證，前面已經詳細闡述過了。此外，如果諸法的實相和自性是那樣，那麼就一定不是由分別念所安立的。正如所說：'自性即是無造作，不觀待於他者。'此外，無論諸佛出世與否，勝義諦的真理都不會從其本來的狀態發生改變，從無始以來就是如此，並且為聖者所知所見。

【English Translation】 Ra. The very existence is considered to exist only because there is conceptualization, and the non-existence is considered to not exist without conceptualization. These are undoubtedly like a snake attributed to a rope that is tied, and it is certain that they do not exist in their own essence. That is to say, all that is attributed by the power of conceptualization, like a snake on a mottled rope, cannot be established by valid cognition (pramāṇa). Because it does not show that all dharmas are attributed by conceptualization. The third point is: Just as the self-grasping is attributed by conceptualization, it is not the intention of the saṃgraha and the samādhirājasūtra to show that all dharmas are attributed by conceptualization. Because in the saṃgraha, it only shows that the appearance of grasping to the self of Devadatta and the self of other sentient beings is the same, but it does not show that all dharmas are the same. And in the samādhirājasūtra, it combines the fact that the imputed meaning of the self cannot be found with the fact that the imputed meaning of all dharmas cannot be found in the same way, but it does not show that all dharmas are attributed by conceptualization. For example, the analysis of the self and the chariot in the Madhyamakāvatāra is said to be similar to all things. The second point is: The Ratnāvalī and other scriptures say that all dharmas are merely names, terms, and imputations, which does not help to show that all dharmas are attributed by conceptualization. Because names and so on are attributed based on what the meaning is, and what is called attributed by conceptualization must be explained as attributing existence to something that does not even exist in valid conventional truth. ༈ Logically Unreasonable: Secondly, the logical unreasonableness is that if all dharmas are merely attributed by conceptualization, then all will become the parikalpita-svabhāva divided by the three characteristics. Otherwise, another basis for establishment prior to the parikalpita-svabhāva must be sought. Furthermore, the truths of ultimate reality are not attributed by conceptualization, because they are far beyond the scope of sound and conceptualization. The arguments and reasoning for this have already been extensively discussed above. Furthermore, if the reality and nature of dharmas are such, then they must not be attributed by conceptualization. As it is said: 'Self-nature is uncreated and does not depend on others.' Furthermore, whether the Tathāgatas appear or not, the truth of ultimate reality does not change from its original state, it has been so from beginningless time, and it is known and seen by the noble ones.

ས་མ་མཛད་པའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་གསུངས་ན་རྟོག་པས་སྒྲོ་འདོགས་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། གཞན་ཡང་། སྟོབས་བཅུ་དང་མ་འདྲེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་ལ་སོགས་པ་སྒྲོ་འདོགས་བྱེད་ཀྱི་རྟོག་པ་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། སེམས་ཅན་གྱི་རྟོག་པས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་སྒྲོ་འདོགས་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དེ་ཡང་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་སུ་འདོད་ན། སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཤེས་བྱ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ་དང་། རྟགས་ཀྱིས་དགག་བྱ་ངོས་འཛིན་ཚུལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཁོ་ནར་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཆོས་རྣམས་རིགས་པའི་དགག་བྱར་འཇོག་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ། རྟོག་པས་སྒྲོ་མ་བཏགས་པའི་ཆོས་ཤིག་ཡོད་ན་དེ་རྟགས་ཀྱིས་དགག་བྱར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་དེ་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མཐའ་དག་རྟགས་ཀྱིས་དགག་བྱར་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཐམས་ཅད་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ་མ་ཡིན་པར་ཡུལ་རང་གི་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་ངོས་ནས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཆོས་ཡིན་ན། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱིར་ཡང་སྒྲ་དང་རྟོག་པའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་ཡིན་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལས་མ་ 15-6-14b འདས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་གཉིས་པ་གྲུབ་སྟེ། དེ་ཐམས་ཅད་ཡུལ་གྱི་གནས་ལུགས་སུ་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། ཡུལ་གྱི་གནས་ལུགས་དང་སྡོད་ལུགས་ནི། དོན་གཅིག་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བས་མི་འཐད་པ། གསུམ་པ་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བ་ནི། རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ་མ་ཡིན་པར་རང་གི་སྡོད་ལུགས་སུ་གྲུབ་པ་དེ་ཆོས་ཅན། བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཐལ། བདེན་ཚད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ་འདོད་ན་བདེན་གྲུབ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་འདི་བཟློག་པར་མི་ནུས་སོ། །གཞན་ཡང་། རྟོག་པས་སྒྲོ་མ་བཏགས་པའི་ཡོད་པ་ཙམ་དེ་བདེན་ཚད་ཡིན་ནམ། ཡུལ་རང་གི་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་ངོས་ནས་གྲུབ་པ་དེ་བདེན་ཚད་དུ་འཇོག་གམ། གཉིས་ཀ་ཚོགས་དགོས། དང་པོ་ལྟར་ན་སེམས་ཙམ་པས་འགྱུར་མེད་ཡོངས་གྲུབ་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དང་སྤྱི་མཚན་ཐམས་ཅད་དང་ཀུན་བཏགས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པར་ཐལ། རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་ཆོས་སུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པས་མྱུ་གུ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་ལེན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེས་མྱུ་གུ་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཆོས་མ་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མྱུ་གུ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན་རང་རྒྱུད་པས་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་བླངས་པར་ཐལ། དེས་དེ་ཡུལ་རང་གི་སྡོད་ལུག

【現代漢語翻譯】如果詳細闡述未成佛地的狀態，更不用說以分別念進行增益了。此外，具有十力（dasabala，梵文，daśabala，ten powers）和十八不共法（aṣṭādaśāveṇikadharmāḥ，梵文，aṣṭādaśāveṇikadharmāḥ，eighteen unshared properties）等增益的分別念，在佛地中也會存在，因為眾生的分別念無法對佛陀的法進行增益。此外，如果認為遠離一切戲論的真如也是分別念所增益的，那麼就會導致不存在遠離戲論的所知，並且以理證破斥所破的方式完全顛倒，因為分別念所增益的法應該被視為理證所破斥的對象。如果存在分別念未增益的法，那麼就等於承認了該法是理證所破斥的對象。如果這樣承認，就等於承認了一切勝義諦都是理證所破斥的對象，因為它們並非僅僅是分別念所增益的，而是從對境自身存在的角度成立的。第一個理證成立，因為如果是分別念所增益的法，那麼就必須是世俗諦。一般來說，如果一個法是聲音和分別唸的對境，那麼它就離不開世俗諦。第二個理證成立，因為必須承認它們都是從對境的自性成立的。對境的自性和存在的狀態是同義詞。如果承認內部矛盾，則不合理。第三個是承認內部矛盾：並非僅僅是分別念所增益的，而是從其自身存在的角度成立的法，是有法，應是真實成立的，因為是真實的量。這個理證是被承認的。如果想通過量成立，那麼就不是真實成立的，因為是無我。此外，僅僅是分別念未增益的存在是真實的量嗎？還是從對境自身存在的角度成立的存在被認為是真實的量？兩者都需要具備。如果是前者，那麼唯識宗（Cittamatra，梵文，Cittamātra，Mind-Only School）就會認為所有不變的圓成實（pariniṣpanna，梵文，pariniṣpanna，perfected nature）都是非真實的，並且所有共相和所有遍計所執（parikalpita，梵文，parikalpita，imagined nature）的法都是非真實的，因為它們被認為是僅僅是分別念所增益的法。如果是後者，那麼自續派（Svatantrika，梵文，Svātantrika，Independent School）就會承認苗芽是真實成立的，因為他們認為苗芽不是分別念所增益的法，因為他們認為苗芽是從其自相成立的。如果是後者，那麼自續派就會承認一切事物都是真實成立的，因為他們認為它們是從對境自身存在的角度成立的。

【English Translation】 If the state of not being a Buddha is explained in detail, what need is there to mention the imputation by conceptualization? Furthermore, the conceptualization that imputes the ten powers (dasabala, Sanskrit, daśabala, ten powers) and the eighteen unshared properties (aṣṭādaśāveṇikadharmāḥ, Sanskrit, aṣṭādaśāveṇikadharmāḥ, eighteen unshared properties), etc., would exist in the Buddha-ground, because the conceptualization of sentient beings cannot impute the dharmas of the Buddha. Furthermore, if it is thought that the suchness that is free from all elaboration is also imputed by conceptualization, then it would follow that there is no knowable that is free from elaboration, and the way of identifying what is to be refuted by reasoning would be completely reversed, because the dharmas imputed by conceptualization should be regarded as objects to be refuted by reasoning. If there is a dharma that is not imputed by conceptualization, then it would be admitting that that is the object to be refuted by reasoning. If one admits that, then one is admitting that all ultimate truths are objects to be refuted by reasoning, because they are not merely imputed by conceptualization, but are established from the perspective of the way things exist in themselves. The first reason is established, because if it is a dharma imputed by conceptualization, then it must be a conventional truth. In general, if a dharma is the object of sound and conceptualization, then it cannot be other than conventional truth. The second reason is established, because it must be admitted that they are all established as the nature of the object. The nature and the way of being of the object are synonymous. If the admission is self-contradictory, it is not reasonable. The third is the self-contradictory admission: that which is not merely imputed by conceptualization, but is established in its own way of being, is the subject, it should be truly established, because it is a true measure. This reason is admitted. If you want to establish it by valid cognition, then it is not truly established, because it is selflessness. Furthermore, is the mere existence that is not imputed by conceptualization a true measure? Or is that which is established from the perspective of the object's own way of being considered a true measure? Both must be present. If it is the former, then the Mind-Only School (Cittamatra, Sanskrit, Cittamātra, Mind-Only School) would realize that all unchanging perfected natures (pariniṣpanna, Sanskrit, pariniṣpanna, perfected nature) are unreal, and that all universals and all imputed dharmas (parikalpita, Sanskrit, parikalpita, imagined nature) are unreal, because they realize that they are merely dharmas imputed by conceptualization. If it is the latter, then the Svatantrika (Svatantrika, Sanskrit, Svātantrika, Independent School) would admit that a sprout is truly established, because they admit that a sprout is not a dharma imputed by conceptualization, because they admit that a sprout is established by its own characteristics. If it is the latter, then the Svatantrika would admit that all phenomena are truly established, because they think that they are established from the perspective of the object's own way of being.

ས་ཀྱི་ངོས་ནས་གྲུབ་པ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཆོས་དངོས་འགལ་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཏེ། དེ་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཚད་དུ་འཇོག་པ་གང་ཞིག །དེའི་ཚད་ཁས་བླངས་ན། དེ་ཁས་བླངས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་གཞན་དག་གིས་སྨྲས་པ། རང་རྒྱུད་པས་རང་ལུགས་ལ་བདེན་གྲུབ་ཁས་མ་བླངས་ཀྱང་། ཐལ་འགྱུར་བས་གཞལ་བ་ན་བདེན་གྲུབ་ཁས་བླངས་པར་སོང་ངོ་ཞེས་ཟེར་བ་འདི་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མི་རིགས་ཏེ། ཐལ་འགྱུར་བ་ལ་ 15-6-15a རང་རྒྱུད་པས་མ་ཤེས་པའི་བདེན་གྲུབ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ཟབ་ཁྱད་ཅི་ཡང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། མྱུ་གུའི་སྟེང་དུ་བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་མ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དེ་ལ་མེད་པ་ཅིག་ཤོས་ལ་ཡོད་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་འཆད་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་ལྟར་ན། རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཚད་མི་རྫོགས་པར་ཡུལ་རང་གི་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་ངོས་ནས་གྲུབ་པ་ཞེས་སྣོན་དགོས་ན། རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ་མ་ཡིན་པའི་གཞལ་བྱ་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པས་ནང་འགལ། ཡང་ཡུལ་རང་ངོས་ནས་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་པར་ཅིག་ཤོས་སྣོན་དགོས་ན། རང་ལུགས་ལ་ཡུལ་རང་ངོས་ནས་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཡོད་པར་སོང་བས་ནང་འགལ་ལོ། །གཞན་ཡང་། མྱུ་གུ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བདེན་འཛིན་ཀུན་བཏགས་ཆོས་ཅན། བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་སུ་ཐལ། མྱུ་གུ་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ་མ་ཡིན་པར་ཡུལ་རང་གི་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་ངོས་ནས་གྲུབ་པར་ཞེན་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡང་འཁོར་གསུམ་ཚང་བའི་ཐལ་འགྱུར་ཡིན་པས་བཟློག་པར་མི་ནུས་སོ། ། ༈ རང་གི་ལུགས་བཞག་པ། གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་བཞག་པ་ལ། སྤྱིར་དགག་བྱའི་ཆོས་ངོས་འཛིན་པར་སླ་བའི་ཚུལ་དང་། དེ་ལྟ་ན་ཡང་བདེན་མེད་སྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་དགག་བྱ་ངོས་ཟིན་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་མི་དགོས་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་དགག་བྱའི་ཆོས་ནི། གང་ཟག་གི་བདག་གོ །མྱུ་གུ་བདེན་མེད་དང་རང་བཞིན་སྐྱེ་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་དགག་བྱའི་ཆོས་ནི། བདེན་པར་གྲུབ་པ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བའོ། །འོ་ན་དེ་དང་དེའི་ཚད་གང་ཡིན་ཞེ་ན། དེའི་ཚད་ཅེས་བྱ་བ་ནི་ལེགས་པར་སྨྲས་པ་མ་ཡིན་ལ། འོན་ཀྱང་དེ་དང་དེའི་གོ་དོན་ནི་འདི་ལྟར། བདག་དང་ 15-6-15b བདེན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཡིན་ལ། འདོགས་བྱེད་ཀྱི་རྟོག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་རྟོག་པ་དང་། གྲུབ་མཐའ་ངན་པས་ཀུན་ནས་སླངས་པའི་རྟོག་པའོ། །རྟོག་པ་དང་པོས་ནི། ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོའི་སྟེང་དུ་ངའོ་ཞེས་དང་། མྱུ་གུའི་ཡན་ལག་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་པོའི་སྟེང་དུ། མྱུ་གུའོ་ཞེས་ཡན་ལག་ཅན་དུ་སྒྲོ་འདོགས་པར་

【現代漢語翻譯】因為你們承認事物是由自身方面成立的。你們承認了作為理由的法與所立之間的真實相違背的周遍關係，並且將此作為真實現象成立的標準。如果你們承認這個標準，因為承認它就周遍于承認事物是由自身方面成立的。其他人辯駁說：『自續派雖然不承認在自己的宗義中事物是真實成立的，但當應成派進行衡量時，就變成了承認事物是真實成立的。』這種說法在任何情況下都是不合理的。因為對於應成派來說，自續派所不瞭解的，能夠破除真實成立的深刻而特殊的理路，根本不存在。例如，你們無法解釋說，在苗芽上破除真實的一和多的理路，一個宗派沒有，而另一個宗派卻有。按照第三種說法，僅僅是並非由分別念增益的『存在』，並不足以構成真實成立的標準，還必須加上『由事物自身存在的角度成立』。那麼，承認並非僅僅由分別念增益的可衡量之物，就自相矛盾了。或者，僅僅由事物自身方面成立還不夠，還必須加上其他條件，那麼，在你們的宗義中，就變成了存在由事物自身方面成立的法，這就自相矛盾了。此外，對於執苗芽為真實的實執，作為所立，應成為俱生實執。因為它是執苗芽並非僅僅由分別念增益，而是由事物自身存在的角度成立的執著。因為它是一個執著事物為真實的意識。』這種說法也是一個具備三輪的應成式，因此無法反駁。自宗的立宗：第二，關於自宗的立宗。一般來說，容易識別所要破斥的法，即使如此，在成立無實的過程中，也不一定需要預先識別所要破斥的對象。第一點是：在成立補特伽羅（藏文：གང་ཟག，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人）無我時，所要破斥的法是補特伽羅我（藏文：བདག，梵文天城體：आत्म，梵文羅馬擬音：ātman，漢語字面意思：我）。在成立苗芽無實和自性不生時，所要破斥的法是真實成立和自性而生。那麼，那個和那個的標準是什麼呢？所謂『那個的標準』，這種說法並不恰當。然而，那個和那個的含義是這樣的：所謂『我』和『真實』，是由分別念安立的。而能安立的分別念有兩種：俱生分別念和被惡劣宗派完全激發的分別念。第一種分別念，是在蘊聚（藏文：ཕུང་པོ，梵文天城體：स्कन्ध，梵文羅馬擬音：skandha，漢語字面意思：蘊）上增益『我』，在苗芽的微塵組成的八部分上，增益『苗芽』為有支分的事物。

【English Translation】 Because you admit that things are established from their own side. You admit the pervasion that the reason, the dharma, contradicts the thesis, and you set this as the standard for truly established phenomena. If you admit this standard, because admitting it pervades admitting that things are established from their own side. Others argue: 'Although the Svātantrika does not admit that things are truly established in their own system, when the Prāsaṅgika measures it, it becomes admitting that things are truly established.' This statement is unreasonable in every way. Because for the Prāsaṅgika, there is no profound and special reasoning that the Svātantrika does not understand, which can refute true establishment. For example, you cannot explain that the reasoning that refutes the true one and many on a sprout, one school does not have, but the other school does. According to the third statement, merely 'existence' that is not imputed by conceptual thought is not enough to constitute the standard of true establishment, it is also necessary to add 'established from the perspective of the thing's own mode of existence'. Then, admitting a measurable object that is not merely imputed by conceptual thought is self-contradictory. Or, merely being established from the thing's own side is not enough, it is also necessary to add something else, then, in your own system, it becomes that there are dharmas established from the thing's own side, which is self-contradictory. Furthermore, for the belief in truth that grasps a sprout as true, as the subject, it should become an innate belief in truth. Because it is a belief that grasps the sprout as not merely imputed by conceptual thought, but established from the perspective of the thing's own mode of existence. Because it is a mind that grasps things as true.' This statement is also a Prāsaṅgika argument complete with the three circles, so it cannot be reversed. Establishing one's own system: Second, regarding the establishment of one's own system. In general, it is easy to identify the dharma to be refuted, and even so, in establishing emptiness, it is not necessarily necessary to identify the object to be refuted beforehand. The first point is: In establishing the selflessness of the person (Tibetan: གང་ཟག, Sanskrit Devanagari: पुद्गल, Sanskrit Romanization: pudgala, Chinese literal meaning: person), the dharma to be refuted is the self of the person (Tibetan: བདག, Sanskrit Devanagari: आत्म, Sanskrit Romanization: ātman, Chinese literal meaning: self). In establishing the emptiness of the sprout and the non-arising of self-nature, the dharmas to be refuted are true establishment and arising by self-nature. Then, what is the standard of that and that? The so-called 'standard of that' is not an appropriate statement. However, the meaning of that and that is this: The so-called 'self' and 'truth' are established by conceptual thought. And there are two types of conceptual thought that can establish: innate conceptual thought and conceptual thought that is completely aroused by bad philosophical systems. The first type of conceptual thought is to impute 'I' on the aggregates (Tibetan: ཕུང་པོ, Sanskrit Devanagari: स्कन्ध, Sanskrit Romanization: skandha, Chinese literal meaning: aggregates), and to impute 'sprout' as a thing with parts on the eight parts composed of dust particles of the sprout.

བྱེད་ལ། རྟོག་པ་གཉིས་པས་ནི། ཕུང་པོའི་སྟེང་དུ་རྟག་ཅིག་རང་དབང་ཅན་གྱི་བདག་དང་། མྱུ་གུའི་སྟེང་དུ་བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་རུང་དང་། ཡང་མྱུ་གུའི་སྟེང་དུ་མཐའ་བཞི་པོ་གང་རུང་ལས་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པར་སྒྲོ་འདོགས་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། བདེན་གྲུབ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་དགག་བྱའི་གོ་དོན་ནི། མཚན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་དང་། ཀུན་བཏགས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །འོ་ན་གཟུང་བྱ་དེ་དང་དེ་ཚད་མའམ་ཚད་མིན་གྱི་བློ་གང་ལ་རྟེན་ནས་ངོས་འཛིན་པར་བྱེད་ཅེ་ན། ཚད་མ་མ་ཡིན་པ་ལ་སུ་ཡང་ཡིད་རྟོན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཚད་མ་ཁོ་ནའི་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་པར་བྱེད་དགོས་སོ། །ཚད་མ་དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། བདེན་གྲུབ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་ནི་འགའ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་བདེན་གྲུབ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ཡང་དག་ལ་བརྟེན་པའི་ཚད་མས་བདེན་མེད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་གཏན་ལ་ཕེབས་ན་དེའི་འགལ་ཟླ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ངེས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རིགས་པ་མཁྱེན་པས། ཚད་མས་གྲུབ་པར་སྨྲ་རྣམས་ཀྱི། །དོན་གྱི་བཟློག་པ་ཉིད་ལས་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་ལྟ་བུ་དང་མྱུ་གུ་མཐའ་བཞི་པོ་གང་རུང་ལས་མི་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུ་དང་། གང་ཟག་མི་རྟག་དུ་མ་གཞན་དབང་ཅན་ལྟ་བུ་བདག་གཉིས་འགོག་བྱེད་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་པའི་ཚད་མ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ཀུན་བཏགས་པའི་བདག་གཉིས་ངོས་ཟིན་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ལྟ་བུ་ 15-6-16a བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་གཉིས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་ངོས་ཟིན་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་དགག་བྱ་བདེན་ཚད་ངོས་མ་ཟིན་པར་བདེན་མེད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ངོས་འཛིན་པར་མི་ནུས་སོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་ནི་ཐལ་རང་གཉིས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་ཟབ་མི་ཟབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་དབྱེ་འདོད་ཅིང་། བདག་གཉིས་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ལ་ཟབ་མི་ཟབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་མ་རྙེད་པས་དགག་བྱའི་སྒོ་ནས་ཁྱད་པར་འབྱེད་དགོས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་ཁོ་ན་ལ་སྐྱབས་གནས་སུ་མཐོང་ནས་དེ་སྐད་ཅེས་སྨྲས་པར་ངེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། བདེན་གྲུབ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱུད་ལ་མ་སྐྱེས་པའི་སྔ་རོལ་དུ་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཚད་ངེས་པར་ཤེས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་རྒྱུད་པ་ལྟར་ན། དེ་མ་ཤེས་པ་ཙམ་གྱིས་བདེན་མེད་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ཚད་མའི་ལམ་དུ་ཚང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་གེགས་མེད་ན་བདེན་མེད་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་རང་གི་ངང་གིས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་དང་། བདེན་གྲུབ་ངོས་མ་ཟིན་པ་དེ་དེ་སྐབས་ཀྱི་རྟགས་ཀྱི་སྐྱོན་དང་ཕྱོགས་སྐྱོན་གང་དུ་ཡང་

【現代漢語翻譯】因此，第二種分別念會執著于蘊之上存在常一自在的我，于苗芽之上存在真實的單一或多體，以及執著于苗芽從四邊中的任何一邊產生等。因此，遮破真實成立的所破之義，即是俱生名言的所執和遍計所執。那麼，所執的這個或那個，是依靠量或非量的哪種心識來認知的呢？因為沒有人會信任非量，所以必須依靠量來確定。那麼，這個量是什麼呢？因為沒有衡量真實成立的量，所以依靠遮破真實成立的正確理證之量，如實地確定了無實有，那麼它的相違——實有，也就必定會被確定。正如（月稱菩薩）所說：『智者說彼由量成，即是從彼之相違。』也就是說，像遠離真實單多之類，以及苗芽不從四邊中的任何一邊產生之類，還有像補特伽羅是無常、非一、他自在之類，這些確定二無我的正量，就能認知遍計的我二取。以這些作為依據，像由此而認識到的比量，以及證成所證的比量等正量，就能認知俱生的我執二取的執著方式。因此，如果不能認知所破的真實，就無法如實地認知無實有。』這些說法，是想區分自續派和他宗在無我上的深淺差別，因為沒有找到遮破二我的理證上的深淺差別，所以認為必須從所破的角度來區分，因此才這樣說的。第二，即使如此，在沒有生起遮破真實成立的理證之前，也並非必須預先知道真實成立的量。因為按照自續派的觀點，僅僅是不瞭解真實成立，並不能妨礙三相圓滿成為正量的途徑，如果沒有妨礙，那麼認識無實的現量就會自然而然地產生。而且，不認知真實成立，也不會成為彼時比量的宗法過或宗有過。

【English Translation】 Therefore, the second kind of conceptual thought clings to the existence of a permanent, singular, and independent self on the aggregates, to the existence of a truly singular or multiple entity on the sprout, and to the origination of the sprout from any of the four extremes, and so on. Therefore, the meaning of what is to be refuted by the negation of true existence is precisely the object grasped by both innate conceptualization and imputed conceptualization. So, upon which valid or invalid cognition does one rely to identify this or that object to be grasped? Since no one trusts invalid cognition, it must be determined by the power of valid cognition alone. What is that valid cognition? Since there is no valid cognition that measures true existence, the valid cognition that relies on valid reasoning that negates true existence ascertains the absence of true existence as it is, and therefore its opposite, true existence, must be ascertained. As it is said: 'Those who say that it is established by valid cognition, by the wise, it is from the opposite of that.' That is to say, like being separate from true oneness and multiplicity, and like the sprout not arising from any of the four extremes, and like the person being impermanent, not one, and dependent on others, these valid cognitions that ascertain the property of the subject that negates the two selves will recognize the two imputed selves. Based on that, like the inference that understands in that way, and the valid cognitions that prove what is to be proven, will recognize the object grasped by the clinging of the two innate self-grasps. Therefore, if one does not recognize the measure of what is to be refuted as true, one cannot recognize the absence of truth as it is.' These statements are intended to differentiate the profoundness of the selflessness of the Svātantrika and Prāsaṅgika schools. Because they have not found a difference in the profoundness of the reasoning that negates the two selves, they think that the difference must be made from the perspective of what is to be refuted, and therefore they say so. Second, even so, it is not necessary to know the measure of true existence before the reasoning that negates true existence arises in one's mind. Because, according to the Svātantrika school, merely not knowing true existence does not hinder the three aspects from being complete on the path of valid cognition, and if there is no hindrance, then the inference that realizes the absence of truth will arise spontaneously. Moreover, not recognizing true existence does not become a fault of the property of the subject or a fault of the subject in that case.

མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཐལ་འགྱུར་བ་ལྟར་ན་དེ་ངོས་མ་ཟིན་པ་ཙམ་གྱིས་བདེན་གྲུབ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་ཐལ་གྱུར་གང་དང་གང་ཡིན་པར་བཤད་པ་དེ་སུན་འབྱིན་དུ་འཇུག་པ་ལ་གེགས་བྱེད་པ་ཅི་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། མདོར་ན། མྱུ་གུ་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཚད་རྒོལ་བ་ཕ་རོལ་པོས་ངོས་མ་ཟིན་ཡང་། ཕ་རོལ་པོ་དེ་དེར་ཁས་ལེན་པ་ལ་དེ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་གཞུང་ལས་ཇི་སྐད་བཤད་པ་བཞིན་དུ་འཕངས་པ་དེས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ལོག་པར་རྟོག་པ་བཟློག་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། དེའི་སྔ་རོལ་དུ་དེའི་ཚད་ངོ་ཤེས་པར་བྱེད་དགོས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ། དབུ་མ་པས་སམ། དངོས་སྨྲ་བས་དེ་ཤེས་དགོས་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེ་ཤེས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། དངོས་སྨྲ་བས་ 15-6-16b མྱུ་གུ་ལྟ་བུའི་སྟེང་དུ་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཚད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་ཁས་བླངས་སམ་མ་བླངས། མ་བླངས་ན་དེའི་སྟེང་དུ་དེ་འགོག་པའི་རང་རྒྱུད་ལ་ཤེས་འདོད་མེད་ཅིང་། ཐལ་འགྱུར་ལ་ཁས་བླངས་མེད་པས་དོན་སྤྱི་མ་ཤར་བ་ཡིན་ནོ། །ཁས་བླངས་ན་བདེན་གྲུབ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་འཇུག་པ་ལ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་མོད། དེ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་འཇུག་པའི་སྔ་རོལ་དུ་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཚད་ངེས་པར་བྱས་པ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་དག་ཆོས་ཅན་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་སྟེང་དུ་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཚད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཁས་ལེན་དུ་གཞུག་པའི་ཆེད་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་ལས་འོས་གཞན་མེད་དོ། །དེ་སྐད་དུ་སྨྲ་བ་དེ་ལས་མི་རིགས་པ་གཞན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་པས་དངོས་སྨྲ་བ་བདེན་གྲུབ་ཁས་ལེན་དུ་གཞུག་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན། ངོས་འཛིན་པར་སླ་བ་བདེན་མེད་ངོས་འཛིན་པའི་སྔ་རོལ་ཏུ། ངོས་ཟིན་པར་དཀའ་བ་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཚད་ངོས་འཛིན་པར་བྱེད་དགོས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། དབུ་མ་པས་དངོས་སྨྲ་བ་དག་ལ་བདེན་ཚད་རྫོགས་པར་ཁས་ལེན་དུ་འཇུག་དགོས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་ནི། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་སྔོན་ཉིད་ནས་བསལ་ཟིན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་འཇུག་པ་ལས། དངོས་རྣམས་མཐའ་དག་དངོས་པོར་མེད་པར་རྟོགས་སུ་གཞུག་པར་ནི། །ནུས་པར་ཆེས་སླ་ཇི་ལྟ་དེ་ལྟར་རང་བཞིན་གཞན་དག་ལ། །ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བདེ་བླག་ཏུ་ནི་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །རྟོག་གེ་ངན་པའི་དྲ་བས་འཇིག་རྟེན་ཅི་སྟེ་འདིར་བཅོལ་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན་དབུ་མའི་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་ནི། ཡོད་མེད་དང་ཡིན་མིན་ལ་སོགས་པའི་སྤྲོས་པའི་ཚོགས་མཐའ་དག་ཡིན་ལ་དེ་ལ་ཡང་དངོས་ཀྱི་དང་། ཆེད་དུ་བྱ་བའི་དགག་བྱ་གཉིས་ལས། གཉིས་པ་ནི། མཚན་མར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཇི་སྙེད་པ་མིན་ལ། དང་པོ་ནི། དེའི་བཟུང་བྱ་གང་ཡིན་པ་དེའོ། །དེ་ལའང་ 15-6-17a

【現代漢語翻譯】因為不合理。按照應成派的觀點，僅僅因為沒有認識到對方的觀點，就認為可以駁倒對方提出的任何真實成立的過失推理，這是沒有任何障礙的。總之，即使反駁者沒有認識到苗芽的真實成立的程度，但只要反駁者承認這一點，就可以像論典中所說的那樣，運用推理來阻止世間的錯誤觀念。此外，如果說必須事先認識到對方觀點的程度，那麼，是中觀派需要認識，還是實在論者需要認識？如果是前者，那是不可能的，因為中觀派已經認識到了。如果是後者，那麼，實在論者是否完全承認苗芽等事物是真實成立的呢？如果不承認，那麼他們就不想了解如何駁斥真實成立，而且應成派也不需要對方承認，所以無法成立共同的基礎。如果承認，那麼僅僅這樣就足以運用駁斥真實成立的推理了，為什麼還需要在運用駁斥真實成立的推理之前，先確定真實成立的程度呢？實在論者會說，這是爲了讓對方完全承認法，即苗芽等事物是真實成立的。除了這樣說，沒有其他理由了。但這樣說也是不合理的，因為中觀派不需要讓實在論者承認真實成立。總之，說容易認識的無自性需要在認識之前，先認識難以認識的真實成立的程度，以及說中觀派需要讓實在論者完全承認真實成立，這些觀點都已經被月稱論師駁斥了。正如《入中論》所說：『使諸事物知無實，較易於令知他性，非易了知彼自性，世人何故執惡見？』因此，通過以上論述可以得出結論：按照我們的觀點，中觀應成派的宗義所要破斥的對象是存在、不存在、是、非等一切戲論，其中又分為直接破斥的對象和間接破斥的對象。後者是指執著相的各種分別念，前者是指這些分別念所執著的對象。

【English Translation】 Because it is unreasonable. According to the Prasangika (應成派，prasaṅgika，應成派，Consequence School) view, there is no obstacle to refuting any validly established fault-finding argument simply because one has not recognized the opponent's view. In short, even if the opponent does not recognize the extent to which a sprout is truly established, as long as the opponent admits it, reasoning can be used, as stated in the scriptures, to prevent worldly misconceptions. Furthermore, if it is said that one must first recognize the extent of the opponent's view, then is it the Madhyamika (中觀派，madhyamika，中觀派，Middle Way School) who needs to recognize it, or the realist? If the former, that is impossible, because the Madhyamika has already recognized it. If the latter, then do the realists fully admit that things like sprouts are truly established? If they do not admit it, then they do not want to know how to refute true establishment, and the Prasangika does not need the opponent's admission, so a common basis cannot be established. If they admit it, then that alone is sufficient to use reasoning to refute true establishment. Why is it necessary to determine the extent of true establishment before using reasoning to refute it? The realists will say that it is to make the opponent fully admit that phenomena, such as sprouts, are truly established. There is no other reason to say that. But it is unreasonable to say that, because the Madhyamika does not need to make the realists admit true establishment. In short, to say that easily recognizable selflessness must be recognized before recognizing the difficult-to-recognize extent of true establishment, and to say that the Madhyamika needs to make the realists fully admit true establishment, these views have already been refuted by Chandrakirti (月稱論師，candrakīrti，月稱論師，Moon Fame). As it says in the Entering the Middle Way (《入中論》): 'To make beings understand that things are unreal is easier than to make them understand other natures; it is not easy to understand their own nature; why do worldly people cling to evil views?' Therefore, it can be concluded from the above discussion that, according to our view, the object to be refuted by the Madhyamika's sign is all the elaborations of existence, non-existence, is, is not, etc., which are divided into direct objects of refutation and indirect objects of refutation. The latter refers to the various conceptualizations that grasp at characteristics, and the former refers to the objects grasped by these conceptualizations.

རགས་པ་དང་། ཕྲ་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། བདེན་གྲུབ་ལ་བྱ་ལ། གཉིས་པ་ནི། བདེན་མེད་དུ་འཛིན་པའི་བློ་ལྟ་བུ་དང་། སྤྲོས་བྲལ་འཛིན་པའི་བློ་ལ་མཚན་མར་སྣང་བའི་ཆ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ཡང་བར་དུ་བདག་བཟློག་པའི་རིགས་པ་དབང་བཙན་པར་བྱས་པ་དང་། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བློས་བཏགས་པ་འགོག་པའི་རིགས་པ་དབང་བཙན་པར་བྱས་པ་དེའི་ཚེ་ན་ནི། བདེན་འཛིན་ཡུལ་དང་བཅས་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་རྣམས་ནི་དགག་བྱ་ཡིན་ལ། ཐ་མར་སྤྲོས་པ་ཀུན་བཟློག་པའི་རིགས་པ་དང་། རྣལ་འབྱོར་པའི་བློས་བཏགས་པ་འགོག་པའི་རིགས་པ་དབང་བཙན་པར་བྱས་པ་དེའི་ཚེ་ནི། བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་ཡུལ་དང་བཅས་པ་དང་། རྣལ་འབྱོར་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བཞག་པ་དེ་དག་ཀྱང་དགག་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་བསྒྲུབ་བྱའི་དངོས་ཀྱི་འགལ་ཟླ་དང་། དངོས་ཀྱི་དགག་བྱའི་ཆོས་ཁོ་ན་ལ་བསམ་པར་མི་བྱ་ཞིང་། རྟོག་གེའི་སྐབས་བཞིན་དུ། རྩོད་གཞི་ཆོས་ཅན་དང་། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་བྱ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་རྟགས་དེའི་དགག་བྱ་ཡིན་པར་འགལ་ལོ། །སྙམ་དུ་དོགས་པར་མི་བྱ་སྟེ། མྱུ་གུ་དཔྱད་གཞིར་བཟུང་ནས། གཅིག་དང་དུ་མ་གང་དུ་གྲུབ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པ་དེས་ཆོས་ཅན་མྱུ་གུ་དེ་ཉིད་འགོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་མཐོང་ཐོས་ཤེས་པ་དག །འདིར་ནི་དགག་པར་བྱ་མིན་ཏེ། །འདིར་ནི་སྡུག་བསྔལ་རྒྱུར་གྱུར་པའི། །བདེན་པར་རྟོག་པ་བཟློག་བྱ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པ་དེར་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་སྣང་ཙམ་མི་འགོག་པར་རྟོག་པས་མཚན་མར་བཟུང་བ་འགོག་ཅེས་བྱ་བའི་དོན་ཡིན་པས་གཞན་དུ་བསམ་པར་མི་བྱའོ། །དེ་ལྟར་དགག་བྱ་ངོས་བཟུང་ནས། ༈ དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་དེ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐལ་རང་ཐུན་མོང་གི་རིགས་པ་རྣམས་བཤད་པ་དང་། ཐལ་འགྱུར་བའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རིགས་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པའི་ཚུལ་བཤད་པའོ། ། ༈ ཐལ་རང་ཐུན་མོང་གི་རིགས་པ་རྣམས་བཤད་པ། མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། 15-6-17b དོན་དམ་པ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་དབུ་མའི་རིགས་པ་ནི་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། འདི་ལྟར་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་གཏན་ཚིགས་དང་། རྡོ་རྗེ་གཟེགས་མའི་གཏན་ཚིགས་དང་། ཡོད་མེད་སྐྱེ་འགོག་གི་གཏན་ཚིགས་དང་། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གཏན་ཚིགས་སོ། །སློབ་དཔོན་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོས་ནི། དེ་དག་ལས་གཞན་མུ་བཞི་སྐྱེ་འགོག་གི་གཏན་ཚིགས་ཤེས་བྱ་བ་ཞིག་ཀྱང་བཞེད་དོ། །དེ་དག་ལས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་ནི། མཐའ་གཉིས་ཀ་སེལ་བར་ནུས་ལ། གཞན་རྣམས་ཀྱིས་ནི། ཡོད་པ་སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི་མཐའ་ཁོ་ན་སེལ་བར་བྱེད་དོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་འདི་རྒྱལ་བ་ཡི། །གསུང་གི་མཛོད་ཀྱི་གཅེས་པ་ཟབ་མོ་སྟ

【現代漢語翻譯】粗略和精細兩種。第一種是指執著于真實存在（བདེན་གྲུབ་，satya-siddhi，true existence，真實成就）的心。第二種是指認為事物無真實存在（བདེན་མེད་，asatya，non-existence，非真實）的心，例如認為事物無自性的心，以及在執著于離戲（སྤྲོས་བྲལ་，niṣprapañca，free from elaboration，離一切戲論）的心中顯現的相（མཚན་མ་，lakṣaṇa，sign，相）。在中間階段，運用破除自我的理證（བདག་བཟློག་པའི་རིགས་པ་，ātma-pratiṣedha-yukti，reasoning refuting self，破我理證）佔據主導地位，以及運用破除俱生執著（ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བློས་བཏགས་པ་འགོག་པའི་རིགས་པ་，sahaja-kalpanā-pratiṣedha-yukti，reasoning refuting innate imputation，破俱生理證）的理證佔據主導地位時，需要破除執著于真實存在的心及其所緣境，以及世俗諦（འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་，laukika-saṃvṛti-satya，conventional truth of the world，世間俗諦）。在最後階段，運用破除一切戲論的理證，以及運用瑜伽士的理證佔據主導地位時，需要破除執著于無真實存在的分別念及其所緣境，以及瑜伽士所安立的世俗諦。僅僅這樣解釋，不要只思考所要證成的對立面，以及需要破除的法，而應該像辯論場合一樣，僅僅因為論題（རྩོད་གཞི་ཆོས་ཅན་，vivāda-āśraya-dharmin，subject of debate，諍論處法）和想要了解的法（ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་，jñāna-icchā-dharmin，object of knowledge，知欲處法）被認為是需要把握的對象，就認為它是那個論證需要破除的對象，不應該有這樣的疑惑。因為以苗芽作為研究對象，運用理證來分析它是一還是多，這個理證本身就會破除作為論題的苗芽。如經中所說：『無論所見、所聞、所知，在此都不應被破除，在此應破除的是作為痛苦之因的，對真實的執著。』這裡所說的是，並非不遮止無分別唸的顯現，而是遮止分別念所執著的相，不要做其他的理解。像這樣確定了所要破除的對象之後。以下詳細闡述如何運用理證來證成空性。第二部分是詳細闡述破除真實存在的理證，分為兩部分：闡述共同的應成和自續理證，以及闡述應成派不共的理證。首先是闡述共同的應成和自續理證，先作一個概括性的介紹。第一部分：爲了確立勝義諦（དོན་དམ་པ་，paramārtha，ultimate truth，勝義諦），有四種中觀理證，分別是：離一多因（གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་གཏན་ཚིགས་，eka-aneka-viyukta-hetu，reasoning of being free from one and many，離一多因）、金剛屑因（རྡོ་རྗེ་གཟེགས་མའི་གཏན་ཚིགས་，vajra-kaṇa-hetu，reasoning of vajra slivers，金剛屑因）、有無生滅因（ཡོད་མེད་སྐྱེ་འགོག་གི་གཏན་ཚིགས་，asti-nāsti-utpāda-nirodha-hetu，reasoning of arising and ceasing of existence and non-existence，有無生滅因）和緣起因（རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གཏན་ཚིགས་，pratītyasamutpāda-hetu，reasoning of dependent origination，緣起因）。論師耶謝寧波（སློབ་དཔོན་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ，Ācārya Jñānagarbha，Acharya Jñānagarbha，智藏論師）還認為，除了這些之外，還有一種叫做四句生滅因（མུ་བཞི་སྐྱེ་འགོག་གི་གཏན་ཚིགས་，catuṣkoṭi-utpāda-nirodha-hetu，reasoning of arising and ceasing of four possibilities，四句生滅因）的理證。在這些理證中，緣起因能夠遣除兩種邊見，而其他的理證只能遣除有邊（ཡོད་པ་སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི་མཐའ་，astitva-samāropa-anta，extreme of superimposition of existence，有邊）。正如經中所說：『此緣起是勝者（རྒྱལ་བ་，jina，victor，勝利者）的，語藏（གསུང་གི་མཛོད་，vacana-kośa，treasury of speech，語藏）中最珍貴和深奧的。』

【English Translation】 There are two types: coarse and subtle. The first refers to the mind that clings to true existence (བདེན་གྲུབ་, satya-siddhi, true existence). The second refers to the mind that perceives things as lacking true existence (བདེན་མེད་, asatya, non-existence), such as the mind that perceives things as lacking inherent existence, and the aspect that appears as a sign (མཚན་མ་, lakṣaṇa, sign) in the mind that clings to freedom from elaboration (སྤྲོས་བྲལ་, niṣprapañca, free from elaboration). In the intermediate stage, when the reasoning that refutes self (བདག་བཟློག་པའི་རིགས་པ་, ātma-pratiṣedha-yukti, reasoning refuting self) is dominant, and when the reasoning that refutes innate imputation (ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བློས་བཏགས་པ་འགོག་པའི་རིགས་པ་, sahaja-kalpanā-pratiṣedha-yukti, reasoning refuting innate imputation) is dominant, then the mind that clings to true existence along with its object, and the conventional truths of the world (འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་, laukika-saṃvṛti-satya, conventional truth of the world) are to be refuted. In the final stage, when the reasoning that refutes all elaboration is dominant, and when the reasoning that refutes the imputation of yogis is dominant, then the conceptual thought that clings to non-true existence along with its object, and those that are established as conventional truths by yogis are also to be refuted. Merely explaining it in this way, one should not only think about the opposite of what is to be proven and the dharma to be refuted, but as in the case of debate, one should not doubt that merely because the subject of debate (རྩོད་གཞི་ཆོས་ཅན་, vivāda-āśraya-dharmin, subject of debate) and the object of knowledge (ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་, jñāna-icchā-dharmin) are considered to be objects to be grasped, it contradicts being the object to be refuted by that reason. Because by taking a sprout as the basis for investigation, the reasoning that analyzes whether it is one or many refutes the sprout itself as the subject. As it is said: 'Whatever is seen, heard, or known, here it is not to be refuted, here what is to be refuted is the clinging to truth, which is the cause of suffering.' What is said here is that it does not negate the mere appearance of non-conceptual awareness, but negates the sign grasped by conceptual thought, and should not be understood otherwise. Having identified the object to be refuted in this way. The following elaborates on how to use reasoning to prove emptiness. The second part is to elaborate on the reasoning that refutes true existence, which is divided into two parts: explaining the common consequentialist and autonomous reasonings, and explaining how the uncommon reasoning of the consequentialist school is. First is to explain the common consequentialist and autonomous reasonings, first giving a general introduction. First part: In order to establish the ultimate truth (དོན་དམ་པ་, paramārtha, ultimate truth), there are four Madhyamaka reasonings, which are: the reasoning of being free from one and many (གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་གཏན་ཚིགས་, eka-aneka-viyukta-hetu, reasoning of being free from one and many), the reasoning of vajra slivers (རྡོ་རྗེ་གཟེགས་མའི་གཏན་ཚིགས་, vajra-kaṇa-hetu, reasoning of vajra slivers), the reasoning of arising and ceasing of existence and non-existence (ཡོད་མེད་སྐྱེ་འགོག་གི་གཏན་ཚིགས་, asti-nāsti-utpāda-nirodha-hetu, reasoning of arising and ceasing of existence and non-existence), and the reasoning of dependent origination (རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གཏན་ཚིགས་, pratītyasamutpāda-hetu, reasoning of dependent origination). Acharya Jñānagarbha (སློབ་དཔོན་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ, Ācārya Jñānagarbha) also believes that in addition to these, there is a reasoning called the reasoning of arising and ceasing of four possibilities (མུ་བཞི་སྐྱེ་འགོག་གི་གཏན་ཚིགས་, catuṣkoṭi-utpāda-nirodha-hetu, reasoning of arising and ceasing of four possibilities). Among these reasonings, the reasoning of dependent origination is able to eliminate both extremes, while the other reasonings can only eliminate the extreme of existence (ཡོད་པ་སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི་མཐའ་, astitva-samāropa-anta, extreme of superimposition of existence). As it is said: 'This dependent origination is the most precious and profound treasure of the Victor's (རྒྱལ་བ་, jina, victor) treasury of speech (གསུང་གི་མཛོད་, vacana-kośa, treasury of speech).'

ེ། །ཞེས་དང་། དེ་ཕྱིར་རྟེན་འབྱུང་རིགས་པ་འདི་ཡིས་ནི། །ལྟ་ངན་དྲ་བ་མཐའ་དག་གཅོད་པར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དབུ་མ་པ་ཆེན་པོ་རྨ་བྱའི་གསུང་གིས། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གཏན་ཚིགས་ནི་འགལ་ཟླ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་། གཞན་རྣམས་ནི་འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་གཞན་དག་ནི། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གཏན་ཚིགས་ལ། དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་། སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་གྱུར་པའི་སྐབས་གཉིས་སྲིད་ལ། གཞན་རྣམས་ནི་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་གསུང་མོད་ཀྱང་། ཁོ་བོ་ཅག་ནི་འདི་ལྟར་འདོད་དེ། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་ལྟར་ན། འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པ་དང་། འགལ་ཟླ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་གང་ཡིན་ཡང་རུང་སྟེ། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་གང་ཡིན་པ་དེ་ཐམས་ཅད་དགག་བྱ་ཚིག་གིས་ཟིན་པར་འགོག་པའི་ཆ་ནས་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་། ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་ཆ་ནས་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་རྣམ་པར་གཞག་གོ །འོ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཅི་ཞིག་སྒྲུབ་ཅེ་ན། དོན་དང་ཐ་ 15-6-18a སྙད་གཉིས་སོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན། གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་རྟགས་ཀྱིས་ནི། བདེན་མེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ལ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་དོན་དང་ཐ་སྙད་གཉིས་ཀ་སྒྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་དོན་སྒྲུབ་པའི་ཆ་ནས་སམ། ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པའི་ཆ་ནས་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་བཞག་ཅེ་ན། འདིར་ནི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པའི་ཆ་ནས་དེར་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ། བདེན་པར་མེད་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་དང་བརྗོད་པ་དག་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་དབུ་མའི་རྒྱན་ལས། དེ་ལྟ་བས་ན་སྒྲུབ་པ་དང་། །སྒྲུབ་པ་བཞག་པ་འཁྲུགས་པ་མེད། །ཅེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར་སྒྲུབ་པ་དང་སྒྲུབ་པའི་ཐ་སྙད་འཇུག་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་དུ་སྨྲ་བ་ལ་གནོད་པ་ཅི་ཡང་མེད་དོ། །ཞེས་དང་། དབུ་མའི་སྣང་བ་ལས་ཀྱང་། རང་བཞིན་མེད་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་དང་བརྗོད་པ་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དེ། དཔེར་ན། ནོག་ལྐོག་ཤལ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། འདི་ནི་བ་ལང་ངོ་ཞེས་བྱ་བ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་རྣམས་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་པའི་ཆ་ནས་སྤྱིར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་། བྱེ་བྲག་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་འཇོག་པ་འདི་ནི་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་གཞུང་གི་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཕྱིར་དེ་ཡོད་པ་ལས་དེའི། །རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་སྒྲ་ཤེས་སྒྲུབ། །ཅེས་དང་། རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་པས་ན། །འདི་ནི་རང་བཞིན་ནང་འདུས་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་ལྟར་ན། ད

【現代漢語翻譯】如是說，因此，以緣起之理，能斷除一切惡見之網。大中觀論師瑪嘉（藏文：རྨ་བྱ）說：『緣起的理證是相違所緣的理證，其他則是關聯所緣非能緣的理證。』其他藏地論師說：『緣起的理證，有成為遮破的理證和成立的理證兩種情況。其他都是顯現可緣非能緣的理證，因此只是遮破的理證。』我們這樣認為：如中觀自續派，無論是關聯所緣非能緣的理證，還是相違所緣的理證，凡是顯現可緣非能緣的理證，都是從遮破對治詞句所攝的遮破方面說是遮破的理證，從所希望的成立對治所攝的成立方面說是成立的理證。那麼，成立什麼對治呢？是意義和名言二者。例如，以一與多分離的理證，僅僅成立無實的假名，而緣起的理證則像成立意義和名言二者一樣。那麼，是從成立意義的方面，還是從成立名言的方面安立為成立的理證呢？這裡是從成立名言的方面安立的，因為要成立不真實的境識和言說。如《中觀莊嚴論》所說：『因此，成立和安立成立沒有衝突。』其註釋中說：『成立和成立的名言運用，對宣說一切法無自性沒有任何妨礙。』《中觀現觀》中也說：『成立無自性的境識和言說，例如，因為具有肉垂和垂胡，所以說這是牛。』顯現可緣非能緣的理證，從所希望的成立對治僅僅成立名言的方面來說，一般安立為成立的理證，特殊安立為自性的理證，這是《釋量論》作者的宗義。如雲：『因此，由彼有故，立彼因性聲智。』『由因成立果故，此是自性內攝故。』中觀應成派認為，

【English Translation】 Thus it is said, 'Therefore, this reasoning of dependent origination severs all nets of evil views.' The great Madhyamika master Majia (Tibetan: རྨ་བྱ) said, 'The reasoning of dependent arising is the reasoning of perceiving contradictories, while others are the reasoning of not perceiving related objects.' Other Tibetan teachers say, 'The reasoning of dependent arising can be both a refuting reasoning and an establishing reasoning. Others are necessarily reasonings of perceptible non-apprehension, therefore, they are only refuting reasonings.' We think like this: According to the Svatantrika Madhyamika, whether it is a reasoning of non-apprehension of related objects or a reasoning of perceiving contradictories, all reasonings of perceptible non-apprehension are refuting reasonings in terms of refuting what is encompassed by the words of refutation, and they are establishing reasonings in terms of establishing the object to be established that is desired. So, what object is established? It is the two, meaning and designation. For example, the sign of being separate from one and many only establishes the designation of non-truth, just as the reasoning of dependent arising establishes both meaning and designation. Then, is it established as an establishing reasoning from the aspect of establishing meaning or from the aspect of establishing designation? Here, it is established from the aspect of establishing designation, because it establishes cognitions and expressions that have unreal objects. As it is said in the Ornament of the Middle Way, 'Therefore, there is no conflict between establishing and establishing being established.' In its commentary, it says, 'The application of establishing and the designation of establishing does not harm the statement that all phenomena are without inherent existence.' It is also said in the Appearance of the Middle Way, 'It establishes cognitions and expressions that have objects without inherent existence, for example, like saying, "This is a cow because it has dewlap and hanging skin."' The reasonings of perceptible non-apprehension, from the aspect of establishing only the designation of the object to be established that is desired, are generally established as establishing reasonings, and specifically established as reasonings of nature. This is the intention of the author of the Commentary on Valid Cognition. As it is said, 'Therefore, from its existence, the sound of its reason-possessor is known.' 'Because the effect is established from the cause, this is because the nature is included within.' According to the Prasangika Madhyamika,

ོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ལས་བརྩམས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཁོ་ནར་ངེས་ཀྱི། སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ནི་འགའ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྟགས་ཀྱིས་དོན་དམ་དུ་ཡོད་པ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་མེད་པ་ 15-6-18b གཉིས་ཀ་འགོག་པར་བྱེད་མོད་ཀྱི། དེ་དག་གང་དུ་ཡང་མི་སྒྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་མདོར་བསྟན་ནས། དེ་ཉིད་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། བདེན་གྲུབ་ཀྱི་སྤྲོས་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བཤད། བདེན་མེད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བཤད། སྤྲོས་བྲལ་གྱི་སྤྲོས་པ་འགོག་བྱེད་རིགས་པ་ཁ་བསྐང་སྟེ་བཤད་པའོ། ། ༈ བདེན་གྲུབ་ཀྱི་སྤྲོས་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བཤད་པ། དང་པོ་ལ། བཞི་ལས། ༈ དང་པོ་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་གཏན་ཚིགས། གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་གཏན་ཚིགས་ལ། རྩ་བའི་གཏན་ཚིགས་འགོད། རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་ངོས་བཟུང་། ཚུལ་སྒྲུབ། སྒྲུབ་པའི་ངག་བཀོད་ནས་རྗེས་དཔག་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ རྩ་བའི་གཏན་ཚིགས་འགོད་པ། རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་ངོས་བཟུང་བ། དང་པོ་ནི། རང་རྒྱུད་པ་ལྟར་ན། དབུ་མ་པས་སྔ་རྒོལ་དང་། དངོས་པོར་སྨྲ་བས་ཕྱི་རྒོལ་དུ་བྱས་ཏེ། ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་དེ། རིགས་པས་དཔྱད་ན་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་དུ་ཡང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དབུ་མའི་རྒྱན་ལས། བདག་དང་གཞན་སྨྲའི་དངོས་འདི་དག །ཡང་དག་ཏུ་ན་གཅིག་པ་དང་། །དུ་མའི་རང་བཞིན་བྲལ་བའི་ཕྱིར། །རང་བཞིན་མེད་དེ་གཟུགས་བརྙན་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་ཆོས་ཅན་གྱི་དོན། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་དོན། གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ལ། གཏན་ཚིགས་འདི་ནི་དབུ་སེམས་གཉིས་ཀྱི་ཐུན་མོང་གི་རིགས་པ་ཡིན་པས། མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ནི་ཆོས་ཅན་གྱི་སྒོ་ནས་འབྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སེམས་ཙམ་པས་དོན་སྨྲ་བའི་ངོར། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཆོས་ཅན་དུ་འཛིན་པ་ཡིན་ལ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པས་ནི། སེམས་ཙམ་རྣམས་བདེན་པའི་ངོར། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་བཟུང་རྣམ་ཆོས་ཅན་དུ་འཛིན་པ་ཡིན། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བས་རྣམ་རྫུན་པའི་ངོར། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས་གཏན་ཚིགས་འདི་འགོད་པ་ཡིན་ནོ། །གྲུབ་མཐའ་འོག་མ་རྣམས་ལ་མ་ཞུགས་པའི་རྒོལ་བ་དང་། ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་ངོར། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་ 15-6-19a སྨྲ་བས་གཏན་ཚིགས་འདི་འགོད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཚེ་ནི་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་མཐའ་དག་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་བ་རྒྱན་ལས་གསུངས་པ་དེ་ཉིད་དོ། །རྒྱན་དང་བདེན་གཉིས་ལས། གཞུང་གིས་བསྐྱེད་པའི་བྱེ་བྲག་གིས། །ཆོས་ཅན་སྤངས་ནས་མཁས་པ་དང་། །བུད་མེད་བྱིས

【現代漢語翻譯】所有基於實在論推理的論證，都必然只是反駁的論證，而沒有一個是成立的論證。例如，緣起的理由可以同時反駁實在和名義上的存在，但它不能成立任何一方。簡而言之，以上是總體的陳述。現在，爲了詳細解釋這一點，分為三個部分：解釋反駁真實成立之戲論的推理；解釋反駁真實不成立之戲論的推理；補充解釋反駁離戲之戲論的推理。第一部分，解釋反駁真實成立之戲論的推理。這部分分為四個小節：第一小節，一個與多個分離的論證：在「一個與多個分離」的論證中，首先確立根本的論證，然後識別主題、屬性和理由，接著確立有效性，最後陳述成立的論證，並說明如何產生推論。確立根本的論證，並識別主題、屬性和理由：首先，根據自續派（Svatantrika），中觀派（Madhyamaka）作為先前的對手，實在論者作為後來的對手，所有的內外現象都是主題（chos can）。它們在究竟意義上不是由自性（rang bzhin）所成立的，因為如果用理性分析，它們既不是一個也不是多個。正如《中觀莊嚴論》（Madhyamakalankara）所說：『這些我和他者的現象，實際上既非一亦非多，因此沒有自性，就像影像一樣。』第二部分包括主題的含義、可證實的屬性的含義和理由的含義。首先，這個論證是中觀派和唯識派（Cittamatra）共有的推理，因此，不同之處在於主題的區分方式。如何區分呢？唯識派在主張事物存在的人面前，將外在事物視為主題。瑜伽行中觀派（Yogacara Madhyamaka）在唯識派面前，將具有外在事物表象的被執持之相（gzung rnam）視為主題。自性空論者（Nihsvabhavavadin）在虛假表象面前，將能取所取二元的知識視為主題來確立這個論證。當尚未進入較低宗派的對手，以及聲聞部（Shravaka）面前，自性空論者確立這個論證時，如《莊嚴論》所說，所有的內外事物都被視為主題。正如《莊嚴論》和《二諦論》所說：『通過文字產生的差異，主題被拋棄，智者和婦女兒童也是如此。』

【English Translation】 All arguments based on reasoning that investigates reality are necessarily only refuting arguments; there are no establishing arguments. For example, the reason of dependent arising refutes both substantial and nominal existence, but it does not establish either. In brief, that is the overall statement. Now, to explain that in detail, there are three parts: explaining the reasoning that refutes the proliferation of true establishment; explaining the reasoning that refutes the proliferation of true non-establishment; and supplementing the explanation of the reasoning that refutes the proliferation of freedom from proliferation. The first part, explaining the reasoning that refutes the proliferation of true establishment. This has four sections: The first section, the argument of one and separation from many: In the argument of 'one and separation from many,' first, the root argument is set forth; then, the subject, property, and reason are identified; next, validity is established; and finally, the establishing argument is stated, and the manner in which inference arises is explained. Setting forth the root argument, and identifying the subject, property, and reason: First, according to the Svatantrika, with the Madhyamaka as the previous opponent and the realists as the later opponent, all inner and outer phenomena are the subject (chos can). They are not established by their own nature (rang bzhin) in the ultimate sense, because if analyzed with reason, they are established as neither one nor many. As it says in the Madhyamakalankara: 'These phenomena of self and other, in reality, are devoid of being either one or many; therefore, they have no own nature, like a reflection.' The second part includes the meaning of the subject, the meaning of the property to be proven, and the meaning of the reason. First, this argument is a common reasoning for both Madhyamaka and Cittamatra, therefore, the difference lies in how the subject is distinguished. How is it distinguished? The Cittamatrins, in the face of those who assert things, hold external things as the subject. The Yogacara Madhyamikas, in the face of the Cittamatrins, hold the apprehended aspect (gzung rnam) that has the appearance of external things as the subject. The Nihsvabhavavadins, in the face of false appearances, hold the knowledge of the duality of grasper and grasped as the subject to establish this argument. When the opponent who has not entered the lower tenets, and in the face of the Shravakas, the Nihsvabhavavadins establish this argument, then, as the Ornament says, all inner and outer things are held as the subject. As the Ornament and the Two Truths say: 'By the distinctions produced by the texts, the subject is abandoned, as are the wise, women, and children.'

་པའི་བར་དག་ལ། །གྲགས་པར་གྱུར་པའི་དངོས་རྣམས་ལ། །སྒྲུབ་དང་སྒྲུབ་པའི་དངོས་པོ་འདི། །མ་ལུས་ཡང་དག་འཇུག་པར་འགྱུར། །དེ་ལྟ་མིན་ན་གཞི་མ་གྲུབ། །ལ་སོགས་ལན་ནི་ཇི་སྐད་གདབ། །ཅེས་དང་། རྒོལ་བ་གཉིས་ཀའི་ཤེས་པ་ལ། །ཇི་ཙམ་སྣང་བའི་ཆ་ཡོད་པ། །དེ་ཙམ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ནི། །ཆོས་ཅན་ཆོས་ལ་སོགས་པར་རྟོག །དེ་ཚེ་རྗེས་སུ་དཔག་པ་འབྱུང་། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ལ། བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་གཞན་དག་ནི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་བ་ལ། སྤྱིར་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ཚད་མས་གྲུབ་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀའི་ཚད་མ་ཅི་འདྲ་ཞིག་གིས་གྲུབ་པའི་འགྲུབ་ཚུལ་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པ་ཞིག་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པའི་སྐབས་འདིར་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཇི་སྙད་ཚད་མས་གྲུབ་པར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟོག་གེའི་གཞུང་དུ་ཡང་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་རྣམས་ལ་རློམ་ཚོད་ཀྱི་ཆོས་ཅན་ཚད་མས་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་པའི་ངེས་པ་མེད་དོ། །སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་གཙོ་བོ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཆོས་ཅན་ཀྱི་ངོ་བོ་མེད་ནས་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཞེས་བཤད་པ་དེ་ནི། སྤྱིར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་དངོས་པོར་གྱུར་པའི་ཆོས་གཏན་ཚིགས་སུ་བཀོད་པ་རྣམས་ཀྱི་སྟེང་ནས་རྩི་དགོས་པར་དབུ་མ་རྒྱན་གྱི་རང་འགྲེལ་ལས་གསལ་བར་བཤད་དོ། །ཚད་མ་ཅི་འདྲ་ཞིག་གིས་འགྲུབ་པའི་འགྲུབ་ཚུལ་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པ་ཞིག་དགོས་པར་འདོད་པ་ནི་གཏན་མ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་པ་དང་། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་གཉིས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ 15-6-19b སོགས་ཚད་མ་ཇི་འདྲ་ཞིག་གིས་འགྲུབ་པའི་ཚུལ་གཏན་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དབུ་མ་པ་ལྟར་ན་ནི། དེ་དག་མཐོང་བ་བརྫུན་པས་རྙེད་པ་ཡིན་ལ། གཞན་གྱི་ལུགས་ལྟར་ན་ནི། མཐོང་བ་ཡང་དག་པའི་རྙེད་དོན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་གྲུབ་མཐའ་ལ་མ་ཞུགས་པའི་འཇིག་རྟེན་པས་ནི། ཕྱི་དོན་རགས་པ་རྣམས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཁས་ལེན། དོན་སྨྲ་གཉིས་ཀྱིས་ནི། རྡུལ་ཕྲ་རབ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཁས་ལེན། སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་པས་ནི་དོན་སྣང་གིས་ཤེས་པ་དང་། རྣམ་བརྫུན་པས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཁས་ལེན་ལ། དབུ་མ་པས་ནི། དེ་ཐམས་ཅད་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་ཁས་ལེན་པས་གཞི་གཅིག་ཉིད་གཞན་གྱིས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་ཁས་ལེན་ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཁས་ལེན་པ་དེ་ལ། ཚད་མ་ཅི་འདྲ་ཞིག་གིས་འགྲུབ་པའི་འགྲུབ་ཚུལ་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པ་འབྱུང་བ་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ན་དེ་འདྲ་དེ་དབུ་མ་པས་ནི། ཚད་མིན་གྱི་བློས་རྙེད་པའི་དོན་དུ་ཁས་ལེན་ལ།

【現代漢語翻譯】『在能詮和所詮之間，對於那些著名的事物，能立和所立的本體，全部如實地進入。如果不是這樣，則基礎不成立。』等等，應該如何回答呢？以及，對於辯論雙方的知識，有多少顯現的部分，就依靠那一部分，將法和有法等進行理解。那時，就會產生比量。』以上所說的意義是，其他藏族論師認為，爲了使自續因成為正確的論證，一般來說，有法（梵文：pakṣa， पक्ष，羅馬轉寫：paksha，漢語字面意思： पक्ष， पक्ष，paksha， पक्ष）需要被量（梵文：pramāṇa， प्रमाण，羅馬轉寫：pramana，漢語字面意思： प्रमाण， प्रमाण，pramana， प्रमाण）所成立，特別需要辯論雙方的量以某種方式成立，並且在顯現上達成一致。他們這樣說是不對的。因為在中觀自續派的場合，並不認為虛假的世俗諦需要被量所成立。而且在因明學中，對於反駁的論證，也沒有必要承認虛妄的所量需要被量所成立。比如，陳那論師所說的『主物非有，因為不可得』。如果說有法的自性不存在，因此論證不成立，那麼一般來說，對於能立的論證，特別是對於作為實體的法作為論證的情況，需要在其基礎上進行考慮，這在《中觀莊嚴論》的自釋中已經明確說明。認為需要以某種方式成立，並且在顯現上達成一致，這是完全錯誤的。因為中觀派和實體論者在外境和外境顯現的知識等方面，量成立的方式完全不同。這是為什麼呢？因為按照中觀派的觀點，這些是通過虛假的見解獲得的。而按照其他宗派的觀點，必須承認是通過正確的見解獲得的。而且，沒有進入宗派的世間人，認為粗大的外境是勝義諦。實事論者認為，極微是勝義諦。唯識真實現象派認為，外境顯現的知識和非虛假的二取空的知識是勝義諦。而中觀派認為，所有這些都是世俗諦。因此，同一個基礎，一方認為是世俗諦，另一方認為是勝義諦，對於這種情況，不可能出現以某種方式成立，並且在顯現上達成一致的情況。因為在這種情況下，中觀派會認為那是通過非量的意識獲得的。

【English Translation】 'Between the expresser and the expressed, for those famous things, the entity of the establisher and the established, all enter correctly. If not, the basis is not established.' etc., how should one answer? And, for the knowledge of both debaters, how much of the appearing part there is, relying on that part, one understands the dharma and the subject of dharma, etc. At that time, inference arises.' The meaning of what was said above is that other Tibetan teachers believe that in order for a Svatantrika reason to become a correct argument, in general, the subject of knowledge (pakṣa) needs to be established by a valid cognition (pramāṇa), and in particular, the valid cognitions of both debaters need to be established in some way, and an agreement in appearance is required. It is not right to say that. Because in the case of Madhyamaka Svatantrika, it is not accepted that false conventional truths need to be established by valid cognition. Moreover, in epistemology, for refuting arguments, there is no necessity to accept that illusory objects of knowledge need to be established by valid cognition. For example, Dignāga's statement, 'The primary substance is non-existent, because it is not perceived.' If it is said that the nature of the subject of dharma does not exist, therefore the argument is not established, then in general, for establishing arguments, and in particular, for cases where a dharma that has become an entity is presented as an argument, it is necessary to consider it on that basis, as clearly explained in the auto-commentary of the Ornament of Madhyamaka. It is completely wrong to think that it needs to be established in some way, and that an agreement in appearance is required. Because Madhyamaka and proponents of entities completely disagree on how valid cognition is established for external objects and knowledge that appears as external objects. Why is that? Because according to the Madhyamaka view, these are obtained through false views. According to the views of other schools, it must be accepted that they are obtained through correct views. Moreover, worldly people who have not entered a philosophical system accept coarse external objects as ultimate truths. Realists accept atoms as ultimate truths. Cittamātra proponents of true aspects accept knowledge that appears as objects and non-dual knowledge as ultimate truths. And Madhyamikas accept all of these as conventional truths. Therefore, for the same basis, where one party accepts it as a conventional truth and the other party accepts it as an ultimate truth, it is impossible for there to be an agreement in appearance on how valid cognition is established. Because in that case, Madhyamikas would consider it to be something obtained through non-valid cognition.

ཅིག་ཤོས་དེ་དང་དེ་དག་གིས་ནི་དེ་དང་དེ་དག་ཚད་མས་རྙེད་པའི་དོན་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་རྒྱན་དང་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ལུང་དེ་དང་དེའི་དོན་ཅི་ཞེ་ན། རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱི་ཆོས་ཅན་དུ་ནི། སྣང་ལོག་ཀུན་རྫོབ་དང་བཏགས་ལོག་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བཤད་པ་དེ་དག་གང་ཡང་ཆོས་ཅན་དུ་མི་བཟུང་གི །དབུ་མ་པས་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་ཐ་སྙད་བྱས་ཞིང་། འཇིག་རྟེན་གྱིས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཁས་བླངས་པའི་དོན་དེ་དང་དེ་དག་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས། བདེན་པར་མེད་པ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་། རྟེན་འབྲེལ་ལ་སོགས་པ་གཏན་ཚིགས་སུ་ཁས་ལེན་པས། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་སྨྲ་བའི་ཕྱོགས་ལ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་འཐད་དོ་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །འོ་ན་ཆོས་ཅན་དེ་ཚད་མ་གང་གིས་འགྲུབ་ཅེ་ན། དེ་ཚད་མས་གྲུབ་པར་འཆད་པ་ནི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ 15-6-20a གཞུང་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་གྱི། འོ་ན་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། མཁས་པ་ནས་བྱིས་པའི་བར་གྱི་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་ལ་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པར་སྣང་བ་དེ་ཉིད་དོ་ཞེས་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་དོན་ནི། བོད་སྔ་མ་དག །སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སོ། །ཤེས་གསུངས་པ་དང་། གཞན་དག་བདེན་པ་བཀག་ཙམ་གྱི་མེད་དགག་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སོ། །ཞེས་གསུང་པ་དག་སྣང་ཡང་། ཁོ་བོ་ནི་འདི་ལྟར་འཆད་དེ། གཏན་ཚིགས་འདིས་དགག་བྱ་འགོག་ཚུལ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་ཚུལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཆོས་ཅན་དེའི་སྟེང་དུ། བདེན་ཡོད་བཀག་ཙམ་གྱི་མེད་དགག་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེའི་ཆ་ནས་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་བཞག་གོ །གཉིས་པ་ནི། བདེན་པར་མེད་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་དང་བརྗོད་པ་དག་ཡིན་ལ། དེའི་ཆ་ནས་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་བཞག་གོ །འདིར་འགོག་རྒྱུའི་བདེན་པ་དང་། རང་བཞིན་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དེ་དང་དེ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། དོན་དམ་པའི་དེ་དང་དེ་ལ་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འདིར་ནི་དེ་ཉིད་འབད་པས་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རང་བཞིན་མེད་པ་དེ་ཉིད་ལ་ནི་དོན་དམ་པའི་དེ་དང་དེ་ཡིན་པའི་ཐ་སྙད་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། དེའི་ཕྱིར་བདེན་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་སྐབས་འདིར་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཁོ་ནར་ངེས་ལ། དེའི་ཚེ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་དེ། ཞེས་སྒྲུབ་པ་དེའི་ཚེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རང་བཞིན་དེ་ཉིད་ལ་བསམས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དེ་འཛིན་པའི་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་རྟོག་པས་ཇི་ལྟར་བཟུང་བའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་དེ་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་པ་དེའི་སྟེང་དུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རང་བཞིན་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པའི་ཕྱིར། རང་སྟོང་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཡ

【現代漢語翻譯】此外，那些人承認那些事物是可以通過量（pramana， प्रमाण，pramāṇa，認知工具）所獲得的。那麼，《中觀莊嚴論》和《二諦論》中的論證是什麼意思呢？對於自續因的法，無論是錯覺的世俗諦還是虛假的世俗諦，都不被認為是法。中觀派使用『正確的世俗諦』這個術語，並且那些被世間認為是勝義諦的事物被認為是法，從而證明它們不是真實的，並承認緣起等作為理由。因此，自續因對於宣稱一切法無自性的觀點是合理的。那麼，這個法是通過什麼量來確立的呢？解釋說它是通過量來確立的，這並不存在於自續派的論著中。那麼，存在什麼呢？存在的是，從智者到孩童，與生俱來的非真實的遍計所顯現的共同顯現。第二，關於所立法的意義：舊譯者說，『如幻』是所立法。其他人說，僅僅破除真實的無遮遣是所立法。雖然這些說法看起來是這樣的，但我這樣解釋：這個論證有兩個方面，即破除應破之法的方式和確立應立之法的方式。首先，在法之上，僅僅破除真實的無遮遣本身就是，並且從這個角度來看，它被設定為破除的論證。第二，它是以真實不存在的事物為對象的知識和言語，並且從這個角度來看，它被設定為僅僅確立名言的論證。這裡所要破除的『真實』和『自性』是指世俗諦的那些事物，而不是指勝義諦的那些事物，因為這裡是用功確立它的場合。因此，世俗諦的無自性本身就被稱為勝義諦的那些事物。因此，在這個斷除實執戲論的場合，所要了解的法一定是世俗諦。當確立『它無自性』時，所思考的是世俗諦的自性本身，也就是執持它的與生俱來的分別念所執持的方式的對境。這樣解釋，是因為法是世俗諦，所以在世俗諦的自性上是空性的，這就是所謂的自空。

【English Translation】 Furthermore, those acknowledge that those things are obtainable by means of pramana ( प्रमाण, pramāṇa, means of knowledge). So, what is the meaning of the arguments in the Ornament of the Middle Way and the Two Truths? For the subject of the svatantrika reason, neither mistaken appearance conventional truth nor imputed appearance conventional truth are taken as the subject. The Madhyamikas use the term 'correct conventional truth,' and those things that are acknowledged by the world as ultimate truth are taken as the subject, thereby proving that they are not true and acknowledging dependent origination, etc., as reasons. Therefore, the svatantrika reason is valid for the position that asserts all phenomena are without inherent existence. So, by what pramana is that subject established? Explaining that it is established by pramana is not found in the svatantrika texts. So, what is there? What exists is the co-emergent non-veridical conceptualization from the wise to the child that appears to be established as a concordant appearance. Second, regarding the meaning of the probandum: The old translators say that 'like an illusion' is the probandum. Others say that merely negating truth, a non-affirming negation, is the probandum. Although these statements appear to be so, I explain it thus: This reasoning has two aspects, namely, the way of refuting what is to be refuted and the way of establishing what is to be established. First, on the subject, merely negating truth, a non-affirming negation itself is, and from that aspect, it is posited as the reasoning of refutation. Second, it is the knowledge and expression that take as their object things that do not truly exist, and from that aspect, it is posited as the reasoning of merely establishing a designation. Here, the 'truth' and 'inherent existence' that are to be refuted refer to those things of the conventional truth, not to those things of the ultimate truth, because this is the occasion for diligently establishing it. Therefore, the absence of inherent existence of the conventional truth itself is what is termed those things of the ultimate truth. Therefore, in this occasion of severing the proliferation of grasping at truth, the subject to be understood must definitely be the conventional truth alone. When establishing 'it is without inherent existence,' what is thought of is the inherent existence of the conventional truth itself, which is the object of apprehension of the way in which the co-emergent conceptualization that grasps at it grasps it. Thus explained, because the subject is conventional, it is empty of the inherent existence of the conventional truth itself, which is called self-emptiness.

ང་དེ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་ནི། ངོས་འཛིན་ཚུལ་གཉིས་ 15-6-20b ལས། ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱས་པ་དང་། དེ་ལས་འདས་པ་ཐ་སྙད་དུ་བྱ་བར་མི་ནུས་པའོ། །དང་པོ་ནི། རང་སྟོང་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་བཟུང་བ་དེ་ཉིད་རྟོག་པ་དེས་ཇི་ལྟར་བཟུང་བའི་བདེན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི་རང་སྟོང་དང་གཞན་སྟོང་གང་དུ་ཡང་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་སྟེང་དུ་དགག་བྱ་གང་ཡང་སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྟོག་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་སྟོང་པ་ཉིད་རང་བཞིན་མེད་པར་གྲུབ་པ་དེའི་ཚེ། ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་རང་བཞིན་གཉིས་ལས་གང་ཞིག་འགོག་པ་ཡིན་ཞེ་ན། ཐ་སྙད་བྱེད་པའི་ཚེ་ནི། དོན་དམ་པའི་རང་བཞིན་ཉིད་འགོག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། ཞེ་འདོད་དང་སོང་ཚོད་ལ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རང་བཞིན་ཉིད་བཀག་པར་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། དེའི་སྟེང་དུ་སྟོང་ཉིད་འཛིན་པའི་རྟོག་པས་ཇི་ལྟར་བཟུང་བའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་དེ་ཉིད་འགོག་པའི་ཕྱིར་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གོ་ཆོད་པོ་དེ་ནི་རྟོག་པ་ལ་མི་འཆར་ལ། དེ་ལ་མཚན་མ་གང་དུ་ཡང་མི་འཆར་བ་དེ་ནི་དབུ་མའི་རྟགས་ཀྱིས་མི་འགོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་རྟགས་ཀྱི་དོན་ནི། བོད་སྔ་ཕྱི་རྣམས་མཐུན་པར་བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་རྟགས་སུ་འགོད་པ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་གཅིག་དང་དུ་མ་དང་བྲལ་བ་རྟགས་སུ་མི་འགོད་དོ། །ཞེས་གསུང་མོད། དེ་ཡང་ཚིག་ཙམ་དུ་སོང་བས་གོ་བ་མི་སྟེར་བའི་ཕྱིར། འདི་ལྟར་འཆད་དགོས་ཏེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པའི་ངོར། གཅིག་དང་དུ་མ་གང་དུ་ཡང་མ་གྲུབ་པའོ། །རིགས་པ་དེ་ཡང་གང་ལ་བྱ་ཞེ་ན། མྱུ་གུ་ལྟ་བུ་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་དུ་ཡོད་ཅེས་དཔྱོད་པའི་རིགས་པ་དེའོ། །རིགས་པ་དེའི་ངོར་དེ་དང་དེར་ཡོད་ན་རྫས་ཀྱི་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་རུང་ཡོད་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། ལྡོག་པ་ལ་དེར་ཡོད་པས་དེ་དང་དེར་ཡོད་པའི་གོ་མི་ཆོད་དེ། ལྡོག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་བློ་རྟོག་པའི་ཆོས་ཁོ་ན་ཡིན་པས་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་དག་གི་ངོར་ཡང་འདི་ལ་བདེན་པའི་དོན་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཚུལ་སྒྲུབ་པ། གསུམ་པ་ཚུལ་ 15-6-21a སྒྲུབ་པ་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་པ་དང་། ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པའོ། ། ༈ ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་པ། དང་པོ་ལ་གཅིག་བྲལ་དུ་སྒྲུབ་པ་དང་དུ་བྲལ་དུ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་དང་། ཤེས་པ་ལ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ། རགས་པ་ལ་སྒྲུབ་པ་དང་། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དབུ་མའི་རྒྱན་ལས། ཐ་དད་ཆོས་ཅན་དང་འབྲེལ་ཕྱིར། །ཁྱབ་རྣམས་གཅིག་པུར་ག་ལ་འགྱུར། །བསྒྲིབས་དང་མ་བསྒྲིབས་སོགས་དངོས་ཕྱིར། །རགས་པ་རྣམས་ཀྱང་གཅིག་པུ་མིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ

【現代漢語翻譯】我就是那個（指前文討論的空性）。關於勝義諦（don dam pa'i bden pa，ultimate truth），有兩種認識方式：一是通過言語表達，二是超越言語，無法用言語表達。第一種是自空（rang stong，self-empty），因為以分別念（rtog pa，conceptual thought）執取勝義諦，而此分別念所執取的真諦，恰恰空於此分別唸的執取方式。第二種則不承認自空和他空（gzhan stong，other-empty），因為在其上不可能有任何需要否定的增益（sgro 'dogs，superimposition）的分別念。那麼，當空性（stong pa nyid，emptiness）被證實為無自性（rang bzhin med，without inherent existence）時，是遮止了世俗（kun rdzob，conventional）和勝義中的哪一個自性呢？在進行名言（tha snyad，designation）時，遮止的是勝義的自性；而就意圖和理解而言，遮止的是世俗的自性，因為遮止了執持空性的分別念所執取的對象。而勝義諦是分別念無法顯現的，沒有任何相狀（mtshan ma，characteristic）可以顯現，因此不會被中觀的理證所遮止。第三，關於理證的意義，藏地新舊派都一致認為，應將一與異（gcig dang du bral，one and many）作為真諦的理證，而不是簡單地將一與異作為理證。雖然如此說，但僅僅是字面上的陳述，無法理解，因此需要這樣解釋：在以理智探究真如（de kho na nyid，suchness）時，一與異都無法成立。那麼，這個理智是針對什麼而說的呢？比如，探究一棵幼苗（myu gu，sprout）是一體還是一異的理智。如果存在於此，就必須存在實體（rdzas，substance）的一或異，但存在於對立面並不能證明存在於此，因為對立面僅僅是分別唸的範疇，對於主張事物實有的人來說，這並不具備真諦的意義。正理論證第三是正理論證，包括確立同品遍是和確立異品遍非。確立同品遍是首先，確立同品遍是分為確立一與確立異。確立一又分為兩種：對外境的確立和對識的確立。對外境的確立又分為兩種：對粗大的確立和對極微的確立。首先是對粗大的確立，如《中觀莊嚴論》（dbu ma'i rgyan）所說：『有差別的事物相互關聯，眾多如何能成一？有覆與無覆等是實物，粗大之物亦非一。』其次是對極微的確立，如《釋量論》（de

【English Translation】 I am that (referring to the emptiness discussed earlier). Regarding the ultimate truth (don dam pa'i bden pa), there are two ways of understanding it: One is through verbal expression, and the other is beyond verbal expression, which cannot be expressed in words. The first is self-empty (rang stong), because the conceptual thought (rtog pa) that grasps the ultimate truth, that very truth grasped by this conceptual thought is empty of the way it is grasped by this conceptual thought. The second does not acknowledge either self-emptiness or other-emptiness (gzhan stong), because there cannot be any conceptual thought of superimposition (sgro 'dogs) to be negated on it. So, when emptiness (stong pa nyid) is proven to be without inherent existence (rang bzhin med), which of the two natures, conventional (kun rdzob) or ultimate, is being negated? When making designations (tha snyad), it is the ultimate nature that is negated; but in terms of intention and understanding, it is the conventional nature that is negated, because it negates the object of grasping of how the conceptual thought that holds emptiness grasps it. And the ultimate truth, which is comprehensible, does not appear to conceptual thought, and since no characteristic (mtshan ma) appears to it, it is not negated by the Madhyamaka reasoning. Third, regarding the meaning of the reason, the old and new Tibetan schools agree that one and many (gcig dang du bral) should be established as the reason for the ultimate truth, rather than simply establishing one and many as the reason in general. However, this is merely a literal statement and cannot be understood, so it needs to be explained as follows: When investigating suchness (de kho na nyid) with reason, neither one nor many can be established. So, what is this reason directed at? For example, the reason that investigates whether a sprout (myu gu) is one or many. If it exists here, there must be either one or many substances (rdzas), but existing in the opposite does not prove existence here, because the opposite is merely a category of conceptual thought, and for those who assert the reality of things, this does not fulfill the meaning of truth. Establishing the Mode Third is establishing the mode, which includes establishing the presence in the subject and establishing pervasion. Establishing Presence in the Subject First, establishing presence in the subject is divided into establishing one and establishing many. Establishing one is further divided into two: establishing it for external objects and establishing it for consciousness. Establishing it for external objects is further divided into two: establishing it for the gross and establishing it for the subtle particles. First is establishing it for the gross, as stated in the Ornament of the Middle Way (dbu ma'i rgyan): 'Since things with differences are related, how can the many become one? Since things like covered and uncovered are real, gross things are also not one.' Second is establishing it for subtle particles, as stated in the *

་ཉིད་ལས། འབྱར་བ་འམ་ནི་སྐོར་བ་འམ། །བར་མེད་རྣམ་པར་གནས་ཀྱང་རུང་། །དབུས་ནས་རྡུལ་ཕྲན་རྡུལ་གཅིག་ལ། །བལྟས་པའི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ། །རྡུལ་ཕྲན་གཞན་ལ་བལྟ་བ་ཡང་། །གལ་ཏེ་དེ་ཉིད་ཡིན་བརྗོད་ན། །དེ་ལྟ་ཡིན་ན་ས་ཆུ་སོགས། །ཇི་ལྟར་རྒྱས་འགྱུར་མ་ཡིན་ནམ། །རྡུལ་ཕྲན་གཞན་ལ་བལྟས་པའི་ངོས། །གལ་ཏེ་གཞན་དུ་འདོད་ན་ནི། །རབ་ཏུ་ཕྲ་རྡུལ་ཇི་ལྟ་བུར། །གཅིག་པུ་ཆ་ཤས་མེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་དག་ནི་སེམས་ཙམ་པ་དང་རིགས་པ་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་ལ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བས་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་སྟེང་དུ་བདེན་མེད་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དེ་ལས། ཆེས་ཤིན་ཏུ་ཟབ་ཅིང་ཕྲ་བ་ཞིག་དབུ་མ་པ་ལ་བསྟན་རྒྱུ་མེད་པས་དེས་དེའི་སྟེང་དུ་བདེན་མེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཞིག་གཏན་ལ་ཕེབས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ངེས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། རིགས་པ་གཞན་ལ་རག་མ་ལས་པར་ཤེས་པ་བདེན་མེད་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་མ་ནུས་པ་དེ་སྲིད་དུ་ནི། སེམས་ཙམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་གནས་པ་ཞེས་བྱ་ལ། རིགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ནང་ཤེས་པ་ལ་ཡང་དཔྱོད་པ་འཇུག་པ་དེའི་ཚེ་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་ཞུགས་པ་དང་། འཛིན་པ་བདེན་མེད་ལ་ཞུགས་པ་ཞེས་བྱའོ། །གཉིས་པ་ཤེས་པ་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྣམ་བཅས་དེར་སྒྲུབ་པ་དང་། རྣམ་མེད་དེར་ 15-6-21b སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་སྣང་བའི་ཤེས་པ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་ནི། མདོ་སྡེ་པ་དང་སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་པ་གཉིས་ཐུན་མོང་གི་འདོད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལའང་གཟུང་འཛིན་གྲངས་མཉམ་པ་དག་གི་འདོད་པ་ནི། རྣམ་པའི་གྲངས་དང་མཉམ་པའི་ཤེས་པ་ཁས་ལེན་པས་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་བདེན་པའི་དུ་མར་འདོད་ལ། སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་དུ་སྨྲ་བ་དག་གིས་ནི། སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བའི་རྣམ་པ་དེ་ཉིད་ཤེས་པ་གཅིག་གི་ངོ་བོར་འདོད་པས་བདེན་པའི་གཅིག་ཏུ་ཁས་ལེན་ནོ། །དེ་འགོག་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དབུ་མའི་རྒྱན་ལས། ཅི་སྟེ་རྣམ་པའི་གྲངས་བཞིན་དུ། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཁས་ལེན་ན། །དེ་ཚེ་རྡུལ་ཕྲན་འདྲ་འགྱུར་བས། །དཔྱད་པ་འདི་ལས་བཟློག་པར་དཀའ། །ཞེས་དང་། གལ་ཏེ་སྣ་ཚོགས་དེ་གཅིག་ན། །ནམ་མཁའི་གོས་ཅན་ལུགས་སམ་ཅི། །སྣ་ཚོགས་གཅིག་པོའི་རང་བཞིན་མིན། །རིན་ཆེན་སྣ་ཚོགས་ལ་སོགས་འདྲ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་དག་ནི་གཟུང་རྣམ་བདེན་མེད་དུ་གྲུབ་པའི་རིགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སེམས་ཙམ་རྣམ་བརྫུན་པ་དང་ཐུན་མོང་གི་རིགས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་དེར་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་དེ་ལ་མེད་པ་ཞིག །ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བ་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས་ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལྟ་མིན་ན་སྣ་ཚོགས་ཀྱི། །ངོ་བོར་སྣང་ཅན་དངོས་གཅིག་ལ། །རྣམ

【現代漢語翻譯】如經中所說：'無論是依附、環繞，還是無間隙地存在，從中心觀察一個微塵，所見的自性是什麼？如果觀察其他微塵時，也說是同樣的自性，那麼，土地、水等如何能夠增長呢？如果觀察其他微塵時，所見的相狀被認為是不同的，那麼，極微之塵又如何能成為唯一的、無分的部分呢？' 這些論述是唯識宗和共通的理路。與唯識宗相比，中觀宗在否定外境真實存在方面，擁有更為深刻和精微的理路，能夠徹底否定外境的真實性。這一點是確定的。即便如此，在沒有依賴其他理路而能直接否定知識的真實存在之前，仍然可以被認為是安住在唯識宗的見地上。而當理路能夠進一步分析內在的知識時，就進入了自性皆空的宗見，並開始致力於否定執著的真實性。接下來，第二部分是論證知識的非真實存在，這又分為兩種：論證有相知識的非真實存在和論證無相知識的非真實存在。首先，承認顯現外境形象的知識是真實存在的，這是經量部和唯識宗中真實現象派的共同觀點。在這一點上，那些主張能取和所取數量相等的人認為，由於承認與現象數量相等的知識，因此外境顯現的知識是多個真實的。而那些主張多樣性與非二元性的人則認為，顯現為多樣性的現象本身就是一個知識的體性，因此承認其為唯一的真實。爲了駁斥這些觀點，《中觀莊嚴論》中說：'如果像現象的數量一樣，承認有多個知識，那麼就會變得像微塵一樣，難以擺脫這種分析。' 又說：'如果多樣性是唯一的，那豈不是像虛空的衣裳一樣？多樣性不是唯一的自性，就像各種珍寶一樣。' 這些論述是成立能取之相非真實存在的理路，是唯識宗虛假現象派所共有的理路。然而，對於自性皆空論者來說，並不存在用以成立此點的理路。正如《釋量論》中所說：'如果不是這樣，那麼在一個顯現為多樣性體性的事物上，'

【English Translation】 As it is said: 'Whether adhering, encircling, or existing without interval, from the center observing a minute particle, what is the nature seen? If observing other minute particles, it is said to be the same nature, then how can earth, water, etc., increase? If the aspect seen when observing other minute particles is considered different, then how can the extremely minute particle become a single, indivisible part?' These statements are common to the Cittamatra (Mind-Only) school and reasoning. Compared to the Cittamatra, the Madhyamaka (Middle Way) school possesses more profound and subtle reasoning for establishing the non-existence of external objects, capable of completely negating the reality of external objects. This is certain. Even so, until one can directly negate the reality of knowledge without relying on other reasoning, one can still be considered to be dwelling in the view of Cittamatra. And when reasoning can further analyze inner knowledge, one enters the view of emptiness of inherent existence and begins to work on negating the reality of clinging. Next, the second part is to argue for the non-reality of knowledge, which is further divided into two: arguing for the non-reality of knowledge with aspects and arguing for the non-reality of knowledge without aspects. First, acknowledging that knowledge that manifests the appearance of external objects is real is a common view of both the Sautrantika (Sutra School) and the true-appearance faction of Cittamatra. On this point, those who assert that the number of grasper and grasped are equal believe that since they acknowledge knowledge equal to the number of phenomena, the knowledge of external appearance is multiple and real. Those who assert diversity and non-duality believe that the phenomena that appear as diverse are themselves the nature of one knowledge, thus acknowledging it as a single reality. To refute these views, the Madhyamakalankara (Ornament of the Middle Way) says: 'If, like the number of phenomena, one acknowledges multiple knowledges, then it would become like minute particles, difficult to escape this analysis.' It also says: 'If diversity is one, wouldn't it be like a garment of the sky? Diversity is not the nature of one, like various jewels.' These statements are the reasoning for establishing the non-reality of the grasped aspect, which is a reasoning shared by the false-appearance faction of Cittamatra. However, for those who assert emptiness of inherent existence, there is no reasoning to establish this point. As the Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition) says: 'If it is not so, then on one thing that appears as the nature of diversity,'

་པ་ཇི་ལྟར་བདེན་འགྱུར་ཏེ། །གཅིག་པ་དེ་ཉིད་ཉམས་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ལས་གཞན་ཉིད་ཉམས་ཕྱིར་རོ། །རང་བཞིན་མཐོང་མེད་ཕྱིར་གཅིག་མིན། །ཞེས་བཤད་པ་འདི་ཉིད་རྣམ་བརྫུན་པས་གཟུང་རྣམ་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་དངོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གང་གི་དངོས་པོ་རྣམ་དཔྱད་ན། ཞེས་སོགས་ཀྱི་ལུང་འདི་དབུ་མ་རྒྱན་གྱི་རང་འགྲེལ་དུ་དྲངས་ནས། བློ་གྲོས་དཀར་པོ་རྣམས་ཀྱིས་དོན་འདི་དེ་དང་དེར་སྨོས་ཏེ། ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་བློ་རྣམ་མེད་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དབུ་མའི་རྒྱན་ལས། དེ་མེད་ན་ནི་ཤེས་དེ་ཡང་། །རྣམ་པ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་འགྱུར། ། 15-6-22a ཤེལ་སྒོང་དག་པ་འདྲ་བ་ཡི། །ཤེས་པ་རབ་ཏུ་ཚོར་དུ་མེད། །ཅེས་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་གསུངས་ལ། འདི་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རིགས་པ་ཡིན་པས་འཕགས་པ་ཉིད་ཀྱི་གཞུང་ལས་གསལ་བར་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། ཐོག་མ་དབུས་དང་ཐ་མ་ཡང་། །སྐད་ཅིག་བཞིན་དུ་བསམ་བྱས་ན། །སྐད་ཅིག་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཕྱིར། །འཇིག་རྟེན་སྐད་ཅིག་ལ་མི་གནས། །ཞེས་གསུངས་པ་འདི་ཉིད་གསལ་རིག་གི་ངོ་བོ་གཅིག་བྲལ་དུ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ཡིན་ནོ། །དངོས་པོ་གང་ལ་གཅིག་མེད་པ་དེ་ལ་དུ་མ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དུ་མ་ནི་གཅིག་བསགས་པ་ལས་འབྱུང་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དབུ་མའི་རྒྱན་ལས། དངོས་པོ་གང་གང་རྣམ་དཔྱད་ན། །དེ་དང་དེ་ལ་གཅིག་ཉིད་མེད། །གང་ལ་གཅིག་ཉིད་ཡོད་མིན་ལ། །དེ་ལ་དུ་མ་ཉིད་ཀྱང་མེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །འདིར་གངས་ཅན་པ་ཕྱི་མ་དག །ཆོས་ཐམས་ཅད་ཆ་བཅས་སུ་གྲུབ་པ་ན། ཆ་མེད་གཅིག་ཡོད་པ་ཁེགས། དེ་ཁེགས་པ་ན་བདེན་པའི་གཅིག་ཁེགས། དེ་ཁེགས་པ་ན་བདེན་པའི་དུ་མ་ཡང་ཁེགས། དེ་ཙམ་གྱིས་བདེན་མེད་གཏན་ལ་ཕེབས་སོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དང་། དགག་བྱ་བདེན་ཚད་ངོས་མ་ཟིན་པར་བདེན་མེད་གཏན་ལ་འབེབས་མི་ནུས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། ཆོས་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་བདེན་མེད་ཚད་མས་གཏན་ལ་ཕེབས་ན། ཆོས་ཅན་མཐའ་དག་གི་སྟེང་དུ་བདེན་མེད་གཏན་ལ་ཕེབས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ཐམས་ཅད་ནང་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འདི་ལྟར། མདོ་སྡེ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱད་གཞི་རི་རབ་ཀྱི་སྟེང་དུ་བདེན་པའི་གཅིག་བྲལ་གྱི་དོན་གྲུབ་པར་ཐལ། དེའི་སྟེང་དུ་ཆ་བཅས་ཀྱི་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེ་ལ་བདེན་པའི་དུ་མ་ཁེགས་པར་ཐལ། དེར་བདེན་པའི་གཅིག་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདོད་ན། དེའི་སྟེང་དུ་བདེན་མེད་ཀྱི་དོན་གྲུབ་པར་ཐལ། 15-6-22b དེར་བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བའི་ཐལ་བ་འདི་དང་། ཡང་། མདོ་སྡེ་པ་ཆོས་ཅན། རི་རབ་ཀྱི་སྟེང་དུ་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཚད་ངེས་པར་ཐལ། དེའི་

【現代漢語翻譯】問：如何能證實『一』（藏文：གཅིག་，梵文天城體：एक，梵文羅馬擬音：eka，漢語字面意思：一）的虛妄性呢？因為『一』本身會消失。從『他』（藏文：གཞན་，梵文天城體：अन्य，梵文羅馬擬音：anya，漢語字面意思：他）而來的『他』也會消失。因為無法看到自性，所以不是『一』。』這段話本身就是通過虛假之相來論證所取之相的真實性不存在的真實理證。『當分析事物的本質時』等引文被引用在《中觀莊嚴論》的自釋中，並且有智慧的人們在不同的地方都提到了這個道理。第二，論證心的無相即是無真實性。如《中觀莊嚴論》所說：『如果它不存在，那麼那個知識也會因為沒有相而改變，就像清澈的水晶球一樣，知識無法被感知。』這裡闡述了顯現卻不可得的理由。這是一種非共同的、主張自性不存在的理證，在聖者的論著中已經清楚地闡明了。如《寶鬘論》所說：『如果思維初始、中間和結尾都如剎那般，因為世界由三個剎那組成，所以世界不會停留在剎那。』這段話是用來論證明覺的本質是遠離『一』的理證。任何事物如果不存在『一』，那麼它也不存在『多』，因為『多』必須從『一』的積累中產生。正如《中觀莊嚴論》所說：『無論分析什麼事物，在那個事物中都不存在『一』。如果不存在『一』，那麼也不存在『多』。』在這裡，後來的藏地學者認為，如果一切法都由部分組成，那麼無分的一（藏文：གཅིག་，梵文天城體：एक，梵文羅馬擬音：eka，漢語字面意思：一）就會被排除。如果它被排除，那麼真實的『一』（藏文：གཅིག་，梵文天城體：एक，梵文羅馬擬音：eka，漢語字面意思：一）也會被排除。如果它被排除，那麼真實的『多』（藏文：དུ་མ་，梵文天城體：अनेक，梵文羅馬擬音：aneka，漢語字面意思：多）也會被排除。僅僅這樣就能確定無真實性。』他們還說：『如果不確定所要否定的真實性的程度，就無法確定無真實性。』他們還說：『如果通過量在一種法上確定了無真實性，那麼在一切法上都能確定無真實性。』所有這些說法都是自相矛盾的。為什麼呢？例如，經部宗，在須彌山（藏文：རི་རབ་，漢語字面意思：山王）這個所依處上，成立了遠離真實『一』（藏文：གཅིག་，梵文天城體：एक，梵文羅馬擬音：eka，漢語字面意思：一）的意義，因為在其上成立了由部分組成的意義。如果承認這一點，那麼在其上真實的『多』（藏文：དུ་མ་，梵文天城體：अनेक，梵文羅馬擬音：aneka，漢語字面意思：多）就會被排除，因為在那裡真實的『一』（藏文：གཅིག་，梵文天城體：एक，梵文羅馬擬音：eka，漢語字面意思：一）已經被排除。如果也承認這一點，那麼在其上無真實性的意義就會成立，因為在那裡已經成立了遠離真實『一』（藏文：གཅིག་，梵文天城體：एक，梵文羅馬擬音：eka，漢語字面意思：一）和『多』（藏文：དུ་མ་，梵文天城體：अनेक，梵文羅馬擬音：aneka，漢語字面意思：多）的意義。』這就是一個推論。此外，經部宗，在須彌山（藏文：རི་རབ་，漢語字面意思：山王）上，真實成立的量必須被確定，因為它的...

【English Translation】 Q: How can the falsity of 'one' be proven? Because that 'one' itself disappears. The 'other' that comes from 'other' also disappears. Because the self-nature cannot be seen, it is not 'one.' This statement itself is a real reason for proving the non-existence of the reality of the apprehended aspect through false appearances. And the quote 'When analyzing the essence of things,' etc., is cited in the self-commentary of the Ornament of the Middle Way, and wise people have mentioned this meaning in various places. Secondly, proving that the non-existence of mind's aspects is the non-existence of truth. As it is said in the Ornament of the Middle Way: 'If that does not exist, then that knowledge will also change due to the absence of aspects, like a clear crystal ball, knowledge cannot be perceived.' Here, the reason for the appearance but unavailability is stated. This is a unique reason for asserting the non-existence of self-nature, which is clearly stated in the scriptures of the noble ones themselves. As it is said in the Precious Garland: 'If one contemplates the beginning, middle, and end as being like moments, because the world is composed of three moments, the world does not remain in a moment.' This statement is a reason for proving that the essence of clarity and awareness is separate from 'one.' Whatever thing does not have 'one' does not have 'many,' because 'many' must arise from the accumulation of 'one.' As it is also said in the Ornament of the Middle Way: 'Whatever things are analyzed, in that thing there is no 'one.' If there is no 'one,' then there is also no 'many.' Here, later Tibetan scholars say, 'If all phenomena are established as having parts, then the existence of an indivisible one is negated. If that is negated, then the true one is negated. If that is negated, then the true many is also negated. By that alone, non-truth is established.' And they say, 'If the extent of the truth to be negated is not determined, then non-truth cannot be established.' And they say, 'If non-truth is established by valid cognition on one phenomenon, then non-truth is established on all phenomena.' All these statements are contradictory. How so? For example, the Sautrāntika school, on the basis of Mount Meru (Tibetan: རི་རབ་, meaning: King of Mountains), it is established that the meaning of being separate from a true 'one' exists, because the meaning of being composed of parts is established on it. If this is accepted, then the true 'many' is negated there, because the true 'one' is negated there. If this is also accepted, then the meaning of non-truth is established there, because the meaning of being separate from the true 'one' and 'many' is established there.' This is a consequence. Furthermore, the Sautrāntika school, on Mount Meru (Tibetan: རི་རབ་, meaning: King of Mountains), the amount of truly established must be determined, because its...

སྟེང་དུ་བདེན་མེད་ཀྱི་ཚད་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བའི་ཐལ་བ་འདི་དག་བཟློག་པར་མི་ནུས་སོ། ། ༈ ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པ། གཉིས་པ་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པ་ལ། གཞན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི། བོད་ཕྱི་མ་དག་ན་རེ། རྟགས་དེ་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ཡོད་པ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་ངེས་པ་ལ་ཚད་མ་གསུམ་དགོས་ཏེ། བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་ངེས་པའི་ཚད་མ་དང་། རྟགས་དེ་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པར་ངེས་པའི་ཚད་མ་དང་། བདེན་པར་ཡོད་མེད་དངོས་འགལ་དུ་ངེས་པའི་ཚད་མའོ། །འདིར་བྱད་བཞིན་གྱི་གཟུགས་བརྙན་དཔེར་བྱེད་པ་ནི། བྱད་བཞིན་གྱི་གཟུགས་བརྙན་ལ་དངོས་སྨྲ་བས། བདེན་མེད་ཚད་མས་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མཐུན་དཔེར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞི་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཚད་མས་གཏན་ལ་ཕེབས་ན། ཚད་མ་དེའི་བྱེད་པས་ཚད་མ་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་བློ་ཁ་ཕྱོགས་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྟེང་དུ་བདེན་མེད་ངེས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་མཐུན་དཔེར་བྱེད་པ་ཅི་ཞེ་ན། དབུ་མའི་ལྟ་བ་མ་གོ་བ་དག་གིས་ཀྱང་། བྱད་བཞིན་གྱི་གཟུགས་བརྙན་བྱད་བཞིན་དུ་མི་བདེན་པར་ངེས་པས་དེ་དཔེར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ཙམ་ཡང་མ་ཤེས་པར་བླུན་པོ་ཤེས་རབ་བྲལ་བ་དག་མཐུན་དཔེ་སྒྲུབ་པས་ཤིན་ཏུ་ཚེགས་ཆེ་བར་སྣང་ངོ་། །ཞེས་ཟེར་རོ། །འདི་སྐད་ཅེས་ཟེར་བ་འདི་ནི་སྤྱིར་རྟགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མ་གོ་བ་དང་། གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་ཞུགས་པ་དང་མ་ཞུགས་པ་དག་གི་བདེན་མེད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཁས་ལེན་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་རྣམས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འཆད་པའི་གཏམ་ཁོ་ན་ཡིན་པས་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བ་དང་། ལུང་དང་རིགས་པ་ 15-6-23a དང་འགལ་བ་དག་ཕྱོགས་དེ་ལ་ཆར་བཞིན་འབབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གཏན་ཚིགས་འདིའི་རྗེས་འགྲོ་དང་ལྡོག་ཚུལ་ཚད་མས་ངེས་ཤིང་དེ་སྐོར་གྱི་རྗེས་དཔག་རྒྱུད་ལ་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱི་རྒོལ་དེ་ཆོས་ཅན། རྩོད་གཞི་ཆོས་ཅན་དེ་བདེན་མེད་དུ་ཚད་མས་ངེས་ཟིན་པར་ཐལ། དེ་བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་ཡིན་པར་ཚད་མས་ངེས། རྟགས་དེ་དང་བདེན་ཡོད་ཀྱི་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པར་ཚད་མས་ངེས། བདེན་པར་ཡོད་མེད་དངོས་འགལ་དུ་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ཐལ་བ་འདི་དང་། ཡང་རྒོལ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། རྟགས་དེ་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་གཞི་མཐུན་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བར་ཐལ། རྩོད་གཞི་ཆོས་ཅན་གང་ཡིན་པ་དེ། རྟགས་དེ་དང་བདེན་ཡོད་ཀྱི་གཞི་མཐུན་དུ་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ཐལ་བ་འདི་དང་། ཡང་དེ་ཆོས་ཅན་བྱད་བཞིན་གྱི་གཟུགས་བརྙན་བདེན་མེད་དུ་ཚད་མས་མ་ངེས་པར་ཐལ། དེ་བདེན་ཡོད་མ་ཡིན་པར་ཚད་མས་ངེས་པ་གང་ཞིག །བདེན་པར་ཡོད་མེད་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་འགལ་དུ་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་སྔ་མ་ཁས་

【現代漢語翻譯】因為上面已經確定了非真實的程度。這些推論是無法駁倒的。第二，確立周遍性，包括駁斥他宗觀點和確立自宗觀點。首先，一些後期的藏人說，一個標誌（ हेतु ）要成為僅僅存在於同品（ mthun phyogs ）中，並且確定不存在於異品（ mi mthun phyogs ）中，需要三個量（ tshad ma ）：確定真實與一異性相分離的量，確定該標誌與異品的基（ gzhis mthun ）不可能共存的量，以及確定真實存在與不存在是直接矛盾的量。這裡以面容的影像為例，是因為唯實論者認為面容的影像被確定為非真實是由於量的原因，所以才作為同品例子的。如果中觀的見解通過量得以確立，那麼僅僅因為該量的作用，無需依賴其他量，就能將心轉向所有法，從而確定一切法皆為非真實。那麼，為什麼要以它作為同品例子呢？因為即使是不理解中觀見解的人，也能確定面容的影像不是真實的面容，所以才以它作為例子。那些連這一點都不明白，愚蠢且缺乏智慧的人，通過確立同品例子，似乎非常費力。他們這樣說，這完全是不理解標誌的一般特徵，以及已經進入和尚未進入已成立的宗派的人們，在承認非真實特徵的方式上的差異，顛倒地解釋這些差異的言論，因此會導致自相矛盾，並且與經文和理證相違背，如同雨水般降臨到那個方面。這是怎麼回事呢？這個論證的隨行（rjes 'gro）和反行（ldog tshul）已經通過量確定，並且對於尚未在相續中生起關於此的后推論的外方論敵來說，作為有法（chos can），論諍處（rtsod gzhi）的有法已經被量確定為非真實，因為已經通過量確定它是與真實的一異性相分離的，已經通過量確定該標誌與真實存在的基不可能共存，並且已經通過量確定真實存在與不存在是直接矛盾的。這個推論是：此外，作為有法，論敵對於該標誌與異品的基是否存在會產生懷疑，因為論諍處的有法需要與該標誌和真實存在作為基而共存。此外，作為有法，他沒有通過量確定面容的影像是非真實的，因為他確定了什麼不是真實存在的？因為已經通過量確定真實存在與不存在是相互排斥的直接矛盾。他承認了先前的標誌。

【English Translation】 Because the extent of non-truth has been determined above. These inferences cannot be refuted. Second, establishing pervasion, which includes refuting the views of others and establishing one's own view. First, some later Tibetans say that for a sign (hetu) to be solely present in the similar class (mthun phyogs) and definitely absent in the dissimilar class (mi mthun phyogs), three valid cognitions (tshad ma) are needed: a valid cognition that determines separation from truth and oneness or difference, a valid cognition that determines the impossibility of a common basis (gzhis mthun) between that sign and the dissimilar class, and a valid cognition that determines that being true and not being true are direct contradictions. Here, the example of a reflection of a face is used because realists consider the reflection of a face to be determined as non-true by valid cognition, and therefore it is used as a similar example. If the view of Madhyamaka is established by valid cognition, then merely by the action of that valid cognition, without relying on other valid cognitions, the mind turns towards all phenomena, thereby determining that all phenomena are non-true. So, why is it used as a similar example? Because even those who do not understand the Madhyamaka view can determine that the reflection of a face is not a true face, so it is used as an example. Those who do not even understand this much, foolish and lacking wisdom, seem to find it very difficult to establish similar examples. They say this is entirely a statement that misunderstands the general characteristics of signs, and the differences in how those who have and have not entered established tenets acknowledge the characteristics of non-truth, explaining these differences in a reversed manner, thus leading to self-contradictions, and contradictions with scripture and reason, falling like rain on that side. How is this so? For the opponent who has not generated in their continuum the subsequent inference regarding the ascertainment by valid cognition of the forward and reverse entailment of this reason, the subject (chos can), the subject of the debate (rtsod gzhi), is already ascertained as non-true by valid cognition, because it is ascertained by valid cognition to be separate from truth and oneness or difference, it is ascertained by valid cognition that the sign and the basis of true existence cannot coexist, and it is ascertained by valid cognition that being true and not being true are direct contradictions. This inference is: Furthermore, the opponent, as the subject, will doubt whether the sign and the basis of the dissimilar class exist, because the subject of the debate needs to coexist as the basis of the sign and true existence. Furthermore, as the subject, he has not ascertained the reflection of the face as non-true by valid cognition, because what has he ascertained as not being truly existent? Because it has been ascertained by valid cognition that being true and not being true are mutually exclusive direct contradictions. He admitted the previous sign.

བླངས་པའི་ཚུལ་ནི། དེ་དེར་ངེས་པར་ཐལ། དེ་བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་དུ་ཚད་མས་ངེས་པ་གང་ཞིག །དེ་དང་བདེན་ཡོད་ཀྱི་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པར་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གཉིས་པ་ཁས་བླངས། དང་པོ་མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེ་སྐོར་གྱི་རྗེས་འགྲོ་ཚད་མས་མ་ངེས་པར་ཐལ། དེ་སྐོར་གྱི་རྟགས་མཐུན་དཔེ་ཆོས་ཅན་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་ཚད་མས་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བའི་ཐལ་བ་འདི་དང་ཡང་རྟགས་འདིའི་ཁྱབ་འབྲེལ་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱི་རྒོལ་དེ་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ། མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་ཚད་མས་ངེས་པར་ཐལ་བ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་གཟུགས་བརྙན་བདེན་མེད་དུ་ཚད་མས་ངེས་པར་ཐལ། གཞི་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཚད་ 15-6-23b མས་གཏན་ལ་ཕེབས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཕེབས་པར་ཐལ། རྟགས་བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་སྟེང་དུ་བདེན་གྲུབ་ཚད་མས་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བའི་ཐལ་བ་འདི་དང་། ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། སྤྱིར་བདེན་མེད་ཚད་མས་ངེས་པར་ཐལ། དེ་སྐོར་གྱི་རྟགས་འདི་དང་བདེན་མེད་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ཐལ་བ་འདི་དང་། ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་ཡིན་ན་བདེན་མེད་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་ངེས་པར་ཐལ། རྟགས་དེ་དང་ཆོས་གཉིས་ཀ་ཚད་མས་ངེས། རྟགས་དེ་དང་བདེན་ཡོད་ཀྱི་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པར་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། གང་བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་ཡིན་པ་དེ་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་ཚད་མས་ངེས་པར་ཐལ། དེ་ཡིན་ན་བདེན་མེད་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ཐལ་བ་འདི་རྣམས་བཟློག་པར་མི་ནུས་སོ། །རིགས་པ་དང་འགལ་བ་ནི། གཟུགས་བརྙན་དེ་དེ་སྐོར་གྱི་མཐུན་ཕྱོགས་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། གཏན་ཚིགས་འདི་རྒོལ་བ་གང་ལ་འགོད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་བ་དེས་དེ་སྐོར་གྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལྡན་དུ་ཚད་མས་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བ་དེས་དེ་སྐོར་གྱི་རྟགས་དེ་དེ་སྐབས་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པར་མ་ངེས་པར་ཐལ། རྟགས་དེ་མཐུན་དཔེ་ལ་ཡོད་པར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ལུང་དང་འགལ་བ་ནི། ཕྱི་རྒོལ་བས་ཚུལ་གསུམ་གཏན་ལ་ཕེབས་པ་ལ་ཚད་མ་དེ་གསུམ་ངེས་པ་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་ཁུངས་ཐུབ་ཀྱི་ལུང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་ཚད་མ་དེ་གསུམ་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ་ནི། ཚུལ་གསུམ་དྲན་ལམ་དུ་འཕངས་ཟིན་པས། གཏན་ཚིགས་འགོད་པ་ལ་མ་ལྟོས་པར་རྗེས་དཔག་ངང་གིས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ཡང་ཆོས་གཅིག་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་ན་རིགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་དགོས་ཤེས་ཟེར་བ་སྤྱིར་དབུ་མའི་ལུགས་དང་བྱེ་བྲག་རང་རྒྱུད་ 15-6-24a ཀྱི་ལུགས་གཏན་མ་ཡིན་ཏེ། ཞི་འཚོ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་ནི་གོང་དུ

【現代漢語翻譯】確立方式如下：因為必定是那樣。因為以量成立，彼與真實，是離一異的。因為以量成立，彼與真實有，不可能有共同的基礎。第二個理由被接受。如果第一個理由不成立，那麼，彼（作為所立宗），關於彼的隨行，以量未成立，因為關於彼的同品例，在所立宗上隨行，以量未成立。這個推論，以及這個理由的周遍關係，以外方論敵以量成立，彼（作為所立宗），不依賴於其他量，所有苗芽等法，以量成立為非真實，並且特別地，影像以量成立為非真實。因為在一個基礎之上，中觀的見解以量確定。因為已經確定，所以必定確定。因為在真實的一異之上，以量遮遣了真實成立。這個推論，以及彼（作為所立宗），普遍地以量成立為非真實。因為關於彼的這個理由和非真實的關係，以量成立。這個推論，以及彼（作為所立宗），如果真實的一異存在，那麼以量成立周遍于非真實。因為以量成立，理由和法二者都已確定。因為以量成立，理由和真實有，不可能有共同的基礎。如果承認，那麼，凡是真實的一異，都以量成立為非真實。因為如果是那樣，以量成立周遍于非真實。這些推論都無法駁倒。與理相違之處在於，影像不是關於彼的同品，因為對於安立此理的論敵來說，以量未成立，關於彼的所立宗具有法。並且，當時的論敵，以量未成立，關於彼的理由存在於當時的同品上。因為以量未成立，理由存在於同品例上。第三，與教證相違之處在於，外方論敵對於三相的確定，並非必須以量確定這三者，因為沒有可靠的教證表明這一點。即使存在，當這三個量產生時，三相已經被拋到腦後。因此，不依賴於安立理由，推論自然產生。此外，如果認識到一個法是非真實的，那麼據說以同樣的理路，必須認識到一切法都是非真實的，這完全不是中觀的觀點，特別是自續派的觀點。寂護父子在上面已經...

【English Translation】 The way of establishing is as follows: Because it must be so. Because it is established by valid cognition that it and reality are separate from one and many. Because it is established by valid cognition that it and real existence cannot have a common basis. The second reason is accepted. If the first reason is not established, then, that (as the subject of the proposition), the concomitance regarding that is not established by valid cognition, because the similar example regarding that, the concomitance on the subject of the proposition is not established by valid cognition. This inference, and the pervasion relation of this reason, is established by the opponent with valid cognition, that (as the subject of the proposition), without relying on other valid cognitions, all phenomena such as sprouts are established by valid cognition as unreal, and in particular, images are established by valid cognition as unreal. Because on one basis, the view of Madhyamaka is established by valid cognition. Because it is established, it must be established. Because on the one and the many of reality, real establishment is refuted by valid cognition. This inference, and that (as the subject of the proposition), is universally established as unreal by valid cognition. Because the relation of this reason regarding that and unreality is established by valid cognition. This inference, and that (as the subject of the proposition), if the one and the many of reality exist, then it is established by valid cognition that it is pervaded by unreality. Because it is established by valid cognition that both the reason and the dharma are established. Because it is established by valid cognition that the reason and real existence cannot have a common basis. If it is admitted, then, whatever is the one and the many of reality, all of that is established by valid cognition as unreal. Because if it is so, it is established by valid cognition that it is pervaded by unreality. These inferences cannot be reversed. The contradiction with reason is that the image is not a similar instance regarding that, because for the opponent who establishes this reason, it is not established by valid cognition that the subject of the proposition regarding that has the dharma. And, the opponent at that time, it is not established by valid cognition that the reason regarding that exists on the similar instance at that time. Because it is not established by valid cognition that the reason exists on the similar example. Third, the contradiction with scripture is that the opponent does not need to establish the three aspects with valid cognition in order to establish the three aspects, because there is no reliable scripture that shows this. Even if it exists, when these three valid cognitions arise, the three aspects have already been thrown into the mind. Therefore, without relying on establishing the reason, inference arises naturally. Furthermore, if one realizes that one dharma is unreal, then it is said that by the same reasoning, one must realize that all dharmas are unreal, which is completely not the view of Madhyamaka in general, and especially the view of Svatantrika. Shantarakshita and his son have already...

་དྲངས་པ་ལྟར་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་གཞུང་ལས་འབྱུང་བའི་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་གཏན་ཚིགས་དེ་ཉིད་སོར་གཞག་ནས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་། བློ་རྣམ་བཅས་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པར་མཛད་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་རིགས་པ་ཟབ་མོ་འདོན་རྒྱུ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། འཕགས་པའི་གཞུང་ལས། གཅིག་གི་ལྟ་པོ་གང་ཡིན་པ། །ཞེས་སོགས་བཤད་པ་དེ་ཡང་བདེན་མེད་ཙམ་ལ་དགོངས་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཡུལ་སྤྲོས་བྲལ་དང་ཡུལ་ཅན་མངོན་སུམ་ལ་དགོངས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྗེས་དཔག་རྣམས་ནི་སེལ་བས་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་གྲུབ་མཐའ་ལ་མ་ཞུགས་པ་དང་། ཞུགས་པ་དག་གི་བདེན་མེད་རྟོགས་ཚུལ་གྱིས་རིམ་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། བཤད་པ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་མ་རིག་པ་ཅན་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་གཏན་མ་ཞུགས་པ་དག་གིས་ཀྱང་གཟུགས་བརྙན་དང་སྒྱུ་མ་དང་མི་གཡོར་དང་དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ལ་བདེན་པར་མེད་པའི་དོན་ནི་ལུང་དང་རིགས་པ་ལ་མ་ལྟོས་པར་རང་གི་ངང་གིས་འཆར་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་ལུང་ལས་སྒྱུ་མའི་དཔེ་བརྒྱད་ཀྱི་སྒོ་ནས་རང་བཞིན་མེད་པའི་དོན་གཏན་ལ་ཕེབས་པ་དེའི་ཚེ་ན། དཔེ་དེ་དག་སུ་ཞིག་གི་ངོར་མཐུན་དཔེ་ཡང་དག་ཏུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ཞེས་བསམ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་དེའི་ཐ་སྙད་ནི། དཔེ་དེ་དང་དེའི་སྟེང་དུ་ཡང་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་དགོས་པ་ནི་སྲིད་དོ། །ཡང་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་ཞུགས་པ་དག་ལ་ཡང་། ཉན་ཐོས་སྡེ་པས་ནི་རགས་པ་དང་རྒྱུན་གྱི་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱང་བདེན་མེད་དུ་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཁྱོད་ཀྱིས་འདི་ནི་ཇི་ལྟར་འདོད་དེ་ལྟར། །མི་བདེན་པའི་རྒྱུ་ལ་རྟེན་བྱས་ནས། །ཤེས་སོགས་དང་། བུམ་སོགས་འདི་དག་དེ་ཉིད་དུ་མེད་ཅིང་། །འཇིག་རྟེན་རབ་ཏུ་གྲགས་པར་ཡོད་ཇི་བཞིན། །ཞེས་དང་། སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོས་ཀྱང་། ཇི་ལྟར་ཕྱི་རོལ་གྱི་ 15-6-24b དོན་དུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་ལ་ཞེས་དགེ་སྡིག་སོགས་དོན་དམ་དུ་མ་གྲུབ་པ་ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་ལུགས་སུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སེམས་ཙམ་པས་ནི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱང་བདེན་པར་མེད་པ་དང་། རྣམ་བརྫུན་པས་ནི་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཡང་བདེན་མེད་དུ་གཏན་ལ་ཕེབས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོས་རྣལ་འབྱོར་ས་བཞིའི་སྐབས་ནས་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །ཉན་ཐོས་སྡེ་པས་རགས་པ་བདེན་མེད་དུ་ཁས་ལེན་པ་དེ་དང་། དབུ་མ་པས་དེ་དེར་ཁས་ལེན་པ་མིང་མཐུན་ཡང་དོན་མི་མཐུན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པར་མི་བྱ་སྟེ། དབུ་མའི་རྒྱན་དུ་གསུངས་པའི་རགས་པ་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་མཐར་ཐུག་ནི། བསྒྲིབས་དང་མ་བསྒྲིབས་སོགས་དངོས་ཕྱིར། །རགས་པ་རྣམས་ཀྱང་གཅིག་པུ་མིན། །ཞེས་བཤད་པ་དེར་ཐུག་པ་ཡིན་ལ། དེ་དང་རྣམ་འགྲེལ་ལས། ལག་སོགས་གཡོ་ན་ཐམས་ཅད་དག །ཅེས་པ་ནས། དེ་ཕྱིར་ཚོགས་པ་གཅི

【現代漢語翻譯】正如引用自《釋量論》（Pramāṇavārttika）的解釋性著作中所述，保持一與多分離的論證，從而確立外境和心識皆非真實存在。除此之外，似乎沒有更深奧的推理。聖典中說：『誰是唯一的觀察者？』等等，這並非僅指非真實存在，而是指遠離戲論的境和現量的心識。比量是通過排除來運作的。那麼，未進入宗派和已進入宗派的人們，證悟非真實存在的次第是怎樣的呢？解釋是，即使是那些具有俱生無明，且從未進入任何宗派的人們，對於影像、幻術、海市蜃樓、乾闥婆城等事物，其非真實存在的道理，也會不依賴於經文和理證而自然顯現。否則，當通過經文中的幻術八喻來確定無自性的道理時，這些譬喻在誰的面前才能成為正確的例證呢？然而，在名言上，或許需要在這些譬喻之上，通過理證來進一步確立。此外，對於已進入宗派的人們，聲聞部也承認粗大和常恒的事物並非真實存在。正如所說：『你如何認為，依賴於非真實的因，識等和瓶等這些事物，實際上並不存在，卻在世間廣為人知。』以及，獅子賢論師（Siṃhabhadra）也說：『在外道們看來』，因為善惡等並非在勝義諦中成立，這是聲聞部的觀點。唯識宗則確立了極微也非真實存在，而隨理唯識宗則確定了境相的識也非真實存在。正如獅子賢論師在《瑜伽師地論·本地分》第四地中所說的那樣。聲聞部承認粗大事物非真實存在，以及中觀宗也同樣承認，雖然名稱相同，但意義並不相同。不應這樣說，因為在《中觀莊嚴論》（Madhyamakālaṃkāra）中所說的確立粗大事物非真實存在的究竟理證是：『由於遮蔽和非遮蔽等是實事，粗大事物並非單一。』這與《釋量論》中的：『手等搖動時，一切都動。』直到『因此，集合是單一。』相符。 As quoted from the explanatory works of Pramāṇavārttika, maintaining the argument of one and separation, thereby establishing that external objects and consciousness are not truly existent. Apart from this, there does not seem to be any deeper reasoning. The scriptures say: 'Who is the sole observer?' etc., which does not only refer to non-true existence, but refers to the object free from elaboration and the consciousness of direct perception. Inference operates through exclusion. So, what is the order of realizing non-true existence for those who have not entered a philosophical system and those who have? The explanation is that even those who have innate ignorance and have never entered any philosophical system, the reason for the non-true existence of images, illusions, mirages, Gandharva cities, etc., will naturally appear without relying on scriptures and reasoning. Otherwise, when the meaning of no-self-nature is determined through the eight similes of illusion in the scriptures, in whose presence can these similes become correct examples? However, in terms of conventions, it may be necessary to further establish these similes through reasoning. Furthermore, for those who have entered a philosophical system, the Śrāvakabhūmi also admits that coarse and constant things are not truly existent. As it is said: 'How do you think that, relying on the untrue cause, consciousness and pots, etc., do not actually exist, but are widely known in the world.' And, the teacher Siṃhabhadra also said: 'In the view of the outsiders', because good and evil, etc., are not established in the ultimate truth, this is the view of the Śrāvakabhūmi. The Mind-Only School establishes that even atoms are not truly existent, and the False Aspectarians determine that even the consciousness of object appearance is not truly existent. As the teacher Siṃhabhadra said in the fourth stage of the Yogācārabhūmi. It should not be said that the Śrāvakabhūmi admits that coarse things are not truly existent, and the Madhyamaka School also admits the same, although the names are the same, the meanings are not the same. The ultimate reasoning for establishing the non-true existence of coarse things stated in the Madhyamakālaṃkāra is: 'Because obscuration and non-obscuration, etc., are real things, coarse things are not singular.' This is consistent with the Pramāṇavārttika: 'When hands, etc., move, everything moves.' Until 'Therefore, the collection is singular.'

【English Translation】 As quoted from the explanatory works of Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition), maintaining the argument of one and separation, thereby establishing that external objects and consciousness are not truly existent. Apart from this, there does not seem to be any deeper reasoning. The scriptures say: 'Who is the sole observer?' etc., which does not only refer to non-true existence, but refers to the object free from elaboration and the consciousness of direct perception. Inference operates through exclusion. So, what is the order of realizing non-true existence for those who have not entered a philosophical system and those who have? The explanation is that even those who have innate ignorance and have never entered any philosophical system, the reason for the non-true existence of images, illusions, mirages, Gandharva cities, etc., will naturally appear without relying on scriptures and reasoning. Otherwise, when the meaning of no-self-nature is determined through the eight similes of illusion in the scriptures, in whose presence can these similes become correct examples? However, in terms of conventions, it may be necessary to further establish these similes through reasoning. Furthermore, for those who have entered a philosophical system, the Śrāvakabhūmi (Hearer's Stage) also admits that coarse and constant things are not truly existent. As it is said: 'How do you think that, relying on the untrue cause, consciousness and pots, etc., do not actually exist, but are widely known in the world.' And, the teacher Siṃhabhadra (Lion Good) also said: 'In the view of the outsiders', because good and evil, etc., are not established in the ultimate truth, this is the view of the Śrāvakabhūmi. The Mind-Only School establishes that even atoms are not truly existent, and the False Aspectarians determine that even the consciousness of object appearance is not truly existent. As the teacher Siṃhabhadra said in the fourth stage of the Yogācārabhūmi (Stages of Yoga Practice). It should not be said that the Śrāvakabhūmi admits that coarse things are not truly existent, and the Madhyamaka School also admits the same, although the names are the same, the meanings are not the same. The ultimate reasoning for establishing the non-true existence of coarse things stated in the Madhyamakālaṃkāra (Ornament of the Middle Way) is: 'Because obscuration and non-obscuration, etc., are real things, coarse things are not singular.' This is consistent with the Pramāṇavārttika: 'When hands, etc., move, everything moves.' Until 'Therefore, the collection is singular.'

ག་ཡོད་མིན། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་རིགས་པ་དེ་ལ་ཟབ་མི་ཟབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་གཞུང་ན་བདེན་མེད་དེ་དག་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་མེད་པ་ནི། གཞུང་གོང་འོག་ལས་འབྱུང་བའི་བདེན་མེད་ཙམ་དང་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་ཁྱད་པར་དེ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་བཞག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྗེས་འགྲོ་སྒྲུབ་པ་དང་། ལྡོག་པ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ། མཐུན་དཔེ་གཟུགས་བརྙན་གྱི་སྟེང་དུ། གཏན་ཚིགས་བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་ནི། དེ་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བ་མཁས་བླུན་གང་གིས་ཀྱང་། མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་པས་དེ་དེར་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་མི་དགོས་ལ། དེའི་སྟེང་དུ་རང་བཞིན་མེད་པའི་ཐ་སྙད་ནི་རྟགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ན། དཔེ་བུམ་པའི་སྟེང་དུ་མི་རྟག་པ་བསྒྲུབ་བྱར་བཤད་ཀྱི་བྱས་པ་དེར་མ་བཤད་པ་ 15-6-25a བཞིན་ནོ། །འོ་ན་ཇི་ལྟར་སྒྲུབ་ཅེ་ན། མེ་ལོང་ངམ་ཆུ་དངས་པའི་ནང་གི་གཟུགས་བརྙན་དེ་ཆོས་ཅན། རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མེ་ལོང་ངམ། ཆུ་དངས་པའི་དངོས་པོར་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན། དེ་ལས་གཞན་པའི་དངོས་པོར་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། མེ་ལོང་གི་གནས་ཚུལ་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་གྲུབ་སྟེ། མེ་ལོང་གི་གོ་སར་གཟུགས་བརྙན་གཉིས་མི་གནས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བའི་རིགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དཔེ་གཟུགས་བརྙན་དེ་དེ་སྐོར་གྱི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དོ། །དེ་དེར་གྲུབ་པ་ན་རྟགས་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡང་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེ་དེའི་སྟེང་དུ་གཏན་ཚིགས་དེ་ནི་སྔོན་ཉིད་ནས་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་བུམ་པ་དོན་བྱེད་པ་དང་བྱས་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ཟིན་པ་བཞིན་ནོ། །འདིར་གང་དག །བླུན་པོ་ཤེས་རབ་དང་བྲལ་བ་དག་དཔེ་སྒྲུབ་པ་ཚེགས་ཆེ་བར་སྣང་ངོ་། །ཞེས་ཁོ་བོ་ཅག་གི་རྗེ་བཙུན་དམ་པ་སྔོན་བྱོན་པ་འགའ་ཞིག་ལ་བསམས་ནས་སྨྲས་པ་ཡིན་མོད་དེ་སྐད་སྨྲ་བ་དེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཞི་བ་མཚོས་ཞལ་གྱིས་བཞེས་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། དབུ་མ་རྒྱན་གྱི་རང་འགྲེལ་ལས། ཇི་སྐད་དུ། གཏན་ཚིགས་གྲུབ་ཏུ་ཟིན་ཡང་། ཆོས་གཉིས་ཀ་དང་ལྡན་པའི་དཔེ་མ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཞེས་པ་ནས། གཟུགས་གཞན་འབྱུང་བ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དེ། གཟུགས་རྣམས་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཞེས་སོགས་དཔེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྣམས་རྒྱས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལྡོག་པ་སྒྲུབ་པ་ནི། རྟགས་དེ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཞུགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་ཡོད་ན་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་རུང་དུ་ཡོད་དགོས་པའི་ཕྱིར་ར

【現代漢語翻譯】因為在『有』和『沒有』之間，對於這種推理方式，似乎沒有任何深奧或膚淺的區別。即使如此，在主張事物存在的論著中，並沒有能證實這些『無』是『無』的推理方式。上下論著的區別僅僅在於『無』本身以及與繁瑣的解說區分開來。第二，確立自己的宗義，這又分為兩部分：確立隨同和確立相違。第一部分，在相似的例子——影像上，『真實的一或多』的理由，無論是聰明的還是愚笨的論敵，都能通過現量證成，因此不需要用理證來證實。在此之上，『無自性』的術語是需要通過理證來證實的。例如，用『所作』的理由來證實『聲』是無常的，那麼，例子『瓶子』上，無常是需要證實的，而『所作』則不需要證實，就像那樣。那麼，如何證實呢？鏡子或清澈水中的影像，不是自性存在的，因為它既不在鏡子或清澈水的實物中存在，也不在除此之外的其他實物中存在。第一點成立，因為它與鏡子的狀態不符。第二點成立，因為兩個影像不會同時存在於鏡子的位置上。通過這樣的推理，影像這個例子就被確立為該論題的相似方。一旦在此成立，那麼『理由隨同于相似方』也就成立了，因為這個例子上的理由早已通過現量成立了。就像瓶子的作用和『所作』早已通過現量成立一樣。在這裡，有些人，愚笨且缺乏智慧的人，覺得確立例子非常困難。這是我考慮到我們的一些先前的尊者而說的。但說這樣的話，偉大的菩薩寂天海（Śāntisāgara）也必須認可，因為在《中觀莊嚴論》的自釋中，正如所說：『即使理由已經成立，難道不是缺少了與兩種法都相應的例子嗎？如何缺少呢？』直到『其他的色也不是合理的，因為色不能同時存在。』等等，詳細地闡述了確立例子的推理方式。第二，確立相違，理由不屬於不相似的一方，因為一般來說，如果存在，就必須存在於一或多之中。

【English Translation】 Because between 'exists' and 'does not exist,' there seems to be no difference in profundity or superficiality for that kind of reasoning. Even so, in treatises that assert the existence of things, there is no reasoning that proves those 'non-existences' to be 'non-existences.' The difference between the upper and lower treatises lies merely in the 'non-existence' itself and the distinction of being free from elaboration. Second, establishing one's own tenet, which is divided into two parts: establishing concomitance and establishing contraposition. The first part, on the similar example—an image—the reason of 'true one or many,' whether the opponent is clever or foolish at that time, is proven by direct perception, so there is no need to prove it with reasoning. On top of that, the term 'without inherent existence' is what needs to be proven by reasoning. For example, when proving that 'sound' is impermanent with the reason of 'produced,' on the example of 'vase,' impermanence is what is to be proven, but 'produced' is not stated there, just like that. So, how to prove it? The image in a mirror or clear water is not inherently existent, because it does not exist in the substance of the mirror or clear water, nor does it exist in any other substance besides that. The first point is established because it does not match the state of the mirror. The second point is established because two images do not exist in the place of the mirror. Through that kind of reasoning, that example of an image is established as the similar side of that topic. Once it is established there, then 'the reason follows the similar side' is also established, because that reason on that example has already been established by direct perception from the beginning. Just like the function of a vase and 'produced' have already been established by direct perception. Here, some, foolish people lacking wisdom, seem to find it very difficult to establish an example. This is what I said considering some of our previous venerable masters. But saying such a thing, the great Bodhisattva Śāntisāgara would have to agree, because in the self-commentary of the Ornament of the Middle Way, as it is said: 'Even if the reason has been established, is it not lacking an example that corresponds to both qualities? How is it lacking?' Until 'other forms are also not reasonable, because forms cannot exist simultaneously.' and so on, the reasoning for establishing an example is explained in detail. Second, establishing contraposition: the reason does not belong to the dissimilar side, because in general, if it exists, it must exist in either one or many.

ོ། །དེ་དགོས་ཏེ། གཅིག་དང་དུ་མ་ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྒྱན་ལས། 15-6-25b འདི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པར་གྱུར་དུ་ཟིན་ཡང་། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལས་བཟློག་པར་ཇི་ལྟར་ངེས་ཤེ་ན། གཅིག་དང་དུ་མ་མ་གཏོགས་པ། །རྣམ་པ་གཞན་དང་ལྡན་པ་ཡི། །དངོས་པོ་མི་རུང་འདི་གཉིས་ནི། །ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ཚུལ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་དེ་དག་གིས་ཚུལ་གསུམ་ཤེས་ཤིང་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་པར་མ་ནུས་པ་དེ་ལ་སྒྲུབ་པའི་ངག་བཀོད་ནས། ༈ སྒྲུབ་པའི་ངག་བཀོད་ནས་རྗེས་དཔག་སྐྱེ་བའི་ཚུལ། རྗེས་དཔག་བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་ལ་ལུགས་གཉིས་ཏེ། རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་དང་། ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ནི། གང་རིགས་པས་དཔྱད་པའི་ཚེ་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་རུང་དང་བྲལ་ན། རང་བཞིན་མེད་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་གཟུགས་བརྙན་བཞིན་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་འདི་དག་ཀྱང་། དེ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་དེ་མེད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་རང་བཞིན་དང་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་སོ། །འོ་ན་རྗེས་དཔག་འདིའི་དངོས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་གང་ཞེ་ན། བདེན་ཡོད་བཀག་ཙམ་གྱི་མེད་པར་དགག་པ་དེ་ནི་ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་པའི་དུས་སུ་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། རྗེས་དཔག་འདི་གང་ལ་ཚད་མར་སོང་བའི་གཞལ་བྱ་མ་ཡིན་ན། འོ་ན་འདིའི་གཞལ་བྱ་ཅི་ཞེ་ན། བདེན་པར་མེད་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཐ་སྙད་དེ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་གཏན་ཚིགས་འདིའི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དབུ་མའི་རྒྱན་ལས། གཏན་ཚིགས་འདི་ལ་ནི་དམ་བཅས་པའི་དོན་གྱི་ཕྱོགས་གཅིག་པ་ཡང་མེད་དེས་གྲུབ་པའི་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་དང་། སྒྲ་ཡི་ཐ་སྙད་རྣམས་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔེར་ན་འདི་ནི་བ་ལང་སྟེ། ལྐོག་ཤལ་ལ་སོགས་པ་འདུས་པའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། །ཇི་སྐད་སྨྲས་པའི་འཐད་པ་རྣམས་ཀྱིས་གཅིག་དང་དུ་མའི་རང་བཞིན་དང་བྲལ་བར་བསྟན་དུ་ཟིན་ཡང་། ཐ་སྙད་འདོགས་པར་མི་བྱེད་པ་དེ་དག་ལ་འདི་དེ་ལྟར་ཤེས་པ་དང་སྒྲའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་སྟེ། དམིགས་སུ་ 15-6-26a ཡོད་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ལས་མི་དམིགས་པས་མེད་ཅེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་ལྟར་ན་གཏན་ཚིགས་ནི་ཇི་ལྟར་འགོད་ཀྱི་གསལ་ཁ་མེད་ཀྱང་། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པར་རྡོ་རྗེ་གཟེགས་མའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་འགོད་ཚུལ་གསུངས་པ་ལ་དཔགས་ནས་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་འགོད་ཚུལ་རང་རྒྱུད་པ་དང་ཁྱད་པར་མེད་ལ། ཁྱད་པར་ནི་རང་རྒྱུད་དུ་མི་འདོད་ཀྱི་གཞན་གྲགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་དང་ཁྱབ་པ་གཉིས་ཀ་ཕ་རོལ་པོའི་མཚན་འཛིན་གྱི་ངོར་གྲུབ་པ་ཡིན་གྱི། རང་ལུགས་ལ་ཁས་མི་ལེན། ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་བདེན་ཡོད

【現代漢語翻譯】這是需要的，因為一和多是互相排斥而存在的。正如《寶鬘論》中所說：『即使它已經存在於相符的一方，如何確定它會從不相符的一方返回呢？因為除了單一和眾多之外，具有其他形態的事物是不可能的，這兩者是互相排斥而存在的。』如是，對於那些無法通過上述推理方法來了解和憶持三相（ हेतुत्रय，hetutraya，因明術語，指論式中能成立為理由的三個條件）的人，就需要通過論證的陳述來引導。通過論證的陳述產生比量（अनुमान，anumāna，推理）的方式：要生起比量，有兩種方式：自續派（svatantrika）的方式和他空派（prāsaṅgika）的方式。第一種方式是：當通過理智分析時，如果事物與單一或眾多中的任何一個分離，那麼它必然是無自性的。例如，就像影像一樣，這些內外的事物也與單一或眾多分離，因此它們是無自性的。這被稱為自性因（svabhāvahetu）和遍行因（vyāpaka-anupalabdhihetu）。那麼，這個比量的實際衡量對象是什麼呢？僅僅是對於真實存在的遮止的否定，因為這已經在確定法相（pakṣadharmatā，論式的主詞具有因）時成立了。如果這個比量不是任何事物的衡量標準，那麼它的衡量對象是什麼呢？它的衡量對象是關於真實不存在的對象的概念，因為這正是這個論證想要證明的。正如《中觀莊嚴論》中所說：『對於這個論證來說，與所立宗的意義相同的部分也是不存在的，因為它是已成立的對象的知識，並且是爲了證明聲音的概念。例如，這就是牛，因為它具有尾巴等特徵。』即使已經通過上述理由證明了與單一和眾多自性的分離，但對於那些不使用概念的人來說，這可以被證明為知識和聲音概念的對象，例如，通過不觀察到可觀察的特徵而斷定不存在。按照中觀他空派的觀點，雖然沒有明確說明如何建立論證，但可以參考《入中論》中金剛屑（vajrakaṇa，金剛微塵）的論證方式來理解。這種建立方式與自續派沒有區別，區別在於他空派會使用『為他人所知之論證』這個術語，因為宗（pakṣa，論題）和因（hetu，理由）都是在對方的執著面前成立的，而不是自己承認的。在有法（dharmin，具有因的主詞）之上，存在著真實存在。

【English Translation】 This is necessary because one and many exist in mutual exclusion. As it is said in the Ornament of Precious Garland: 'Even if it has come to be on the side of agreement, how is it certain that it will revert from the side of disagreement? Because apart from one and many, an object with other forms is not possible, and these two exist in mutual exclusion.' Thus, for those who cannot understand and remember the three aspects (hetutraya, a term in logic referring to the three conditions that must be met for a reason to be valid in a logical argument) through the aforementioned reasoning methods, it is necessary to guide them by formulating statements of proof. The way in which inference (anumāna, inference) arises from the formulation of statements of proof: There are two ways to generate inference: the Svātantrika (self-sufficient) approach and the Prāsaṅgika (consequentialist) approach. The first is: when analyzed by reason, if something is separate from either one or many, then it is necessarily without inherent existence. For example, like an image, these internal and external objects are also separate from one or many, therefore they are without inherent existence. This is called the nature reason (svabhāvahetu) and the pervasive non-observation reason (vyāpaka-anupalabdhihetu). So, what is the actual object to be measured by this inference? It is merely the negation of the imputation of true existence, because this has already been established at the time of determining the property of the subject (pakṣadharmatā). If this inference is not a measure of anything, then what is its object of measurement? Its object of measurement is the very term that refers to the object that does not truly exist, because that is what this reason intends to prove. As it is said in the Ornament of the Middle Way: 'For this reason, there is not even one part of the meaning of the proposition, because it is the knowledge of the object that has been established, and it is to prove the terms of sound. For example, this is an ox, because it has the nature of having a tail and so on.' Even though it has been shown by the aforementioned reasons that it is separate from the nature of one and many, for those who do not apply terms, this can be proven as the object of knowledge and sound terms, such as saying that it does not exist because it is not observed from what has become an observable characteristic. According to the Prāsaṅgika school of Madhyamaka, although there is no clear explanation of how to establish the reason, it can be understood by referring to the way of establishing the reason of the Vajra Splinters (vajrakaṇa) in the Entering the Middle Way. This way of establishing is no different from the Svātantrika, except that the Prāsaṅgika uses the term 'reason known to others' because both the sign (linga, mark) and the pervasion (vyāpti, concomitance) are established in the face of the other party's clinging to characteristics, and are not admitted by oneself. On the subject (dharmin), there is true existence.

་བཀག་པ་ཙམ་ལས་གཞན་བདེན་མེད་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བྱས་ནས་སྒྲུབ་པར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན། རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ལ་རྗེས་དཔག་ནི་བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དང་། དེ་ཉིད་རིག་ཤེས་ཀྱང་ཡིན་ལ། ཐལ་བ་པ་ལྟར་ན། བདེན་གྲུབ་བཀག་པའི་ཆ་ནས་རིག་ཤེས་དང་། དེར་ཞེན་པའི་ཆ་ནས་རྗེས་དཔག་དང་། མཚན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྤང་བྱ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་གསུང་། དབུ་མ་པ་ཆེན་པོ་རྨ་བྱ་གསུང་བ་ལྟར་ལེགས་སོ། །དེ་ལྟར་གཏན་ཚིགས་འདིས་དངོས་པོ་བདེན་གྲུབ་ཁེགས་པ་ན། དངོས་མེད་བདེན་གྲུབ་ཀྱང་ཁེགས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་མོ་བཤམ་གྱི་བུ་མེད་ན་དེའི་ཤི་བ་མེད་པ་བཞིན། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འདུས་བྱས་རབ་ཏུ་མ་གྲུབ་པས། །འདུས་མ་བྱས་ནི་ཇི་ལྟར་གྲུབ། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན། གཏན་ཚིགས་འདི་ནི་ཡབ་སྲས་མཇལ་བའི་མདོ་དང་། ལང་ཀར་གཤེགས་པའི་མདོ་སྡེ་ལས། ཇི་ལྟར་གསུངས་པ་བཞིན་དུ། བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཞི་བ་འཚོ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་བརྩལ་དུ་སྟོན་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ གཉིས་པ་རྡོ་རྗེ་གཟེགས་མའི་གཏན་ཚིགས། གཉིས་པ་རྡོ་རྗེ་གཟེགས་མའི་གཏན་ཚིགས་ལ་རང་རྒྱུད་པ་ལྟར་ན། རྩ་བའི་གཏན་ཚིགས་དགོད། ཚུལ་སྒྲུབ། སྒྲུབ་ 15-6-26b པའི་ངག་བཀོད་ནས་རྗེས་དཔག་སྐྱེད་པའི་ཚུལ་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལའང་ལུགས་གཉིས་ཏེ། སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ལྟར་ན། མིག་སོགས་མཐའ་བཞི་ལས་མི་སྐྱེ་བར་སྒྲུབ་པ་ལ་རྩ་བའི་རྟགས་བཀོད་ནས་ཚུལ་གསུམ་ཤེས་པའི་འོག་ཏུ་སྒྲུབ་པའི་ངག་འགོད་པ་ཡིན་ལ། མཐའ་བཞི་ལས་མི་སྐྱེ་བ་རྟགས་སུ་འགོད་ནས་རང་བཞིན་སྐྱེ་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་འགོད་པ་མི་གསལ་ཡང་། འགྲེལ་པ་ག་ལས་འཇིགས་མེད་དང་། ཞི་བ་འཚོ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་དགོངས་པ་དང་། རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ་ལ་སོགས་པ་བོད་ཀྱི་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་ལྟར་ན། འདི་ལ་ཡང་། ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་འགོད་པར་བཞེད་པས་འདི་ལྟར་བྱ་སྟེ། ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་གང་དག་ཆོས་ཅན། ཡུལ་དུས་གྲུབ་པའི་མཐའ་གང་ན་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་ནམ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་པར། བདག་ལས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན། གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་ཡང་མ་ཡིན། གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན། རྒྱུད་མེད་པར་སྐྱེ་བ་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་པ་དང་། ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི། མུ་སྟེགས་གྲངས་ཅན་པ། རྣམ་འགྱུར་ཐམས་ཅད་སྤྱི་གཙོ་བོ་ལས་སྐྱེ་བར་འདོད་ལ། དེ་ཡང་རྒྱུའི་དུས་ན་མི་གསལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་ཡོད་ཅིང་། ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གཅིག་ཡིན་ལ་འབྲས་བུའི་དུས་སུ་ནི་དེ་ཉིད་མངོན་པར་གསལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་བྱུང་བ་ཡིན་ལ། གནས་སྐབས་རྫས་ཐ་དད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོད་དོ། །རང་སྡེ་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་རྣམས། རྒྱུ་རྫས་གཞན་ལས་འབྲས་

【現代漢語翻譯】因為僅僅是否定真有，而不是將不存在作為需要證明的法來承認並進行證明。這樣一來，按照自續派的觀點，后比量是具有執著于不存在的相狀，並且那本身也是一種理智。而按照應成派的觀點，從否定真有的角度來說是理智，從執著於它的角度來說是后比量和名言的分別念，因此是唯一需要斷除的。正如偉大的中觀派瑪嘉所說的那樣，非常好！這樣，如果這個理由否定了事物是真有，那麼事物的不存在也是被否定的。例如，如果石女沒有兒子，那麼他的死亡也是不存在的。正如經文所說：『如果因緣和合的事物沒有成立，那麼非因緣和合的事物又怎麼會成立呢？』這樣，這個理由就像《父子相見經》和《楞伽經》中所說的那樣，是由偉大的寂護父子親自展示和宣說的。第二，金剛屑的理證：第二，關於金剛屑的理證，按照自續派的觀點，首先陳述根本的理證，確立周遍，陳述能立的語句，然後像之前一樣產生后比量。這裡也有兩種觀點：按照論師善護的觀點，在證明眼等不從四邊產生時，首先陳述根本的理由，在瞭解三相之後，再陳述能立的語句。雖然沒有明確陳述以不從四邊產生作為理由來證明自性不生的理證，但是按照《無畏釋》、寂護父子的觀點，以及俄大譯師等藏傳中觀自續派的觀點，這裡也需要陳述僅僅是名言的能立理證，所以應該這樣做：內外的事物，無論是任何法，在任何處所和時間，其自性都不是產生的，因為在勝義諦中，不是從自性產生，也不是從他性產生，也不是從二者產生，也不是無因而生。第二部分是確立同品周遍和確立異品周遍。第一部分，外道數論派認為一切變化都是從自性轉變而來，並且在因位時是以不明顯的方式存在，一切都是一個自性，而在果位時，則是以明顯的方式顯現，只是暫時的體性不同。而自宗的實事論者認為，從其他實體的因產生果。

【English Translation】 Because it only denies true existence, and does not acknowledge and prove non-existence as a dharma to be proven. Thus, according to the Svatantrika school, inference is a form of clinging to non-existence, and that itself is also intelligence. According to the Prasangika school, from the aspect of denying true establishment, it is intelligence, and from the aspect of clinging to it, it is inference and conceptual thought of characteristics, therefore it is the only thing to be abandoned. As the great Madhyamika Majja said, it is very good! Thus, if this reason negates that things are truly established, then the non-existence of things is also negated. For example, if a barren woman has no son, then his death does not exist either. As the scripture says: 'If compounded things are not established, then how can uncompounded things be established?' Thus, this reason, as stated in the Sutra of Meeting Father and Son and the Lankavatara Sutra, is personally demonstrated and explained by the great Shantarakshita and his sons. Second, the Vajra Splinter Reasoning: Second, regarding the Vajra Splinter Reasoning, according to the Svatantrika school, first state the root reasoning, establish the pervasion, state the statement of proof, and then generate the subsequent inference as before. There are also two views on this: According to Master Lekdenjye, when proving that the eye and other things do not arise from the four extremes, first state the root reason, and after understanding the three modes, then state the statement of proof. Although it is not clear to state the reasoning of proving self-nature unarisen by stating not arising from the four extremes as the reason, according to the commentary 'Fearless', the views of Shantarakshita and his sons, and the great Ngok Lotsawa and other Tibetan Madhyamika Svatantrikas, it is also necessary here to state the reasoning of merely nominal proof, so it should be done like this: Any internal and external phenomena, whatever dharma, in whatever place and time, its self-nature is never born, because in ultimate truth, it is not born from itself, nor from others, nor from both, nor without cause. The second part is to establish the homogeneity and to establish the heterogeneity. In the first part, the non-Buddhist Samkhya school believes that all transformations arise from the self-existent principle, and that they exist in the causal state in an unmanifest way, and that everything is of one self-nature, and that in the state of the result, it is manifested in a clear way, and that the temporary entities are different. The proponents of substantiality in our own school believe that the result arises from the cause of other substances.

བུ་རྫས་གཞན་སྔར་མེད་གསར་དུ་སྐྱེ་བར་འདོད་དོ། །དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་རྣམས། རང་ལུགས་ལ་གཞན་སྐྱེ་ཁས་མི་ལེན་ཡང་། འཁྲུལ་ངོའི་སྐྱེ་བ་དེ་ལ་གཞན་སྐྱེ་ཞེས་མིང་གིས་འདོགས་པར་འདོད། གྲངས་ཅན་དང་། མུ་སྟེགས་གཅེར་བུ་པ་རང་གཞན་གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བར་འདོད་དོ། །རྒྱང་ཕན་དང་སྤྱོད་པ་པས། རྒྱུ་མེད་དུ་འབྱུང་ 15-6-27a བར་འདོད་དོ། །དེ་འགོག་པ་ལ་ལུགས་གཉིས་ལས། ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ནི། མིག་སོགས་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པར་བདག་ལས་མི་སྐྱེ་སྟེ། ཡོད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཤེས་པ་ཡོད་པ་ཉིད་བཞིན། འདིར་གཏན་ཚིགས་དང་ཆོས་ཅན་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ནི་དོན་དམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་དོན་དམ་པར་ཞེས་སྨོས་པར་ཡིན་གྱི། ཐ་སྙད་དུ་བདག་སྐྱེ་ཁས་ལེན་པ་ནི་མ་ཡིན་པས་འོག་མ་དག་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཡང་མིག་སོགས་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པར་གཞན་ལས་མི་སྐྱེ་སྟེ། གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བུམ་སྣམ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཆོས་ཅན། གཉིས་ཀ་ལས་མི་སྐྱེ་སྟེ། རེ་རེ་ལས་སྐྱེ་བ་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་མེད་དུ་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་རྗེས་དཔག་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པས་གནོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཐལ་འགྱུར་བ་ལྟར་ན། རྩ་བའི་གཏན་ཚིགས་མི་འགོད་པར་མ་ཟད་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་འགོག་པ་ལ་ཡང་། དེ་ལས་མི་སྐྱེ་བ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བྱས་ནས་གཏན་ཚིགས་འགོད་པར་མི་མཛད་ཀྱི། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། མཐའ་བཞི་ལས་སྐྱེ་བ་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ཐལ་འགྱུར་འཕེན་པར་མཛད་པའོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འཇུག་པ་ལས། སྐྱེས་ཟིན་སླར་ཡང་སྐྱེ་བར་ཡོངས་སུ་རྟོག་པར་གྱུར་ན་ནི། མྱུ་གུ་ལ་སོགས་རྣམས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་འདིར་རྙེད་མི་འགྱུར་ཞིང་། །ས་བོན་སྲིད་མཐར་ཐུག་པར་རབ་ཏུ་སྐྱེ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར། །ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་གཞན་སྐྱེ་དགག་པ་ལ། རྒྱུ་འབྲས་གཞན་ཡིན་ན་དུས་མཉམ་དུ་ཐལ་བ་དང་། སྔ་ཕྱི་བ་ལ་གཞན་སྐྱེ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། མྱུ་གུ་ས་བོན་དང་ནི་དུས་མཉམ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། །གཞན་ཉིད་མེད་པར་ས་བོན་གཞན་པ་ཉིད་དུ་ག་ལ་འགྱུར། །ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གཞན་ལ་རྟེན་ནས་གལ་ཏེ་གཞན་ཞིག་ 15-6-27b འབྱུང་བར་འགྱུར་ན་ནི། །འོ་ན་མེ་ལྕེ་ལས་ཀྱང་མུན་པ་འཐུག་པོ་འབྱུང་འགྱུར་ཞིང་། །ཐམས་ཅད་ལས་ཀྱང་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ་གང་གི་ཕྱིར། །སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་མ་ལུས་ལ་ཡང་གཞན་ཉིད་མཚུངས། །ཤེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གང་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་ས་བོན་ཙམ་བཏབ་ནས། །བདག་གིས་བུ་འདི་སྐྱེད་ཅེས་སྨྲ་བྱེ

【現代漢語翻譯】有人認為，原本不存在的事物會全新產生。對於自續派中觀宗來說，雖然他們不承認自己的宗義中有他生，但他們願意用『他生』這個名稱來稱呼在錯覺中產生的現象。數論派和耆那教則認為事物是從自身和他者兩者中產生的。順世論者和行為論者則認為事物是無因而生的。爲了駁斥這些觀點，有兩種論證方式。善巧論師認為：眼睛等事物，在勝義諦上不是從自身產生的，因為它們是存在的。例如，知識的存在就是如此。這裡，論證的理由和所論證的事物都是在世俗諦的範疇內，而所要證明的性質則是在勝義諦的範疇內。之所以要加上『在勝義諦上』，是爲了表明我們所討論的是勝義諦，而不是世俗諦，因為在世俗諦上，我們是承認自生的。對於下面的論證，也應該同樣理解。此外，眼睛等事物，在勝義諦上不是從他者產生的，因為它們是他者。例如，瓶子和毯子就是如此。這些事物也不是從兩者（自身和他者）產生的，因為從每一個產生已經被否定了。這些事物也不是無因而生的，因為沒有支援這種觀點的推理，而且這與世間的常識相悖。但應成派的觀點是，他們不僅不提出根本的論證，而且在駁斥四種產生方式時，也不會將『不是從它產生』作為要證明的性質來提出論證，而是會提出駁斥這四種產生方式的應成論證。這是如何做的呢？《入中論》中說：『如果認為已經產生的事物還會再次產生，那麼就不會找到幼芽等的產生，而且種子會不斷地產生。』第二，駁斥他生，包括：如果原因和結果是他者，那麼就會導致同時產生；以及，如果原因和結果是先後產生的，那麼他生是不合理的。第一點，正如經文所說：『幼芽不是與種子同時存在的，如果不是他者，又怎麼會變成其他的種子呢？』第二點，包括在勝義諦上和他者中進行駁斥。第一點，正如經文所說：『如果依賴於他者，就會產生其他的他者，那麼從火焰中也會產生濃厚的黑暗，而且一切都會從一切中產生，因為對於所有不能產生事物的事物來說，他者都是一樣的。』第二點，正如經文所說：『因為世間的人們在播下種子后，會說我產生了這棵幼苗。』

【English Translation】 Some believe that something entirely new arises without any prior existence. For the Svatantrika-Madhyamikas (Independent Middle Way School), although they do not accept 'other-origination' (gzhan skye) in their own system, they are willing to use the term 'other-origination' to refer to phenomena that arise in illusion. The Samkhya (Enumeration School) and the Jains (Naked Ascetics) believe that things arise from both self and other. The Lokayata (Materialists) and the Actionists believe that things arise without a cause. To refute these views, there are two lines of reasoning. The learned one argues: The eye and other things, in ultimate truth, do not arise from themselves, because they exist. For example, the existence of knowledge is like that. Here, the reason and the subject of the argument are within the realm of conventional truth, while the property to be proven is within the realm of ultimate truth. The phrase 'in ultimate truth' is added to indicate that we are discussing ultimate truth, not conventional truth, because in conventional truth, we do accept self-origination. The same understanding should be applied to the arguments below. Furthermore, the eye and other things, in ultimate truth, do not arise from others, because they are other. For example, a pot and a blanket are like that. These things do not arise from both (self and other), because origination from each has already been negated. These things do not arise without a cause, because there is no inference that supports such a view, and it is contradicted by worldly conventions. However, according to the Prasangika (Consequence School), they not only do not propose a fundamental argument, but also, in refuting the four modes of origination, they do not propose 'not arising from it' as the property to be proven, but rather they present consequentialist arguments that refute these four modes of origination. How is this done? The Madhyamakavatara (Entering the Middle Way) states: 'If it is thought that what has already arisen will arise again, then the arising of sprouts and so forth will not be found, and the seed will continuously arise to the end of existence.' Second, refuting other-origination includes: if the cause and effect are other, then it would lead to simultaneous origination; and if the cause and effect are sequential, then other-origination is unreasonable. The first point, as the text says: 'A sprout does not exist simultaneously with the seed, and if it were not other, how could it become another seed?' The second point includes refuting in ultimate truth and in conventional truth. The first point, as the text says: 'If, relying on another, another were to arise, then thick darkness would arise from flames, and everything would arise from everything, because otherness is the same for all that cannot produce things.' The second point, as the text says: 'Because worldly people, after planting a seed, say, "I have produced this sprout."

ད་ཅིང་། །ཤིང་ཡང་གཙུགས་སོ་སྙམ་དུ་རྟོག་དེས་ན། །གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་འཇིག་རྟེན་ལས་ཀྱང་མེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །འདིར་བོད་ཕྱི་མ་དག་ན་རེ། རང་རྒྱུད་པས་ཐ་སྙད་དུ་གཞན་སྐྱེ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་ནི་དེའི་འདོད་པ་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་འབྲས་རྫས་གཞན་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པར་མི་བཞེད་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་པས་རྒྱུ་འབྲས་རྫས་གཞན་དུ་ཁས་བླངས་སོ། །ཞེས་གསུང་བ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ཉིད་རང་ལུགས་ལ་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་ལུགས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་འཇོག་ཚུལ་ལ་ཡང་དེ་ཁས་མི་ལེན། དོན་དམ་པའི་འཇོག་ཚུལ་ལ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ནི་མ་བརྟགས་གཅིག་པུ་ཉམས་དགའ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་དུ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་གྱི་རྫས་གཅིག་དང་ཐ་དད་ལ་སོགས་པའི་དཔྱད་པ་བཅུག་ནས་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་ལྟར་ན་འཇིག་རྟེན་པས་ཀྱང་རྒྱུ་འབྲས་རྫས་གཞན་དུ་ཁས་བླངས་པ་མེད་དེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་བློས་ནི་གཅིག་དང་ཐ་དད་ལ་སོགས་པའི་དཔྱད་པ་མི་འཇུག་པར་ས་བོན་ལས་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་ཙམ་ཞིག་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན། ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ཀྱིས། འཇིག་རྟེན་གྱི་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་རྟོག་པ་ལ་གང་གྲགས་པ་དེ་ཉིད་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་འཇོག་པ་དང་། རང་རྒྱུད་པས་འཇིག་རྟེན་དང་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བས་སྒྲོ་མ་བཏགས་པའི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་སྣང་ཙམ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་བཞག་པ་དེ་གཞིར་འཇོག་པ་ཤེས་པར་བྱས་ནས། 15-6-28a རང་རྒྱུད་པ་ལྟར་ན། འཇིག་རྟེན་པའི་རྟོག་པ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་གཞན་སྐྱེ་ཁས་བླངས་ཀྱང་རང་ལུགས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལ་རིགས་པས་དཔྱད་པའི་ཉེས་པ་མེད་པ། ཐལ་བ་པ་ལྟར་ན་འཇིག་རྟེན་པས་དེ་ལྟར་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ཁས་བླངས་ན་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་ལས་ཉམས་པའི་ཉེས་པ་ཡོད་པར་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དབུ་མ་སྣང་བ་ལས། གཞུང་ལུགས་ཀྱི་གཞན་ཉིད་མ་གྲུབ་པས་གཞན་ལས་མི་སྐྱེའོ་ཞེས་བསྟན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ན་མདོ་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་དག་གིས། གནས་སྐབས་སུ་གཞན་སྐྱེ་སོགས་འཇིག་རྟེན་པའི་ལུགས་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་དེའི་ཚེ། དེ་དབུ་མ་པའི་རང་ལུགས་སུ་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་འཇིག་རྟེན་གྲགས་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པས་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་གནས་སྐབས་སུ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གཉིས་ལ་སྐྱེ་བའང་རིགས་པའི་ངོ་བོ་མ་ཡིན་གང་གི་ཕྱིར། །བཤད་ཟིན་ཉེས་པ་དེ་དག་ཐོག་ཏུ་འབབ་པ་ཡིན་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །བཞི་པ་རྒྱུ་མེད་ལ་སྐྱེ་བ་དགག་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་རྒྱུ་མ

【現代漢語翻譯】現在，如果有人認為『我已經種下了樹木』，那麼就沒有從他者產生的事物，也沒有超出世俗的事物。』這裡後期的藏族學者說：『自續派在名言上承認從他者產生。』那些人是不瞭解其意圖的，因為自續派不認為在名言上，通過自宗的量成立異體的因果。然而，他們說：『世俗之人承認異體的因果。』但這並不是自宗所承認的，因為自宗不承認世俗的安立方式，也不承認勝義的安立方式。首先，他們不承認世俗的安立方式，因為他們承認世俗僅僅是不經觀察的悅意顯現，而不是經過對一和異等進行分析后所承認的。按照導師月稱的觀點，世俗之人也不承認異體的因果，因為世俗的俱生意識不會介入對一和異等的分析，僅僅是承認從種子中產生幼芽而已。』他們是這樣認為的。總之，應知：歸謬論證派的觀點是，世俗的俱生分別所顯現的，就安立為世俗諦；而自續派則將未經世俗和宗派立名的顯現的緣起，安立為世俗諦，並將此作為基礎。按照自續派的觀點，即使世俗之人的俱生分別承認從他者產生，對於自宗的世俗諦來說，也沒有被理智分析的過失。按照歸謬論證派的觀點，如果世俗之人完全如此承認，那麼就有從名言諦中退失的過失。正如《中觀光明論》中所說：『由於宗義的他性不成立，因此不會從他者產生。』或者，經部行中觀派在特定情況下認可世俗之人的他生等觀點時，並不將其安立為中觀派的自宗觀點，例如隨順世間名言的中觀派在特定情況下認可世間的名言一樣。第三，遮破從二者產生。正如經中所說：『從二者產生也不合乎理性，因為已經陳述過的那些過失會降臨。』第四，遮破無因而生。正如經中所說：『如果無因……』

【English Translation】 Now, if someone thinks, 'I have planted trees,' then there is nothing that arises from another, nor anything beyond the worldly. 'Here, later Tibetan scholars say: 'The Svatantrika (self-sufficient school) acknowledges arising from other in conventional terms.' Those who say this do not understand its intention, because the Svatantrika does not consider that different-entity cause and effect is established by its own valid cognition even in conventional terms. However, they say, 'Worldly people acknowledge different-entity cause and effect.' But this is not acknowledged by their own system, because they do not acknowledge it in the way of establishing conventional truth, nor do they acknowledge it in the way of establishing ultimate truth. Firstly, they do not acknowledge it because they acknowledge conventional truth as merely the pleasing appearance of that which is unexamined, and not after engaging in analysis of one and different, and so forth. According to the teacher Chandrakirti (月稱), even worldly people do not acknowledge different-entity cause and effect, because the co-emergent mind of the world does not engage in analysis of one and different, and so forth, but merely acknowledges that a sprout arises from a seed.' This is what they think. In short, it should be known that according to the Prasangika (consequentialist school), whatever appears to the co-emergent cognition of the world is established as conventional truth, and the Svatantrika establishes as conventional truth the mere appearance of dependent arising that is not fabricated by the world and those who assert philosophical tenets, and takes this as the basis. According to the Svatantrika, even if the co-emergent cognition of worldly people acknowledges arising from other, there is no fault of being analyzed by reason for their own conventional truth. According to the Prasangika, if worldly people acknowledge it in that way without exception, then there is the fault of falling away from conventional truth. As it is said in the Madhyamaka Aloka (中觀光明論): 'Because the otherness of the system is not established, it will be shown that it does not arise from other.' Alternatively, when those Madhyamakas who follow the Sutra school temporarily accept the ways of worldly people, such as arising from other, they do not establish that as their own system of the Madhyamaka, just as the Madhyamaka who follows worldly conventions temporarily accepts the conventions of the world. Third, refuting arising from both. As it is said in the scripture: 'Arising from both is also not in accordance with reason, because those faults that have already been stated will befall it.' Fourth, refuting arising without a cause. As it is said in the scripture: 'If without a cause...'

ེད་ཁོ་ནར་སྐྱེ་བར་ལྟ་ཞིག་འགྱུར་ན་ནི། །དེ་ཚེ་མཐའ་དག་རྟག་ཏུ་ཐམས་ཅད་ལས་ཀྱང་སྐྱེ་འགྱུར་ཞིང་། །འབྲས་འབྱུང་ཆེད་དུ་འཇིག་རྟེན་འདི་ཡིས་ས་བོན་ལ་སོགས་ནི། །བརྒྱ་ཕྲག་དག་གི་སྒོ་ནས་བསྡུད་པར་བྱེད་པར་ཡང་མི་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས། གཉིས་པ་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པ་ནི། རང་རྒྱུད་པ་ལྟར་ན། དོན་དམ་པའི་སྐྱེ་བ་ཡིན་ན་མཐའ་བཞི་པོ་གང་རུང་གི་སྐྱེ་བ་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། སྐྱེ་བ་ལ་རིགས་ལས་དཔྱད་ན་རྒྱུ་ཡོད་པར་སྐྱེ་བ་དང་། རྒྱུ་མེད་པར་སྐྱེ་བ་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད། རྒྱུ་ལ་བདག་གཞན་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་རྒྱུད་པས་ཐ་སྙད་དུ་མ་བརྟགས་གཅིག་པུར་ཉམས་དགའ་བའི་སྐྱེ་བ་ཁས་ལེན་ལ་དེ་གཞན་སྐྱེ་ཡིན་པར་འདོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྣང་ཙམ་གྱི་སྐྱེ་བ་དེ་ཐམས་ 15-6-28b ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གཟིགས་ལ། གཞན་ལ་སྐྱེ་བ་ལ་ནི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟིགས་པ་ལོག་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན། གཞན་སྐྱེ་དོན་དམ་དུ་ཡོད་པའི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གང་རུང་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ངོར་གཞན་སྐྱེ་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་ནི་ཐལ་རང་གི་ལུགས་སོ་སོ་བའོ། །གཉིས་པ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ལ་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་ཚུལ་ནི། དབུ་མ་པ་རང་ལུགས་ལ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ན་མཐའ་བཞི་པོ་གང་རུང་གི་སྐྱེ་བ་ཡིན་དགོས་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་རིགས་པས་དཔྱད་པའི་སྐྱེ་བ་ཡིན་དགོས་ལ། དེ་ཡིན་ན་བཞི་པོ་གང་རུང་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་དགོས་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་སྐྱེ་བས་རང་ལུགས་ཀྱི་སྐྱེ་བའི་གོ་མི་ཆོད་པའི་ཕྱིར། དེ་མི་ཆོད་དེ། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་མ་རིག་པས་བཏགས་པའི་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་དེ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་བཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་དགོས་ཏེ། དེ་འདྲ་དེ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་མ་རིག་པའི་ངོར་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་ལ་རྟོག་པ་ཀུན་བཏགས་ཀྱིས་བཏགས་པ་དང་། རྟོག་པ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་བཏགས་པ་གཉིས་གཉིས་སུ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། རྒྱུ་འབྲས་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་ལྷན་སྐྱེས་དང་། ཐ་དད་དུ་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་ལྷན་སྐྱེས་གཉིས་ཀ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་འཇིག་རྟེན་ལས་ཀྱང་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་དེ་ནི། མཐའ་གཅིག་པུ་དེར་མ་ངེས་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། གཞུང་དེའི་འཕྲོས་སྔ་མ་ལས་བདག་སྐྱེ་འཇིག་རྟེན་པའི་རྟོག་པ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་ཡོད་པར་བསལ་བའི་ཕྱིར་དང་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་རྟོག་པ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ལ་མེད་ན། དེ་བཀག་པས། རང་བཞིན་གྱི་སྐྱེ་བ་མི་ཁེགས་པར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་རྗེས་དཔག་སྐྱེད་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་དང་། ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ནི། དོན་དམ་པར་མཐའ་བཞི་པ

【現代漢語翻譯】如果觀察到唯有彼（指自生）才生，那麼一切事物將永遠從一切事物中產生。爲了產生結果，這個世界也不會通過成百上千的方式來收集種子等等。』第二，建立周遍關係。按照自續派的觀點，如果是勝義諦的生，那麼一定是四邊中的任何一種生。如果從生的種類來分析，可以確定為有因生和無因生兩種。原因可以確定為自和他兩種。自續派認為，在名言中，可以接受不依賴於其他因素而令人愉悅的生，但這並不意味著他們認為那是他生。因為僅僅顯現的生，會被一切智智所見。而他生則會使一切智智的見解產生錯誤。否則，他生就會成為勝義諦中存在的任何一種勝義諦的真理。即使如此，在世俗名言的層面，他生的存在與否，是應成派和自續派各自的觀點。第二，應成派建立周遍關係的方式。按照中觀自宗的觀點，如果是生，那麼一定是四邊中的任何一種生。如果是這樣，那麼一定是經過理智分析的生。如果是這樣，那麼一定是四邊中的任何一種。首先，這是必要的，因為世俗諦的生無法涵蓋自宗的生。這是因為，與生俱來的無明所安立的四邊生，也必須被安立為世俗諦。這是因為，這樣的生在與生俱來的無明面前是真實存在的。四邊生有兩種安立方式：一種是通過分別唸的遍計所安立，另一種是通過與生俱來的分別念所安立。原因在於，既有執著于因果本體為一的與生俱來的分別念，也有執著于因果本體為異的與生俱來的分別念所緣。如經所說：『從他而生，世間亦無有。』這並不是說僅僅確定為一邊，而是說該論典的前文中已經通過與生俱來的世間分別念破除了自生。如果四邊生不存在於與生俱來的分別唸的執著中，那麼通過遮止它，就無法遮止自性生。第三，產生后比量的方式有兩種：自續派的觀點和應成派的觀點。首先是自續派的觀點：在勝義諦中，四邊生...

【English Translation】『If it is observed that only that (referring to self-origination) arises, then all things will always arise from all things. In order to produce results, this world will not collect seeds, etc., through hundreds and thousands of ways.』 Second, establishing pervasion. According to the Svatantrika school, if it is ultimate truth origination, then it must be any one of the four extremes of origination. If analyzed from the types of origination, it can be determined as origination with a cause and origination without a cause. The cause can be determined as self and other. The Svatantrika school believes that in conventional truth, it is acceptable to have a pleasant origination that does not rely on other factors, but this does not mean that they consider it to be other-origination. Because the mere appearance of origination is seen by the wisdom of omniscient knowledge. However, other-origination would cause the view of omniscient knowledge to be mistaken. Otherwise, other-origination would become any ultimate truth that exists in ultimate truth. Even so, on the level of worldly convention, the existence or non-existence of other-origination is the respective view of the Prasangika and Svatantrika schools. Second, the way the Prasangika school establishes pervasion. According to the Madhyamaka's own system, if it is origination, then it must be any one of the four extremes of origination. If so, then it must be origination that has been analyzed by reason. If so, then it must be any one of the four. First, this is necessary because the origination of conventional truth cannot cover the origination of one's own system. This is because the four extremes of origination established by co-emergent ignorance must also be established as conventional truth. This is necessary because such origination is truly established in the face of co-emergent ignorance. There are two ways to establish the four extremes of origination: one is established by the conceptual imputation of discrimination, and the other is established by innate discrimination. The reason is that there is both innate discrimination that clings to the identity of cause and effect, and innate discrimination that clings to the difference of cause and effect. As the scripture says: 『Origination from another, even the world does not have.』 This does not mean that it is only determined as one extreme, but rather that the self-origination has been refuted by the innate worldly discrimination in the previous part of the treatise. If the four extremes of origination do not exist in the clinging of innate discrimination, then by negating it, the origination of self-nature will not be refuted. Third, there are two ways to generate inference: the view of the Svatantrika school and the view of the Prasangika school. First is the view of the Svatantrika school: In ultimate truth, the four extremes of origination...

ོ་གང་ 15-6-29a རུང་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་ན། རང་བཞིན་གྱི་སྐྱེ་བ་མེད་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་རུས་སྦལ་གྱི་སྤུ་བཞིན། ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་མཐའ་དག་མཐའ་བཞི་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། རང་བཞིན་གྱི་སྐྱེ་བ་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་རྒྱུའམ་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་སོ། །གཏན་ཚིགས་འདིས་དགག་བྱ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་ཙམ་ཞིག་བཀག་ནས། བསྒྲུབ་བྱ་དེ་མེད་པར་ངེས་པའི་ཤེས་པ་དང་བརྗོད་པ་དག་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ་དེའི་ཕྱིར་གཏན་ཚིགས་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་རིགས་ཤེས་རྗེས་དཔག་དེ་ལྟར་དུ་ཞེན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་སྟོང་མིན་ཅུང་ཟད་ཡོད། །ཅེས་སོགས་ཀྱི་རིགས་པས་ནི། མཐར་ཞེན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱང་བཀག་ནས་སྤྲོས་བྲལ་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་འོག་ནས་འབྱུང་ངོ་། །གཉིས་ཐལ་བ་པ་ལྟར་ན་གཏན་ཚིགས་དེ་ལྟར་འགོད་པ། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ཐོག་མར་བདག་ལས་མ་ཡིན། ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྐབས་དེར་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་དམ་བཅའ་བཞག་ནས། དེའི་ལོག་ཕྱོགས་ལ་གནོད་བྱེད་སྟོན་པའི་སྐབས་ཡིན་གྱི། མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་ཁེགས་མ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེ་མ་ཟིན་པས་དེ་ལྟར་མི་འགོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་དེའི་ཚེ་དེ་ལྟར་བཀོད་ན་གཞན་ལ་གྲགས་སུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། རྟགས་ཁྱབ་རྒོལ་བའི་བློ་ངོར་གྲུབ་མ་ཟིན་པའི་སྔར་གཏན་ཚིགས་དེ་ལྟར་བཀོད་ན་རང་རྒྱུད་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་འཇུག་འགྲེལ་ལས་འདིར་མ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་རང་ལས་སྐྱེ་བ་དང་འབྲེལ་གྱི་ཡོད་པ་དང་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དགག་པ་དོན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་དམ་བཅའ་བ་གསུམ་ཅར་ལ་ཡང་སྦྱར་བར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེར་དོན་གྱིས་གྲུབ་ཅེས་པ་ནི། མཐའ་བཞིར་སྐྱེ་བ་ཁེགས་པ་ན་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་དོན་གྲུབ་ཅེས་བྱ་བའི་དོན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཉིད་དུ་ན་བདག་དང་གཞན་དང་གཉིས་ཀ་ལས་ 15-6-29b སྐྱེ་དང་། །རྒྱུ་ལ་མ་ལྟོས་ཡོད་མིན་པས་ན་དངོས་རྣམས་རང་བཞིན་བྲལ། །ཞེས་པའི་དོན་ཡང་། མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་ཁེགས་པ་ན་རང་བཞིན་སྐྱེ་མེད་ཀྱི་དོན་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་སྐྱེས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་སྐྱེ་མེད་ཀྱི་དོན་ནི་དེས་གྲུབ་ལ། དེའི་ཐ་སྙད་ནི་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཞན་ལ་གྲགས་ཀྱི་སྒྲུབ་པའི་ངག་ཀྱང་བཀོད་པར་མི་བཞེད་དོ། །ཞེས་བཤད་ན་ཡང་དགོངས་པར་སོང་ལ། ཡང་ན་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་ལྟར། གང་མཐའ་བཞི་ལས་མི་སྐྱེ་ན་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པས་ཁྱབ། ཅེས་སོགས་ཀྱི་ངག་ཡན་ལག་ལྔ་ལྡན་དུ་བཀོད་པས། རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བའི་ཐ་སྙད་ཀྱང་ཁེགས་པའི་རྗེས་དཔག་སྐྱེད་པར་བྱེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར། དེ་དུས་ཀྱི་རིགས་ཤེས་དེས་རང་གི

【現代漢語翻譯】如果不是從因緣生起，那麼遍及於沒有自性生。例如，就像烏龜的毛一樣。因為一切內外之事物都不是從四邊（四種極端情況）生起的。『沒有自性生』的說法，這是一個因為沒有觀察到原因或遍及性的論證。這個論證僅僅否定了自性生，並且確立了對於沒有自性生的確定認知和陳述，因此，依賴於這個論證的推理知識會如此執著。如果通過『並非空性，而是稍微存在』等推理，最終連這種執著也會被否定，從而在下文中闡述遠離戲論的方式。二、按照隨順世俗的觀點，像論典開頭所說『非從自生』等的意義並非如此，因為那時已經立下了沒有四邊生的誓言，並且是在顯示對該誓言的反駁，所以四邊生尚未被否定。因為尚未否定，所以不能那樣立論的原因是，如果在那個時候那樣立論，對他人來說是無法理解的，並且在論敵的心中，作為理由的周遍關係尚未成立，所以在之前那樣立論並沒有超出自體。正如《入行論釋》中所說：『此處說「非有」，並非是說有能立（自生）與所立（有聯繫），因為否定它在意義上已經成立。』同樣，也應將其應用於所有三個誓言。因此，『在意義上成立』的意思是，當四邊生被否定時，沒有自性生的意義就成立了。同樣，正如經中所說：『因此，我和他者以及兩者，生與不生，不依賴因，因此諸法無自性。』的意義也是，當四邊生被否定時，就會產生對沒有自性生的理解的推理。因此，沒有自性生的意義是由它成立的，但它的名相尚未成立，因此，不贊成建立對他人有名的論證陳述。如果像在破一與多的辯論中所說的那樣，建立『凡不是從四邊生起的，就遍及於沒有自性生』等具有五個部分的陳述，那麼也會產生否定自性生名相的推理。因此，當時的推理知識會否定自己的...

【English Translation】 If it does not arise from conditions, then it pervades the absence of inherent arising. For example, like the hair of a tortoise. Because all internal and external phenomena do not arise from the four extremes. The statement 'no inherent arising' is a reason based on the non-observation of a cause or pervasion. This reason only negates inherent arising, and establishes the definite knowledge and statement of its absence, therefore, the inferential knowledge based on this reason adheres to it in that way. If, by reasoning such as 'it is not empty, but slightly exists,' even that adherence is ultimately negated, and the way of establishing freedom from elaboration will be explained below. Secondly, according to the perspective of the Consequentialists, the meaning of 'not from self' etc. at the beginning of the treatise is not like that, because at that time the pledge of no arising from the four extremes has been made, and it is the occasion for showing the refutation of that pledge, so the arising from the four extremes has not yet been negated. Because it has not been negated, the reason for not establishing it in that way is that if it were established in that way at that time, it would not be understandable to others, and the pervasion of the sign has not been established in the mind of the opponent, so establishing the reason in that way before it is established does not go beyond one's own system. As it is said in the commentary on the Entering the Middle Way: 'Here, saying "not" is not saying that there is an establisher (self-arising) and something to be established (related), because negating it is established in meaning.' Similarly, it should be applied to all three pledges. Therefore, 'established in meaning' means that when arising from the four extremes is negated, the meaning of no inherent arising is established. Similarly, as it is said: 'Therefore, I and others and both, arising and not arising, do not depend on causes, therefore phenomena are without inherent nature.' The meaning is also that when arising from the four extremes is negated, the inference of understanding no inherent arising arises. Therefore, the meaning of no inherent arising is established by it, but its term is not established, therefore, it is not approved to establish a statement of proof that is known to others. If, as explained in the context of one and many, the statement 'whatever does not arise from the four extremes pervades the absence of inherent arising' etc. is established with five members, then it also generates the inference that negates the term of inherent arising. Therefore, the inferential knowledge at that time negates its own...

་གཞལ་བྱ་དེ་ལ་ཞེན་པ་དང་མཚན་མར་མི་འཛིན་པས་ཞེན་པ་དེ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ཕྱི་མ་ཡང་མི་དགོས་པར་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་གཞན་གྲགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་འགོད་པ་འདི་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཉིད་དུ་ན། ཞེས་པ་ནས། རང་བཞིན་བྲལ་ཞེས་པའི་བར་གྱི་དོན་ནོ། །ཞེས་ཀྱང་བཤད་པར་ནུས་སོ། །འོ་ན་ཐལ་བ་པས། གནས་ཚུལ་སེམས་པ་ལ་ཞུགས་པ་དེའི་ཚེ། དམ་བཅའ་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་བཀག་ཙམ་ལ་དམ་བཅའ་ཞེས་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི། དམ་བཅའ་མཚན་ཉིད་པར་མི་བཞེད་དེ། བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་པའི་ངག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ གསུམ་པ་ཡོད་མེད་སྐྱེ་འགོག་གི་གཏན་ཚིགས། གསུམ་པ་ཡོད་མེད་སྐྱེ་འགོག་གི་གཏན་ཚིགས་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་རྟགས་འགོད་པ་ནི། དངོས་པོ་རྣམས་ཆོས་ཅན། རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། རྒྱུ་དུས་སུ་ཡོད་པ་ཡང་མི་སྐྱེ། དེར་མེད་པ་ཡང་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བསྟན་བཅོས་ལས། གལ་ཏེ་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་རྣམས་ཀྱི། །ཚོགས་ལ་འབྲས་བུ་ཡོད་ན་ནི། །ཚོགས་པ་བཟུང་དུ་ཡོད་རིགས་ན། །ཚོགས་པ་ཉིད་ལ་བཟུང་དུ་མེད། །ཅེས་དང་། ཅི་སྟེ་དེ་ནི་མེད་པར་ཡང་། །རྐྱེན་དེ་དག་ 15-6-30a ལས་སྐྱེ་འགྱུར་ན། །རྐྱེན་མ་ཡིན་པ་དག་ལས་ཀྱང་། །ཅི་ཡི་ཕྱིར་ན་སྐྱེ་མི་འགྱུར། །ཞེས་བསྟན་བཅོས་ལས་ནི་མུ་གཉིས་ལས་མ་གསུངས་ལ། འཇུག་པར་ནི། འདི་ལ་ཡང་། མུ་བཞི་གསུངས་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། ཡོད་ན་སྐྱེད་བྱེད་ཅི་དགོས་མེད་ལའང་དེས་ནི་ཅི་ཞིག་བྱ། །གཉིས་ཉིད་ལ་དེས་ཅིས་བྱ་གཉིས་དང་བྲལ་ལའང་དེས་ཅི་བྱ། །ཞེས་གསུངས་ལ། འདི་ལ་རྩ་བའི་གཏན་ཚིགས་འགོད་པ་དང་། ཚུལ་གསུམ་ཤེས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་སྒྲུབ་ངག་འགོད་པར་ནི་མ་བཤད་ལ། ཐོབ་ན་སྦྱར་བར་བྱའོ། །ཁྱབ་པ་ནི། ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་འགལ་བར་དུ་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན། འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ནི་གསུམ་སྟེ། རྒྱུ་ལ་དཔྱོད་པ་རྡོ་རྗེ་གཟེགས་མ་ནི་རྒྱུ་མ་དམིགས་པ་དང་། འབྲས་བུ་ལ་དཔྱོད་པ་ཡོད་མེད་སྐྱེ་འགོག་ནི་འབྲས་བུ་མ་དམིགས་པ་དང་། ངོ་བོ་ལ་དཔྱོད་པ་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་ནི་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པའོ། །ཞེས་འཆད་པར་ནུས་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་གཞུང་ལས། རྒྱུ་དང་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་མ་དམིགས་པ་ནི་གཉིས་ཀའི་ཡང་གཏན་ཚིགས་སོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། རང་རྒྱུད་པའི་སྐབས་འདིར་ནི་གཉིས་པོ་དེ་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ཁོ་ནའོ། ། ༈ བཞི་པ་འགལ་ཟླ་དམིགས་པ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གཏན་ཚིགས། (བཞི་)པ་འགལ་ཟླ་དམིགས་པ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གཏན་ཚིགས་ལ། རྟགས་དགོད་པ་སོགས་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ནི་སྣང་བ་ཙམ་འདི་ཆོས་ཅན། རང་བཞིན་གྱིས་མེད་དེ། རྟེན་ཅིང་འགྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྒྱ

【現代漢語翻譯】因此，他們認為，對於所要衡量的事物，不執著，不認為是實相，因此不需要後面的推理來阻止執著。同樣，建立他人認可的論證，也如經中所說，從『在那之中』到『無自性』的意義。也可以這樣解釋。那麼，如果隨理行派認為，當情況進入心中時，是否承諾接受呢？僅僅是阻止四種極端生起才稱為承諾，他們不認為承諾是具有特徵的，因為它不是表達所要證明之事的言語。第三，關於有無生滅的論證。關於有無生滅的論證有三種，第一是確立理由：諸事物，是所立宗，無自性生，因為在因存在時也不生，不在時也不生。第二，確立周遍性。如經中所說：『如果因和緣的集合中有果，那麼集合應該可以被抓住，但集合卻不能被抓住。』以及『如果它從不存在的因緣中產生，那麼為什麼它不從非因緣中產生呢？』經中只說了兩種情況，而在《入中論》中，說了四種情況。如其中所說：『如果存在，為何需要生者？如果不存在，它又能做什麼？對於二者，它又能做什麼？對於與二者分離者，它又能做什麼？』這裡沒有說在確立根本論證和了解三種方式之後，如何確立論證的陳述，如果得到，就應該應用。周遍性是：因為互相排斥的直接矛盾，排除了第三種可能性。因此，不觀察關聯的論證有三種：觀察因的金剛屑是未觀察到因，觀察果的有無生滅是未觀察到果，觀察自性的單一與分離是未觀察到遍。可以這樣解釋。即使如此，《釋量論》的論典中說：『未觀察到因和遍是二者的論證。』但在自續派的語境中，這二者僅僅是爲了確立名稱。第四，觀察矛盾的緣起論證。第四，觀察矛盾的緣起論證，有確立理由等三種。第一是，僅僅顯現的這個，是所立宗，無自性，因為是依賴和相互依存而產生的。如幻象。

【English Translation】 Therefore, they consider that for the object to be measured, not clinging to it and not considering it as a real entity, there is no need for subsequent reasoning to prevent clinging. Similarly, establishing the argument recognized by others is also as stated in the scripture, from 'In that' to the meaning of 'without self-nature.' It can also be explained in this way. So, if the Prasangikas think that when the situation enters the mind, is there a commitment to accept? Only preventing the arising of the four extremes is called a commitment, and they do not consider the commitment to be characteristic, because it is not the speech expressing what is to be proven. Third, the argument of existence and non-existence of arising and ceasing. Regarding the argument of existence and non-existence of arising and ceasing, there are three types. The first is to establish the sign: Phenomena, the subject of debate, do not arise by their own nature, because they do not arise when the cause exists, nor do they arise when it does not exist. Second, to establish the pervasion. As it is said in the scripture: 'If there is a result in the collection of causes and conditions, then the collection should be able to be grasped, but the collection cannot be grasped.' And 'If it arises from non-existent causes and conditions, then why does it not arise from non-causes and conditions?' The scripture only speaks of two possibilities, but the Entering the Middle Way speaks of four possibilities. As it says therein: 'If it exists, why is a producer needed? If it does not exist, what can it do? What can it do for both? What can it do for that which is separate from both?' Here, it is not said how to establish the statement of proof after establishing the root argument and understanding the three modes. If it is obtained, it should be applied. The pervasion is: because mutually exclusive direct contradictions preclude a third possibility. Therefore, there are three arguments that do not examine the relationship: the Vajra Splinters that examine the cause are the non-observation of the cause, the examination of the existence and non-existence of arising and ceasing of the result is the non-observation of the result, and the examination of the oneness and separateness of the essence is the non-observation of the pervader. This can be explained. Even so, the treatise Commentary on Valid Cognition states: 'The non-observation of the cause and the pervader are both arguments.' But in the context of the Svatantrika, these two are only for establishing mere terms. Fourth, the argument of dependent origination that observes contradictions. Fourth, regarding the argument of dependent origination that observes contradictions, there are three aspects such as establishing the sign. The first is that this mere appearance, the subject of debate, is without inherent existence, because it arises dependently and interdependently. Like an illusion.

ུ་མ་བཞིན་ནོ། །ཡང་། ལྷ་དང་སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱི་སོགས་ཆོས་ཅན། ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རང་རྒྱུད་པ་ལྟར་ན། སྔ་མ་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་། ཕྱི་མ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སོ། །ཐལ་བ་པ་ལྟར་ན། གཉིས་ཀ་ཡང་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ཏེ། དགག་བྱ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དང་། ཐ་སྙད་ཀྱི་མེད་པ་གཉིས་ཀ་གང་བཀག་ 15-6-30b ཀྱང་། དེའི་ཤུལ་དུ་ཆོས་གཞན་མི་འཕེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་མེད་པ་བཀག་ཤུལ་དུ་ཡོད་པ་དང་། ཡོད་པ་བཀག་ཤུལ་དུ་མེད་པ་འཕེན་པ་ནི། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་དང་། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པས་ཀྱང་། བདེན་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་རིགས་པ་འཆད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པ་དེའི་ཚེ་ཡིན་གྱི། ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ནི། གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཚུལ་སྒྲུབ་པ་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་པ་དང་། ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི་ལྟོས་ནས་གྲུབ་པའོ། །དབྱེ་ན་གཉིས་ཏེ། ངོ་བོ་ལྟོས་པ་དང་། རྣམ་འཇོག་ལྟོས་པའོ། །དེ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རིན་པོ་ཆེའི་ཕྲེང་བ་ལས། འདི་སྐྱེས་པས་ན་འདི་སྐྱེས་དཔེར། །མར་མེ་སྐྱེས་པས་འོད་བཞིན་ནོ། །འདི་ཡོད་ན་ནི་འདི་འབྱུང་དཔེར། །ཐུང་ངུ་ཡོད་ན་རིང་པོ་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་གཉིས་གང་རུང་གིས་མ་ཁྱབ་པའི་ཤེས་བྱ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟེན་འབྲེལ་དུ་གྲུབ་བོ། །བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་ཁ་ཅིག །རྟེན་འབྲེལ་ལ་འདུས་བྱས་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་འདོད་པ་ནི་དབུ་མའི་ལུགས་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བསྟན་བཅོས་ལས། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་མ་གཏོགས་པའི། །ཆོས་འགའ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་མཚན་ཉིད་རྐྱེན་གསུམ་ལས་སྐྱེས་པར་གསུངས་པ་དེ་ནི། དངོས་པོ་སྨྲ་བའི་ལུགས་ཡིན་པས། འདི་ཁུངས་སུ་མི་རུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པ་ལ། དབུ་མ་པ་ཆེན་པོ་རྨ་བྱའི་གསུང་གི །རང་བཞིན་གཞིར་བྱས་པ་ལ་རྟེན་འབྱུང་དགག་པ་དང་། རྟེན་འབྱུང་གཞིར་བྱས་པ་ལ་རང་བཞིན་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། རང་བཞིན་ཞེས་པ་ནི། ཁྱད་པར་གསུམ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། ངོ་བོ་རྐྱེན་གྱིས་མ་སྐྱེད་པ་དང་། རྣམ་འཇོག་གཞན་ལ་མ་ལྟོས་པ་དང་། དངོས་པོ་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རང་བཞིན་དག་ནི་བཅོས་མིན་དག ། 15-6-31a གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པ་ཡིན། །རང་བཞིན་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ནི། །ནམ་ཡང་འཐད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་། དོན་དམ་པའི་རང་བཞིན་ནོ། །དང་པོ་ནི་མེའི་ཚ་བ་དང་། ཆུའི་གཤེར་བ་བཞིན་ནོ། །ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རང་བཞིན་དེ་ལ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་མི་རུང་བའི་ཚུལ་ནི། མེའི་ཚ་

【現代漢語翻譯】如幻如化。又，諸如天神和前後世等法，並非在名言中也不存在，因為它們是依緣而生的。按照自續派的觀點，前者是破斥的理由，後者是成立的理由。按照應成派的觀點，兩者都是破斥的理由，因為無論破斥自性存在還是名言不存在，都不會在其後引出其他法。也就是說，在破斥不存在之後引出存在，或者在破斥存在之後引出不存在，這是實事師和自續派在闡述斷除實執戲論的理路時才適用的，而應成派的觀點並非在任何情況下都適用。第二，關於成立道理，包括成立法相和成立周遍。首先，依緣的定義是觀待而成立。分為兩種：本體觀待和安立觀待。這兩種的定義如《寶鬘論》所說：『此生故彼生，如燈生故光。此有故彼有，如有短故長。』因為沒有不被這二者涵蓋的所知，所以一切法都成立為依緣。有些藏地論師認為，依緣周遍于有為法，這不是中觀的觀點。如論典所說：『除了依緣而生外，沒有其他法存在。』《攝阿毗達磨義論》中說，依緣的定義是從三種緣所生，這是實事師的觀點，因此不能作為依據。第二，關於成立周遍，中觀大論師瑪嘉的教言是：以自性為基礎破斥依緣，以依緣為基礎破斥自性。首先，自性是指具備三種特性的：本體非由因緣所生，安立不觀待他者，事物不會變為其他。如是說：『自性本來非造作，不觀待於他者，自性變為其他，任何時候都不合理。』這又分為兩種：世俗的自性和勝義的自性。前者如火的熱性和水的濕性。對於世俗的自性，不能有世俗的依緣，比如火的熱

【English Translation】 Like illusion and transformation. Furthermore, phenomena such as gods and past and future lives are not non-existent even conventionally, because they arise dependently. According to the Svatantrika school, the former is a reason for refutation, and the latter is a reason for establishment. According to the Prasangika school, both are reasons for refutation, because whether one refutes inherent existence or conventional non-existence, no other phenomenon is introduced in its place. That is, introducing existence after refuting non-existence, or introducing non-existence after refuting existence, is applicable when substantialists and Svatantrikas explain the reasoning for cutting off the proliferation of clinging to truth, but the Prasangika's view is not applicable in all circumstances. Second, regarding establishing the reason, it includes establishing the property of the subject and establishing pervasion. First, the definition of dependent arising is that it is established in dependence. It is divided into two types: essential dependence and designation dependence. The definitions of these two are as stated in the 'Precious Garland': 'When this arises, that arises, like light arising from a lamp. When this exists, that occurs, like long existing because of short.' Because there is no knowable that is not encompassed by either of these two, all phenomena are established as dependent arisings. Some Tibetan teachers believe that dependent arising pervades conditioned phenomena, but this is not the view of Madhyamaka. As stated in the scriptures: 'There is no phenomenon that exists apart from dependent arising.' The 'Compendium of Abhidharma' states that the definition of dependent arising is that it arises from three conditions, which is the view of substantialists, and therefore cannot be taken as a source. Second, regarding establishing pervasion, the great Madhyamaka teacher Mayaja's teachings are: refuting dependent arising based on inherent existence, and refuting inherent existence based on dependent arising. First, inherent existence is defined as having three characteristics: its essence is not produced by causes and conditions, its designation does not depend on others, and the entity does not change into something else. As it is said: 'Inherent existence is naturally uncreated, it does not depend on others, inherent existence changing into something else, is never reasonable.' This is further divided into two types: conventional inherent existence and ultimate inherent existence. The former is like the heat of fire and the moisture of water. For conventional inherent existence, conventional dependent arising is not possible, such as the heat of fire

བ་དེ་ངོ་བོ་རྐྱེན་གྱིས་སྐྱེད་ན་ཆུའི་ཚ་བ་བཞིན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་དང་། རྣམ་འཇོག་གཞན་ལ་ལྟོས་ན་སྔ་ཕྱིའམ་རིང་ཐུང་བཞིན་དུ་གཞན་ལ་ལྟོས་ནས་ཚ་བ་ཉིད་དུ་བཞག་པར་ཐལ་བ་དང་། དངོས་པོ་གཞན་དུ་འགྱུར་ན། སྐབས་འགའ་ཞིག་ཏུ་མི་ཚ་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ཡང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་ངོར་དཔེ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་གྱི། དབུ་མ་པ་རང་གི་ལུགས་ལ་ནི། དེ་དེའི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་ཏེ། ངོ་བོ་རྐྱེན་གྱིས་སྐྱེད་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དོན་དམ་པའི་རང་བཞིན་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་བཞིན་དངོས་དང་། རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་རང་བཞིན་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་ལ་བྱ་ལ། དེ་ལ་ནི་རྟེན་འབྲེལ་མི་རུང་སྟེ། གཞན་ལ་མི་ལྟོས་ན་རྟེན་འབྲེལ་དུ་འགལ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་གནས་ལུགས་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་རང་བཞིན་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་ཀྱིས་བཏགས་པ་དེ་ནི་རང་བཞིན་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་དེའི་ཐ་སྙད་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཐ་སྙད་དེ་གང་གིས་བྱས་ན། རང་བཞིན་མེད་པ་དེ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་འཁྲུལ་པས་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། མངོན་སུམ་གྱིས་གཞལ་བའི་གནས་ལུགས་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ནི་ཐ་སྙད་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་གནས་ཚུལ་སེམས་པ་ལ་ཞུགས་ཤིང་། དེ་སེམས་པ་མཐར་མ་ཐུག་པ་དེར་ནི་རང་བཞིན་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་དེ་ལ་ཡང་། རང་བཞིན་འགོག་དགོས་ལ། དེ་ཡང་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྟགས་ལས་འོས་གཞན་མེད་པས། དེའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་རྟེན་འབྲེལ་འགོག་པའི་གཏན་ 15-6-31b ཚིགས་མེད་དོ། །གཉིས་པ་རྟེན་འབྲེལ་ལ་རང་བཞིན་དགག་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། རྣམ་འཇོག་ལྟོས་པ་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པ་དགག །ངོ་བོ་ལ་ལྟོས་པ་གྲུབ་མ་གྲུབ་བརྟགས་ནས་དགག །དེ་གཉིས་ཀ་དུས་མཉམ་པ་དང་མི་མཉམ་པ་ལ་བརྟགས་ནས་དགག་པ་དང་གསུམ་གསུངས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བསྟན་བཅོས་ལས། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་གང་ལྟོས་གྲུབ། །དེ་གཉིས་ལ་ཡང་ལྟོས་ནས་ནི། །ལྟོས་བྱ་གང་ཡིན་དེ་གྲུབ་ན། །གང་ལ་ལྟོས་ནས་གང་ཞིག་གྲུབ། །ཅེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དངོས་པོ་ལྟོས་གྲུབ་གང་ཡིན་པ། །དེ་མ་གྲུབ་ན་ཇི་ལྟར་ལྟོས། །ཅི་སྟེ་གྲུབ་ལ་ལྟོས་བྱས་ན། །འདི་ནི་ལྟོས་པར་མི་རིགས་སོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། འདོད་ཆགས་དང་ནི་ཆགས་པ་དང་། །ལྷན་ཅིག་ལྷན་ཅིག་མིན་མི་འགྲུབ། །འདོད་ཆགས་བཞིན་དུ་ཆོས་རྣམས་ཀུན། །ལྷན་ཅིག་ལྷན་ཅིག་མིན་མི་འགྲུབ། །ཅེས་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། གང་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཡིན་ན། རང་བཞིན་མེད་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་སྒྱུ་མ་དང་རྨི་ལམ་ལ་སོགས་པ་བཞིན། བྱིས་པ་དང་འཕགས་པའི་ཐ་སྙད་ལ་གྲགས་པའི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་རྣམས་ཀྱང་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་མེད་དོ།

【現代漢語翻譯】如果本體由因緣所生，就像水的溫度一樣，終將消散；如果依賴於其他事物而存在，就像先後或長短一樣，那麼依賴於其他事物而成立的『溫度』本身也將不成立；如果事物發生變化，那麼在某些時候它將不再是熱的。這樣說只是在世俗層面上的比喻，對於中觀派自身而言，事物並非具有自性，因為它們是由因緣所生的。關於勝義諦的自性，有兩種：真實的自性和將非自性誤認為自性。第一種是指經得起理智分析的事物，但它不能是依賴性的，因為如果不依賴於其他事物，就與依賴性相矛盾。第二種是指諸法實相的空性，被稱為『自性』，但這並非真實的自性，因為這是對非自性的命名。那麼，是誰賦予了這個名稱呢？是執著于非自性的虛妄分別。因為通過現量所證悟的空性是超越言語的。當這種狀態進入思維，並且思維沒有達到終極時，對於『非自性』這個名稱，也需要破除其自性。而破除它的唯一方法就是通過依賴性的理證。因此，對於非自性，沒有理由去破除依賴性。第二，破除依賴性的自性有三種方式：破除名言上的相互依賴；通過考察本體的依賴性是否成立來破除；以及考察以上兩者在時間上是同時還是不同時來破除。第一種，如經中所說：『如果事物依賴於其他事物而成立，那麼這兩者也相互依賴。如果所依賴的事物成立，那麼依賴於什麼而成立呢？』第二種，如經中所說：『如果依賴於其他事物而成立的事物尚未成立，那麼如何依賴？如果已經成立而需要依賴，那麼這就不應該被稱為依賴。』第三種，如經中所說：『貪慾和能貪者，不能同時或不同時存在。如同貪慾一樣，一切諸法，不能同時或不同時存在。』第三，凡是依賴於因緣而生的事物，都必然是無自性的，例如幻術和夢境等。對於凡夫和聖者來說，在名言上被認為是存在的勝義諦，也是依賴於因緣而生的，因此也是無自性的。

【English Translation】 If an entity is produced by conditions, it will eventually dissipate like the heat of water; if it depends on other things, like before and after or long and short, then the 'heat' itself, which is established by depending on other things, will not be established; if things change, then at some point it will no longer be hot. Saying this is just a metaphor on the conventional level, but for the Madhyamaka school itself, things do not have inherent existence, because they are produced by conditions. Regarding the nature of ultimate truth, there are two types: true inherent existence and falsely attributing inherent existence to non-inherent existence. The first refers to things that can withstand rational analysis, but it cannot be dependent, because if it does not depend on other things, it contradicts dependence. The second is that the emptiness of the nature of all phenomena, called 'inherent existence', is not true inherent existence, because it is the naming of non-inherent existence. So, who gave this name? It is the false discrimination that clings to non-inherent existence. Because the emptiness realized by direct perception is beyond words. When this state enters the mind, and the mind does not reach the ultimate, then for the name 'non-inherent existence', it is also necessary to refute its inherent existence. And the only way to refute it is through the reasoning of dependence. Therefore, for non-inherent existence, there is no reason to refute dependence. Second, there are three ways to refute the inherent existence of dependence: refuting the mutual dependence in name; refuting by examining whether the dependence of the entity is established; and examining whether the above two are simultaneous or not simultaneous in time to refute. The first, as stated in the scripture: 'If things are established by depending on other things, then these two also depend on each other. If what is depended on is established, then what is established by depending on what?' The second, as stated in the scripture: 'If the thing that is established by depending on other things is not yet established, then how to depend? If it is already established and needs to depend, then this should not be called dependence.' The third, as stated in the scripture: 'Desire and the desirer cannot exist simultaneously or non-simultaneously. Like desire, all phenomena cannot exist simultaneously or non-simultaneously.' Third, whatever arises dependently on conditions is necessarily without inherent existence, such as illusions and dreams. For ordinary people and noble ones, the ultimate truth that is considered to exist in name is also dependent on conditions, and therefore it is also without inherent existence.

།ཞེས་བྱ་བའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་རྗེས་དཔག་བསྐྱེད་པར་བྱེད་དོ། །རང་རྒྱུད་པ་ལྟར་ན། གཏན་ཚིགས་འདི་འགོད་པའི་དུས་ཕྱོགས་ཆོས་ཁས་ལེན་ཡང་། ཐལ་བ་པ་ལྟར་ན། གཞན་གྲགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་ཆོས་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པར་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །དེའི་ཚེ་གནས་ཚུལ་སེམས་པ་མཐར་ཐུག་པ་དེའི་ཚེ་ན། རྟེན་འབྲེལ་ཙམ་དང་རང་བཞིན་མེད་པ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པར་ཡང་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ལྔ་པ་མུ་བཞི་སྐྱེ་འགོག་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སློབ་དཔོན་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོས། དུ་མས་དངོས་པོ་གཅིག་མི་བྱེད། །དུ་མས་དུ་མ་བྱེད་མ་ཡིན། །གཅིག་གིས་དུ་མའི་དངོས་མི་ 15-6-32a བྱེད། །གཅིག་གིས་གཅིག་བྱེད་པ་ཡང་མིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལ། བདེན་གཉིས་རྣམ་འབྱེད་ཅེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་དེར་ནི་བདེན་མེད་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ལས་གཞན་མ་བཤད་དོ། །འདི་ཉིད་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་ལ་འཇུག་པ་ལས་ཀྱང་འབྱུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་མཚན་མ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བཤད་ཟིན་ནས། ༈ སྤྲོས་བྲལ་གྱི་སྤྲོས་པ་འགོག་བྱེད་རིགས་པ་ཁ་བསྐང་སྟེ་བཤད་པ། གཉིས་པ་བདེན་སྟོང་གི་མཚན་མ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ནི། འདི་ལྟར་འོ་ན། ཀུན་རྫོབ་བདེན་འཛིན་གྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་གང་ཡིན་པ་དེ་དང་། དེའི་དམིགས་པར་གྱུར་པའི་ཆོས་ཅན་རྟེན་འབྲེལ་སྣ་ཚོགས་པ་དེ་ཡང་རིགས་པས་དཔྱད་པའི་ཚེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་ལྟ་ན། དེ་དང་དེས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་དེ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། བཤད་པ་སྤྱིར་སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྟོང་ཉིད་ཡོད་པར་བཟུང་ངོ་ཞེས་དང་། དེར་གཞལ་ལོ་ཞེས་པ་ནི། གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་བརྗོད་པར་མི་བྱ་ལ་དེ་ལྟ་ན་ཡང་བར་དུ་བདག་བཟློག་པའི་རིགས་པ་དབང་བཙན་པར་བྱས་པ་དེའི་ཚེ་ན་ནི། ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་ན་དེ་ཡོད་དོ་ཞེས་དང་། དེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་ལ། ཐ་མ་སྤྲོས་ཀུན་བཟློག་པ་དེའི་ཚེ་ན་ནི། དེ་འདྲ་དེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལྟ་ཞོག །ཡོད་པ་ཙམ་དུ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པས། དེ་དེ་ཡིན་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ནི། འདི་ལྟར་དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་བཀག་པའི་བདེན་སྟོང་དེ་ཁྱད་གཞིར་བཟུང་ནས་གང་དུ་གྲུབ་དཔྱོད་པའི་རིགས་ངོར་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་བཀག་ཤུལ་དུ་འཕངས་པའི་བདེན་སྟོང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དགག་བྱེད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་མོ་ཤམ་གྱི་བུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན། དེའི་ཤི་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དགག་བྱ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས། །ཡང་དག་ཏུ་ན་བཀག་མེད་གསལ། ། 15-6-32b ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་སྟོང་མིན་ཅུང་ཟད་ཡོད། །ཅེས་སོགས་གསུངས་པ་དེ་ཉིད་དོ། །གཞན་དག །གཞུང་འདིས་སྟོང་

【現代漢語翻譯】通過所謂的『標誌』（藏文：རྟགས་）來引發推論。按照自續派（藏文：རང་རྒྱུད་པ་）的觀點，在確立論證時，也承認『同品遍在』（藏文：ཕྱོགས་ཆོས་ཁས་ལེན་），但按照應成派（藏文：ཐལ་བ་པ་）的觀點，因為是『他稱』（藏文：གཞན་གྲགས་），所以不承認『同品遍在』是通過自宗的量（藏文：ཚད་མས་）成立的。在這種情況下，對於究竟的實相，也不承認僅僅是緣起（藏文：རྟེན་འབྲེལ་ཙམ་）和無自性（藏文：རང་བཞིན་མེད་པ་）以及空性（藏文：སྟོང་པ་ཉིད་）等等。第五，遮止四句生（藏文：མུ་བཞི་སྐྱེ་འགོག་）：正如寂護論師（藏文：སློབ་དཔོན་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོས།）所說：『眾多不成一，眾多亦不成多，一亦不成多，一亦不成一。』（藏文：དུ་མས་དངོས་པོ་གཅིག་མི་བྱེད། །དུ་མས་དུ་མ་བྱེད་མ་ཡིན། །གཅིག་གིས་དུ་མའི་དངོས་མི་བྱེད། །གཅིག་གིས་གཅིག་བྱེད་པ་ཡང་མིན། །）在名為《辨別二諦》（藏文：བདེན་གཉིས་རྣམ་འབྱེད་）的論著中，除了成立無諦的自續論證之外，沒有闡述其他內容。這在《入菩薩行論》（藏文：བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་ལ་འཇུག་པ་）中也有記載。這樣，關於遮止真實成立之相的理證已經闡述完畢。現在，補充並闡述遮止離戲論的戲論之理證：第二，遮止真實空性之相的理證是：如果這樣，對於執著世俗諦（藏文：ཀུན་རྫོབ་བདེན་འཛིན་）的執著方式所執著的對象，以及作為其對境的法（藏文：ཆོས་ཅན་）——各種緣起（藏文：རྟེན་འབྲེལ་སྣ་ཚོགས་པ་），在以理智進行分析時，如果它們不是存在的，那麼，是否承認空性（藏文：སྟོང་ཉིད་）是空掉它們的那種空性是存在的呢？回答是，一般來說，通過證悟空性的智慧（藏文：ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་）來執持空性是存在的，並且在那裡進行衡量。在任何情況下都不應說，即使那樣，在中間運用破除我的理證時，在施加認識和言說的名言時，就說它是存在的，並且承認它是勝義諦（藏文：དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་）。但在最終破除一切戲論時，不要說它是勝義諦，甚至不承認它僅僅是存在的。因此，遮止它是那樣的理證是：這樣，以所破的真實成立被遮止的真實空性作為基底，在任何成立的理智面前，那個法（藏文：ཆོས་ཅན），那個被拋棄的真實空性是不存在的，因為所破是不存在的。例如，如果莫衫的兒子不存在，那麼他的死亡也不存在。正如所說：『所破若無，則無所破，明矣。』（藏文：དགག་བྱ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས། །ཡང་དག་ཏུ་ན་བཀག་མེད་གསལ། །）正如所說：『若有少許非空性，』（藏文：གལ་ཏེ་སྟོང་མིན་ཅུང་ཟད་ཡོད། །）等等。其他觀點：這部論著空

【English Translation】 In dependence on what is called 'signs' (Tibetan: རྟགས་), inference is generated. According to the Svatantrika (Tibetan: རང་རྒྱུད་པ་) school, when establishing reasoning, 'affirming the property of the subject' (Tibetan: ཕྱོགས་ཆོས་ཁས་ལེན་) is also accepted. However, according to the Prasangika (Tibetan: ཐལ་བ་པ་) school, because it is 'other-renowned' (Tibetan: གཞན་གྲགས་), they do not accept that the 'property of the subject' is established by one's own valid cognition (Tibetan: ཚད་མས་). In that case, regarding the ultimate state of mind, they do not even accept mere dependent origination (Tibetan: རྟེན་འབྲེལ་ཙམ་), absence of inherent existence (Tibetan: རང་བཞིན་མེད་པ་), emptiness (Tibetan: སྟོང་པ་ཉིད་), and so forth. Fifth, the refutation of the four extremes of origination (Tibetan: མུ་བཞི་སྐྱེ་འགོག་): As stated by Master Shantarakshita (Tibetan: སློབ་དཔོན་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོས།): 'Many do not make one object, many do not make many, one does not make many objects, one does not make one.' (Tibetan: དུ་མས་དངོས་པོ་གཅིག་མི་བྱེད། །དུ་མས་དུ་མ་བྱེད་མ་ཡིན། །གཅིག་གིས་དུ་མའི་དངོས་མི་བྱེད། །གཅིག་གིས་གཅིག་བྱེད་པ་ཡང་མིན། །) In the treatise called 'Distinguishing the Two Truths' (Tibetan: བདེན་གཉིས་རྣམ་འབྱེད་), nothing other than the Svatantrika reasoning for establishing the absence of truth is explained. This also appears in the 'Bodhicharyavatara' (Tibetan: བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་ལ་འཇུག་པ་). Thus, the reasoning for refuting the characteristic of true establishment has been explained. Now, supplementing and explaining the reasoning for refuting elaborations of non-elaboration: Second, the reasoning for refuting the characteristic of true emptiness is: If that is the case, regarding the object grasped by the grasping of the mind that apprehends conventional truth (Tibetan: ཀུན་རྫོབ་བདེན་འཛིན་), and the phenomena (Tibetan: ཆོས་ཅན་) that are its objects—the various dependent originations (Tibetan: རྟེན་འབྲེལ་སྣ་ཚོགས་པ་)—if they are not existent when analyzed with reason, then do you accept that emptiness (Tibetan: སྟོང་ཉིད་), which is the emptiness of them, is existent? The answer is that, in general, emptiness is apprehended as existent by the wisdom (Tibetan: ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་) that realizes emptiness, and it is measured there. It should not be said at any time, but even so, when the reasoning of refuting self is powerfully applied in the middle, when applying the terms of knowledge and expression, it is said to be existent, and it is accepted that it is the ultimate truth (Tibetan: དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་). But when ultimately refuting all elaborations, do not say that it is the ultimate truth, and do not even accept that it is merely existent. Therefore, the reasoning for refuting that it is that way is: Thus, taking the true emptiness that refutes the object to be refuted, true establishment, as the basis, in the face of any reasoning that establishes it, that phenomenon (Tibetan: ཆོས་ཅན), that true emptiness that has been cast aside, is not existent, because the object to be refuted is not existent. For example, if the son of Mosham does not exist, then his death does not exist. As it is said: 'If the object to be refuted does not exist, then there is no refutation, it is clear.' (Tibetan: དགག་བྱ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས། །ཡང་དག་ཏུ་ན་བཀག་མེད་གསལ། །) As it is said: 'If there is even a little non-emptiness,' (Tibetan: གལ་ཏེ་སྟོང་མིན་ཅུང་ཟད་ཡོད། །) and so on. Other views: This treatise emp

ཉིད་བདེན་གྲུབ་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། རིགས་པ་འདི་འཆད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པ་དེའི་ཚེ་ན། ཁྱབ་བྱེད་བདེན་གྲུབ་ཁེགས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན། རྟེན་འབྲེལ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་འདི་བདེན་པར་ཡོད་མེད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་མཚན་མ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ནི། འོ་ན་སྤྲོས་བྲལ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་མཚན་མ་མི་འཛིན་མོད། ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་དེའི་ཚེ། དེ་ཉིད་སྤྲོས་བྲལ་དུ་ཁས་ལེན་ནུས་སམ་ཞེ་ན། གནས་ཚུལ་ལ་སེམས་པ་མཐར་མ་ཐུག་པའི་ཚེ་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་ནུས་མོད། མཐར་ཐུག་པའི་ཚེ་ནི་འདི་ལྟར། སྤྲོས་བྲལ་ཁྱད་གཞིར་བཟུང་ནས་ཡོད་མེད་དཔྱོད་པའི་རིགས་པ་དེའི་ངོར་ཆོས་ཅན་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་བཀག་ཤུལ་དུ་འཕངས་པའི་སྤྲོས་བྲལ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དགག་བྱ་སྤྲོས་པ་དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བའི་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། རྟོག་པས་གང་དུ་ཡང་མི་འཛིན་ཅིང་། སྒྲས་གང་དུ་ཡང་མི་བརྗོད་པའི་དོན་གོམས་པར་བྱས་པས་སྤྲོས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ངང་གིས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། བསྟན་བཅོས་ལས། གཞན་ལས་ཤེས་མིན་ཞི་བ་དང་། །སྤྲོས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མ་སྤྲོས་པ། །རྣམ་རྟོག་མེད་དོན་ཐ་དད་མིན། །དེ་ནི་དེ་ཉིད་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་དང་། བརྗོད་པར་བྱ་བ་བཟློག་པ་སྟེ། །སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་བཟློག་པས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཐལ་འགྱུར་བའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རིགས་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པའི་ཚུལ་བཤད་པ། གཉིས་པ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རིགས་པ་བཤད་པ་ལ་འོ་ན་ཅི། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་དག་གནས་ཚུལ་གྱི་དོན་སེམས་པ་ལ་ཞུགས་པ་དེའི་ཚེ། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་། དམ་བཅའ་བ་དང་། ཁས་ལེན་པ་གང་ཡང་མི་ 15-6-33a བཞེད་ན། ལུང་དང་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་སྐྱེད་པའི་རིགས་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དེའི་རིགས་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་རྗེས་དཔག་སྐྱེད་པའི་རིགས་པ་དང་། འཁོར་གསུམ་ཚང་བའི་ཐལ་འགྱུར་ལ་བརྟེན་ནས་གཞན་གྱི་ལོག་རྟོག་སེལ་བའི་རིགས་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་ནི་གཞུང་གཞན་ལས། གཉིས་ཀ་ལ་རབ་ཏུ་གྲུབ་པ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་དོ། །ཞེས་འབྱུང་ཡང་ལུགས་འདི་ལ་ནི་རྒོལ་བ་གང་གི་རྒྱུད་ལ་རྗེས་དཔག་སྐྱེད་དགོས་པའི་རྒོལ་བ་དེའི་བློ་ངོར་གཏན་ཚིགས་དེའི་ཚུལ་གསུམ་རྒོལ་བ་དེ་ཉིད་ལ་གྲགས་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པ་ཡིན་གྱི། དབུ་མ་པ་ཡི་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་དེ་གསུམ་གྲུབ་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་པའི་ཚད་མས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་མི་འཇལ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་གཏན་ཚིགས་འདི་

【現代漢語翻譯】說你遮破了真實成立，這也不對。因為在講解這個理路的時候，周遍所及的真實成立已經被遮破了。這樣一來，顯現的各種緣起就遠離了真實存在與否的戲論。第三，遮破離戲之相的理路是：那麼，以現量證悟離戲的等持智慧，雖然不執著離戲之相，但在施加言語概念的時候，能承認它是離戲的嗎？如果對實情沒有徹底瞭解，可以這樣承認；但如果徹底瞭解，就像這樣：在以離戲作為基體，用理路來辨別有無的時候，被理路拋在後面，所有戲論都被遮破后剩下的『離戲』，也是不存在的，因為所要遮破的戲論是不存在的。依靠這樣的理路，通過習慣於不被分別念執著，不被言語表達的意義，離戲的智慧自然會生起。正如經中所說：『非由他知寂靜性，諸戲論皆不戲論，無分別義非異體，彼即如是之自性。』以及『當止息言說，亦當止息心之行境。』以下講述應成派不共的理路是怎樣的。第二，講述應成派不共的理路。那麼，當應成派對實情深入思考的時候，不承認任何需要成立的、誓言和承諾，那麼依靠經文和理路，生起證悟實相之見的理路是怎樣的呢？這種理路有兩種：依靠具有三相的理由，生起隨後的推論；依靠具備三法的應成式，遣除他人的邪分別念。第一種，關於具備三相，其他論典中說：『二者皆成立，是為能立。』然而，在這個宗派中，對於需要在任何論敵相續中生起隨推的論敵，只要這個論敵的意識中，這個論式的三相被論敵自己所承認的量成立就足夠了，並不需要應成派的宗派的量成立這三相，因為勝義諦的量不衡量世俗諦。因此，這個論式…

【English Translation】 To say that you refute true establishment is also incorrect. Because when explaining this reasoning, the pervasive true establishment has already been refuted. In this way, the various appearances of dependent arising are free from the elaboration of whether they are truly existent or not. Third, the reasoning that refutes the characteristic of being free from elaboration is: Then, although the meditative wisdom that directly realizes freedom from elaboration does not grasp the characteristic of freedom from elaboration, can it be acknowledged as freedom from elaboration when applying terms of knowledge and expression? If the mind has not reached the ultimate state of affairs, it can be acknowledged as such. But when it reaches the ultimate state, it is like this: When reasoning examines existence or non-existence by taking freedom from elaboration as the basis, the so-called 'freedom from elaboration' that is left after all elaborations have been refuted is also non-existent, because the elaboration to be refuted is non-existent. By relying on this reasoning, the wisdom of non-elaboration will naturally arise by becoming accustomed to the meaning that is not grasped by thought and not expressed by words. As it is said in the scriptures: 'Not known from others, peaceful, not elaborated by all elaborations, the meaning without conceptualization is not different, that is its nature.' And 'That which is to be spoken is reversed, because the object of the mind's activity is reversed.' The following explains how the unique reasoning of the Prasangikas is. Second, explaining the unique reasoning of the Prasangikas. So, when the Prasangikas deeply contemplate the meaning of the state of affairs, they do not accept anything to be established, vows, or promises. Then, what kind of reasoning is it that relies on scripture and reasoning to generate a view that realizes the meaning of the state of affairs? There are two types of reasoning: relying on reasons with three aspects to generate subsequent inferences, and relying on the three-membered consequence to dispel others' wrong conceptions. First, regarding having three aspects, other treatises say: 'That which is established in both is the proof.' However, in this system, for any opponent in whose mind a subsequent inference needs to be generated, it is sufficient that the three aspects of that reason are established in the mind of that opponent by a valid cognition known to the opponent himself. It is not necessary for the valid cognition of the Prasangika school to establish these three, because the valid cognition of ultimate truth does not measure conventional truth. Therefore, this reason...

ལ་གཞན་ལ་གྲགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དང་། རྗེས་དཔག་ཅེས་ཚིག་གསལ་འཇུག་གཉིས་ལས་འབྱུང་ངོ་། །དེ་ཇི་ལྟར་འགོད་པའི་ཚུལ་ནི་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པ་ལྟར། ཚུལ་གསུམ་རྒོལ་བའི་བློ་ཡུལ་དུ་ཚང་བར་བྱས་ནས་དེའི་འོག་ཏུ་གཏན་ཚིགས་འགོད་པ་ཡིན་གྱི། དེའི་སྔ་རོལ་ཏུ་རྩ་བའི་གཏན་ཚིགས་འགོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་གཏན་ཚིགས་དེའི་ཚུལ་གསུམ་དབུ་མ་པ་རང་གི་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་ཅིང་། རྒོལ་བ་གཞན་གྱི་ངོར་ཡང་གྲུབ་མ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གཞན་ཕྱིར་མ་ཤེས་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་བཞིན། །ཞེས་དང་། རང་གྲགས་མ་སྐྱེས་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་གནོད་པ། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་འབྱུང་བ་བཞིན་དང་། དེ་ཉིད་དུ་ན་བདག་དང་གཞན་དང་གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་དང་། །རྒྱུ་ལ་མ་ལྟོས་ཡོད་མིན་པས་ན་དངོས་རྣམས་རང་བཞིན་བྲལ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར། 15-6-33b མཐའ་བཞི་པོ་གང་རུང་ལས་མི་སྐྱེ་ན་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་ཐལ་བའི་རལ་པ་བཞིན། མྱུ་གུ་ཡང་མཐའ་བཞི་སྐྱེ་བ་དང་བྲལ་བས་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་དོ། །ཞེས་བཀོད་པ་དེའི་ཚེ་ན་ཆོས་ཅན་དང་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་དང་ཁྱབ་འབྲེལ་གསུམ་ཀ་རང་ལུགས་ལ་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གནས་ཚུལ་སེམས་པ་ལ་ཞུགས་པ་དེའི་ཚེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དངོས་པོ་ཅི་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱི་སྐྱེ་བ་བཀག་ཤུལ་དུ། རང་བཞིན་སྐྱེ་མེད་ཁས་བླངས་ན་སྨན་ཉིད་དུག་ཏུ་སོང་བ་དང་འདྲ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་གནས་ཚུལ་སེམས་པ་ལ་ཞུགས་པ་དེའི་ཚེ། ཆོས་ཅན་དེའི་དངོས་པོ་གང་དུ་ཡང་མ་རྙེད་པ་ཞིག་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། དངོས་པོའམ་དངོས་མེད་གང་རུང་དུ་རྙེད་ན་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་གསུམ་ཀ་གཞན་ལ་གྲགས་པ་ཡིན་ཏེ། མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་པའི་ངོ་བོ་ནི་རྒོལ་བ་དེ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བཟུང་བ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་དང་། ཁྱབ་འབྲེལ་ནི། དབུ་མའི་རིགས་པས་རྒོལ་བ་དེའི་བློ་ངོར། ངེས་པར་འཛིན་དུ་བཅུག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པའི་རྟོག་པ་རྒོལ་བ་གཞན་ལ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་བསྐྱེད་པ་བྱ་བ་དེ་ལྟ་ན། བསྒྲུབ་བྱ་ངེས་པའི་རྟོག་པ་ཡང་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དགག་བྱ་བཀག་པ་ན་དེའི་ལོག་ཕྱོགས་ངེས་པའི་རྟོག་པ་ངང་གིས་སྐྱེ་བ་སྲིད་མོད། དེ་སྐྱེ་བ་འདིར་དགོས་པའི་གཙོ་བོ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་ལ་གྲགས་པའི་གཏན་ཚིགས་དེས་བསྒྲུབ་བྱ་ཅི་ཡང་མི་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། བདེན་མེད་ངེས་པའི་རྟོག་པ་དེ་རྟགས་ཀྱི་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་དགག་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བདེན་མེད་ངེས་པའི་རྟོག་པ་འདིར་བསྒྲུབ་བྱར་བྱས་ན། བདེན་མེད་དེ་ཉིད་ཀྱང་རང

【現代漢語翻譯】此外，『為他所知』的理由和推論，出自『詞句清晰』的兩種運用。至於如何陳述的方式，如前所述，在反駁者的認知範圍內完整具備三相，然後在三相之下陳述理由。在此之前，不要先陳述根本的理由，因為那樣一來，那個理由的三相，中觀派自己無法以量成立，在反駁者面前也尚未成立。正如所說：『如同為他人，不知生於相續中。』以及『自知未生，理由所害。』正如這些情況中所說。同樣，『非從自他及俱生，亦非無因故諸法，皆無自性。』就像這樣。具體來說，就像這樣：如果不是從四邊中的任何一邊產生，那麼就遍及沒有自性產生。例如，如同灰色的髮辮。苗芽也遠離四邊產生，因此沒有自性產生。』像這樣陳述時，法、法性、周遍關係這三者，在自己的宗派中都不承認。因為當情況進入內心時，什麼世俗的實有都不承認。其證明是，在遮止自性產生之後，如果承認無自性產生，就像毒藥變成了藥物一樣。當世俗的情況進入內心時，需要找不到法性的任何事物，如果找到實有或非實有，就會過度成為經得起理智分析的對象。因此，三者都是『為他所知』的，因為苗芽等法性的世俗自性，就是反駁者自己的俱生執著所抓住的。而法性和周遍關係，是因為中觀的理效能讓反駁者的心中，必定要執著。那麼，如果爲了讓反駁者生起確定三相的分別念而特意努力，那麼，是否也應該特意努力生起確定所立的分別念呢？如果遮止了所破，那麼自然有可能生起確定其反面的分別念，但生起這個分別念並不是這裡的主要目的，因為『為他所知』的理由，什麼也不成立。並且，確定無自性的分別念，是作為理由的目的而需要遮止的。如果在這裡把確定無自性的分別唸作為所立，那麼無自性本身也...

【English Translation】 Furthermore, 'known to others' reasons and inferences arise from the two applications of 'clear words'. As for how to state it, as mentioned above, the three characteristics are fully present within the cognitive scope of the opponent, and then the reason is stated below the three characteristics. Before that, do not state the fundamental reason first, because then the three characteristics of that reason cannot be established by the valid cognition of the Madhyamaka itself, and it has not yet been established in the eyes of the opponent. As it is said: 'Like for others, not knowing born in the continuum.' and 'Self-knowing unborn, harmed by reason.' Just as it appears in these cases. Similarly, 'Not from self, other, or both, nor without cause, therefore all things are without inherent existence.' Like this. Specifically, like this: If it does not arise from any of the four extremes, then it pervades the absence of inherent arising. For example, like gray braids. Sprouts are also separate from the four extremes of arising, therefore there is no inherent arising.' When stated like this, all three of the subject, the property of the subject, and the pervasive relation are not admitted in one's own system. Because when the situation enters the mind, no conventional entities are admitted. The proof of this is that after negating inherent arising, if one admits the absence of inherent arising, it is said to be like medicine turning into poison. When the conventional situation enters the mind, it is necessary to find something in which the subject is not found anywhere, and if it is found as either an entity or a non-entity, it will be overly susceptible to rational analysis. Therefore, all three are 'known to others', because the conventional nature of the subject, such as sprouts, is the very grasping of the opponent's innate clinging. And the property of the subject and the pervasive relation are because the Madhyamaka reasoning can make the opponent's mind necessarily grasp. So, if one deliberately strives to generate the conceptual thought that ascertains the three characteristics for the opponent, then should one also deliberately strive to generate the conceptual thought that ascertains the thesis? If the object to be negated is negated, then it is possible for the conceptual thought that ascertains its opposite to arise naturally, but the arising of this conceptual thought is not the main purpose here, because the 'known to others' reason does not establish anything. And the conceptual thought that ascertains the absence of inherent existence is the object to be negated for the sake of the sign. If the conceptual thought that ascertains the absence of inherent existence is made the thesis here, then the absence of inherent existence itself also...

་བཞིན་ 15-6-34a གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ཕྱི་མ་དེས་ཀྱང་། དེ་དེར་ངེས་པའི་རྟོག་པ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་བསྐྱེད་བྱ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན། མཚན་འཛིན་འགོག་བྱེད་ཀྱི་དབུ་མའི་རིགས་པ་ཐུག་མེད་ཇི་ཙམ་དུ་སྦྱར་ཡང་མཚན་འཛིན་སེལ་བའི་ཐབས་མི་རྙེད་པས་སྨན་ཉིད་དུག་ཏུ་སོང་བ་ལ་སེལ་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་མི་རྙེད་པའི་དཔེ་དང་སྦྱར་ནས་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་པས་སོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། སུན་འབྱིན་པས་སུན་དབྱུང་བྱ་མ་ཕྲད་སུན་ནི་འབྱིན་བྱེད་དམ། །འོན་ཏེ་ཕྲད་ནས་ཡིན་ཞེས་སྨྲས་ཟིན་ཉེས་པ་འདིར་གང་ལ། །ངེས་པར་ཕྱོགས་ཡོད་དེ་ལ་འགྱུར་གྱིས་བདག་ལ་ཕྱོགས་འདི་ནི། །ཡོད་པ་མིན་པས་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་འདི་ནི་སྲིད་མ་ཡིན། །ཞེས་དང་། གལ་ཏེ་རང་གིས་བསྒྲུབ་བྱ་གོ་བྱེད་གཏན་ཚིགས་དངོས་གྲུབ་དང་། །དངོས་སུ་གོ་བྱ་ཉིད་འགྱུར་བསྒྲུབ་བྱའི་ངོ་བོའང་ཡོད་གྱུར་ན། །ཕྲད་པ་ལ་སོགས་རིགས་པ་ཉེ་བར་སྦྱོར་བར་འགྱུར་ཞིག་ན། །དེ་ཡང་ཡོད་པ་མིན་པས་ཁྱེད་ཀྱི་ཡིད་ཆད་འབབ་ཞིག་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། དེ་ནི་ཡོད་པ་ཇི་ལྟར་དེ་བཞིན་འདིར་ཡང་ཤེས་རབ་གདོང་། །སྦྱར་བར་བྱ་ལ་ནུས་པ་མཐོང་བར་གྱུར་པའི་གཏན་ཚིགས་ནི། །འཐད་པ་དང་བྲལ་ལས་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་ཞེས་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་དགག་བྱ་བཀག་ཙམ་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ། འཐད་པ་དང་བྲལ་ཞེས་གཏན་ཚིགས་དེ་ཉིད་ཀྱང་སྒྲུབ་བྱེད་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་ལྟར་བསྒྲུབ་བྱ་མཚན་ཉིད་པ་ཁས་མི་ལེན་དུ་ཆུག །གཞན་ལ་གྲགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་རྣམས་སྒྲུབ་བྱེད་མཚན་ཉིད་པར་མི་འཇོག་པ་ཅི་ཞེ་ན། བསྒྲུབ་བྱ་མི་སྒྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་པའི་རྟོག་ 15-6-34b པ་དེས་ཀྱང་མྱུ་གུའི་སྟེང་དུ་གཅིག་དང་དུ་མ་བཀག་ཙམ་གྱི་ཆ་ནས། ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་པའི་རྟོག་པར་སོང་བ་ཡིན་གྱི། གཅིག་དང་དུ་བྲལ་དུ་ཞེན་པའི་ཆ་ནས་དེར་འཇོག་པ་མ་ཡིན། ཁྱབ་འབྲེལ་ངེས་པའི་རྟོག་པ་དེ་ཡང་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་ལ་རང་བཞིན་བཀག་ཙམ་དང་། མཐའ་བཞི་གང་རུང་ལས་མི་སྐྱེ་བ་ལ་སྐྱེ་བ་བཀག་ཙམ་གྱི་ཆ་ནས་དེར་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། དེ་དེར་ཞེན་པའི་ཆ་ནས་དེར་འཇོག་པ་མ་ཡིན་པའི་དོན་ནོ། །གངས་ཅན་པ་ཕྱི་མ་གང་དག །གཅིག་དང་དུ་བྲལ་ལ་སོགས་པའི་གཏན་ཚིགས་བཞི་པོ་དེ་དག་གི་ཚུལ་གསུམ་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀས་གྲུབ་པ་དང་། དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་རང་ལུགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་གི་ངོ་བོ་ཞེན་བློ་ཡིན་པ་དང་། ཞེན་བློ་དེ་ཉིད་རིགས་ཤེས་ཡིན་པ་དང་། དེ་ཉིད་ཀྱིས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དངོས་སུ་གཞལ་བ་ད

【現代漢語翻譯】如果後面的推理也能證明這一點，那麼專注于產生對它的確定性認識就會成為一種需要努力實現的目標。如果是這樣，無論運用多少無限的中觀理路來阻止概念執著，也找不到消除概念執著的方法，就像藥物變成毒藥一樣，找不到解藥。這正是將這種情況與找不到解藥的比喻聯繫起來所表達的意圖。正如（月稱論師）所說：『反駁者若未遭遇所反駁者，則反駁者如何能反駁？若已遭遇，那麼之前所說的過失又在哪裡？必然存在一個方面，因為我沒有那個方面，所以這個過失是不可能的。』『如果自己所要證明的、使人理解的理由、真實的成就，以及實際上使人理解的事物，也變成了所要證明的本質，那麼就可以運用遭遇等等的推理了。但因為這些都不存在，所以你的希望應該破滅。』如果有人問：『那麼，為什麼（《中觀根本慧論》中）說：『它如何存在，智慧之面也應如此運用，因為能見到力量的理由，即使與正理相悖，也能理解所要證明的。』呢？』答：那只是將對所破的遮止，命名為所要證明的名稱而已。因為『與正理相悖』，說明那個理由本身並不是一個合格的論證。如果那樣，就承認沒有合格的所要證明的（法）。那麼，為什麼不把其他宗派所認可的正確理由，作為合格的論證呢？因為不成立所要證明的緣故。對此的認識方式是，即使是對於苗芽上的『一』和『異』的遮止，也只是在確定周遍性的認識上成立，而不是在執著于『一』和『異』的層面上成立。確定周遍關係的認識，也只是在遮止『一』和『異』的自性，以及遮止從四邊中的任何一邊產生等方面成立，而不是在執著于這些的層面上成立。任何後期的雪域智者，如果主張這四個理由（即離一異因）的三相，都被正反雙方所認可，並且所有這些理由都能成立自宗的所要證明的，並且認為認識所要證明的推論的本質是執著心，並且認為執著心本身就是理智，並且認為理智本身就能直接衡量勝義諦……

【English Translation】 If the subsequent reasoning also proves that, then focusing on generating a definitive understanding of it will become a goal to be strived for. If that is the case, no matter how much one applies the infinite Madhyamaka reasoning to prevent conceptual clinging, one will not find a way to eliminate conceptual clinging, just as when medicine turns into poison, one cannot find an antidote. This is precisely the intention expressed by relating this situation to the metaphor of not finding an antidote. As it is said: 'If the refuter does not encounter the refuted, how can the refuter refute? If it has been encountered, then where is the fault that was mentioned earlier? There must be a side, because I do not have that side, so this fault is impossible.' 'If what one wants to prove, the reason that makes people understand, the real accomplishment, and what actually makes people understand, also become the essence of what is to be proven, then one can apply the reasoning of encountering and so on. But because these do not exist, your hope should be dashed.' If someone asks: 'Then, why does it say (in the Mūlamadhyamakakārikā): 'How it exists, the face of wisdom should also be applied in this way, because the reason that can see the power, even if it contradicts reason, can understand what is to be proven'?' Answer: That is just naming the negation of what is to be refuted as the name of what is to be proven. Because 'contradicts reason,' it shows that that reason itself is not a qualified argument. If that is the case, then admit that there is no qualified thing to be proven. Then, why not regard the correct reasons recognized by other schools as qualified arguments? Because what is to be proven is not established. The way to understand this is that even the negation of 'one' and 'different' on a sprout is established only in terms of determining the pervasiveness, not in terms of clinging to 'one' and 'different'. The understanding of determining the pervasive relationship is also established only in terms of negating the nature of 'one' and 'different', and negating the arising from any of the four extremes, not in terms of clinging to these. Any later scholars of Tibet, if they claim that the three aspects of these four reasons (i.e., the cause of being apart from one and different) are recognized by both proponents and opponents, and that all these reasons can establish their own doctrine's thing to be proven, and that the essence of the inference that understands the thing to be proven is clinging mind, and that the clinging mind itself is intelligence, and that the intelligence itself can directly measure the ultimate truth...

ང་། དེའི་དངོས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་དེ་ཉིད་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གོ་ཆོད་པོར་འདོད་པ་ལ་ཐལ་རང་གཉིས་ཀ་ཁྱད་པར་མེད་ཅིང་། རང་རྒྱུད་དང་གཞན་གྲགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། ཆོས་ཅན་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འདོད་མི་འདོད་ཀྱི་སྒོ་ནས་འབྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གཏམ་དུ་བྱ་བ་རྒྱ་ཆེར་འགོད་པ་དག་སྣང་མོད། དེ་དག་གིས་ནི་བློ་གྲོས་ཀྱི་ལང་ཚོ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་གཞོན་ནུ་མར་གྱུར་པ་དག་མགུ་བ་བསྐྱེད་པར་ནུས་ཀྱི། གསུང་རབ་ཀྱི་དོན་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་ལ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་རྒན་པོའི་ན་ཚོད་དང་ལྡན་པར་གྱུར་པ་དགའ་བ་སྐྱེད་པའི་ཡན་ལག་མ་ཡིན་པས་འདིར་དོར་བ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན། གཏན་ཚིགས་དེས་བསྒྲུབ་བྱ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མ་བསྒྲུབས་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་ངེས་པའི་རྟོག་པ་ངང་གིས་སྐྱེས་པ་དེ་ལ་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དེ་ཡང་རྗེས་དཔག་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་མོད། ཚད་མར་འཇོག་པ་ནི་དགག་བྱ་བཀག་ཙམ་ལ་མི་སླུ་བའི་ཆ་ནས་ཡིན་གྱི། 15-6-35a བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པའི་ཆ་ནས་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཆ་ནས་མཚན་འཛིན་དུ་སོང་བས་སྤང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་དགག་བྱ་འགོག་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལ། མཚན་ཉིད་ནི་འཁོར་གསུམ་རྒོལ་བའི་བློ་ངོར་ཚང་བས་རང་གང་ལ་འཕངས་པའི་རྒོལ་བ་དེའི་ལོག་རྟོག་སེལ་ནུས་པའོ། །འཁོར་གསུམ་ནི་རྟགས་རྒོལ་བ་དེ་ཉིད་ལ་གྲགས་པའི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་ཀྱང་ཁས་བླངས་པ་དང་ཐལ་ཆོས་ཀྱི་ལོག་ཕྱོགས་རྒོལ་བ་དེ་ཉིད་ལ་གྲགས་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་ཅིང་། གྲུབ་པ་ལྟར་ཁས་ཀྱང་བླངས་པའོ། །ཁྱབ་པ་ནི་རྒོལ་བ་དེ་ཉིད་ལ་གྲགས་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་པའོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན། ཐལ་འགྱུར་མཚན་ཉིད་པ་གཞན་གྱི་དམ་བཅའ་སུན་འབྱིན་པ་འགལ་བ་བརྗོད་པའི་ཐལ་འགྱུར་དང་། རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་མགོ་སྙོམས་གཉིས་གཞན་གྱི་གཏན་ཚིགས་སུན་འབྱིན་པ་སྒྲུབ་བྱེད་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པའི་མ་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གཟུགས་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་མ་གཏོགས་པར། །གཟུགས་ན་གཟུགས་ནི་རྒྱུ་མེད་པར། །ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ་དོན་གང་ཡང་། །རྒྱུ་མེད་པ་ནི་འགའ་ཡང་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཞན་ཉིད་ན། །རྒྱུ་དང་རྒྱུ་མིན་མཚུངས་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞན་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་ཚུལ་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པ་དང་། རང་ལ་སྐྱོན་འདོགས་ཚུལ་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་བརྩད་བྱས་ཚེ། །གང་ཞིག་ལན་འདེབས་སྨྲ་བྱེད་པ། །དེ་ཡིས་ཐམས་ཅད་ལན་བཏབ་མིན། །བསྒྲུབ་པར་བྱ་དང་མཚུངས་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། 15-6-35b སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་བཤད་བྱས་ཚེ། །གང་ཞིག་སྐྱོན་འདོགས་སྨྲ་བྱེད

【現代漢語翻譯】關於認為對境本身就是勝義諦的可靠依據，自續派和隨應成派沒有區別。自續和應成的區別在於是否承認法具有自相。這些說法被廣泛記載，但它們只能使那些智慧尚淺的人感到滿意。對於那些在研究經文方面非常成熟的人來說，它們並不是令人滿意的因素，因此在此省略。簡而言之，如果一個論證在沒有刻意建立所證對象的情況下，自然而然地產生對所證對象的確定認知，那麼它就被稱為比量。雖然這是比量的定義，但之所以被認為是量，是因為它在排除所破方面不會欺騙。這並不是因為它能證悟所證對象，因為從這個角度來看，它會變成執著于相，因此是應該拋棄的。以上已經成立。第二，關於遮破所破的應成論式，其定義是：三相圓滿地存在於辯論者的心識中，從而能夠消除辯論者的邪見。三相是指：作為理由的那個法，即使沒有被辯論者所認可的量所證實，也被他所承諾；作為應成論式的結論的反面，被辯論者所認可的量所證實，並且如實地被承諾；周遍關係被辯論者所認可的量所證實。應成論式可以分為：通過陳述矛盾來反駁他人宗見的應成論式，以及通過提出與所立相同理由來反駁他人論證的應成論式，即能立與所立相同。第一種，如經中所說：『除了色之外，在色中，色若是無因，則會變成無因，任何事物，都不會是無因。』第二種，如經中所說：『在因和果是異體的情況下，因和非因會變得相同。』第三種分為兩種：以與所立相同的方式來建立他人的能立，以及以與所立相同的方式來指出自己的過失。第一種，如經中所說：『當被空性所詰難時，任何回答的人，都沒有完全回答，會變得與所立相同。』第三種，如經中所說：

【English Translation】 Regarding the notion that the object itself is considered a reliable basis for the ultimate truth, there is no distinction between the Svatantrika and Prasangika schools. The difference between Svatantrika and Prasangika lies in whether or not they accept that phenomena have intrinsic characteristics. These statements are widely recorded, but they only satisfy those whose intelligence is very immature. They are not a factor in pleasing those who are very mature in examining the meaning of the scriptures, so they are omitted here. In short, if a reason, without deliberately establishing the object to be proven, spontaneously generates a definite cognition of the object to be proven, it is called an inference. Although this is the definition of inference, it is considered valid because it does not deceive in merely negating what is to be refuted. This is not because it realizes the object to be proven, because from that perspective, it becomes clinging to characteristics and is therefore to be abandoned. This has been established. Second, regarding the consequence that refutes what is to be refuted, the definition is: the three aspects are fully present in the mind of the debater, thereby being able to eliminate the debater's wrong views. The three aspects are: the reason itself, even if it is not proven by the valid cognition accepted by the debater, is promised; the opposite of the conclusion of the consequence, is proven by the valid cognition accepted by the debater, and is truthfully promised; the pervasion is proven by the valid cognition accepted by the debater. It can be divided into: the consequence that refutes the assertions of others by stating contradictions, and the consequence that refutes the reasoning of others by proposing the same reason as the thesis, that is, the proponent and the thesis are the same. The first is as stated: 'Apart from form, in form, if form is without a cause, it will become without a cause, and nothing will be without a cause.' The second is as stated: 'When cause and effect are different entities, cause and non-cause become the same.' The third is divided into two: establishing the proponent of others in the same way as the thesis, and pointing out one's own faults in the same way as the thesis. The first is as stated: 'When challenged by emptiness, anyone who answers has not answered completely, and becomes the same as what is to be proven.' The third is as stated:

་པ། །དེ་ཡིས་ཐམས་ཅད་སྐྱོན་བཏགས་མིན། །བསྒྲུབ་པར་བྱ་དང་མཚུངས་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ཡང་འགལ་བ་བརྗོད་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་ནུས་པ་ནི་རྒྱུ་མཚུངས་པའི་མགོ་སྙོམས་ཀྱིས་འབྱིན་པས། འདི་གཉིས་ནི་གཞན་ཕྱོགས་སུན་འབྱིན་པ་ཁྱབ་འཇུག་གི་མདུང་ཐུང་ལྟ་བུའི་རིགས་པ། སྒྲུབ་བྱེད་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པ་ནི་རང་ཕྱོགས་མེད་པ་ལ་རང་ཕྱོགས་ཀྱི་མིང་བཏགས་ནས་རང་ཕྱོགས་བསྲུང་བའི་གོ་ཆ་ལྟ་བུའི་རིགས་པ། གཞན་ལ་གྲགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ནི། རྒོལ་བ་གཉིས་རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་བྱེད་པ་དཔང་པོ་ལྟ་བུའི་རིགས་པའོ། །ཞེས་ཞང་ཐང་སག་པ་གསུང་ངོ་། །ཞེས་སློབ་དཔོན་དག་འཆད་དོ། །དོན་དེ་དག་ཀྱང་ཅུང་ཟད་རྒྱས་པར་བཤད་ན་འདི་ལྟར། གྲངས་ཅན་བདག་ལས་སྐྱེ་བར་ཁས་ལེན་པ་ལ། ཕྱི་ནང་གིས་དངོས་པོ་རྣམས་ཆོས་ཅན། སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པར་ཐལ། རྒྱུའི་དུས་ན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་འགལ་བ་བསྡུད་པའི་ཐལ་འགྱུར་དང་། དེ་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ན། མངོན་པར་གསལ་བའི་དུས་ན་ཡོད་པ་སྐྱེ་མི་དགོས་ན། མི་གསལ་བའི་དུས་ན་ཡོད་པའང་སྐྱེ་མི་དགོས་ཞེས་པ་རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་མགོ་སྙོམས་དང་། མངོན་པར་གསལ་མི་གསལ་གྱིས་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ་ཞེས་འབྱེད་ན། སྒྲུབ་བྱེད་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པའོ། །ཡང་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་གཞན་དག་གཞན་སྐྱེ་ཁས་ལེན་པ་ལ། ས་བོན་ལས་མྱུ་གུ་མི་སྐྱེ་བར་ཐལ། ས་མྱུག་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འགལ་བ་བསྡུད་པའི་ཐལ་འགྱུར་དང་། དེ་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ན། ས་བོན་ལས་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་དང་། སྣང་བ་ལས་མུན་པ་སྐྱེ་བ་གཉིས་མཚུངས་དགོས་ཏེ། དེ་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་མགོ་སྙོམས་པ་དང་། དེ་དང་དེ་ལ་དེ་དང་དེ་སྐྱེད་པའི་ 15-6-36a ནུས་པ་ཡོད་མེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་འབྱེད་ན། སྒྲུབ་བྱེད་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པའོ། །ཡང་རྒྱང་ཕན་འཇིག་རྟེན་རྒྱུ་མེད་དུ་ཁས་ལེན་པ་ལ། འཇིག་རྟེན་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་གྱིས་བཟུང་དུ་མེད་པར་ཐལ། རྒྱུ་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་འགལ་བ་བརྗོད་པའི་ཐལ་འགྱུར་དང་། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ན། ནམ་མཁའི་ཨུཏྤལའི་ཁ་དོག་ཀྱང་བཟུང་དུ་ཡོད་པར་ཐལ། འཇིག་རྟེན་རྒྱུ་མེད་ཡིན་ཡང་བཟུང་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་མགོ་སྙོམས་དང་། དེ་གཉིས་ལ་ངོ་བོ་ཡོད་མེད་ཀྱིས་འབྱེད་ན་སྒྲུབ་བྱེད་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པའོ། །གྲངས་ཅན་དང་གཅེར་བུ་པ་གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བར་ཁས་ལེན་པ་ལ་ས་བོན་ལས་མྱུ་གུ་མི་སྐྱེ་བར་ཐལ། དེ་གཉིས་རང་བཞིན་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ན། མེ་ལྕེ་ལས་མུན་པ་སྐྱེ་བར་ཐལ། གཞན་ཡིན་ཡང་དེ་ལས་དེ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་ལ་སྐྱེ་བའི་ནུས་པ་ཡོད་མེད་ཀྱིས་འབྱེད་ན། སྒྲུབ་བྱེ

【現代漢語翻譯】如經中說：『若以彼（過失）加諸一切，則與應成相同。』這裡所說的，以揭示矛盾的歸謬論產生作用，是通過等同理由來反駁。這二者如同辯論中用於駁斥對方的短矛。立宗與應成相同，如同無有己方，卻假立己方之名，以守護己方的盔甲。對於他人所認可的推論，如同使兩個論敵統一的證人。祥塘薩迦（Zhangtang Sakya）如是說。學者們也是這樣解釋的。如果更詳細地解釋這些要點，可以這樣說：對於數論派（Samkhya）主張事物從自性（Prakrti）產生，我們可以這樣反駁：內外諸法（所有事物），應是無意義的產生，因為在因位時已經存在。這是揭示矛盾的歸謬論。如果對方說周遍（khyab pa）不確定，那麼，顯現時已存在的事物不需產生，未顯現時已存在的事物也不需產生。這是等同理由的反駁。如果對方以顯現與未顯現的差別來區分，這就是立宗與應成相同。又如，對於主張他生的其他實在論者，我們可以這樣反駁：種子不應產生苗芽，因為種子和苗芽自性相異。這是揭示矛盾的歸謬論。如果對方說周遍不確定，那麼，種子生苗芽和光明生黑暗應是相同的，因為二者在自性上都是已成立的相異。這是等同理由的反駁。如果對方以是否具有產生彼者的能力來區分，這就是立宗與應成相同。又如，對於順世論（Lokāyata）主張世界無因，我們可以這樣反駁：世界，不應被現量所認知，因為是無因的。這是揭示矛盾的歸謬論。如果對方說周遍不確定，那麼，虛空中的蓮花顏色也應能被認知，因為世界雖然無因，卻可以被認知。這是等同理由的反駁。如果對方以本體的有無來區分，這就是立宗與應成相同。對於數論派和裸體派（Jainas）都主張從他生，我們可以這樣反駁：種子不應產生苗芽，因為二者自性相異。如果對方說周遍不確定，那麼，火焰應能產生黑暗，因為雖然相異，卻能從此產生。如果對方以是否具有產生的能力來區分，這就是立宗與應成相同。

【English Translation】 As it is said in the scriptures: 'If that (fault) is attributed to everything, it becomes the same as Prasanga (consequence).' Here, the function of stating contradictions through reductio ad absurdum (thal 'gyur) is to refute by equating reasons. These two are like short spears used to refute the opponent in debate. The establishment and the consequence being the same is like having no own position, yet falsely establishing the name of one's own position, like armor to protect one's own side. For inferences accepted by others, it is like a witness who unites two adversaries. Zhangtang Sakya said so. Scholars also explain it this way. If these points are explained in more detail, it can be said like this: To the Samkhya school, which asserts that things arise from Prakrti (self-nature), we can refute: All internal and external phenomena (all things) should be meaningless in their arising, because they already exist at the time of the cause. This is the reductio ad absurdum of revealing contradictions. If the opponent says that the pervasion (khyab pa) is uncertain, then things that already exist when manifest do not need to arise, and things that already exist when unmanifest also do not need to arise. This is the refutation by equating reasons. If the opponent distinguishes by the difference between manifest and unmanifest, this is the same as establishing the proposition and the consequence. Also, for other realists who assert other-arising, we can refute: A seed should not produce a sprout, because the seed and the sprout have different natures. This is the reductio ad absurdum of revealing contradictions. If the opponent says that the pervasion is uncertain, then the seed producing a sprout and light producing darkness should be the same, because both are established as different in nature. This is the refutation by equating reasons. If the opponent distinguishes by whether or not they have the ability to produce that, this is the same as establishing the proposition and the consequence. Also, for the Lokāyata (materialists) who assert that the world is without cause, we can refute: The world should not be cognized by direct perception, because it is without cause. This is the reductio ad absurdum of revealing contradictions. If the opponent says that the pervasion is uncertain, then the color of a lotus in the sky should also be cognizable, because although the world is without cause, it can be cognized. This is the refutation by equating reasons. If the opponent distinguishes by the presence or absence of essence, this is the same as establishing the proposition and the consequence. For both the Samkhya and the Jainas who assert arising from other, we can refute: A seed should not produce a sprout, because the two have different natures. If the opponent says that the pervasion is uncertain, then a flame should be able to produce darkness, because although different, it can arise from this. If the opponent distinguishes by whether or not they have the ability to produce, this is the same as establishing the proposition and the consequence.

ད་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པའོ། །དེ་ལྟར་ན། གཞན་གྱི་ལོག་རྟོག་དགག་པའི་ཐལ་བ་གསུམ་པོ་དེས་ཕྱོགས་ཆོས་དང་ཁྱབ་པ་གཞན་གྱི་བློ་ངོར་བསྒྲུབས་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་གཞན་ལ་གྲགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་རྗེས་དཔག་བསྐྱེད་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ཡང་འགལ་བ་བརྗོད་པས་ནི་ཁས་བླངས་ཀྱི་རྟགས་ལས་མི་འདོད་པའི་ཐལ་བ་འཕེན་པ་ཡིན་ལ། རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་མགོ་སྙོམས་ཀྱིས་ཐལ་བ་དེའི་ཁྱབ་པ་གཞན་གྱི་བློ་ངོར་དཔེའི་སྟེང་དུ་ངེས་པར་བྱས་པ་ཡིན་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པས་ནི། ཐལ་བ་དེ་ལྟར་འཕངས་པ་ལ་གཞན་གྱིས་ཚེར་མ་འབྱིན་མི་ནུས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ཐལ་འགྱུར་བའི་རིགས་པ་ནི་བཞི་པོ་དེར་གྲངས་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །བོད་ཀྱི་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་དག་ 15-6-36b ལྡོག་པ་གཅིག་པའི་དཔུང་ཕུལ་ཞེས་བྱ་བ་གཅིག་དང་རིགས་པ་ལྔར་འཆད་ཀྱང་། །དེ་ལ་བོད་གཞན་དག་གི་དཔུང་ཕུལ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་ཉིད་ཀྱིས་མི་མཁས་པས་བྱས་པར་གོར་མ་ཆག་གོ་ཞེས་གསུང་ཡང་། རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་མགོ་སྙོམས་དང་དོན་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དོ། །འོ་ན་ཅི་གཞན་ལ་གྲགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཅེས་བྱ་བ་དེ་ཐལ་འགྱུར་དང་། རང་རྒྱུད་གཉིས་ལས་གང་ཡིན་ཞེ་ན། བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་གཞན་དག་ན་རེ། ཐལ་འགྱུར་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ་གཞན་དུ་ན། རང་རྒྱུད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུང་ཡང་། ཐལ་འགྱུར་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡིན་ན་ཚིག་གསལ་ལས། མིག་སོགས་ཆོས་ཅན། བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་འདི་ཡང་གཞན་གྲགས་སུ་བཤད་ལ། དེ་ཐལ་འགྱུར་དུ་བྱས་ན་ཁས་བླངས་མེད་པའི་ཐལ་འགྱུར་དུ་སོང་བས། དབུ་མ་པ་རང་ལ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་ན་འདི་ཐལ་འགྱུར་མ་ཡིན་ཡང་སུན་འབྱིན་ཡིན་ལ། སུན་འབྱིན་ལ་ཐལ་བར་བརྗོད་པ་དང་། རྣལ་མར་བརྗོད་པ་གཉིས་ལས། འདི་ནི་ཕྱི་མའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དེ་ལྟར་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་བྱས་པའི་འབྲས་བུ་ནི། གཞན་གྱི་ལོག་པར་རྟོག་པ་སེལ་བ་གཙོ་བོ་ཡིན་གྱིས། དེའི་ལོག་ཕྱོགས་ལ་ངེས་པ་སྐྱེད་པ་ནི་དེའི་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ངེས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱང་མཚན་འཛིན་ཡིན་པས། རིགས་པ་དེ་དག་གིས་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་དགག་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྟོག་རྣམས་ལོག་པར་འགྱུར་བ་གང་ཡིན་ཏེ། །རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་འབྲས་བུ་མཁས་རྣམས་གསུང་། །ཞེས་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །མདོར་བསྡུ་ན། དབུ་མ་རིན་པོ་ཆེའི་ཕྲེང་བ་དང་། བཤེས་པའི་སྤྲིང་ཡིག་ལ་སོགས་པར། བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པ་དང་པོར་ 15-6-37a བཟློག་པ་དེའི་ཚེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རྣམས་ཐ་སྙད་དུ་མེད་པ་དགག་བྱར་བྱས་ནས། དེ་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་བསྒྲུབས་སོ། །དབུ་མ་རིགས་པའི་ཚོགས་སུ་ནི། བར་དུ་བདག་བཟློག་པའི་རིགས་པས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རྣམས་དགག་བྱར་བྱས་

【現代漢語翻譯】這與所要證明的相同。這樣，駁斥他人邪見的三個推論，首先在他人心中確立了周遍和法相，然後通過他人所知的理由產生後來的推論。也就是說，陳述矛盾是爲了從已承諾的理由中引出不希望的推論；通過相似理由的平等性，在他人心中，該推論的周遍性在例子上得到確定；通過證明者與所要證明的相同，表明他人無法駁倒如此引出的推論。因此，歸謬論證的推理方式被確定為這四種。西藏的應成派中觀師雖然將『反向的單方論證』解釋為一種，並將推理解釋為五種，但有人說，其他西藏人僅憑『單方論證』這個名稱就認為這是不智之舉，但這與相似理由的平等性在意義上沒有區別。那麼，所謂的『他人所知的後來的推論』是屬於歸謬論證還是自續論證呢？其他西藏學者說：『必須承認為歸謬論證，否則將成為自續論證。』雖然如此說，但它不是歸謬論證。如果是的話，《明句論》中說：『眼等法，非從自生，以其有故。』這也解釋為他人所知。如果將其作為歸謬論證，則會變成沒有承諾的歸謬論證，因此會反過來針對中觀派自身。因此，雖然這不是歸謬論證，但它是反駁。反駁分為陳述推論和真實陳述兩種，這屬於後者的情況。因此，通過推理進行分析的結果，主要是爲了消除他人的邪見，而不是爲了在他人的邪見方面產生定解，因為定解本身也是一種執著，因此這些推理所專門針對的是所要否定的對象。正如所說：『凡是顛倒的分別念，都是智者所說的分析的結果。』總而言之，在《中觀寶鬘論》和《親友書》等著作中，當首先遮止非福時，將世俗諦作為名言中不存在的遮止對象，並證明它在名言中存在。而在《中觀理聚論》中，在中間，通過遮止我的推理，將世俗諦作為遮止對象。

【English Translation】 This is the same as what is to be proven. Thus, the three inferences that refute the wrong views of others first establish pervasion and property in the minds of others, and then generate subsequent inferences through reasons known to others. That is, stating the contradiction is to draw out an undesired inference from the admitted reason; through the equality of similar reasons, the pervasion of that inference is determined on the example in the minds of others; by the prover being the same as what is to be proven, it is shown that others cannot refute such an inference that has been drawn out. Therefore, the reasoning method of reductio ad absurdum is determined to be these four. Tibetan Madhyamaka Prasangikas, Although explaining 'reverse one-sided argument' as one and explaining reasoning as five, some say that other Tibetans consider it an unwise act by the mere name of 'one-sided argument', but this is no different in meaning from the equality of similar reasons. So, does the so-called 'later inference known to others' belong to reductio ad absurdum or Svatantrika? Other Tibetan scholars say: 'It must be admitted as reductio ad absurdum, otherwise it will become Svatantrika.' Although it is said so, it is not reductio ad absurdum. If it were, in the Clear Words, it says: 'Eyes, etc., are not produced from themselves, because they exist.' This is also explained as known to others. If it is made into a reductio ad absurdum, it will become a reductio ad absurdum without commitment, therefore it will turn back on the Madhyamikas themselves. Therefore, although this is not a reductio ad absurdum, it is a refutation. Refutations are divided into stating inferences and stating reality, and this belongs to the latter case. Therefore, the result of analyzing through reasoning is mainly to eliminate the wrong views of others, not to generate certainty in the wrong views of others, because certainty itself is also an attachment, therefore these reasonings are specifically aimed at the object to be negated. As it is said: 'Whatever is a reversed conceptualization is what the wise say is the result of analysis.' In short, in the Precious Garland of the Middle Way and the Letter to a Friend, etc., when first Reversing non-virtue, the conventional truth is taken as the object of negation that does not exist in name, and it is proven that it exists in name. In the Collection of Middle Way Reasonings, in the middle, the conventional truth is taken as the object of negation by the reasoning of reversing self.

ནས། དོན་དམ་བདེན་པ་རྣམས་འབད་པས་བསྒྲུབས་སོ། །ཐ་མར་སྤྲོས་པ་ཀུན་བཟློག་པའི་རིགས་པས་ནི། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དེ་ཉིད་དགག་བྱར་བྱས་ནས། སྤྲོས་པའི་ཚོགས་ཀུན་བཀག་ཀྱང་། བསྒྲུབ་བྱ་ནི་ཅི་ཡང་མ་བསྒྲུབས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་རིམ་པ་གསུམ་པོ་དེ་རིམ་གྱིས་སྟོན་པ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ལུགས་དང་། ཅིག་ཅར་དུ་འཆད་པ་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བའི་ལུགས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་སྨྲས་པ། ཆོས་ཀུན་རང་བཞིན་མེད་པའི་ཚུལ་བསླབས་ནས། །ཆོས་ཚུལ་ཡོངས་ཀྱི་སྙིང་པོ་བླ་མེད་པ། །ཆོས་ལ་བདག་མེད་ཇི་བཞིན་བཤད་པ་འདི། །ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོའི་གོ་འཕངས་དོན་དུ་བསྔོ། །རང་དུ་རློམ་དང་གཞན་ལ་ཕྲག་དོག་དང་། །རང་གཞུང་སྒྲུབ་དང་གཞན་གཞུང་འཇིག་པ་དང་། །རང་གིས་མ་ཤེས་གཞན་གྱི་དཔེ་བཙལ་ནས། །རང་གཞན་གྲུབ་མཐའི་རྣམ་དབྱེ་འདི་མ་བྱས། །མཐའ་ཡས་ལུང་གི་འབྱུང་ཁུངས་དབུ་མའི་ཚོགས། །མཐའ་མེད་རིགས་པའི་གྲུབ་ཆེན་སྡེ་བདུན་གཞུང་། མཐའ་དག་རྣམ་དཔྱོད་སྐྱེ་བ་འཛིན་མཁས་པས། །མཐའ་དབུས་མེད་པའི་ཆོས་འདིའི་ཕ་མཐའ་ཤེས། །ཅེས་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དབུ་མ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་བང་མཛོད་ལུང་དང་རིགས་པའི་རྒྱ་མཚོ་ཞེས་བྱ་བ་ལས། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པའི་གནས་རྣམས་ལ་མཁས་པར་བྱ་བའི་ལེའུ་སྟེ་བརྒྱད་པའོ།། །།

【現代漢語翻譯】因此，通過努力實證了勝義諦的真理。最後，通過遣除一切戲論的理智，將勝義諦本身作為破斥的對象，即使遮止了一切戲論的集合，也沒有實證任何需要實證的東西。像這樣的三個次第，次第顯現的是自續派的觀點，同時宣講的是聖天菩薩的觀點，這個說法是成立的。在此說道：講授諸法皆無自性的方式后，對於一切佛法的無上精髓，如實宣說諸法無我之理，愿此成為證得法王果位的因緣。不作自詡，不生嫉妒，不固執己見，不詆譭他宗，不因自己無知，而尋他人過失，不作自他宗派的分別。無邊經論的源泉——中觀之集合，無盡理智的偉大成就——七論之論典。通達一切分別智慧生起之善巧者，方能知曉此無邊無際之佛法的究竟。《大乘中觀抉擇藏——經論之海》中，精通證成法無我的理智之第八品完成。

【English Translation】 Therefore, the ultimate truths were diligently proven. Finally, by the reasoning that reverses all elaborations, even if the very ultimate truth is made the object of refutation, and all collections of elaborations are blocked, nothing to be proven is proven. Such a sequence of three, showing the order gradually is the view of the Svatantrika school, and explaining it simultaneously is the view of the glorious Chandrakirti, this statement is established. Here it is said: Having taught the way that all phenomena are without inherent existence, For the unsurpassed essence of all Dharmas, Explaining the selflessness of phenomena as it is, May this be dedicated to the attainment of the rank of Dharma King. Without self-praise, without jealousy of others, Without clinging to one's own system, without destroying others' systems, Without seeking the faults of others because of one's own ignorance, Do not make distinctions between one's own and others' tenets. The source of limitless scriptures—the collection of Madhyamaka, The great accomplishment of endless reasoning—the seven treatises. Those skilled in generating all kinds of discriminating wisdom, Know the ultimate end of this Dharma without beginning or end. From 'The Great Vehicle Madhyamaka Definitive Treasury—Ocean of Scripture and Reasoning,' the eighth chapter, which is skilled in the points of reasoning for proving the selflessness of phenomena, is completed.