shakyachogden0501_中觀根本論釋善劫津樑.g2.0f
大班智達釋迦確丹教言集skc16དབུ་མ་རྩ་བའི་རྣམ་བཤད་བསྐལ་བཟངས་ཀྱི་འཇུག་ངོགས་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། ། 5-2-1a ༄༅། །དབུ་མ་རྩ་བའི་རྣམ་བཤད་བསྐལ་བཟངས་ཀྱི་འཇུག་ངོགས་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། ། ༄། །མཆོད་པར་བརྗོད་པ་དང་རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བ། ༄༅། །དབུ་མ་རྩ་བའི་རྣམ་བཤད་བསྐལ་བཟངས་ཀྱི་འཇུག་ངོགས་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། ། 5-2-1b ༄༅། །དབུ་མ་རྩ་བའི་རྣམ་པར་བཤད་པ་སྐལ་བཟངས་ཀྱི་འཇུག་ངོགས་ཞེས་བྱ་བ། སྨྲ་བའི་དབང་ཕྱུག་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ལ་ལུས་དང་ཡིད་ཀྱིས་གུས་པས་ཕྱག་བྱས་ནས། མཆོད་པར་བརྗོད་པ་ནི། མཚར་དུ་དངར་བའི་སྣ་ཚོགས་སྒྱུ་མ་ཡི། །རྣམ་རོལ་བརྒྱ་ཕྲག་ནམ་ཡང་མི་འདོར་བར། །རྟག་ཏུ་སྟོང་ཉིད་གསུང་བ་ཁྱོད་ཀྱི་ཞལ། །རྟེན་འབྲེལ་ཟབ་མོའི་རྔ་དབྱངས་ལྷུར་མཛད་དོ། །ངེས་དོན་མ་རྒད་འཁྱིལ་པའི་ཆུ་གཏེར་དུ། །རིགས་ཚོགས་ཤེལ་དཀར་ལྦུ་བས་ཉེར་མཛེས་པའི། །མཐའ་བྲལ་དབུ་མའི་རྒྱ་མཚོར་ངེས་བཞུགས་པ། །རྒྱལ་བ་གཉིས་པ་ཀླུའི་དབང་པོ་དེས། །གཉིས་མེད་ལྟ་བའི་མདའ་ཆེན་རིང་བཤམས་པས། །ལོག་བློས་བསྐྱོད་པའི་གཞུ་རྒྱལ་དཔུང་གི་ཚོགས། །གཏི་མུག་ 5-2-2a མེ་ཏོག་མདའ་ཆེན་དང་བཅས་པ། །ཕམ་མཛད་སྲིད་སྒྲུབ་གྱུར་པ་དེ་དང་ཡང་། །སངས་རྒྱས་གསུང་རབ་ཡིད་བཞིན་མཚོ་ཆེན་པོ། །ཐལ་འགྱུར་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་དུ་ལེགས་སྐྱོང་བའི། །བྱེད་པོ་འཕྲོག་བྱེད་རྐང་པའི་གོས་བཟང་དེ། །བདག་སྙིང་རལ་པ་དམར་པོའི་ནགས་སུ་འཛིན། །ལེགས་བཤད་གཏམ་གྱི་ཁོར་ཡུག་ཡངས་པའི་དབུས། །རང་རྒྱུད་རོལ་མཚོའི་ཕྲེང་བ་ཉེར་བཟུང་ནས། །སྐལ་ལྡན་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ཆེན་འབྱེད་གང་ཁྱོད། །རྙོག་བྲལ་མགོ་བོའི་སྐྱེད་ཚལ་འདིར་སྤྱོན་ཅིག །རྣམ་དཔྱོད་ཟླ་བའི་འོད་རིས་སྟོང་ཕྲག་གིས། །ཀླུ་སྒྲུབ་གཞུང་ལུགས་རྒྱ་མཚོ་རྒྱས་མཛད་ནས། །སྙན་གྲགས་ཨུ་དཔལ་བཞད་པའི་ཕྲེང་བ་ནི། །ས་གསུམ་འགྲོ་བའི་རྒྱན་དུ་སྩོལ་དེ་རྒྱལ། །དེ་ལས་རྒྱུད་པའི་མན་ངག་བགྲོད་མང་གིས། །ཁྱོད་བློ་གཏིང་མཐའ་ཡངས་པར་ངལ་བསོ་ནས། །ཆོས་ཀྱི་ཆུ་བོ་སྟོང་ཕྲག་འབེབས་མཛད་པ། །རོང་སྟོན་བསྟན་པའི་རྒྱ་མཚོ་རྟག་པར་རྒྱལ། །གཞན་ཡང་ལུགས་འདིའི་ཆ་ཤས་བདུད་རྩིའི་རྒྱུན། །གང་གི་རྣ་བའི་སྙིམ་པས་བླངས་གྱུར་པའི། །བཤེས་གཉེན་དེ་དག་གང་ན་བཞུགས་གྱུར་ཀྱང་། །རབ་ཏུ་གུས་པའི་ཡིད་ཀྱིས་ཕྱག་བགྱིའོ། །དེ་འདིར་འཁོར་བའི་རྒྱུ་མ་རིག །དེ་དྲུངས་འབྱིན་པ་གཉིས་མེད་བློ། །དེ་སྟོན་བྱེད་པ་རྩ་བའི་གཞུང་། །དེ་འཆད་པ་ 5-2-2b ལ་སྤྲོ་བ་སྐྱེས། །ཞེས་རྩོམ་པར་དམ་བཅས་ནས། བཤད་པ་ཉིད་ཉེ་བར་དགོད་པ། འདི་ལ་དོན་གསུམ་སྟེ། འགྱུར་ལ་འཇུག་པའི་བྱ་བ། བསྒྱུར་བྱ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་རང་བཞིན། འགྱུར་མཐར་ཕྱིན་པའི་བྱ་བའོ། ། ༄། །རྐྱེན་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ད
【現代漢語翻譯】 大班智達釋迦確丹（釋迦確丹，Śākya Chokden，一位大學者）教言集skc16《中觀根本慧論》釋論——《賢劫之津樑》 《中觀根本慧論》釋論——《賢劫之津樑》 禮讚與立宗 《中觀根本慧論》釋論——《賢劫之津樑》 《中觀根本慧論》之釋論——《賢劫之津樑》。我以身語意恭敬頂禮語自在（Manjushri，文殊菩薩）一切智者。首先是禮讚： 奇妙幻化之種種戲法， 百般示現永不捨棄。 恒常宣說空性尊， 甚深緣起之妙音常鳴。 于無謬正見匯聚之深廣法海中， 以理智明鏡之泡沫為飾， 安住于離邊中觀之大海， 第二勝者龍樹（Nāgārjuna，中觀學派創始人）尊。 以無二見之利箭， 摧毀邪見之弓箭軍團， 以及愚癡（moha，梵文音譯，癡） 之花箭，成就殊勝事業。 如意寶珠般的佛陀（Buddha，覺悟者）經教大海， 善巧運用應成派（Prāsaṅgika，中觀宗的一個分支）之理路， 尊者您那令人神往的足履， 我願將其置於紅髮森林般的內心。 于善說之廣闊天地間， 手持自續（Svātantrika，中觀宗的一個分支）嬉戲之念珠， 開啟具緣者通往中觀之大道， 祈請您降臨於我這清凈的智慧花園。 以千萬智慧之光芒， 弘揚龍樹（Nāgārjuna，中觀學派創始人）之論典， 令美名如蓮花般綻放， 賜予三界眾生莊嚴。 從其傳承而來的眾多竅訣， 使您心胸開闊， 如雨般降下無量佛法， 愿榮敦（Rongtön，人名）教法之海永盛。 此外，凡以耳根受持此派甘露妙法者， 無論善知識（Kalyāṇa-mitra，指 духовный наставник）身在何處， 我都以無比恭敬之心頂禮。 於此，輪迴之因是無明（avidyā，梵文音譯，不瞭解真理的迷惑狀態）。 斷除無明是無二智慧（advaya-jñāna，梵文音譯，非二元對立的智慧）。 闡釋智慧之論是根本論典。 我樂於講解此論。 如是立宗之後，略述講說內容。此處包含三個方面：譯文的準備工作、所譯論典的性質、譯文的最終完成。 觀察緣起
【English Translation】 Collected Teachings of the Great Paṇḍita Śākya Chokden skc16 Commentary on the Root Verses on the Middle Way - The Gateway to the Fortunate Aeon Commentary on the Root Verses on the Middle Way - The Gateway to the Fortunate Aeon Homage and Promise to Compose Commentary on the Root Verses on the Middle Way - The Gateway to the Fortunate Aeon Commentary on the Root Verses on the Middle Way entitled 'The Gateway to the Fortunate Aeon'. Having respectfully prostrated with body and mind to the all-knowing Lord of Speech (Manjushri), the homage is as follows: The various illusions of wondrous display, Hundreds of manifestations never forsaking, Constantly proclaiming emptiness, Your face, Proclaims the profound sound of dependent arising. In the ocean of definitive meaning, a treasury of nectar, Adorned with crystal bubbles of reasoning, Residing in the ocean of the Middle Way, free from extremes, That second Victor, Lord Nāgārjuna. With the great arrow of non-dual view widely displayed, The hosts of bows of opposing minds, And ignorance (moha) Together with the great flower arrow, Defeated, accomplishing the state of existence. The great ocean of the Buddha's (Buddha, Awakened One) words, like a wish-fulfilling jewel, Well maintaining the tradition of the Prāsaṅgika school, May I hold the good garment of the feet that captivate, In the red-haired forest of my heart. In the midst of the vast expanse of excellent speech, Holding the rosary of self-powered play, Opening the great tradition of the fortunate ones, Come to this garden of my unblemished head. With thousands of rays of discerning moonlight, Expanding the ocean of Nāgārjuna's teachings, The garland of blooming fame, May it bestow adornment upon the beings of the three realms. Through the many instructions from that lineage, Your mind rests in vast depth, Pouring down thousands of rivers of Dharma, May Rongtön's (Rongtön, name of person) ocean of teachings always prevail. Furthermore, may all those spiritual friends (Kalyāṇa-mitra) who have taken the stream of nectar, a part of this tradition, into the cup of their ears, wherever they may reside, I prostrate with a mind of great reverence. Here, the cause of cyclic existence is ignorance (avidyā). Cutting off that ignorance is non-dual wisdom (advaya-jñāna). The text that shows that is the root text. I am delighted to explain that. Having thus made the commitment to compose, I will now present the explanation. There are three topics here: the work of engaging in translation, the nature of the text to be translated, and the completion of the translation. Analysis of Conditions
ང་པོ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བཅུ་བཞི་པ་རྣམ་པར་བཤད་པ། འགྱུར་ལ་འཇུག་པའི་བྱ་བ། དང་པོ་ལ། མཚན་གྱི་དོན་དང་། འགྱུར་གྱི་ཕྱག་གོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱ་གར་སྐད་དུ། པྲཛྙཱ་ནི། ཤེས་རབ། མ་དྷྱ་མ་ཀ་ནི། དབུ་མ། མཱུ་ལ་ནི། རྩ་བ། ཀཱ་རི་ཀཱ་ནི། ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ། ནཱ་མ་ནི། ཞེས་བྱ་བ། མཚན་བཤད་ན། ཤེས་རབ་ཅེས་བྱ་བ་ནི་མིང་ཡིན་ལ། དབུ་མ་རྩ་བའི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ནི་དོན་ཏེ། ཤེས་ཕྱིན་གྱི་མདོའི་མིང་ལ། ཤེས་ཕྱིན་ཞེས་བཏགས་པ་དང་འདྲའོ། །འགྲེལ་པ་ཤེས་རབ་སྒྲོན་མ་ཞེས་པའང་། བསྟན་བཅོས་འདིའི་མཚན་ལ་བཏགས་པར་སྣང་ངོ་། །འདིར་དབུ་མ་ནི་དབུ་མའི་གཞུང་ལ་བྱ་ལ། རྩ་བ་ནི་གཞུང་རྗེས་མ་རྣམས་ཀྱི་ཕྱི་མོ་ལྟ་བུར་གྱུར་པའོ། །ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ནི། ཚིགས་བཅད་དུ་ཡོད་པ་སྟེ་པ་རི་ཚེ་ད་ཞེས་པ་ལེའུ་དང་བཅས་པ་ལ་འཇུག་པ་འདམ་ཁ་ཅན་ནོ། །འདི་ལ་ཚིགས་བཅད་བཞི་བརྒྱ་དང་བཞི་བཅུ་ཞེ་དགུ་ཡོད་པར་སྤྱན་རས་གཟིགས་བརྟུལ་ཞུགས་འཆད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། འཕགས་པ་ཞེས་སོགས་སོ། ། ༄། །བསྒྱུར་བྱ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་རང་བཞིན། སྤྱིའི་འབྲེལ། གཉིས་པ་ལ། སྤྱིའི་འབྲེལ་དང་། གཞུང་གི་དོན་སོ་སོར་སྦྱར་བའོ། །དང་པོ་ལ་སྡོམ་ནི། རྐྱེན་དང་འགྲོ་འོང་དབང་པོ་བརྟག །ཕུང་ཁམས་ཆགས་དང་སྐྱེ་འཇིག་དང་། །བྱེད་པོ་སྔ་རོལ་མེ་དང་སྔོན། །བདག་བྱས་འདུ་བྱེད་འཕྲད་རང་བཞིན། །བཅིངས་ལས་བདག་དུས་ཚོགས་པ་དང་། །འབྱུང་འཇིག་བདེ་གཤེགས་ལོག་བདེན་བརྟག །མྱང་འདས་སྲིད་པའི་ཡན་ལག་དང་། །ལྟ་བ་བརྟག་དང་ཉི་ཤུ་བདུན། །ཞེས་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་གཉིས་ 5-2-3a སུ་འདུས་ཏེ། རྟེན་འབྲེལ་མཐའ་བྲལ་དུ་སྟོན་པའི་སྟོན་པ་ལ་མཆོད་པར་བརྗོད་ནས་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དགོས་སོགས་བཤད་པ་དང་། དགོས་སོགས་དེ་ལྡན་གྱི་བསྟན་བཅོས་དངོས་ཀྱི་དོན་ནོ། ། ༄། །གཞུང་གི་དོན་སོ་སོར་སྦྱར་བ། རྟེན་འབྲེལ་མཐའ་བྲལ་དུ་སྟོན་པའི་སྟོན་པ་ལ་མཆོད་པར་བརྗོད་ནས་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དགོས་སོགས་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། གང་གི་སོགས་ཤོ་ལོ་ཀ་གཅིག་གོ། །གཉིས་པ་ལ། རྟེན་འབྲེལ་མཐའ་བྲལ་དུ་གཏན་ལ་ཕབ། རྟེན་འབྲེལ་རྟོགས་ན་ལྟ་ངན་བཟློག་པའི་ཚུལ་ལོ། །གཉིས་པ་ནི། ཉེར་བདུན་པ་ལྟ་བ་བརྟག་པའི་རབ་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ལ་ཁྱད་ཆོས་མཐའ་བྲལ་དུ་གཏན་ལ་དབབ་པ་དང་། ཁྱད་གཞི་རྟེན་འབྲེལ་ཉིད་ངོས་བཟུང་བའམ། ཡང་ན། དེ་གཏན་ལ་དབབ་པ་དང་། གཏན་ལ་དབབ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། སྲིད་པའི་ཡན་ལག་བརྟག་པའོ། །དང་པོ་ལ་དངོས་དང་། དེ་ལྟར་བསྟན་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །གཉིས་པ་ལ་རང་བཞིན་མེད་ན་དམིགས་ཡུལ་བདེན་པ་བཞི་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ། འབྲས་བུ་མྱང་འདས་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དེ་གཉིས་ནི། བདེན་པ་བཞི་བརྟག་པ་དང་། མྱང་འདས་བརྟག་པའི་ར
【現代漢語翻譯】 《我論》十四品釋：入譯之舉 首先：題名之義與譯經之禮。 第一點：在印度語中，Prajna（藏文：ཤེས་རབ，梵文天城體：प्रज्ञा，梵文羅馬擬音：prajñā，漢語字面意思：智慧），Madhyamaka（藏文：དབུ་མ，梵文天城體：मध्यमक，梵文羅馬擬音：madhyamaka，漢語字面意思：中觀），Mula（藏文：རྩ་བ，梵文天城體：मूल，梵文羅馬擬音：mūla，漢語字面意思：根本），Karika（藏文：ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ，梵文天城體：कारिका，梵文羅馬擬音：kārikā，漢語字面意思：頌），Nama（藏文：ཞེས་བྱ་བ，梵文天城體：नाम，梵文羅馬擬音：nāma，漢語字面意思：名為）。 若解釋題名，『智慧』是名稱，而『中觀根本頌』是其含義，如同般若波羅蜜多經被稱為『般若波羅蜜多』一樣。註釋《智慧之光》似乎也採用了這部論著的名稱。此處，『中觀』指的是中觀之論，『根本』指的是作為後續論著之母本。『頌』指的是以詩句形式存在，『帕里切達』指的是包含章節的段落。 據觀世音寂護所述，此論共有四百四十九頌。 第二點：『聖者』等。 翻譯論著之自性，總的關聯 第二點：總的關聯與論著之義各自對應。 首先是歸納：『緣起』、『行』、『根』之考察，『蘊』、『界』、『生』、『滅』與『作者』、『先前』、『火』、『初始』，『我所』、『行』、『合』、『自性』，『繫縛』、『業』、『我』、『時』、『和合』與『生』、『滅』、『如來』、『顛倒』、『諦』之考察，『涅槃』、『有支』與『見』之考察，共二十七品。 可歸納為二：讚頌宣說以緣起離邊之導師，並闡述論著之必要等；以及具備必要等之論著本身的意義。 論著之義各自對應，讚頌宣說以緣起離邊之導師，並闡述論著之必要等 第一點：『何之』等一頌。 第二點：確立緣起離邊，若證悟緣起則能遣除惡見之理。 第二點：第二十七品，即『見之考察』。 首先：確立特法為離邊，並確定特法之基礎即緣起本身；或者，確立它，以及確立之理由。 第二點：『有支之考察』。 首先：正文，以及對如是宣說之辯駁。 第二點：若無自性，則四諦之目標不合理之辯駁；以及涅槃之果不合理之辯駁。 這兩點是『四諦之考察』與『涅槃之考察』。
【English Translation】 Explanation of Chapter Fourteen of 'I Investigate': The Act of Translation Firstly: The meaning of the title and the etiquette of translation. First point: In the Indian language, Prajna (藏文：ཤེས་རབ，梵文天城體：प्रज्ञा，梵文羅馬擬音：prajñā，漢語字面意思：Wisdom), Madhyamaka (藏文：དབུ་མ，梵文天城體：मध्यमक，梵文羅馬擬音：madhyamaka，漢語字面意思：Middle Way), Mula (藏文：རྩ་བ，梵文天城體：मूल，梵文羅馬擬音：mūla，漢語字面意思：Root), Karika (藏文：ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ，梵文天城體：कारिका，梵文羅馬擬音：kārikā，漢語字面意思：Verse), Nama (藏文：ཞེས་བྱ་བ，梵文天城體：नाम，梵文羅馬擬音：nāma，漢語字面意思：Named). If explaining the title, 'Wisdom' is the name, and 'Root Verses on the Middle Way' is its meaning, just as the Prajnaparamita Sutra is called 'Prajnaparamita'. The commentary 'Lamp of Wisdom' also seems to have adopted the name of this treatise. Here, 'Middle Way' refers to the Middle Way doctrine, and 'Root' refers to being like the mother of subsequent treatises. 'Verses' refers to being in verse form, and 'Pariccheda' refers to paragraphs including chapters. According to Avalokiteshvara Shanti Rakshita, this treatise has four hundred and forty-nine verses. Second point: 'Noble' etc. The nature of the treatise to be translated, the general connection Second point: The general connection and the meaning of the treatise correspond separately. First is the summary: Investigation of 'Conditions', 'Going', 'Faculties', 'Aggregates', 'Elements', 'Formation', 'Cessation' and 'Agent', 'Prior', 'Fire', 'Initial', 'Mine', 'Action', 'Contact', 'Nature', 'Bondage', 'Karma', 'Self', 'Time', 'Assembly' and 'Arising', 'Cessation', 'Tathagata', 'Perverted', 'Truth', 'Investigation', 'Nirvana', 'Limb of Existence' and 'View', a total of twenty-seven chapters. It can be summarized into two: Praising the teacher who teaches dependent origination free from extremes, and explaining the necessity of the treatise, etc.; and the meaning of the treatise itself that possesses the necessity, etc. The meanings of the treatises correspond separately, praising the teacher who teaches dependent origination free from extremes, and explaining the necessity of the treatise, etc. First point: 'Whose' etc., one verse. Second point: Establishing dependent origination free from extremes, and the manner in which wrong views are averted if dependent origination is realized. Second point: The twenty-seventh chapter, which is 'Investigation of Views'. Firstly: Establishing the distinctive quality as being free from extremes, and identifying the basis of the distinctive quality as dependent origination itself; or, establishing it, and the reason for establishing it. Second point: 'Investigation of the Limbs of Existence'. Firstly: The main text, and refuting the objections to such a statement. Second point: Refuting the objection that if there is no self-nature, then the objects of the Four Truths are unreasonable; and refuting the objection that the result, Nirvana, is unreasonable. These two points are 'Investigation of the Four Truths' and 'Investigation of Nirvana'.
བ་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ལ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་རྐྱེན་གྱི་བྱ་བྱེད་ལ་བརྟགས་ཏེ་ཆོས་ཀྱི་བདག་དགག །འགྲོ་འོང་གི་བྱ་བྱེད་ལ་བརྟགས་ཏེ་གང་ཟག་གི་བདག་དགག་པ་གཉིས་ནི་རབ་བྱེད་དང་པོ་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ངོ་བོ་མཐའ་བྲལ་དུ་བསྟན། ཁྱད་པར་མཐའ་བྲལ་དུ་བསྟན། དང་པོ་ལ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་བདག་འཛིན་དགག་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། བདག་དང་ཆོས་བརྟག་པས་སྟོན་ལ། དང་པོ་ལ། ཆོས་དང་གང་ཟག་སོ་སོར་ཕྱེ་སྟེ་མཐའ་བྲལ་དུ་སྒྲུབ། མ་ཕྱེ་བར་དངོས་པོ་ཙམ་མཐའ་ 5-2-3b བྲལ་དུ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རིགས་པས་སྒྲུབ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རིགས་པས་སྒྲུབ། དང་པོ་ལ། ཆོས་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པ་དང་། གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། སྐྱེ་མཆེད་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་བསྟན། ཕུང་ཁམས་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་སྟེ་དེ་གསུམ་པོ་ནི། དབང་པོ་བརྟག་པ། ཕུང་པོ་བརྟག་པ། ཁམས་བརྟག་པ་གསུམ་གྱིས་བསྟན་ནོ། །གཉིས་པ་གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་ལ། འབྲས་བུ་ཉོན་མོངས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །རྒྱུ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །གཉིས་པ་ལ། འཇོག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་སྐྱེ་འཇིག་གནས་གསུམ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ་ནི། འདོད་ཆགས་དང་ཆགས་པ་བརྟག་པ། སྐྱེ་འཇིག་བརྟག་པ། ལས་དང་བྱེད་པོ་བརྟག་པ་གཉིས་ཀྱིས་སྟོན་ནོ། །གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རིགས་པས་སྒྲུབ་པ་ལ། གང་ཟག་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་། གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་དགག །ཤེས་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དགག །གཉིས་པ་ལ། སྐྱེ་འཆི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་རྟགས་དགག །སྡུག་བསྔལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་རྟགས་དགག་པ་རྣམས་ནི། སྔ་རོལ་ན་གནས་པས་བརྟག་པ་དང་། མེ་དང་བུད་ཤིང་བརྟག་པ། སྔོན་དང་ཕྱི་མའི་མཐའ་བརྟག་པ། བདག་གིར་བྱས་པ་དང་གཞན་གྱིས་བྱས་པ་བརྟག་པ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་དངོས་པོ་ཙམ་མཐའ་བྲལ་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ། འདུ་བྱེད་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་ 5-2-4a བསྟན། གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག །གཉིས་པ་ལ། རྒྱུ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །དང་པོ་ལ། རྒྱུ་རྐྱེན་རང་བཞིན་གྱིས་འཕྲད་པ་དགག །འཕྲད་ནས་རང་བཞིན་སྐྱེད་པ་དགག་པ་རྣམས་ནི། འདུ་བྱེད་བརྟག་པ། ཕྲད་པ་བརྟག་པ། རང་བཞིན་བརྟག་པ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། འབྲས་བུ་འཁོར་བ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ལས་བདེན་གྲུབ་དགག་པའོ། །དེ་གཉིས་ནི། བཅིངས་ཐར་བ
【現代漢語翻譯】 是所作。第一，總說，廣說。第一，觀察緣起的所作，遮遣法的我；觀察來去的所作，遮遣補特伽羅的我，這是最初的兩個分別。第二，顯示緣起的自性是離邊的，顯示差別是離邊的。第一，通過廣說、略說的方式，說明必須遮遣我執的理由。第二，通過觀察我和法來顯示。第一，將法和補特伽羅分開，成立離邊；不分開，僅就事物本身成立離邊。第一，以理成立法無我，以理成立補特伽羅無我。第一，顯示法非自性成立，以及遮遣成立的論證。第一，顯示處非自性成立，顯示蘊界非自性成立。第二，分為二，即通過觀察根、觀察蘊、觀察界三者來顯示。第二，遮遣成立的論證，遮遣果煩惱自性成立，遮遣因自性成立。第二，遮遣能作因的生住滅三者自性成立，遮遣生起因的業和作者自性成立，即通過觀察貪慾和貪著、觀察生滅、觀察業和作者二者來顯示。以理成立補特伽羅無我，即補特伽羅非自性成立的論證，以及遮遣成立的論證。第二，遮遣論證的例子，遮遣能知的理由。第二，遮遣生死的自性成立之相，遮遣痛苦的自性成立之相，即通過觀察先前存在、觀察火和木柴、觀察前後際、觀察我所作和他所作等來顯示。第二，僅就事物本身成立離邊，顯示行非自性成立，遮遣成立的論證。第二，遮遣因自性成立，遮遣果自性成立。第一，遮遣因緣自性聚合，遮遣聚合后自性生起，即通過觀察行、觀察聚合、觀察自性等來顯示。第二，遮遣果輪迴自性成立，以及遮遣作為其論證的業真實成立。這兩者是繫縛和解脫。
【English Translation】 It is what is done. First, a summary, then a detailed explanation. First, examining the actions of conditions to refute the self of phenomena; examining the actions of going and coming to refute the self of the person—these are the first two distinctions. Second, showing that the nature of dependent origination is free from extremes, and showing that the distinctions are free from extremes. First, through detailed and concise explanations, the reason for needing to refute self-grasping is shown. Second, it is shown by examining the self and phenomena. First, separating phenomena and the person to establish freedom from extremes; without separating, establishing freedom from extremes merely in terms of things. First, establishing the selflessness of phenomena through reasoning, and establishing the selflessness of the person through reasoning. First, showing that phenomena are not established by their own nature, and refuting the proofs of their establishment. First, showing that the sources are not established by their own nature, and showing that the aggregates and elements are not established by their own nature. Second, dividing into two, these three are shown through examining the sense faculties, examining the aggregates, and examining the elements. Second, refuting the proofs of establishment, refuting that the result, afflictions, are established by their own nature, and refuting that the cause is established by its own nature. Second, refuting that the cause that establishes, the three—arising, abiding, and ceasing—are established by their own nature; refuting that the cause that produces, action and the agent, are established by their own nature, which is shown through examining desire and attachment, examining arising and ceasing, and examining action and the agent. Establishing the selflessness of the person through reasoning, that is, the proof that the person is not established by their own nature, and refuting the proofs of their establishment. Second, refuting the examples of the proofs, and refuting the reasons for knowing. Second, refuting the sign that birth and death are established by their own nature, and refuting the sign that suffering is established by its own nature, which are shown through examining what exists beforehand, examining fire and firewood, examining the prior and later extremes, and examining what is done by oneself and what is done by others. Second, establishing freedom from extremes merely in terms of things, showing that formations are not established by their own nature, and refuting the proofs of their establishment. Second, refuting that the cause is established by its own nature, and refuting that the result is established by its own nature. First, refuting that causes and conditions meet by their own nature, and refuting that after meeting, they produce by their own nature, which are shown through examining formations, examining meeting, and examining nature. Second, refuting that the result, samsara, is established by its own nature, and refuting that karma is truly established as its proof. These two are bondage and liberation.
རྟག་པ། ལས་བརྟག་པས་འཆད་དོ། །གཉིས་པ་ཁྱད་པར་མཐའ་བྲལ་དུ་བསྟན་པ་ལ། ཁྱད་པར་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་བསྟན། གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག །དང་པོ་ལ་དུས་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་བསྟན། ཚོགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པ་གཉིས་ནི། དུས་བརྟག་པ་དང་། ཚོགས་པ་བརྟག་པས་བསྟན། གཉིས་པ་ལ། དུས་ཚོགས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འབྱུང་འཇིག་དང་དེའི་རྒྱུན་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །དེའི་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་སྲིད་པ་འཇིག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །སྲིད་པ་འབྱུང་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཉོན་མོངས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ་རྣམས་ནི་རིམ་པ་བཞིན། འབྱུང་འཇིག་བརྟག་པ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བརྟག་པ། ཕྱིན་ཅི་ལོག་བརྟག་པ་རྣམས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་གཞུང་དོན་སོ་སོར་སྦྱར་བ་ལ། དང་པོ་མཆོད་པར་བརྗོད་པ་ནི། བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པ་པོས་ཐོག་མར། སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་དམ་པ་འམ་མཆོག་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དེ་ལ་མཆོད་པར་བརྗོད་ནས་ཕྱག་འཚལ་བ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་ཏེ། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་དང་དགོས་པ་བདེ་ 5-2-4b བླག་དུ་རྟོགས་པ་དང་། སྟོན་པའི་ཆེ་བ་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་དང་རང་ཉིད་དམ་པར་རྟོགས་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་འཕགས་པ་ཆོས་ཅན། སྨྲ་བའི་དམ་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཉིད་གང་གིས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་བ་དེ་དགོས་པ་ཞི་བ་མྱང་འདས་ཀྱི་དོན་དུ་བསྟན་པ་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟེན་འབྲེལ་ཆོས་ཅན། སྤྲོས་པ་ཉེ་བར་ཞི་བ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པའི་རིགས་ཤེས་ཀྱི་ངོར། འགག་པ་མེད་པ་དང་། སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་། ཆད་པ་མེད་པ་དང་། རྟག་པ་མེད་པ་དང་། འོང་བ་མེད་པ་དང་། འགྲོ་བ་མེད་པ་སྟེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། ཐ་དད་པའི་དོན་མ་ཡིན་པ་དང་། དོན་གཅིག་པ་ཡང་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་རེ་ཤིག་སྤྱིའི་དོན་ནི། ཆོས་བཞི་ངོས་བཟུང་བ་དང་། གཞུང་གིས་ཇི་ལྟར་བསྟན་པའི་ཚུལ། རྟེན་འབྲེལ་གྱིས་སྒྲ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་སྤྲོས་པའི་མཐའ་བརྒྱད་དང་བྲལ་ཙམ་གྱི་མེད་པར་དགག་པ་དེ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་དང་། བསྟན་བཅོས་འདི་ནས་བཤད་པའི་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པ་དེ་དགོས་པ། མི་གནས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དེ་ཉིད་དགོས། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དགོས་པ་དང་། བསྟན་བཅོས་ཐབས་དང་ཐབས་བྱུང་གི་འབྲེལ་པ་ནི། འབྲེལ་པའོ། །འདིར་རིན་པོ་ཆེ་པ། འགག་པ་མེད་པ་སོགས་ཁྱད་པར་བརྒྱད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་རྟེན་འབྱུང་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་ལ་ནི། གཞུང་འདིས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དངོས་བསྟན་གྱི་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོར་བྱེད་པར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་དང་། ཚིག་གསལ་ལས།
【現代漢語翻譯】 恒常。以觀察作用來解釋。第二，展示特殊的離邊，其中展示了特殊並非自性成立。駁斥成立的論證。第一，展示了時間並非自性成立。展示了集合並非自性成立，這二者通過觀察時間和觀察集合來展示。第二，駁斥了時間集合自性成立的論證，即生滅及其相續自性成立。進一步駁斥了它的論證。第二，駁斥了作為有（存在）和壞滅論證的如來（Tathāgata）自性成立。駁斥了作為有（存在）生起論證的煩惱自性成立，這些依次通過觀察生滅、觀察如來、觀察顛倒來說明。 第二，將論典的內容分別對應起來。首先是讚頌：論典作者首先對所有語者中最殊勝或最頂級的圓滿佛陀進行讚頌和頂禮，這是有必要的，因為爲了輕鬆理解論典的主題和必要性，領會導師的偉大，以及認識到自身的殊勝。佛陀聖者是語者中最殊勝的，因為您爲了寂滅涅槃的利益而宣說了緣起，即平息一切戲論。緣起是平息戲論的，因為在聖者的智慧面前，沒有止息，沒有生起，沒有斷滅，沒有恒常，沒有到來，沒有離去，不是存在，不是他異，也不是同一。 這裡，首先是總的意義：確定四法，以及論典如何展示的方式，以及緣起的詞源解釋。第一，緣起遠離八邊戲論的遮破是論典的主題，依靠這部論典所說的道理輕鬆理解它是必要性，不住涅槃是目的。論典的必要性和論典作為方法與方法所生之果的關係，就是關係。這裡，寶性論師認為，以止息等八種特殊性來區分的緣起是所詮釋的主題，這會導致這部論典將世俗諦作為直接詮釋的主要主題的過失，並且如《中論釋》所說。
【English Translation】 Permanence. It is explained by examination. Second, showing the distinct freedom from extremes, in which it is shown that distinctiveness is not established by its own nature. Refuting the proofs of establishment. First, it is shown that time is not established by its own nature. Showing that assembly is not established by its own nature, these two are shown by examining time and examining assembly. Second, refuting the proofs of the establishment of time and assembly by their own nature, that is, arising and ceasing and their continuity are established by their own nature. Further refuting its proofs. Second, refuting the Tathāgata (如來，Thus Gone) being established by its own nature as a proof of existence and destruction. Refuting afflictions being established by their own nature as a proof of the arising of existence, these are explained in order by examining arising and ceasing, examining the Tathāgata, and examining perversion. Second, individually connecting the meanings of the texts. First, praising: The author of the treatise first praises and prostrates to the perfect Buddha, the most supreme or the best of all speakers, which is necessary because it is for the sake of easily understanding the subject matter and necessity of the treatise, comprehending the greatness of the teacher, and realizing one's own holiness. The noble Buddha is the most supreme of speakers, because you are the one who teaches dependent origination, which pacifies all proliferation, for the sake of the benefit of peaceful Nirvana. Dependent origination is the pacification of proliferation, because in the face of the wisdom of the noble ones, there is no cessation, no arising, no annihilation, no permanence, no coming, no going, it is not existence, it is not otherness, and it is not oneness. Here, for now, the general meaning is: identifying the four dharmas, and how the text explains them, and the etymological explanation of dependent origination. First, the negation of dependent origination as being merely devoid of the eight extremes of proliferation is the subject matter of the treatise, and easily understanding it based on the reasoning explained in this treatise is the necessity, and non-abiding Nirvana is the purpose. The relationship between the necessity of the treatise and the treatise as a method and the result of the method is the relationship. Here, the Precious One (Ratnavali) considers dependent origination, distinguished by eight distinctions such as cessation, to be the subject matter, which would lead to the fault that this treatise makes conventional truth the main subject matter of direct teaching, and as stated in the Clear Words (Prasannapadā).
རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ལ་ཇི་ལྟར་འགག་པ་ལ་སོགས་པ་མེད་པ་དེ་ལྟར་ནི་བསྟན་བཅོས་མཐའ་དག་གིས་སྟོན་པར་འགྱུར་རོ། ། 5-2-5a ཞེས་གསུངས་པ་དང་ཡང་འགལ་ལོ། །འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། ཁྱད་པར་བརྒྱད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ནི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཅིང་། ཞེས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་གཞུང་འདིས་ཁྱད་གཞི་རྟེན་འབྲེལ་དེ་ཆོས་བརྒྱད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པར་བསྟན་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་གྱི་ཁྱད་གཞིའི་རང་ལྡོག་ནས་དགོས་སོགས་བཞིའི་ཡ་ཁྱལ་གྱི་བརྗོད་བྱར་འཆད་པ་མ་ཡིན་པ་ནི་དཔྱོད་པ་བྱུང་ན་རྟོགས་པར་སླའོ། །ཡང་རྟེན་འབྲེལ་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྤྲོས་པའི་མཐའ་བརྒྱད་དང་བྲལ་བས་ཞི་བ་ཡིན་ཞེས་འཆད་པ་ནི། རྟེན་འབྱུང་འགག་པ་མེད་པ་སོགས་ཁྱད་པར་བརྒྱད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་དེ་བརྗོད་བྱར་འཆད་པ་དང་རང་ཚིག་འགལ་བ་དང་། ཚིག་གསལ་ལས། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཀུན་རྫོབ་པ་དེ་ཉིད་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་ལྟོས་ནས་འདི་ལ་འགག་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ནས། འདི་ལ་དོན་གཅིག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་བར་ཁྱད་པར་བརྒྱད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་དེ། ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་བ་དང་། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རང་ལྡོག་ཁྱད་པར་བརྒྱད་ལྡན་དུ་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པ་དང་། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཁྱད་པར་བརྒྱད་པོ་ཉིད་རྟེན་འབྱུང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིན་པར་སྟོན་པའི་སྐབས་ཡིན་གྱི། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྩོད་གཞིར་བཟུང་ནས་ཁྱད་ཆོས་བརྒྱད་ལྡན་དུ་འཆད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་དེ་སྐད་འདོན་པ་དེ་ནི་རྟེན་འབྲེལ་སྤྲོས་བྲལ་དུ་ཁས་ལེན་མ་ནུས་པས་ནོངས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་ཇི་སྐད་དུ་ཚིག་གསལ་ལས། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གཟིགས་པ་ན། སྤྲོས་པ་རྣམས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་ 5-2-5b རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་དེ་ཉིད་སྤྲོས་པ་ཉེར་ཞི་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ། །དེར་མ་ཟད་དེ་སྐད་འདོན་པ་དེ་ནི། ཞི་གོང་འོག་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་གཞི་དེ་གཅིག་ཏུ་བཟུང་བས་ནོངས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་མི་འཐད་པ་ནི། ཚིག་གསལ་ལས། ཞི་གཉིས་པོའི་ཁྱད་གཞི་སོ་སོར་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཞི་དང་པོ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཁྱད་ཆོས་སུ་སྦྱར་ནས་བརྗོད་བྱ་དང་། ཞི་གཉིས་པ་མྱང་འདས་ཀྱི་ཁྱད་ཆོས་སུ་སྦྱར་ནས་དགོས་པ་སྟོན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། གཞན་དག །སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་ཞིང་ཞི་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་ཉིང་དགོས་སོ་ཞེས་གཉིས་ཀྱི་བསྟན་དོན་གཅིག་ཏུ་འདོད་པའང་ཁེགས་སོ། །འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ་ཚིག་གསལ་ལས། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་ཞིང་ཞི་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནི། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དག
【現代漢語翻譯】 如果說緣起沒有止息等等，那麼所有的論典都會這樣宣說， 這與上述所說相違背。如果有人問：『難道不是說，八種殊勝所修飾的是論典所要表達的內容嗎？』 答：那是指此論典闡述了作為殊勝之基礎的緣起被八法所修飾，而不是從殊勝之基礎的自性方面，將『必要』等四者的部分內容作為所要表達的內容來解釋。如果進行辨析，就很容易理解。 此外，如果說緣起的真如遠離戲論的八邊，因此是寂滅，那麼這與將緣起沒有止息等八種殊勝所修飾的內容作為所要表達的內容來解釋的說法相矛盾。並且與《明句論》中所說：『緣起是世俗諦，因為其自性不生，所以對於聖者的智慧來說，它沒有止息，直到它沒有單一的意義為止，被八種殊勝所修飾。』相矛盾。這是闡述緣起的自性具有八種殊勝的場合，也是顯示緣起的八種殊勝本身就是緣起的真如的場合。而不是將緣起的真如作為辯論的基礎，然後闡述其具有八種特徵。總之，這樣說是因為未能承認緣起是遠離戲論的過失。正如《明句論》中所說：『當聖者們觀察緣起時，由於完全遣除了所有的戲論， 因此緣起本身就被稱為戲論寂滅。』這與上述說法相矛盾。不僅如此，這樣說也是因為將上下兩種寂滅的基礎視為一體的過失。這也是不合理的，因為《明句論》中分別闡述了兩種寂滅的基礎。第一種寂滅與緣起的特徵相結合，作為所要表達的內容；第二種寂滅與涅槃的特徵相結合，用於說明必要。這樣解釋，也否定了其他人認為『所有戲論都寂滅，具有寂滅之相的涅槃是究竟必要』，將兩者的教義合二為一的觀點。如果有人問：『那麼，《明句論》中是如何說的呢？涅槃是所有戲論都寂滅，具有寂滅之相，是論典的必要。』
【English Translation】 If it is said that dependent arising has no cessation, etc., then all treatises would state it as such, which contradicts what was said above. If someone asks, 'Isn't it said that what is distinguished by eight distinctions is what the treatise expresses?' The answer is that this treatise explains that the basis of distinction, dependent arising, is distinguished by eight qualities, and not from the perspective of the nature of the basis of distinction, explaining a portion of the four 'necessities' as what is to be expressed. If analyzed, it is easy to understand. Furthermore, if it is said that the suchness of dependent arising is peaceful because it is free from the eight extremes of elaboration, then this contradicts explaining what is distinguished by eight distinctions, such as the absence of cessation in dependent arising, as what is to be expressed. It also contradicts what is said in the Clear Words: 'Dependent arising is conventional truth, and because its nature is unborn, it has no cessation for the wisdom of the noble ones, up to the point where it has no single meaning, being distinguished by eight distinctions.' This is the occasion for explaining the self-nature of dependent arising as possessing eight distinctions, and it is also the occasion for showing that the eight distinctions of dependent arising themselves are the suchness of dependent arising. It is not the occasion for taking the suchness of dependent arising as the basis of debate and then explaining it as possessing eight characteristics. In short, saying that is a mistake because of failing to acknowledge that dependent arising is free from elaboration. As the Clear Words says: 'When noble ones see dependent arising, dependent arising itself is called the complete pacification of elaboration, because all elaborations are completely reversed.' This contradicts the above statement. Moreover, saying that is a mistake because of taking the basis of distinction of the two peaces, the prior and the latter, as one. This is also unreasonable because the Clear Words separately explains the basis of distinction of the two peaces. The first peace is combined with the characteristics of dependent arising as what is to be expressed, and the second peace is combined with the characteristics of nirvana to show the necessity. Explaining it in this way also refutes the view of others who think that 'all elaborations are completely pacified, and nirvana, which has the characteristic of peace, is the ultimate necessity,' combining the teachings of the two into one. If someone asks, 'Then how does the Clear Words say it? Nirvana is the complete pacification of all elaborations, possessing the characteristic of peace, and is the necessity of the treatise.'
ོས་པར་བསྟན་ལ། ཞེས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་གཞུང་གི་སྤྱི་དོན་གྱི་སྐབས་ཡིན་གྱི་ཚིག་དོན་གྱི་བཤད་པ་མིན་ཅིང་དེ་ཡང་མྱང་འདས་ལ་ཞི་བ་གཉིས་ཀའི་དོན་ཚང་བ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ལ། ཞི་བ་དང་པོའི་དོན་ནི་སྤྲོས་པ་ཞི་བ་དང་། གཉིས་པའི་དོན་ནི། རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་ཞི་བ་ལ་ཚིག་གསལ་ཉིད་ལས་ཚིག་དོན་གྱི་སྐབས་སུ་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་གཞུང་གིས་བསྟན་པའི་ཚུལ་ནི་སྤྲོས་པ་ཉེར་ཞི་ཡན་གྱིས་བརྗོད་བྱ་དེ་ལྟར་བསྟན་ཅིང་། ཞི་ཞེས་པས་ཉིང་དགོས་བསྟན་ལ། བརྗོད་བྱ་དེ་ཡང་རང་བཟོ་མ་ཡིན་གྱི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་བསྟན་པ་ཡིན་པས་དེ་ལྟར་སྟོན་པ་ལ་ཕྱག་འཚལ་བ་ནི་བསྟན་པ་ཞེས་པ་མན་ཆད་དོ། །གཞན་དག་ན་རེ། མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་ངག་འདིས་རྩ་ཤེའི་བརྗོད་བྱ་དང་ཉིང་དགོས་བསྟན་པར་ 5-2-6a ཟླ་བ་གྲགས་པ་མི་བཞེད་དེ། གང་གི་ཞེས་པ་ནས། ཞི་བསྟན་པ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི་སྟོན་པས་དེ་ལྟར་བསྟན་པའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ནི་ཆེས་ངན་པ་ཁོ་ནར་བས་ཏེ་འདི་ལྟར། སྟོན་པས་ཇི་སྐད་དུ། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྟོན་པའི་མདོ་ལས། བརྗོད་བྱ་དང་ཉིང་དགོས་སུ་གང་བཞེད་པ་དེ་ཉིད་བསྟན་བཅོས་འདིའི་ཡང་བརྗོད་བྱ་དང་ཉིང་དགོས་སུ་སྟོན་པ་ནི་ངག་འདི་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟ་ན་མདོ་དང་བཟློས་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་པ་ལ། དགོས་པ་ལྷག་པོ་ཡོད་དོ་ཞེས་ལན་འདེབས་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སྟོན་པས་འདི་ལས་བཤད་པ་གང་། ཞེས་སོགས་རྩ་འགྲེལ་གྱི་སྐབས་སུ་རྒྱས་པར་འབྱུང་བ་ལྟ་བུའོ། །གཞན་ཡང་དེ་སྐད་དུ་འདོན་པ་དེ་ནི་ཚིག་གསལ་ལས། སློབ་དཔོན་རང་ཉིད་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་བསྟན་བཅོས་མཐའ་དག་གི་བརྗོད་པར་བྱ་བའི་དོན་དགོས་པ་དང་བཅས་པ་སྟོན་ཅིང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་ཕྱག་འཚལ་བར་བཞེད་པས། གང་གིས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་གསུངས་སོ། །ཞེས་བཤད་པ་དང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ་བ་སྟོན་ཅིག །ཡང་གང་དག །དགོས་པ་བསྟན་བཅོས་ལ་རག་ལས། ཉིང་དགོས་དགོས་པ་ལ་རག་ལས་པ་འདིའི་སྐབས་ཀྱི་འབྲེལ་པར་འཆད་པ་ཡང་། རྣམ་པར་མ་བརྟགས་པ་སྟེ། འདིའི་ཉིང་དགོས་དང་བརྗོད་བྱ་ནི་མདོ་དང་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་པས། བསྟན་བཅོས་ཁོ་ན་ལ་མ་རག་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ་ཚིག་གསལ་ལས། སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་གཞན་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་སྙིང་རྗེས་བསྟན་བཅོས་མཛད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རེ་ཤིག་བསྟན་བཅོས་ཀྱིས་འབྲེལ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས་ཉིང་དགོས་དང་བསྟན་ 5-2-6b བཅོས་ཀྱི་འབྲེལ་དཔྱད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཡང་གང་དག །དྲང་ངེས་ཀྱི་དོན་གདུལ་བྱ་གཞན་གྱིས་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པ་དེ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་དོན་དུ་བརྗོད་བྱ་དེ་སྟོན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་བ་ལ་ནི། སྒྲུབ་བྱེད་དེ་ཉིད་ཡུམ་གྱི
【現代漢語翻譯】 如果有人問：『難道不是說在論著中已經闡明了嗎？』答案是：那是指總的綱要，而不是對詞句的解釋。而且，『寂滅』一詞包含了寂靜的兩種含義。第一種含義是止息戲論，第二種含義是止息分別念和痛苦。這些在《明句論》中都有清晰的解釋，在解釋詞句的章節中已經說明。第二，論著闡述的方式是，通過『止息戲論』等語句來表達所要表達的內容，而『寂』字則表明了最終的目的。而且，所要表達的內容並非自創，而是佛陀所教導的，因此，對如此教導的佛陀頂禮，這部分內容從『教導』一詞開始。有些人說，月稱論師不認為這句禮讚語表達了《中論》的所要表達的內容和最終目的，因為他說『因為誰』等，『寂靜的教導』是指佛陀如此教導的含義。這種說法是極其錯誤的。因為，佛陀在經中如何宣說，即在宣說無自性的經典中，所要表達的內容和最終目的，與這部論著所要表達的內容和最終目的相同，因為這句禮讚語本身就表達了這些內容。如果這樣，豈不是與經重複了嗎？應該回答說，有更深遠的意義。例如，『佛陀從這裡說了什麼？』等等，在根本頌和註釋中都有詳細的說明。此外，如此唸誦，正如《明句論》所說：『導師自己將要解釋的一切論著，都將闡明其所要表達的內容和目的，並頂禮如來，因此說了「由因緣所生」等等。』請說明這與上述說法有何不同。還有人說，目的依賴於論著，最終目的依賴於目的，這種對關聯的解釋也是未經仔細分析的。因為這部論著的最終目的和所要表達的內容與經相同，因此並非僅僅依賴於論著。正如《明句論》所說：『龍樹菩薩爲了讓他人理解，以慈悲心造論。』這只是論著的關聯。因此，最終目的和論著的關聯是不需要考察的。還有人說，爲了讓其他有情眾生輕易理解顯義和隱義，這是論著的目的，因為爲了這個目的才闡述所要表達的內容。對於這種說法，論證本身就是《般若經》的…… 如果有人問：『難道不是說在論著中已經闡明了嗎？』答案是：那是指總的綱要，而不是對詞句的解釋。而且，『寂滅』一詞包含了寂靜的兩種含義。第一種含義是止息戲論，第二種含義是止息分別念和痛苦。這些在《明句論》中都有清晰的解釋，在解釋詞句的章節中已經說明。第二，論著闡述的方式是，通過『止息戲論』等語句來表達所要表達的內容，而『寂』字則表明了最終的目的。而且，所要表達的內容並非自創，而是佛陀所教導的，因此，對如此教導的佛陀頂禮，這部分內容從『教導』一詞開始。有些人說，月稱論師不認為這句禮讚語表達了《中論》的所要表達的內容和最終目的，因為他說『因為誰』等，『寂靜的教導』是指佛陀如此教導的含義。這種說法是極其錯誤的。因為，佛陀在經中如何宣說，即在宣說無自性的經典中，所要表達的內容和最終目的，與這部論著所要表達的內容和最終目的相同，因為這句禮讚語本身就表達了這些內容。如果這樣，豈不是與經重複了嗎？應該回答說，有更深遠的意義。例如，『佛陀從這裡說了什麼？』等等，在根本頌和註釋中都有詳細的說明。此外，如此唸誦，正如《明句論》所說：『導師自己將要解釋的一切論著，都將闡明其所要表達的內容和目的，並頂禮如來，因此說了「由因緣所生」等等。』請說明這與上述說法有何不同。還有人說，目的依賴於論著，最終目的依賴於目的，這種對關聯的解釋也是未經仔細分析的。因為這部論著的最終目的和所要表達的內容與經相同，因此並非僅僅依賴於論著。正如《明句論》所說：『龍樹菩薩爲了讓他人理解，以慈悲心造論。』這只是論著的關聯。因此，最終目的和論著的關聯是不需要考察的。還有人說，爲了讓其他有情眾生輕易理解顯義和隱義，這是論著的目的，因為爲了這個目的才闡述所要表達的內容。對於這種說法，論證本身就是《般若經》的……
【English Translation】 If someone asks, 'Wasn't it stated in the treatise?' The answer is: that refers to the general outline, not the explanation of the words. Moreover, the term 'Nirvana' contains two meanings of peace. The first meaning is the cessation of elaboration, and the second meaning is the cessation of conceptualization and suffering. These are clearly explained in the Prasannapadā (Clear Words), and have been explained in the chapter explaining the words. Secondly, the way the treatise explains it is that the object to be expressed is expressed through statements such as 'cessation of elaboration,' and the word 'peace' indicates the ultimate purpose. Moreover, the content to be expressed is not self-created, but taught by the Buddha. Therefore, paying homage to the Buddha who teaches in this way, this part starts from the word 'teaching.' Some say that Candrakīrti (月稱) does not think that this verse of praise expresses the object to be expressed and the ultimate purpose of the Mūlamadhyamakakārikā (Fundamental Verses on the Middle Way), because he said 'because of whom,' etc., 'the teaching of peace' refers to the meaning of the Buddha teaching in this way. This statement is extremely wrong. Because, how the Buddha speaks in the sutras, that is, in the scriptures that teach selflessness, the object to be expressed and the ultimate purpose are the same as the object to be expressed and the ultimate purpose of this treatise, because this verse of praise itself expresses these contents. If so, wouldn't it be a repetition of the sutra? It should be answered that there is a deeper meaning. For example, 'What did the Buddha say from here?' etc., are explained in detail in the root verses and commentaries. In addition, reciting it in this way, as the Prasannapadā says: 'All the treatises that the teacher himself will explain will clarify the content and purpose to be expressed, and pay homage to the Tathāgata, therefore he said "arising from conditions," etc.' Please explain how this differs from the above statement. Some also say that the purpose depends on the treatise, and the ultimate purpose depends on the purpose. This explanation of the connection is also without careful analysis. Because the ultimate purpose and the object to be expressed of this treatise are the same as the sutra, it is not only dependent on the treatise. As the Prasannapadā says: 'Nāgārjuna (龍樹) composed the treatise out of compassion in order to make others understand.' This is only the connection of the treatise. Therefore, the connection between the ultimate purpose and the treatise does not need to be examined. Some also say that the purpose of the treatise is to make it easy for other sentient beings to understand the explicit and implicit meanings, because the content to be expressed is explained for this purpose. Regarding this statement, the proof itself is the Prajñāpāramitā (Perfection of Wisdom) Sutra... If someone asks, 'Wasn't it stated in the treatise?' The answer is: that refers to the general outline, not the explanation of the words. Moreover, the term 'Nirvana' contains two meanings of peace. The first meaning is the cessation of elaboration, and the second meaning is the cessation of conceptualization and suffering. These are clearly explained in the Prasannapadā (Clear Words), and have been explained in the chapter explaining the words. Secondly, the way the treatise explains it is that the object to be expressed is expressed through statements such as 'cessation of elaboration,' and the word 'peace' indicates the ultimate purpose. Moreover, the content to be expressed is not self-created, but taught by the Buddha. Therefore, paying homage to the Buddha who teaches in this way, this part starts from the word 'teaching.' Some say that Candrakīrti (月稱) does not think that this verse of praise expresses the object to be expressed and the ultimate purpose of the Mūlamadhyamakakārikā (Fundamental Verses on the Middle Way), because he said 'because of whom,' etc., 'the teaching of peace' refers to the meaning of the Buddha teaching in this way. This statement is extremely wrong. Because, how the Buddha speaks in the sutras, that is, in the scriptures that teach selflessness, the object to be expressed and the ultimate purpose are the same as the object to be expressed and the ultimate purpose of this treatise, because this verse of praise itself expresses these contents. If so, wouldn't it be a repetition of the sutra? It should be answered that there is a deeper meaning. For example, 'What did the Buddha say from here?' etc., are explained in detail in the root verses and commentaries. In addition, reciting it in this way, as the Prasannapadā says: 'All the treatises that the teacher himself will explain will clarify the content and purpose to be expressed, and pay homage to the Tathāgata, therefore he said "arising from conditions," etc.' Please explain how this differs from the above statement. Some also say that the purpose depends on the treatise, and the ultimate purpose depends on the purpose. This explanation of the connection is also without careful analysis. Because the ultimate purpose and the object to be expressed of this treatise are the same as the sutra, it is not only dependent on the treatise. As the Prasannapadā says: 'Nāgārjuna (龍樹) composed the treatise out of compassion in order to make others understand.' This is only the connection of the treatise. Therefore, the connection between the ultimate purpose and the treatise does not need to be examined. Some also say that the purpose of the treatise is to make it easy for other sentient beings to understand the explicit and implicit meanings, because the content to be expressed is explained for this purpose. Regarding this statement, the proof itself is the Prajñāpāramitā (Perfection of Wisdom) Sutra...
་མདོ་ལའང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ཤིང་། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། ཡུམ་གྱི་མདོ་རྐྱང་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དེའི་དྲང་ངེས་རྟོགས་པར་ནུས་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྩ་བ་ཤེས་རབ་འདིར་དྲང་ངེས་འབྱེད་ཚུལ་ཟུར་ཙམ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྩ་བ་ཤེས་རབ་རང་ཉིད་ཀྱི་རང་ཉིད་ངེས་དོན་དུ་རྟོགས་པར་ནུས་ན། རྩ་བ་ཤེས་རབ་དྲང་དོན་དགོངས་པ་ཅན་དུ་འགྲེལ་བའི་སྲོལ་འབྱེད་བྱུང་བ་དང་འགལ་ལོ། །གསུམ་པ་སྒྲ་བཤད་པ་ལ། ཞང་ཐང་སག་པ་འདི་ལྟར་འཆད་དེ། མཚམས་མ་སྦྱར་ན། པྲ་ཏི་དང་། ཨི་ཏི་དང་། ཡ་དང་། ས་མུད་དང་། པཱ་ད་དང་རྣམ་པ་ལྔར་འགྱུར་རོ། །པྲ་ཏི་ནི་ཕྲད་པ་ལ་འཇུག །ཕྲད་པ་ནི་ལྟོས་པ་ལ་འཇུག །ལྟོས་པ་ནི་རྟེན་པ་ལ་བྱའོ། །ཨི་ཏི་ནི་འགྲོ་བ་ལ་འཇུག །འགྲོ་བ་ནི་ཆས་པ་ལ་འཇུག །ཆས་པ་ནི་འཇིག་པ་སྟེ། མི་རྟག་པའི་ཐག་ཚིག་གོ། །ཡ་ནི། ལ་ཡབ་ཀྱི་མཐའ་ཅན་མི་ཟད་པའོ། །ལ་ཡབ་དང་མི་ཟད་པ་གཉིས་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་སོ། །བོད་སྐད་དུ་ནས་ཞེས་པའོ། །མི་ཟད་པ་ནི་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པའི་དོན་ཏོ། །པ་ནི་ལས་སོ། །ཡ་ཏ་ལ་བཅུག་པའི་མིང་ལ་ཡབ་ཅེས་བཤད་དོ། །ཚིག་གསལ་ལས། ལ་ཡབ་ཀྱི་མཐའ་ཅན་ཞེས་པ་ནི། པྲ་ཏི་དང་ཨི་ཏིའི་མཐའ་ཅན་ནོ། །ས་མུད་ནི། ཡང་དག་པ་སྟེ། བཀས་བཅད་ལས་འབྲེལ་པར་བསྒྱུར་རོ། །པཱ་ད་ནི་ཐད་ཀར་བསྒྱུར་ན་རྐང་པའམ། གཞི་འམ་གོ་འཕང་ལ་འཇུག་ཀྱང་། ས་མུད་གོང་ན་ཡོད་པས་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། ། 5-2-7a མཚམས་སྦྱར་ན་པྲ་ཏཱི་ཏྱ་ས་མུད་པཱ་ད་ཞེས་པ་རྟེན་ནས་ཡང་དག་པར་འབྱུང་བ་ཞེས་པའོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་མིང་དེ་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ཀཱ་ལཱ་པའི་ལུགས་བཞིན་དུ་མཐའ་ཆོད་པར་བརྗོད་ན་ཨི་ཎ་འགྲོ་བ་ལའོ། །ཞེས་པའི་བྱིངས་ལ་ཉེར་བསྒྱུར་པྲ་ཏི་སྔོན་དུ་བཞག །ཎ་ཡི་ཨ་ཡིག་བརྗོད་པའི་དོན་ཡིན་པས་ཕྱིས་ཧ་ལནྟའི་མཚན་མ་བྱས། ཀྲིཏ་རྐང་དྲུག་པར། ཨ་ལཾ་ཁ་ལུ་དག་ལ་དགག་པ་ལ་ཀྟྭ་ཡང་ནའོ་མེད་ལས་སོ། །བྱེད་པ་པོ་གཅིག་དག་གི་སྔ་མའི་དུས་ལའོ། །ཞེས་པས་ཀྟྭ་བྱིན། ཀུན་བཤད་བརྒྱད་པར་གང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་པ་མི་སྦྱོར། ཞེས་པས་བྱིངས་སྲོག་མེད་ཕྱིས། ཀྲིཏ་རྐང་དྲུག་པར་བསྡུ་བར་འབྱུང་བ་ལ། ན་ཉ་མིན་པ་ལ་ཀྟྭ་ཡབ་བོ། །ཞེས་པས་ཀྟྭ་ཡབ་ཏུ་བསྒྱུར། པ་ཡིག་རྗེས་འབྲེལ་ཡིན་པས་ཕྱིས། ཀྲིཏ་རྐང་དང་པོར། བྱིངས་ཀྱི་མཐར་པ་རྗེས་སུ་འབྲེལ་པ་ལ་ཏའོ་ཞེས་པས་བྱིངས་ཀྱི་མཐར་ཏ་ཡིག་ཨ་ག་མ་བྱིན། ཏའི་སྲོག་གི་ཨ་ཡིག་བརྗོད་པའི་དོན་ཡིན་པས་ཕྱིས། རྟགས་ཀྱི་དོན་གྱིས་ཚིག་ལ་རྣམ་དབྱེ་དང་པོའོ། །ཞེས་པས་རྣམ་དབྱེ་དང་པོའི་གཅིག་ཚིག་སི་བྱིན། མིང་ལེ་བཞི་པར། རྣམ་དབྱེའི་སི་སོགས་རྣམས་ཨ་ཡིག་ལས་གཞན་ལ་འཇིག་གོ། །མི་ཟད་པ་ལས་ཀྱང་ངོ་། །ཞེས་པས་སི་འཕྱིས་པ་ཡིན་ཏེ། ཡབ་མི་ཟད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མཚམས་
【現代漢語翻譯】 此外，由於《經部》也有類似觀點，因此這種普遍性並不確定，而且這種觀點是站不住腳的。如果僅僅依靠《母經》就能理解其究竟了義，那就太過分了。而且，在《根本慧論》中，甚至沒有提及如何區分究竟了義。如果《根本慧論》本身能夠理解自身的究竟意義，那麼解釋《根本慧論》為具有不了義觀點的傳統就不會出現了。 第三，關於詞源解釋。香塘薩迦（藏文：ཞང་ཐང་སག་པ་，含義：香塘薩迦）這樣解釋：如果不連線詞語，則會變成五個部分：Prati（藏文：པྲ་ཏི་），Iti（藏文：ཨི་ཏི་），Ya（藏文：ཡ་），Samud（藏文：ས་མུད་），Pada（藏文：པཱ་ད་）。Prati（藏文：པྲ་ཏི་）表示『相遇』，『相遇』表示『依賴』，『依賴』表示『依靠』。Iti（藏文：ཨི་ཏི་）表示『行走』，『行走』表示『出發』，『出發』表示『毀滅』，是不常恒的結論。Ya（藏文：ཡ་）是具有la-yab（藏文：ལ་ཡབ་）結尾的『不盡』。La-yab（藏文：ལ་ཡབ་）和『不盡』是同義詞。在藏語中是『nas』（藏文：ནས་）的意思。『不盡』表示遍及一切的含義。Pa（藏文：པ་）表示『業』。將yata（藏文：ཡ་ཏ་）放入其中的詞被稱為yab（藏文：ཡབ་）。《明句論》中說，『具有la-yab（藏文：ལ་ཡབ་）結尾』是指具有Prati（藏文：པྲ་ཏི་）和Iti（藏文：ཨི་ཏི་）的結尾。Samud（藏文：ས་མུད་）表示『正確』，從『命令』翻譯為『關聯』。Pada（藏文：པཱ་ད་）如果直接翻譯，表示『腳』或『基礎』或『地位』，但由於Samud（藏文：ས་མུད་）在前，所以是『出現』的意思。 如果連線詞語，Pratītyasamutpāda（藏文：པྲ་ཏཱི་ཏྱ་ས་མུད་པཱ་ད་）表示『依賴於正確地出現』。 那麼，如何證明這個詞呢？按照Kālāpa（藏文：ཀཱ་ལཱ་པ）的規則，如果說出結尾，則Iṇa（藏文：ཨི་ཎ་）表示『行走』。將動詞詞根『行走』之前加上字首Prati（藏文：པྲ་ཏི་）。由於ṇa（藏文：ཎ）的a（藏文：ཨ）表示發音，所以後來加上了halanta（藏文：ཧ་ལནྟའི་）的標記。在Kṛt（藏文：ཀྲིཏ་）第六步中，『對於alam（梵文天城體：अलम्，梵文羅馬擬音：alam，漢語字面意思：足夠），khalu（梵文天城體：खलु，梵文羅馬擬音：khalu，漢語字面意思：確實），daga（梵文天城體：दग，梵文羅馬擬音：daga，漢語字面意思：燃燒）等否定詞，kta（梵文天城體：क्त，梵文羅馬擬音：kta，漢語字面意思：已做）也可以沒有』。『對於一個作者的早期』。因此，給予kta（梵文天城體：क्त，梵文羅馬擬音：kta，漢語字面意思：已做）。在Kunbshed（藏文：ཀུན་བཤད་）第八步中，『任何後續連線都不連線』。因此，刪除了動詞詞根的元音。在Kṛt（藏文：ཀྲིཏ་）第六步中，『在收集出現時，kta（梵文天城體：क्त，梵文羅馬擬音：kta，漢語字面意思：已做）變為yab（藏文：ཡབ་），除了na（藏文：ན་）和nya（藏文：ཉ་）』。因此，kta（梵文天城體：क्त，梵文羅馬擬音：kta，漢語字面意思：已做）變成了yab（藏文：ཡབ་）。由於pa（藏文：པ་）是後續連線，所以被刪除。在Kṛt（藏文：ཀྲིཏ་）第一步中，『在動詞詞根后連線pa（藏文：པ་），則給予ta（藏文：ཏ་）』。因此，在動詞詞根后給予了ta（藏文：ཏ་）的agama（藏文：ཨ་ག་མ་）。由於ta（藏文：ཏ་）的元音a（藏文：ཨ）表示發音，所以被刪除。由於標記的含義，這個詞是第一格。因此，給予了第一格的單數si（藏文：སི་）。在Minglé（藏文：མིང་ལེ་）第四步中，『格的si（藏文：སི་）等消失，除了a（藏文：ཨ）』。『也從不盡中消失』。因此，si（藏文：སི་）被刪除，因為yab（藏文：ཡབ་）是不盡的，所以連線。
【English Translation】 Furthermore, since the Sutra school also holds a similar view, this universality is not certain, and this view is untenable. If one could understand its ultimate meaning solely by relying on the Mother Sutra, it would be too extreme. Moreover, in the Root Wisdom Treatise, there is not even a mention of how to distinguish between definitive and provisional meanings. If the Root Wisdom Treatise itself could understand its own ultimate meaning, then the tradition of interpreting the Root Wisdom Treatise as having a provisional meaning would not have arisen. Third, regarding etymological explanations. Zhangtang Sakya explains it this way: If the words are not connected, they become five parts: Prati, Iti, Ya, Samud, Pada. Prati means 'meeting,' 'meeting' means 'depending,' and 'depending' means 'relying.' Iti means 'walking,' 'walking' means 'departing,' and 'departing' means 'destruction,' which is the conclusion of impermanence. Ya is 'inexhaustible' with the ending la-yab. La-yab and 'inexhaustible' are synonyms. In Tibetan, it means 'nas.' 'Inexhaustible' means the meaning of pervading everything. Pa means 'action.' The word that has yata put into it is called yab. The Clear Word Treatise says, 'Having the ending la-yab' means having the endings of Prati and Iti. Samud means 'correct,' translated as 'related' from 'command.' Pada, if translated directly, means 'foot' or 'foundation' or 'position,' but since Samud is before it, it means 'arising.' If the words are connected, Pratītyasamutpāda means 'arising dependently and correctly.' So, how is this word proven? According to the rules of Kālāpa, if the ending is spoken, then Iṇa means 'walking.' The prefix Prati is placed before the verb root 'walking.' Since the a of ṇa indicates pronunciation, the halanta mark is added later. In the sixth step of Kṛt, 'For negations such as alam, khalu, daga, kta can also be absent.' 'For the early stage of an author.' Therefore, kta is given. In the eighth step of Kunbshed, 'Any subsequent connection is not connected.' Therefore, the vowel of the verb root is deleted. In the sixth step of Kṛt, 'When collecting occurs, kta becomes yab, except for na and nya.' Therefore, kta becomes yab. Since pa is a subsequent connection, it is deleted. In the first step of Kṛt, 'When pa is connected after the verb root, ta is given.' Therefore, ta's agama is given after the verb root. Since the vowel a of ta indicates pronunciation, it is deleted. Due to the meaning of the mark, this word is in the first case. Therefore, the singular si of the first case is given. In the fourth step of Minglé, 'The si of cases disappears, except for a.' 'It also disappears from the inexhaustible.' Therefore, si is deleted because yab is inexhaustible, so it connects.
སྦྱོར་དང་པོར། རིམ་པ་ལས་མ་འདས་པར་ཕྲལ་བར་བྱའོ་ཞེས་པས་ཉེར་བསྒྱུར་ཀྱི་ཏིའི་སྲོག་གི་ཨི་ཕྲལ། ཏ་ལ་ཧ་ལནྟའི་མཚན་མ་བྱ། དེ་དང་བྱིངས་ཀྱི་ཨི་གཉིས་མཚམས་སྦྱོར་བ་ནི། མཚམས་སྦྱོར་གཉིས་པར། མཚུངས་པར་འདྲ་བའི་ཡིག་གེ་ལ་རིང་པོར་འགྱུར་ཏེ་ཕ་རོལ་འང་དབྱིའོ། །ཞེས་པས་སྔ་མ་རིང་པོར་བྱ། ཨི་ཕྱི་མ་དབྱི། གསལ་བྱེད་ 5-2-7b དབྱངས་མེད་པ་ཕ་རོལ་གྱི་ཡི་གེར་དྲང་ངོ་ཞེས་པས། ཏ་སྲོག་མེད་ཨཱི་རིང་པོའི་སྟེངས་དྲངས། པ་དང་ཏ་སྲོག་མེད་པའི་སྟེང་དུ་དྲངས་པས་པྲ་ཏི་ཏྱ་ཞེས་པ་འགྲུབ་བོ། །འདི་ཉིད་ཀྱི་མཐར་པ་ད་འགྲོ་བ་ལའོ་ཞེས་པའི་བྱིངས་ལ་དའི་ཨ་ཡིག་བརྗོད་པའི་དོན་ཡིན་པས་ཕྱིས། ཉེར་བསྒྱུར་ཨུད་སྔོན་དུ་བཞག །དེའི་སྔོན་དུ་ཉེར་བསྒྱུར་སི་བཞག །བྱིངས་ཀྱི་མཐར། ཀྲིཏ་རྐང་ལྔ་པར། པ་ད་རུ་ཛ་པྲི་ཤ་ཨུ་ཙ་རྣམས་ཀྱི་གྷ་ཉའོ། །སྲི་པྲིའི་བརྟན་པ་དང་ནད་དག་ལའོ། །དངོས་པོ་ལའོ། །ཞེས་གསུངས་པས། འདིར་དངོས་པོའི་དོན་ལ་གྷ་ཉའི་རྐྱེན་བྱིན། ཉ་ཡིག་དང་ན་ཡིག་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་ཀྲིཏ་ཀྱི་རྐྱེན་རྣམས་ཕ་རོལ་ཏུ་བྱུང་བ་ལ་ཨཱི་ཙའི་བྱ་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། ཀྲིཏ་རྐང་དང་པོར་གྲུབ་པ་ན་ཉ་རྗེས་སུ་འབྲེལ་པ་ལ་ཨི་ཙི་བཞིན་དུའོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདིར་ཉ་ཡིག་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་ཀྲིཏ་ཀྱི་རྐྱེན་ཡིན་པས། ཨི་ཙ་བཞིན་དུ་བྱ་སྟེ། ཨི་ཙ་ཨུ་པ་དྷའི་ཨ་ཡིག་རིང་པོར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཀུན་བཤད་དྲུག་པར། ཨིན་ཨི་ཙ་ཨ་ཊ་རྣམས་ལ་ཨུ་པ་དྷའི་ཨཱ་རིང་པོ་སྟེ་ནཱ་མིན་རྣམས་ཀྱི་ཡང་འཕེལ་པའོ། །ཞེས་པས་པ་ཡི་སྲོག་གི་ཨཱ་རིང་པོར་བསྒྱུར། ཨུ་པ་དྷཱ་ཞེས་པ་མིང་ལེ་དང་པོར་མཐའ་ལས་སྔ་མ་ཨུ་པ་དྷའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་རྐྱེན་གྱི་གྷ་ཡིག་དང་། ཉ་ཡིག་རྟགས་ཀྱི་དོན་ཡིན་པས་ཕྱིས། སྲོག་གི་ཨ་བཞག །མཐར་མིང་ལེ་བཞི་པར། རྟགས་ཀྱི་དོན་གྱི་ཚིག་ལ་རྣམ་དབྱེ་དང་པོའོ། །ཞེས་པས་རྣམ་དབྱེ་དང་པོའི་གཅིག་ཚིག་སི་བྱིན། སིའི་ཨི་ཡིག་བརྗོད་པའི་དོན་ཡིན་པས་ཕྱིས། གསལ་བྱེད་དབྱངས་མེད་པ་ཕ་རོལ་གྱི་ཡི་གེར་དྲང་ངོ་། །ཞེས་པས་མ་སྲོག་ 5-2-8a མེད་ཨུའི་སྟེང་དུ་དྲངས། ཏ་སྲོག་མེད་པཱ་རི་ཨའི་སྟེང་དུ་རྩེགས། ད་སྲོག་མེད་མའི་སྟེང་དུ་དྲང་རེ་ཕ་དང་ས་དག་གི་རྣམ་པར་བཅད་བྱའོ་ཞེས་པས་ས་སྲོག་མེད་རྣམ་བཅད་དུ་བསྒྱུར་བས། ས་མུད་པཱ་ད། ཞེས་པ་འགྲུབ་བོ། །པྲ་ཏཱི་ཏྱ་ས་མུཏྤཱ་དཿ། ཞེས་པ་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་བྱིངས་དང་ཉེར་བསྒྱུར་དང་། རྣམ་དབྱེ་དང་རྐྱེན་སོགས་ཀྱི་དོན་ཕྱོགས་ཙམ་བརྗོད་ན། བྱིངས་དོན་གང་ལ་འཇུག་པ་དང་། ཉེར་བསྒྱུར་གྱི་དོན་འདི་ཙམ་ལ་འཇུག་གི་གྲངས་ངེས་བསྟན་པ་དང་། དགོས་ཆེད་དོན་དམིགས་ཀྱིས་བསལ་བ། རྣམ་དབྱེ་དང་རྐྱེན་རྣམས་ཀྱི་དོན་ཇི་ལྟར་སྟ
【現代漢語翻譯】 首先，按照次第，不要超過次第來分離。因此，將近變詞的'底'的命根'伊'分離。給'塔'加上哈朗達的標記。然後將它和詞根的'伊'結合，也就是，在第二個結合中，'對於相同的字母，會變成長音，並且也會影響到後面的字母'。因此，將前面的'伊'變成長音，後面的'伊'去掉。'沒有元音的輔音會被拉到後面的字母上'。因此，將沒有命根的'塔'拉到長音'阿'之上。將'帕'和沒有命根的'塔'拉到上面，就形成了'帕拉底底亞'。 在這個詞的後面，加上'帕達'，意思是'去'的詞根，因為'達'表示'說'的意思，所以去掉。將近變詞'烏德'放在前面。在它的前面，放上近變詞'斯'。在詞根的後面，在第五個kṛt中說：'帕達、如扎、帕瑞夏、烏擦等詞有ghañ'。'斯瑞帕瑞'表示穩定和疾病。也表示事物。'因此，在這裡，對於事物的意義，給予ghañ的詞尾。由於'尼亞'字母和'納'字母相連的kṛt詞尾出現在後面，所以會變成īca的行為。因為在第一個kṛt中說，當'尼亞'相連時，就像īci一樣。因此，這裡是'尼亞'字母相連的kṛt詞尾，所以要像īca一樣做，因為īca會使upa-dhā的'阿'變成長音。在第六個總說中說：'對於in、īca、aṭa等，upa-dhā的'阿'會變成長音，也就是nāmin等也會增加'。因此，將'帕'的命根'阿'變成長音。upa-dhā的意思是，在第一個名詞中，最後一個的前面是upa-dhā。就像所說的那樣。 對於它，詞尾的'gha'字母和'尼亞'字母是標記的意思，所以去掉。留下命根'阿'。最後，在第四個名詞中說：'對於標記意思的詞，是第一格'。因此，給予第一格的單數詞尾'斯'。因為'斯'的'伊'字母是表示說的意思，所以去掉。'沒有元音的輔音會被拉到後面的字母上'。因此，將沒有命根的'瑪'拉到'烏'之上。將沒有命根的'塔'堆疊在'帕瑞阿'之上。將沒有命根的'達'拉到'瑪'之上，將re pha和sa等分開。因此，將沒有命根的'薩'變成分開的，就形成了'薩穆德帕達'。 所以是：pratītyasamutpādaḥ（緣起）。這樣，如果簡要地說一下詞根、近變詞、格和詞尾等的意義，詞根的意義是指什麼，近變詞的意義只指這些，確定數量，特別排除必要的目的，格和詞尾等的意義如何表示。
【English Translation】 Firstly, according to the order, do not separate beyond the order. Therefore, separate the root 'i' of the 'ti' of the prefix. Add the mark of halanta to 'ta'. Then combine it with the root 'i', that is, in the second combination, 'for the same letter, it will become a long vowel, and it will also affect the following letter'. Therefore, change the previous 'i' to a long vowel, and remove the following 'i'. 'A consonant without a vowel will be pulled to the following letter'. Therefore, pull the 'ta' without a root to the long vowel 'ā'. Pull 'pa' and 'ta' without a root to the top, and 'pratītya' is formed. After this word, add 'pada', which means the root of 'go', because 'da' means 'say', so remove it. Put the prefix 'ud' in front. In front of it, put the prefix 's'. After the root, in the fifth kṛt it says: 'pada, ruja, priśa, uca, etc. have ghañ'. 'Sriprī' means stability and disease. It also means things.' Therefore, here, for the meaning of things, give the suffix of ghañ. Because the kṛt suffix connected with the letters 'ña' and 'na' appears later, it will become the action of īca. Because in the first kṛt it says that when 'ña' is connected, it is like īci. Therefore, here is the kṛt suffix connected with the letter 'ña', so it should be done like īca, because īca will make the 'ā' of upa-dhā a long vowel. In the sixth general statement it says: 'For in, īca, aṭa, etc., the 'ā' of upa-dhā will become a long vowel, that is, nāmin etc. will also increase'. Therefore, change the root 'ā' of 'pa' to a long vowel. The meaning of upa-dhā is that in the first noun, the one before the last is upa-dhā. Just like what was said. For it, the letter 'gha' and the letter 'ña' of the suffix are the meaning of the mark, so remove them. Leave the root 'a'. Finally, in the fourth noun it says: 'For the word with the meaning of the mark, it is the first case'. Therefore, give the singular suffix 's' of the first case. Because the letter 'i' of 's' means to say, remove it. 'A consonant without a vowel will be pulled to the following letter'. Therefore, pull the 'ma' without a root to 'u'. Stack the 'ta' without a root on 'parīa'. Pull the 'da' without a root to 'ma', and separate re pha and sa etc. Therefore, change the 'sa' without a root to separate, and 'samutpāda' is formed. So it is: pratītyasamutpādaḥ (dependent origination). In this way, if we briefly say the meaning of the root, prefix, case, and suffix, etc., what does the meaning of the root refer to, what does the meaning of the prefix only refer to, determine the quantity, especially exclude the necessary purpose, and how to express the meaning of the case and suffix, etc.
ོན་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི་ཨི་ཎ་ཞེས་པ་འགྲོ་བ་ཞེས་པའི་བྱིངས་ཙམ་ཡིན་ཀྱང་། དོན་སྟོན་པར་ནུས་པའི་ཚིག་དུ་གྱུར་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཚིག་དུ་འགྱུར་བ་ལ། མཐར་རྐྱེན་དང་རྣམ་དབྱེ་བྱིན། སྔོན་དུ་ཉེར་བསྒྱུར་བཞག་པ་སོགས་བྱས་ནས་སྒྲུབ་དགོས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། པྲ་ཏི་ཞེས་པ། སོ་སོར་དང་། མཚུངས་པ། ལེན་པ། འཚེ་བ་དང་། རྩོལ་བ། ཕན་ཚུན་དང་། གླང་པོ་དང་། གནོན་པ་དང་། ནད་དང་། འགྲོ་བ་དང་། འཕྲོ་བ་དང་། སྒྲིབ་པ་དང་དོན་བཅུ་གཉིས་ལ་འཇུག་ཀྱང་། འདིར་སོ་སོར་དང་། མཚུངས་པ་དང་། ལེན་པ་དང་། རྩོལ་བ་དང་། ཕན་ཚུན་དང་དོན་བཞི་པོ་དེ་དག་གང་རུང་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །སམ་ཞེས་པ། ཡང་དག་པ་དང་། སྦྱོར་བ་དང་། རིགས་པ་དང་། གསོང་པོར་སྨྲ་བ་དང་། སྐྱེ་བ་དང་། བདེན་པ་དང་། བྱེད་པ་དང་། བཀྲམ་པ་དང་། རྒྱན་པ་དང་། མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་དང་། དོར་བ། གྲུབ་པ། སྟང་གྲགས་པ་དང་། འཛིན་པ་དང་། དོན་བཅུ་བཞི་རྣམས་ལ་འཇུག་ཀྱང་། འདིར་ཡང་དག་པ་དང་། སྦྱོར་བ་དང་། སྐྱེ་བ་དང་། བདེན་པ་གཉིས་པོ་དོན་བདུན་གྱི་དབང་དུ་བྱས། ཉེར་བསྒྱུར་ཨུ་ཏ་ཞེས་ 5-2-8b པ། ཕུལ་དུ་དང་། ཤེས་པ་དང་། དམིགས་པ་དང་། བྱ་བ་དང་། རྙེད་པ་དང་། ཁྱབ་པ་དང་། དགའ་བ་དང་། གྲོལ་བ་སྟེ་དོན་བརྒྱད་ལ་འཇུག་ཀྱང་། འདིར་ཕུལ་དང་། དམིགས་པ་དང་། ཤེས་པ་དང་། རྙེད་པ་དང་། ཁྱབ་པ་དང་། དོན་ལྔ་པོའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །དེས་ན་སྒྲ་སོར་བཞག་ཏུ་བསྒྱུར་ན། སོ་སོར་སྐྱེ་བ་ཕུལ་དུ་འགྲོ་བར་བྱེད་ཅེས་པའམ། ཕན་ཚུན་དུ་འགྲོ་བ་སྐྱེ་ཞིང་རྙེད་པ་དང་ལྡན་པར་འགྲོ་བར་བྱེད། ཅེས་སམ། སོ་སོར་སྐྱེ་བ་ཡང་དག་པར་མཆོག་ཏུ་སྐྱེད་པར་བྱེད། ཅེས་པའོ། །དོན་འགྱུར་དུ་བྱས་ན། ལྟོས་ནས་རྟེན་ཏེ་འབྲེལ་ཆགས་པར་འབྱུང་བ་ན་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཞེས་བྱའོ། །གསུམ་པ་ནི། རྐྱེན་ལ་དུ་མ་ཡོད་པའི་ནང་ནས་ཀྟྭ་བ་ཅེས་པ་ནི། བྱེད་པ་གཅིག་གི་བྱ་བ་གཉིས་སྒྲུབ་པའི་དོན་གྱི་བྱིངས། བྱ་བ་སྔ་མའི་ཡུལ་ལ་སྦྱོར་བའི་བྱིངས་ལ་སྟེར་བའི་མིང་ཡིན་ཏེ། ཀྲིཏ་རྐང་དྲུག་པར། བྱེད་པ་གཅིག་དག་གི་ས་སྔ་མའི་དུས་ལའོ། །ཞེས་གསུངས། ཀྟྭ་བ་ཡབ་དུ་བསྒྱུར་བའི་རྣམ་འགྱུར་ནི་ན་ཉའི་ཚིག་བསྡུད་མ་ཡིན་པའི་ཀྟྭ་བའི་མཐའ་ཅན་གྱི་བྱིངས་ཚིག་བསྡུད་ཀྱི་བསྡུ་བ་ཅན། ལ་ཡབ་དུ་བསྒྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། ཀྲིཏ་རྐང་དང་པོར། བསྡུ་བ་འབྱུང་བ་ལ་ན་ཉ་མ་ཡིན་པ། ལ་ཡབ་བོ་ཞེས་གསུངས། ཡང་བྱིངས་ཀྱི་མཐར་ཏ་ཡིག་ཨ་ག་མ་སྟེར་བ་ནི། དབྱངས་ཐུང་ངུའི་མཐའ་ཅན་གྱི་བྱིངས་གང་ཡིན་པ་དེའི་ཕ་རོལ་ལྟ་བུ། པ་ཡིག་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་ཀྲིཏ་ཀྱི་རྐྱེན་རྣམས་བྱུང་བ་ལ་ཡིན་ཏེ། བྱིངས་ཀྱི་མཐར་པ་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་ལ་ཏའོ་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །བཞི་པ་ནི། བྱིངས་ན
【現代漢語翻譯】 關於詞源的解釋：第一，『ཨི་ཎ་』 (藏文)，雖然只是『འགྲོ་བ་』（藏文，行走）這個詞根，但它本身並不能表達完整的意義。要成為一個詞，必須新增後綴、詞格變化，或者在前面加上字首等方式來完成。第二，『པྲ་ཏི་』 (藏文)，有『སོ་སོར་』（藏文，各自），『མཚུངས་པ་』（藏文，相同），『ལེན་པ་』（藏文，拿取），『འཚེ་བ་』（藏文，傷害），『རྩོལ་བ་』（藏文，努力），『ཕན་ཚུན་』（藏文，互相），『གླང་པོ་』（藏文，大象），『གནོན་པ་』（藏文，壓制），『ནད་』（藏文，疾病），『འགྲོ་བ་』（藏文，行走），『འཕྲོ་བ་』（藏文，減少），『སྒྲིབ་པ་』（藏文，遮蔽）等十二種含義。在這裡，我們取『各自』、『相同』、『拿取』、『努力』、『互相』這四種含義。『སམ་』 (藏文)，有『ཡང་དག་པ་』（藏文，正確），『སྦྱོར་བ་』（藏文，結合），『རིགས་པ་』（藏文，合理），『གསོང་པོར་སྨྲ་བ་』（藏文，坦率地說），『སྐྱེ་བ་』（藏文，出生），『བདེན་པ་』（藏文，真實），『བྱེད་པ་』（藏文，做），『བཀྲམ་པ་』（藏文，展開），『རྒྱན་པ་』（藏文，裝飾），『མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་』（藏文，顯現），『དོར་བ་』（藏文，拋棄），『གྲུབ་པ་』（藏文，完成），『སྟང་གྲགས་པ་』（藏文，名聲），『འཛིན་པ་』（藏文，執持）等十四種含義。在這裡，我們取『正確』、『結合』、『出生』、『真實』這七種含義。字首『ཨུ་ཏ་』 (藏文)，有『ཕུལ་དུ་』（藏文，卓越），『ཤེས་པ་』（藏文，知識），『དམིགས་པ་』（藏文，目標），『བྱ་བ་』（藏文，行為），『རྙེད་པ་』（藏文，獲得），『ཁྱབ་པ་』（藏文，遍佈），『དགའ་བ་』（藏文，喜悅），『གྲོལ་བ་』（藏文，解脫）等八種含義。在這裡，我們取『卓越』、『目標』、『知識』、『獲得』、『遍佈』這五種含義。因此，如果按字面翻譯，就是『使各自的出生卓越地行走』，或者『使互相行走的行為出生並具有獲得』，或者『使各自的出生正確地卓越地增長』。如果按意義翻譯，就是依賴於某種事物而產生關聯，因此稱為『緣起』。 第三，在眾多的詞綴中，『ཀྟྭ་བ་』 (藏文)表示一個行為者完成兩個動作的詞根，是給予與先前行為相關的對象的名稱。正如在Krita的第六段中所說：『一個行為者在先前的時間裡』。將『ཀྟྭ་བ་』 (藏文)轉換為『ཡབ་』 (藏文)的變化形式，是指非na-nya詞綴的、帶有『ཀྟྭ་བ་』 (藏文)結尾的詞根的縮略形式，轉換為『ལ་ཡབ་』 (藏文)。正如在Krita的第一段中所說：『在縮略形式出現時，不是na-nya，而是la-yab』。此外，在詞根末尾新增字母『ཏ་』 (藏文)的『ཨ་ག་མ་』 (藏文)，類似於任何以短元音結尾的詞根之後，字母『པ་』 (藏文)跟隨的Krita詞綴出現的情況。正如所說，在詞根末尾跟隨『པ་』 (藏文)時，會有『ཏའོ་』 (藏文)出現。第四，詞根是……
【English Translation】 Explanation of etymology: First, 'ཨི་ཎ་' (Tibetan), although it is only the root of the word 'འགྲོ་བ་' (Tibetan, to walk), it cannot express a complete meaning by itself. To become a word, it must be completed by adding suffixes, case changes, or adding prefixes in front. Second, 'པྲ་ཏི་' (Tibetan) has twelve meanings such as 'སོ་སོར་' (Tibetan, each), 'མཚུངས་པ་' (Tibetan, same), 'ལེན་པ་' (Tibetan, to take), 'འཚེ་བ་' (Tibetan, to harm), 'རྩོལ་བ་' (Tibetan, to strive), 'ཕན་ཚུན་' (Tibetan, mutually), 'གླང་པོ་' (Tibetan, elephant), 'གནོན་པ་' (Tibetan, to suppress), 'ནད་' (Tibetan, disease), 'འགྲོ་བ་' (Tibetan, to walk), 'འཕྲོ་བ་' (Tibetan, to decrease), 'སྒྲིབ་པ་' (Tibetan, to obscure). Here, we take the four meanings of 'each', 'same', 'take', 'strive', and 'mutually'. 'སམ་' (Tibetan) has fourteen meanings such as 'ཡང་དག་པ་' (Tibetan, correct), 'སྦྱོར་བ་' (Tibetan, combine), 'རིགས་པ་' (Tibetan, reasonable), 'གསོང་པོར་སྨྲ་བ་' (Tibetan, to speak frankly), 'སྐྱེ་བ་' (Tibetan, birth), 'བདེན་པ་' (Tibetan, truth), 'བྱེད་པ་' (Tibetan, to do), 'བཀྲམ་པ་' (Tibetan, to spread), 'རྒྱན་པ་' (Tibetan, to decorate), 'མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་' (Tibetan, to manifest), 'དོར་བ་' (Tibetan, to abandon), 'གྲུབ་པ་' (Tibetan, to complete), 'སྟང་གྲགས་པ་' (Tibetan, fame), 'འཛིན་པ་' (Tibetan, to hold). Here, we take the seven meanings of 'correct', 'combine', 'birth', and 'truth'. The prefix 'ཨུ་ཏ་' (Tibetan) has eight meanings such as 'ཕུལ་དུ་' (Tibetan, excellent), 'ཤེས་པ་' (Tibetan, knowledge), 'དམིགས་པ་' (Tibetan, target), 'བྱ་བ་' (Tibetan, action), 'རྙེད་པ་' (Tibetan, to obtain), 'ཁྱབ་པ་' (Tibetan, to pervade), 'དགའ་བ་' (Tibetan, joy), 'གྲོལ་བ་' (Tibetan, liberation). Here, we take the five meanings of 'excellent', 'target', 'knowledge', 'obtain', and 'pervade'. Therefore, if translated literally, it is 'to make each birth walk excellently', or 'to make the act of walking mutually born and endowed with attainment', or 'to make each birth correctly and excellently increase'. If translated according to meaning, it is to arise in dependence on something and become related, therefore it is called 'dependent origination'. Third, among the many suffixes, 'ཀྟྭ་བ་' (Tibetan) indicates the root of a word that an actor completes two actions, and is the name given to the object related to the previous action. As stated in the sixth section of Krita: 'An actor in the previous time'. The transformation of 'ཀྟྭ་བ་' (Tibetan) into 'ཡབ་' (Tibetan) refers to the abbreviated form of a root word ending in 'ཀྟྭ་བ་' (Tibetan) that is not a na-nya suffix, transformed into 'ལ་ཡབ་' (Tibetan). As stated in the first section of Krita: 'When an abbreviation occurs, it is not na-nya, but la-yab'. Furthermore, adding the letter 'ཏ་' (Tibetan) as 'ཨ་ག་མ་' (Tibetan) at the end of a root is similar to the case where the Krita suffix followed by the letter 'པ་' (Tibetan) appears after any root ending in a short vowel. As it is said, when 'པ་' (Tibetan) follows at the end of a root, 'ཏའོ་' (Tibetan) appears. Fourth, the root is...
ི་ཚིག་གི་ཉེར་ལེན་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། རྐྱེན་དང་། རྣམ་དབྱེ་དང་། རྣམ་འགྱུར་ནི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་ལྟ་བུ་ཡིན་ནོ། །ཉེར་བསྒྱུར་ནི་བྱིངས་ཀྱི་སྔོན་དུ་སྟེར་བ་ཡིན་ཏེ། 5-2-9a དོན་སྟོན་ཚུལ་ཉེར་བསྒྱུར་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། སྐད་ཀྱི་བྱིངས་ནི་སྟོབས་ལྡན་ཡང་། །ཉེར་བསྒྱུར་དབང་གིས་འགྱུར་བ་སྟེ། །གང་གའི་ཆུ་ནི་མངར་མོད་ཀྱི། །རྒྱ་མཚོའི་ཆུ་ཡིས་ཇི་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །སྐད་བྱིངས་དོན་གྱི་ཡིད་བཞིན་མཚོར། །ཉེར་བསྒྱུར་ལི་ཁྲིའི་ཐིག་ཕྲེང་ཅན། །སྒྲ་སྒྲུབ་ངང་པའི་བུ་མོ་ཡིས། །རོལ་ཅིང་སྒེག་པ་ཨེ་མ་མཚར།། །། ༄། །རྐྱེན་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་དང་པོ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བཅུ་བཞི་པ་རྣམ་པར་བཤད་པ། ༄། །དགོས་སོགས་དེ་ལྡན་གྱི་བསྟན་བཅོས་དངོས་ཀྱི་དོན། གཉིས་པ་དགོས་སོགས་དེ་ལྡན་གྱི་བསྟན་བཅོས་བཤད་པ་ལ། བརྗོད་བྱ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། སྟོན་པ་ལ་བཀའ་དྲིན་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་ཕྱག་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དགོས་པ་ཙམ་ངོས་གཟུང་བའོ། །དང་པོ་ལ། རྟེན་འབྲེལ་མཐའ་བྲལ་དུ་བསྟན་པ་དང་། དེ་ལྟར་རྟོགས་ན་ལྟ་ངན་བཟློག་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། དེ་ལྟར་བསྟན་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། རྩོད་པ་སྤོང་བའོ། །དང་པོ་ལ། མདོར་བསྟན་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཆོས་བདག་དགག་པ་མདོར་བསྟན། གང་ཟག་གི་བདག་དགག་པ་མདོར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད། རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པའོ། ། ༄། །ཆོས་བདག་དགག་པ་མདོར་བསྟན་པ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། དང་པོ་ལ། སྐྱེ་མེད་ཀྱི་དམ་བཅའ་བཞག །སྐྱེ་བ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ སྐྱེ་མེད་ཀྱི་དམ་བཅའ་བཞག་པ། དང་པོ་ནི། བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ལྟར་ན། དངོས་པོ་གང་དག་ཆོས་ཅན། གང་ན་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས། སྐྱེ་བ་ནམ་ཡང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དོན་དམ་པར་བདག་ལས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན། གཞན་ལས་ཀྱང་མ་ཡིན། གཉིས་ཀ་ལས་ཀྱང་མ་ཡིན། རྒྱུ་མེད་པར་ཡང་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱང་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དོ། །ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་ལུགས་ལྟར་ན། ཚིག་གསལ་ལས། 5-2-9b ད་ནི་སློབ་དཔོན་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་འགག་པ་མེད་པ་ལ་སོགས་པས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་འགྱུར་བ་བསྟན་པར་བཞེད་ནས། སྐྱེ་བ་བཀག་པས་འགག་པ་ལ་སོགས་པ་དགག་སླ་བར་དགོངས་ཤིང་། ཐོག་མར་སྐྱེ་བ་དགག་པ་རྩོམ་པར་མཛད་དོ། །ཞེས་མཚམས་སྦྱར་ནས། ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་གང་དག་ཆོས་ཅན། ཡུལ་དུས་གྲུབ་པའི་མཐའ་གང་ན་ཡང་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་ནམ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་བདག་ལས་སྐྱེ་ན་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པ་དང་ཐུགས་པ་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ
【現代漢語翻譯】 就像詞語的輔助成分一樣，因、類別和變化是共同作用的因素。輔助轉化是在主體之前給予的，因為意義的表達依賴於輔助轉化。正如所說：『語言的主體雖然強大，但因輔助轉化的力量而改變。恒河之水雖然甘甜，但就像海水一樣。』語言的主體是意義的如意之海，輔助轉化是麗彩的線條。能言善辯的鵝之女，嬉戲玩耍，多麼美妙！ 《因的考察》的第一個章節，第十四個偈頌的詳細解釋。 具備必要條件的論著的真實意義。 第二，解釋具備必要條件的論著，包括詳細解釋主題，以及通過憶念導師的恩德而致敬的方式，來確定經文和論著的目的。 第一，展示無偏的緣起，以及如果理解這一點，就能避免邪見的道理。 第一，包括正文和展示此理的原因。 第一，包括正文和駁斥爭論。 第一，包括簡要說明和詳細解釋。 第一，包括簡要說明對法我的否定，以及簡要說明對人我的否定。 第一，包括解釋論著的正文和展示論著的名稱。 簡要說明對法我的否定，解釋論著的正文。 第一，確立不生的誓言，並詳細解釋阻止產生的推理。 確立不生的誓言。 第一，如偉大的自在者善巧所說：『任何事物，無論在哪裡，本質上都不會產生，因為究竟而言，既不是從自身產生，也不是從他者產生，也不是從兩者產生，也不是無因而生。』這個論證的同品也通過自性來證實。 如月稱的論述，在《明句論》中：『現在，導師希望通過展示緣起的卓越之處，即不滅等特性，首先著手否定產生，因為否定產生更容易否定滅亡等。』這樣引入后，『任何內外事物，無論在何處，在已成立的時空中，都不會從自身產生，因為如果從自身產生，就會導致產生變得無意義和沒有窮盡。』
【English Translation】 It is like the auxiliary components of words, where cause, category, and change are factors that work together. Auxiliary transformation is given before the subject, because the expression of meaning depends on auxiliary transformation. As it is said: 'The subject of language, though powerful, changes due to the power of auxiliary transformation. The water of the Ganges, though sweet, is just like the water of the ocean.' The subject of language is the wish-fulfilling ocean of meaning, and auxiliary transformation is the line of Lichi. The daughter of the eloquent goose, playing and flirting, how wonderful! The first chapter of 'Examination of Causes,' the detailed explanation of the fourteenth verse. The true meaning of the treatise that possesses the necessary conditions. Second, explaining the treatise that possesses the necessary conditions, including a detailed explanation of the subject, and identifying the purpose of the sutras and treatises through the homage of recollecting the kindness of the teacher. First, demonstrating the unbiased dependent origination, and the way to avoid wrong views if one understands this. First, including the text and the reason for demonstrating this principle. First, including the text and refuting arguments. First, including a brief explanation and a detailed explanation. First, including a brief explanation of the negation of the dharma-self, and a brief explanation of the negation of the person-self. First, including explaining the text of the treatise and showing the name of the treatise. Briefly explaining the negation of the dharma-self, explaining the text of the treatise. First, establishing the vow of non-arising, and explaining in detail the reasoning that prevents arising. Establishing the vow of non-arising. First, as the great master Lekdenjey said: 'Any object, wherever it is, by its very nature, never arises, because ultimately, it does not arise from itself, nor from others, nor from both, nor without a cause.' The homogeneity of this argument is also proven by its own nature. As Chandrakirti's argument, in the Prasannapadā: 'Now, the teacher wishes to show the excellence of dependent origination, which is distinguished by characteristics such as non-cessation, and begins by negating arising, because it is easier to negate cessation, etc., by negating arising first.' After this introduction, 'Any internal or external object, wherever it is, in the established time and space, never arises from itself, because if it arises from itself, it would lead to arising becoming meaningless and endless.'
་ཆོས་ཅན། གང་ན་ཡང་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་ནམ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐམས་ཅད་ལས་ཀྱང་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཆོས་ཅན། གང་ན་ཡང་གཉིས་ལས་སྐྱེ་བ་ནམ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་ཀའི་ཉེས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། ཆོས་ཅན། རྒྱུ་མེད་པར་སྐྱེ་བ་ནམ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟག་ཏུ་སྐྱེ་བའམ་ལན་གཅིག་ཀྱང་མི་སྐྱེ་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདིའི་ཕྱེད་སྔ་ཕྱི་གཉིས་སྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་སྦྱོར་བ་ནི་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པར་མི་རུང་སྟེ། ཚིག་གསལ་ལས། དེའི་ཕྱིར་བདག་ལས་དངོས་པོ་གང་དག་གང་ན་ཡང་སྐྱེ་བ་ནམ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དེ་ལྟར་སྦྱར་བར་བྱའོ། །དེ་བཞིན་དུ་དམ་བཅའ་གསུམ་པོ་ལ་ཡང་སྦྱར་བར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། འཇུག་འགྲེལ་ལས། མཐའི་ཡོད་མ་ཡིན་ཞེས་པ་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་རང་ལས་སྐྱེ་བ་དང་འབྲེལ་གྱི་ཡོད་པ་དང་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དགག་པ་དོན་གྱིས་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། ཚིག་གསལ་ལས་གཞུང་འདིས་སྐྱེ་མེད་ཀྱི་དམ་བཅའ་ཙམ་བཞག་པར་བཤད་པས། རྩ་བར་དམ་བཅའ་བཞག་ཅིང་འགྲེལ་པ་བྱེད་པས་ལོག་ཕྱོགས་ལ་གནོད་བྱེད་ 5-2-10a འཕངས་པར་བཞེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར། གང་དག །འཇུག་པར། དེ་ཉིད་དུ་ན་བདག་དང་གཞན་དང་གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་དང་། །རྒྱུ་ལ་མ་ལྟོས་ཡོད་མིན་པས་ན་དངོས་རྣམས་རང་བཞིན་བྲལ། །ཞེས་པ་ཁུངས་སུ་བྱས་ནས། གཞུང་འདིས་ཀྱང་རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་སྦྱར་ནས་འཆད་པ་ནི་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་གང་བཀག་པ་དེ་ཉིད་ཁས་ལེན་པར་མངོན་ནོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། ཟླ་བ་ནི། རང་བཞིན་སྐྱེ་མེད་སྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བྱེད་པའི་ཚེ། ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་པ་རང་ལུགས་ལ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཚིག་གསལ་ལས། འདིར་སྐྱེ་བ་བཀག་པ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་འདོད་པ་དེའི་ཚེ་དེའི་རྟེན་ཆོས་ཅན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཙམ་གྱིས་བདག་གི་དངོས་པོ་རྙེད་པ་ནི། ཉམས་པར་གྱུར་པར་འདིས་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ལ་རང་གི་བཞེད་པ་ལྟར་ནན་གྱིས་ཕུལ་བ་དང་། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་གནས་སྐབས་ན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གང་ཞིག་ཆོས་ཅན་དུ་འགྱུར་བ་མ་རིག་ཀུན་རྫོབ་པ་ག་ལ་ཡོད། ཅེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་ཟླ་བས་རྡོ་རྗེ་གཟེགས་མའི་གཏན་ཚིགས་མི་བཞེད་དམ་ཅེ་ན། རྡོ་རྗེ་གཟེགས་མ་དང་། གཅིག་དང་དུ་བྲལ་སོགས་ཀྱི་རྩ་བའི་སྦྱོར་བ་ལ། སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་སྐྱོང་དང་། ཟླ་བའི་ཞབས་ཐུགས་རྩིས་སུ་མི་མཛད་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་སོགས་ཁེགས་པ་ན། རང་བཞིན་སྐྱེ་མེད་ཀྱི་དོན་བློ་ངོར་གྲུབ་ཟིན་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། འཇུག་འགྲེལ་དུ་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། རང་བཞིན་སྐྱེ་མེད་རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་དུ་མི་སྦྱོར་བའི་ཤེས་བྱེད་དུ
【現代漢語翻譯】 有法者，無論在何處，從他者產生的情況永遠不會有，因為這樣一來，一切事物都將從一切事物中產生。有法者，無論在何處，從二者產生的情況永遠不會有，因為這樣一來，二者都會有過失。有法者，無因而生的情況永遠不會有，因為這樣一來，要麼永遠產生，要麼一次也不產生。將這其中的前後兩部分結合爲所立和能立，是不符合月稱論師的意圖的，因為《明句論》中說：『因此，從自性產生的事物，無論在何處，永遠不會有。』應當這樣結合。同樣，對於三個宗法也應當這樣結合。正如《入中論釋》中所說：『「無有邊際」是指有存在的能立與從自性產生相關聯的存在，但並非如此，因為通過否定，意義得以成立。』正如《明句論》中所說，此論僅確立了無生之宗。因此，在根本頌中確立宗法，並通過解釋來遣除反方。 因此，根據《入中論》：『彼即自他及二生，亦非無因故諸法，自性皆空無所有。』以此為依據，此論也將能立和所立結合起來進行闡述，這顯然是承認了月稱論師所遮止的內容。其原因在於，當月稱將自性無生作為所立之法時，並不承認世俗諦為有法，正如《明句論》中所說：『在此，當想要將遮止生作為所立之法時，如果其所依有法僅僅是顛倒的，那麼我所證得的事物就會變成過失，這是他自己所承認的。』並且，在非顛倒的情況下，不會有顛倒存在，那麼，什麼會成為有法呢？哪裡會有無明的世俗諦呢？』 那麼，月稱論師是不認可金剛屑的論證嗎？並非如此。對於金剛屑、一異體等根本頌的結合，聖天論師和月稱論師並不放在心上。其原因在於，當四邊生等被遮止時，自性無生的意義已經在心中成立。正如《入中論釋》中所說，四邊生是不存在的，並且爲了說明不將自性無生作為能立和所立結合起來，
【English Translation】 That which possesses characteristics, in any place, there is never any arising from another, because everything would arise from everything else. That which possesses characteristics, in any place, there is never any arising from two, because both would be at fault. That which possesses characteristics, there is never any arising without a cause, because it would either always arise or never arise at all. Combining the earlier and later halves of this as the subject to be proven and the means of proof is not in accordance with the intention of Chandrakirti, because the Prasannapadā states: 'Therefore, things arising from themselves, in any place, never exist.' It should be combined in that way. Similarly, the three propositions should also be combined in that way. As the commentary on the Madhyamakāvatāra states: '「Not existing at the extreme」 means that the existence of the means of proof is related to arising from oneself, but it is not, because the negation accomplishes the meaning.' As the Prasannapadā states, this treatise only establishes the proposition of non-arising. Therefore, establishing the proposition in the root text and refuting the opposing side by explaining it, Therefore, based on the Madhyamakāvatāra: 'Since they arise from themselves, from others, or from both, and are not dependent on causes, all phenomena are devoid of inherent existence.' By using this as a source, this treatise also explains by combining the sign and the subject possessing the sign, which clearly acknowledges what Chandrakirti refuted. The reason for this is that when Chandrakirti makes inherent non-arising the dharma to be proven, he does not accept the conventional truth as the subject possessing the dharma, as the Prasannapadā states: 'Here, when one wants to consider the negation of arising as the dharma to be proven, if the basis of that, the subject possessing the dharma, is merely inverted, then the object of my attainment becomes a fault, which he himself acknowledges.' And, in a non-inverted state, there is no inversion, so what would become the subject possessing the dharma? Where would there be ignorance and conventional truth?' So, does Chandrakirti not accept the reasoning of the Vajraśekhara? It is not that Chandrakirti and Āryadeva do not take into account the root combinations of the Vajraśekhara, oneness and difference, etc. The reason for this is that when the four extremes of arising, etc., are refuted, the meaning of inherent non-arising is already established in the mind. As the commentary on the Madhyamakāvatāra states, the four extremes of arising do not exist, and to show that inherent non-arising is not combined as the sign and the subject possessing the sign,
། དགག་པ་དོན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས། ཅི་སྟེ་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་ 5-2-10b མི་བཞེད་དམ་ཅེ་ན། དེ་ལྟར་བཞེད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། གཞན་གྲགས་སུ་བཞེད་དགོས་ཏེ། རང་བཞིན་མེད་པ་སྒྲུབ་ཆོས་སུ་བྱས་པའི་ཚེ། ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་པ་རང་ལུགས་སུ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་འདྲའི་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞན་གྲགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་གཅིག་གཞུང་འདིས་བསྟན་པར་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་བཞེད་པར་བཤད་ན་ཉེས་པ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་འདིས་རང་བཞིན་སྐྱེ་མེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་པ་དམ་འཆའ་བར་བྱེད་པ་སྐབས་ཀྱི་དོན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞུང་འདིས་སྐྱེ་མེད་ཀྱི་དམ་བཅའ་འཇོག་པ་ཡིན་པར་ཡང་ཟླ་བས་བཞེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་གང་དག་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་བཀག་ཙམ་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་འདོད་པ་ཡང་ཁེགས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་འདིས་དམ་བཅའི་ཞེན་དོན་ཡིན་ན་དོན་དམ་བདེན་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དྲང་ངེས་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་ཁྱེད་རང་གི་འདོད་པ་དང་ཡང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ སྐྱེ་བ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་སྐྱེ་བ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བཤད་པ་ལ། དངོས་དང་། དེའི་ཉེས་སྤོང་གི་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། རྐྱེན་དོན་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་དགག །འབྲས་བུ་རྐྱེན་གྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད། དེ་སུན་ཕྱུང་པའོ། ། ༈ རྐྱེན་དོན་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་སྤྱིར་དགག་པ། དང་པོ་ལ་རང་སྡེ་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་ན་རེ། སྐྱེ་བ་གཞན་གསུམ་དགག་པ་ནི་རིགས་ན། གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་ནི་ཡོད་དེ། དངོས་པོ་རྣམས་རྐྱེན་དོན་གཞན་བཞི་པོ་གང་རུང་ལ་སྐྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར། རང་གི་འབྲས་བུ་ལས་དོན་གཞན་པའི་རྐྱེན་ཆོས་ཅན། རྣམ་པ་བཞི་ཡོད་དེ། རྒྱུའི་རྐྱེན་དང་ནི་དམིགས་པའི་རྐྱེན་དང་། དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་དང་། བདག་པོ་ཡང་ནི་དེ་བཞིན་ཏེ་དེ་བཞིན་དུ་རྐྱེན་དབང་ཕྱུག་རྟག་པ་ལ་ 5-2-11a སོགས་པའི་རྐྱེན་ལྔ་པ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་དགག་པ་ལ། རྐྱེན་དོན་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་རིགས་པས་གྲུབ་པ་དགག །རྐྱེན་དོན་གཞན་ཉིད་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། སྤྱིར་དགག །རྐྱེན་བཞི་སོ་སོར་དགག །དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། རྐྱེན་དོན་གཞན་གྱི་དོན་ལྡོག་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། རྐྱེན་དོན་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་དགག །བྱ་བ་དོན་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་དགག །དང་པོ་ནི། རྒྱུ་འབྲས་རྫས་གཞན་པའི་དངོས་པོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་སྟེ། ས་བོན་གྱི་དུས་སུ་མྱུ་གུ་བདག་གི་དངོས་པོ་ཡོད་པ་མིན་ན་སྟེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྒྲུབ་པ་ནི། མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ནི་ཆོས་ཅན། རྐྱེན་ལ་སོགས་པ་ངོ་བོ་མ་འགྱུར་བའི་གནས་སྐབས
【現代漢語翻譯】 『因為駁斥是通過意義而成立的。』如是說。如果你們不認為僅僅是名言的論證是成立的理由，那也可以。但必須承認在其他宗派中是成立的。因為在將無自性作為所立宗時，你們自己的宗派不承認世俗諦的法。那麼，如果說月稱論師認為此論典闡述了一個僅僅是名言的、在其他宗派中成立的論證，那有什麼過失呢？那也不對。因為此論典的重點不是僅僅主張自性無生的名言，而且月稱論師也認為此論典是確立無生之宗的。因此，那些僅僅駁斥四邊生，就認為是世俗諦的人，也被駁斥了。因為如果此論典的宗義是世俗諦，那就必須是勝義諦，而且你們自己安立二諦的方式也與你們的觀點相違背。 第二，解釋破除生的理路，分為正文和駁斥對過失的辯解。第一部分又分為，破除從他緣而生，破除果是緣的自性。第一部分又分為，陳述前派觀點，駁斥前派觀點。 首先，對從他緣而生進行總的破斥。在第一部分中，自宗有實宗的人說：破除其他三種生是有道理的，但從他而生是存在的。因為諸事物必須從四種他緣中的任何一種而生。以自己的果作為所立，緣是與自己不同的事物，有四種：因緣、所緣緣、等無間緣和增上緣。此外，還有第五種緣，即自在天等常法，是不存在的。他們這樣說。爲了駁斥這一點，分為：破除以理成立的他緣，破除以現量成立的他緣。第一部分又分為，總的破斥，對四緣分別破斥。在第一部分中，又分為，正文，破除他事生。在正文中，破除從他緣而生。第一點是：因果不是異體的實有物，因為如果種子的時候沒有芽，那麼芽就不是種子的實有物。爲了證明這一點，以芽等事物的自性作為所立，緣等不改變本體的狀態。
【English Translation】 'Because refutation is established through meaning.' Thus it is said. If you do not consider that merely nominal arguments are valid reasons, that is acceptable. But it must be acknowledged as valid in other schools. Because when establishing selflessness as the thesis, your own school does not accept conventional truths as the subject. So, what fault is there if Chandrakirti (月稱，the moon fame) considers that this treatise elucidates an argument that is merely nominal and valid in other schools? That is also not correct. Because the focus of this treatise is not merely asserting the nominal absence of inherent existence, and Chandrakirti also believes that this treatise establishes the thesis of no origination. Therefore, those who merely refute the four extremes of origination and consider it to be conventional truth are also refuted. Because if the thesis of this treatise is conventional truth, then it must be ultimate truth, and your own way of establishing the two truths contradicts your own view. Second, explaining the reasoning that refutes origination, divided into the main text and refuting the responses to faults. The first part is further divided into: refuting origination from other conditions, and refuting that the result is the nature of the conditions. The first part is further divided into: stating the proponent's view, and refuting the proponent's view. First, a general refutation of origination from other conditions. In the first part, the proponents of substantial entities in our own school say: It is reasonable to refute the other three kinds of origination, but origination from others exists. Because all things must originate from any of the four other conditions. Taking one's own result as the subject, conditions are things different from oneself, and there are four types: causal condition (因緣，hetupratyaya), objective condition (所緣緣，ālambanapratyaya), immediate condition (等無間緣，samanantarapratyaya), and dominant condition (增上緣，adhipatipratyaya). Furthermore, there is a fifth condition, such as permanent lords like Ishvara (自在天，Īśvara), which does not exist. They say this. To refute this, it is divided into: refuting that other conditions are established by reason, and refuting that other conditions themselves are established by direct perception. The first part is further divided into: general refutation, and refuting each of the four conditions separately. In the first part, it is further divided into: the main text, and refuting the reversal of the meaning of other conditions. In the main text, refuting origination from other conditions. The first point is: cause and effect are not substantially different entities, because if there is no sprout at the time of the seed, then the sprout is not a substantial entity of the seed. To prove this, taking the nature of things such as sprouts as the subject, conditions and so on do not change their essence.
་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོད་ན་དམིགས་སུ་རུང་བ་ལས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བྱམས་པ་དང་ཉེར་སྦས་གཉིས་དུས་མཉམ་པར་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་གཞན་ཡིན་པར་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་རང་གིས་ཁས་བླངས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁོ་ན་རེ་དེ་ལྟ་ན་ཡང་གཞན་སྐྱེ་མི་འཐད་པའི་སྐྱོན་མེད་དེ། མིག་དང་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་རྐྱེན་གྱིས་རྣམ་ཤེས་དོན་གཞན་དངོས་སུ་མི་སྐྱེད་ཀྱང་། དེས་བྱ་བ་དོན་གཞན་གཅིག་སྐྱེད་ལ། དེས་རྣམ་ཤེས་དངོས་སུ་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རྐྱེན་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ལེགས་ལྡན་ལྟར་ན། བྱ་བ་ལྡན་ཡོད་འོན་ཏེ་ན་ཞེས་པ་ཡར་བླངས་ནས། བྱ་བ་རྐྱེན་དང་ལྡན་པའམ་འོན་ཏེ་མི་ལྡན་པས་བསྐྱེད་ཅེས་བརྟགས་ནས། དང་པོ་ལྟར་ན། རིགས་ངོར་བྱ་བ་རྐྱེན་དང་ལྡན་པ་མེད་དེ། བྱ་བ་ཉིད་རིགས་པས་ཁེགས་པའི་ 5-2-11b ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་ཤེས་སྐྱེས་པ་ལ་ཡང་བྱ་བ་མེད། མ་སྐྱེས་པ་ལའང་བྱ་བ་མེད། སྐྱེ་བཞིན་པ་ལའང་བྱ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ནི། སྐྱེས་པར་གྱུར་པ་སླར་ཡང་སྐྱེ་བར་རིགས་པའང་མ་ཡིན་ཉིད། ཅེས་པའི་རིགས་པས་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཉིས་པ་ནི། སྐྱེ་བ་འདི་ནི་བྱེད་པོ་མེད་པར་རིགས་པའི་ངོ་བོའང་མིན། །ཞེས་པའི་རིགས་པས་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། སྐྱེས་མ་སྐྱེས་གཉིས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་སྐྱེ་བཞིན་པ་མེད་པའི་རིགས་པས་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། སྐྱེ་བཞིན་པ་ནི་ཕྱེད་སྐྱེས་ཕྱིར། །སྐྱེ་བཞིན་པ་ནི་སྐྱེ་བ་མིན། །ཡང་ན་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བཞིན་པ། །ཉིད་ནི་ཡིན་པར་ཐལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། རྐྱེན་དང་མི་ལྡན་པའི་བྱ་བ་ནི་མེད་དེ། གལ་ཏེ་ན་བྱ་བ་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར་བས་སོ། །འོ་ན་བྱ་བ་དང་མི་ལྡན་པའི་རྐྱེན་འབྲས་བུའི་རྒྱུར་ཁས་ལེན་པར་འགྱུར་ཏེ། རྐྱེན་གཅིག་ནི་ཁས་ལེན་དགོས་ལ་བྱ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བྱ་བ་དང་མི་ལྡན་ན་རྐྱེན་མ་ཡིན་དགོས་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་དུ་བྱ་བ་དང་ལྡན་པ་ཁོ་ན་ལ་རྐྱེན་དུ་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་ཕྱིར། ཟླ་བའི་ཞབས་ལྟར་ན། རྐང་པ་སྔ་མ་གཉིས་ཀྱི་བྱ་བ་རྐྱེན་དང་ལྡན་མི་ལྡན་ལ་བརྟགས་ནས་དགག་པ་མཛད་ཅིང་། རྐང་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱིས་རྐྱེན་བྱ་བ་དང་ལྡན་མི་ལྡན་ལ་བརྟགས་ནས་དགག་པ་མཛད་པ་ཡིན་ལ། འོན་སྟེ་ཞེས་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྐབས་དང་སྦྱར་རོ། །གཞན་གྱིས་ནི་ཚིག་གསལ་གྱི་དགོངས་པ་མ་ལོན་པས་རྐང་པ་བཞི་པའི་འཆད་ཚུལ་བཟློས་པ་ཁོ་ནར་འཆད་དོ། །རིན་པོ་ཆེའི་ཞལ་སྔ་ནས། འདིར་རྐྱེན་གྱིས་འབྲས་བུ་དངོས་སུ་མི་སྐྱེད་པར་འདོད་པ་རང་སྡེ་ལ་མེད་པས་བརྡ་སྤྲོད་པའོ། །ཞེས་གསུངས་མོད། ཚིག་གསལ་དུ་ 5-2-12a འདིའི་ཕྱོགས་སྔ་དགོད་པ་ན་རང་གི་སྡེ་པ་དག་ན་རེ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱེད་སྔ་
【現代漢語翻譯】 不在於存在，因為如果存在，就應該能夠被指認，但實際上無法指認，並且會導致產生變得毫無意義。例如，就像慈氏（Maitreya）和近護（Nerasrita）同時存在一樣，聲稱因為這個原因而成為不同的事物，這就像是實事求是者自己承認的那樣。 第二種反駁：如果有人說，即使如此，也不會有產生他者的過失，因為雖然眼和色等條件實際上並不直接產生異體的識，但它們會產生一個異體的作用，而這個作用會直接產生識，因此它們被認為是條件。那麼，就像具德（Leksldan）所說的那樣，可以提出這樣的問題：作用是與條件相關聯而產生，還是不相關聯而產生？如果像第一種情況那樣，那麼從理性的角度來看，作用不可能與條件相關聯，因為作用本身就被理性所否定。因為對於已經產生的識來說，沒有作用；對於尚未產生的識來說，也沒有作用；對於正在產生的識來說，也沒有作用。第一種情況，『已經產生的事物，再次產生是不合理的』，因為這個理由而被否定。第二種情況，『這個產生不是沒有作者的，也不是理性的本質』，因為這個理由而被否定。第三種情況，因為沒有既非已生也非未生的正在產生的事物，所以被理性所否定。正如《四百論》中所說：『正在產生是半生的，正在產生不是產生，否則一切都在產生，那將變成存在。』如果像第二種情況那樣，那麼沒有與條件不相關聯的作用，因為如果那樣，作用就會變成無因的。那麼，就變成了承認與作用不相關聯的條件是果的因，因為必須承認一個條件，但卻沒有作用。如果與作用不相關聯，那麼就一定不是條件，因為只有在世俗意義上與作用相關聯的事物才被賦予條件的名稱。正如月稱的論著所說，前兩句考察了作用與條件相關聯或不相關聯，從而進行了駁斥，而後兩句考察了條件與作用相關聯或不相關聯，從而進行了駁斥。『或者說不是』，要結合具體情況來理解。其他人因為沒有理解《顯句論》的意圖，所以只是重複解釋了這四句。 尊者仁波切說：『在這裡，認為條件不直接產生結果的觀點，在我們自己的宗派中是沒有的，這是一種誤解。』然而，《顯句論》在提出這個前置觀點時說：『我們自己的宗派中有人說』，並且前一半...
【English Translation】 It does not lie in existence, because if it existed, it should be able to be pointed out, but in reality it cannot be pointed out, and it would lead to production becoming meaningless. For example, just as Maitreya and Nerasrita exist simultaneously, claiming that they are different things for this reason is like the realist himself admitting. Second refutation: If someone says that even so, there is no fault of producing others, because although the eye and form, etc., do not actually directly produce the consciousness of other entities, they produce an action of other entities, and this action directly produces consciousness, so they are regarded as conditions. Then, as Leksldan said, the question can be raised: Is the action produced in association with the condition, or is it produced without association? If it is like the first case, then from a rational point of view, the action cannot be associated with the condition, because the action itself is negated by reason. Because for the consciousness that has already arisen, there is no action; for the consciousness that has not yet arisen, there is no action; for the consciousness that is arising, there is no action. The first case, 'It is not reasonable for something that has already arisen to arise again,' is negated by this reason. The second case, 'This arising is not without an author, nor is it the essence of reason,' is negated by this reason. The third case, because there is no arising that is neither arisen nor unarisen, it is negated by reason. As it is said in the Four Hundred Verses: 'Arising is half-born, arising is not arising, otherwise everything is arising, and that would become existence.' If it is like the second case, then there is no action that is not associated with the condition, because if that were the case, the action would become causeless. Then, it becomes admitting that a condition that is not associated with an action is the cause of the result, because a condition must be admitted, but there is no action. If it is not associated with an action, then it must not be a condition, because only things that are associated with an action in the conventional sense are given the name of condition. As Chandrakirti's treatise says, the first two lines examine whether the action is associated with the condition or not, and thus refute it, and the last two lines examine whether the condition is associated with the action or not, and thus refute it. 'Or it is not,' should be understood in conjunction with the specific situation. Venerable Rinpoche said: 'Here, the view that conditions do not directly produce results is not present in our own sect, it is a misunderstanding.' However, the Clear Words says when presenting this preliminary view: 'Some in our own sect say,' and the first half...
མའི་ཕྱོགས་སྔ་སྨྲ་བ་པོ་བརྡ་སྤྲོད་པ་ཡིན་ན་ཕྱེད་ཕྱི་མའི་འང་དེ་ཡིན་དགོས་ལ་དེ་ལྟ་ན། བྱ་བ་མི་ལྡན་རྐྱེན་མ་ཡིན་གྱི་མཚམས་སྦྱར་དུ། གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་བྱ་བ་མེད་ན་འོ་ན་ནི་རྐྱེན་དག་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་སྐྱེད་པར་བྱེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པའི་ཕྱོགས་སྔར་བཀོད་པས། རྐྱེན་འབྲས་བུའི་སྐྱེད་བྱེད་དུ་འདོད་པར་ཡང་བཤད་པའི་ཕྱིར། རང་སྡེའི་རྩ་བའི་འདོད་པ་མིན་ཀྱང་དོགས་པའི་མཐའ་འགོག་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་དེ་ལྟར་བཤད་པ་མི་འགལ་ལོ་སྙམ་མོ། །གཉིས་པ་རྐྱེན་གྱི་དོན་ལྡོག་དགག་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་དགོད། ཕྱོགས་ཕྱི་མ་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱ་བ་རྐྱེན་དང་ལྡན་མི་ལྡན་སོགས་དཔྱད་པ་ཞིབ་མོ་བོར་ནས། མིག་ལ་སོགས་པ་འདི་དག་ལ་བརྟེན་ནས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྐྱེ་བས་ན། དེའི་ཕྱིར་འདི་དག་རྐྱེན་ཞེས་གྲག་གོ། །གཉིས་པ་ལ། འགལ་བ་བརྗོད་པའི་ཐལ་འགྱུར་དང་། རྣམ་པར་བརྟགས་ནས་གཞན་གྲགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དགོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། མིག་ལ་སོགས་པ་འདི་དག་ཆོས་ཅན། ཇི་སྲིད་འབྲས་བུ་མི་སྐྱེ་བ་དེ་སྲིད་དུ་རྐྱེན་མིན་ཇི་ལྟར་མིན་ཏེ། འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་ལ་ལྟོས་ནས་རྐྱེན་གྱི་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་རྐྱེན་མིན་ལས་སྐྱེ་བར་མི་རིགས་ཏེ། བྱེ་མ་ལས་ཏིལ་མར་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། རྣམ་པར་ཤེས་པ་སོགས་འབྲས་བུ་མེད་དམ་ཡོད་པའི་དོན་ཡང་རྐྱེན་ནི་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཅིའི་ཕྱིར་ན། མེད་ན་རྐྱེན་དུ་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རི་བོང་གི་རྭ་བཞིན་ནོ། །ཡོད་ན་རྐྱེན་གྱིས་ཅི་ཞིག་བྱ་སྟེ། སྐྱེས་ཟིན་པའི་མྱུ་གུ་བཞིན་ནོ། །དཔེ་འདི་རྣམས་ནི་གཞན་གྲགས་སོ། ། ༈ རྐྱེན་བཞི་སོ་སོར་དགག་པ། དང་པོ་རྒྱུ་རྐྱེན་དགག་པ། གཉིས་པ་རྐྱེན་བཞི་སོ་སོར་དགག་པ་ལ་བཞི་ལས། རྒྱུ་རྐྱེན་དགག་པ་ནི། 5-2-12b རང་སྡེ་ན་རེ། རྒྱུའི་རྐྱེན་ཡོད་དེ། སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ནི། རྒྱུའོ་ཞེས་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ཡང་འཇིག་རྟེན་གྱིས་གྲགས་ངོར་ཡིན་གྱི་རིགས་པས་གྲུབ་པ་དེ་ལྟ་ཡིན་ན་མི་རིགས་ཏེ། གང་གི་ཚེ་འབྲས་བུའི་ཆོས་ནི་ཡོད་པ་དང་། མེད་པ་དང་། ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་མི་འགྲུབ་པ་དེའི་ཚེ། ཇི་ལྟར་སྒྲུབ་བྱེད་རྒྱུ་ཞེས་བྱ་སྟེ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐབས་འདི་དག་ཏུ་རིན་པོ་ཆེ་པའི་ཞལ་སྔ་ནས། ཡོད་པ་མི་སྐྱེ་ཞེས་པ་གང་དུ་བྱུང་ཡང་རང་གི་ངོ་བོ་ཡོད་ན་གྲུབ་ཟིན་སླར་སྐྱེ་དགོས་ཞེས་འཆད་པ་ཡིན་གྱི་ཡོད་ཙམ་ལ་བྱས་ན་རང་ལའང་མཚུངས་པ་དང་། གྲུབ་ཟིན་སྐྱེ་བ་ནི་རང་ལུགས་ལའང་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་མོད། དེ་ལྟ་ན། མེད་ན་གང་གི་རྐྱེན་དུ་འགྱུར། །ཞེས་པའང་། རང་བཞིན་གྱིས་མེད་ན་ཞེས་འཆད་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་རང་ལ་ཇི་ལྟར་མི་མཚུངས། ཁོ་བོ་ཅག་ནི་འདི་སྐད་འདོན་ཏོ། །རྒྱུ་འབྲས་རང་བ
【現代漢語翻譯】 如果前派（指正量部）的論者是語法學家，那麼後半部分也必須如此。如果是這樣，在『非有作用之因』的連線中，如果真的沒有作用，那麼因就會產生事物。』因為在之前的論述中，也闡述了因被認為是果的生起者。即使這不是自宗根本的觀點，爲了消除疑惑，作為分支進行這樣的闡述也沒有矛盾。第二，駁斥因的意義，先提出前派的觀點，然後陳述後派的觀點。首先，捨棄對『有作用之因』和『無作用之因』等細緻的分析，因為依靠眼等產生了識，所以這些被稱為因。第二，包含陳述矛盾的歸謬論證，以及通過分析來確立他人所承認的理由。首先，眼等這些法，只要果沒有產生，怎麼能不是因呢？因為依賴於果的產生才安立了因的名稱。如果承認，那麼從非因中產生是不合理的，就像從沙子中榨不出油一樣。第二，識等果，無論是有還是沒有，因都是不合理的。為什麼呢？如果沒有，那麼作為什麼（的）因是不合理的，就像兔角一樣。如果已經存在，那麼因又有什麼作用呢？就像已經生長的幼苗一樣。這些例子是他人所承認的。 駁斥四種緣。首先是駁斥因緣。 第二，駁斥四種緣，分為四部分。駁斥因緣是： 自宗說：存在因緣，爲了證明這一點，因為說了『因』，所以這是因緣的定義。如果這樣說，這也是世俗共許的，但如果通過理證來成立，那是不合理的。當果的法存在、不存在、存在與不存在都不能成立的時候，怎麼能稱為能成立的因呢？這是不合理的。在這些時候，仁波切（指宗喀巴）曾說：『無論在哪裡出現「已存在的不生」，如果自性存在，那麼已經成立的應該再次產生。』如果僅僅理解為存在，那麼對自己也同樣適用，並且已經成立的產生也是自宗所承認的。』如果這樣，那麼『如果不存在，那麼成為什麼的因呢？』也應該解釋為『如果自性不存在』。如果這樣，那麼對自己又怎麼不適用呢？我們這樣說：因果的自……
【English Translation】 If the proponent of the prior party (referring to the Sautrāntika school) is a grammarian, then the latter half must also be so. If so, in the connection of 'non-acting cause', if there is really no action, then the causes will produce things. 'Because in the previous statement, it is also stated that the cause is considered to be the producer of the effect. Even if this is not the fundamental view of one's own school, it is not contradictory to make such a statement as a branch to eliminate doubts. Second, to refute the meaning of cause, first put forward the view of the prior party, and then state the view of the latter party. First, abandoning the detailed analysis of 'acting cause' and 'non-acting cause', etc., because consciousness arises relying on the eye, etc., these are called causes. Second, it includes stating the reductio ad absurdum of contradiction, and establishing the reason recognized by others through analysis. First, these dharmas such as the eye, etc., as long as the effect has not arisen, how can it not be a cause? Because the name of cause is established depending on the arising of the effect. If admitted, then it is unreasonable to arise from a non-cause, just like oil cannot be extracted from sand. Second, whether the effects such as consciousness are existent or non-existent, the cause is unreasonable. Why? If it does not exist, then it is unreasonable to be a cause of what, like a rabbit's horn. If it already exists, then what is the use of the cause? Like a seedling that has already grown. These examples are recognized by others. Refuting the four conditions. First is refuting the Hetu-pratyaya (causal condition). Second, refuting the four conditions, divided into four parts. Refuting the Hetu-pratyaya (causal condition) is: The Svātantrika school says: There is a Hetu-pratyaya (causal condition), to prove this, because it is said 'cause', so this is the definition of Hetu-pratyaya (causal condition). If you say so, this is also conventionally accepted, but if it is established through reasoning, it is unreasonable. When the dharma of the effect exists, does not exist, and existence and non-existence cannot be established, how can it be called an establishing cause? This is unreasonable. At these times, Rinpoche (referring to Tsongkhapa) once said: 'Wherever "what already exists does not arise" appears, if the self-nature exists, then what has already been established should arise again.' If it is understood only as existence, then it also applies to oneself, and the arising of what has already been established is also admitted by one's own system.' If so, then 'If it does not exist, then what does it become the cause of?' should also be explained as 'If the self-nature does not exist'. If so, then how does it not apply to oneself? We say this: The self of cause and effect...
ཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འདོད་པ་ལ། འབྲས་བུ་ཡོད་པ་སྐྱེ་བའམ་མེད་པ་སྐྱེ་ཞེས་པའི་བརྟག་པ་འཇུག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན། རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། རང་ལུགས་ལ་དེ་འདྲའི་བརྟག་པ་མི་འཇུག་སྟེ། དེ་ལྟར་བརྟགས་པའི་ཚེ་མྱུ་གུ་མི་སྐྱེ་བར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དངོས་འགལ་དུ་མི་འགྲོ་བའམ་ཞེ་ན། དེ་སྐད་འདོན་པ་དེ་ལ་ནི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ལ་ཕྱོགས་ཙམ་གྱི་གོ་བ་མ་སྐྱེས་སོ་ཞེས་གསལ་བར་སྟོན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཐ་སྙད་བདེན་ལ་རྣམ་པར་དཔྱད་མི་བྱ། །ཞེ་དང་། །ཇི་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱི་གཞན་དབང་དངོས་འདོད་ལྟར། །ཞེས་སོགས་གོམས་པས་འདོན་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ 5-2-13a ཕྱིར་དང་། རིགས་པས་དཔྱད་པ་མ་བཅུག་པར་གང་ཁས་བླངས་པ་དེ་ཉིད་རིགས་པས་དཔྱད་པ་བཅུག་ནས་ཀྱང་ཁས་མ་བླངས་ན་དངོས་འགལ་དུ་འགྲོའོ་སྙམ་པ་ནི་ཟབ་མོའི་དོན་ལས་དཔག་ཚད་ཁྲི་དྲུག་སྟོང་གི་ཕ་རོལ་དུ་སོན་ཀྱང་། ཟབ་མོའི་དོན་སུ་ཞིག་གིས་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པ་ཞིག་ཁོ་བོས་ཤེས་སོ་ཞེས་མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་གྱིས་མངོན་པར་མཐོ་བའི་རྟོག་གེ་པ་ཁོ་ནར་སྣང་སྟེ། བདེན་གཉིས་འགལ་བར་འཛིན་པའི་ལོག་རྟོག་ཅེས་པ་འདི་ལས་གཞན་ན་བཙལ་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་འདྲའི་དངོས་འགལ་དུ་རློམ་པ་དེ་ལ་ནི་བདེན་གཉིས་རྣམ་འབྱེད་ཀྱིས་ལན་འདེབས་དགོས་ཏེ། སྔ་མ་ནི་མ་བརྟགས་གཅིག་པུར་ཉམས་དགའ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ལ། ཕྱི་མ་ནི་དབུ་མའི་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ལན་འདེབས་དགོས་སོ། །དེ་འདྲ་དེ་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ཡིན་པར་སྨྲ་ན། སློབ་དཔོན་ཐུགས་རྗེའི་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་ལས། དེ་ལྟར་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ཚིག་ཟིན་ལ་བསྟན་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ གཉིས་པ་དམིགས་རྐྱེན་དགག་པ། གཉིས་པ་དམིགས་རྐྱེན་དགག་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི། དམིགས་རྐྱེན་ཡོད་དེ། ཆོས་མངོན་པ་ལས། དམིགས་པ་དང་བཅས་པའི་ཆོས་གང་དག་ཅེ་ན། སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ་ཞེ་ན། དམིགས་པར་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་ཡོད་པ་ལ་དམིགས་རྐྱེན་དགོས་སམ། ཅི་སྟེ་མེད་པ་ལ་དགོས། དང་པོ་ལྟར་ན། དམིགས་རྐྱེན་གྱི་སྔར་ཡོད་པའི་ཆོས་འདི་ལ། དམིགས་རྐྱེན་ཡོད་པར་འདོད་པ་དང་། དམིགས་རྐྱེན་མེད་པ་ཁོ་ན་ཉེ་བར་བསྟན་ཅིང་ཁས་བླངས་པས་ཏེ། རྐྱེན་གྱིས་སྔར་ནས་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ 5-2-13b ན། ཅི་སྟེ་དམིགས་པར་བྱེད་པའི་ཆོས་ནི་མེད་ན། དམིགས་པའི་རྐྱེན་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ། མོ་གཤམ་བུའི་དམིགས་རྐྱེན་རྟོག་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ གསུམ་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དགག་པ། གསུམ་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དགག་པ་ནི། རང་སྡ
【現代漢語翻譯】 如果想要成立自性成立，就必須進行『果已存在而生』或『果未存在而生』的考察。因為如果是自性成立，就必須經得起理智的分析。但在我宗（中觀宗）不進行這樣的考察，因為如果這樣考察，就必須承認苗芽不會產生。那麼，這難道不是自相矛盾嗎？說出這種話的人，表明他對中觀的見解連皮毛都沒有領會。因為那樣一來，世俗諦就會變成可以被理智分析的對象。就像『世俗諦不應被分析』，以及『如你所愿的他性實有』等等，都只是習慣性的口頭禪而已。 如果在沒有進行理智分析的情況下承認了某種觀點，然後又在經過理智分析后不承認它，這就被認為是自相矛盾。認為這是自相矛盾的人，即使已經超越了六萬由旬的深奧之境，也仍然沒有理解深奧的含義。我認為這只是一個傲慢的邏輯學家的表現，因為執著於二諦（勝義諦和世俗諦）之間的矛盾，這種錯誤的觀念是無處可尋的。對於這種所謂的自相矛盾，需要用二諦的區分來回答：前者是基於未經考察的表面現象的喜好，後者是基於中觀理智的分析。 如果有人說這是勝義諦的分析理智，那麼導師（龍樹）父子的論著中就不會有對這種分析理智的文字表述了。 第二，破斥所緣緣。 第二，破斥所緣緣。對方觀點：存在所緣緣，因為《阿毗達磨》中說：『什麼是具有所緣的法？』答：『一切心和心所法。』因此，存在所緣緣。那麼，對於存在能緣的識，需要所緣緣嗎？如果不需要呢？如果是前者，那麼對於這個在所緣緣之前就已經存在的法，你既承認有所緣緣，又僅僅是揭示和承認沒有所緣緣，因為你承認了它在因緣之前就已經存在。如果是後者，如果不存在能緣的法，又怎麼會有所緣緣呢？就像石女之子的所緣緣一樣。 第三，破斥等無間緣。 第三，破斥等無間緣。對方宗...
【English Translation】 If one wants to establish intrinsic existence, one must engage in the investigation of 'does the effect arise from something existent' or 'does it arise from something nonexistent?' Because if it is intrinsically established, it must be able to withstand rational analysis. However, in our system (Madhyamaka), such an investigation is not undertaken, because if one were to investigate in this way, one would have to concede that a sprout does not arise. So, is this not a contradiction? To utter such a statement clearly shows that one has not even grasped a fraction of the view of Madhyamaka. Because in that case, conventional truth would become something that can be analyzed by reason. Just like 'conventional truth should not be analyzed,' and 'as you wish, the other-powered truly exists,' etc., are merely habitual recitations. If one acknowledges something without engaging in rational analysis, and then does not acknowledge it after engaging in rational analysis, it is thought to be a contradiction. Someone who thinks this is a contradiction, even if they have gone beyond sixty-six thousand leagues of the profound meaning, still has not understood the profound meaning. I think this is merely a manifestation of an arrogant logician, because the misconception of holding the two truths (ultimate truth and conventional truth) as contradictory is nowhere else to be found. For this so-called contradiction, one must respond with the distinction between the two truths: the former is based on the delight in unexamined appearances, while the latter is based on the analysis of Madhyamaka reasoning. If someone says that this is the reasoning that analyzes ultimate truth, then there would be no textual expression of such analytical reasoning in the treatises of the master (Nāgārjuna) and his spiritual sons. Second, refuting the objective condition (ālambana-pratyaya). Second, refuting the objective condition. The proponent's view: there is an objective condition, because the Abhidharma says: 'What are the dharmas that have an object?' Answer: 'All minds and mental factors.' Therefore, there is an objective condition. Then, for a consciousness that cognizes an object, is an objective condition necessary? What if it is not necessary? If it is the former, then for this dharma that already exists before the objective condition, you both acknowledge that there is an objective condition and merely reveal and acknowledge that there is no objective condition, because you acknowledge that it already existed before the condition. If it is the latter, if there is no dharma that cognizes an object, how could there be an objective condition? It is like imagining the objective condition of a barren woman's son. Third, refuting the immediately preceding condition (samanantara-pratyaya). Third, refuting the immediately preceding condition. The opponent's system...
ེ་དངོས་སྨྲ་བ་ན་རེ། ས་བོན་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་འགགས་མ་ཐག་པ་དེ་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཡིན་པ་ཆོས་མངོན་པ་ལས་བཤད་པས་གཞན་སྐྱེ་ཁས་ལེན་དགོས་སོ་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ས་བོན་འགགས་མ་ཐག་པ་དེ་མྱུ་གུའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་མི་རིགས་པར་ཐལ། མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་འབྲས་བུའི་ཆོས་རྣམས་སྐྱེས་པ་མ་ཡིན་ན་ས་བོན་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་རྣམས་འགག་པ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་ལ་མྱུ་གུའི་སྔར་ས་བོན་འགགས་ནས་མེད་ན་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་ཡང་གང་ཞིག་ཡིན་ཏེ་མེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་རྟགས་སྔ་མ་ནི་རྒྱུ་འགགས་པ་དང་འབྲས་བུ་སྐྱེས་པ་དུས་མཉམ་པར་ཕྱོགས་སྔ་མས་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ན། འགགས་ནས་རྐྱེན་ཡང་གང་ཞིག་ཡིན་ཏེ་བྱ་རོག་ཤི་ཟིན་པས་སྐད་མི་འབྱིན་པ་བཞིན་ནོ། །གཞུང་འདིས་ཞིག་པ་དངོས་པོར་འདོད་པ་ཡང་བཀག་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་རིན་པོ་ཆེའི་ཞལ་སྔ་ནས། དབུ་མ་པ་རང་ལུགས་ལ། ས་བོན་འགག་བཞིན་པ་དང་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བཞིན་པ་གཉིས་དུས་མཉམ་པར་འཇུག་པ་ལས་གསུངས་པས། རྒྱུ་འགགས་པ་དང་འབྲས་བུ་སྐྱེས་པ་གཉིས་ཀྱང་དུས་གཅིག་གོ། །དེས་ན། ས་བོན་འགག་བཞིན་པའི་བྱ་བ་དེ་མྱུ་གུ་སྐྱེས་པའི་རྒྱུ་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བཞིན་པའི་བྱ་བ་དེ་ས་བོན་འགག་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་ལ། རྒྱུ་འགགས་པ་དང་། འབྲས་བུ་སྐྱེས་པ་གཉིས་དུས་མཉམ་པས་དེ་མ་ཐག་པའི་དོན་མེད་པར་གཞུང་གིས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། ། 5-2-14a འདི་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་སྨྲ་བས་ཀྱང་། རང་བཞིན་སེམས་པའི་སྐབས་སུ་དེ་ལྟར་འདོད་པ་ལ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་མེད་པའང་། དབུ་མ་པ་རང་ཉིད་ལ་ཡང་། མེད་དམ་ཡོད་པའི་དོན་ལ་ཡང་། །རྐྱེན་ནི་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་རིགས་པ་མཚུངས་པ་གང་རུང་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་འགོག་པའི་རིགས་ངོར་སྐྱེ་བ་ཙམ་ཞིག་ཁས་ལེན་ན་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་སྐྱེ་བ་ཙམ་ཁས་ལེན་པ་ལས་མ་འདས་ཕྱིར་དང་། ས་བོན་འགག་བཞིན་པ་དང་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བཞིན་པ་དུས་མཉམ་པར་རང་ལུགས་ལ་བཤད་ན། སྐྱེ་བཞིན་པ་ནི་སྐྱེ་ལ་ཕྱོགས་པས་ཡོད་མིན་ཞིང་། །འགག་བཞིན་པ་ནི་ཡོད་ཀྱང་འཇིག་ལ་ཕྱོགས་གྱུར་པ། །དེ་ཚེ་འདི་ནི་ཇི་ལྟ་བུར་ན་སྲང་དང་མཚུངས་པ་ཡིན། །ཞེས་པའི་གཞུང་གི་ལོག་ཕྱོགས་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དབུ་མ་པས་ནི་རིགས་པའི་དཔྱད་པ་མ་བཅུག་པར་སྐྱེ་བ་ཁས་ལེན་ལ། དངོས་སྨྲ་བས་ནི་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་ཁས་ལེན་མི་ལེན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡིན་ནོ། །ཡང་གང་དག །ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རྒྱུ་འགག་པ་དང་། འབྲས་བུ་སྐྱེས་པ་དུས་མཉམ་པར་དབུ་མ་པས་ཁས་ལེན་ནོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། དངོས་པོར་སྨྲ་བས་དཔྱད་ནས་ཁས་བླངས་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་དང་། འཇིག་རྟེན་པས
【現代漢語翻譯】 實在論者說：『種子等因停止之後，立即成為幼芽等的近取因，這是《阿毗達摩》中所說的，所以必須承認他生。』 答：所知法，種子停止之後，不應成為幼芽的近取因。因為如果幼芽等果法的生起不成立，那麼種子等因的停止也不合理；而且在幼芽之前，如果種子已經停止不存在，那麼幼芽生起的因又是什麼呢？必定是不存在的。因此，前述的論證是因停止和果生起同時，這是前派所承認的。 或者說，停止之後，因又是什麼呢？就像烏鴉死後不會發出聲音一樣。這個論點也駁斥了認為壞滅是實有的觀點。 在此，仁波切（Rinpoche，對藏傳佛教上師的尊稱）曾說：『就中觀自續派（Madhyamaka-Svatantrika）而言，種子正在停止和幼芽正在生起是同時發生的。』因此，因停止和果生起是同時的。那麼，種子正在停止的行為是幼芽生起的因，幼芽正在生起的行為是種子停止的因。因停止和果生起是同時的，因此沒有『立即』的意義，這是經文所要表達的。 這並不合理。因為實在論者在思考自性時，也認為沒有理由阻止這種情況。而且，對於中觀派自身來說，對於『無』或『有』的意義，『因是不允許的』等等的理由是相同的。如果承認四邊生（四種極端的生）的遮破，僅僅承認生，那麼就不能超出承認自性成立的生。如果在自宗中說種子正在停止和幼芽正在生起是同時的，那麼『正在生起是趨向于生的，所以不是有；正在停止是有，但趨向于壞滅。那時這就像天平一樣』，這就變成了承認經文的相反之處。 因此，中觀派是不經過理智分析就承認生，而實在論者是經過理智分析后才決定是否承認生，這就是區別。還有，有些人說：『即使在名言中，中觀派也承認因停止和果生起是同時的』，這是不合理的。因為實在論者經過分析后所承認的因果關係，與世間人的...
【English Translation】 The realist says: 'Immediately after the cessation of the cause such as the seed, it becomes the immediate condition for the sprout, etc. This is stated in the Abhidharma, so one must accept other-origination.' Answer: Knowable phenomena, it is not reasonable for the cessation of the seed to be the immediate condition for the sprout. Because if the arising of the fruit phenomena such as the sprout is not established, then the cessation of the causes such as the seed is also not reasonable; and before the sprout, if the seed has ceased and does not exist, then what is the cause for the sprout to arise? It must be non-existent. Therefore, the aforementioned argument is that the cessation of the cause and the arising of the effect are simultaneous, which is admitted by the former party. Or, after cessation, what is the cause? Just as a crow does not make a sound after it dies. This argument also refutes the view that destruction is real. Here, Rinpoche (a title of respect for Tibetan Buddhist teachers) once said: 'As for the Madhyamaka-Svatantrika, the seed ceasing and the sprout arising occur simultaneously.' Therefore, the cessation of the cause and the arising of the effect are simultaneous. Then, the act of the seed ceasing is the cause of the sprout arising, and the act of the sprout arising is the cause of the seed ceasing. The cessation of the cause and the arising of the effect are simultaneous, so there is no meaning of 'immediately,' which is what the scripture intends to express. This is not reasonable. Because even when realists contemplate self-nature, they also think that there is no reason to prevent this. Moreover, for the Madhyamikas themselves, the reasons such as 'cause is not allowed' are the same for the meaning of 'non-existence' or 'existence.' If one admits only arising while refuting the four extremes of arising, then one cannot go beyond admitting merely self-established arising. If it is said in one's own system that the seed ceasing and the sprout arising are simultaneous, then 'arising is tending towards arising, so it is not existent; ceasing is existent, but tending towards destruction. At that time, this is like a balance,' which becomes admitting the opposite of the scripture. Therefore, the Madhyamikas admit arising without engaging in logical analysis, while the realists decide whether to admit arising after logical analysis, which is the difference. Also, some people say: 'Even in conventional truth, the Madhyamikas admit that the cessation of the cause and the arising of the effect are simultaneous,' which is not reasonable. Because the cause-and-effect relationship admitted by the realists after analysis is different from that of worldly people...
་མ་དཔྱད་པར་ཁས་ལེན་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས། དབུ་མ་པས་ཐ་སྙད་དུ་ཁས་ལེན་རྒྱུ་གང་ཡིན་མ་ཕྱེད་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། རིགས་པ་དང་། ལུང་དང་། ཁས་བླངས་པ་གསུམ་ཆར་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་ནི་རྒྱུ་འགགས་པ་དང་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་དུས་མཉམ་ཡིན་པ་ནི། 5-2-14b དངོས་སྨྲ་བས་གཞན་སྐྱེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་མཐར་ཐུག་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ལྟར་སྲང་གི་མདའ་གཉིས་མཐོ་བ་དང་ནི་དམའ་བ་དག །དུས་མཉམ་མ་ཡིན་པར་ནི་མིན་པར་མཐོང་བ་དེ་བཞིན་དུ། །བསྐྱེད་པར་བྱ་དང་སྐྱེད་བྱེད་དག་གི་སྐྱེ་འགག་འགྱུར་ཞེ་ན། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་ཡང་ས་མྱུག་སྐྱེ་འགག་གི་བྱ་བ་དུས་གཅིག་པར་ཤེས་བྱེད་དུ་བཀོད་ནས་ས་མྱུག་དུས་མཉམ་པར་དངོས་སྨྲ་བས་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ཞེས་གསུང་མོད་ས་མྱུག་དུས་མཉམ་དུ་འདོད་པའི་དངོས་སྨྲ་བ་དེ་ནི་ཆེས་བཞད་གད་གྱི་གནས་སོ། །འཇིག་རྟེན་པས་ནི་མྱུ་གུ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་ས་བོན་ཞིག་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་བཞིན་ཁས་ལེན་པ་དང་། ཕའི་དུས་སུ་བུ་དང་། བུའི་དུས་སུ་ཕ་ཡོད་པ་སོགས་མཐའ་གཅིག་ཏུ་མ་ངེས་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ལ། འཇིག་རྟེན་གྲགས་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པས་ཀྱང་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་གྱི། དཔྱད་པ་ཞིབ་མོ་བཅུག་ནས་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལུང་དང་འགལ་བ་ནི། རྒྱུ་འགགས་པ་དང་། འབྲས་བུ་སྐྱེས་པ་དུས་མཉམ་པ་ཁོ་ནར་དབུ་མ་པས་ཁས་ལེན་པར་མ་ངེས་ཏེ། ཆོས་རྣམས་སྐྱེས་པ་མ་ཡིན་ན། །འགག་པ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་འབྲས་བུ་སྐྱེས་པ་དེ་རྒྱུ་འགགས་པའི་རྐྱེན་དུ་ཡང་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། རྒྱུ་ནི་རྣམ་པར་འགྱུར་བ་ན། །གཞན་གྱི་རྒྱུ་རུ་འགྱུར་བ་སྟེ། །ཞེས་དང་། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པར། རྒྱུ་ཟད་ཉིད་ལ་འབྲས་བུ་ནི། །ཟད་ཅེས་བྱ་བར་དམིགས་པ་སྟེ། །ཞེས་པའི་ཐད་དུ། ས་བོན་ནི་ཡོད་པའི་གནས་སྐབས་ཁོ་ན་མྱུ་གུའི་རྒྱུར་མི་རྟོགས་ཀྱི་མེད་པར་གྱུར་པ་ན་མྱུ་གུའི་རྒྱུར་རྟོགས་ཏེ་གཞན་གྱིས་ 5-2-15a རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྔ་མ་མེད་པར་གྱུར་པ་རྣམ་ཤེས་ཕྱི་མའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་ཁས་བླངས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ་རྣམ་ཤེས་སྔ་མ་ཡོད་པའི་གནས་སྐབས་སུ་རྣམ་ཤེས་གཞན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ན་དེ་གཉིས་ཅིག་ཆར་དུ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། རྟོགས་གེ་འབར་བར། ས་བོན་འགགས་པ་ལས་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ས་བོན་མ་འགགས་པར་ཡང་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ན་ནི་སྦྱང་བ་ལ་སོགས་པ་ན་འདུག་པ་ན་ཡང་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ཐ་སྙད་དུ་རྒྱུ་འགགས་ནས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བར་གསུངས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་མི་གནོད། གསུམ་པ་ཁས་བླངས་དང་འགལ་བ་ནི། དབུ་མ་པས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་། རྒྱུ་འགགས་
【現代漢語翻譯】 在未經考察就承認的因果關係兩種觀點中，中觀派似乎沒有區分清楚在名言上應該承認什麼，而且這與理、教證和承諾三者都相違背。首先，認為因滅果生是同時的： 實事論者認為這是證明他生最究竟的理證，如雲：『猶如天平的兩端，升高和降低，不是同時發生，如是產生者和所產生者的生滅轉變。』因此，他們引用這個例子來說明種子和苗芽的生滅是同時發生的，實事論者以此來證明種子和苗芽是同時存在的，但認為種子和苗芽同時存在的實事論者，實在是可笑至極。世間人承認苗芽生起時，種子已經壞滅，這是顯而易見的事實，並且承認父在時子不在，子在時父不在等等，並非絕對肯定。奉行世間共許的中觀派也這樣承認，但並非經過仔細考察后才承認的。 其次，與教證相違背：中觀派並非一定承認因滅果生是同時的，因為經中說：『諸法若不生，則滅亦不應理。』因此，果的生起也是因滅的條件。四百論中說：『因若轉變時，成為他之因。』六十正理論釋中，在解釋『因盡之時果亦盡』時說：『種子不是在存在的時候被認為是苗芽的因，而是在消失的時候才被認為是苗芽的因，就像前一剎那的識消失後，才被承認為后一剎那識的近取因一樣，如果前一剎那的識在存在的時候是另一個識的因，那麼這兩個識就應該同時存在。』《悟燃》中說：『因為從種子滅后，才會有苗芽等生起。』如果種子不滅，苗芽等也會生起，那麼即使在休息等情況下，也會生起苗芽等。』既然經中說在名言上因滅后才會生果，這又怎麼能不構成妨害呢？ 第三，與承諾相違背：中觀派即使在名言上，也並不承認因滅
【English Translation】 Among the two views of cause and effect that are accepted without examination, it seems that Madhyamikas do not clearly distinguish what should be accepted nominally, and this contradicts reason, scripture, and commitment. First, the view that the cessation of the cause and the arising of the effect are simultaneous: Realists consider this the ultimate reasoning for proving other-generation, as it says: 'Just as the two ends of a balance, rising and falling, are not simultaneous, so too, the arising and ceasing transformations of the producer and the produced.' Therefore, they use this example to illustrate that the arising and ceasing of the seed and sprout are simultaneous, and realists use this to prove that the seed and sprout exist simultaneously. But the realist who believes that the seed and sprout exist simultaneously is truly laughable. Worldlings acknowledge that when a sprout arises, the seed has already perished, which is an obvious fact, and they acknowledge that the father is not present when the son is, and the son is not present when the father is, etc., which is not absolutely certain. Madhyamikas who follow worldly conventions also acknowledge this, but not after careful examination. Secondly, it contradicts the scriptures: Madhyamikas do not necessarily acknowledge that the cessation of the cause and the arising of the effect are simultaneous, because the scriptures say: 'If phenomena do not arise, then cessation is also unreasonable.' Therefore, the arising of the effect is also a condition for the cessation of the cause. The Four Hundred Verses says: 'When the cause transforms, it becomes the cause of another.' The commentary on the Sixty Stanzas of Reasoning, in explaining 'When the cause is exhausted, the effect is also exhausted,' says: 'The seed is not considered the cause of the sprout when it exists, but only when it disappears. Just as the previous moment of consciousness disappears and is then acknowledged as the immediately preceding condition for the next moment of consciousness, if the previous moment of consciousness is the cause of another consciousness when it exists, then these two consciousnesses should exist simultaneously.' 'Awakened Blaze' says: 'Because from the cessation of the seed, sprouts and so on arise.' If the seed does not cease, sprouts and so on will also arise, then even in situations such as resting, sprouts and so on will arise.' Since the scriptures say that nominally the effect arises after the cause ceases, how can this not be a hindrance? Thirdly, it contradicts the commitment: Even nominally, Madhyamikas do not acknowledge that the cause ceases
པ་དང་། འབྲས་བུ་སྐྱེས་པ་དུས་མཉམ་པར་འདོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྣམ་ཤེས་སྔ་མ་འགགས་མ་ཐག་པ་རྣམ་ཤེས་ཕྱི་མའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་མི་འདོད་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ན། །འདིའི་ཕྱོགས་སྔ་སྨྲ་བ་པོའི་དངོས་སྨྲ་བ་དེས་ཀྱང་། དེ་དེའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་མི་འདོད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་འདྲ་དེས་རྣམ་ཤེས་ཕྱི་མ་སྐྱེས་པ་དང་། དེའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པའི་རྣམ་ཤེས་སྔ་མ་འགགས་པ་དུས་མཉམ་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མཛོད་དུ་རྒྱུ་གཉིས་པོ་དག་འགག་པ་ལ། །བྱ་བ་བྱེད་དོ་གསུམ་པོ་ནི། །སྐྱེ་ལའོ་ཞེས་བཤད་པ་དང་། དྲུག་པོ་འདས་མ་ཐག་པ་ཡི། །རྣམ་ཤེས་གང་ཡིན་དེ་ཡིད་དོ། །ཞེས་དང་། ཐ་མའི་མིན་མཚུངས་དེ་མ་ཐག །ཅེས་བཤད་པས། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པའི་ཤེས་པ་དེ་འདས་པ་དང་། དེ་ཡི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པའི་ཤེས་པ་དེ་སྐྱེས་པ་དུས་མཉམ་པར་འདོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཁྱེད་ལྟར་ན། སྐབས་འདིར་རྒྱུ་འགགས་པ་དང་། 5-2-15b འབྲས་བུ་སྐྱེས་པ་དུས་མཉམ་མི་མཉམ་ཙམ་ཞིག་རྩོད་གཞིར་སྣང་བས་སྐབས་ཀྱི་དོན་ཐམས་ཅད་དོར་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་གཉིས་དུས་མཉམ་པར་འདོད་པ་དེ་ཡང་དངོས་སྨྲ་བའི་འདོད་པའི་གཙོ་བོར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཁོ་བོ་ཅག་ནི། ཤེས་པ་རང་དུས་སུ་འགགས་མ་ཐག་པའི་ཤེས་པ་སྔ་མ་དེ་ཤེས་པ་རང་གི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐ་སྙད་དུ་ཕྱོགས་གཉིས་ཀའི་ཐུན་མོང་གི་བཞེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་བདེན་པ་འགོག་པ་ལ། ཆོས་རྣམས་སྐྱེས་པ་མ་ཡིན་ན། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པར་ཟད་དོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དང་། ཐག་འབྲས་སུ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན། དེ་གཉིས་དུས་མཉམ་ཡིན་དགོས་སོ། །བཞི་པ་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བ་ནི། ལས་འགགས་ནས་ཡུན་རིང་དུ་ལོན་པས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པར་འདོད་པ་དང་། རྒྱུ་འགགས་པ་དང་དེའི་འབྲས་བུ་སྐྱེས་པ་དུས་མཉམ་དུ་འདོད་པ་ཇི་ལྟར་མི་འགལ། ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་ཇི་སྐད་དུ། མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་འབྲས་བུའི་ཆོས་རྣམས་སྐྱེས་པ་མ་ཡིན་ན། དེའི་སྔོན་དུ་ས་བོན་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་འགགས་པ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཚིག་གསལ་ལས་འབྱུང་བ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་སྨྲས་པ་དང་། ལས་ཞིག་པ་དང་། ཤི་བས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་སོགས་ཁས་བླངས་པ་ཇི་ལྟར་མི་འགལ། མདོར་ན་འདིར་རང་དུས་སུ་འགགས་མ་ཐག་པའི་ས་བོན་མྱུ་གུའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་དངོས་སྨྲ་བས་འདོད་པ་འགོག་པ་ཡིན་གྱི། འགགས་མ་ཐག་པའི་རང་ལྡོག་ནས་དེ་ལྟར་འདོད་པ་སུ་ཡང་མེད་ཅིང་། ཡོད་དུ་ཆུག་ནའང་། དེ་ལ་ནི། རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་རྐྱང་པས་ཆོག་པས་རིགས་པ་གཞན་མི་དགོས་སོ། །སྤྲོས་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་ 5-2-16a ཆོག་གོ། ། ༈ བཞི་པ་བདག་རྐྱེན་དགག་པ། བཞི་པ་བདག་རྐྱེན་དགག་པ་ནི། དངོས་སྨྲ་བ་ན་རེ། གདུགས་ནམ་མཁ
【現代漢語翻譯】 如果認為種子和果實產生是同時的，因此前一剎那的識滅盡之後，不應許后一剎那的識作為它的近取因，那麼，即使是持這種觀點的有實論者，也會認為，某一識不是另一識的近取因，因為他們認為后一剎那的識產生，和作為它的近取因的前一剎那的識滅盡是同時的。如《俱舍論》中說：『二因滅壞時，作用有三事，謂能生。』又說：『六識才滅謝，即是此意識。』以及『最後無間緣。』因此，作為近取因的識滅盡，和作為它的近取因的識產生，被認為是同時的。此外，按照你們的觀點，似乎僅僅是爭論此處因滅盡和果產生是否同時，這樣會捨棄此處的所有意義，因為認為二者是同時的，這似乎是有實論者的主要觀點。我們認為，識在自身的時間裡滅盡之後，前一剎那的識是該識的近取因，因此，名言上是雙方共同認可的觀點。即使如此，阻止它成為近取因，也只是因為『諸法非已生。』等等所說。其理由是，如果近取因和近取果在自性上成立，那麼二者必須是同時的。第四，與承諾相違背：認為業滅盡后經過很長時間才產生果，和認為因滅盡和它的果產生是同時的，這怎麼不矛盾呢？還有，你們像《明句論》中說的那樣說：『如果苗芽等果的法不是已經產生，那麼種子等因在此之前滅盡是不合理的。』這與承諾業已壞滅和死亡能產生果等，怎麼不矛盾呢？總之，此處有實論者阻止的是，在自身的時間裡滅盡的種子作為苗芽的近取因，而不是阻止滅盡之後的自相作為近取因，也沒有人這樣認為，即使有人這樣認為，也僅僅用『因為是常法』就足夠了，不需要其他的理由。這些就足夠了。 第四，駁斥增上緣：有實論者說，傘和天空
【English Translation】 If it is thought that the seed and the fruit arise simultaneously, therefore, immediately after the cessation of the previous consciousness, it should not be allowed that the subsequent consciousness is its immediately preceding condition. Then, even the realist who holds this view will think that a certain consciousness is not the immediately preceding condition of another consciousness, because they think that the subsequent consciousness arises, and the cessation of the previous consciousness as its immediately preceding condition is simultaneous. As it is said in the Abhidharmakośabhāṣya: 'When the two causes are destroyed, there are three actions, namely, being able to produce.' It also says: 'The six consciousnesses have just ceased, which is this consciousness.' And 'the last immediately preceding condition.' Therefore, the cessation of the consciousness as the immediately preceding condition, and the arising of the consciousness as its immediately preceding condition, are considered to be simultaneous. In addition, according to your view, it seems that it is only arguing whether the cessation of the cause and the arising of the fruit are simultaneous here, which will abandon all the meaning here, because thinking that the two are simultaneous seems to be the main point of the realist. We think that after the consciousness ceases in its own time, the previous consciousness is the immediately preceding condition of that consciousness, therefore, nominally it is a common view of both sides. Even so, preventing it from becoming the immediately preceding condition is only because 'Dharmas are not already born.' and so on. The reason is that if the immediately preceding condition and the immediately preceding result are established in their own nature, then the two must be simultaneous. Fourth, it contradicts the promise: how does it not contradict the idea that the fruit is produced after a long time after the karma has ceased, and the idea that the cessation of the cause and the arising of its fruit are simultaneous? Also, you say as it is said in the Prasannapadā: 'If the dharmas of the fruit such as sprouts are not already produced, then it is unreasonable for the causes such as seeds to cease before that.' How does this not contradict the promise that the karma has been destroyed and that death can produce fruit, etc.? In short, what the realist prevents here is that the seed that ceases in its own time is the immediately preceding condition of the sprout, not that the self-aspect after cessation is the immediately preceding condition, and no one thinks so, even if someone thinks so, it is enough to just use 'because it is permanent', and no other reason is needed. That's enough. Fourth, refuting the dominant condition: The realist says, the umbrella and the sky
འ་ལ་ཕུབ་པའི་དབང་གིས་གྲིབ་མ་ས་ལ་འབྱུང་བ་བཞིན་དུ། དངོས་པོ་གང་ཡོད་ན་འབྲས་བུ་གང་འབྱུང་བ་དེ་བདག་རྐྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གཞན་སྐྱེ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། རྒྱུ་འདི་ཡོད་པས་འབྲས་བུ་འདི་འབྱུང་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་ཁྱབ་བྱེད་དངོས་པོ་རྣམས་ནི་རང་བཞིན་པ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ་དངོས་པོ་རྣམས་ནི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་པས་རང་བཞིན་མེད་པའི་ཕྱིར། ། ༈ རྐྱེན་དོན་གཞན་ཉིད་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་རྐྱེན་དོན་གཞན་གྲུབ་པ་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་རྐྱེན་བཞིའི་འདོད་ཚུལ་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་འདོད་པས་བརྟགས་པ་རྣམས་བཀག་མོད་དེ་ལྟ་ན་ཡང་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་ཡོད་དེ། སྣལ་མ་སོགས་ལས་སྣམ་བུ་སྐྱེ་བར་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བའི་ཕྱིར་སྣལ་མ་སོགས་སྣམ་བུའི་རྐྱེན་དུ་འདོད་དགོས་སོ་ཞེ་ན། རྐྱེན་སྣལ་མ་སོགས་ལ་སྣམ་བུ་ཡོད་དམ་མེད། དང་པོ་ལྟར་ན། འབྲས་བྲ་སྣམ་བུ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། རྐྱེན་སྣལ་མ་སོགས་ལ་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཐལ། རྐྱེན་རྣམས་སོ་སོ་བ་ལའང་མེད་རྐྱེན་རྣམས་འདུས་པ་ལ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་ནི། དེར་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟགས་གཉིས་པ་ནི། ཡན་ལག་རེ་རེ་དག་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འབྲས་བུ་གཅིག་དུམ་བུར་སྐྱེ་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྐྱེན་རྣམས་ལ་ནི་གང་མེད་པ་དེ་ནི་རྐྱེན་ལས་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་སྟེ་བྱེ་མ་ལས་ཏིལ་མར་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཅི་སྟེ་སྣམ་བུ་དེ་ནི་རྐྱེན་སྣལ་མ་ལ་མེད་པར་ཡང་རྐྱེན་དེ་དག་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ན། རྐྱེན་མ་ཡིན་པ་འཇག་མ་དག་ལ་སོགས་པ་ལས་ཀྱང་ཅིའི་ཕྱིར་ན་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ འབྲས་བུ་རྐྱེན་གྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་འབྲས་བུ་རྐྱེན་གྱི་ 5-2-16b རང་བཞིན་ཡིན་པ་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་རྐྱེན་དོན་གཞན་བཀག་མོད། །གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་མི་ཁེགས་ཏེ། །འབྲས་བུ་རྐྱེན་གྱི་རང་བཞིན་ཡིན་ཅིང་། རྐྱེན་གྱི་གནས་སྐབས་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རྐྱེན་སྣལ་མ་ལ་སོགས་པ་དེ་རྣམས་ཆོས་ཅན། བདག་གི་རང་བཞིན་དུ་གྲུབ་པ་མིན་ཏེ། རང་གི་ཆ་ཤས་ལ་བརྟགས་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འབྲས་བུ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་རྐྱེན་གྱི་རང་བཞིན་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྐྱེན་རྣམས་བདག་གི་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་མིན་པ་ལས་ཏེ། དེའི་ཕྱིར། འདིར་རིན་པོ་ཆེ་པའི་ཞལ་སྔ་ནས་ཀྱི་ཊཱི་ཀར། འབྲས་བུ་རྐྱེན་གྱི་རང་བཞིན་རྐྱེན་གྱི་{རྣམ་}འགྱུར་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཇོག་ན། ཞེས་ཕྱོགས་སྔ་མར་འཆད་པ་ནི་མི་འཐད་པར་རྟོགས་སླའོ། །རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར། འབྲས་བུ་རྐྱེན་གྱི་རང་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་རྐྱེན་མ་ཡིན་པའི་རང་བཞིན་ད
【現代漢語翻譯】 就像陽光照射下產生的陰影一樣，如果存在某種事物，就會產生某種結果，這就是因果關係的本質，因此存在他生。如果有人說：『因為有這個原因，所以產生這個結果』，這種說法是不合理的。因為普遍存在的現象本質上並不存在，因為現象是相互依存產生的，所以沒有自性。 駁斥以現量成立的『緣』之意義 第二，駁斥以現量成立的『緣』。如果實在論者認為，雖然四緣的觀點已經被駁斥，但他生仍然存在，因為可以現量見到從棉線等產生布匹，所以必須承認棉線等是布匹的『緣』。那麼，『緣』——棉線等上面，存在布匹嗎？不存在嗎？如果像第一種情況那樣，作為結果的布匹，其體性在作為『緣』的棉線等上不存在。因為在各個單獨的『緣』上不存在，在所有『緣』聚合在一起時也不存在。第一個理由是：因為在那裡沒有被觀察到。第二個理由是：因為在每個部分上都不存在，並且會導致結果以碎片形式產生。『緣』上不存在的東西，怎麼能從『緣』中產生呢？就像不能從沙子中榨出油一樣。如果像第二種情況那樣，即使布匹在作為『緣』的棉線中不存在，也能從這些『緣』中產生，那麼為什麼不能從非『緣』的草等中產生呢？因為理由是一樣的。 駁斥結果是『緣』之自性 第二，駁斥結果是『緣』之自性。如果有人說，雖然『緣』的意義已經被駁斥，但他生並沒有被否定，因為結果是『緣』的自性，並且『緣』的狀態會轉變為結果的形式。那麼，作為『緣』的棉線等，其體性不是真實存在的，因為它們只是依賴於自身的部分。作為結果的任何事物，怎麼能是『緣』的自性呢？不應該是『緣』的自性，因為『緣』本身並不具有真實存在的體性。因此，如果仁波切的註釋中說：『結果是『緣』的自性，是『緣』的轉變』，那麼將此作為前一種觀點來解釋是不合理的。因此，結果不是『緣』的自性。那麼，不是『緣』的自性又是什麼呢？
【English Translation】 Just as a shadow appears on the ground due to the sun's rays, if there is a cause, there will be a result. This is the nature of causality, therefore, other-arising exists. If someone says, 'Because this cause exists, this result arises,' this statement is not reasonable. Because pervasive phenomena do not inherently exist, as phenomena arise interdependently and therefore lack inherent existence. Refutation of the Establishment of 'Condition' by Direct Perception Secondly, refuting the establishment of 'condition' by direct perception. If the proponent of substantial entities argues that although the views on the four conditions have been refuted, other-arising still exists because it is directly seen that cloth arises from threads, etc., therefore, threads, etc., must be considered as the 'condition' for cloth. Then, does the cloth exist in the 'condition'—threads, etc., or not? If it is like the first case, then the cloth, as the result, does not exist in the 'condition'—threads, etc. Because it does not exist in each separate 'condition,' nor does it exist when all 'conditions' are combined. The first reason is: because it is not observed there. The second reason is: because it does not exist in each part, and it would lead to the result arising in fragments. How can something that does not exist in the 'condition' arise from the 'condition'? It is like trying to extract sesame oil from sand. If it is like the second case, that even if the cloth does not exist in the 'condition'—threads, it can still arise from these 'conditions,' then why can't it arise from non-'conditions' like grass, etc.? Because the reason is the same. Refutation of the Result Being the Nature of the 'Condition' Secondly, refuting the result being the nature of the 'condition'. If someone says that although the meaning of 'condition' has been refuted, other-arising has not been negated, because the result is the nature of the 'condition,' and the state of the 'condition' transforms into the form of the result. Then, the threads, etc., as 'conditions,' are not truly existent in their nature, because they merely depend on their own parts. How can anything that is a result be the nature of the 'condition'? It should not be the nature of the 'condition,' because the 'conditions' themselves do not have a truly existent nature. Therefore, if the commentary of Rinpoche states, 'The result is the nature of the 'condition,' it is the transformation of the 'condition',' then it is unreasonable to interpret this as the former view. Therefore, the result is not the nature of the 'condition.' Then, what is it if it is not the nature of the 'condition'?
ུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འབྲས་བུ་ཆོས་ཅན། རྐྱེན་མིན་གྱི་རང་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཡིན་ན་འཇག་མ་ལ་ཡང་གནས་སྐབས་སྣམ་བུར་འགྱུར་སྲིད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དེའི་ཉེས་སྤོང་གི་ལན་དགག་པ། གཉིས་པ་དེའི་ཉེས་སྤོང་དགག་པ་ལ། གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་བཀག་མོད། རྐྱེན་དང་རྐྱེན་མིན་སོ་སོར་ངེས་པ་ནི་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། ཁྱེད་རང་གིས་ཀྱང་། རྐྱེན་མ་ཡིན་པ་དག་ལས་ཀྱང་། ཅི་ཡི་ཕྱིར་ན་སྐྱེ་མི་འགྱུར། །ཞེས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྐྱེན་དང་རྐྱེན་མིན་གྱི་འབྲས་བུ་སོ་སོར་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྣལ་མ་དང་འཇག་མ་སོགས་ཆོས་ཅན། སྣམ་བུའི་རྐྱེན་དང་རྐྱེན་དུ་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ། རྐྱེན་མིན་དང་རྐྱེན་གྱི་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་སོ་སོར་ངེས་པ་མེད་པས་ན་སྟེ། དེ་ལྟར་གོང་དུ་བསྟན་ཟིན་པས་སོ། །སྐབས་འདི་དག་ཏུ། དབུ་མ་པ་རང་གི་ལུགས་ལ་སྣལ་མ་ལས་སྣམ་བུ་སྐྱེ་བར་ཁས་ 5-2-17a མི་ལེན་ན། ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་ཉམས་པར་འགྱུར་ལ། ཁས་ལེན་ན། སྣལ་མ་ལ་ཡོད་པ་སྐྱེའམ། མེད་པ་སྐྱེ་ཞེས་རྣམ་པར་བརྟགས་ན་འཇིག་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དབུ་མ་པ་རང་གི་ལུགས་ལ་ནི་སྐྱེ་བ་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། རང་གི་ལུགས་ལ་སྐྱེ་བ་སོགས་སྤྲོས་པའི་ཚོགས་མ་ལུས་པ་འགོག་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་ལུགས་ལ་ཁས་ལེན་ན། དབུ་མ་པ་རང་གི་རིགས་པས་གྲུབ་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་དབུ་མའི་རིགས་པ་གང་གིས་གྲུབ་བརྟག་དགོས་ཏེ། ཐ་སྙད་བདེན་པ་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྣམས་ནི་དབུ་མའི་རིགས་པ་མིན་པས་སོ། །ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་ཉམས་པར་ཡང་མི་འགྱུར་ཏེ། མ་བརྟགས་གཅིག་པུར་ཉམས་དགའ་བ་ཉིད་དུ་སྣལ་མ་ལ་སྣམ་བུ་སྐྱེ་བ་སོགས་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཡོད་པ་སྐྱེས་སམ་མེད་པ་སྐྱེས་སོགས་ཀྱི་དཔྱད་པ་ཞིབ་མོ་མི་འཇུག་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཐ་སྙད་བདེན་ལ་རྣམ་པར་དཔྱད་མི་བྱ། །ཞེས་པས་སོ། །མདོར་ན་དབུ་མ་པས་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་ཁས་ལེན་པ་དབུ་མ་པ་རང་གིས་རིགས་པ་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཁས་ལེན་པ་མིན་གྱི། འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པའི་ངོར་བྱས་ནས་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་ཕྱིར་འདི་དག་མེད་ཀྱང་ཡོད་དོ་ཞེས། །འཇིག་རྟེན་ངོར་བྱས་བདག་ནི་སྨྲ་བར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། སྣལ་མ་ལ་ཡོད་པ་སྐྱེ་བའམ་མེད་པ་སྐྱེ་དཔྱད་པ་ན་སྣམ་བུ་མི་སྐྱེ་བར་ཁས་ལེན་ལ། སྤྱིར་སྣམ་བུ་སྐྱེ་བར་ཁས་ལེན་པ་ནི། སྐྱེ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་དང་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པའི་གོ་དོན་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་དཔྱད་པའི་ཚེ་ཡང་སྐྱེ་བར་ཁས་ལེན་པ་ནི་དོན་དམ་པའི་སྐྱེ་བ་ཡོད་པར་འདོད་པ་ 5-2-17b རྣམས་ཀྱི་ལུགས་ཡིན་ནོ། །ཡང་། ཞལ་སྔ་ནས། རྒྱུ་འབྲས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འདོད་པའི་ལུགས་ལ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཇོག་པ་མི་འོང
【現代漢語翻譯】 如果有人問：『結果會轉變嗎？』答：『作為結果的事物，並非以非因緣的自性存在，如果那樣，稻草也可能暫時變成布匹。』 駁斥對該過失的辯解： 第二，駁斥對該過失的辯解。如果說：『雖然遮止了生，但必須承認因緣和非因緣是各自確定的，因為你們自己也承認：從非因緣中，為何不生變？』並且，因緣和非因緣的結果是各自確定的。』答：『棉線和稻草等事物，怎麼會變成布匹的因緣和非因緣呢？因為非因緣和因緣的結果並非自性上各自確定，如前所述。』在這些情況下，如果中觀宗不承認從棉線中產生布匹，那麼世俗諦就會喪失；如果承認，那麼應該分析棉線上已有的產生，還是沒有的產生，否則不就崩潰了嗎？』答：『中觀宗不承認生，因為中觀宗遮止一切生的戲論。如果中觀宗承認生，那麼必須用中觀宗的理證來成立，如果是那樣，必須考察用哪種中觀理證來成立，因為成立世俗諦的理證不是中觀的理證。』世俗諦也不會喪失，因為在未經分析的情況下，很樂意承認從棉線中產生布匹等。因此，必須承認不進行『已有的產生還是沒有的產生』等詳細分析，正如所說：『不應分析世俗諦。』總之，中觀宗承認世俗諦，並非因為中觀宗自己的理證和依此成立的量所成立的理由而承認，而是因為順應世間的名聲而承認，正如所說：『爲了結果，即使沒有這些，我也說有，我順應世間而說。』這樣解釋后，分析『棉線上已有的產生還是沒有的產生』時，會承認不產生布匹，而普遍承認產生布匹，是指生在自性上不存在，但在世俗中存在的意思。同樣，在分析時也承認產生，是那些認為實有產生的人的觀點。 還有，尊者說：『在認為因果自性成立的宗派中，建立因果關係是不可能的。』
【English Translation】 If someone asks, 'Does the result transform?' The answer is, 'As a result, things do not exist in a non-causal nature. If that were the case, even straw could temporarily turn into cloth.' Refuting the defense against this fault: Second, refuting the defense against this fault. If it is said, 'Although birth is prevented, it must be admitted that causes and non-causes are each determined, because you yourselves admit: From non-causes, why does no change occur?' And, the results of causes and non-causes are each determined.' The answer is, 'How could cotton thread and straw, etc., become the causes and non-causes of cloth? Because the results of non-causes and causes are not inherently determined separately, as mentioned above.' In these cases, if the Madhyamaka school does not admit that cloth arises from cotton thread, then conventional truth will be lost; if they do admit it, then it should be analyzed whether what exists on the cotton thread arises, or what does not exist arises, otherwise wouldn't it collapse? The answer is, 'The Madhyamaka school does not admit birth, because the Madhyamaka school prevents all elaborations of birth. If the Madhyamaka school admits birth, then it must be established by the reasoning of the Madhyamaka school, and if that is the case, it must be examined by which Madhyamaka reasoning it is established, because the reasoning that establishes conventional truth is not Madhyamaka reasoning.' Conventional truth will also not be lost, because in the case of not analyzing, it is happy to admit that cloth arises from cotton thread, etc. Therefore, it must be admitted that detailed analysis such as 'does what exists arise or does what does not exist arise' is not allowed, as it is said: 'Conventional truth should not be analyzed.' In short, the Madhyamaka school admits conventional truth, not because of the reasons established by the Madhyamaka school's own reasoning and the valid cognition established based on it, but because it admits it by conforming to the fame of the world, as it is said: 'For the sake of results, even if these do not exist, I say they do, I speak conforming to the world.' After explaining it this way, when analyzing 'does what exists on the cotton thread arise or does what does not exist arise,' it will be admitted that cloth does not arise, while universally admitting that cloth arises refers to the meaning that birth does not exist inherently, but exists in convention. Similarly, admitting birth even when analyzing is the view of those who believe in real birth. Also, the venerable one said, 'In the school that believes that cause and effect are inherently established, it is impossible to establish the relationship between cause and effect.'
་བས་རྒྱུ་འབྲས་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་འདོད་པ་དབུ་མ་པའི་རང་ལུགས་ལ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཁས་བླང་བར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། ལུགས་གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་། དབུ་མའི་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ན་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཁས་ལེན་དུ་མི་རུང་བར་མཚུངས་ལ། མ་དཔྱད་པའི་ཚེ་ནི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་པར་(བཞག་)པ་ཡོད་པར་དངོས་སྨྲ་བས་ཁས་བླངས་པ་ལ། དབུ་མའི་རིགས་པ་གང་གིས་ཀྱང་གནོད་བྱེད་སྟོན་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ།། །།མཐའ་བཞིར་དཔྱད་ན་སྐྱེ་བ་ཡི། །དྲི་ཙམ་ཡོད་མིན་མ་བརྟགས་པར། །ཀུན་རྫོབ་སྒྱུ་མའི་སྐྱེ་བ་ཡིས། །མཐའ་གཉིས་རྣམ་པར་སེལ་འདིའོ། །ཞེས་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་བཅད་དོ། ། ༄། །རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པ། གཉིས་པ་རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པ་ནི། རྐྱེན་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་དང་པོ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བཅུ་བཞི་པ་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །། ༄། །འགྲོ་འོང་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་བཅད་ཉེར་ལྔའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་གཉིས་པ་རྣམ་པར་བཤད་པ། ༄། །གང་ཟག་གི་བདག་དགག་པ་མདོར་བསྟན་པ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། གཉིས་པ་འགྲོ་འོང་གི་བྱ་བྱེད་ལ་བརྟགས་ནས་གང་ཟག་གི་བདག་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། དགག་པ་རྒྱས་པར་བཤད། དགག་པ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། འགྲོ་བ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བཤད། དེའི་ཉེས་སྤོང་གི་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། བསྒྲུབ་བྱ་འགྲོ་བ་དགག །འགྲོ་བ་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག ། ༈ འགྲོ་བ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བཤད་པ། བསྒྲུབ་བྱ་འགྲོ་བ་དགག་པ། དང་པོ་ལ། གང་ལ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་བཀག་པས་འགྲོ་བ་དགག །གང་འགྲོ་བའི་འགྲོ་བ་པོ་བཀག་པས་ 5-2-18a འགྲོ་བ་དགག ། ༈ གང་ལ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་བཀག་པས་འགྲོ་བ་དགག་པ། དང་པོ་ལ། ལམ་སྤྱི་ལ་འགྲོ་བ་དགག །བགོམ་བཞིན་པ་ལ་འགྲོ་བ་དགག །དང་པོ་ནི། གང་གིས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་། །འོང་བ་མེད་པ་འགྲོ་མེད་པ། །ཞེས་བཤད་ན་འགྲོ་འོང་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བརྗོད་དགོས་སོ་ཞེ་ན། འགྲོ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་བཀག་པས་འོང་བའང་བདེ་བླག་ཏུ་ཁེགས་པས་རེ་ཞིག་དང་པོར་འགྲོ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་ལམ་གསུམ་གང་རུང་གཅིག་ལ་ཡོད་དགོས་པ་ལས་སོང་ཟིན་པའི་ལམ་ལ་མི་འགྲོ་སྟེ། སོང་ཟིན་པ་ནི་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་འགགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་སོང་བའི་ལམ་ལའང་འགྲོ་བ་མིན་ཏེ། མ་སོང་བ་ནི་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་མ་སྐྱེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བགོམ་བཞིན་པའི་ལམ་ལའང་འགྲོ་བ་མིན་ཏེ། སོང་ཟིན་པ་དང་མ་སོང་བ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་བགོམ་བཞིན་པའི་ལམ་ཚད་མས་ཤེས་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་དག་ནི་གཞན་གྲགས་ཏེ་འོག་ཏུའང་ཤེས་པར་བྱའོ། །འདིར་གང་དག །ཚི
【現代漢語翻譯】 如果正量部主張，由於因果的自性不成立，中觀宗的自宗就必須承認因果的體系，這種說法也是不合理的。因為對於兩種宗派來說，當中觀的理智進行分析時，都不允許承認因果的體系。如果不進行分析，那麼正量部已經承認了因果的存在，而中觀的任何理智都無法對此造成損害。 『如果分析四邊，生的，一絲一毫存在與否未考察，以世俗如幻的生，遣除二邊。』這是中間的偈頌。 標示品名： 第二，標示品的名稱：名為『觀待緣品』的第一品，共十四個偈頌的解釋。 名為『去來品』的具有二十五個偈頌的第二品之解釋。 簡述對人我的破斥。解釋品之正文： 第二，通過觀察去來的行為和作者來破斥人我，分為兩部分：解釋品之正文，標示品之名稱。第一部分又分為：詳細解釋破斥，簡要顯示破斥。第一部分又分為：破斥所要破斥的去，破斥去存在的論證。 解釋破斥去的理智。破斥所要破斥的去： 第一部分分為：通過遮止所去的處所來遮止去，通過遮止能去的行者來遮止去。 通過遮止所去的處所來遮止去： 第一部分分為：遮止對一般道路的去，遮止對正在行走的去。第一部分是：如果說『以何者依緣而生，無有來者，無有去者』，就必須陳述遮止去來的理智。如果遮止了去的自性成立，那麼來也很容易被遮止。暫且首先，如果去以自性存在，那麼必須存在於三種道路中的一種。但不會去已經走過的路，因為走過的行為已經停止。也不會去未走過的路，因為未走過是去的行為尚未產生。也不會去正在行走的路，因為除了已經走過和未走過的路之外，無法通過量來認知正在行走的路。這些是其他宗派的觀點，在後面也會知道。這裡有什麼呢？偈
【English Translation】 It is also unreasonable to say that if the Sautrāntikas assert that the nature of cause and effect is not established, then the Svātantrika-Madhyamikas must acknowledge the system of cause and effect. For both systems, when analyzed by Madhyamika reasoning, it is not permissible to acknowledge the system of cause and effect. When not analyzed, the Sautrāntikas have already acknowledged the existence of cause and effect, and no Madhyamika reasoning can demonstrate harm to this. 'If analyzing the four extremes, whether there is even a trace of arising is not examined, with conventional, illusory arising, these dispel the two extremes.' This is an intermediate verse. Indicating the title of the chapter: Second, indicating the title of the chapter: The first chapter called 'Examination of Conditions,' explanation of fourteen verses. Explanation of the second chapter, the nature of twenty-five verses, called 'Examination of Going and Coming'. Briefly stating the refutation of the self of the person. Explaining the text of the chapter: Second, refuting the self of the person by examining the actions and agents of going and coming, divided into two parts: explaining the text of the chapter, and indicating the title of the chapter. The first part is further divided into: explaining the refutation in detail, and briefly showing the refutation. The first part is further divided into: refuting the going to be refuted, and refuting the proof of the existence of going. Explaining the reasoning that refutes going. Refuting the going to be refuted: The first part is divided into: refuting going by stopping the place to be gone to, and refuting going by stopping the goer who goes. Refuting going by stopping the place to be gone to: The first part is divided into: stopping going to a general path, and stopping going to what is being walked. The first part is: If it is said, 'By what is dependent arising, there is no coming, there is no going,' then it is necessary to state the reasoning that stops going and coming. If the self-nature of going is stopped, then coming is also easily stopped. For now, first, if going exists by its own nature, then it must exist in one of the three paths. But it does not go to the path that has already been gone, because the action of going has stopped. Nor does it go to the path that has not been gone, because not going is the action of going not yet arisen. Nor does it go to the path that is being walked, because apart from the path that has already been gone and not yet been gone, the path that is being walked cannot be known by valid cognition. These are the views of other schools, and will be known later as well. What is here? Verse
ག་གསལ་འཆད་པར་འདོད་བཞིན་དུ། སོང་ལ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་མེད་དེ་ཞེས་སོགས་འཆད་པ་ནི་གྱི་ན་སྟེ། འགྲོ་བ་ཞེས་པ་ནི་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་ད་ལྟར་བ་དང་འབྲེལ་པར་བརྗོད་པ་ཡིན་ལ། སོང་བ་སོགས་ལ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དང་ད་ལྟར་བ་མེད་པས་འགྲོ་བ་མེད་ཅེས་པ་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པ་ལ་སྣང་གི་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་བཀག་པ་བསྒྲུབ་བྱར་བྱེད་པ་ཚིག་གསལ་ན་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་གང་དག །སོང་བ་དང་མ་སོང་བ་གང་རུང་མིན་པའི་ལམ་བདེན་པ་མེད་པ་ཡིན་གྱི། ལམ་ཙམ་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་པར། འགྲོ་བའི་བྱ་བ་ད་ལྟར་བས་ཟིན་པ་ལ་ 5-2-18b བགོམ་བཞིན་པའི་ལམ་ཡིན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་པ་ནི། བཤད་པ་བཟང་པོ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན། སོང་མ་སོང་དངོས་འགལ་མིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སོང་མ་སོང་རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་ཚེ་དེ་གཉིས་གང་རུང་མ་ཡིན་པའི་ལམ་གཅིག་རྙེད་རྒྱུ་བྱུང་ན་ལམ་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། འགྲེལ་པས་བཤད་པ་དེ་དག་ནི་གཞན་གྲགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་བཀོད་པ་ཤ་དག་དུ་སྣང་བ་མ་མཁྱེན་པར་ཟད་པའི་ཕྱིར། ཡང་གང་དག །རྐང་པའི་ཆ་ཤས་རེ་རེ་ནས་རྐང་པ་མ་ཡིན་ཅིང་དེ་ལས་དོན་གཞན་པའི་རྐང་པ་མེད་པས་རྐང་པ་མེད་པར་འདོད་པ་སོགས་ནི། རྟེན་འབྱུང་དབུ་མའི་དོན་དུ་འཆད་པའི་གོལ་ས་ཆེན་པོ་ལ་གནས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་འདི་ཡང་བཟང་པོ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་འབྲེལ་སྐྱེ་འགག་སོགས་སྤྲོས་པའི་མཐའ་བརྒྱད་པོ་གང་དུ་གྲུབ་དཔྱོད་པའི་ཚེ་ཡོངས་གཅོད་དུ་རྟེན་འབྲེལ་ཁས་བླངས་ན་གོལ་ས་ཡིན་གྱི་རྟེན་འབྱུང་མ་བརྟགས་གཅིག་པུར་ཉམས་དགའ་བ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པ་གོལ་ས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བར། ཇི་སྐད་དུ། སྐྱེས་བུ་ས་མིན་ཆུ་མ་ཡིན། །སོགས་དང་། སྤྱོད་འཇུག་ཏུ། མིག་དང་རྣ་བ་བདག་མ་སོགས། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ཀྱང་བདག་འགོག་པའི་རིགས་པ་ཡང་དག་མ་བསྟན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། དེ་རྣམས་ཤིང་རྟའི་རྣམ་དཔྱད་བྱས་པས་རྣམ་པ་བདུན་གྱིས་ཡོད་མིན་ཞིང་། །དེ་ལས་གཞན་དུ་གྱུར་པར་འཇིག་རྟེན་གྲགས་པའི་སྒོ་ནས་ཡོད་པ་ཡིན། །ཞེས་སོགས་དང་འགལ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་བགོམ་བཞིན་པ་ལ་འགྲོ་བ་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད། དེ་སུན་དབྱུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་བགོམ་པ་ལ་ 5-2-19a འགྲོ་བ་ཡོད་དེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་ཡུལ་གང་ན་རྐང་པ་འདེགས་འཇོག་གི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་གཡོ་བ་ཡོད་པ་དེ་ན་འགྲོ་བ་ཡོད་ལ་དེ་ཡང་བགོམ་པ་ལ་ཡོད་ཀྱི་གཡོ་བ་དེ་ཡང་སོང་བ་ལ་ཡང་ཡོད་པ་མིན་ལ་མ་སོང་བ་ལ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཅིག་དོན་དང་བཅས་ན་ཅིག་ཤོས་དོན་གྱིས་སྟོང་པར་འགྱུར་བ་དང་། གཉིས་ཀ་དོན་དང་བཅས་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། བགོམ་པ་ལ་འགྲོ་བ་ཡོད་པ་ཡིན་པ
【現代漢語翻譯】 如果想要清楚地解釋，像『已去則無行』等說法，是因為『行』指的是與正在進行的行走行為相關聯的說法。而『已去』等則沒有與正在進行的行走行為相關聯，所以說『無行』似乎是月稱論師的觀點，因為在《明句論》中並沒有將阻礙行走行為作為需要證明的內容。這裡有什麼問題呢？並非沒有已去和未去這兩種情況的道路真諦，而是並非完全沒有道路。因為在註釋中說：『被正在進行的行走行為所佔據的是正在行走的道路。』這樣的解釋並不好。如果這樣，就會導致已去和未去不是互相對立的，並且在分析已去和未去時，如果能找到既非已去也非未去的道路，就會導致道路可以通過理智分析來接受。而且，註釋中的那些解釋似乎只是爲了建立他人認可的論證，而沒有理解這一點。還有什麼問題呢？如果認為每個腳的部分都不是腳，並且沒有與腳不同的其他事物，所以沒有腳等等，這就是處於將緣起中觀解釋為錯誤的巨大陷阱中。』這段話也不好。如果在對緣起、生滅等八邊進行分析時，如果完全否定地接受緣起，那就是錯誤的，但如果只是在沒有分析緣起的情況下感到滿意，那就不是錯誤的。而且，《寶鬘論》中說：『如雲何，士非地非水。』等等，以及《入菩薩行論》中說：『眼耳等非我。』等等，也會導致沒有正確地顯示出否定我的理由。如雲何：『彼等以分析車乘的方式，以七種方式不存在，並且從世俗共稱的角度來說，存在與它不同的事物。』等等，似乎是矛盾的。第二，對正在行走的行為進行『行』的否定，分為兩部分：提出前方的觀點，駁斥它。第一部分是：如果正在行走的行為中有『行』，那是因為在任何地方，只要有抬腳和放腳這種性質的運動，那裡就有『行』，而這種運動存在於正在行走的行為中，這種運動既不存在於已去中，也不存在於未去中，所以這樣說。 第二部分分為兩種情況：如果一個有意義，另一個就會變得空洞；如果兩個都有意義，就會太過分。第一種情況是：如果正在行走的行為中有『行』，那麼...
【English Translation】 If one wishes to explain clearly, statements such as 'having gone, there is no going' are because 'going' refers to a statement associated with the current act of going. 'Having gone,' etc., are not associated with the current act of going, so saying 'no going' seems to be Acharya Nagarjuna's view, as the Prasannapadā does not present obstructing the act of going as something to be proven. What is the problem here? It is not that there is no path truth that is neither gone nor not gone, but rather that there is not simply no path. Because the commentary states: 'That which is occupied by the current act of going is said to be the path being walked.' This explanation is not good. If so, it would follow that gone and not gone are not mutually exclusive, and if one were to find a path that is neither gone nor not gone when analyzing gone and not gone, it would follow that the path could be accepted through rational analysis. Moreover, those explanations in the commentary seem only to construct arguments accepted by others, without understanding this. What else is wrong? If one thinks that each part of the foot is not the foot, and that there is no foot that is different from it, so there is no foot, etc., this is to be situated in a great pitfall of explaining dependent origination as Madhyamaka. This statement is also not good. If, when analyzing the eight extremes of dependent origination, arising, and ceasing, one accepts dependent origination with complete negation, that is a mistake, but if one merely takes pleasure in dependent origination without investigation, that is not a mistake. Moreover, in the Ratnavali: 'As it is said, a person is neither earth nor water,' etc., and in the Bodhicaryavatara: 'The eye, ear, etc., are not self,' etc., it would follow that the reasons for negating the self are not shown correctly. As it is said: 'Those, by analyzing the chariot, are not existent in seven ways, and from the perspective of worldly convention, there exists something different from it,' etc., seems contradictory. Second, negating 'going' in the act of walking is divided into two parts: stating the prior position, and refuting it. The first is: If there is 'going' in the act of walking, it is because wherever there is movement characterized by lifting and placing the foot, there is 'going,' and this movement exists in the act of walking, and this movement does not exist in either having gone or not gone, so it is said.
ར་ནི་ཇི་ལྟ་བུར་ན་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ། གང་གི་ཚེ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་རང་བརྗོད་པའི་ཚིག་གི་དོན་དུ་མེད་པ་ཡི་བགོམ་པ་འཐད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། འགྲོ་བའི་བྱ་བ་གཅིག་ལས་མེད་ལ། གཅིག་པོ་དེ། བགོམ་པ་ཞེས་པའི་མིང་གི་དོན་དུ་འབྲེལ་བ་ན། འགྲོ་བ་ཞེས་པའི་མིང་གི་དོན་མེད་དགོས་ལ་དེ་ལྟ་ན་བགོམ་པ་ལ་འགྲོ་བ་ཡོད་ཅེས་པ་བརྗོད་བྱའི་དོན་གྱིས་སྟོང་པར་སོང་བ་ཡིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་གཅིག་པོ་དེ་འགྲོ་བ་ཞེས་པ་འདི་ཉིད་དང་འབྲེལ་པར་འདོད་ན། རྒོལ་བ་གང་གི་ལུགས་ལ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་སྟོང་པའི་བགོམ་པ་ལ་འགྲོ་བ་ཡོད་པར་འདོད་པ་དེའི་ཕྱོགས་ལ་བགོམ་པ་ལ་འགྲོ་བ་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དང་བྲལ་བའི་བགོམ་པ་ལ་འགྲོ་བ་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་ནི། བགོམ་པ་ཞེས་པའི་མིང་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དང་བྲལ་ན་དེ་ལ་འགྲོ་བ་ཡོད་པར་འགལ་ཏེ། འགྲོ་བ་ཡོད་ན་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་ཡོད་དགོས་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཅི་སྟེ་བགོམ་པ་དང་འགྲོ་བ་ཞེས་པ་གཉིས་ཀ་ཡང་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དང་འབྲེལ་བར་འདོད་ན། འོ་ན་བགོམ་པ་ལ་ཞེས་པའི་དོན་དུ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་ཡོད་ན་ནི་ 5-2-19b འགྲོ་བའི་བྱ་བ་གཉིས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། འགྲོ་བའི་བྱ་བ་གང་གིས་ལམ་དེ་བགོམ་བཞིན་པར་མཚོན་པར་འགྱུར་བ་དང་། ཡང་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་གཅིག་གིས་ལམ་དེ་ལ་འགྲོ་བ་གང་ཡིན་པར་མཚོན་པའི་ཕྱིར། འགྲོ་བའི་བྱ་བ་གཉིས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་འདོད་ན། འགྲོ་བ་པོ་ཡང་གཉིས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན། རྟེན་འགྲོ་བ་པོ་མེད་པར་ནི། བརྟེན་པ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་འཐད་པར་ཡང་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། འདིར་ཚིག་གསལ་ལས། ལྷས་བྱིན་གཅིག་ཉིད་འདུག་བཞིན་དུ་ལྟ་བར་ཡང་བྱེད། སྨྲ་བར་ཡང་བྱེད་པའི་ཚེ། བྱ་བ་མང་པོ་དང་ལྡན་པས། འགྲོ་བ་པོ་གཅིག་ལ་བྱ་བ་གཉིས་ལ་སོགས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་སྙམ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ནུས་པ་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་གྱི་རྫས་བྱེད་པ་པོ་མིན་པས་མི་མཚུངས་པར་གསུངས་སོ། །འདིའི་དོན་ལ། རིན་པོ་ཆེ་པས། ལྕེ་དང་། མིག་དང་། རྣ་བ་སོགས་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་ལ་གང་ཟག་བྱེད་པོ་མ་ཡིན་པས། བྱེད་པོ་གཅིག་ལ་བྱ་བ་དུ་མ་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུང་ངོ་། །འདི་ནི་མི་རིགས་ཏེ། འོ་ན་སྔ་མ་ལ་ཡང་རྐང་པ་འགྲོ་བ་པོ་ཡིན་གྱི་གང་ཟག་འགྲོ་བ་པོ་མ་ཡིན་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱི་མ་ལ་ཡང་། ལྟ་བ་དང་ཉན་པའི་བྱ་བ་གཉིས་ཡོད་ན་ལྟ་བ་པོ་དང་ཉན་པ་པོ་གཉིས་སུ་ཐལ་བར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ནི་དོན་ནི་མི་མཚུངས་ཏེ། ལྟ་བ་དང་ཉན་པ་སོགས་བྱ་བ་རིགས་མི་མཐུན་མང་པོ་ཡོད་པས་འགྲོ་བ་མང་པོར་མི་འགྱུར་ཏེ། འགྲོ་བ་གཅིག་ལ་མིག་དང་རྣ་བ་སོགས་པ་བྱེད་པ་པོ་དུ་མ་ཡོད་པའི་ཕྱ
【現代漢語翻譯】 那麼，『去』如何才能成立呢？因為當『行走』的行為不是詞語本身所表達的意義時，對『行走』的思考是不成立的。其原因在於，『行走』的行為只有一個，如果這唯一的『行走』與『行走』這個詞的意義相關聯，那麼『行走』這個詞就必須沒有意義，如果這樣，那麼說『行走有行』就變得毫無意義了。 如果有人認為這唯一的『行走』行為與『行走』這個詞本身相關聯，那麼對於任何主張『空性的行』具有『行』的論者來說，都將面臨『行』不具有『行』的悖論，因為他們已經承認了與『行』的行為相分離的『行』。實質是，如果『行』這個詞與『行』的行為相分離，那麼說它具有『行』就是矛盾的，因為如果它具有『行』，就必須具有『行』的行為。 第二種情況是，如果『行』和『行走』都被認為是與『行』的行為相關聯的，那麼，如果『行』的意義是具有『行』的行為，那麼就會出現兩個『行』的行為的悖論，一個『行』的行為表示正在行走的路，另一個『行』的行為表示正在進行的路。如果承認出現兩個『行』的行為的悖論，那麼也會出現兩個『行者』的悖論，因為如果沒有作為所依的『行者』，那麼作為能依的『行』的行為也是不成立的。 在此，《明句論》中說：『如果一個天授（Devadatta，梵文天城體：देवदत्त，梵文羅馬擬音：Devadatta，天神所授）同時在坐著、看著和說著，因為他具有多種行為，難道不是一個行者具有兩種或多種行為嗎？』回答是：『不是的，因為那時他是能力的作者，而不是物質的作者，所以不相同。』 對此，寶（Rinpoché）說：『舌頭、眼睛和耳朵等是作者，但人不是作者，所以一個作者可以產生多種行為。』這並不合理，因為如果這樣，那麼在前面的例子中，腳也只是『行者』，而不是人作為『行者』，情況是相同的。而且在後面的例子中，如果存在看和聽兩種行為，那麼也會出現兩個『看者』和『聽者』的悖論。 因此，這並不相同，因為看和聽等行為有許多不同的種類，所以不會變成多個『行』，因為在一個『行』中，有眼睛和耳朵等多個作者。
【English Translation】 How can 'going' be established? Because when the act of 'walking' is not the meaning expressed by the word itself, the consideration of 'going' is not established. The reason for this is that there is only one act of 'walking', and if this single 'walking' is related to the meaning of the word 'going', then the word 'going' must be meaningless. If so, then saying 'going has going' becomes meaningless. If someone believes that this single act of 'walking' is related to the word 'going' itself, then for any proponent who claims that 'emptiness of going' has 'going', there will be a paradox that 'going' does not have 'going', because they have already admitted to 'going' that is separate from the act of 'going'. The essence is that if the word 'going' is separate from the act of 'going', then it is contradictory to say that it has 'going', because if it has 'going', it must have the act of 'going'. The second case is that if both 'going' and 'walking' are considered to be related to the act of 'going', then if the meaning of 'going' is to have the act of 'going', then there will be a paradox of two acts of 'going', one act of 'going' representing the road being walked, and another act of 'going' representing the road being traveled. If one admits the paradox of two acts of 'going', then there will also be a paradox of two 'goers', because without the 'goer' as the basis, the act of 'going' as the dependent is also not established. Here, the Prasannapadā (Clear Word) says: 'If a Devadatta (Devadatta, Devanagari: देवदत्त, Romanization: Devadatta, Gift of the Gods) is sitting, looking, and speaking at the same time, because he has many actions, isn't it that one goer has two or more actions?' The answer is: 'No, because at that time he is the agent of ability, not the agent of substance, so it is not the same.' To this, Rinpoché (Precious One) says: 'The tongue, eyes, and ears, etc., are the agents, but the person is not the agent, so one agent can produce many actions.' This is not reasonable, because if so, then in the previous example, the foot is also just the 'goer', not the person as the 'goer', the situation is the same. And in the latter example, if there are two actions of seeing and hearing, then there will also be a paradox of two 'seers' and 'hearers'. Therefore, this is not the same, because there are many different kinds of actions such as seeing and hearing, so it will not become multiple 'goings', because in one 'going', there are multiple agents such as eyes and ears.
ིར། ལྟ་བའི་ནུས་པ་དེ་ཉན་པའི་ནུས་པ་མ་ཡིན་པས་རྫས་བྱེད་པོ་མ་ཡིན་ལ། འགྲོ་བའི་བྱ་བ་གཉིས་དང་། ལྟ་བ་དང་ཉན་པ་སོགས་རེ་རེ་ལ་བྱ་བ་གཉིས་གཉིས་ཡོད་ན། འགྲོ་བ་པོ་དང་། 5-2-20a ལྟ་བ་པོ་དང་། ཉན་པ་པོ་སོགས་གཉིས་གཉིས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། མིག་གཅིག་ལ་ལྟ་བའི་བྱ་བ་གཉིས་ཡོད་ན། བྱེད་པོ་མིག་ཀྱང་གཉིས་སུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ལྟ་བ་པོ་གང་ཟག་ཀྱང་གཉིས་སུ་ཐལ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་གང་ཟག་གིས་བྱེད་ལ། འདུག་པ་དང་། ལྟ་བ་དང་། ཉན་པའི་བྱ་བ་གང་ཟག་གིས་བྱེད་པར་ནུས་པས་བྱེད་དོ་ཞེས་པའི་ཁྱད་པར་འཇིག་རྟེན་ན་དབང་ཆེ་བར་གྲགས་པ་སུས་ཀྱང་འབྱེད་པར་དཀའ་འོ། །མདོར་ན། གང་ཟག་གཅིག་ལ་ནུས་པ་དུ་མ་ཡོད་པས། བྱ་བ་རིགས་མི་འདྲ་བ་དུ་མ་ཡོད་ཀྱང་། བྱ་བ་རིགས་འདྲ་མང་པོ་ཅིག་ཆར་བྱུང་ན་གང་ཟག་དུ་མར་ཐལ་བ་འཕན་པ་ནི་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པར་ངེས་སོ། ། ༈ གང་འགྲོ་བའི་འགྲོ་བ་པོ་བཀག་པས་འགྲོ་བ་དགག་པ། གཉིས་པ་གང་འགྲོ་བའི་བྱེད་པོ་བཀག་པས་འགྲོ་བ་དགག་པ་ལ། འགྲོ་བ་པོ་འགྲོ་བའི་རྟེན་དུ་ཡོད་པ་དགག །འགྲོ་བ་རྣམ་གྲངས་གསུམ་རང་ལ་ཡོད་པ་བརྟགས་ནས་དགག །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་གང་དུ་འགྲོ་བའི་ལམ་ལ་དཔྱད་པ་ན་འགྲོ་བ་མ་གྲུབ་ཀྱང་གང་འགྲོ་བ་པོ་ལྷས་བྱིན་ལྟ་བུ་ལ་འགྲོ་བ་དམིགས་པས། རྟེན་འགྲོ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་འགྲོ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་འགྲོ་བ་པོ་ཡོད་ན་འགྲོ་བ་ཡང་ཡོད་པར་རིགས་པ་ལས། འགྲོ་བ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། འགྲོ་བ་པོ་མེད་པར་གྱུར་ན་སྟེ་གོང་དུ་བསལ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འགྲོ་བ་མེད་ན་འགྲོ་བ་པོ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ། འགྲོ་བ་པོར་འཇོག་པ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། །གཉིས་པ་ལ། སྤྱིར་དགག་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་འགྲོ་བ་པོ་འགྲོ་བ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་འགྲོ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་དེ། དེ་དང་ལྡན་པའི་སྒོ་ནས་ལྷས་བྱིན་འགྲོའོ་ཞེས་ལྷས་ 5-2-20b བྱིན་འགྲོ་བ་པོར་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། འཁར་བ་མེད་ན་འཁར་བ་ཅན་ཞེས་བརྗོད་དུ་མེད་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། འགྲོ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན། འགྲོ་བ་པོ་འགྲོ་འམ། འགྲོ་བ་པོ་མ་ཡིན་པ་འགྲོ་འམ། གཉིས་མིན་ཀྱི་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་ཞིག་འགྲོ། རེ་ཞིག་འགྲོ་བ་པོ་མི་འགྲོ་སྟེ། དེ་འགྲོ་བ་ནི་ཚིགས་བཅད་འོག་མ་གསུམ་གྱིས་འགོག་པའི་ཕྱིར། འགྲོ་བ་མིན་པ་འགྲོ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། འགྲོ་བ་པོ་དང་འགྲོ་བ་པོ་མིན་པ་ལས་གཞན་གསུམ་པ་གང་ཞིག་འགྲོ་བར་འགྱུར་ཏེ་དེ་ནི་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་འགྲོ་བ་པོ་ཁོ་ན་འགྲོའོ་སྙམ་ན། འགྲོ་བ་པོ་འགྲོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་ནི་གཅིག་ལས་མེད་ལ། གཅིག་པོ་དེ་འགྲ
【現代漢語翻譯】 如果觀看的能力不是聽的能力，那麼它就不是一個實體作用者。如果行走有兩種行為，觀看和聽等各有兩種行為，那麼行走者、觀看者和聽者等就會變成兩個。如果一隻眼睛有兩種觀看的行為，那麼作為作用者的眼睛也會變成兩個，這樣觀看者也會變成兩個人。因此，行走的行為是由人來完成的，而坐著、觀看和聽的行為也是由人來完成的。在世間，誰也難以區分誰有能力做到這些事情的差別。總之，一個人有多種能力，所以有多種不同的行為。但是，如果同時發生多種相同的行為，那麼就會變成多個人，這一定是月稱論師（Chandrakirti）的觀點。 接下來，通過否定行走者來否定行走。 第二，通過否定行走的作者來否定行走。包括：否定行走者是行走的所依；通過考察三種行走的類別在自身上是否存在來否定。第一：如果當考察去往何處的道路時，行走並不成立，但是因為在行走者，比如天授（Devadatta）身上看到了行走，所以因為存在所依行走，因此行走是自性存在的。如果行走者存在，那麼行走也應該存在，但是行走是不合理的，因為行走者已經不存在了。這是因為在前面已經駁斥過了。為什麼呢？如果行走不存在，那麼行走者怎麼會存在呢？因為安立行走者是依賴於行走的行為的。第二部分包括：總的否定和分別否定行走者行走。第一：如果行走是自性存在的，那麼通過與行走相應，天授就被稱為行走者。就像沒有枴杖就不能被稱為持有枴杖者一樣。如果行走是自性存在的，那麼是行走者行走呢？還是非行走者行走呢？還是既非行走者又非非行走者的第三者行走呢？首先，行走者是不行走的，因為接下來的三頌會否定這一點。非行走者也不是行走的，因為它與行走的行為無關。除了行走者和非行走者之外，還有什麼第三者會行走呢？那是不可能的。第二：如果認為只有行走者才行走，那麼當說『行走者行走』時，行走的行為只有一種。
【English Translation】 If the ability to see is not the ability to hear, then it is not a substantial agent. If there are two acts of walking, and each of seeing and hearing has two acts, then the walker, the seer, and the hearer, etc., would become two. If one eye has two acts of seeing, then the eye as the agent would also become two, and thus the seer would also become two persons. Therefore, the act of walking is done by a person, and the acts of sitting, seeing, and hearing are also done by a person. In the world, it is difficult for anyone, even those who are considered powerful, to distinguish the difference between who is capable of doing these things. In short, because one person has many abilities, there are many different kinds of actions. However, if many of the same kind of actions occur simultaneously, then it would follow that there are many persons, which is definitely the view of Chandrakirti. Next, negating walking by negating the walker. Second, negating walking by negating the agent of walking. This includes: negating that the walker is the basis of walking; negating by examining whether the three categories of walking exist in themselves. First: If, when examining the path to where one is going, walking is not established, but because walking is seen in the walker, such as Devadatta, therefore, because the basis of walking exists, walking is inherently existent. If the walker exists, then walking should also exist, but walking is not reasonable, because the walker no longer exists. This is because it has already been refuted above. Why? If walking does not exist, then how could the walker exist? Because establishing the walker depends on the act of walking. The second part includes: general negation and separately negating the walker walking. First: If walking is inherently existent, then through being associated with walking, Devadatta is called a walker. Just as without a staff, one cannot be called a staff-holder. If walking is inherently existent, then does the walker walk? Or does the non-walker walk? Or does a third entity that is neither walker nor non-walker walk? First, the walker does not walk, because the following three verses will negate this. The non-walker is also not walking, because it is unrelated to the act of walking. Besides the walker and the non-walker, what third entity would walk? That is impossible. Second: If it is thought that only the walker walks, then when saying 'the walker walks,' there is only one act of walking.
ོ་བ་པོ་ཞེས་པའི་མིང་གི་དོན་དུ་འབྲེལ་པ་ཡིན་ནམ། འགྲོ་ཞེས་པའི་དོན་དུ་འབྲེལ་པའམ། གཉིས་ཀའི་དོན་དུ་འབྲེལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། རེ་ཤིག་འགྲོ་བ་པོ་འགྲོའོ་ཞེས་ཇི་ལྟར་འཐད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། གང་གི་ཚེ་ན། འགྲོ་བའི་བྱ་བ་རང་མིང་གི་དོན་དུ་འབྲེལ་པ་མེད་པར་ནི་འགྲོ་བ་པོ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་ན་སྟེ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་ལྟར་ན། གང་གི་ཕྱོགས་ལ་འགྲོ་བ་པོ་ཞེས་པའི་མིང་གི་དོན་དུ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་འབྲེལ་པ་དེ་ལ། འགྲོ་ཞེས་པའི་མིང་གི་དོན་དུ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་མེད་པའི་འགྲོ་བ་པོ་འགྲོ་བ་ཡིན་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །འགྲོ་བའི་བྱ་བ་གཅིག་པོ་ཚིག་ཏུ་འབྲེལ་པའི་འགྲོ་བ་པོ་འགྲོ་བར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བརྟག་པ་གསུམ་པ་ལྟར་ཁས་ལེན་ནས་ཉེས་པ་སྔ་མ་གཉིས་ཀྱིས་མི་གནོད་དོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་འགྲོ་བ་པོ་ཞེས་པ་དང་། འགྲོ་ཞེས་པ་གཉིས་ཀ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དང་ལྡན་པར་གྱུར་ན། བྱེད་པ་གཅིག་ལ་བྱ་བ་རིགས་མཐུན་གཉིས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། འགྲོ་བའི་བྱ་བ་ 5-2-21a གང་གིས་འགྲོ་བ་པོར་མངོན་པ་དང་། འགྲོ་བར་གྱུར་ནས་གང་འགྲོའོ་ཞེས་འཇོག་པའི་བྱ་བ་གཉིས་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། དེ་འདོད་ན་འགྲོ་བ་པོ་གཉིས་སུ་ཐལ་བ་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། ། ༈ འགྲོ་བ་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ། གཉིས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པར་བསྟན། གནོད་བྱེད་ཡོད་པར་བསྟན། ༈ སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ། འགྲོ་བའི་འབྲེལ་ཆོས་དགག་པ་དང་། འགྲོ་བའི་འགལ་ཟླ་ཡོད་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། འགྲོ་རྩོམ་དགག །འགྲོ་བའི་ལམ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། འགྲོ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་དེ། འགྲོ་བའི་རྩོམ་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། རུས་སྦལ་གྱི་སྤུ་མེད་ན་དེའི་གོས་མི་རྩོམ་པ་བཞིན་ཞེ་ན། འདི་ལ། གང་དུ་འགྲོ་བ་རྩོམ་པའི་ལམ་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་དེ་ལ་འགྲོ་བ་རྩོམ་པ་མི་འཐད། དེར་འགྲོ་བ་རྩོམ་པའི་ལམ་ཉིད་ཀྱང་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སོང་བ་ལ་འགྲོ་བའི་རྩོམ་པ་མེད་དེ། དེ་ལ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་འགགས་པའི་ཕྱིར། མ་སོང་བ་ལའང་འགྲོ་བ་རྩོམ་པའི་བྱ་བ་མེད་དེ། འགྲོ་བའི་བྱ་བ་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་བགོམ་བཞིན་པ་ལ་འགྲོ་བའི་རྩོམ་པ་མེད་དེ། དེ་གཉིས་གང་རུང་མ་ཡིན་པའི་བགོམ་བཞིན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་གང་དུ་འགྲོ་བ་རྩོམ་པར་བྱེད་དེ་མི་བྱེད་དོ། །གང་དག་འདིར། སོང་མ་སོང་ལས་མ་གཏོགས་པའི་བགོམ་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་ཡིན་གྱིས་སྤྱིར་དེ་གཉིས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་བགོམ་པ་ཡོད་དེ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་ནི། དབུ་མའི་རིགས་པར་མི་འོང་སྟེ། འདི་ལྟར་སོང་མ་སོང་ལས་མ་གཏོགས་པའི་བགོམ་པ་ཡོད་མེད་དཔྱོད་པའི་རིགས་ངོར་བགོམ་པ་བདེན་པ་བ་མེད་ཀྱི་བགོམ་པ་ཙམ་ཡོད་དོ་ཞེས་ཁས་བླངས་པར་སོང་བའི་ཕྱ
【現代漢語翻譯】 『行者』（'gro ba po'）這個名稱的意義是指『關聯』嗎？是指『行走』的意義嗎？還是指兩者的意義？如果像第二種說法那樣，那麼，『暫且行者行走』（re shig 'gro ba po 'gro'o）如何能成立呢？因為，如果行走的活動與名稱的意義沒有關聯，那麼行者就不能成立。因此，如果像第一種說法那樣，對於行者這個名稱的意義與行走的活動相關聯的方面，那麼，『行走』這個名稱的意義中沒有行走的活動，行者也會被認為是行走的。因為，人們認為唯一的行走活動與詞語相關聯的行者是行走的。如果承認第三種考察方式，認為不會受到前面兩種過失的影響，那麼，如果『行者』和『行走』都具有行走的活動，那麼就會出現一個行為有兩種相同型別的活動，因為存在著兩種活動：一種是通過行走而顯現為行者的活動，另一種是行走之後被稱作『行走』的活動。如果承認這一點，那麼就會像前面一樣，出現兩個行者的過失。 駁斥存在行走的論證： 第二，駁斥論證，分為顯示沒有論證和顯示存在妨害。 駁斥論證，分為顯示沒有論證： 第一，分為駁斥行走的關聯法和駁斥行走的相違品。第一，分為駁斥行走的起始和駁斥行走的道路。第一點是：行走本質上存在，因為存在行走的起始，就像烏龜沒有毛就不會製作毛衣一樣。對此，即使在任何地方存在行走的起始的道路，在那裡行走起始也是不合理的，因為在那裡行走起始的道路本身也是不合理的。第一種情況是：在已行走的地方沒有行走的起始，因為在那裡行走的活動已經停止。在未行走的地方也沒有行走的起始的活動，因為行走的活動尚未產生。在正在行走的地方沒有行走的起始，因為不存在既非已行走又非未行走的正在行走的狀態。這樣，在何處進行行走的起始呢？無法進行。有些人在這裡認為，除了已行走和未行走之外，本來就不存在正在行走的狀態，但通常承認存在這兩種狀態之外的行走。這種觀點不符合中觀的理路，因為這樣一來，在考察已行走和未行走之外是否存在行走時，在理性的層面上，並不存在真實的行走，而僅僅是承認存在行走本身。因此……
【English Translation】 Is the meaning of the name 'traveler' ('gro ba po') related to 'connection'? Is it related to the meaning of 'walking'? Or does it relate to both meanings? If it's like the second statement, then how can 'the traveler is walking for now' ('re shig 'gro ba po 'gro'o') be established? Because, if the activity of walking is not related to the meaning of the name, then the traveler cannot be established. Therefore, if it's like the first statement, for the aspect where the meaning of the name 'traveler' is related to the activity of walking, then in the meaning of the name 'walking,' there is no activity of walking, and the traveler will be considered walking. Because people consider the traveler, whose sole activity of walking is related to the word, to be walking. If one acknowledges the third way of examination, thinking that one will not be harmed by the previous two faults, then if both 'traveler' and 'walking' possess the activity of walking, then it would follow that one action has two similar types of activities, because there are two activities: one is the activity that manifests as the traveler through walking, and the other is the activity that, after walking, is called 'walking.' If one acknowledges this, then it would follow that there are two travelers, as before. Refuting the proof of the existence of walking: Second, refuting the proof is divided into showing that there is no proof and showing that there is harm. Refuting the proof is divided into showing that there is no proof: First, it is divided into refuting the related dharma of walking and refuting the contradictory of walking. First, it is divided into refuting the initiation of walking and refuting the path of walking. The first point is: walking exists inherently because there is an initiation of walking, just as if a tortoise has no hair, it won't make a woolen garment. To this, even if there is a path for initiating walking anywhere, initiating walking there is not reasonable, because the path for initiating walking itself is also not reasonable there. The first case is: there is no initiation of walking in what has been walked, because the activity of walking has ceased there. There is also no activity of initiating walking in what has not been walked, because the activity of walking has not arisen. There is no initiation of walking in what is being walked, because there is no state of being walked that is neither walked nor un-walked. Thus, where does one initiate walking? One cannot. Some here think that apart from what has been walked and what has not been walked, there is inherently no state of being walked, but generally, they acknowledge that there is walking apart from these two states. This view does not accord with the reasoning of the Middle Way, because in this way, when examining whether there is walking apart from what has been walked and what has not been walked, on the level of reason, there is no true walking, but merely an acknowledgment that walking itself exists. Therefore...
ིར་དང་། དེ་ལྟར་ན་བགོམ་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་སོང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཤིང་རྟ་རང་ 5-2-21b བཞིན་གྱིས་མེད་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་དེའི་ཡན་ལག་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཤིང་རྟ་མེད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་གྱི་དེའི་ཚེ་ཡང་ཤིང་རྟ་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ན་ཤིང་རྟ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་འགྲོ་བ་རྩོམ་པ་ཡོད་ན་ལྷས་བྱིན་འདུག་བཞིན་པའི་ཚེ་འགྲོ་བ་རྩོམ་དགོས་པ་ལས་འགྲོ་བ་རྩོམ་པའི་སྔ་རོལ་ཏེ་འདུག་བཞིན་པ་ན་འགྲོ་བ་རྩོམ་པ་མེད་དེ། དེའི་ཚེ་གང་དུ་འགྲོ་བ་རྩོམ་པར་འགྱུར་བའི་ལམ་བགོམ་བཞིན་པ་མེད་ཅིང་སོང་བ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་དེའི་ཚེ་མ་སོང་བ་ཡོད་པས་དེར་འགྲོ་བ་རྩོམ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མ་སོང་བ་འགྲོ་བ་ག་ལ་ཡོང་དེ་མ་སོང་བ་ཞེས་པ་ནི་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་མ་བརྩམས་ནས་མེད་པ་ཞིག་ཡིན་ལ། འགྲོ་བ་རྩོམ་ཞེས་པ་ནི་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དང་འབྲེལ་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་འགྲོ་རྩོམ་དང་། དེ་རྩོམ་པའི་ལམ་མེད་ཀྱང་སྤྱིར་ལམ་གསུམ་ནི་ཡོད་ལ་དེ་ཡོད་པས་འགྲོ་བ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། སོང་བ་ཅི་ཞིག་བགོམ་པ་ཅི་མ་སོང་ཅི་ཞིག་ཅེས་རྣམ་པར་བརྟག་པར་བྱས་པ་ན་ལམ་མི་རྙེད་དེ། འགྲོ་རྩོམ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་བརྟགས་པ་ན་སྣང་བ་མེད་པ་ཉིད་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་ནའོ། །གཉིས་པ་འགྲོ་བའི་འགལ་ཟླ་ཡོད་པས་འགྲོ་བ་མི་འགྲུབ་པ་ལ། དངོས་དང་། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག །དང་པོ་ལ། སྡོད་པ་དགག །འགྲོ་བ་ལས་ལྡོག་པ་ཡོད་པ་དགག །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་གང་ལ་གཉེན་པོ་ཡོད་པ་དེ་ཡོད་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་སྣང་བ་དང་མུན་པ་བཞིན། འགྲོ་བ་ལ་ཡང་གཉེན་པོ་གནས་པ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། རེ་ཤིག་དང་པོར་འགྲོ་བ་པོ་མི་སྡོད་དེ། དེ་ཉིད་ཚིགས་བཅད་འོག་མས་འཆད་པའི་ཕྱིར། འགྲོ་བ་པོ་མིན་པ་ཡང་ 5-2-22a སྡོད་པ་མིན་ཏེ། འགྲོ་བ་པོ་མིན་པ་ཉིད་སྡོད་པ་ཡིན་ན། དེ་ལ་སྡོད་པ་གཞན་གཉིས་པ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་གནས་པ་གཅིག་གིས་ནི་འགྲོ་བ་པོ་མ་ཡིན་པར་བྱེད་ལ་གནས་པ་གཅིག་གིས་ནི་སྡོད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། གནས་པ་གཉིས་སུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་གནས་པ་པོའང་གཉིས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །འགྲོ་བ་པོ་དང་འགྲོ་བ་པོ་མིན་པ་ལས་གཞན་གསུམ་པ་གང་ཞིག་སྡོད་པར་འགྱུར་ཏེ་དེ་ནི་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་འགྲོ་བ་པོ་མི་སྡོད་པ་ཅི་ཞེ་ན། རེ་ཤིག་འགྲོ་བ་པོ་སྡོད་དོ་ཞེས་ཇི་ལྟར་འཐད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། གང་གི་ཚེ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་མེད་པར་ནི་འགྲོ་བ་པོར་འཐད་པ་མི་འགྱུར་ན་སྟེ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དང་ལྡན་བཞིན་པ་ཡིན་ན་སྡོད་པའི་བྱ་བ་དང་ལྡན་བཞིན་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་འགྲོ་བ་ལས་ལྡོག་པ་དགག་པ་ལ། དངོས་དང་། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། འགྲོ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་དེ། འགྲོ་བ་ལས་ལྡོག་
【現代漢語翻譯】 因此，如果行走是自性存在的，那麼就必須承認除了構成車子的各個部分之外，沒有獨立於這些部分的『車子』存在，以此來理解『車子』並非自性存在。如果仍然堅持『車子』存在，那就無法擺脫『車子』是自性存在的觀點。第二點是，如果存在『開始行走』，那麼拉辛（Lhasbyin，人名）在坐著的時候也應該開始行走。因為在開始行走之前，也就是坐著的時候，並沒有『開始行走』。因為那時既沒有正在行走的道路，也沒有已經走過的路。如果說，因為那時有『未走過的路』，所以才開始行走，那麼『未走過的路』怎麼會變成『行走』呢？『未走過的路』指的是尚未開始行走的狀態，而『開始行走』必須與行走的動作相關聯。 第二點是，即使沒有『開始行走』和『開始行走的道路』，但通常有三種道路存在，因為有這三種道路，所以才會有行走。如果對『已走過的』、『正在走的』、『未走過的』進行分析，就找不到真正的道路。因為在任何情況下對『開始行走』進行分析，都找不到它的軌跡。第二，因為存在與行走相矛盾的事物，所以無法成立行走。這包括對『事物』本身的駁斥和對其『論證』的駁斥。首先，駁斥『停留』。駁斥與行走相反的事物。首先，如果存在對立面，那麼該事物就必然存在，例如光明和黑暗。如果行走也有對立面，也就是『停留』，那麼情況如何呢？首先，行走者不會停留，這一點將在下面的偈頌中解釋。非行走者也不會停留。如果非行走者就是停留者，那麼就不需要第二個『停留』了。如果一個『停留』使某人成為非行走者，而另一個『停留』使其成為停留者，那麼就會出現兩個『停留』，因此也會出現兩個停留者。除了行走者和非行走者之外，還有什麼第三者會停留呢？這是不可能的。如果行走者不停留，那麼怎麼能說行走者會停留呢？因為當沒有行走的動作時，就不能稱之為行走者。如果他正在行走，那麼就與正在停留相矛盾。第二，駁斥與行走相反的事物，包括對『事物』本身的駁斥和對其『論證』的駁斥。首先，行走是自性存在的，因為存在與行走相反的事物。
【English Translation】 Therefore, if walking is inherently existent, then one must acknowledge that apart from the parts that constitute the cart, there is no 'cart' that exists independently of these parts, in order to understand that the 'cart' is not inherently existent. If one still insists that the 'cart' exists, then one cannot escape the view that the 'cart' is inherently existent. The second point is, if there is 'beginning to walk,' then Lhasbyin (a person's name) should also begin to walk while sitting. Because before beginning to walk, that is, while sitting, there is no 'beginning to walk.' Because at that time, there is neither a road being walked nor a road that has been walked. If it is said that because there is an 'unwalked road' at that time, one begins to walk there, then how can the 'unwalked road' become 'walking'? The 'unwalked road' refers to a state where the action of walking has not yet begun, and 'beginning to walk' must be related to the action of walking. The second point is that even if there is no 'beginning to walk' and 'road of beginning to walk,' there are usually three roads, and because there are these three roads, there is walking. If one analyzes 'what has been walked,' 'what is being walked,' and 'what has not been walked,' one cannot find a real road. Because in any case, analyzing 'beginning to walk' reveals no trace of it. Second, because there are things that contradict walking, walking cannot be established. This includes refuting the 'thing' itself and refuting its 'proof.' First, refute 'staying.' Refute things that are contrary to walking. First, if there is an opponent, then that thing must exist, like light and darkness. If walking also has an opponent, which is 'staying,' what is the situation? First, the walker does not stay, which will be explained in the following verse. The non-walker also does not stay. If the non-walker is the stayer, then there is no need for a second 'staying.' If one 'staying' makes someone a non-walker, and another 'staying' makes him a stayer, then there will be two 'stayings,' and therefore two stayers. Apart from the walker and the non-walker, what third person would stay? This is impossible. If the walker does not stay, then how can it be said that the walker will stay? Because when there is no action of walking, one cannot be called a walker. If he is walking, then it contradicts being in the act of staying. Second, refute things that are contrary to walking, including refuting the 'thing' itself and refuting its 'proof.' First, walking is inherently existent because there are things that are contrary to walking.
པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། ལྡོག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་ལམ་གསུམ་ལ་ཡོད་དགོས་པས་སོང་བའི་ལམ་ལས་ནི་ལྡོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། མ་སོང་བའི་ལམ་ལས་ཀྱང་ལྡོག་པ་མིན་ཏེ། དེར་ཡང་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། བགོམ་བཞིན་པའི་ལམ་ལས་ཀྱང་ལྡོག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། སོང་མ་སོང་ལས་མ་གཏོགས་པའི་བགོམ་བཞིན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་གནས་པ་ཡོད་དེ། དེའི་འགྲན་ཟླ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། གནས་པར་རྩོམ་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། གནས་པ་ལས་ལྡོག་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གནས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པའི་འགྲོ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་འགྲོ་ 5-2-22b བའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པའི་གནས་པ་དང་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་མཚུངས་སོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རེ་ཤིག་གནས་པོ་མི་འགྲོ་སྟེ། །གནས་པ་པོ་མིན་འགྲོ་བ་མིན། །གནས་པོ་གནས་པོ་མིན་ལས་གཞན། །གསུམ་པ་གང་ཞིག་འགྲོ་བར་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་ཚིགས་བཅད་གཉིས་འདོན་པ་བསྒྱུར་བར་བྱའོ། །གནས་པའི་འཇུག་པ་སྟེ་གནས་པར་རྩོམ་པར་ཡང་ནི་འགྲོ་རྩོམ་དང་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དང་མཚུངས་སོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གནས་ལ་གནས་པའི་རྩོམ་མེད་དེ། །ཞེས་སོགས་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་གསུམ་འདོན་པ་བསྒྱུར་བར་བྱའོ། །གནས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་གནས་པ་ལས་ལྡོག་པ་བཀོད་པ་ཡང་ནི་འགྲོ་བ་ལས་ལྡོག་པ་དང་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་མཚུངས་སོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གནས་བཞིན་པ་ལས་མི་བཟློག་སྟེ། །ཞེས་རྐང་པ་གཉིས་བསྒྱུར་བར་བྱའོ། ། ༈ གནོད་བྱེད་ཡོད་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་གནོད་བྱེད་ལ། གནོད་བྱེད་དངོས་དང་། དེས་གྲུབ་པའི་དོན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། གལ་ཏེ་འགྲོ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་གྱུར་ན། འགྲོ་བ་པོ་དང་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་རུང་དུ་གྲུབ་དགོས་པ་ལས་འགྲོ་བ་དེ་དང་འགྲོ་བ་པོ་དེ་ཉིད་ཅེས་ཀྱང་བྱར་མི་རུང་ལ་འགྲོ་བ་དང་ནི་འགྲོ་བ་པོ་གཞན་ཉིད་ཅེས་ཀྱང་བྱར་མི་རུང་ངོ་། །ཇི་ལྟར་མི་རུང་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་འགྲོ་བ་པོ་ཡིན་པར་གྱུར་ན་བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་ཉིད་ཀྱང་གཅིག་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དང་འགྲོ་བ་པོ་གཞན་པ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་བརྟག་ན་འགྲོ་བ་པོ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པའི་འགྲོ་བ་དང་། འགྲོ་བའི་བྱ་བ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པའི་འགྲོ་བ་པོ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །འདི་གཉིས་ཀྱི་བཟློག་དོན་འཕེན་པར་ཚིག་གསལ་ལས་གསུངས་སོ། ། 5-2-23a གཉིས་པ་ནི། འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དང་འགྲོ་བ་པོ་གང་དག་དེ་གཉིས་ཆོས་ཅན། རིགས་པས་དཔྱད་པའི་ཚེ་གྲུབ་པ་ཇི་ལྟར་ཡོད་དེ། དངོས་པོ་གཅིག་པ་དང་དངོས་པོ་གཞན་པ་ཉིད་དུ་ནི་གྲུབ་པར་གྱུར་པ་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། ། ༈ དེའི་ཉེས་སྤོང་གི་ལན་དགག་པ། གཉིས
【現代漢語翻譯】 因為存在。如果這樣說，如果自性存在退返，那麼三條道路上都應該存在。因此，已走過的道路不是退返，因為它沒有行走的活動。未走過的道路也不是退返，因為那裡也沒有行走的活動。正在行走的道路也不會變成退返，因為除了已走過和未走過之外，沒有正在行走的狀態。 第二，駁斥論證：如果存在停留，因為存在它的競爭對手，因為存在開始停留，因為存在從停留中退返。如果這樣說，那麼作為停留的論證而提出的行走，與作為行走的論證而提出的停留和阻礙的理路相同。如何相同呢？稍微停留者不行走，停留者不是行走者，停留者不同於停留者，第三者將如何行走？等等，這兩句偈頌需要翻譯。停留的進入，即開始停留，也與開始行走和阻礙的理路相同。如何相同呢？在停留中沒有停留的開始，等等，這三句偈頌需要翻譯。作為停留的論證而提出的從停留中退返，也與從行走中退返和阻礙的理路相同。如何相同呢？從正在停留中無法退返，這兩句需要翻譯。 第二，關於損害：損害的真實存在，以及由此成立的意義的闡述。第一，如果行走自性存在，那麼必須成立行走者與行走是一體還是他體。因此，不能說行走和行走者是同一個，也不能說行走和行走者是不同的。為什麼不能這樣說呢？如果行走的活動與行走者是同一個，那麼作者和行為本身也會變成同一個。如果將行走的活動和行走者視為不同的，那麼就會導致存在不依賴於行走者的行走，以及存在不依賴於行走的活動的行走者。詞句明晰中闡述了這兩種情況的相反含義。 第二，行走的活動和行走者，這兩者作為有法，在以理智進行分析時，如何存在成立呢？因為不可能成立為同一個事物或不同的事物。
【English Translation】 Because it exists. If so, if reversion exists by its own nature, then it must exist on the three paths. Therefore, the path that has been traveled is not reversion, because it has no activity of going. The path that has not been traveled is also not reversion, because there is also no activity of going there. The path being traveled will also not become reversion, because there is no being-traveled other than having gone and not gone. Second, refuting the proof: If abiding exists, because there is its rival, because there is the commencement of abiding, and because there is reversion from abiding. If so, then the going that is posited as the proof of abiding is the same as the reasoning of abiding and obstructing that is posited as the proof of going. How so? For a while, the abider does not go; the abider is not a goer; the abider is other than the abider; what third will go? Etc., these two verses should be translated. The entry of abiding, that is, the commencement of abiding, is also the same as the reasoning of the commencement of going and obstructing. How so? There is no commencement of abiding in abiding, etc., these three verses should be translated. The reversion from abiding that is posited as the proof of abiding is also the same as the reasoning of reversion from going and obstructing. How so? It cannot be turned back from being in abiding, these two lines should be translated. Second, regarding the harm: the actual existence of harm, and the explanation of the meaning established by it. First, if going exists by its own nature, then it must be established whether the goer and the going are either one or different. Therefore, it is not permissible to say that the going and the goer are the same, nor is it permissible to say that the going and the goer are different. Why is it not permissible? If the activity of going is the same as the goer, then the agent and the action itself would also become the same. If the activity of going and the goer are considered to be different, then it would follow that there is going that does not depend on the goer, and that there is a goer that does not depend on the activity of going. The 'Clear Words' states that the opposite meanings of these two are to be rejected. Second, the activity of going and the goer, both of which are subjects, how does their establishment exist when analyzed by reason? Because it is not possible for them to be established as being the same thing or different things.
་པ་དེ་ལྟར་བཀག་པའི་ཉེས་སྤོང་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་འཇིག་རྟེན་ན། སྨྲ་བ་པོ་སྨྲའོ། །བྱེད་པ་པོ་བྱ་བ་བྱེད་དོ་ཞེས་ཇི་ལྟར་གྲགས་པ་དེ་བཞིན་དུ་འགྲོ་བ་པོ་ཉིད་འགྲོ་བ་ཡིན་པས་ཇི་སྐད་བརྗོད་པའི་ཉེས་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། འགྲོ་བའི་བྱ་བ་གང་གིས་ལྷས་བྱིན་འགྲོ་བ་པོར་མངོན་པར་གསལ་བར་བྱེད་པའི་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དེ་ནི་འགྲོ་བ་པོ་ལྷས་བྱིན་དེ་འགྲོ་བར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་གིས་ཕྱིར་ན་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་སྔ་རོལ་དུ་འགྲོ་བ་པོ་ཞིག་ཡོད་ན་འགྲོ་བ་པོ་འགྲོ་བ་ཞིག་རིགས་སུ་ཆུག་ནའང་། ལྷས་སྦྱིན་གང་ཞིག་དོན་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་གྲོང་ངམ་གྲོང་ཁྱེར་དུ་འགྲོ་བར་འགྱུར་བ་བཞིན་དུ་འགྲོ་བའི་བྱ་བའི་སྔ་རོལ་ཏུ་འགྲོ་བ་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་འགྲོ་བ་པོར་འཇོག་པའི་བྱ་བ་དེ་ཉིད་འགྲོ་བ་མ་ཡིན་ཀྱང་བྱ་བ་གཉིས་པ་ཞིག་འགྲོའོ་སྙམ་ན། འགྲོ་བའི་བྱ་བ་གང་གིས་འགྲོ་བ་པོར་མངོན་པར་གསལ་བར་བྱེད་པའི་བྱ་བ་དེ་ལས་གཞན་པའི་བྱ་བ་གཉིས་པ་ཞིག་ཀྱང་འགྲོ་བ་པོ་དེ་འགྲོ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་འགྲོ་བ་པོ་གཅིག་པུ་ལ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་གཉིས་སུ་ཡོད་པ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དགག་པ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་དགག་པ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ་ལ། དངོས་དང་། གྲུབ་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། གོང་དུ་ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་ལ་སོ་སོར་བརྟགས་ནས་འགྲོ་བ་བཀག་པར་མ་ཟད་ཀྱི་ཐུན་མོང་དུ་ཡང་དགག་པ་ནི། འགྲོ་བ་པོ་ཡིན་པར་གྱུར་པ་ནི་ལས་ཡིན་པར་གྱུར་པ་དང་མ་ཡིན་པར་གྱུར་པ་དང་། ཡིན་པ་དང་མ་ཡིན་པར་གྱུར་པའི་འགྲོ་བ་རྣམ་པ་ 5-2-23b གསུམ་དུ་འགྲོ་བར་མི་བྱེད་དེ། ཡིན་པར་གྱུར་ལ་བྱ་བ་མེད། །ཅེས་སོགས་ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་བརྟག་པ་ནས་འགོག་པའི་ཕྱིར། འགྲོ་བ་པོ་མ་ཡིན་པར་ནི་གྱུར་པ་དེ་ཡང་འགྲོ་བ་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་འགྲོ་བར་མ་བྱེད། འགྲོ་བ་པོ་ཕྱོགས་གཅིག་ཡིན་པ་དང་ཕྱོགས་གཅིག་མ་ཡིན་པར་གྱུར་པ་ཡང་འགྲོ་བ་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་འགྲོ་བར་མི་བྱེད་དེ། དང་པོ་ལྟར་ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་བརྟག་པ་ནས་འགོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། འགྲོ་བ་པོ་དང་། བགྲོད་པར་བྱ་བ་དང་། འགྲོ་བ་རྣམས་མི་རྙེད་པ་དེའི་ཕྱིར་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དང་། འགྲོ་བ་པོ་དང་། བགྲོད་པར་བྱ་བ་གསུམ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། ༄། །རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པ། གཉིས་པ་རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པ་ནི། འགྲོ་འོང་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་བཅད་ཉེར་ལྔའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་གཉིས་པ་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །།འགྲོ་བའི་ཡུལ་དང་འགྲོ་བ་པོར། །རྣམ་པར་བརྟགས་ན་འགྲོ་བ་ཙམ། །ཡོད་མ་ཡིན་པ་འགྲོ་དང་འོང་། །རང་བཞིན་མེད་པའི་དོན་དུ་བཤད། །ཅེས་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཉེ་བར་སྦྱར།། །། ༄། །དབང་པོ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བརྒྱད་ཀ
【現代漢語翻譯】 駁斥這種禁止的過失：如果世間上，說話者說話，行動者行動，正如所說的那樣，那麼行走者行走，這樣說並沒有過失。如果有人這樣認為，那麼，以何種行為使拉辛（Lhas byin，人名）顯現為行走者的行走行為，並不是行走者拉辛使之行走。因為如果行走行為之前存在行走者，那麼行走者行走才合乎邏輯。但是，正如拉辛前往其他村莊或城市一樣，在行走行為之前並不存在行走者。如果認為使之成為行走者的行為本身不是行走，而是另一種行為使之行走，那麼，以何種行走行為使行走者顯現的行為之外，另一種行為也使行走者行走。因為對於一個行走者來說，存在兩種行走行為是不合理的。 簡略地展示駁斥： 第二，簡略地展示駁斥，包括正文和結論。第一，如上文分別考察了業和作者之後，不僅禁止了行走，而且共同禁止了行走。成為行走者，無論是成為業，還是不成為業，或者是一部分是，一部分不是，都不會以三種方式行走。因為對於已經成為業的，沒有必要再行動。正如從考察業和作者開始禁止一樣。對於不成為行走者的，也不會以三種方式行走。一部分是行走者，一部分不是行走者，也不會以三種方式行走。因為和第一種情況一樣，從考察業和作者開始禁止。第二，因為找不到行走者、所行之境和行走本身，所以行走的行為、行走者和所行之境這三者並非自性存在。 說明論著的名稱： 第二，說明論著的名稱：《行走考察》這部由二十五個偈頌組成的論著的第二部分已經解釋完畢。『在行走之處和行走者中，如果進行考察，那麼僅僅是行走，不存在行走和不行走，這被解釋為無自性的意義。』將這些中間的偈頌連線起來。 《根（官能）考察》這部由八個偈頌組成的論著
【English Translation】 Refuting the fault of such prohibition: If in the world, the speaker speaks, the actor acts, as it is said, then the walker walks, so there is no fault in saying so. If one thinks this way, then, by what action does Lhas byin (name of a person) appear as the walker, that walking action is not what makes the walker Lhas byin walk. Because if there is a walker before the walking action, then it is logical for the walker to walk. However, just as Lhas byin goes to another village or city, there is no walker before the walking action. If one thinks that the action of making him a walker is not walking, but another action makes him walk, then, besides the action by which the walking action makes the walker appear, another action also makes that walker walk. Because it is unreasonable for one walker to have two walking actions. Briefly showing the refutation: Second, briefly showing the refutation, including the main point and the conclusion. First, as above, after examining the action and the agent separately, not only is walking prohibited, but also walking is jointly prohibited. Becoming a walker, whether becoming an action, or not becoming an action, or partly being and partly not being, will not walk in three ways. Because for what has become an action, there is no need to act. Just as it is prohibited from examining the action and the agent. For what does not become a walker, it will not walk in three ways either. One part is a walker and one part is not, it will not walk in three ways either. Because it is prohibited from examining the action and the agent as in the first case. Second, because the walker, the object to be walked, and the walking cannot be found, therefore the action of walking, the walker, and the object to be walked are not inherently existent. Showing the title of the treatise: Second, showing the title of the treatise: The second part of the treatise called 'Examination of Walking,' which consists of twenty-five verses, has been explained. 'In the place of walking and the walker, if examined, then it is merely walking, there is no walking and not walking, this is explained as the meaning of no self-nature.' Connect these intermediate verses. The treatise called 'Examination of the Senses,' consisting of eight verses
ྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་གསུམ་པ་རྣམ་པར་བཤད་པ། ༄། །རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ངོ་བོ་མཐའ་བྲལ་དུ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ངོ་བོ་མཐའ་བྲལ་དུ་བསྟན། ཁྱད་པར་མཐའ་བྲལ་དུ་བསྟན། དང་པོ་ལ། རྒྱས་པར་བཤད། བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་བདག་འཛིན་དགག་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ལ། ཆོས་དང་གང་ཟག་སོ་སོར་ཕྱེ་སྟེ་མཐའ་བྲལ་དུ་བསྟན། མ་ཕྱེ་བར་དངོས་པོ་ཙམ་མཐའ་བྲལ་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ། ། ༈ ཆོས་དང་གང་ཟག་སོ་སོར་ཕྱེ་སྟེ་མཐའ་བྲལ་དུ་བསྟན་པ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རིགས་པས་སྒྲུབ་པ། ཆོས་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པ། སྐྱེ་མཆེད་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། དང་པོ་ལ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རིགས་པས་སྒྲུབ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རིགས་པས་སྒྲུབ། དང་པོ་ལ། ཆོས་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་བསྟན། གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག །དང་པོ་ལ། 5-2-24a སྐྱེ་མཆེད་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་བསྟན། ཕུང་ཁམས་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་བསྟན། དང་པོ་ལ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ་དང་། རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད། དེ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རང་སྡེ་འགའ་ཞིག་ན་རེ། འགྲོ་བ་དང་། འགྲོ་བ་པོ་དང་། བགྲོད་པར་བྱ་བ་གསུམ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་མོད། ལྟ་བ་དང་། ལྟ་བ་པོ་དང་། ལྟ་བར་བྱ་བ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ། ཆོས་མངོན་པ་ལས། ལྟ་དང་། ཉན་དང་། སྣོམ་པ་དང་། མྱོང་བར་བྱེད་པ་དང་། རེག་བྱེད་དང་། ཡིད་རྣམས་ནི་དབང་པོ་དྲུག་སྟེ། དེ་དག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་ནི་རིམ་པ་བཞིན། ལྟ་བར་བྱ་བ་གཟུགས་དང་། ལ་སོགས་ཀྱི་སྒྲས་བསྡུས་པ། ཉན་པར་བྱ་བ་སྒྲ་དང་། བསྣམ་པར་བྱ་བ་དྲི་དང་། མྱང་བར་བྱ་བ་རོ་དང་། རེག་པར་བྱ་བ་རེག་བྱ་དང་། བསམ་པར་བྱ་བ་ཆོས་རྣམས་སུ་གསུངས་པས་སོ། །ཞེ་ན། གཉིས་པ་ལ། ལྟ་བའི་ཆོས་གསུམ་དགག །རིགས་པ་དེས་སྐྱེ་མཆེད་ལྷག་མ་འགོག་ནུས་པར་བསྟན། དང་པོ་ལ། ལྟ་བ་པོ་དགག །ལྟ་བྱ་དང་ལྟ་བ་དགག །དང་པོ་ལ། མིག་ལྟ་བ་པོ་ཡིན་པ་དགག །བདག་ལྟ་བ་པོ་ཡིན་པ་དགག །དང་པོ་ལ། རང་ལ་མི་ལྟ་བའི་རྟགས་ཀྱི་དགག །ལྟ་བའི་བྱ་བ་དང་ལྡན་མི་ལྡན་བརྟགས་ནས་དགག །དང་པོ་ལ། རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། ཉེས་སྤོང་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ལྟ་བ་མིག་དེ་ཆོས་ཅན། རང་གི་བདག་ཉིད་ནི་དེ་ལ་ལྟ་བ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཁོ་ན་སྟེ། རང་ལ་བྱ་བྱེད་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན། 5-2-24b གང་ཞིག་བདག་ལ་མི་ལྟ་བ་དེ་ནི། གཞན་གཟུགས་དག་ལ་ཡང་ཇི་ལྟར་བལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་རྣ་བ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །འདིར་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས། བལྟ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་མིག་ཉིད་ལ
【現代漢語翻譯】 第三章，關於具有自性的辨析的解釋 顯示緣起的無邊性 第二部分是詳細解釋，包括：顯示緣起的無邊性，顯示特殊的無邊性。第一部分包括：詳細解釋，通過簡要顯示的方式來否定我執的必要理由。第一部分包括：將法和補特伽羅分開來顯示無邊性，不分開而僅就事物本身確定其無邊性。 將法和補特伽羅分開來顯示無邊性，用理證來證明法無我，顯示法無自性，顯示處無自性，解釋辨析的論典。 第一部分包括：用理證來證明法無我，用理證來證明補特伽羅無我。第一部分包括：顯示法無自性，駁斥成立的論證。第一部分包括： 顯示處無自性，顯示蘊界無自性。第一部分包括：解釋辨析的論典，顯示辨析的名稱。第一部分包括：陳述前方的觀點，解釋駁斥它的理證。第一部分是：一些自宗的人說：『行走者、能行者和所行之處這三者雖然沒有自性，但見者、能見者和所見之物卻有自性。』因為在《法蘊論》中說：『見、聽、嗅、嘗、觸和意這六者是六根，它們的行境依次是所見之色，以及用『等』字包括的聲音、氣味、味道、所觸和法。』 如果是這樣，第二部分包括：否定能見的三法，顯示用同樣的理證能夠否定其餘的處。第一部分包括：否定能見者，否定所見和見。第一部分包括：否定眼睛是能見者，否定我是能見者。第一部分包括：用不看自己的理由來否定，通過考察是否具有能見的行為來否定。第一部分包括：詳細解釋和總結要點。第一部分包括：事物和避免過失的否定。第一部分是：見者眼睛，就其自性而言，僅僅是不看自己，因為自己對自己來說，能動和所動是相違的。這樣一來， 如果不能看自己，又怎麼能看其他的色法呢？比如耳朵等等。在這裡，佛護說：如果看是自性存在的，那麼眼睛自己...
【English Translation】 Chapter Three, Explanation of the Thorough Discrimination of Self-Nature Showing the Absence of Extremes in Dependent Arising The second part is the detailed explanation, including: showing the absence of extremes in dependent arising, showing the absence of extremes in particular. The first part includes: detailed explanation, the reason why it is necessary to negate self-grasping through the method of brief presentation. The first part includes: distinguishing between dharmas and individuals to show the absence of extremes, and establishing the absence of extremes merely in terms of entities without distinguishing them. Separating dharmas and individuals to show the absence of extremes, using reasoning to prove the absence of self in phenomena, showing that dharmas lack inherent existence, showing that the sense bases lack inherent existence, explaining the treatise on discrimination. The first part includes: using reasoning to prove the absence of self in phenomena, using reasoning to prove the absence of self in individuals. The first part includes: showing that dharmas lack inherent existence, refuting the proofs of existence. The first part includes: Showing that the sense bases lack inherent existence, showing that the aggregates and elements lack inherent existence. The first part includes: explaining the treatise on discrimination, showing the name of discrimination. The first part includes: stating the previous position, explaining the reasoning that refutes it. The first part is: Some of our own school say: 'Although the goer, the agent of going, and the object of going do not inherently exist, the seer, the agent of seeing, and the object of seeing do inherently exist.' Because in the Abhidharma it is said: 'Seeing, hearing, smelling, tasting, touching, and mind are the six faculties, and their objects of activity are, in order, the object of seeing, form, and so on, which are included by the word 'etcetera,' the object of hearing, sound, the object of smelling, odor, the object of tasting, flavor, the object of touching, tangible objects, and the object of thinking, phenomena.' If that is the case, the second part includes: negating the three aspects of seeing, showing that the remaining sense bases can be negated by the same reasoning. The first part includes: negating the agent of seeing, negating the object of seeing and seeing. The first part includes: negating that the eye is the agent of seeing, negating that the self is the agent of seeing. The first part includes: negating by the reason of not seeing oneself, negating by examining whether or not one possesses the activity of seeing. The first part includes: detailed explanation and summarizing the points. The first part includes: the entity and the negation of avoiding faults. The first part is: The eye, the seer, by its very nature, is only not seeing itself, because for itself, the agent and the object are contradictory. Thus, If it does not see itself, how can it see other forms? Like the ear and so on. Here, Buddhapalita says: If seeing exists by its own nature, then the eye itself...
་བལྟ་དགོས་ཏེ། ཆུ་ལ་བརླན་དང་མེ་ལ་ཚ་བ་དང་། སྣ་མའི་མེ་ཏོག་ལ་དྲི་མཐོང་ན་དེ་དག་དང་ལྡན་པ་ལས་གཞན་ཡང་བརྙན་པ་ལ་སོགས་པར་བྱེད་པ་བཞིན། ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། མེས་རང་མི་སྲེག་ཀྱང་གཞན་སྲེག་པ་བཞིན་དུ་མི་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། བལྟ་བ་རབ་ཏུ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་མེ་ཡི་དཔེས་ནི་སྒྲུབ་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེ་དེ་ནི་དོན་བལྟ་བར་བཅས་པ་ལ་ལན་བཏབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གང་དུ་ཞེ་ན། སོང་དང་མ་སོང་བགོམ་པ་ལ་འགྲོ་བ་འགོག་པའི་རིགས་པ་ཡིས་སོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རེ་ཞིག་སྲེག་ལ་མི་སྲེག་སྟེ། །ཞེས་སོགས་དང་། རེ་ཞིག་བལྟས་ལ་མི་བལྟ་སྟེ། །མ་བལྟས་པ་ལའང་ལྟ་བ་མིན། །ཞེས་སོགས་དང་། རེ་ཞིག་སྲེག་པོ་མི་སྲེག་སྟེ། །ཞེས་སོགས་དང་། རེ་ཞིག་ལྟ་པོ་མི་ལྟ་སྟེ། །ཞེས་སོགས་དོན་གྱིས་འཕངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། འདིར་ཞལ་སྔ་ནས། དོན་གཞན་ལ་ལྟ་མི་ལྟ་མཚུངས་པའི་རིགས་པའོ་ཞེས་གསུང་བ་ལེགས་པར་མ་བཤད་པ་སྟེ། འདིར་ནི་རང་ལ་མི་ལྟ་བ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བཀོད་ནས་གཞན་ལ་ལྟ་བ་བཀག་པ་ཡིན་གྱིས། མིག་གིས་གཟུགས་ལ་ལྟ་ན། རྣ་བས་ཀྱང་གཟུགས་ལ་ལྟ་དགོས་ཞེས་མཚུངས་པ་མཛད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣ་བས་མིག་ལ་མི་ལྟ་བ་དང་གཟུགས་ལ་མི་ལྟ་བ་དཔེར་བྱས་ནས་མིག་གིས་ཀྱང་དེར་མི་ལྟ་བ་སྒྲུབ་པ་གཞུང་གི་དོན་མ་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། མིག་ཆོས་ཅན། གཟུགས་ལ་ལྟ་བས་བལྟ་བར་བྱེད་པ་ 5-2-25a ཡིན་ཞེས་བརྗོད་པ་ན་དེ་ནི་ཇི་ལྟར་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། གང་གི་ཚེ་ན་རང་གཞན་ལ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་ལྟ་བ་དེའི་ཕྱིར། དེས་ན་མིག་ནི་ཀ་བ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་གཟུགས་ལ་ལྟ་བར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྦྱར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། མིག་ལྟ་བའི་བྱེད་པ་ཡིན་ན་ལྟ་བའི་བྱ་བ་དང་འབྲེལ་དགོས་པས། ལྟ་བའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའམ། མ་ཡིན་པའི་མིག་གང་བལྟ་བའི་བྱ་བ་དང་འབྲེལ་བརྟག །དང་པོ་ལྟར་ན། མིག་ལྟ་བའི་རང་བཞིན་ཅན་ཆོས་ཅན། སླར་ཡང་བལྟ་བའི་བྱ་བ་དང་འབྲེལ་པ་ཉིད་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་ལྟ་བའི་རིགས་འདྲ་དོན་གཞན་གཉིས་སུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ལྟ་བར་བྱེད་པ་པོ་ཡང་གཉིས་སུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། མིག་བལྟ་བའི་རང་བཞིན་ཅན་མིན་པ་ཆོས་ཅན། གཟུགས་ལ་མི་ལྟ་བ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། བལྟ་བའི་བྱ་བ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། སོར་མོའི་རྩེ་མོ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་གཟུགས་ལ་ལྟ་བས་ན་ལྟ་བར་བྱེད་པའོ་ཞེས་མིག་བྱེད་པ་པོར་ཁས་བླངས་ནས་ཇི་སྐད་བརྗོད་པའི་ཉེས་པར་འགྱུར་ཡང་། འདིས་ལྟ་བས་ན་ལྟ་བར་བྱེད་པ་པོ་ཞེས། བདག་གམ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་བྱེད་པ་པོར་ཁས་ལེན་ནོ་ཞེ་ན། ལྟ་དེ་རང་གི་བདག་ཉིད་ནི། །ཞེས་སོགས་མིག་ལྟ་བ་པོ་ཡིན་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོས་ཅན། གཞན་ཡང་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། བདག་གམ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལྟ་བ
【現代漢語翻譯】 應該這樣觀察：水具有濕性，火具有熱性，鼻尖的花朵具有香味，如果看到它們具有這些性質，那麼它們就具有影像等其他性質。這是所說的第一點。第二點是：如果火不燒自身卻能燒其他事物，這並不矛盾，是這樣嗎？爲了充分確立這種觀點，不能用火的例子來論證，因為這個例子已經回答了關於觀察對象的問題。在哪裡回答的呢？在關於已行和未行的步法中，用行走來阻止行走的道理。如何阻止呢？比如，『一會兒燒，一會兒不燒』等等；『一會兒看，一會兒不看』，對於未看的事物也不看等等；『一會兒是能燒者，一會兒不是能燒者』等等；『一會兒是觀看者，一會兒不是觀看者』等等，這些都已通過意義暗示出來了。在這裡，您（指提問者）說：『對於其他事物，看與不看是相同的道理』，這種說法不太好，因為這裡是以不看自身為理由來阻止看其他事物，而不是說眼睛看事物，耳朵也應該看事物，這不是相同的道理。用耳朵不看眼睛和不看事物來作為例子，從而論證眼睛也不看這些，這不是本論的意義。第二，總結意義：如果說眼睛具有觀察事物的性質，因此它能看，那麼這怎麼能成立呢？因為在任何時候，它都不看自身和其他事物。因此，眼睛不像柱子等事物那樣，能夠觀察事物。應該這樣理解。 第二，如果眼睛是觀看的主體，那麼它必須與觀看的對象相關聯。那麼，是具有觀看自性的眼睛，還是不具有觀看自性的眼睛與觀看的對象相關聯呢？首先，如果眼睛具有觀看的自性，那麼它就不應該再與觀看的對象相關聯，因為那樣會導致兩種相似的觀看行為，也會導致兩個觀看的主體。其次，如果眼睛不具有觀看的自性，那麼它就不應該看事物，因為它與觀看的對象分離，就像手指的指尖一樣。 第二，如果承認因為看事物所以才是觀看的主體，那麼就會陷入前面所說的過失。那麼，是否會承認『因為看，所以才是觀看的主體』，從而承認『我』或者『識』是觀看的主體呢？『看』的自性本身，以及其他阻止眼睛成為觀看者的道理，同樣也適用於此，因為『我』或者『識』是觀看的主體。
【English Translation】 One should observe in this way: water has wetness, fire has heat, and the tip of a flower has fragrance. If one sees that they possess these qualities, then they also possess other qualities such as images. This is the first point. The second point is: if fire does not burn itself but can burn other things, is this not contradictory? In order to fully establish this view, one cannot use the example of fire to argue, because this example has already answered the question about the object of observation. Where was it answered? In the discussion of steps taken and not taken, using the principle of walking to prevent walking. How does it prevent? For example, 'Sometimes it burns, sometimes it does not burn,' and so on; 'Sometimes it sees, sometimes it does not see,' and it does not see what has not been seen, and so on; 'Sometimes it is the burner, sometimes it is not the burner,' and so on; 'Sometimes it is the viewer, sometimes it is not the viewer,' and so on, all of which have been implied through meaning. Here, you (the questioner) say: 'For other things, seeing and not seeing are the same principle.' This statement is not well-explained, because here, not seeing oneself is used as a reason to prevent seeing other things, rather than saying that if the eye sees things, the ear should also see things. This is not the same principle. Using the ear not seeing the eye and not seeing things as examples to argue that the eye also does not see these is not the meaning of this treatise. Second, summarizing the meaning: if it is said that the eye has the nature of observing things, therefore it can see, then how can this be established? Because at any time, it does not see itself or other things. Therefore, the eye, like pillars and other things, is not able to observe things. It should be understood in this way. Second, if the eye is the agent of seeing, then it must be related to the object of seeing. So, is it the eye with the nature of seeing, or the eye without the nature of seeing, that is related to the object of seeing? First, if the eye has the nature of seeing, then it should no longer be related to the object of seeing, because that would lead to two similar acts of seeing, and it would also lead to two agents of seeing. Second, if the eye does not have the nature of seeing, then it should not see things, because it is separated from the object of seeing, just like the tip of a finger. Second, if it is admitted that because it sees things, it is the agent of seeing, then one would fall into the faults mentioned earlier. So, would one admit 'because it sees, it is the agent of seeing,' thereby admitting that 'I' or 'consciousness' is the agent of seeing? The nature of 'seeing' itself, as well as other reasons that prevent the eye from being the viewer, also apply here, because 'I' or 'consciousness' is the viewer.
་པོ་ཡིན་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པའང་རྣམ་པར་བཤད་པར་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ལྟ་པོ་རང་གི་བདག་ཉིད་ནི། །དེ་ལ་ལྟ་བ་མ་ཡིན་ཉིད། །གང་ཞིག་བདག་ལ་མི་ལྟ་བ། །དེ་གཞན་དག་ལ་ཇི་ལྟར་བལྟ། །ཞེས་སྦྱར་བས་སོ། ། 5-2-25b གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། དེའི་འབྲས་བུ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། རྒྱས་པར་བཤད། མཇུག་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ལ། གལ་ཏེ་ལྟ་བ་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ། དེ་ཡི་ལས་དང་བྱེད་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ལྟ་བ་པོ་ཡོད་ན་ལས་དང་བྱེད་པ་ཡོད་པར་རིགས་ན་ཡང་དེ་མེད་པའི་རིགས་པ་ནི། འདི་ལྟར། བལྟ་བའི་བྱ་བ་ལ་ལྟོས་པའམ། མི་ལྟོས་པའི་ལྟ་བ་པོ་ཡོད་པར་འདོད། དང་པོ་ལྟར་ན། བལྟ་བའི་བྱ་བ་མ་སྤངས་པ་སྟེ་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་ལྟ་བོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལྟ་བ་པོ་གྲུབ་པ་ཞིག་བལྟ་བའི་བྱ་བ་ལ་ལྟོས་སམ། མ་གྲུབ་པ་ཞིག་བལྟ་བའི་བྱ་བ་ལ་ལྟོས། དང་པོ་ལྟར་ན། གྲུབ་པ་ནི་སླར་ཡང་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཡང་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་བཞིན་དུ་མེད་པས་བལྟ་བའི་བྱ་བ་ལ་ལྟོས་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཡང་ལྟ་བ་སྤངས་པར་གྱུར་ཀྱང་ལྟ་བ་པོ་མི་འགྲུབ་སྟེ། བལྟ་བའི་བྱ་བ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། བལྟ་བྱ་གཟུགས་དང་ལྟ་བ་མིག་དེ་དག་ག་ལ་ཡོད་དེ། རྒྱུ་ལྟ་བ་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་བལྟ་བྱ་དང་ལྟ་བ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འབྱུང་། དེ་ལས་རེག་པ་དང་། རེག་པ་ལས་ཚོར་བ་དང་། དེ་ལས་སྲེད་པ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཕ་དང་མ་དག་ལ་བརྟེན་ནས་བུ་ནི་འབྱུང་བར་བཤད་པ་བཞིན་དུ། མིག་དང་གཟུགས་ལ་བརྟེན་ནས་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འབྱུང་བར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འབྲས་བུ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པ་བཞི་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། རྒྱུ་བལྟ་བྱ་དང་ལྟ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བཞི་པོ་དེ་དག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ། དེའི་འབྲས་བུ་ལེན་པ་དང་ 5-2-26a སྲིད་པ་སོགས་བཞི་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཉེ་བར་ལེན་པ་སོགས་བཞི་ཇི་ལྟ་བུ་ན་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སོགས་མེད་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ལྟ་བའི་ཆོས་གསུམ་བཀག་པས་ནི་ཆོས་ཅན། གཞན་ཡང་མཚོན་པར་ནུས་ཏེ། ཉན་པ་དང་། སྣོམ་པ་དང་། མྱང་བར་བྱེད་པ་དང་། རེག་པར་བྱེད་པ་དང་། ཡིད་དེ་སེམས་པར་བྱེད་པ་དང་། ཉན་པ་པོ་དང་མཉན་པར་བྱ་བ་དང་། ལ་སོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པ། སྣོམ་པ་པོ་དང་། བསྣམ་པར་བྱ་བ་དང་། མྱོང་བ་པོ་དང་། མྱང་བྱ་དང་། རེག་པ་པོ་དང་། རེག་བྱ་དང་། ཇི་ལྟར་ཕ་དང་མ་དག་ལ། །ཞེས་རྐང་པ་བཞི་ཚིག་གསལ་ལས་འབྱུང་བ་བཞིན་དུ་བྲིས་པ་དང་ཚིགས་བཅད་བརྒྱད་ཅེས་བྲིས་པ་འགལ་ཏེ། དེ་དང་དགུར་འགྱུར་བས་སོ། །སེམས་པ་པོ་དང་། བསམ་པར་བྱ་བ་རྣམས་
【現代漢語翻譯】 因此，應當理解，駁斥觀察者存在的理證也需要詳細解釋。如何解釋呢？就像這樣：『觀察者自身的本性，並非在觀察自身。如果連自身都無法觀察，又如何能觀察其他事物呢？』通過這樣的方式進行論證。 第二部分包括對事物（dngos）及其結果的駁斥。 第一部分包括詳細解釋和總結。 第一部分：如果觀察者自性存在，因為他有行為和作用。如果觀察者存在，那麼有行為和作用是合理的，但不存在的理由如下：觀察者是依賴於觀察的對象而存在，還是不依賴於觀察的對象而存在？如果是前者，那麼觀察者並非不捨棄觀察的對象，即依賴於觀察的對象而存在。是已經成立的觀察者依賴於觀察的對象，還是未成立的觀察者依賴於觀察的對象？如果是前者，那麼已經成立的事物不需要再次成立；如果是後者，那麼就像石女的兒子一樣，因為不存在，所以依賴於觀察的對象是矛盾的。如果是後者，即使捨棄了觀察，觀察者也無法成立，因為他不依賴於觀察的對象。第二種情況是：觀察的對象——色（gzugs，梵文：rūpa，梵文羅馬擬音：rupa，漢語字面意思：顏色、形態）和觀察的工具——眼（mig，梵文：cakṣu，梵文羅馬擬音：cakṣus，漢語字面意思：眼睛）在哪裡呢？因為作為原因的觀察者不存在。 第二種情況是：如果觀察的對象和觀察的工具自性存在，依賴於它們產生了識（rnam par shes pa，梵文：vijñāna，梵文羅馬擬音：vijnana，漢語字面意思：意識），從識產生了觸（reg pa，梵文：sparśa，梵文羅馬擬音：sparsha，漢語字面意思：接觸），從觸產生了受（tshor ba，梵文：vedanā，梵文羅馬擬音：vedana，漢語字面意思：感受），從受產生了愛（sred pa，梵文：tṛṣṇā，梵文羅馬擬音：trishna，漢語字面意思：渴愛）。就像父和母依賴於子而產生一樣，眼和色依賴於眼識而產生。如果是這樣，那麼作為結果的識等四者並不存在，因為作為原因的觀察對像和觀察工具不存在。如果這四者自性存在，因為有取（len pa，梵文：upādāna，梵文羅馬擬音：upadana，漢語字面意思：執取）和有（srid pa，梵文：bhava，梵文羅馬擬音：bhava，漢語字面意思：存在）等四者。如果是這樣，那麼取等四者如何存在呢？因為作為原因的識等必定不存在。 第二部分：通過駁斥觀察的三種法，也能暗示其他有法，如聽、嗅、味、觸、意，即思考者、所聽之物等。包括嗅者、所嗅之物，嘗者、所嘗之物，觸者、所觸之物。就像『父和母』一樣，四句偈頌出自《詞句明晰》，但寫成八個偈頌是矛盾的，因為實際上有九個偈頌。思考者和所思考之物等。
【English Translation】 Therefore, it should be understood that the reasoning refuting the existence of an observer also needs to be explained in detail. How so? It is like this: 'The very nature of the observer is not observing itself. If it cannot even observe itself, how can it observe other things?' This is how the argument is applied. The second part includes the refutation of things (dngos) and their results. The first part includes detailed explanation and conclusion. First part: If the observer exists by nature, because it has actions and functions. If the observer exists, then it is reasonable to have actions and functions, but the reason for its non-existence is as follows: Does the observer exist dependent on the object of observation, or independent of the object of observation? If it is the former, then the observer does not abandon the object of observation, that is, it exists dependent on the object of observation. Does an already established observer depend on the object of observation, or does an unestablished observer depend on the object of observation? If it is the former, then something that is already established does not need to be established again; if it is the latter, then like the son of a barren woman, because it does not exist, it is contradictory to depend on the object of observation. If it is the latter, even if observation is abandoned, the observer cannot be established, because it does not depend on the object of observation. The second case is: Where are the object of observation—form (gzugs, Sanskrit: rūpa, Romanized Sanskrit: rupa, literal meaning: color, shape) and the tool of observation—eye (mig, Sanskrit: cakṣu, Romanized Sanskrit: cakṣus, literal meaning: eye)? Because the cause, the observer, does not exist. The second case is: If the object of observation and the tool of observation exist by nature, dependent on them arises consciousness (rnam par shes pa, Sanskrit: vijñāna, Romanized Sanskrit: vijnana, literal meaning: consciousness), from consciousness arises contact (reg pa, Sanskrit: sparśa, Romanized Sanskrit: sparsha, literal meaning: contact), from contact arises feeling (tshor ba, Sanskrit: vedanā, Romanized Sanskrit: vedana, literal meaning: feeling), from feeling arises craving (sred pa, Sanskrit: tṛṣṇā, Romanized Sanskrit: trishna, literal meaning: craving). Just as father and mother arise dependent on the son, eye and form arise dependent on eye consciousness. If so, then the four results, such as consciousness, do not exist, because the cause, the object of observation and the tool of observation, do not exist. If these four exist by nature, because there are four such as grasping (len pa, Sanskrit: upādāna, Romanized Sanskrit: upadana, literal meaning: grasping) and existence (srid pa, Sanskrit: bhava, Romanized Sanskrit: bhava, literal meaning: existence). If so, then how do the four such as grasping exist? Because the causes, such as consciousness, are necessarily non-existent. Second part: By refuting the three dharmas of observation, other dharmas can also be implied, such as hearing, smelling, tasting, touching, and mind, that is, the thinker, the object of hearing, etc. Including the smeller, the object of smell, the taster, the object of taste, the toucher, the object of touch. Just like 'father and mother', the four-line verse comes from 'Clear Words', but writing it as eight verses is contradictory, because there are actually nine verses. The thinker and the object of thought, etc.
འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྣམ་པར་བཤད་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྐབས་འདིར། བྱེད་པ་པོ། བདག་གམ་རྣམ་པར་ཤེས་པ། བྱ་བ་ཡུལ། བྱེད་པ་དབང་པོ་རྣམས་ལ་གཟུང་ངོ་། ། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། དབང་པོ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བརྒྱད་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་གསུམ་པ་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །།ལྟ་པོ་བལྟ་བའི་བྱ་བ་དང་། །ལྡན་དང་མི་ལྡན་རྣམ་བརྟགས་པས། །ལྟ་བ་ཁེགས་ཤིང་དེ་ཡིས་ནི། །སྐྱེ་མཆེད་ལྷག་མ་གཞན་ཁེགས་པའོ། །ཞེས་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཉེ་བར་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ།། །། ༄། །ཕུང་པོ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་དགུའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཞི་པ་རྣམ་པར་བཤད་པ། ༈ ཕུང་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། གཉིས་པ་ཕུང་ཁམས་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པ་ལ། ཕུང་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་ 5-2-26b པར་བསྟན། ཁམས་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་བསྟན། དང་པོ་ལ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ་དང་། རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་དང་། དེ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་དབང་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ། ཕུང་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་དགག་པ་ལ། གཟུགས་ཕུང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བཤད། དེས་ཕུང་པོ་ལྷག་མའང་ཁེགས་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། རྒྱུ་གཟུགས་དང་འབྲས་གཟུགས་རང་བཞིན་གྱིས་གཞན་དུ་ཡོད་པ་ཕྱིར་དགག །རྒྱུ་གཟུགས་བྱེ་བྲག་ཏུ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། དམ་བཅའ་དང་། དེ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཟུགས་ཀྱི་རྒྱུ་འབྱུང་བ་བཞི་ལས་མ་གཏོགས་པར་ཏེ་དེ་དེ་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་འབྲས་བུའི་གཟུགས་ཡུལ་ལྔ་དང་དབང་པོ་ལྔ་ནི་དམིགས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །འབྲས་བུའི་གཟུགས་ཞེས་བྱ་བ་མ་གཏོགས་པར་ཏེ་དེ་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་གཟུགས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡང་མི་སྣང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། གཟུགས་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་མ་གཏོགས་པར་འབྲས་གཟུགས་ཡོད་ན། འབྲས་གཟུགས་ནི་རྒྱུ་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ་དེ་གཉིས་རྫས་གཞན་ཡིན་ན་བུམ་སྣང་ལྟར་འབྲེལ་མེད་དོན་གཞན་དུ་འགྱུར་དགོས་པས་སོ། །འདོད་མི་ནུས་ཏེ། གཟུགས་ཀྱི་དོན་གང་ཡང་རྒྱུ་མེད་པ་ནི་གང་ནའང་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་། གལ་ཏེ་འབྲས་བུའི་གཟུགས་ནི་མ་གཏོགས་པར་གཟུགས་ཀྱི་རྒྱུ་འབྱུང་བ་ཞིག་ཡོད་ན་ནི་འབྲས་བུ་མེད་པའི་རྒྱུར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། 5-2-27a དེ་གཉིས་རྫས་གཞན་ཡིན་ན་བུམ་སྣམ་ལྟར་ཕན་ཚུན་ལྟོས་མེད་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། འབྲས་བུ་མེད་པའི་རྒྱུ་མེད་དོ་སྟེ་འབྲས་བུ་མེད་ན་རྒྱུར་འཇོག་བྱེད་མེད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། འབྲས
【現代漢語翻譯】 因為需要詳細解釋破斥的理路，所以，在這裡，施作者（指作者或行動者）被認為是『我』或者『識』，所作的對象是『境』，而施作的工具則是『諸根』。 第二，是對『根』的考察，這是由八個偈頌組成的第三品之詳細解釋。 『觀者與所觀，有合與不合，如是善觀察，則觀已破滅，由彼破滅故，余蘊亦皆破。』這是爲了連線上下文而引用的偈頌。 這是對『蘊』的考察，是由九個偈頌組成的第四品之詳細解釋。 顯示了『蘊』並非自性成立。解釋本品的論述。 第二，顯示『蘊』和『界』並非自性成立。其中又分：顯示『蘊』並非自性成立；顯示『界』並非自性成立。首先，又分：解釋本品的論述；揭示本品的名稱。首先，又分：前置的觀點；以及對該觀點的破斥。首先是前置的觀點：如果諸根是自性存在的，那麼蘊也應該是自性存在的。 爲了破斥這一觀點，首先要解釋破斥色蘊自性成立的理路，並由此顯示其餘的蘊也被破斥。首先，要破斥作為原因的色法和作為結果的色法在自性上是不同的。然後，要分別破斥作為原因的色法。首先，又分：立宗；以及破斥該立宗的理路。首先是立宗：除了作為色法之因的四大之外，與四大本體不同的作為結果的五境和五根，是不可能被認知的。除了作為結果的色法之外，與此不同的作為色法之因也是不可能顯現的。 第二是破斥：如果除了作為結果的色法之外，還有作為色法之因的存在，那麼就會導致結果色法沒有原因的過失，因為如果二者是不同實體，那麼就像瓶子和布匹一樣，會變成互不相干的其他事物。這是不可能接受的，因為任何色法都不可能沒有原因。此外，如果除了作為結果的色法之外，還有作為色法之因的四大存在，那麼就會導致有結果而無原因的過失， 因為如果二者是不同實體，那麼就像瓶子和布匹一樣，會變成互不相干、彼此不依賴的事物。這是不可能接受的，因為沒有結果的原因是不存在的，如果沒有結果，那麼原因也就沒有成立的基礎。
【English Translation】 Because the reasoning for refutation needs to be explained in detail, here, the agent (referring to the author or actor) is considered 'I' or 'consciousness,' the object of action is 'objects,' and the tools of action are 'the senses.' Second, is the examination of 'senses,' which is the detailed explanation of the third chapter consisting of eight verses. 'The observer and the observed, whether combined or not, are carefully examined. Thus, observation is destroyed, and because of its destruction, the remaining aggregates are also destroyed.' This is a verse quoted to connect the context. This is the examination of 'aggregates,' which is the detailed explanation of the fourth chapter consisting of nine verses. It shows that 'aggregates' are not inherently established. Explaining the discourse of this chapter. Second, it shows that 'aggregates' and 'elements' are not inherently established. Among them, it is divided into: showing that 'aggregates' are not inherently established; showing that 'elements' are not inherently established. First, it is further divided into: explaining the discourse of this chapter; revealing the name of this chapter. First, it is further divided into: the preliminary view; and the refutation of that view. First is the preliminary view: If the senses are inherently existent, then the aggregates should also be inherently existent. To refute this view, first, the reasoning for refuting the inherent establishment of the form aggregate must be explained, and thereby it is shown that the remaining aggregates are also refuted. First, it is necessary to refute that the form as cause and the form as effect are different in nature. Then, the form as cause must be refuted separately. First, it is divided into: the proposition; and the reasoning for refuting that proposition. First is the proposition: Apart from the four great elements that are the cause of form, the five objects and five senses that are the result, which are different in essence from the four great elements, cannot be cognized. Apart from the form as the result, the cause of form, which is different from it in essence, is also impossible to appear. The second is the refutation: If there exists the cause of form apart from the form as the result, then it would lead to the fault of the resulting form having no cause, because if the two are different entities, then like a vase and a cloth, they would become unrelated other things. This is unacceptable, because no form can exist without a cause. Furthermore, if there exist the four great elements as the cause of form apart from the form as the result, then it would lead to the fault of having a cause without a result, because if the two are different entities, then like a vase and a cloth, they would become unrelated and mutually independent things. This is unacceptable, because a cause without a result does not exist, and if there is no result, then the cause has no basis for establishment.
་བུ་ཡོད་མེད་ལ་བརྟགས་ནས་དགག །འབྲས་བུ་རྒྱུ་དང་འདྲ་མི་འདྲ་བརྟགས་ནས་དགག །དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། གྲུབ་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། འབྱུང་བ་རྣམས་གཟུགས་ཡོད་པ་ན་གཟུགས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་ནམ། གཟུགས་མེད་པ་ན་གཟུགས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། གཟུགས་ཡོད་པ་ན་ཡང་གཟུགས་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་འཐད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཡོད་པ་སླར་ཡང་སྐྱེ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཟུགས་མེད་པ་ན་ཡང་གཟུགས་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་འཐད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། མེད་ན་རྒྱུ་ལས་སྐྱེད་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་གཉིས་ནི་ཕན་ཚུན་བསྡུད་པའོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུ་གཟུགས་ཀྱི་རྒྱུ་མི་སྲིད་མོད། དེ་ལྟ་ནའང་འབྲས་བུའི་གཟུགས་ནི་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། རྒྱུ་མེད་པའི་འབྲས་གཟུགས་དག་ནི་འཐད་པར་མི་རུང་རུང་མིན་ཉིད་དེ་མི་འཐད་པ་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། དེ་ལྟར་མ་མཐོང་ཞིང་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དཔྱོད་པའི་རིགས་ཐོགས་བཅས་དང་ཐོགས་མེད་དང་། བསྟན་དུ་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་དང་། སྔོ་སེར་སོགས་གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་འགའ་ཡང་རྣམ་པར་རྟོག་པར་མི་བྱ་སྟེ། གཟུགས་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་མ་གཏོགས་པར། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་རིགས་པ་གོང་དུ་བཤད་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། འབྱུང་བ་རྒྱུར་རྟོག་ན། རང་དང་འདྲ་བའི་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་བམ། མི་འདྲ་བའི་འབྲས་བུ་སྒྲུབ། དང་པོ་ལྟར་ན། འབྲས་བུའི་གཟུགས་རྒྱུ་འབྱུང་བ་དང་འདྲ་བ་ཞེས་བྱ་བ་ 5-2-27b འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒྱུ་འབྱུང་བ་ནི་སྲ་གཤེར་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡིན་ལ། འབྲས་བུ་གཟུགས་ནི་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་སོགས་ཀྱི་གཟུང་བྱར་དམིགས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། འབྲས་བུའི་གཟུགས་རྒྱུ་འབྱུང་བ་དང་མི་འདྲ་ཞེས་བྱ་བའང་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདྲ་བའི་ཆ་མེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི། གཟུགས་ཉིད་ཀྱི་ནི་རང་བཞིན་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པའི་རིགས་པ་གསུམ་གོང་དུ་བསྟན་པ་ཆོས་ཅན། གཞན་ཡང་མཚོན་པར་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། ཚོར་བ་དང་འདུ་ཤེས་དང་འདུ་བྱེད་དང་། སེམས་དང་མཚན་ཉིད་དང་མཚན་གཞི་དང་ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་དག་ནི་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དག་ཀྱང་ཁྱོད་དང་རྣམ་པ་དག་ནི་ཐམས་ཅད་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། མཚུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། སྔར་རྒོལ་དངོས་སྨྲ་བ་གཟུགས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་ལ་དབུ་མ་པས། གཟུགས་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་མ་གཏོགས་པར། །ཞེས་སོགས་སྟོང་པ་ཉིད་སྨྲ་བ་རྒྱུར་བྱས་པ་ཉིད་ཀྱིས་བརྩད་པ་བྱས་པའི་ཚེ་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་གང་ཞིག་གཟུགས་རང་བཞིན་གྱི་ཡོད་དེ། ཚོར་བ་སོགས་རང་བཞིན་གྱི་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ལན་འདེབས་སྨྲ་བར་བྱེད་པ། དེ་ཡི་དེ་ལྟ་བུ་ཐམས་ཅད་ལན
【現代漢語翻譯】 觀察有無因果關係來破斥，觀察結果與原因是否相同來破斥。首先，分為正文和結論。正文如下：諸要素（འབྱུང་བ་，elements）有形時，是有形的因嗎？無形時，是有形的因嗎？如果是前者，有形時作為有形的因也是不合理的，因為已存在之物無需再次產生。如果是後者，無形時作為有形的因也是不合理的，因為不存在就無法從因中產生。這兩種情況是相互排斥的。如果說，即使原因不是有形的因，結果的形還是存在的，那麼沒有原因的結果之形是否合理呢？這絕對是不合理的，因為這是未曾見過且不希望發生的。其次，對於僅觀察事物本性的正理，無論是有礙的還是無礙的，無論是可指示的還是不可指示的，無論是藍色、黃色等形狀的任何概念，都不應進行分別，因為『除了有形的因之外』等等的道理已經在前面說過了。其次，如果認為諸要素是因，那麼會產生與其自身相同的果，還是會產生不同的果？如果是前者，結果的形與因，即諸要素相同，這種說法是不合理的，因為它們的性質不同。因，即諸要素，是堅硬、液體等的本質，而結果的形是眼識等所感知的對象。如果是後者，結果的形與因，即諸要素不同，這種說法也是不合理的，因為並非沒有相似之處。其次，分為正文和論證。正文如下：先前所說的三種破斥事物自性的正理，是有說服力的，因為感覺（ཚོར་བ་，vedanā）、知覺（འདུ་ཤེས་，saṃjñā）、意志（འདུ་བྱེད་，saṃskāra）、心（སེམས་，citta）以及性質（མཚན་ཉིད་，lakṣaṇa）、基質（མཚན་གཞི་，lakṣaṇā）、部分（ཡན་ལག་，aṅga）、整體（ཡན་ལག་ཅན་，angin）等等事物，所有破斥其自性的正理都與你完全相同。其次，如果問為什麼相同，是因為先前辯論時，實在論者主張形是自性存在的，中觀論者用『除了有形的因之外』等等空性論作為理由進行辯論時，實在論者會回答說：形是自性存在的，因為感覺等是自性存在的。所有這些回答都是一樣的。
【English Translation】 Refute by examining the presence or absence of cause and effect, and refute by examining whether the result is the same as the cause. First, there is the main point and the conclusion. The main point is: When the elements (འབྱུང་བ་, elements) have form, are they the cause of form? When they are formless, are they the cause of form? If it is the former, it is not reasonable for something with form to be the cause of form, because what already exists does not need to be produced again. If it is the latter, it is not reasonable for something without form to be the cause of form, because if it does not exist, it cannot be produced from a cause. These two situations are mutually exclusive. If you say that even if the cause is not the cause of form, the form of the result still exists, is the form of the result without a cause reasonable? It is definitely unreasonable, because this is something that has never been seen and is not desired. Secondly, for the reasoning that only examines the nature of things, whether it is obstructive or unobstructed, whether it is indicatable or unindicatable, any concept of shapes such as blue, yellow, etc., should not be distinguished, because 'except for the cause of form' and so on have already been said before. Secondly, if you think that the elements are the cause, will they produce a result that is the same as themselves, or will they produce a different result? If it is the former, it is not reasonable to say that the form of the result is the same as the cause, that is, the elements, because their natures are different. The cause, that is, the elements, is the essence of hardness, liquid, etc., while the form of the result is the object perceived by eye consciousness, etc. If it is the latter, it is also unreasonable to say that the form of the result is different from the cause, that is, the elements, because it is not without similarities. Secondly, there is the main point and the argument. The main point is: The three types of reasoning that refute the self-nature of things mentioned earlier are persuasive, because feelings (ཚོར་བ་, vedanā), perceptions (འདུ་ཤེས་, saṃjñā), volitions (འདུ་བྱེད་, saṃskāra), mind (སེམས་, citta), as well as qualities (མཚན་ཉིད་, lakṣaṇa), substrates (མཚན་གཞི་, lakṣaṇā), parts (ཡན་ལག་, aṅga), wholes (ཡན་ལག་ཅན་, angin), etc., all the reasoning that refutes their self-nature is completely the same as yours. Secondly, if you ask why they are the same, it is because in the previous debate, when the realist asserted that form exists by its own nature, the Madhyamika used the theory of emptiness such as 'except for the cause of form' as a reason to debate, the realist would answer: Form exists by its own nature, because feelings, etc., exist by their own nature. All these answers are the same.
་ཡང་དག་པར་བཏབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་དེ་དག་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་སྒྲུབ་དགོས་སུ་མཚུངས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་། རེག་པ་དང་། དེའི་རྐྱེན་གྱི་ཚོར་བ་གཉིས་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་རང་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་འདུ་ཤེས་དང་། མ་རིག་པ་དང་། 5-2-28a དེའི་རྐྱེན་ཅན་གྱི་འདུ་བྱེད་དང་། འདུ་བྱེད་དེའི་རྐྱེན་ཅན་གྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རྣམས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་རྣམ་པར་དཔྱད་ན་གཟུགས་ཀྱི་རིགས་པ་མཚུངས་ཚུལ་སྦྱར་བར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དབུ་མ་པ་ཕྱིར་རྒོལ་དུ་བྱས་པའི་དུས་སུ་མ་ཟད། དབུ་མ་པས་སྔ་རྒོལ་བྱས་ཏེ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་བརྩད་པ་བྱས་པའི་ཚེ་དངོས་སྨྲ་བ་གང་ཞིག་ཚོར་བ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་ཐལ་ཞེས་སོགས་སྐྱོན་འདོགས་སྨྲ་བར་བྱེད་པའི་ཚེ་དེ་ཡི་སྐྱོན་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་བཏགས་པ་མིན་ཏེ། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་མཚུངས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། ཕུང་པོ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་དགུའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཞི་པ་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །།རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་གཟུགས་དག་ནི། །རང་བཞིན་གཞན་ལ་རྒྱུ་འབྲས་སུ། །མི་འཐད་མིན་ན་ཕུང་པོ་དག །རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ག་ལ་འགྱུར། །ཞེས་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ།། །། ༄། །ཁམས་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བརྒྱད་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ལྔ་པ་རྣམ་པར་བཤད་པ། ༈ ཁམས་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། གཉིས་པ་ཁམས་བརྟག་པ་ལ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད། མཚན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད། དེ་སུན་དབྱུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་དང་སྐྱེ་མཆེད་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་དེ། ཁམས་དྲུག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ལ། ཁམས་དྲུག་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །ཡོད་མེད་དུ་ལྟ་བས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མི་མཐོང་བར་བསྟན། དང་པོ་དང་། ནམ་མཁའི་ཁམས་རིགས་པས་དགག །རིགས་པ་དེ་ཁམས་ལྷག་མ་ལ་སྦྱར་བའོ། །དང་པོ་ལ། དགག་པ་རྒྱས་པར་བཤད། དེ་ལྟར་བཀག་པའི་འཇུག་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ལ། མཚོན་མཚོན་དགག་ 5-2-28b དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་དུ་གྲུབ་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། དགག་པ་རྒྱས་པར་བཤད། བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། མཚན་གཞི་དགག །དེས་མཚན་ཉིད་ཀྱང་ཁེགས་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། མཚན་གཞི་ལ་མཚན་ཉིད་འཇུག་པ་དགག །དེ་ཁེགས་པ་ན་མཚན་གཞི་ཡང་ཁེགས་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། མཚན་གཞི་དང་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྔ་ཕྱི་ལ་བརྟགས་ནས་དགག །མཚན་གཞི་ལ་མཚན་ཉིད་ཡོད་མེད་བརྟགས་ནས་དགག །དང་པོ་ནི། ནམ་མཁའ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་མི་སྒྲིབ་པ་དེ་དེའི་མཚན་ཉིད་དུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དགོས་པ་ལས། མཚན་ཉིད་མི་སྒྲིབ་པ་དེ་མཚན་གཞི་ག
【現代漢語翻譯】 因為它們沒有被正確地建立，因為那些論證需要被論證，並且必然與需要被論證的事物相同。也就是說，觸覺和由它引起的感受，以及與識一同產生的覺知，無明，以及由它引起的行，以及由行引起的識，如果將它們分析為相同或不同，那麼就應該應用與色蘊相同的推理方式。當被中觀派反駁時，不僅如此，當中觀派先提出論點，並就空性進行辯論時，如果實在論者說『感受本質上不是自生的』等等，並提出責難，那麼所有的那些責難都不是真實的，因為它們與需要被論證的事物相同。 第二，名為『蘊之考察』，是第四個論述，由九個偈頌組成。 『因和果的色，本質上是因果關係，如果不合理，那麼蘊怎麼可能是自生的呢？』這是中間的偈頌。 第五個論述名為『界之考察』，由八個偈頌組成。 顯示界不是自生的。解釋論述的文字。 第二，關於『界之考察』，解釋論述的文字，並顯示名稱。在第一部分中，陳述先前的立場，然後反駁它。第一部分是：如果蘊和處本質上存在，因為六界本質上存在。在第二部分中，否定六界是自生的，並通過觀察存在與不存在來表明無法看到真如。第一部分，用理智否定虛空的界，並將該理智應用於剩餘的界。在第一部分中，詳細解釋否定，並總結這樣的否定。在第一部分中，否定能指和所指，否定事物和非事物是自生的。在第一部分中，詳細解釋否定，並簡要地顯示它。在第一部分中，否定基礎，並表明這也否定了特徵。在第一部分中，否定特徵應用於基礎，並表明當它被否定時，基礎也被否定。在第一部分中，通過考察基礎和特徵的先後順序來否定，通過考察基礎是否存在特徵來否定。第一部分是：如果虛空本質上存在，那麼它的特徵——非阻礙也必須本質上存在，但是特徵——非阻礙不是基礎——虛空。
【English Translation】 Because they are not properly established, because those arguments need to be argued, and necessarily become the same as what needs to be argued. That is, touch and the feeling caused by it, and the awareness that arises together with consciousness, ignorance, and the action caused by it, and the consciousness caused by action, if they are analyzed as the same or different, then the same reasoning as with the skandha of form should be applied. When refuted by the Madhyamikas, not only that, when the Madhyamikas first propose the argument and debate about emptiness, if a realist says 'feeling is not inherently self-produced' etc., and raises objections, then all those objections are not true, because they are the same as what needs to be argued. Second, named 'Examination of the Skandhas', is the fourth discourse, consisting of nine verses. 'The form of cause and effect, is inherently a cause-and-effect relationship, if it is not reasonable, then how can the skandhas be self-produced?' This is the intermediate verse. The fifth discourse named 'Examination of the Dhatus', consisting of eight verses. Showing that the dhatus are not self-produced. Explaining the text of the discourse. Second, regarding 'Examination of the Dhatus', explaining the text of the discourse, and showing the name. In the first part, state the previous position, and then refute it. The first part is: If the skandhas and ayatanas exist inherently, because the six dhatus exist inherently. In the second part, negate that the six dhatus are self-produced, and show that the true nature cannot be seen by observing existence and non-existence. First part, negate the dhatu of space with reason, and apply that reason to the remaining dhatus. In the first part, explain the negation in detail, and summarize such negation. In the first part, negate the signifier and the signified, negate that things and non-things are self-produced. In the first part, explain the negation in detail, and briefly show it. In the first part, negate the basis, and show that this also negates the characteristic. In the first part, negate the characteristic applying to the basis, and show that when it is negated, the basis is also negated. In the first part, negate by examining the order of the basis and the characteristic, negate by examining whether the characteristic exists in the basis. The first part is: If space exists inherently, then its characteristic—non-obstruction must also exist inherently, but the characteristic—non-obstruction is not the basis—space.
ང་དུ་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ་ནམ་མཁའི་མཚན་ཉིད་མི་སྒྲིབ་པའི་སྔ་རོལ་ན་ནི་མཚན་གཞི་ནམ་མཁའ་ཅུང་ཟད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མཚན་ཉིད་ལས་མཚན་གཞི་སྔ་བར་གྱུར་ན་སྔ་རོལ་གྱི་མཚན་གཞི་དེ་ལ་མཚན་ཉིད་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །འདོད་མི་ནུས་ཏེ། མཚན་ཉིད་མེད་པའི་མཚན་གཞི་དངོས་པོ་ནི་འགའ་ཡང་གང་ནའང་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་བརྟེན་པ་མཚན་ཉིད་གང་དུ་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ། མཚན་ཉིད་མེད་པའི་མཚན་གཞིའི་དངོས་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདི་ནི་རྩ་བའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ལ། འདི་སྒྲུབ་པ་ལ་གཞུང་སྔ་མ་སྦྱར་རོ། །ཡང་ན། མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྔ་རོལ་ན་མཚན་གཞི་མེད་ཀྱང་མཚན་ཉིད་འཇུག་པ་ཡོད་ལ་དེ་ཡོད་པ་ན་མཚན་གཞི་ནམ་མཁའ་ཡོད་པར་གྲུབ་བོ་སྙམ་པ་འགོག་པ་ལ་རྐང་པ་གཉིས་པོ་འདི་སྦྱར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། མཚན་ཉིད་འཇུག་ན། མཐའ་གསུམ་གྱིས་བརྟགས་ན། མཚན་ 5-2-29a ཉིད་མེད་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི་མི་འཇུག་སྟེ། དེ་འདྲ་ཐ་སྙད་དུ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཚན་ཉིད་དང་བཅས་པ་ལ་མཚན་ཉིད་མི་འཇུག་སྟེ། དེ་ལ་མཚན་ཉིད་གཉིས་པ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། མཚན་ཉིད་དང་བཅས་པ་དང་མཚན་ཉིད་མེད་པ་ལས་གཞན་ལའང་མཚན་ཉིད་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་རོ་སྟེ་དེ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། མཚན་ཉིད་འཇུག་པ་འཐད་པ་མ་ཡིན་ན་དེའི་ཚེ་མཚན་གཞི་འཐད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཐ་སྙད་དུ་ཡང་། མཚན་གཞི་ནི་མཚན་ཉིད་གང་ལ་འཇུག་པའི་རྟེན་ལ་འདོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། མཚན་གཞི་འཐད་པ་ལ་ཡིན་ན་དེའི་ཚེ་མཚན་ཉིད་ཀྱང་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། མཚན་ཉིད་འཇུག་པ་མེད་པས་མཚན་གཞི་བཀག་པ་ན་མཚན་ཉིད་ཀྱང་ཁེགས་པ་དེའི་ཕྱིར། མཚན་གཞི་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། མཚན་ཉིད་ཡོད་པ་ཉིད་མ་ཡིན་ཞེས་མཇུག་བསྡུས་སོ། །གལ་ཏེ་ནམ་མཁའ་དངོས་པོར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མཚན་གཞི་ཡོད་ཅིང་དེའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་ཡོད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། རྩོད་སྤང་གཉིས། དང་པོ་ནི། ནམ་མཁའ་མཚན་གཞི་དང་མི་སྒྲིབ་པ་མཚན་ཉིད་དུ་མེད་པ་ན། ནམ་མཁའ་དངོས་པོ་ཡིན་པ་ཡང་ཁེགས་ཏེ། མཚན་གཞི་དང་མཚན་ཉིད་མ་གཏོགས་པ་སྟེ་དེ་དང་བྲལ་བའི་དངོས་པོ་ཡང་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ། ནམ་མཁའ་ཐོགས་བཅས་ཀྱི་གཟུགས་བཀག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་དངོས་པོ་མེད་ཀྱང་ཐོགས་བཅས་ཀྱི་གཟུགས་བཀག་པ་ཙམ་གྱི་དངོས་མེད་དུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དོ་ 5-2-29b ཞེ་ན། སྤྱིར་དངོས་པོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན་དགག་བྱ་གང་གི་དངོས་མེད་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཐོགས་བཅས་ཀྱི་གཟུགས་ཡོད་ན་དེ་བཀག་ཙམ་ནམ་མཁའ་ཡིན་པར་རིགས་སུ་ཆུག་ཀྱང་ཐོགས་བཅས་ཀྱི་གཟུགས། སྔར་རིགས་པས་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་བརྟག་བྱ་དངོས་པོ་ཡོད་མེད་གཉིས་ཡོད་དེ། རྟོག་པ་བྱེད་པོ་དབུ་མ་པ་ཁ
【現代漢語翻譯】 如果我進入，在天空的體性（藏文：མཚན་ཉིད，梵文天城體：lakṣaṇa，梵文羅馬擬音：lakṣaṇa，漢語字面意思：相）不被遮蔽之前，本體（藏文：མཚན་གཞི，梵文天城體：lakṣya，梵文羅馬擬音：lakṣya，漢語字面意思：所相）天空是不存在的。如果體性先於本體，那麼先前的本體就沒有體性了。這是不可能的，因為沒有體性的本體事物是不存在的。總之，所依賴的體性如何進入呢？因為沒有沒有體性的本體事物。這是根本的理由，爲了證明這一點，可以引用之前的論述。或者，即使在體性之前沒有本體，體性仍然可以進入，並且一旦體性存在，天空的本體就成立了。爲了反駁這種觀點，使用了這兩個論證。 第二，如果體性進入，通過三種方式來考察：體性不會進入沒有體性的事物，因為這在名言上是不可能的。體性也不會進入已經具有體性的事物，因為不需要第二個體性。體性也不會進入既非有體性也非無體性的事物，因為這是不可能的。 第二，如果體性的進入是不合理的，那麼本體的存在也是不合理的，因為在名言上，本體必須被認為是體性所進入的所依。 第二，如果本體是合理的，那麼體性也不存在，因為沒有所依。 第二，因為體性的進入是不存在的，所以本體被遮止，因此體性也被遮止。本體是不存在的，因為體性本身是不存在的。結論是這樣下的。 如果天空作為事物存在，那麼本體存在，並且它的體性也存在。第二部分包括：事物和辯駁。第一，如果天空沒有本體，並且不遮蔽不是它的體性，那麼天空作為事物存在也被遮止了，因為除了本體和體性之外，沒有獨立的事物存在。 如果認為，即使天空不是被阻礙的色法所區分的事物，但作為對被阻礙的色法的簡單否定，它在自性上是存在的，那麼，如果事物根本不存在，那麼什麼應該被否定呢？即使可以認為，如果被阻礙的色法存在，那麼僅僅否定它就是天空，但被阻礙的色法已經被之前的推理所否定了。 第二，如果被考察的事物存在與否兩者都有可能，那麼進行思考的中間派（藏文：དབུ་མ་པ，梵文天城體：Madhyamaka，梵文羅馬擬音：Madhyamaka，漢語字面意思：中觀派）會...
【English Translation】 If I enter, before the nature (Tibetan: མཚན་ཉིད, Sanskrit Devanagari: lakṣaṇa, Sanskrit Roman transliteration: lakṣaṇa, Chinese literal meaning: characteristic) of the sky is not obscured, the entity (Tibetan: མཚན་གཞི, Sanskrit Devanagari: lakṣya, Sanskrit Roman transliteration: lakṣya, Chinese literal meaning: object of characteristic) sky does not exist. If the nature precedes the entity, then the previous entity would be without nature. This is impossible, because an entity-thing without nature does not exist. In short, where will the dependent nature enter? Because there is no entity-thing without nature. This is the fundamental reason, and to prove this, the previous texts can be applied. Or, even if there is no entity before the nature, the nature can still enter, and once the nature exists, the entity sky is established. To refute this view, these two arguments are used. Second, if the nature enters, examining through three ways: nature does not enter what is without nature, because such is not possible in terminology. Nature does not enter what already has nature, because a second nature is not needed for that. Nature also does not enter what is other than having nature and not having nature, because that is not possible. Second, if the entry of nature is not reasonable, then the existence of the entity is also not reasonable, because in terminology, the entity must be considered as the basis upon which the nature enters. Second, if the entity is reasonable, then the nature is also not existent, because there is no basis. Second, because the entry of nature is non-existent, when the entity is blocked, the nature is also blocked for that reason. The entity is not existent, because the nature itself is not existent. The conclusion is thus made. If the sky exists as a thing, then the entity exists, and its nature also exists. The second part includes: thing and refutation. First, if the sky does not have an entity, and not obscuring is not its nature, then the sky being a thing is also blocked, because apart from the entity and nature, there is no independent thing existent. If it is thought that even if the sky is not a thing distinguished by obstructive form, it exists by its own nature as merely the non-existence of obstructive form, then if a thing in general is not existent, what would be the non-existence of what is to be negated? Even if it could be considered that if obstructive form exists, then merely negating it is the sky, but obstructive form has already been negated by previous reasoning. Second, if there are two possibilities, whether the thing to be examined exists or not, then the Madhyamaka (Tibetan: དབུ་མ་པ, Sanskrit Devanagari: Madhyamaka, Sanskrit Roman transliteration: Madhyamaka, Chinese literal meaning: Middle Way School) who does the thinking will...
ྱོད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྟོག་པ་པོ་དངོས་པོར་གྱུར་པ་གང་གིས་སམ། དངོས་མེད་དུ་གྱུར་པས་སམ། མི་མཐུན་ཆོས་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་གང་གིས་བརྟག་བྱ་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་ཤེས། དང་པོ་ལྟར་ན། རྟོག་པ་པོ་དངོས་པོར་མེད་དེ། མཚན་གཞི་མཚན་ཉིད་མ་གཏོགས་པའི་ཞེས་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ཡང་མི་འཐད་དེ། དངོས་པོ་ཡོད་པ་ཡིན་ན་ཞེས་པ་ལྟར་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ལྟར་ཡང་མི་འཐད་དེ། གཉིས་པ་མིན་གྱིས་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དེའི་ཕྱིར་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ན། ནམ་མཁའ་ནི་དངོས་པོ་མ་ཡིན་ཞིང་དངོས་མེད་ཀྱང་མ་ཡིན་ལ་མཚན་གཞི་མ་ཡིན་མཚན་གཞི་དེའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ས་ཆུ་མེ་རླུང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྟེ། ཁམས་ལྔ་པོ་གཞན་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ཀྱང་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱོད་པའི་ཚུལ་ནམ་མཁའ་དང་མཚུངས་སོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སའི་མཚན་ཉིད་སྔ་རོལ་ན། །ཞེས་པ་ནས་དེ་ཕྱིར་ས་ནི་དངོས་པོ་མིན། །ཞེས་པའི་བར་རྒྱས་པར་སྦྱར་བས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་བློ་གྲོས་ཆུང་བ་གང་དག་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་ཡོད་པ་ཉིད་དང་ 5-2-30a མེད་པ་ཉིད་དུ་མངོན་པར་ཞེན་ཅིང་ལྟ་བ་དེས་ནི་ཆོས་ཅན། བལྟ་བར་བྱ་བ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་ཞིང་ཞི་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་མི་མཐོང་ངོ་སྟེ། མཐར་འཛིན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་སྐབས་ཀྱི་དོན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་གནས་ཚུལ་སེམས་པའི་རིགས་པ་ལ་ཞུགས་པ་དེ་ཡི་ཚེ། གང་དཔྱད་གཞིར་བཟུང་བའི་མྱུ་གུ་ལྟ་བུ་དེ། ཡོད་མེད་དང་རྟག་ལ་སོགས་པའི་མཐའ་གང་དུ་ཡང་ཁས་བླང་བའི་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་སྟེང་དུ་སྤྲོས་པའི་ཚོགས་ལྷག་མ་མེད་པར་འགོག་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཞི་དེ་ཡི་སྟེང་དུ་ཡོད་པ་བཀག་པ་ན། མེད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། ཡོད་མེད་དངོས་འགལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་བ་ནི། དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་རྟོག་གེ་པ་ཉིད་ཀྱིས་དབུ་མ་པར་རློམ་པ་ཁོ་ནར་ཟད་དེ། ཡོད་པ་བཀག་པ་ན་མེད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ནི་རྟོག་གེ་པའི་གཞུང་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྲོས་པ་གཅིག་བཀག་པའི་ཚེ་ཅིག་ཤོས་དེའི་འགལ་ཟླ་དེས་ཁས་ལེན་དགོས་ན། སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་འགོག་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་འགལ་དུ་འཇོག་པ་ལ་འགལ་ཟླ་གང་རུང་གཅིག་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ལ། མྱུ་གུའི་རང་བཞིན་སེམས་དཔའ་ལ་ཞུགས་པའི་དེའི་ཚེ་མྱུ་གུ་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་གང་ཡང་ཁས་ལེན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྲོས་པ་གཅིག་བཀག་ཤུལ་དུ་དེའི་འགལ་ཟླར་རློམ་པ་དེ་ཁས་ལེན་དགོས་ན་དེ་ཉིད་མ་ཡིན་དགག་གི་གོ་དོན་ཡིན་པས་མེད་དགག་བསྒྲུབ་བྱར་བྱེད་ཅེས་པའང་ཚིག་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་རིགས་ཤེས་རྗེས
【現代漢語翻譯】 如果說存在能認知，那麼認知者是通過成為實物來認知，還是通過成為非實物來認知？或者通過第三種不同的聚合來認知實物和非實物？如果像第一種情況那樣，認知者就不是實物，因為已經禁止了『除了基底和特徵之外』。如果像第二種情況那樣，也是不合理的，因為已經禁止了『如果實物存在』。如果像第三種情況那樣，也是不合理的，因為不是第二種情況，所以不存在第三種聚合。 因此，正如所說的那樣，通過理性分析，虛空既不是實物，也不是非實物，不是基底，也不是基底的特徵。 其次，地、水、火、風、識，這五種元素以及其他任何事物，都可以用與虛空相同的方式進行理性分析。如何分析呢？就像『土地的特徵』到『因此，土地不是實物』之間詳細闡述的那樣。 其次，那些智慧淺薄的人，執著于認為事物要麼存在，要麼不存在，這種觀點會讓他們無法看到涅槃（梵文：Nirvana，寂滅），涅槃是超越一切戲論，具有寂靜特徵的，因為他們具有執著的分別念。總之，這裡的要點是：當對事物的狀態進行理性思考時，對於作為分析基礎的事物，比如苗芽，不應該執著于任何極端，比如存在或不存在、常或無常，因為必須完全消除其上的所有戲論。如果在那個基礎上否定了存在，就必須承認不存在，因為存在和不存在是直接矛盾的。如果這樣說，那隻不過是自詡為應成派的中觀宗的實物論者的觀點，因為否定存在就必須承認不存在，這是實物論者的理論。如果否定了一種戲論，就必須承認其對立面，那麼就與否定一切戲論相矛盾。如果將存在和不存在視為直接矛盾，就必須承認其中之一，但在對苗芽的自性進行思考時，既不承認苗芽存在，也不承認苗芽不存在。如果否定了一種戲論，就必須承認其所謂的對立面，那麼這就是非遮的含義，將非遮作為要證明的對象，這也只是說說而已。那麼，通過理智的後續認知……
【English Translation】 If it exists to cognize, then by what does the cognizer become a real thing? Or by becoming a non-real thing? Or by what third different aggregate does one know the object to be examined as real or non-real? If it is like the first, the cognizer is not a real thing, because it has already been prohibited by 'except for the basis and characteristic'. If it is like the second, it is also unreasonable, because it has already been prohibited by 'if the real thing exists'. If it is like the third, it is also unreasonable, because it is not the second, so the third aggregate does not exist. Therefore, as it is said, when analyzed by reason, space is neither a real thing nor a non-real thing, not a basis, nor does it have the characteristic of that basis. Secondly, earth, water, fire, wind, and consciousness, these five elements and whatever else there is, can also be analyzed by reason in the same way as space. How is it done? Just as it is explained in detail from 'the characteristic of earth' to 'therefore, earth is not a real thing'. Secondly, those with little wisdom who cling to the notion that things either exist or do not exist, with that view, they do not see Nirvana (梵文：Nirvana，天城體：निर्वाण，羅馬轉寫：Nirvāṇa，漢語字面意思：寂滅), which is to be seen, which is the cessation of all elaborations and has the characteristic of peace, because they have conceptual thoughts of grasping at extremes. In short, the point here is: when one engages in reasoning about the state of things, one should not affirm any extreme, such as existence or non-existence, permanence or impermanence, for the thing that is taken as the basis of analysis, such as a sprout, because all the collections of elaborations on it must be completely stopped. If existence is negated on that basis, then non-existence must be affirmed, because existence and non-existence are direct contradictions. To say that is merely the view of a proponent of real things who pretends to be a Madhyamika (中觀宗) of the Prasangika (應成派), because negating existence requires affirming non-existence, which is the theory of the proponents of real things. If one elaboration is negated, then its opposite must be affirmed, which contradicts negating all elaborations. If existence and non-existence are regarded as direct contradictions, then one of them must be affirmed, but when one engages in thinking about the nature of a sprout, one does not affirm either the existence or non-existence of the sprout. If one elaboration is negated, and then one must affirm what is presumed to be its opposite, then that is the meaning of non-affirming negation, and to make non-affirming negation the object to be proven is also just words. Then, through subsequent cognition of reason...
་དཔག་དེས་སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་སམ་མ་རྟོགས་གཉིས་པ་ལྟར་ན། སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པའི་རྣལ་ 5-2-30b འབྱོར་མངོན་སུམ་ཀྱང་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་གི་རིགས་རྒྱུན་གོམས་པར་བྱས་པ་ལས་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་བྱེད་དགོས་ན་དེ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ལྟར་ན། དེས་དེ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་སམ། སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས། དང་པོ་ལྟར་ན། རྟོག་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། སྤྲོས་བྲལ་དུ་ཞེན་པའི་བློར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་མཐར་འཛིན་གྱི་བློར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལྟར་ན་སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པར་འགལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་ལྡན་པས་ལན་འདི་ལྟར། དངོས་དང་དངོས་མེད་མི་མཐུན་ཆོས་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་དབུ་མའི་རིགས་པ་ཡང་དག་པ་ལ་བརྟེན་ནས་མྱུ་གུ་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་ལ་སོགས་པའི་མཐའ་གང་དུ་ཡང་མི་འཛིན་པའི་མི་རྟོག་པའི་ཤེས་པ་དེ་ལ་རྗེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱེད་པས་སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པའི་རིགས་ཤེས་རྗེས་དཔག་ཅེས་ཐ་སྙད་བྱེད་ལ་དེས་མྱུ་གུ་སྤྲོས་བྲལ་དུ་ཞེན་པར་མི་བྱེད་ཀྱི། མྱུ་གུའི་སྟེང་དུ་སྤྲོས་པའི་ཚོགས་ཅི་ཡང་མ་མཐོང་ཞིང་། གང་དུ་ཞེན་པར་མི་བྱེད་པ་དེ་ལ། རྗེས་ཀྱི་ཤེས་པས་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ན་སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་སོ་ཞེས་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། མ་མཐོང་སྟོན་པར་མཛད་པ་དང་། ས་པ་ལྟར་རོ། །འོ་ན་དེ་འདྲ་དེ་རྟོག་པ་དང་རྟོག་མེད་གཉིས་ལས་གང་ཞེ་ན། སྤྱིར་རྟགས་ཅན་གྱི་བློ་ཡིན་པས་རྟོག་པ་དང་། རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ཡིན་ལ། སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་གང་དུ་ཡང་མི་འཛིན་པས་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཤེས་པ་དང་རིགས་ཤེས་ཞེས་བྱ་སྟེ། སྒྲ་དོན་གྱི་མཚན་མ་གང་ཡང་སྣང་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་དེ་འདྲའི་རྗེས་དཔག་དེས་སྤྲོས་བྲལ་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་ཀྱང་ 5-2-31a སྤྲོས་བྲལ་དུ་ཞེན་པར་མི་བྱེད་དོ། །འོ་ན་སྤྲོས་བྲལ་ཀྱི་རྟགས་ལས་མྱུ་གུ་བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པའི་རྗེས་དཔག་འདིས་མྱུ་གུ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་མྱུ་གུ་བདེན་མེད་ཡིན་པར་འགྱུར་བ་དང་། དེ་ལྟར་ཞེན་པའི་བློ་མཐར་འཛིན་མིན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འདི་ནི་དོན་དམ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཐ་སྙད་དུ་འཇོག་པར་བྱེད་པའི་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་ཡིན་གྱི། དོན་དམ་པའི་ཚད་མ་དངོས་མ་ཡིན་ལ། འདི་ལ་སློབ་དཔོན་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་མཐུན་པའི་དོན་དམ་གྱི་ཐ་སྙད་འདོགས་སོ། །ཡང་། ཇི་སྲིད་མྱུ་གུའི་གནས་ཚུལ་སེམས་པའི་རིགས་པ་དེ་ཁ་མ་སྤོས་པ་དེ་སྲིད་དུ་ནི་ཀ་བ་སོགས་ཡོད་པའམ་མེད་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ་ཉེས་པ་མེད་ལ། རིགས་པ་དེ་ཉིད་ཁ་སྤོས་པ་ན། ཀ་བ་སོགས་ཀྱང་སྤྲོས་བྲལ་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་སོ། །སྤྲོས་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་གོ། །སྤྲོས་པ་ལྷག་མ་ནི་སྐབས་སྐབས་སུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་མ
【現代漢語翻譯】 如果通過比量（anumāna，梵：अनुमान，羅馬：anumāna，字面意思：推論）來證悟離戲（niṣprapañca，梵：निष्प्रपञ्च，羅馬：niṣprapañca，字面意思：無戲論），那麼是否證悟了離戲？如果按照第二種情況，那麼證悟離戲的瑜伽現量（yogipratyakṣa，梵：योगिप्रत्यक्ष，羅馬：yogipratyakṣa，字面意思：瑜伽士的現量）也會不存在，因為如果需要通過串習證悟離戲的比量之流來產生瑜伽現量，那麼瑜伽現量也是不存在的。如果按照第一種情況，那麼比量是現量證悟了離戲，還是以總相的方式證悟？如果按照第一種情況，那麼比量就不是分別唸了。如果按照第二種情況，那麼比量會變成執著于離戲的心，這樣就會變成執著邊執的心，如果是這樣，那麼這與證悟離戲不是相違的嗎？ 如果有人這樣問，那麼具有辨別智慧的人會這樣回答：就像『有事和無事是相違的法』一樣，依靠正確的Madhyamaka（梵：माध्यमक，羅馬：mādhyamaka，字面意思：中觀）理路，對於芽的『有事』和『無事』等任何一邊都不執著的無分別智慧，就稱之為『后得』。因此，證悟離戲的理智識（riigs shes，梵：जातिज्ञान，羅馬：jāti jñāna，字面意思：種姓智）或比量，只是被稱作『比量』而已，它並不會使人執著于芽是離戲的。它不會在芽上看到任何戲論的集合，也不會執著于任何事物。對於不執著任何事物的那種智慧，當稱之為『后得』時，就稱之為證悟了離戲，這就像『沒有看見就是在指示』，或者像『sa pa』一樣。 那麼，這種智慧是屬於分別念還是無分別念呢？一般來說，因為它是具有所立宗（pakṣa，梵：पक्ष，羅馬：pakṣa，字面意思：宗）的智慧，所以是分別念，並且是比量正量。然而，因為它不執著于任何戲論的相，所以被稱為無分別智和理智識，因為它不會將任何名言的相作為對境。 這樣一來，這種比量雖然以總相的方式證悟了離戲，但並不會執著于離戲。那麼，從離戲的因相中，推導出芽是無自性的比量，應該會證悟芽是無自性的。如果是這樣，那麼芽就會變成無自性的，並且執著於此的心也會變成不是邊執的心了嗎？ 這是一種在名言中安立勝義的理路，是名言的量，而不是真正的勝義量。對此，學誠法師（ye shes snying po，梵：ज्ञानगर्भ，羅馬：jñānagarbha，字面意思：智藏）安立了符合勝義的名言。此外，只要思維芽之狀態的理路沒有改變，那麼承認柱子等存在與否都沒有過失。但是，如果理路本身發生了改變，那麼也必須承認柱子等是離戲的。這些戲論就足夠了，剩餘的戲論將在適當的時候解釋。
【English Translation】 If one realizes niṣprapañca (freedom from elaboration) through anumāna (inference), then has one realized niṣprapañca or not? According to the second case, the yogipratyakṣa (direct perception of a yogi) that realizes niṣprapañca would also not exist, because if one needs to generate yogipratyakṣa from habitualizing the stream of anumāna that realizes niṣprapañca, then that yogipratyakṣa also does not exist. According to the first case, does that anumāna realize it directly, or does it realize it in a general way? According to the first case, it would not be a conceptual thought. According to the second case, it would become a mind that clings to niṣprapañca, and thus it would become a mind that clings to extremes. If that is the case, then isn't that contradictory to realizing niṣprapañca? If someone asks this, then someone with discriminating wisdom would answer like this: Just like 'things and non-things are contradictory dharmas,' relying on the correct Madhyamaka reasoning, the non-conceptual wisdom that does not cling to any extreme of the 'thingness' or 'non-thingness' of a sprout is called 'subsequent attainment.' Therefore, the intellect (riigs shes) or anumāna that realizes niṣprapañca is merely called 'anumāna,' and it does not make one cling to the sprout as being niṣprapañca. It does not see any collection of elaborations on the sprout, and it does not cling to anything. For that wisdom that does not cling to anything, when it is called 'subsequent attainment,' it is called realizing niṣprapañca, just like 'not seeing is indicating,' or like 'sa pa'. Then, is this kind of wisdom a conceptual thought or a non-conceptual thought? Generally, because it is a mind with a pakṣa (subject), it is a conceptual thought, and it is a valid anumāna. However, because it does not cling to any characteristic of elaboration, it is called non-conceptual wisdom and intellect, because it does not make any characteristic of name and meaning an object. In this way, although that kind of anumāna realizes niṣprapañca in a general way, it does not cling to niṣprapañca. Then, from the sign of niṣprapañca, the anumāna that infers that the sprout is without inherent existence should realize that the sprout is without inherent existence. If that is the case, then the sprout would become without inherent existence, and the mind that clings to it would become a non-extreme clinging mind? This is a reasoning that establishes ultimate truth in conventional terms, and it is a conventional valid cognition, not a truly ultimate valid cognition. To this, Master Ye shes snying po (Jñānagarbha) applies conventional terms that are in accordance with the ultimate. Furthermore, as long as the reasoning that thinks about the state of the sprout has not changed, there is no fault in admitting that pillars etc. exist or do not exist. However, if the reasoning itself changes, then one must also admit that pillars etc. are niṣprapañca. These elaborations are sufficient; the remaining elaborations will be explained at appropriate times.
ཚན་བསྟན་པ། གཉིས་པ་རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པ་ནི། ཁམས་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བརྒྱད་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ལྔ་པ་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །།ནམ་མཁའ་དང་ནི་དེའི་མཚན་ཉིད། །སྔ་ཕྱིའམ་ལྷན་ཅིག་གང་ཡིན་བརྟག །ལྷན་ཅིག་ཉིད་ན་མཚན་ཉིད་དང་། །བཅས་མ་བཅས་བརྟགས་དེ་མི་འགྲུབ། །ཅེས་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཉེ་བར་སྦྱར་རོ།། །། 5-2-31b རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་རྒོལ་བའི་དམ་བཅའ་བརྗོད། དེ་ཕྱོགས་ཕྱི་མས་སུན་དབྱུང་བའོ། །དང་པོ་ལ། གལ་ཏེ་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ། དེའི་རྟེན་ཅན་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ལ། འདོད་ཆགས་དང་ཆགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །རིགས་པ་དེས་གཞན་ཡང་ཁེགས་པར་བསྟན། དང་པོ་ལ། རྒྱས་པར་བཤད། མཇུག་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ལ། སྔ་ཕྱིར་འབྱུང་བ་དགག །ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་དགག །དང་པོ་ལ། འདོད་ཆགས་ཀྱི་སྔ་རོལ་ན་ཆགས་པ་ཡོད་མེད་དགག །དེས་ཆགས་པའི་སྔ་རོལ་ན་འདོད་ཆགས་ཡོད་མེད་ཁེགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་འདོད་ཆགས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན། རྟེན་ཆགས་པའི་ཕྱིས་ཡོད་དམ། སྔ་རོལ་ན་ཡོད་དམ། རྟེན་ཆགས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ཡོད། དང་པོ་ལྟར་ན། གལ་ཏེ་འདོད་ཆགས་ཀྱི་སྔ་རོལ་ན་འདོད་ཆགས་མེད་པའི་ཆགས་པ་ཡོད་ན་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་འདོད་ཆགས་ཀྱང་ཡོད་དགོས་ལ་དེ་ལྟ་ན་སྔར་རྟེན་ཆགས་པ་ཡོད་ལ་དེའི་ཕྱིར་བརྟེན་པ་འདོད་ཆགས་ཡོད་པར་རིགས་པ་ཞིག་ན་འདོད་ཆགས་མེད་པའི་ཆགས་པ་ནི་མི་སྲིད་དེ། གཞན་དུ་ན་དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་ཆགས་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །ཚིག་གསལ་དུ། དགྲ་བཅོམ་པ་ལའང་འདོད་ཆགས་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ནི་འགྱུར་གྱི་ཁྱད་ཡིན་ནམ། གྲུབ་དོན་བླངས་པ་ཡིན་བརྟག་པར་བྱའོ། །འདིར་འདོད་ཆགས་ནི་ཡུལ་སྲེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་སེམས་བྱུང་ཡིན་ལ། ཆགས་པ་ནི་ཡུལ་ལ་ཆགས་པའི་སེམས་སམ། གང་ཟག་ 5-2-32a ལ་བྱ་ལ་དེ་ནི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་རྟེན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། རྟེན་ཆགས་སྡང་ཡོད་པར་མ་གྱུར་ན་འདོད་ཆགས་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ། རྟེན་མེད་པའི་ཕྱིར། ཤིང་ཐོག་མེད་པར་དེ་ཡི་སྨིན་པ་མི་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་འདོད་ཆགས་བཀག་མོད། ཆགས་པ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ། མ་བཀག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདོད་ཆགས་ཀྱང་ཡོད་ཅེ་ན། ཆགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་དེ། རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན། ཡོད་ཚུལ་གསུམ་ལས་མི་འདའ་བས། འདོད་ཆགས་སུ་མ་ཟད་ཆགས་པ་ལ་ཡང་འདོད་ཆགས་ནི་ཡང་སྔ་རོལ་ལྟ་བུ་ཡོད་དམ་མེད་ཀྱང་འདོད་ཆགས་ལ་ཆགས་པ་སྔ་རོལ་ཏུ་ཡོད་མེད་དཔྱད་ནས་བཀག་པའི་རིམ་པ་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་ཆགས་པའི་སྔ་རོལ་ན། །ཆགས་མེད་འདོད་ཆགས་ཡོད་ན་ནི། །དེ་ལ་བ
【現代漢語翻譯】 第五品 解釋之二：顯示品名 第二，顯示解釋的品名：名為『觀察界』的由八個偈頌組成的第五解釋。 觀察虛空及其體性，是先有後有還是一起有？如果是一起有，那麼體性和有無體性一起觀察，這不成立。這是中間的偈頌。 解釋的品名。 第一部分，首先是立宗者提出宗義，然後由對方進行駁斥。 第一部分，如果蘊、界、處是自性存在的，那麼它們的所依煩惱也應該是自性存在的。第二部分，駁斥貪慾和愛慾是自性存在的，並說明通過同樣的道理也可以駁斥其他。 第一部分，詳細解釋，最後總結。 第一部分，駁斥先後產生，駁斥同時產生。 第一部分，駁斥貪慾之前有無愛慾，由此也駁斥愛慾之前有無貪慾。 第一部分，如果貪慾是自性存在的，那麼是依于愛慾之後產生，還是之前產生，還是與愛慾同時產生？ 如果是第一種情況，如果貪慾之前沒有愛慾，那麼依於它也應該有貪慾，如果這樣，那麼之前就有愛慾，因此所依貪慾是存在的，那麼沒有貪慾的愛慾是不可能的，否則阿羅漢也會有愛慾。《明句論》中說：『阿羅漢也有貪慾。』這難道是翻譯的差異嗎？還是採用了已成立的結論？需要考察。這裡，貪慾是指對境產生貪戀的心所，愛慾是指對境或對人產生執著的心理，它是貪慾的所依。 第二種情況，如果沒有所依的愛慾，怎麼會有貪慾呢？因為沒有所依。就像沒有果實就不會有果實的成熟一樣。 第二部分，即使貪慾被駁斥，但愛慾是自性存在的，因為它沒有被駁斥，因此貪慾也應該存在。愛慾不是自性存在的，如果自性存在，那麼不超出三種存在方式，不僅貪慾如此，愛慾也像之前一樣，貪慾在愛慾之前存在與否，也像之前一樣，通過觀察貪慾在愛慾之前存在與否來駁斥。如何駁斥呢？如果愛慾之前，沒有愛慾的貪慾存在，那麼
【English Translation】 Section on Explanations: Showing the Title Second, showing the title of the explanation: The fifth explanation, consisting of eight verses, called 'Examining the Elements'. Examine space and its characteristics, whether they are prior, subsequent, or simultaneous. If they are simultaneous, then examine the characteristics and whether they are with or without characteristics; this is not established. This is an intermediate verse. Showing the title of the explanation. In the first part, the proponent first states their assertion, which is then refuted by the opponent. In the first part, if the aggregates, elements, and sources are inherently existent, then the afflictions that depend on them must also be inherently existent. In the second part, refuting that desire and attachment are inherently existent, and showing that others can also be refuted by the same reasoning. In the first part, elaborate explanation, and finally summarize. In the first part, refute arising sequentially, refute arising simultaneously. In the first part, refute whether desire exists before attachment, and thereby also refute whether attachment exists before desire. The first is: If desire is inherently existent, does it exist after attachment, before, or simultaneously with attachment? According to the first case, if attachment exists without desire before desire, then desire must also exist based on it, and if so, then attachment exists before, therefore the dependent desire exists, then attachment without desire is impossible, otherwise an Arhat would have attachment. In the Clear Words, it is said: 'Arhats also have desire.' Is this a difference in translation? Or is it taking an established conclusion? It should be examined. Here, desire is a mental factor with the aspect of craving for objects, and attachment is the mind attached to objects or people, which is the basis of desire. The second is: If attachment does not exist as a basis, how can desire exist? Because there is no basis. Just as ripening of a fruit does not occur without the fruit. The second is: Even if desire is refuted, attachment is inherently existent because it is not refuted, so desire should also exist. Attachment is not inherently existent, if it is inherently existent, then it does not go beyond the three ways of existence, not only desire, but also attachment is like before, whether desire exists before attachment or not, it is refuted by examining whether desire exists before attachment or not, just like before. How is it refuted? If before attachment, desire without attachment exists, then
རྟེན་ནས་ཆགས་པ་ཡོད། །འདོད་ཆགས་ཡོད་ན་ཆགས་ཡོད་འགྱུར། །ཞེས་དང་། འདོད་ཆགས་ཡོད་པར་མ་གྱུར་ནའང་། །ཆགས་པ་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་སྦྱར་ཏེ་འཆད་དོ། །རྐང་པ་དྲུག་པོ་འདི་ཚིག་གསལ་མ་གཏོགས་འགྲེལ་ཆེན་གསུམ་གྱིས་གཞུང་དུ་འདོད་ལ། ཟླ་བས་ནི་ཇི་ལྟར་མཚུངས་ཚུལ་འདོན་པ་བསྒྱུར་བས་འགྲེལ་ཚིག་དུ་འདོད་དོ། །ཞལ་སྔ་ནས་ག་ལས་འཇིགས་མེད་ཀྱིས་འདི་ལ་འགྲེལ་པ་བྱས་པས་སློབ་དཔོན་གྱི་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་བོ་ཞེས་གསུང་མོད་རིགས་པ་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་ནོ། །ཡང་། འགྲེལ་པ་གསུམ་ལས་ནི། ཆགས་པ་ཡོད་པར་གྱུར་ནའང་། །འདོད་ཆགས་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། །ཞེས་དང་། འདོད་ཆགས་ཡོད་པར་གྱུར་ནའང་། །ཆགས་པ་ཡོད་པར་ག་ 5-2-32b ལ་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། བརྟག་པ་གསུམ་པ་ཁས་ལེན་ནོ་ཞེ་ན། འདི་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལྟོས་མེད་དུ་ཐལ་བས་ལྷན་ཅིག་དགག །གཅིག་དང་ཐ་དད་བརྟགས་ལ་ལྷན་ཅིག་དགག །དང་པོ་ནི། འདི་ལྟར་འདོད་ཆགས་དང་དེས་ཆགས་པར་བྱས་པའི་སེམས་གཉིས་པོ་ལྷན་ཅིག་ཉིད་དུ་སྐྱེ་བར་མི་རིགས་ཏེ། གལ་ཏེ་སྐྱེ་ན། འདི་ལྟར་འདོད་ཆགས་དང་ཆགས་པ་དག་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པ་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། བ་ལང་གི་རྭ་གཡས་གཡོན་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཐལ་བ་ལས་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་དུས་མཉམ་པ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། སྤྱིར་གཅིག་དང་ཐ་དད་ལ་ལྷན་ཅིག་དགག །བྱེ་བྲག་དུ་ཐ་དད་ལ་ལྷན་ཅིག་དགག །དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་གཞན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ལྷན་ཅིག་པར་འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་དང་ཆགས་པ་གཉིས་གཅིག་གམ་ཐ་དད་པར་འདོད། དང་པོ་ལྟར་ན། གཅིག་ཉིད་དུ་འདོད་ན་ལྷན་ཅིག་ཉིད་དུ་མེད་པས་ཁྱབ་སྟེ། དཔེར་ན་འདོད་ཆགས་དེ་ཉིད་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་མིན་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཅི་སྟེ་ཐ་དད་པ་ཉིད་ཡིན་ན། ལྷན་ཅིག་ཉིད་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ། སྣང་བ་དང་མུན་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། གོང་གི་ཁྱབ་པ་གཉིས་པོའི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི། གལ་ཏེ་གཅིག་པུ་ལ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འདོད་ན། གྲོགས་མེད་པར་ཡང་ལྷན་ཅིག་པ་དེར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་རང་གི་ངོ་བོར་ཐ་དད་པ་ཉིད་ལ་ལྷན་ཅིག་ཡོད་ན་བ་ལང་ལ་སོགས་པ་གྲོགས་མེད་པར་གནས་པ་ཡང་ལྷན་ཅིག་པར་དེར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། ཐ་དད་པ་ལྷན་ཅིག་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་འཐད་པར་བསྟན། ཐ་དད་དང་ལྷན་ཅིག་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པར་བསྟན། དང་པོ་ལ། ཐ་དད་མ་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ 5-2-33a གྱིས་ལྷན་ཅིག་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན། ཐ་དད་གྲུབ་ན་ལྷན་ཅིག་དགོས་པ་མེད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཅིག་པ་ལ་ལྷན་ཅིག་མི་རུང་ཡང་། ཐ་དད་པ་ལ་ལྷན་ཅིག་འཇོག་གོ་ཞེ་ན། ཅི་གོ་ཞེས་བོས་ནས་འདོད་ཆགས་དང་ཆགས་པ་དག་ཕན་ཚུན་ལྟོས་མེད་ཀྱི་ཐ་དད་ཡིན་པ་དེས་ན་སྟེ་གལ་ཏེ་ཡིན་ན། དེ་གཉིས་ལྷན་ཅི
【現代漢語翻譯】 『如果存在貪慾，則會有執著。』並且，『即使沒有貪慾，怎麼會有執著呢？』等等，結合起來解釋。 這六句偈頌，除了《明句論》（Prasannapadā，龍樹菩薩所著《中論》的註釋）之外，三大釋論都認為是正文。月稱論師則認為，提出如何相同之處的翻譯是解釋性的詞語。嘉瓦·吉麥（Zhalkar Jigme）曾對此進行解釋，因此有人說這不是導師（指龍樹菩薩）的觀點，但這似乎是合理的。 此外，在三大釋論中說：『即使有執著，怎麼會有貪慾呢？』並且，『即使有貪慾，怎麼會有執著呢？』 第二，如果有人主張接受第三考察，那麼對此反駁分為兩部分：因為會導致無待，所以一同反駁；在考察一與異的基礎上，一同反駁。第一部分：像這樣，貪慾和由它所產生的執著之心，不應該同時產生。如果同時產生，那麼貪慾和執著會變得互不依賴，就像牛的左右角一樣。因此，由於這種推論，因為互相依賴，所以不會同時存在。 第二部分分為：總的來說，在一與異的基礎上，一同反駁；具體來說，在異的基礎上，一同反駁。第一部分分為：事物本身，以及說明它的理由。第一部分：如果認為同時存在的貪慾和執著是一體還是他體？如果像第一種情況一樣，認為是一體，那麼不可能同時存在，例如貪慾本身就不是和它自己同時存在。如果像第二種情況一樣，如果是他體，那麼怎麼會同時存在呢？就像光明和黑暗一樣。 第二部分：上述兩種情況的理由是：如果認為唯一的事物是同時存在的，那麼也會導致沒有伴侶的事物也是同時存在的。如果自身本質上是不同的，但卻同時存在，那麼也會導致牛等沒有伴侶的事物也是同時存在的。 第二部分分為：揭示了他體不能作為同時存在的理由；揭示了他體和同時存在是相互依賴的。第一部分分為：通過他體不成立的理由，揭示了同時存在也不成立；揭示瞭如果他體成立，則不需要同時存在。第一部分：如果說一體不可能同時存在，但他體可以同時存在，那麼，如果有人喊『什麼？』，那麼貪慾和執著如果是互不依賴的他體，那麼這兩個
【English Translation】 'If there is desire, there will be attachment.' And, 'Even if there is no desire, how can there be attachment?' etc., are combined and explained. These six verses, except for the 'Prasannapadā' (a commentary on Nāgārjuna's 'Mūlamadhyamakārikā' by Candrakīrti), are considered the main text by the three major commentaries. Candrakīrti considers the translation of how the similarities are presented as explanatory words. Zhalkar Jigme has explained this, so some say that this is not the view of the teacher (referring to Nāgārjuna), but this seems reasonable. Furthermore, in the three major commentaries, it is said: 'Even if there is attachment, how can there be desire?' And, 'Even if there is desire, how can there be attachment?' Second, if someone claims to accept the third examination, then the refutation of this is divided into two parts: because it would lead to independence, it is refuted together; based on the examination of one and different, it is refuted together. The first part: Like this, desire and the mind of attachment produced by it should not arise simultaneously. If they arise simultaneously, then desire and attachment would become independent of each other, like the left and right horns of a cow. Therefore, due to this inference, because they are mutually dependent, they will not exist simultaneously. The second part is divided into: generally speaking, based on one and different, it is refuted together; specifically speaking, based on different, it is refuted together. The first part is divided into: the thing itself, and the reason for explaining it. The first part: If the desire and attachment that are thought to exist simultaneously are considered one or different? If, like the first case, they are considered one, then it is impossible to exist simultaneously, for example, desire itself does not exist simultaneously with itself. If, like the second case, they are different, then how can they exist simultaneously? Like light and darkness. The second part: The reason for the above two cases is: if it is thought that the only thing exists simultaneously, then it will also lead to the thing without a companion existing simultaneously. If the essence of oneself is different, but exists simultaneously, then it will also lead to cows and other things without companions existing simultaneously. The second part is divided into: revealing that otherness cannot be the reason for simultaneous existence; revealing that otherness and simultaneous existence are mutually dependent. The first part is divided into: through the reason that otherness is not established, it is revealed that simultaneous existence is also not established; revealing that if otherness is established, then simultaneous existence is not necessary. The first part: If it is said that one cannot exist simultaneously, but otherness can exist simultaneously, then, if someone shouts 'what?', then desire and attachment, if they are mutually independent others, then these two
ག་ཏུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་ན་ཡང་། དེ་གཉིས་ཆོས་ཅན། ལྷན་ཅིག་པར་མ་གྲུབ་སྟེ། ཕན་ཚུན་ལྟོས་མེད་ཀྱི་ཐ་དད་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་འགྱུར་རམ་སྟེ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་འདོད་ཆགས་དང་ཆགས་པ་དག་ཐ་དད་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པར་གྱུར་ན། དེ་གཉིས་ཕ་རོལ་པོའི་ངོར་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་གཉིས་པོ་དེ་དག་ལྷན་ཅིག་ཉིད་དུ་ནི་ཅིའི་ཕྱིར་ན་ཡོངས་སུ་རྟོག་པར་བྱེད་དེ། དེ་གཉིས་ཐ་དད་གྲུབ་ན་དེ་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ་གྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཅི་སྟེ་དེ་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཐ་དད་གྲུབ་པར་མ་གྱུར་པས་དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར་དུ་དེ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འདོད་པར་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ལྷན་ཅིག་རབ་ཏུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཐ་དད་ཉིད་དུ་ཡང་འདོད་དམ་སྟེ་འདོད་དགོས་ཏེ། ཐ་དད་པའི་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་པས་ལྷན་ཅིག་པའི་དངོས་པོ་འགྲུབ་པར་མི་འགྱུར་ལ། ཐ་དད་པའི་དངོས་པོར་གང་ཡོད་པ། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ། ལྷན་ཅིག་པའི་དངོས་པོར་འདོད་པར་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན། དེ་གཉིས་གྲུབ་པ་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་གཉིས་ག་གྲུབ་པར་མི་འགྱུར་རོ། །འདི་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལ་དེ་ལྟར་ཡིན་གྱི། རང་ལུགས་ལ་ནི་ཐ་སྙད་ཀྱི་འཇོག་ལུགས་ལྟོས་གྲུབ་ཉིད་ཡིན་པས་ཁྱད་པར་ཕྱེད་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ན་འདོད་ཆགས་ 5-2-33b དང་ཆགས་པ་དག་ཆོས་ཅན། རིགས་པས་དཔྱད་པ་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལྷན་ཅིག་པ་དུས་མཉམ་པ་དང་ལྷན་ཅིག་མིན་པ་སྔ་ཕྱིའི་བར་མི་འགྲུབ་པ་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཞེ་སྡང་དང་སྡང་བ་དང་གཏི་མུག་དང་རྨོངས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀུན་ཆོས་ཅན། ལྷན་ཅིག་དང་ལྷན་ཅིག་མིན་པར་མི་འགྲུབ་སྟེ། འདོད་ཆགས་ལ་ཇི་ལྟར་དཔྱད་པ་བཞིན་དུ་སྟེ་དེ་དང་རིགས་པ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་ཞེ་སྡང་སྔ་རོལ་ནི། །ཞེ་སྡང་མེད་པའི་སྡང་ཡོད་ན། །དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཞེ་སྡང་ཡོད། །སྡང་ཡོད་ཞེ་སྡང་ཡོད་པར་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་སྦྱར་བའོ། ། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། འདོད་ཆགས་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བཅུའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་དྲུག་པ་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །།འདོད་ཆགས་དང་ནི་ཆགས་པ་དང་། །ཞེ་སྡང་དང་ནི་སྡང་བ་སོགས། །སྔ་ཕྱིའམ་ལྷན་ཅིག་བརྟག་པ་ན། །དེ་དག་རང་བཞིན་གྱིས་མི་འགྲུབ། །ཅེས་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་བཅད་པའོ།། །། ༄། །སྐྱེ་བ་དང་གནས་པ་དང་འཇིག་པ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་སུམ་ཅུ་རྩ་བཞིའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བདུན་པ་རྣམ་པར་བཤད་པ། ༈ རྒྱུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པ། འཇོག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་སྐྱེ་འཇིག་གནས་གསུམ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། གཉིས་པ་རྒྱུ་རང་བཞིན
【現代漢語翻譯】 即使在任何情況下成立，這二者（指愛慾和貪著）也不可能同時成立，因為它們被認為是相互獨立的。如果愛慾和貪著被認為是獨立的，那麼爲了向對方證明，為什麼要將它們視為一體呢？如果它們是獨立的，那麼它們的本質就必須成立。如果這二者的本質沒有獨立成立，那麼為什麼要將它們視為一體呢？如果因為它們沒有獨立成立而將它們視為一體，那麼是否也應該認為它們是獨立的呢？必須這樣認為，因為如果事物不是獨立的，就不可能成為一體的事物。凡是獨立的事物，都必須被認為是一體的事物來證明它。這樣一來，這二者的成立就互相依賴，因此二者都不可能成立。這在實體論者的觀點中是如此，但在我們自己的觀點中，名言的安立方式是依賴性的，因此必須區分。 因此，愛慾和貪著，在理性分析時是不存在的，因為同時存在和不同時存在（先後）都無法成立，這已經詳細解釋過了。同樣，嗔恨和憎恨，愚癡和迷惑等所有法，都不可能同時存在或不同時存在，就像分析愛慾一樣，因為與愛慾的分析方式相同。例如：『如果嗔恨先有，沒有嗔恨的憎恨存在，依靠它而有嗔恨，憎恨存在，嗔恨也存在。』等等。 第六品名為『分析愛慾』，包含十頌。第七品名為『分析生、住、滅』，包含三十四頌。 駁斥自性存在的因：駁斥能立因的生、住、滅三種自性成立。解釋論著的宗義： 第二，駁斥自性存在的因
【English Translation】 Even if they were to be established in any way, these two (referring to desire and attachment) could not be established as simultaneous, because they are established as mutually independent. If desire and attachment were established as distinct, then why would one conceive of them as being together in order to prove it to the other party? If they are established as distinct, then their essence must be established. If the essence of these two is not established as distinct, then why would one want to consider them as being together? If one considers them as being together because they are not established as distinct, then should one also consider them as being distinct because they are thoroughly established together? One must, because if something is not established as distinct, it cannot be established as something together. Whatever exists as something distinct must be considered as something together to prove it. In that case, the establishment of these two is mutually dependent, so neither can be established. This is so according to the view of those who speak of entities, but in our own view, the way of establishing terms is dependent, so one must differentiate. Therefore, desire and attachment, when analyzed by reason, are not existent, because being together (simultaneous) and not being together (sequential) cannot be established, as has already been explained in detail. Similarly, all phenomena such as hatred and aversion, ignorance and delusion, cannot be established as being together or not being together, just as with the analysis of desire, because the reasoning is the same. For example: 'If hatred exists before, and aversion without hatred exists, then relying on it, hatred exists, aversion exists, and hatred also exists.' and so on. The sixth chapter, called 'Analysis of Desire', consists of ten verses. The seventh chapter, called 'Analysis of Arising, Abiding, and Ceasing', consists of thirty-four verses. Refuting the cause existing by its own nature: Refuting the establishment of the three natures of arising, abiding, and ceasing of the establishing cause. Explaining the tenets of the treatise: Second, refuting the cause existing by its own nature.
་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། འཇོག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་སྐྱེ་འཇིག་གནས་གསུམ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ལས། ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པ་ནི། ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་འདུས་བྱས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཅན་ནི་ཡོད་དེ། དེའི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་སོགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ཡང་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་སྐྱེ་སོགས་བྱེད་པ་པོ་དོན་གཞན་ལ་འདོད་ལ། མདོ་སྡེ་པས་ནི། སྐྱེ་སོགས་ 5-2-34a ཀྱི་བྱ་བ་ཉིད་ལ་སྐྱེ་སོགས་སུ་འདོད་དོ། །དེ་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དོན་དམ་པར་སྐྱེ་འཇིག་གནས་གསུམ་དགག །ཐ་སྙད་དུ་སྐྱེ་འཇིག་གནས་གསུམ་རྨི་ལམ་དང་འདྲ་བར་བསྟན། དང་པོ་ལ། འདུས་བྱས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །དེས་འདུས་མ་བྱས་ཀྱང་ཁེགས་པར་བསྟན། ༈ དོན་དམ་པར་སྐྱེ་འཇིག་གནས་གསུམ་དགག་པ། འདུས་བྱས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ། འདུས་བྱས་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དགག །དེས་མཚོན་བྱ་འདུས་བྱས་ཁེགས་པར་བསྟན། དང་པོ་ལ། ཐུན་མོང་དུ་དགག །སོ་སོར་དགག ། ༈ འདུས་བྱས་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དགག་པ། ཐུན་མོང་དུ་དགག་པ། དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་བརྟགས་ནས་དགག །མཚན་ཉིད་ལ་མཚན་ཉིད་གཞན་ཡོད་མེད་བརྟགས་ནས་དགག །དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་གསུམ་འདུས་བྱས་ཡིན་ནམ་མིན་བརྟགས་ནས་དགག །རེ་རེ་དང་ཚོགས་པ་གང་མཚན་ཉིད་ཡིན་བརྟགས་ནས་དགག །དང་པོ་ནི། རིགས་པས་དཔྱད་པའི་ཚེ་ཡང་སྐྱེ་བ་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ན། སྐྱེ་བ་དེ་འདུས་བྱས་ཡིན་ནམ་འདུས་མ་བྱས་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། སྐྱེ་བ་ཆོས་ཅན། མཚན་ཉིད་གསུམ་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་ཏེ། འདུས་བྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་འདོད་ན། གང་སྐྱེ་སོགས་ཀྱིས་མཚོན་པའི་མཚན་གཞི་ཡིན་ན་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །འདི་ནི་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་རིགས་པའོ། །ཞེས་ཚིག་གསལ་དུ་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཅི་སྟེ་སྐྱེ་བ་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་ན། སྐྱེ་བ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། རང་ཉིད་འདུས་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། སྐྱེ་སོགས་རེ་རེ་བ་སྟེ་སྔ་ཕྱི་རིམ་ཅན་པ་དེ་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནམ། ལྷན་ཅིག་ཏུ་འདུས་པ་དེ་མཚན་ཉིད་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། 5-2-34b སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་པོ་སོ་སོ་ཡིས་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བྱ་བར་ནི་ནུས་པ་མིན་ཏེ། སོ་སོ་རིམ་ཅན་ནས་མཚན་ཉིད་དུ་འདོད་ན། གཅིག་ལ་གཞན་གཉིས་པོ་མེད་པར་འདོད་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་ན། འདི་ལྟར་སྐྱེ་བ་ཆོས་ཅན། འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ནམ་མཁའ་ལྟར་གནས་པ་དང་འཇིག་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྐྱེ་འཇིག་དང་བྲལ་བའི་གནས་པ་ཆོས་ཅ
【現代漢語翻譯】 關於對有為法自性成立的破斥，分為兩部分：破斥能立因的生、住、滅三者自性成立；破斥所生因的業和作者自性成立。第一部分又分為兩部分：首先，解釋論宗的觀點，分為兩部分：先陳述前者的觀點：蘊、界、處等有為法的自性是存在的，因為它們具有生等相。這是他們的主張。其中，毗婆沙宗認為生等是與事物不同的作用者，而經部宗則認為生等的作用本身就是生等。對這些觀點的破斥分為兩部分：在勝義諦上破斥生、住、滅三者；在世俗諦上，說明生、住、滅三者如夢幻一般。首先，破斥有為法自性成立，由此也表明無為法也被破斥。 在勝義諦上破斥生、住、滅三者。破斥有為法自性成立。 首先，破斥有為法的總相，由此也表明所詮的有為法也被破斥。首先，共同破斥；然後，分別破斥。 破斥有為法的總相。共同破斥。 首先，從相的本體進行觀察而破斥；然後，從相是否具有其他相進行觀察而破斥。首先，觀察這三個相是有為法還是無為法；然後，觀察單個或集合是相。首先：如果以理智進行觀察，生是有為法的相，那麼生是有為法還是無為法？如果是前者，那麼生，作為有法，將具有三個相，因為它是有為法。如果承認這一點，那麼凡是被生等所詮釋的所相，就一定不是有為法的相，例如色等。這是佛護的理證，如《明句論》中所說。如果是後者，如果生是無為法，那麼生，作為有法，怎麼會是有為法的相呢？因為它本身是無為法。其次：生等各自，即具有先後順序的那些，是相嗎？還是同時聚集在一起的是相？如果是前者，那麼生等三者各自都不能成為有為法的相，因為如果認為各自具有順序，就必須承認一個存在時，其他兩個不存在。這樣，生，作為有法，就不是有為法的相，就像虛空一樣，因為它遠離了住和滅。遠離生滅的住，作為有法
【English Translation】 Regarding the refutation of the self-nature establishment of conditioned phenomena, there are two parts: refuting the self-nature establishment of the three causes of arising, abiding, and ceasing, which are the establishing causes; refuting the self-nature establishment of karma and the agent, which are the producing causes. The first part is further divided into two parts: First, explaining the tenets of the treatises, which is divided into two parts: First, stating the former's view: The self-nature of aggregates, realms, and sources, which are conditioned phenomena, exists because they have characteristics such as arising. This is their assertion. Among them, the Vaibhashika school believes that arising, etc., are different agents of action, while the Sautrantika school believes that the action of arising, etc., is itself arising, etc. The refutation of these views is divided into two parts: refuting the three—arising, abiding, and ceasing—in ultimate truth; in conventional truth, showing that the three—arising, abiding, and ceasing—are like dreams. First, refuting the self-nature establishment of conditioned phenomena, thereby indicating that unconditioned phenomena are also refuted. Refuting the three—arising, abiding, and ceasing—in ultimate truth. Refuting the self-nature establishment of conditioned phenomena. First, refuting the general characteristic of conditioned phenomena, thereby indicating that the signified conditioned phenomena are also refuted. First, refuting in common; then, refuting separately. Refuting the general characteristic of conditioned phenomena. Refuting in common. First, refuting by examining the nature of the characteristic; then, refuting by examining whether the characteristic has other characteristics. First, examining whether the three characteristics are conditioned or unconditioned phenomena; then, examining whether the individual or the collection is the characteristic. First: If examined with reason, if arising is the characteristic of conditioned phenomena, then is arising a conditioned or unconditioned phenomenon? If the former, then arising, as a subject, will have three characteristics because it is a conditioned phenomenon. If this is admitted, then whatever is signified by arising, etc., must not be a characteristic of conditioned phenomena, such as form, etc. This is Buddhapalita's reasoning, as stated in the Clear Words. If the latter, if arising is an unconditioned phenomenon, then how can arising, as a subject, be a characteristic of conditioned phenomena? Because it itself is an unconditioned phenomenon. Second: Are the individual arisings, etc., that is, those with sequential order, the characteristic? Or is the simultaneous collection the characteristic? If the former, then the three, arising, etc., cannot individually be the characteristic of conditioned phenomena, because if it is thought that they have sequential order, it must be admitted that when one exists, the other two do not. Thus, arising, as a subject, is not a characteristic of conditioned phenomena, like space, because it is devoid of abiding and ceasing. Abiding, devoid of arising and ceasing, as a subject
ན། འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མིན་པར་ཐལ་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་ལྟར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་སྐྱེ་གནས་དང་བྲལ་བའི་འཇིག་པ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། སྐྱེ་སོགས་གསུམ་པོ་ཆོས་ཅན། གཅིག་ལ་དུས་གཅིག་ཏུ་འདུས་པ་ཡང་ནི་ཇི་ལྟར་རུང་སྟེ་ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་ཕྱིར། སྣང་མུན་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། ཐལ་འགྱུར་བརྗོད་པ་དང་། སྐྱོན་སྤོང་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་འདུས་བྱས་ན། །དེ་ལ་མཚན་ཉིད་གསུམ་ལྡན་འགྱུར། །ཞེས་པ་ལ་འདོད་ན་ཉེས་པ་ཅི་ཡོད། འོན་ཏེ་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་པ་དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཉེས་པ་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་བ་དང་གནས་པ་དང་འཇིག་པ་རྣམས་ལ་འདུས་བྱས་སུ་མཚོན་པར་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་གཞན་ཞིག་ནི་གལ་ཏེ་ཡོད་ན་མཚན་ཉིད་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་འདོད་ན། མཚན་ཉིད་གསུམ་ཀྱིས་མཚན་གཞི་བུམ་པ་ལྟ་བུ་དེ་འདུས་བྱས་སུ་མཚོན་མི་ནུས་པར་འགྱུར་ཏེ། མཚན་ཉིད་གསུམ་པོ་ཉིད་འདུས་བྱས་སུ་མཚོན་བྱེད་ཐུག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཚན་ཉིད་གཞན་མེད་ན་གསུམ་པོ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། འདུས་བྱས་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེར་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར། འདི་དང་ 5-2-35a སྔར་བཤད་པ་དང་བཟློས་སོ་སྙམ་ན། ཚིག་གསལ་དུ་མི་བཟློས་པའི་ཤེས་བྱེད་རྣམ་གྲངས་གསུམ་གསུངས་ཀྱང་། དོན་ནི། གོང་དུ་མཚན་ཉིད་གསུམ་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་གཞན་ཡོད་པ་ལ་རྩ་བར་གནོད་བྱེད་མ་བསྟན་ཅིང་། འགྲེལ་པར་ནི། དེ་ལྟ་ན་མཚན་གཞི་ཡིན་པས་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་གནོད་བྱེད་བསྟན་ལ། འདིར་ནི་ཐུག་མེད་ཀྱི་གནོད་བྱེད་བསྟན། ཡང་གོང་དུ་ནི་སྐྱེ་བ་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་ན་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་མི་རུང་བའི་སྐྱོན་ཙམ་ཞིག་བསྟན་ལ། འདིར་ནི། གསུམ་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་གཞན་མེད་ན་འདུས་མ་བྱས་སུ་ཐལ་བ་ཙམ་བསྟན་པ་ཡིན་པས་མི་བཟློས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། ཐལ་འགྱུར་དང་པོའི་སྐྱོན་སྤོང་དགག །གཉིས་པོའི་སྐྱོན་སྤོང་དགག །དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད། དེ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། མང་པོས་བཀུར་བ་དག་ན་རེ། སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ལ་སྐྱེ་བ་སོགས་གཞན་གཉིས་པ་རེ་ཡོད་ཀྱང་ཐུག་པ་མེད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །རྩ་བའི་མཚན་ཉིད་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་མཚན་ཉིད་རྣམས་ཕན་ཚུན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདི་ལྟར་ཆོས་དགེ་བའམ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཞིག་སྐྱེ་བ་ན་རང་དང་བཅྭོ་ལྔ་སྐྱེ་སྟེ། ཆོས་དེ་ཉིད་དང་། དེའི་སྐྱེ་བ་དང་། ལྡན་པ་དང་། གནས་པ་དང་། རྒ་བ་དང་། མི་རྟག་པ་དང་། གལ་ཏེ་ཆོས་དེ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཞིག་ཡིན་ན། དེའི་ལོག་པའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་དང་། དགེ་བ་ཡིན་ན་དེའི་ཡང་དག་པའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་དང་། གལ་ཏེ་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ཞིག་ཡིན་ན། དེའི་ངེས་པར་འབྱུང་བ་དང་། འོན་ཏེ་
【現代漢語翻譯】 問：如果不是有為法的特徵，那就像虛空中的花朵一樣，因為不存在的緣故。而且，遠離生住異滅的壞滅也是不存在的，就像虛空中的花朵一樣。 按照第二種說法，生等三種法，作為有法，怎麼可能在一個時間聚集在一個事物上呢？因為它們是相互矛盾的，就像光明和黑暗一樣。 第二部分包括：陳述反證和駁斥過失。 第一部分是：如果生是有為法，那麼它就應該具備三種特徵。如果這樣認為，會有什麼過失呢？或者，如果它不是有為法，那又會有什麼過失呢？如果認為生、住、滅這些有為法的特徵，還需要其他的特徵來表示，那麼就會導致特徵無窮無盡。如果這樣認為，那麼這三種特徵就無法表示瓶子這樣的基，因為這三種特徵本身就無窮無盡。如果沒有其他的特徵，那麼這三種法，作為有法，就不是有為法，因為沒有表示它們的特徵。有人會想，這和之前所說的重複了。但在《明句論》中，說了三種不重複的知識種類，但實際上，之前並沒有指出對根本的損害，即認為這三種特徵還需要其他的特徵。而在註釋中，則指出瞭如果這樣，就會導致基成為特徵的過失。而在這裡，則指出了無窮無盡的過失。而且，之前只是指出瞭如果生不是有為法，那麼它就不能成為有為法的特徵的過失。而在這裡，則僅僅指出瞭如果沒有其他的特徵，那麼就會導致不是有為法的過失，所以並不重複。 第二部分包括：駁斥第一個反證的過失，駁斥第二個反證的過失。 第一部分包括：陳述前方的觀點，駁斥它。 第一部分是：許多受人尊敬的人說，生等法各自都有另外兩個生等法，但不會導致無窮無盡。因為根本的特徵和隨順的特徵會相互證明。這是因為，當一個善法或煩惱法產生時，會同時產生十六個法，即該法本身，以及它的生、住、合、異、老、無常，如果該法是煩惱法，那麼還會產生它的邪解脫，如果是善法，那麼還會產生它的正解脫，如果是出離法，那麼還會產生它的出離。然而，
【English Translation】 Question: If it is not a characteristic of conditioned phenomena, then it is like a flower in the sky, because it does not exist. Moreover, destruction that is separate from arising, abiding, and ceasing also does not exist, just like a flower in the sky. According to the second view, how can the three, arising, etc., as dharmas, be gathered in one thing at one time? Because they are mutually contradictory, like light and darkness. The second part includes: stating the reductio ad absurdum and refuting the faults. The first part is: If arising is a conditioned phenomenon, then it should have three characteristics. If you think so, what is the fault? Or, if it is not a conditioned phenomenon, then what fault will there be? If you think that the characteristics of conditioned phenomena, such as arising, abiding, and ceasing, need other characteristics to represent them, then it will lead to endless characteristics. If you think so, then these three characteristics cannot represent a base like a vase, because these three characteristics themselves are endless. If there are no other characteristics, then these three dharmas, as dharmas, will not be conditioned phenomena, because there are no characteristics to represent them. Someone might think that this is a repetition of what was said before. But in the Clear Words (Prasannapadā), three kinds of non-repetition of knowledge are mentioned, but in fact, the harm to the root was not pointed out before, that is, it is thought that these three characteristics need other characteristics. And in the commentary, it is pointed out that if this is the case, it will lead to the fault of the base becoming a characteristic. And here, the fault of endlessness is pointed out. Moreover, before, it was only pointed out that if arising is not a conditioned phenomenon, then it cannot become a characteristic of a conditioned phenomenon. And here, it is only pointed out that if there are no other characteristics, then it will lead to the fault of not being a conditioned phenomenon, so it is not a repetition. The second part includes: refuting the fault of the first reductio ad absurdum, refuting the fault of the second reductio ad absurdum. The first part includes: stating the opponent's view, refuting it. The first part is: Many respected people say that each of the arising, etc., has two other arising, etc., but it will not lead to endlessness. Because the fundamental characteristics and the conforming characteristics will prove each other. This is because when a virtuous or afflicted dharma arises, sixteen dharmas arise at the same time, that is, the dharma itself, and its arising, abiding, conjunction, alteration, aging, impermanence, and if the dharma is an afflicted dharma, then its false liberation will also arise, and if it is a virtuous dharma, then its correct liberation will also arise, and if it is a renunciatory dharma, then its renunciation will also arise. However,
ངེས་པར་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པ་ཞིག་ཡིན་ན། ངེས་པར་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་ཆོས་ 5-2-35b དེ་རང་ཉིད་གཙོ་བོ་ཡིན་ལ། སྐྱེ་བ་སོགས་བདུན་ནི་འཁོར་དང་། སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་བ་སོགས་བདུན་ནི་འཁོར་གྱི་འཁོར་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་བས་རྩ་བ་ཡིས་སྐྱེ་བ་འབའ་ཞིག་སྐྱེད་པར་བྱེད་ལ། རྩ་བའི་སྐྱེ་བས་ནི་ཆོས་གཞན་བཅུ་གསུམ་སྐྱེད་པར་མ་ཟད་སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་བའང་བསྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ལྡན་པའི་ལྡན་པས་རྩ་བའི་ལྡན་པ་འབའ་ཞིག་ལྡན་པར་བྱེད་ལ་རྩ་བའི་ལྡན་པས་ཆོས་བཅུ་བཞི་ལྡན་པར་བྱེད་པ་སོགས་ལའང་སྦྱར་བར་བྱའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འདིར་འཕྲོས་དོན་འདི་སྣང་སྟེ། དབུ་མ་རྩ་བ་འདིར་རྩ་བའི་མཚན་ཉིད་གསུམ་རྗེས་མཐུན་གྱི་མཚན་ཉིད་གསུམ་མཚན་གཞི་དང་ཆོས་བདུན་ལ་དཔྱད་པ་མཛད། མཛོད་དུ། དེ་ཆོས་བརྒྱད་དང་གཅིག་ལ་འཇུག །ཅེས་རྒ་བ་བསྟན་ནས་རྩ་བའི་མཚན་ཉིད་བཞི། རྗེས་མཐུན་གྱི་མཚན་ཉིད་བཞི། རང་ཉིད་དང་ཆོས་དགུ་ལ་དཔྱད་པ་མཛད། ཚིག་གསལ་དུ། མཚན་ཉིད་བདུན་མཛད་ནས་ཆོས་བཅྭོ་ལྔའི་དཔྱད་པ་མཛད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། དེའི་རྩོད་སྤོང་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་བས་རྩ་བའི་སྐྱེ་བ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ཡིན་ན། ཁྱོད་ཀྱི་སྐྱེ་ཆུང་དེས་ཆོས་ཅན། རྩ་སྐྱེ་དེ་ནི་ཇི་ལྟར་སྐྱེད་པར་བྱེད་དེ། ཁྱོད་རང་རྩ་བའི་སྐྱེ་བས་མ་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱི་རྩ་བ་ཡིས་སྐྱེད་པའི་སྐྱེ་ཆུང་དེ་ཡིས་རྩ་སྐྱེ་སྐྱེད་ན། རྩ་བའི་སྐྱེ་བ་དེས་ཆོས་ཅན། སྐྱེ་ཆུང་དེ་ནི་ཇི་ལྟར་སྐྱེད་པར་བྱེད་དེ། ཁྱོད་རང་སྐྱེ་ཆུང་གི་མ་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཕན་ཚུན་སྒྲུབ་པར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཐུག་མེད་སོ་ན་གནས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་གཉིས་སྔར་སྐྱེས་ཟིན་པ། གཉིས་པོ་ཕན་ཚུན་མི་སྐྱེད་ཀྱང་། དེ་གཉིས་སྐྱེ་བཞིན་པས་ཕན་ཚུན་སྐྱེད་དོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་རང་ཉིད་མ་སྐྱེས་པ་ 5-2-36a དེ་ཡིས་ཆོས་མ་སྐྱེས་པ་གཞན་དེ་སྐྱེད་པར་ནི་བྱེད་ནུས་ན་ཁྱོད་ཀྱི་སྐྱེ་བཞིན་པ་གཉིས་པོ་དེ་ཡིས་རྩ་སྐྱེ་དང་སྐྱེ་ཆུང་དེ་ཕན་ཚུན་སྐྱེད་པར་ནི་འདོད་ལ་རག་ན། སྐྱེ་བཞིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་གཞན་སྐྱེད་དེ། རང་ཉིད་མ་འོངས་པ་ཡིན་པས་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། མོ་ཤམ་གྱི་བུས་གཞན་མི་སྐྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་སུན་དབྱུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་སྐྱེ་སོགས་ལ་མཚན་ཉིད་གཉིས་པ་མེད་ཀྱང་འདུས་མ་བྱས་སུ་ཐལ་བ་མེད་དེ། ཇི་ལྟར་མར་མེ་ནི་སྣང་བའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རང་དང་གཞན་སྣང་བར་བྱེད་པ་དེ་བཞིན་དུ་སྐྱེ་བའང་སྐྱེ་བའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རང་དང་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་གཉིས་ཀ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གཉ
【現代漢語翻譯】 如果不是必然產生的事物，那它本身就不是必然產生的。這樣，法（dharma）本身是主要的，生等七者是眷屬，生的生等七者是眷屬的眷屬。其中，生的生僅僅通過根本產生生，而根本的生不僅產生其他十三種法，還產生生的生。同樣，具有的具有僅僅具有根本的具有，而根本的具有具有十四種法等等，也應如此類推。這裡出現了一個題外話：在《中觀根本慧論》中，對根本的三個特徵、隨順的三個特徵、特徵的基礎和七種法進行了研究。在《俱舍論》中，『它與八法和一法相關』，通過展示衰老，研究了根本的四個特徵、隨順的四個特徵、自身和九種法。在《明句論》中，通過確定七個特徵，研究了十五種法。第二部分包括：正文和對其爭論的反駁。第一部分是：如果生的生產生根本的生是你的觀點，那麼你的小生（生的生）如何產生根本的生呢？因為它不是由根本的生所產生的。如果你的根本產生的小生產生根本的生，那麼根本的生如何產生小生呢？因為它不是由小生所產生的。這樣，因為它們不互相證明，所以處於無止境的境地。第二部分是：如果兩者已經先產生，即使兩者不互相產生，但由於兩者正在產生，所以它們互相產生嗎？如果尚未產生的事物能夠產生尚未產生的其他事物，那麼你的兩個正在產生的事物如果想要互相產生根本的生和小生，那麼正在產生的事物如何產生其他事物呢？因為它本身是未來的，所以尚未產生，就像石女的兒子不能產生其他事物一樣。第二部分包括：陳述前者的觀點和駁斥它。第一部分是：即使生等沒有第二個特徵，也不會陷入非複合的狀態，就像燈具有光明的自性一樣，它照亮自己和他人，同樣，生也具有生的自性，它產生自己和他人的事物。第二部分是：
【English Translation】 If it is not something that necessarily arises, then it is not necessarily arising itself. Thus, the dharma (法) itself is the main thing, and the seven, such as arising, are the retinue, and the seven of the arising of arising are the retinue of the retinue. Among them, the arising of arising only produces arising through the root, while the root of arising not only produces thirteen other dharmas but also produces the arising of arising. Similarly, the having of having only has the root of having, while the root of having has fourteen dharmas, and so on, should also be applied in this way. Here, an incidental point arises: In the Root Verses on the Middle Way (《中觀根本慧論》), the three characteristics of the root, the three characteristics of accordance, the basis of the characteristics, and the seven dharmas were studied. In the Abhidharmakośa (《俱舍論》), 'It is related to eight dharmas and one dharma,' by showing aging, the four characteristics of the root, the four characteristics of accordance, oneself, and nine dharmas were studied. In the Clear Words (《明句論》), by determining seven characteristics, fifteen dharmas were studied. The second part includes: the main point and the refutation of its argument. The first part is: If it is your view that the arising of arising produces the root of arising, then how does your small arising (arising of arising) produce the root of arising? Because it is not produced by the root of arising. If your small arising produced by the root produces the root of arising, then how does the root of arising produce the small arising? Because it is not produced by the small arising. Thus, because they do not prove each other, they are in an endless state. The second part is: If the two have already arisen before, even if the two do not produce each other, but because the two are arising, do they produce each other? If something that has not yet arisen can produce another thing that has not yet arisen, then if your two arising things want to produce the root of arising and the small arising to each other, then how does the arising thing produce other things? Because it itself is future, so it has not yet arisen, just like the son of a barren woman cannot produce other things. The second part includes: stating the former's view and refuting it. The first part is: Even if arising and so on do not have a second characteristic, it will not fall into a non-composite state, just as a lamp has the nature of light, it illuminates itself and others, similarly, arising also has the nature of arising, it produces itself and other things. The second part is:
ིས་པ་ལ། དཔེ་དགག །དོན་དགག །དང་པོ་ལ། བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་བྱེད་བརྗོད། སྒྲུབ་བྱེད་མ་ངེས་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། མར་མེས་རང་དང་གཞན་ཅི་ཞིག་སྣང་བར་བྱེད་དེ། མུན་པ་སེལ་བས་སྣང་བྱེད་དུ་ཁྱོད་ལ་བཏགས་པ་ཡིན་པ་ལ། མར་མེ་དང་ནི་ཡུལ་གང་དག་ན་མར་མེ་དེ་འདུག་པ་ན་བསལ་བྱ་མུན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མར་མེ་སྐྱེ་བཞིན་པས་མུན་པ་དག་ནི་སེལ་བར་བྱེད་པས་སྔ་མ་ལ་མ་ངེས་སོ་ཞེ་ན། ཇི་ལྟར་མར་མེ་སྐྱེ་བཞིན་པས་མུན་པ་སེལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཚེ་ན། མར་མེ་སྐྱེ་བཞིན་པ་ནི་མར་མེ་མ་འོངས་པ་ཡིན་པས་མ་འོངས་པའི་མར་མེ་དེ་འདྲ་དེ་མུན་པ་ད་ལྟར་བ་དང་ནི་ཕྲད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདིར་རིན་པོ་ཆེ་པའི་ཞལ་སྔ་ནས། མར་མེ་སྐྱེ་བཞིན་པ་དང་མུན་པ་མ་ཕྲད་པ་ཤེས་བྱེད་དུ་མཛད་པ་ནི། ལོག་པར་བཤད་པ་སྟེ། དེ་ལྟ་ན་མར་མེ་སྐྱེ་བཞིན་པ་མར་མེ་དང་དུས་མཉམ་པར་ཐལ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། 5-2-36b དེ་ལའང་དགག་བྱ་སྦྱོར་དགོས་ན་སྒྲུབ་བྱེད་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་མར་མེ་སྐྱེ་བཞིན་པའི་དུས་ན་མར་མེ་མེད་པས། མར་མེ་སྐྱེ་བཞིན་པས་མུན་པ་སེལ་བ་དེ། མར་མེས་མུན་པ་སེལ་བའི་ཤེས་བྱེད་དུ་མ་སོང་ཞེས་པ་གཞུང་དོན་ནོ། །རང་ལུགས་ལའང་། མར་མེས་མུན་པ་སེལ་བ་ཙམ་ཞིག་ཁས་ལེན་མོད། མར་མེ་སྐྱེས་པ་དང་། མ་སྐྱེས་པ་དང་། སྐྱེ་བཞིན་པ་གང་གིས་སེལ་ཞེས་དཔྱད་པ་ན་གང་གིས་ཀྱང་སེལ་བར་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །བདེན་གཉིས་འཇོག་མཚམས་དེ་ལྟར་བྱེད་པ་དེ་ལ་ནི་དོན་དམ་པར་མེད་པ། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པའི་གོ་དོན་ཡིན་པར་ཁོ་བོ་སྨྲའོ། །ཅི་སྟེ་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མ་རིག་པ་མ་ཕྲད་པ་དང་། མིག་གིས་གཟུགས་མ་ཕྲད་པ་དང་། ནོར་བུ་ཁབ་ལེན་གྱིས་ལྕགས་མ་ཕྲད་པ་ལྟར། མར་མེས་ཀྱང་མ་ཕྲད་པའི་མུན་པ་ཁོ་ན་སེལ་བར་བྱེད་དོ་སྙམ་ན། གལ་ཏེ་མར་མེ་དང་མུན་པ་ཕྲད་པ་མེད་པར་ཡང་མུན་པ་སེལ་བར་བྱེད་ན། འདི་ན་གནས་པའི་མར་མེ་དེས་ཆོས་ཅན། འཇིག་རྟེན་ཀུན་ན་གནས་པའི་མུན་པ་བསལ་བར་འགྱུར་ཏེ། མ་ཕྲད་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཉེ་བ་ན་གནས་པ་བཞིན་ནོ། །ཚུལ་འདི་ནི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མ་རིག་པ་འཇོམས་པ་སོགས་ལའང་བརྗོད་པར་བྱའོ། །མདོར་བསྡུ་ན། མར་མེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་མུན་པ་མི་སེལ་ཏེ། ཁྱོད་དང་མུན་པ་ཕྲད་ནས་ཀྱང་མི་སེལ། མ་ཕྲད་པར་ཡང་མི་སེལ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །འདིར་རིན་པོ་ཆེ་པའི་ཞལ་སྔ་ནས། ཐ་སྙད་དུ་མར་མེ་དང་མུན་པ་ལ་ཕྲད་པར་མར་མེས་མུན་པ་སེལ་བ་ཡིན་ཞེས་གསུང་བ་ནི། ཚིག་གསལ་དུ་གང་ 5-2-37a བཀག་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་པར་དགོས་སོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། འཇིག་རྟེན་ན་ནི་དེ་ལྟ་བུས་ཡུལ་ལ་སོགས་པ་ལ་ཕྲད་པ་དང་མ་ཕྲད་པའི་དཔྱད་པ་བཅུག་ནས་མར་མེ་ལ་སོགས་པ་ལ་སྣང་བར་བྱེད་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་རྟོག་པར་མི
【現代漢語翻譯】 問：譬如說？答：譬如說和意義上的駁斥。首先，對於需要證明的觀點進行有害的陳述，表明論證是不確定的。第一種情況是：燈能照亮自己和他人嗎？因為驅散黑暗而被你稱為照明者。然而，燈和任何地方，當燈存在時，因為沒有需要驅散的黑暗。如果說燈在產生時驅散黑暗，所以對前者是不確定的，那麼燈是如何在產生時驅散黑暗的呢？因為當燈在產生時，燈是未來的，所以未來之燈與現在的黑暗沒有相遇。這裡仁波切（Rinpoche，尊貴的）說，燈在產生時沒有與黑暗相遇，這是一種錯誤的解釋。如果是這樣，那麼燈在產生時必須與燈同時存在。而且，如果需要駁斥，那麼論證就等同於需要證明的觀點。這樣，在燈產生時沒有燈，所以燈在產生時驅散黑暗，並不是燈驅散黑暗的知識。 就自宗而言，僅僅承認燈驅散黑暗。但是，如果考察燈是在產生、未產生還是正在產生時驅散黑暗，那麼任何時候都不會承認驅散黑暗。像這樣區分兩種真理的界限，我認為這是一種在勝義諦中不存在，但在世俗諦中存在的意義。如果認為就像智慧沒有與無明相遇，眼睛沒有與事物相遇，磁石沒有與鐵相遇一樣，燈也只是驅散沒有相遇的黑暗，那麼如果燈在沒有與黑暗相遇的情況下也能驅散黑暗，那麼這盞燈就能驅散世界上所有的黑暗，因為沒有相遇是相同的，就像在附近一樣。這種方式也適用於智慧摧毀無明等情況。簡而言之，燈啊，你不能驅散黑暗，因為你既不能在與黑暗相遇時驅散，也不能在不相遇時驅散。這裡仁波切說，在世俗諦中，燈與黑暗相遇時，燈才能驅散黑暗，這正是《明句論》（Prasannapadā，中觀應成派的根本論釋）中所否定的。為什麼呢？正如所說，在世間，通過對事物等進行相遇和不相遇的考察，對燈等進行照明等概念進行思考是不可能的。
【English Translation】 Question: For example? Answer: Refutations by example and meaning. First, stating something harmful to what needs to be proven, showing that the argument is uncertain. The first case is: Does a lamp illuminate itself and others? Because it dispels darkness, you call it an illuminator. However, the lamp and any place where the lamp is, there is no darkness to dispel. If it is said that the lamp dispels darkness as it arises, then it is uncertain for the former. How does the lamp dispel darkness as it arises? Because when the lamp is arising, the lamp is in the future, so such a future lamp does not encounter the present darkness. Here, Rinpoche (the Precious One) says that the lamp does not encounter darkness as it arises, which is a false explanation. If that were the case, then the lamp arising would have to be simultaneous with the lamp. Moreover, if refutation is required, then the argument is the same as what needs to be proven. Thus, when the lamp is arising, there is no lamp, so the lamp dispelling darkness as it arises is not knowledge of the lamp dispelling darkness. In our own system, we only accept that the lamp dispels darkness. But if we examine whether the lamp dispels darkness when it is arising, not arising, or in the process of arising, we do not accept that it dispels darkness at any time. To distinguish the boundaries of the two truths in this way, I say that it is a meaning that does not exist in the ultimate truth but exists in the conventional truth. If one thinks that just as wisdom does not encounter ignorance, the eye does not encounter form, and a magnet does not encounter iron, the lamp only dispels darkness that it does not encounter, then if the lamp dispels darkness even without encountering it, then this lamp could dispel the darkness in all the worlds, because the non-encounter is the same, just as it is nearby. This method can also be applied to wisdom destroying ignorance, etc. In short, lamp, you do not dispel darkness, because you do not dispel it by encountering darkness, nor do you dispel it without encountering it. Here, Rinpoche says that in conventional truth, the lamp dispels darkness when it encounters darkness, which is exactly what is negated in the Prasannapadā (Clear Words, a fundamental commentary on the Madhyamaka school). Why? As it is said, in the world, it is impossible to contemplate the illumination of lamps, etc., by introducing the examination of encounter and non-encounter with objects, etc.
་བྱེད་དེ། དེ་ཇི་སྐད་བརྗོད་པའམ་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་མི་འཇུག་པར་མར་མེས་མུན་པ་སེལ་བ་དང་། མིག་གིས་གཟུགས་མཐོང་བ་དང་། ནོར་བུ་ཁབ་ལེན་གྱིས་ལྕགས་འདྲེན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པར་འདོད་པ་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །འོ་ན་ཐ་སྙད་དུ་མར་མེ་མུན་པ་སེལ་བར་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ནི་འཐད་པ་དང་བྲལ་བཞིན་དུ་དང་། དཔྱད་པ་ན་འཇིག་བཞིན་དུ་མ་དཔྱད་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་ཚིག་གསལ་ལས། གལ་ཏེ་ཡང་འཐད་པ་དང་བྲལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་རྫུན་པའི་དོན་ཅན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་པའི་ཐ་སྙད་ལ་ཕྲད་པ་དང་མ་ཕྲད་པ་ལ་སོགས་པའི་བསལ་པ་འདི་མི་འཇུག་མོད་ཀྱི་དེ་ལྟ་ན་ཡང་དོན་དམ་པར་འཐད་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱོགས་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་དུ་སོང་བས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་ན་འཐད་པ་ཞུགས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཐ་སྙད་དུ་ཁས་བླངས་པ་དེ་ཉིད་རིགས་པས་དཔྱད་པ་བྱས་པའི་ཚེ་ཁས་བླངས་ན་འཐད་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱོགས་ཁས་བླངས་པའི་ཉེས་པ་ཡོད་པར་གསུངས་ཀྱི་དགག་བྱ་སྦྱར་མ་སྦྱར་གྱི་ཁྱད་པར་མ་གསུངས་སོ། །འོ་ན་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་དོན་ལ། ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་གནོད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་སྐབས་སུ་འདི་འདྲའི་རིགས་པ་ཞིག་འཇུག་སྲིད་ཀྱང་། འདིར་ནི་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་གང་བཀག་པ་དེ་ཉིད་ཁྱོད་ཀྱི་འདི་ཡིན་ནོ། ། 5-2-37b ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ་ཚིག་གསལ་ལས། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྣམ་པར་དཔྱོད་པའི་དུས་ན། འཇིག་རྟེན་ཚད་མ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དེས་གནོད་པར་བྱེད་མི་ནུས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེས་ན་མྱུ་གུ་ལྟ་བུའི་ཆོས་གཅིག་མ་བརྟགས་གཅིག་པུར་ཉམས་དགའ་བར་སྐྱེ་བ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པ་དང་། མྱུ་གུ་ཆོས་ཅན། སྐྱེ་བ་མིན་ཏེ། མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་འདི་གཉིས་ལ་འགལ་བ་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་ངོར་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་གཉིས་ལ་འགལ་བ་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞར་ལ་འོང་པས་ཆོག་གོ། །གཉིས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་མ་ངེས་པར་བསྟན་པ་ནི། གལ་ཏེ་མར་མེ་སྣང་བྱེད་ཡིན་པས་རང་དང་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་སྣང་བར་བྱེད་པར་འགྱུར་ན། མུན་པའང་ཆོས་ཅན། རང་དང་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་སྒྲིབ་པར་འགྱུར་བར་ཐེ་ཚོམ་མེད་པར་ཐལ། སྒྲིབ་པའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིར་མར་མེས་གཞན་སྣང་བ་དང་། མུན་པས་གཞན་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ལ་དགག་བྱ་མ་སྦྱར་བ་བཞིན་དུ་གནས་སྐབས་གཞན་དུའང་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་སོར་བཞག་པ་ཡིན་པའི་ཚེ་ན། ཚིག་ཟིན་ལ་དགག་བྱ་སྦྱར་མི་དགོས་སོ། །སྐབས་འདིར་ཚིག་གསལ་དུ་སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་གསུངས་པའི་འཕྲོས་དོན་ལ། རིན་པོ་ཆེ་བའི་ཞལ་སྔ་ནས། མཐོང་ལམ་བ
【現代漢語翻譯】 正如經中所說，『不做任何言語描述或分析，就像燈驅散黑暗，眼睛看見物體，磁鐵吸引鐵一樣，接受就是接受。』那麼，在世俗諦中，燈驅散黑暗不是矛盾嗎？世俗諦的說法是缺乏邏輯的，在分析時會崩潰，但在不分析的情況下接受。正如《明句論》中所說：『如果因為缺乏邏輯而虛假，那麼世俗諦中關於接觸和不接觸等的區分是不成立的。即使如此，在勝義諦中，也必須承認缺乏邏輯的一面，因此在分析真實時，必須引入邏輯。』因此，如果在世俗諦中接受了某種觀點，但在用理性分析時仍然堅持，那麼就會犯下接受缺乏邏輯的觀點的錯誤。這裡並沒有區分是否附加了否定對象。那麼，通過勝義諦的量成立的意義，會被世俗諦的量所損害嗎？在實在論者的語境中，可能會出現這樣的推理。但在這裡，你所否定的正是月亮陰影所遮蔽的。 為什麼這樣說呢？正如《明句論》中所說：『在分析真實時，世俗諦不是量，因此它不能造成損害。』因此，對於像幼芽這樣的事物，僅僅因為它未經分析就令人愉快地生長，就接受它是生，這與『幼芽，作為所立宗，不是生，因為它遠離了四種邊際的生』這兩種說法之間沒有任何矛盾。總之，在勝義諦的理性的視角下，沒有生，而在世俗諦中存在生，這兩者之間沒有任何矛盾。順便說一句，這樣就可以了。第二，顯示能立不定。如果燈因為是能照亮者，就能照亮自己和他人的事物，那麼黑暗也必然能遮蔽自己和他人的事物，因為它具有遮蔽的自性。在這裡，就像燈照亮他人和黑暗遮蔽他人一樣，在沒有附加否定對象的情況下，當勝義諦的理性保持不變時，就不需要對詞句附加否定對象。在這種情況下，《明句論》中講述瞭如何捨棄應捨棄之物。仁波切說，在見道時……
【English Translation】 As it is said in the scriptures, 'Without any verbal description or analysis, just as a lamp dispels darkness, the eye sees objects, and a magnet attracts iron, acceptance is acceptance.' Then, in conventional truth, isn't it contradictory that a lamp dispels darkness? The worldly convention is devoid of reason, and collapses upon analysis, but is accepted without analysis. As it is said in the Prasannapadā: 'If it is false because it is devoid of reason, then this distinction of contact and non-contact, etc., in worldly convention is not valid. Even so, in ultimate truth, one must accept the side that is devoid of reason, so when analyzing reality, reason must be introduced.' Therefore, if one accepts something in conventional truth, but still insists on it when analyzed with reason, then one commits the fault of accepting a view that is devoid of reason. Here, there is no distinction made as to whether a negative object is attached or not. Then, can the meaning established by the valid cognition of ultimate truth be harmed by the valid cognition of conventional truth? In the context of substantialists, such reasoning might occur. But here, what the shadow of the moon obscures is exactly what you are affirming. Why is that? As it is said in the Prasannapadā: 'At the time of analyzing reality, worldly convention is not a valid cognition, therefore it cannot cause harm.' Therefore, there is no contradiction between accepting that something like a sprout is born pleasantly simply because it grows without being analyzed, and 'The sprout, as the subject, is not born, because it is free from the four extremes of birth.' In short, there is no contradiction between the fact that there is no birth from the perspective of the reasoning that analyzes ultimate truth, and that there is birth in conventional truth. By the way, that's enough. Second, showing that the proof is uncertain. If a lamp, because it is an illuminator, illuminates its own and others' objects, then darkness must also obscure its own and others' objects, because it has the nature of obscuration. Here, just as a lamp illuminates others and darkness obscures others, without attaching a negative object, when the reasoning of ultimate truth remains unchanged, there is no need to attach a negative object to the wording. In this case, the Prasannapadā explains how to abandon what should be abandoned. Rinpoche said that on the path of seeing...
ར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་དུས་སུ་དེའི་མཐོང་སྤང་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པ་དང་། རྒྱུན་མཐའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་དུས་སུ་སྒོམ་སྤངས་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པར་བཞེད་པ་དང་། རང་རང་གི་ཤེས་རྒྱུད་ལ་བཏགས་པའི་ང་ཙམ་དེ། སྤངས་བྱའི་བག་ལ་ཉལ་གྱི་རྟེན་དུ་འདོད་པ་ནི་ 5-2-38a འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཁྱེད་རང་ལྟར་ན། བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་དེའི་ངོས་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་ཤེས་རྒྱུད་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་ལྷན་གཅིག་དུ་གནས་པ་འགལ་ཡང་། བར་ཆད་མེད་ལམ་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་དང་། སྤང་བྱའི་བག་ལ་ཉལ་ང་ཙམ་ལ་བརྟེན་པ་གཉིས་ཀ་རྒྱུད་གཅིག་ལ་ལྷན་ཅིག་དུ་གནས་པ་འགལ་བ་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མཐོང་ལམ་པ་མཐོང་སྤང་བག་ལ་ཉལ་གྱི་གནས་པ་རྟེན་ཡིན་པ་དང་། མཐོང་ལམ་པའི་རྒྱུད་ལ་མཐོང་སྤང་མེད་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུན་མཐའ་བསྒོམ་སྤང་བག་ལ་ཉལ་གྱི་གནས་པའི་རྟེན་ཡིན་པ་དང་། དེའི་རྒྱུད་ལ་སྒོམ་སྤང་ཡོད་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཡང་སེམས་རྒྱུད་བག་ཆགས་ཀྱི་བསྒོ་གཞིར་མི་འདོད་པ་ནི། འཇུག་འགྲེལ་ལས། ཇི་སྐད་དུ། གང་གིས་སེམས་ཀྱིས་རྒྱུད་འགག་པར་བྱེད་ཅིང་སྒོ་བར་བྱེད་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་བྱེད་པ་དེ་ནི་བག་ཆགས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ། །དེ་ལ་འདི་སྐད་དུ་ལན་ལྡོན་ཏེ། གང་ཟག་དེའི་སེམས་ཀྱིས་གཟུགས་མ་མཐོང་བས་གང་ཟག་དེ་མཐོང་བ་པོར་འཇོག་པ་མི་འགལ་བ་ལྟར། དེའི་ཤེས་རྒྱུད་བག་ཆགས་ཀྱི་བསྒོ་གཞི་ཡིན་པ་དང་། དེ་ལ་བཏགས་པའི་གང་ཟག་བག་ཆགས་ཀྱི་གཞིར་འཇོག་པ་མི་འགལ་ལོ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི། སེམས་ཅན་གྱི་ཤེས་རྒྱུད་བག་ཆགས་ཀྱི་གཞིར་ཁས་མ་བླངས་སམ། དེ་ལྟར་བླངས་མོད་དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་གནས་པའི་སེམས་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་ལ་མེད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། གཉིས་སྣང་འཁྲུལ་པའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་བསླད་པའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་སོ། །གཉིས་པ་དོན་དགག་པ་ནི། སྐྱེ་བ་འདིས་རང་ཉིད་སྐྱེད་པར་བྱེད་ན། 5-2-38b མ་སྐྱེས་པའམ། སྐྱེས་པ་སྐྱེད། དང་པོ་ལྟར་ན། སྐྱེ་བ་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། རང་གི་བདག་ཉིད་ཇི་ལྟར་སྐྱེད་དེ། རང་ཉིད་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་སྐྱེས་པས་རང་ཉིད་སྐྱེད་པར་བྱེད་ཅེ་ན། སྐྱེས་ཟིན་གྱི་སྐྱེ་བ་ཆོས་ཅན། རང་གིས་རང་ཉིད་སླར་ཡང་ཅི་ཞིག་སྐྱེད་དུ་ཡོད་དེ། སྐྱེས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ། ༈ སོ་སོར་དགག་པ། སྐྱེ་བ་དགག་པ། གཉིས་པ་སོ་སོར་དགག་པ་ལ། སྐྱེ་བ་དགག །གནས་པ་དགག །འཇིག་པ་དགག །དང་པོ་ལ། བསྐྱེད་བྱ་ལ་སྐྱེས་མ་སྐྱེས་སོགས་གསུམ་དུ་བརྟགས་ནས་དགག །ཡོད་མེད་སོགས་གསུམ་དུ་དཔྱད་ནས་དགག །འགག་བཞིན་པ་ཡིན་མིན་གཉིས་སུ་དཔྱད་ནས་དགག །དང་པོ་ལ། དུས་གསུམ་གྱི་སྐྱེ་བ་ཁས་མ་བླངས་པས་དགག །སྐྱེ་བཞིན་པ་ཁས་བླངས་ནས་དགག །དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། རྩོད་པ་
【現代漢語翻譯】 在無間道（藏文：ར་ཆད་མེད་ལམ་）的時期，對其見道所斷（藏文：མཐོང་སྤང་）絲毫也不存在；在究竟道（藏文：རྒྱུན་མཐའ）的無間道時期，對修道所斷（藏文：སྒོམ་སྤངས་）的隨眠（藏文：བག་ལ་ཉལ་）絲毫也不存在，這樣認為；並且將安立在各自相續上的『我』（藏文：ང་ཙམ་）執著為所斷隨眠的所依，這是 相違的。因為按照你們的觀點，無間道和其同分品的所斷在同一個心識相續上同時存在是相違的；然而，無間道生起為意識的體性，以及所斷的隨眠依賴於『我』（藏文：ང་ཙམ་）二者在同一個相續上同時存在並沒有任何相違之處。並且，見道者是見道所斷隨眠的所依，而在見道者的相續上沒有見道所斷是相違的；究竟道是修道所斷隨眠的所依，而在其相續上存在修道所斷是相違的。還有，不承認心識相續是習氣的儲藏處，這與《入行論釋》（梵文：Bodhisattvacaryāvatāra-pañjikā）中所說：『如雲何，由心令相續斷絕、閉塞、隨行者，是為習氣。』相違背。對此可以這樣回答：如同某人的心識沒有見到色法，並不妨礙將此人安立為見者一樣；他的心識相續是習氣的儲藏處，以及安立在他上面的補特伽羅（藏文：གང་ཟག་，梵文：pudgala，梵文羅馬擬音：pudgala，人）是習氣的所依，二者並不相違。難道不是已經承認了有情的心識相續是習氣的所依嗎？即使這樣承認了，那又怎麼樣呢？處於無間道的心識，是具有二取迷亂習氣的染污，因此它不是沒有（二取迷亂習氣）。你們已經承認了三輪體空（藏文：འཁོར་གསུམ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་སོ）。第二，破斥意義：如果生（藏文：སྐྱེ་བ་）能夠生自己， 那麼要麼是未生，要麼是已生。如果是前者，那麼這個生如何能生自己呢？因為它自己還沒有產生。如果說已生的生能夠生自己，那麼已經產生的生，又有什麼可以再次產生的呢？因為它已經產生過了。 個別破斥：破斥生（藏文：སྐྱེ་བ་དགག་པ།）。 第二，個別破斥包括：破斥生，破斥住（藏文：གནས་པ་དགག་པ།），破斥滅（藏文：འཇིག་པ་དགག་པ།）。第一，破斥生包括：通過分析所生之物是已生、未生等三種情況進行破斥；通過分析存在、不存在等三種情況進行考察破斥；通過分析是正在壞滅還是不是正在壞滅兩種情況進行考察破斥。第一種情況包括：因為不承認三時的生，所以進行破斥；因為承認正在生，所以進行破斥。第一種情況包括：事物和諍論。
【English Translation】 During the period of the uninterrupted path (Tibetan: ར་ཆད་མེད་ལམ་), there is not even a slight trace of what is to be abandoned by seeing (Tibetan: མཐོང་སྤང་); during the uninterrupted path of the ultimate end (Tibetan: རྒྱུན་མཐའ), there is not even a slight trace of the predispositions (Tibetan: བག་ལ་ཉལ་) of what is to be abandoned by meditation (Tibetan: སྒོམ་སྤངས་), so it is considered; and the 'I' (Tibetan: ང་ཙམ་) that is imputed on each of their continuums is considered to be the basis of the predispositions to be abandoned, which is contradictory. Because according to your view, it is contradictory for the uninterrupted path and its similar category of what is to be abandoned to exist simultaneously on the same mind-consciousness continuum; however, there is no contradiction in the uninterrupted path arising as the nature of consciousness, and the predispositions to be abandoned relying on the 'I' (Tibetan: ང་ཙམ་), both existing simultaneously on the same continuum. Furthermore, it is contradictory for the seer of the path of seeing to be the basis of the predispositions to be abandoned by seeing, and for there to be no abandonment by seeing on the continuum of the path of seeing; it is contradictory for the ultimate end to be the basis of the predispositions to be abandoned by meditation, and for there to be abandonment by meditation on its continuum. Also, not acknowledging the mind-consciousness continuum as the repository of habits contradicts what is said in the Commentary on Entering the Bodhisattva's Way of Life (Sanskrit: Bodhisattvacaryāvatāra-pañjikā): 'As it is said, that which causes the continuum to be cut off, blocked, and followed by the mind, is habit.' To this, one can respond: Just as the fact that someone's mind-consciousness has not seen a form does not prevent that person from being established as a seer; the fact that his mind-consciousness continuum is the repository of habits, and that the person (Tibetan: གང་ཟག་, Sanskrit: pudgala, Romanized Sanskrit: pudgala, meaning: person) imputed on it is the basis of habits, are not contradictory. Haven't you already acknowledged that the mind-consciousness continuum of sentient beings is the basis of habits? Even if you acknowledge this, what difference does it make? The mind that abides on the uninterrupted path is tainted by the habits of dualistic delusion, therefore it is not without (dualistic delusion). You have already accepted the emptiness of the three spheres (Tibetan: འཁོར་གསུམ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་སོ). Second, refuting the meaning: If birth (Tibetan: སྐྱེ་བ་) causes itself to be born, then it is either unborn or already born. If it is the former, then how can this birth cause itself? Because it itself has not yet arisen. If it is said that the already born birth causes itself, then what can the already born birth cause again? Because it has already arisen. Individual refutations: Refuting birth (Tibetan: སྐྱེ་བ་དགག་པ།). Second, individual refutations include: refuting birth, refuting abiding (Tibetan: གནས་པ་དགག་པ།), refuting cessation (Tibetan: འཇིག་པ་དགག་པ།). First, refuting birth includes: refuting by analyzing whether the object to be born is already born, unborn, etc., into three cases; refuting by examining whether it exists, does not exist, etc., into three cases; refuting by examining whether it is currently decaying or not currently decaying into two cases. The first case includes: refuting because the birth of the three times is not acknowledged; refuting because being born is acknowledged. The first case includes: the object and the dispute.
སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ། དུས་གསུམ་གྱི་སྐྱེ་བ་ཐུན་མོང་དུ་དགག །སྐྱེ་བཞིན་པ་སྐྱེ་བ་བྱེ་བྲག་ཏུ་དགག །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན། དེ་སྐྱེ་བས་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་རིགས་ན་ཡང་། གནས་ཚུལ་སེམས་པ་ལ་ཞུགས་པའི་ཚེ་འགའ་ཡང་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེས་ཟིན་པ་དང་། མ་སྐྱེས་པ་དང་། སྐྱེ་བཞིན་པ་གསུམ་ཇི་ལྟ་བུར་ཡང་མི་སྐྱེད་པ་དེ་ནི་སོང་བ་དང་མ་སོང་བ་དང་བགོམ་བཞིན་པ་ལ་འགྲོ་བ་བཀག་པས་རྣམ་པར་བཤད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རེ་ཞིག་སྐྱེས་པ་མི་སྐྱེ་སྟེ། །མ་སྐྱེས་པ་ལ་སྐྱེ་བ་མེད། །སྐྱེས་དང་མ་སྐྱེས་མ་གཏོགས་པ། །སྐྱེ་བཞིན་ཤེས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སྦྱར་རོ། །བླ་མ་རྗེ་བཙུན་པ་སོགས་གཞུང་འདི་ནས་གོང་དུ་བསྟན་པ་ཉིད་ཡིན་ནོའི་བར། ཇི་ལྟར། མར་མེ་རང་དང་གཞན་གྱི་དངོས། །ཞེས་པའི་ལན་གྱི་འཕྲོས་ལ་སྦྱར་ནས་ཐུན་མོང་དུ་འགོག་པའི་གཞུང་དུ་མཛད་ཀྱང་། འདི་ནས་སོ་སོར་འགོག་པ་ལ་སྦྱར་ན་ལེགས་ 5-2-39a པར་སྣང་ངོ་། །འདིར་རིན་པོ་ཆེ་པ། སྐབས་འདིའི་སྐྱེས་མ་སྐྱེས་གཉིས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་དངོས་འགལ་མ་ཡིན་ཏེ། འདིར་དེ་གཉིས་ཀྱི་གོ་དོན་འདས་མ་འོངས་ལ་བཤད་ལ། དེ་གཉིས་དངོས་འགལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེ་གཉིས་གང་ཡང་མ་ཡིན་པའི་སྐྱེ་བ་ད་ལྟར་བ་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་དོ་ཞེས་གསུང་དེ་ནི་ཟླ་བས་གང་བཀག་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཚིག་གསལ་ལས། སྐྱེས་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་སྐྱེ་བཞིན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ཅི་སྟེ་དེའི་དོན་དེ་གཉིས་མ་གཏོགས་པའི་སྐྱེ་བཞིན་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པ་ལ་དགོངས་སོ་ཞེ་ན། མི་འཐད་དེ་གཞན་གཉིས་ལའང་དགག་བྱ་སྦྱར་དགོས་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐྱེ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་སྐྱེ་བཞིན་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མི་སྐྱེ་བ་བཀོད་ནས་དེ་ཡི་ཤེས་བྱེད་དུ། སྐྱེ་བཞིན་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་འགོད་པ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གཞུང་འདི་དག་གིས་ནི་སྐྱེས་མ་སྐྱེས་གཉིས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་སྐྱེ་བཞིན་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མི་འགྲུབ་པ་ཤེས་བྱེད་དུ་བཀོད་ནས། སྐྱེ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་འགྲུབ་པ་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་གཉིས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་སྐྱེ་བཞིན་པ་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་དང་ལྡན་པ་ལ་སྐྱེ་བཞིན་པར་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་སྐྱེ་བཞིན་པ་དེ་སྐྱེ་བས་སྐྱེད་པར་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། གང་གི་ཚེ་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་ཡོད་པས་ན། སྐྱེ་བཞིན་པ་འདི་འབྱུང་བར་རིགས་ན་ཡང་། སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་ཁྱོད་ལ་བརྟེན་ནས་ནི་སྐྱེ་བཞིན་པ་ཞེས་ནི་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། ཁྱོད་མེད་པའི་ཚེ་ན་སྟེ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། སྤྱིར་བཀག་པ་ལ་རྩོད་པ
【現代漢語翻譯】 破斥生。首先，共同破斥三時之生。其次，分別破斥正在生。首先，如果生自性存在，那麼生以生來產生是合理的。但在心識進入狀態時，根本沒有生，因為已生、未生和正在生這三種任何一種都不會產生，這就像通過阻止已去、未去和正去來解釋行一樣。如何解釋呢？ 已生的不生，未生的沒有生，除了已生和未生之外，無法了知正在生。如是結合。上師至尊等從這部論典到上面所說的內容，就像用『明燈是自和他』的回答的延續來共同遮破一樣，雖然作為共同遮破的論典，但從這裡分別遮破來結合似乎更好。 這裡仁波切說：『此時的已生和未生，即使在名言中也不是相違，因為這裡對兩者的含義解釋為過去和未來，而兩者不是相違。因此，既不是兩者中的任何一個的現在生，在名言中是存在的。』所說與月稱所破斥的相同，因為《明句論》中說：『因為沒有除了已生和未生之外的正在生。』如果有人認為，他的意思是除了兩者之外，正在生自性不存在，那是不合理的，因為對其他兩者也同樣需要施加破斥，並且作為生自性不存在的認知，如果安立正在生自性不生，那麼作為它的認知，安立正在生自性不存在，這等同於立宗和所立相同。因此，這些論典以已生和未生之外，即使在名言中也不成立的正在生作為認知，從而破斥了生自性成立。 其次，如果不是沒有除了兩者之外的正在生，因為具有生的作用才稱為正在生。如果是這樣，那麼正在生以生來產生嗎？當具有生的作用時，正在生才可能產生。生的作用法，你如何依靠而被稱為正在生呢？因為你不存在的時候。其次，對一般破斥的辯論。
【English Translation】 Refutation of Production. First, a common refutation of production in the three times. Second, a specific refutation of what is being produced. First: If production inherently exists, then it would be reasonable for production to produce by producing. However, when consciousness enters a state, there is no production at all, because the produced, the unproduced, and what is being produced do not produce in any way. This is explained by blocking going in the past, not going in the future, and going in the present. How so? 'What is already produced does not produce; what is unproduced has no production; apart from what is produced and unproduced, what is being produced cannot be known.' Thus, combine it. The venerable lamas, etc., from this treatise up to what was shown above, just as the continuation of the answer 'a lamp is its own and others' object' is used to commonly refute, although it is a treatise of common refutation, it seems better to combine it by refuting separately from here. Here, Rinpoche says: 'The produced and unproduced in this context are not contradictory even nominally, because here the meaning of the two is explained as past and future, and the two are not contradictory. Therefore, the present production, which is neither of the two, exists nominally.' What is said is the same as what Candrakirti refuted, because the Prasannapadā says: 'Because there is no production that is other than the produced and the unproduced.' If someone thinks that his meaning is that what is being produced does not inherently exist apart from the two, that is unreasonable, because it is equally necessary to apply refutation to the other two, and as a cognition that production does not inherently exist, if one establishes that what is being produced does not inherently produce, then as its cognition, establishing that what is being produced does not inherently exist is the same as the thesis and what is to be established. Therefore, these treatises, with what is being produced, which is not established even nominally apart from the produced and unproduced, as a cognition, refute the establishment of inherent production. Second: If it is not that there is no what is being produced apart from the two, because having the function of production is called what is being produced. If that is so, then does what is being produced produce by producing? When there is the function of production, it is reasonable for what is being produced to arise. Phenomenon of the function of production, how are you called what is being produced by relying on you? Because when you do not exist. Second, the debate on general refutation.
་སྤང་། སྐྱེ་བཞིན་པ་བཀག་པ་ལ་ 5-2-39b རྩོད་པ་སྤང་། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་བཀག་པ་ན། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་འདི་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་འདི་སྐྱེ་ཞེས་སོགས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་གསུངས་པ་རྣམས་བཀག་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཞི་བ་ཡིན་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ལ་རྟེན་འབྲེལ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། རྟེན་འབྲེལ་རང་བཞིན་གྱིས་ཞི་བ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་སྐྱེ་བཞིན་པ་ཉིད་དང་ནི་སྐྱེ་བ་ཡང་ནི་སྤྲོས་པ་ཉེ་བ་ཞི་བ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་འབྲེལ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་ན། །ཞེས་སོགས་མི་རིགས་ཏེ། བུམ་པའི་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་བུམ་པ་སྐྱེ་བཞིན་པར་འཇོག་ལ། དེ་སྐྱེ་བས་སྐྱེད་པར་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་བུམ་པའི་སྔ་རོལ་དུ་བུམ་པའི་དངོས་པོ་མ་སྐྱེས་པ་འགའ་ཞིག་ཡུལ་གང་ན་ཡོད་པར་གྱུར་ན། དེ་འདྲ་དེ་ནི། སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན། དེ་ལྟ་བུའི་དངོས་པོ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཅི་ཞིག་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱི་སྐྱེ་བ་དེ་ཡིས་ནི་སྐྱེ་བཞིན་པ་ནི་སྐྱེད་པར་བྱེད་ན། སྐྱེ་བ་དེ་ནི་སྐྱེ་བ་ལྟ་གང་ཞིག་གིས་ནི་སྐྱེད་པར་བྱེད་ཅེས་དྲིའོ། །གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་གཞན་ཞིག་གིས་སྐྱེ་བ་དེ་སྐྱེད་པར་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། ཐུག་པ་མེད་པར་སྐྱེ་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་སྐྱེ་བ་གཞན་མེད་པར་སྐྱེ་ན། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། སྐྱེ་བས་མ་སྐྱེད་པར་ཡང་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། སྐྱེ་བ་དེ་སྐྱེ་བ་གཞན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པར་སྐྱེ་བ་དེ་བཞིན་དུ་སྟེ་དེ་དང་རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རེ་ཤིག་འབྲས་བུ་ཡོད་པ་དང་མེད་ 5-2-40a པ་རེ་རེ་བ་ཡང་སྐྱེ་བར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཞིང་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱང་སྐྱེ་བར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བར་རྟོགས་དགོས་ཀྱང་རབ་བྱེད་འདིར་རྒྱས་པར་བསྟན་མི་དགོས་ཏེ། ཡོད་དམ་མེད་པའི་དོན་ལ་ཡང་། །རྐྱེན་ནི་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། །ཞེས་པ་དང་། གང་ཚེ་ཆོས་ནི་ཡོད་པ་དང་། །མེད་དང་ཡོད་མེད་མི་འགྲུབ་པ། །ཞེས་གོང་རྐྱེན་བརྟག་ཏུ་བསྟན་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་ཟིན་དྲན་ལམ་དུ་འཕངས་པར་ཆོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི་སྐྱེ་བ་ཡོད་ན་ཡོད་པ་གཉིས་ལས་མི་འདའ་བས་དངོས་པོ་འགག་བཞིན་པ་ཉིད་ལ་ནི་ཆོས་ཅན་སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་འདོད་དགོས་ཏེ། ཡོད་པའི་ཕྱིར། གང་ཞིག་འགག་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། དངོས་པོར་མི་འཐད་དོ་ཞེས་བསྟན་ཏེ། དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་འཇིག་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདིའི་འགྲེལ་པར་འདས་པ་དང་མ་འོངས་པ་འཇིག་པ་དང་བྲལ་བ་དངོས་པོའི་མ
【現代漢語翻譯】 駁斥。駁斥對生起的阻礙。 第一點：如果你們阻礙生起，那麼如來所說的『此生故彼生』等緣起之法，豈不是也被阻礙了嗎？答：緣起之法，其自性本寂，因為自性成立之法不可能緣起。緣起之法自性寂滅，因此生起之本身以及生也是戲論寂滅，因為除了緣起之外沒有其他的生。 第二點：如果生存在，等等，這是不合理的。例如，依靠瓶子的生起之作用，瓶子才被認為是正在生起。那麼，生是否能產生生呢？答：如果在瓶子產生之前，存在某種未生的瓶子的實體，那麼這種實體依靠生起之作用而產生，那麼這種實體是什麼呢？它將生起什麼呢？因為它不存在。第二點：如果你的生能產生正在生起之物，那麼這個生又是由什麼生所產生的呢？如果生是由另一個生所產生的，那麼生就必須是無窮無盡的。如果生不是由另一個生所產生的，那麼一切事物，即使不是由生所產生的，也會生起，就像那個生不是由另一個生所產生而生起一樣，因為道理相同。第二點：稍微思考一下，有和無各自都不可能生起，既有又無的事物也不可能生起。雖然需要理解這些，但在此處無需詳細闡述，因為『對於有或無，因緣皆不容許』，以及『當法既非有，也非無，亦非亦有亦無時，』這些已經在之前觀察因緣時闡述過了，所以只需回憶即可。 第三點：如果生存在，那麼不外乎兩種情況，因此，對於正在壞滅的事物，再次生起是不合理的，必須這樣認為，因為它是存在的。任何不壞滅的事物，都不可能是事物，因為事物的特徵就是不離壞滅。此處的解釋是，過去和未來不離壞滅，是事物的特徵。
【English Translation】 Refutation. Refuting the obstruction of arising. First point: If you obstruct arising, then wouldn't the dependent origination teachings such as 'This arises, therefore that arises,' spoken by the Tathagata, also be obstructed? Answer: Dependent origination is inherently peaceful in nature, because things established by their own nature cannot dependently arise. Because dependent origination is inherently peaceful, the very act of arising and arising itself are peaceful cessation of elaboration, because there is no arising apart from dependent origination. Second point: If arising exists, etc., this is unreasonable. For example, based on the action of a pot arising, the pot is considered to be arising. Does arising then produce arising? Answer: If prior to the arising of a pot, there existed some unarisen entity of the pot somewhere, then such an entity would arise based on the action of arising. What would such an entity be? What would it arise into? Because it does not exist. Second point: If your arising produces what is arising, then by what arising is that arising produced? If arising is produced by another arising, then arising would have to be endless. If arising arises without another arising, then all things, even those not produced by arising, would arise, just as that arising arises without being produced by another arising, because the reasoning is the same. Second point: Consider carefully, neither existence nor non-existence can arise individually, nor can something that is both existent and non-existent arise. Although it is necessary to understand these, it is not necessary to elaborate on them here, because 'For existence or non-existence, conditions are not permissible,' and 'When a dharma is neither existent, nor non-existent, nor both existent and non-existent,' these have already been explained in the previous examination of conditions, so it is sufficient to recall them. Third point: If arising exists, then it cannot be other than two possibilities, therefore, it is unreasonable for something that is in the process of ceasing to arise again, this must be accepted, because it exists. Anything that is not in the process of ceasing cannot be a thing, because the characteristic of a thing is that it is inseparable from destruction. The commentary here is that the past and future are inseparable from destruction, which is the characteristic of a thing.
ཚན་ཉིད་དང་མི་མཐུན་པ་འགག་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་ཡང་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་ལྟར་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གསུངས་པས། ཞིག་པ་དངོས་པོར་འདོད་པ་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་བཀག་པར་གསལ་ལོ། ། ༈ གནས་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་གནས་པ་དགག་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི། གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་ཡོད་དེ། གནས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་དགག་པ་ལ་གསུམ། ལས་ལ་དུས་གསུམ་དུ་དཔྱད་ནས་དགག །འགག་བཞིན་པ་ཡིན་མིན་ལ་དཔྱད་ནས་དགག །གནས་བྱེད་གཞན་ཡོད་མེད་ལ་དཔྱད་ནས་དགག །དང་པོ་ལ། གནས་པ་ཡོད་ན་གསུམ་ལས་མི་འདའ་བས་དངོས་པོ་གནས་པ་ཆོས་ཅན། མི་གནས་ཏེ། འདས་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་མི་གནས་ 5-2-40b པ་མ་འོངས་པ་ཆོས་ཅན། གནས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གནས་པའི་བྱ་བ་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། གནས་བཞིན་པ་ཡང་མི་གནས་ཏེ། སྔ་མ་གཉིས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་གནས་བཞིན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། གནས་བཞིན་པ་གནས་ན་གནས་པའི་བྱ་བ་གཉིས་སུ་འགྱུར་ལ། འདོད་ན་གནས་པ་པོ་ཡང་གཉིས་སུ་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་། གནས་བྱའི་ཆོས་གང་ཞིག་ཆོས་ཅན། གནས་པར་འགྱུར་བ་མི་རིགས་ཏེ། མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། འདིས་ནི། གོང་དུ་སྐྱེ་བ་དགག་པས་གནས་པ་ཁེགས་པར་བསྟན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། གནས་པ་ཡོད་ན་ཡོད་ས་གཉིས་ལས་མི་འདའ་བས་དངོས་པོ་འགག་བཞིན་པ་ཉིད་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། གནས་པ་ཡིན་པ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ་སྟེ། གནས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། གང་ཞིག་འགག་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། གནས་པ་མེད་དེ། དངོས་པོར་མི་འཐད་དོ་ཞེས་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། གང་དག་རྒ་བ་དང་འཆི་བ་མེད་པར་གནས་པའི་དངོས་པོ་གང་ཞིག་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ་མེད་པར་ཐལ། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་དུས་ཀུན་རྒ་བ་དང་འཆི་བ་སྟེ་འཇིག་པའི་ཆོས་ཅན་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། འདིར་རིན་པོ་ཆེ་པ། གནས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་ཞེས་དངོས་སུ་སྦྱར་དགོས་ཀྱི། དེ་མ་སྦྱར་ན། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རང་དུས་སུ་གནས་པ་ཐ་སྙད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པས། ཕར་བཀག་པ་ཐམས་ཅད་རང་ལ་མཚུངས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་མི་མཚུངས་པའི་ཚུལ་ཡང་སྔར་བཤད་པ་ལྟར། འགག་བཞིན་པ་ཡིན་པ་ཡིན་མིན་སོགས་སུ་རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་ཚེ་ཐ་སྙད་དུའང་གནས་པ་ཁས་མི་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །ཁྱེད་ཅག་དེ་ལྟར་དཔྱད་ 5-2-41a པའི་ཚེ་གང་ཐ་སྙད་དུ་གནས་པ་ཁས་ལེན་ན། འགག་བཞིན་པ་ཉིད་གནས་བཞིན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པས། འགག་པའི་བྱ་བ་དང་གནས་པའི་བྱ་བ་གཞི་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་ཅིག་ཆར་དུ་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ། །ཞེས་སོགས་བརྗོད་ན་འཁོར་གསུམ་ཁས་ལེན་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་ན། ཐ་སྙད་དུ་གནས་པ་ཁས་ལེན་ཀྱང་དེ་ལྟར་རིགས་པས་རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་ཚེ་ནི། གནས་པ་ཐ་སྙད་དུ་ཁས་མི་ལེན་པ་ནི་མན་ངག་དམ་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། གནས་པ་ཡོད་ན་གནས་བྱེད་གཉིས་ལས་མི་འདས་པས་གནས་པ་དེ་གནས་པ་གཞན་གྱིས་གནས་པར་བྱེད་པ་མི་
【現代漢語翻譯】 此外，與自性相違背且處於壞滅狀態的事物，也如虛空中的花朵般不可能產生。（您）如此說道，這清楚地表明瞭將壞滅視為實有的觀點已被月稱菩薩駁斥。 第二、破斥住 第二部分是破斥『住』。對方辯稱：如果生存在，那麼住也存在。對此，將從三個方面進行破斥：從時間三相來分析破斥；從是否處於壞滅狀態來分析破斥；從是否存在其他的住因來分析破斥。首先：如果住存在，那麼不外乎三種情況，因此，有為法住，不成立，因為已經過去。有為法不住，不成立，因為住的作用尚未產生。處於住的狀態也不成立，因為除了前兩者之外，不可能存在其他的住的狀態。如果處於住的狀態，那麼住的作用就會變成兩個，如果承認這一點，那麼住者也會變成兩個。此外，任何將要住的法，都不可能住，因為它尚未產生。這表明，通過以上對生的破斥，住也隨之被破斥。 第二，如果住存在，那麼不外乎兩種情況，因此，對於正在壞滅的事物來說，住是不合理的，因為住與壞滅相違背。對於不處於壞滅狀態的事物來說，住是不存在的，因為必須承認它不是實有。此外，任何不經歷衰老和死亡而常住的事物是否存在？不存在，因為所有事物都必然會經歷衰老和死亡，即具有壞滅的性質。在此，寶稱論師認為，必須明確加上『住是自性存在的』，如果不加上，就必須承認所有事物在各自的時間裡是住的，這樣所有的反駁都會反過來適用於自己。如前所述，這種說法並不成立，因為在分析是否處於壞滅狀態等問題時，即使是名言上也無法承認住的存在。你們在進行這樣的分析時，如果承認名言上的住，就必須承認正在壞滅的事物是住的，這樣壞滅的作用和住的作用就會同時存在於同一個事物上。如果這樣說，就必須承認三輪體空。因此，即使在名言上承認住，但在通過理智進行分析時，名言上也不承認住，這才是殊勝的竅訣。 第三，如果住存在，那麼不外乎兩種情況，因此，住是由其他的住來使其住，這是不可能的
【English Translation】 Furthermore, things that contradict their own nature and are in the process of ceasing cannot arise, just like flowers in the sky. By saying this, it is clear that the view of considering cessation as real has been refuted by Chandrakeerti (Aryadeva's disciple). Second, Refuting Abiding The second part is refuting 'abiding'. The opponent argues: If arising exists, then abiding also exists. To refute this, there will be three aspects: analyzing and refuting from the three times; analyzing and refuting from whether it is in the process of ceasing; analyzing and refuting from whether there are other causes for abiding. First: If abiding exists, then it cannot be more than three situations, therefore, conditioned phenomena abide, which is not established, because it has passed. Conditioned phenomena do not abide, which is not established, because the function of abiding has not yet arisen. Being in the state of abiding is also not established, because there cannot be other states of abiding other than the first two. If it is in the state of abiding, then the function of abiding will become two, and if this is admitted, then the abider will also become two. Furthermore, any dharma that is about to abide cannot abide, because it has not yet arisen. This shows that through the above refutation of arising, abiding is also refuted. Second, if abiding exists, then it cannot be more than two situations, therefore, for things that are in the process of ceasing, abiding is not reasonable, because abiding contradicts ceasing. For things that are not in the process of ceasing, abiding does not exist, because it must be admitted that it is not real. Furthermore, does anything exist that abides without experiencing aging and death? It does not exist, because all things are inevitably subject to aging and death, that is, they have the nature of ceasing. Here, Ratnakara Shanti (Rinchen Dorje) believes that it is necessary to explicitly add 'abiding is self-existent', if it is not added, it must be admitted that all things abide in their respective times, so all the refutations will apply to oneself. As mentioned earlier, this statement is not valid, because when analyzing whether it is in the process of ceasing, even in conventional terms, the existence of abiding cannot be admitted. When you are conducting such an analysis, if you admit abiding in conventional terms, you must admit that things that are in the process of ceasing are abiding, so the function of ceasing and the function of abiding will exist simultaneously on the same thing. If you say this, you must admit the emptiness of the three circles. Therefore, even if abiding is admitted in conventional terms, when analyzed by reason, abiding is not admitted in conventional terms, which is the supreme instruction. Third, if abiding exists, then it cannot be more than two situations, therefore, abiding is made to abide by other abiding, which is impossible.
རིགས་ཏེ། ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བ་དེ་སྐྱེ་བ་གཞན་གྱིས་སྐྱེད་པ་མ་ཡིན་པ་དང་རིགས་པ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་གནས་པ་གཞན་ཞིག་གིས། །དེ་གནས་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་སྦྱར་རོ། །གནས་པ་དེ་གནས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་གནས་པར་བྱེད་པ་མི་རིགས་ཏེ། ཅི་ལྟར་སྐྱེ་བ་དེ་སྐྱེ་བ་རང་གིས་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་དུ་སྦྱར་བས་རིགས་པ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ན། གནས་པ་འདི་ནི་མི་གནས་པས། །རང་གི་བདག་ཉིད་ཇི་ལྟར་གནས། །གལ་ཏེ་གནས་པས་གནས་བྱེད་ན། །གནས་ན་ཅི་ཞིག་གནས་སུ་ཡོད། །ཅེས་སྦྱར་བས་སོ། ། ༈ འཇིག་པ་དགག་པ། གསུམ་པ་ལ་ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི། སྐྱེ་བ་དང་གནས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ། དེ་དང་ལྷན་ཅིག་དཔྱོད་པའི་ཆོས་འཇིག་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་དགག་པ་ལ། འཇིག་བྱ་ལ་དུས་གསུམ་དང་གནས་བཞིན་པ་ཡིན་མིན་བརྟགས་ནས་དགག །འཇིག་བྱེད་ཀྱི་གནས་སྐབས་དང་ངོ་བོ་ལ་བརྟགས་ནས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། དུས་གསུམ་ 5-2-41b དུ་དཔྱད་ནས་དགག །གནས་བཞིན་པ་ཡིན་མིན་དཔྱད་ནས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། མི་རྟག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་མཚན་གཞི་གསུམ་ལས་མི་འདའ་བས། དངོས་པོ་འགགས་ཟིན་པ་ནི་ཆོས་ཅན། འགག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། འགགས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། འདིས་ཀྱང་ཞིག་པ་དངོས་མེད་དུ་བསྟན་ནོ། །མ་འགགས་པ་སྟེ་འགག་པའི་བྱ་བ་མ་སྐྱེས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། འགག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། འགགས་པའི་བྱ་བ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། འགག་བཞིན་པ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་འགག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་འགག་བཞིན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གལ་ཏེ་ཡོད་ན་འགག་པའི་བྱ་བ་གཉིས་སུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་འགག་པར་བྱ་རྒྱུའི་དངོས་པོ་གང་ཞིག་ཆོས་ཅན། འགག་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། མ་སྐྱེས་པར་སྔར་བཤད་ཟིན་པས་འགག་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འགག་པ་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་ན་ཡོད་པ་གཉིས་ལས་མི་འདའ་བས་རེ་ཞིག་དངོས་པོ་གནས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་འགག་པ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ་སྟེ། ཁྱོད་དང་འགག་པའི་བྱ་བ་གཉིས་གཞི་གཅིག་ལ་འགལ་བའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་མི་གནས་པ་འདས་པ་དང་མ་འོངས་པ་ལ་ཆོས་ཅན། འགག་པ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ་སྟེ། འགག་རྒྱུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིར་རིན་པོ་ཆེ་པ། རང་དུས་སུ་མི་གནས་པ་ལ་བཞེད་པ་མི་རིགས་ཏེ། འདས་མ་འོངས་ལ་དོགས་པ་མ་ཆོད་པའི་ཕྱིར་དང་། འདས་མ་འོངས་རང་དུས་སུ་མི་གནས་པར་འདོད་ན། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རང་དུས་སུ་གནས་པར་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། འདས་མ་འོངས་གཉིས་དངོས་པོ་གནས་པའི་ནང་དུ་བགྲང་ན་ནི། དངོས་པོ་གནས་པ་མི་གནས་ཏེ། །མི་གནས་པ་ཡང་གནས་པ་མིན། །ཞེས་པར་ཁྱེད་ 5-2-42a རང་གིས་དགག་བྱ་མ་སྦྱར་བར་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། གནས་སྐབས་གང་གིས་འཇིག་བརྟག་པ་
【現代漢語翻譯】 理路是這樣的：正如生不是由其他的生所生，因為理路相同。如何相同呢？如果其他的事物存在，那麼這個存在將沒有終結。因此，將此理路應用於此。存在也不是由存在本身所造成，正如生不是由自身所生一樣，因為理路相同。如何相同呢？這個存在是不存在的，它如何能以自身的體性存在呢？如果存在能使存在產生，那麼在存在時，又有什麼需要存在呢？因此，將此理路應用於此。 駁斥壞滅： 第三部分，對方觀點是：生和住自性存在，因為與它們一同觀察的法——壞滅也存在。爲了駁斥這一點，需要觀察壞滅的對象在三個時態和住的狀態中是否成立，然後進行駁斥。也要觀察壞滅的原因和本體來進行駁斥。首先，從三個時態觀察並駁斥。然後，從住的狀態是否成立來觀察並駁斥。第一點是：如果無常自性存在，那麼不會超出三種情況。已經滅盡的事物，不會再滅盡，因為它已經滅盡了。這表明壞滅不是實有。尚未滅盡的事物，即滅盡的作用尚未產生的事物，也不會滅盡，因為它遠離了滅盡的作用。正在滅盡的事物也是如此，因為它與前兩者沒有區別，如果存在區別，那麼就會導致有兩種滅盡的作用。此外，將要滅盡的事物，也不會滅盡，因為之前已經說過它尚未產生，所以沒有可以滅盡的事物。第二點是：如果壞滅以其自身體性存在，那麼不會超出兩種情況，暫時存在的事物，對你來說，壞滅是不合理的，因為你和壞滅的作用在同一個基礎上是相違背的。對於不存在的事物，無論是過去還是未來，壞滅都是不合理的，因為沒有可以壞滅的事物。在這裡，仁波切認為，在自身的時間裡不存在的事物是不合理的，因為對於過去和未來，疑惑尚未消除，如果認為過去和未來在自身的時間裡不存在，那麼就與承認一切事物在自身的時間裡存在相違背。如果將過去和未來算作存在的事物，那麼存在的事物就不存在，不存在的事物也不存在，因為這與你們自己沒有應用駁斥就承認的觀點相違背。第二點是：觀察通過哪種狀態而壞滅。
【English Translation】 The reasoning is thus: Just as birth is not caused by another birth, because the reasoning is the same. How so? If another entity exists, then that existence would have no end. Therefore, apply this reasoning here. Existence is also not caused by existence itself, just as birth is not caused by itself, because the reasoning is the same. How so? This existence is non-existent; how can it exist with its own nature? If existence causes existence, then when there is existence, what need is there for existence? Therefore, apply this reasoning here. Refutation of Cessation: The third part, the opponent's view is: Birth and abiding inherently exist, because cessation, the dharma that is examined along with them, also exists. To refute this, one must examine whether the object of cessation is established in the three times and in the state of abiding, and then refute it. One must also examine the cause and essence of cessation to refute it. First, examine and refute from the three times. Then, examine and refute from whether the state of abiding is established. The first point is: If impermanence inherently exists, then it will not exceed three situations. A thing that has already ceased will not cease again, because it has already ceased. This shows that cessation is non-existent. A thing that has not yet ceased, that is, the action of cessation has not yet arisen, will also not cease, because it is separate from the action of cessation. A thing that is ceasing is also the same, because it is no different from the previous two, and if there is a difference, then it would lead to two actions of cessation. Furthermore, a thing that is going to cease will not cease, because it has already been said that it has not yet arisen, so there is nothing to cease. The second point is: If cessation exists with its own essence, then it will not exceed two situations; for a thing that is temporarily abiding, cessation is not reasonable for you, because you and the action of cessation are contradictory on the same basis. For a thing that does not exist, whether past or future, cessation is not reasonable, because there is nothing to cease. Here, Rinpoche believes that a thing that does not exist in its own time is unreasonable, because the doubt about the past and future has not been resolved, and if it is thought that the past and future do not exist in their own time, then it contradicts the admission that all things exist in their own time. If the past and future are counted as existing things, then the existing thing does not exist, and the non-existing thing does not exist, because this contradicts the view that you yourselves have admitted without applying refutation. The second point is: Examine through which state cessation occurs.
དང་། དངོས་པོ་གང་འཇིག་བརྟག་པ་དང་། འཇིག་བྱེད་གང་གིས་འཇིག་བརྟག་པ་དང་གསུམ། དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། འགག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་གནས་སྐབས་གཉིས་ཀྱི་འགག་པ་ལས་མི་འདའ་བས། འོ་མའི་གནས་སྐབས་དེ་ཡིས་འོ་མའི་གནས་སྐབས་དེ་ཉིད་ནི་འགག་པ་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། རང་གི་བདག་ཉིད་ལ་བྱེད་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་ཞོ་ཡི་གནས་སྐབས་ཀྱིས་འོ་མའི་གནས་སྐབས་གཞན་ཡང་འགག་པ་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། གཞིག་བྱ་དང་འཇིག་བྱེད་དུས་གཅིག་ན་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མེད་པར་ཡང་འཇིག་པར་བྱེད་ན་བོང་བུའི་རྭ་ཡང་འཇིག་པར་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་གནས་སྐབས་དེ་ཡིས། །ཞེས་སོགས་ལ་ཁྱབ་པ་མེད་དེ། སྤྱིར་འོ་མའི་གནས་སྐབས་ལ་སྐྱེ་བ་ཡོད་པས་འཇིག་པ་ཡོད་དོ་ཞེས། ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འགག་པ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། རིགས་པས་དཔྱད་པ་གང་གི་ཚེ་འོ་མ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྐྱེ་བ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་བ་དེ་ཡི་ཚེ་ནའོ། །གཉིས་པ་ལ། རེ་ཞིག་དངོས་པོ་ཡོད་པ་ལ་འགག་པ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ་སྟེ། དངོས་པོར་ཡོད་པ་དང་འགག་པ་གཉིས་གཞི་གཅིག་ལ་ཁས་བླངས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ནི། རྟག་ཕྱིར་དངོས་པོ་འཇིག་པ་དང་། །ལྷན་ཅིག་ཡོད་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། །ཞེས་པ་དང་དོན་གཅིག་པར་སྣང་ངོ་། །གལ་ཏེ་གཞི་གཅིག་ཏུ་ཁས་ལེན་ན་ནི་དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་མཐའ་གཅིག་དུ་ངེས་པར་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། བུམ་པ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་དང་ 5-2-42b དངོས་མེད་གཉིས་ཀ་ཡིན་པར་ཐལ། འགག་པ་དངོས་མེད་ཀྱིས་ཟིན་ཅིང་དངོས་པོའི་ཆོས་དང་ཡང་མ་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་པོ་མེད་པར་གྱུར་པ་ལའང་འགག་པ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། འགག་རྒྱུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་མགོ་གཉིས་མེད་པ་ལ་དེ་གཉིས་བཅད་དུ་མེད་པ་དེ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། འགག་པས་དངོས་པོ་རྣམས་འགག་པར་བྱེད་ན། དེ་ལ་ཡང་། འགག་བྱེད་གཉིས་པ་གཞན་ཡོད་དམ་མེད་ཅེས་རྣམ་པར་བརྟགས་ན། འགག་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་འགག་པར་བྱེད་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞིང་འགག་པ་དོན་གཞན་གྱིས་འགག་པར་བྱེད་པའང་མིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བ་རང་དང་ནི་གཞན་གྱིས་སྐྱེད་པ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་དུ་རིགས་པ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འགག་པ་འདི་ནི་མ་འགགས་པས། །རང་གི་བདག་ཉིད་ཇི་ལྟར་འགོག །ཅི་སྟེ་འགགས་པས་འགོག་ཅེ་ན། །འགགས་ན་ཅི་ཞིག་འགོག་ཏུ་ཡོད། །ཅེས་དང་། གལ་ཏེ་འཇིག་པ་གཞན་ཞིག་གིས། །དེ་འཇིག་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར། །ཅི་སྟེ་འཇིག་མེད་འཇིག་ཅེ་ན། །ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་འཇིག་པར་འགྱུར། །ཞེས་སྦྱར་བས་སོ། ། ༈ དེས་མཚོན་བྱ་འདུས་བྱས་ཁེགས་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་དེས་མཚན་གཞི་འདུས་བྱས་ཀྱང་ཁེགས་པར་བསྟན་པ་ནི། གལ་ཏེ་འདུས་བྱ
【現代漢語翻譯】 並且，要考察三種情況：什麼事物會壞滅？什麼導致壞滅？第一種情況包括：事物本身和駁斥爭論。第一種情況是：如果壞滅是自性存在的，那麼它不會超出兩種狀態的壞滅。因此，牛奶的狀態不會變成牛奶狀態本身的壞滅，因為自己作用於自己是矛盾的。牛奶的狀態也不會變成酸奶狀態的壞滅，因為被壞滅物和壞滅者不會同時存在。如果不存在也能導致壞滅，那麼驢子的角也會壞滅。 第二種情況是：如果說『通過那個狀態』等等，那麼這個說法並不普遍適用，因為通常牛奶的狀態有生，所以有滅。因此，所有事物的壞滅都不會成立，因為在用理智進行分析時，如果牛奶等所有事物的生都不成立，那麼滅也不會成立。 第二種情況是：暫時來說，對於存在的事物來說，壞滅是不成立的，因為存在的事物和壞滅兩者被認為是同一個基礎。這與『因為是常，所以事物會壞滅，並且會同時存在』這句話意思相同。如果承認是同一個基礎，那麼事物和非事物就不會確定為唯一的極端。例如，瓶子，它既是事物也是非事物，因為它被非事物（壞滅）所佔據，並且沒有脫離事物的屬性。 對於已經變成非事物的事物來說，壞滅也是不成立的，因為它沒有壞滅的原因。就像沒有兩個頭的事物不能被砍掉兩個頭一樣。 第三種情況是：如果壞滅導致事物壞滅，那麼要進一步考察：是否存在第二個壞滅者？壞滅本身不能導致壞滅，壞滅也不能被其他事物所導致，就像生不是自己產生也不是由其他事物產生一樣。例如：『這個壞滅沒有壞滅，如何壞滅自己？如果已經壞滅，還有什麼可以壞滅？』以及『如果被其他壞滅所壞滅，那麼壞滅將沒有盡頭。如果壞滅不存在也能壞滅，那麼一切都會這樣壞滅。』 因此，這表明了有為法的否定。 第二，這表明了有為法的基的否定。如果是有為法...
【English Translation】 And, there are three things to examine: what things perish? What causes the perish? The first case includes: the thing itself and refuting the argument. The first case is: if cessation exists by its own nature, then it will not go beyond the cessation of two states. Therefore, the state of milk will not become the cessation of the state of milk itself, because it is contradictory for oneself to act on oneself. Nor will the state of milk become the cessation of the state of yogurt, because the object to be destroyed and the destroyer will not exist at the same time. If non-existence can also cause destruction, then the horns of a donkey will also perish. The second case is: if it says 'through that state' etc., then this statement is not universally applicable, because generally the state of milk has birth, so it has death. Therefore, the cessation of all things will not be established, because when analyzed with reason, if the birth of all things such as milk is not established, then neither will cessation. The second case is: for the time being, for existing things, cessation is not established, because the existing thing and cessation are considered to be the same basis. This is the same as the sentence 'Because it is permanent, things will perish, and will exist at the same time.' If it is admitted to be the same basis, then things and non-things will not be determined as the only extreme. For example, a vase, which is both a thing and a non-thing, because it is occupied by a non-thing (cessation) and has not separated from the attributes of a thing. For things that have become non-things, cessation is also not established, because it has no cause for cessation. Just as a thing without two heads cannot have two heads cut off. The third case is: if cessation causes things to cease, then further examine: is there a second destroyer? Cessation itself cannot cause cessation, nor can cessation be caused by other things, just as birth is neither produced by itself nor by other things. For example: 'This cessation has not ceased, how does it cease itself? If it has ceased, what can be ceased?' and 'If destroyed by another destruction, then destruction will have no end. If non-existence can also destroy, then everything will be destroyed in this way.' Therefore, this shows the negation of conditioned phenomena. Second, this shows the negation of the base of conditioned phenomena. If it is a conditioned phenomenon...
ས་སྤྱི་ཡི་མཚན་ཉིད་ཁེགས་ཀྱང་། ཁྱད་པར་གྱི་མཚན་ཉིད་སྲ་བ་དང་ནོག་ལྐོག་ཤལ་སོགས་དང་ལྡན་པའི་འདུས་བྱས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། སྔར་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་ན། ཁྱད་པར་གྱི་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པའི་འདུས་བྱས་གྲུབ་པ་མེད་དེ། རིགས་པས་དཔྱད་པ་གང་གི་ཚེ་འདུས་བྱས་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་བ་དང་གནས་པ་དང་འཇིག་པ་ 5-2-43a དག་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ༈ དེས་འདུས་མ་བྱས་ཀྱང་ཁེགས་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་འདུས་བྱས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་འདུས་མ་བྱས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རིགས་པས་དཔྱད་པ་ན། འདུ་མ་བྱས་ནི་ཇི་ལྟར་འགྲུབ་སྟེ། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རིགས་པས་དགག་བྱ་འདུས་བྱས་རབ་ཏུ་མ་གྲུབ་པས་སོ། ། ༈ ཐ་སྙད་དུ་སྐྱེ་འཇིག་གནས་གསུམ་རྨི་ལམ་དང་འདྲ་བར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རིགས་པས་སྐྱེ་འཇིག་གནས་གསུམ་མ་གྲུབ་ན། མདོ་ལས། དགེ་སློང་དག་འདུས་བྱས་ནི་སྐྱེ་བར་ཡང་མངོན། འཇིག་པ་དང་གནས་པ་ལས་གཞན་དུ་འགྱུར་བར་ཡང་མངོན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཇི་ལྟར་དྲང་ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ། རྨི་ལམ་ཇི་བཞིན་དུ་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱི་སྐྱེ་བར་སྣང་བ་དང་། སྒྱུ་མ་ཇི་བཞིན་དུ་གནས་པ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་གནས་པར་སྣང་བ་དང་། དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་ཇི་བཞིན་དུ་འཇིག་པའི་ཚུལ་གྱིས་འཇིག་པར་སྣང་བ་དེ་བཞིན་དུ་སྐྱེ་བ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་གནས་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ནི་འཇིག་པ་ཡོད་པར་གསུངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་ཡོད་པར་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པ། གཉིས་པ་རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པ་ལ་དངོས་དང་། དེ་ལས་འཕྲོས་པའི་དོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྐྱེ་བ་དང་གནས་པ་དང་འཇིག་པ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་སུམ་ཅུ་རྩ་བཞིའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བདུན་པ་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །།སྐྱེས་དང་མ་སྐྱེས་སྐྱེ་བཞིན་པ། །མི་སྐྱེ་བས་ན་སྐྱེ་བ་མེད། །དེ་མེད་གནས་དང་འཇིག་པ་དང་། །འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་པ་དང་། །ཞེས་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཉེ་བར་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ།། །། ༄། །ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བརྒྱད་པ་རྣམ་པར་བཤད་པ། ༈ སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ། ལྟ་བའི་ཡུལ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེ་ལ་རྗེས་ཀྱི་ཤེས་བརྗོད་ཀྱིས་ཐ་སྙད་ཇི་ལྟར་འདོགས་ 5-2-43b པའི་ཚུལ། ཐ་སྙད་ཇི་ལྟར་བཏགས་པའི་དོན་དེ་ལྟ་བའི་ཡུལ་དངོས་མ་ཡིན་པར་བཤད། ཡུལ་ཅན་ལྟ་བ་ཉིད་ངོས་བཟུང་། དེ་ལ་རྗེས་ཀྱི་ཤེས་བརྗོད་ཀྱིས་ཐ་སྙད་ཇི་ལྟར་འདོགས་པའི་ཚུལ། ཇི་ལྟར་བཏགས་པའི་ཤེས་པ་དེ་ཉིད་ལྟ་བ་མཚན་ཉིད་པ་མ
【現代漢語翻譯】 如果說，總體的體性已經破除，但特殊的體性，如堅硬、沉重、粗糙等，以和合的自性存在，那麼，如果用之前所說的道理來分析，具有特殊體性的和合事物是不成立的，因為用道理分析時，和合事物的總體體性，即生、住、滅都不成立。 因此，也顯示了非和合事物也被破除。 第二，如果說和合事物以自性存在，因為與和合事物不相順的非和合事物以自性存在，那麼，用道理分析時，非和合事物如何成立呢？因為如前所說的道理，所要破斥的和合事物根本不成立。 因此，也顯示了非和合事物也被破除。 第二，如果說和合事物以自性存在，因為與和合事物不相順的非和合事物以自性存在，那麼，用道理分析時，非和合事物如何成立呢？因為如前所說的道理，所要破斥的和合事物根本不成立。 如果說，如前所說的道理，生、住、滅三者不成立，那麼，經中說：『諸比丘，和合事物顯現為生，也顯現為滅和從住變異。』該如何解釋呢？不矛盾，就像夢一樣，在沒有生的狀態下顯現為生，像幻術一樣，在沒有住的狀態下顯現為住，像乾闥婆城一樣，在滅的狀態下顯現為滅，因此說有生，同樣說有住，同樣說有滅，但不是在本體上存在。 第二，顯示論著的名稱，分為正文和從正文引申出的意義兩部分。第一部分是：《生、住、滅觀察》，這是對具有三十四頌的第七品論著的解釋。『已生和未生，正在生，不生，因此沒有生。』沒有生，就沒有住和滅，以及和合事物和非和合事物。這是將中間的偈頌連線起來。 《業與作者觀察》，這是對具有十二頌的第八品論著的解釋。 第二部分包括：確定觀察的對境；以及如何用後續的知識言語來施設名言；說明如何施設的名言不是觀察的真實對境；確定有境的觀察本身；以及如何用後續的知識言語來施設名言；說明如何施設的知識本身不是觀察的體性。
【English Translation】 If it is said that although the general characteristic of earth is refuted, the specific characteristics such as hardness, heaviness, roughness, etc., exist by nature of being compounded, then, if analyzed with the reasoning as previously stated, the compounded thing with specific characteristics is not established, because when analyzed with reasoning, the general characteristic of compounded things, i.e., arising, abiding, and ceasing, are not established. Therefore, it also shows that the uncompounded is refuted. Secondly, if it is said that the compounded exists by its own nature, because the uncompounded, which is dissimilar to the compounded, exists by its own nature, then, when analyzed with reasoning, how is the uncompounded established? Because as previously stated, the compounded to be refuted is not established at all. Therefore, it also shows that the uncompounded is refuted. Secondly, if it is said that the compounded exists by its own nature, because the uncompounded, which is dissimilar to the compounded, exists by its own nature, then, when analyzed with reasoning, how is the uncompounded established? Because as previously stated, the compounded to be refuted is not established at all. If it is said that, as previously stated, the three, arising, abiding, and ceasing, are not established, then, how should the sutra be interpreted which states: 'Monks, compounded things are seen to arise, and also seen to cease and change from abiding'? It is not contradictory, because just like a dream, it appears to arise in the state of not arising, like an illusion, it appears to abide in the state of not abiding, like a Gandharva city, it appears to cease in the state of ceasing, therefore it is said to have arising, similarly it is said to have abiding, similarly it is said to have ceasing, but it is not said to exist in its essence. Secondly, showing the title of the treatise, divided into the main text and the meaning derived from it. The first part is: 'Analysis of Arising, Abiding, and Ceasing,' this is the explanation of the seventh chapter of the treatise, which has thirty-four verses. 'Born and unborn, being born, not born, therefore there is no birth.' Without birth, there is no abiding and ceasing, as well as compounded and uncompounded things. This is connecting the intermediate verses. Analysis of Action and Agent,' this is the explanation of the eighth chapter of the treatise, which has twelve verses. The second part includes: determining the object of observation; and how to apply terms with subsequent knowledge and speech; explaining that the terms applied are not the real object of observation; determining the observer itself; and how to apply terms with subsequent knowledge and speech; explaining that the knowledge applied is not the nature of observation.
་ཡིན་པར་བསྟན། རབ་བྱེད་འདིར་འཕྲོས་པའི་དོན་གཞན་བཤད་པའོ། ། ༈ ལྟ་བའི་ཡུལ་ངོས་བཟུང་བ། དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། དགག་བྱ་སྦྱོར་མཚམས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། མྱུ་གུ་ལ་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་གང་ཡོད་ཅེས་སམ། སྐྱེས་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་དང་སྐྱེ་བཞིན་པ་གང་སྐྱེ་ཞེས་སམ། གཅིག་དང་དུ་མ་གང་དུ་གྲུབ་ཅེས་སམ། ཡོད་མེད་གང་དུ་གྲུབ་ཅེས་སོགས་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ན་དེ་ལྟར་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་གང་དུ་ཡང་མ་རྙེད་པའི་མེད་དགག་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་སྤྲོས་པའི་ཚོགས་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་དེའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གཞན་ལས་ཤེས་མིན་ཞི་བ་དང་། །སྤྲོས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མ་སྤྲོས་པ། །རྣམ་པར་རྟོག་མེད་དོན་བརྒྱད་མིན། །དེ་དེ་ཁོ་ནའི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་དང་། གང་ཚེ་དངོས་དང་དངོས་མེད་གང་། །བློ་ཡི་མདུན་ན་མི་གནས་པ། །དེ་ཚེ་རྣམ་པ་གཞན་མེད་པས། །དམིགས་པ་མེད་པར་རབ་ཏུ་ཞི། །ཞེས་དང་བདེན་གཉིས་ཆུང་བར། འདི་ལྟར་སྣང་བའི་དངོས་པོ་ནི། །རིགས་པས་བརྟགས་ན་འགའ་མི་རྙེད། །མ་རྙེད་པ་དེ་དོན་དམ་མོ། །ཞེས་དང་། དེ་ཉིད་བདག་ཉིད་གང་དུ་མིག་དག་པས། །མཐོང་སྟེ་དེ་ཉིད་དེ་བཞིན་འདིར་ཤེས་གྱིས། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དངོས་མ་ཡིན་པ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གཏན་ཚིགས་ལྟ་བུ་དང་། དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ལ་གཏོགས་ཀྱང་དཔྱོད་བྱེད་དངོས་མ་ཡིན་པ་དཔྱད་འབྲས་ཐ་ 5-2-44a སྙད་དུ་འཇོག་བྱེད། དཔེར་ན། གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་རྩ་བའི་རྟགས་དང་། རྡོ་རྗེ་གཟེགས་མ་ལ་སོགས་པའི་རྩ་བའི་གཏན་ཚིགས་བཀོད་ནས་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་པ་རྣམས་དང་། སྐྱེ་བ་མེད་པས་འགལ་པ་མེད། །ཅེས་དང་། འདུས་བྱས་མེད་པས་འདུས་མ་བྱས་མ་གྲུབ་ཅེས་སོགས་རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པ་ལ་ནི་དོན་དམ་པར་ཞེས་སམ། རང་འཛིན་གྱི་ཤེས་སམ། བདེ་བར་ཞེས་སོགས་དགག་བྱའི་ཁྱད་པར་ངེས་པར་སྦྱར་དགོས་ཏེ། མ་སྦྱར་ན། ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་བཀག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། བཤད་མ་ཐག་པའི་རིགས་པ་དེའི་ངོར་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་ཡིན་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་། སྐྱེ་བ་ཙམ་ལ་འགལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དངོས་སུ་གྱུར་པ། དཔེར་ན། མྱུ་གུ་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་དུ་གྲུབ་ཅེས་དཔྱོད་པའི་ཚེ་དང་། མཐའ་བཞི་པོ་གང་ལས་སྐྱེ་ཞེས་དང་། སྐྱེས་པ་དང་། མ་སྐྱེས་པ་དང་། སྐྱེ་བཞིན་པ་གང་སྐྱེ་ཞེས་དང་། སོང་དང་མ་སོང་བགོམ་བཞིན་པ་གང་འགྲོ་བ་ཡོད་ཅེས་དང་། ཡོད་པ་སྐྱེའམ་མེད་པ་སྐྱེ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའི་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱོད་པའི་ཚེ་ན། དགག་བྱ་སྦྱར་མི་དགོས་ཏེ། དེ་འདྲའི་ཚེ་རིགས་པ་དེ་དག་གིས་རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་མཐའ་དེ་དག་ལས་གང་རུང་ཅིག་ཁས་བླངས་ན་ཐ་སྙད
【現代漢語翻譯】 已經闡明。這一章節講述了與此相關的其他意義。 確定見解的對象： 首先，分為：實際對像和需要否定的關聯。 第一點是：對於幼苗，四種生起方式中的哪一種存在？是已生、未生還是正在生起？它存在於一還是多中？存在還是不存在？當通過理性進行分析時，以這種方式進行分析的理性在任何地方都找不到，就像虛空一樣，遠離一切戲論。正如所說： 『非由他知，寂靜且，不為諸戲論所戲，無分別，非具八義，彼即是彼之自性。』 以及：『何時實有與非實有，皆不立於心前，彼時無有他相，故無所緣而寂滅。』 在《二諦論》中說：『如此顯現之事物，若以理智分析則無所得，不得即是勝義諦。』 以及：『以何為自性，以清凈之眼見，知彼即是如是。』 第二點是：用於分析勝義諦的理性並非實際對象，例如緣起的理由；雖然屬於分析勝義諦的理性，但並非實際的分析者，而是用於建立世俗的分析結果。例如，建立『一與多分離』的根本理由，以及金剛屑等根本論證，僅僅是爲了建立名言。『無生故無矛盾』，以及『無為故無不成』等，對於相似的理由，必須明確地關聯『勝義諦』、『自執之識』或『安樂』等需要否定的特徵。如果不關聯，就會變成否定世俗諦，並且僅僅通過上述理性的角度來成立，並不一定意味著可以經受理性的分析，因為四邊生起並不存在，而僅僅是生起本身並沒有矛盾。成為勝義諦分析者的實際理性，例如，當分析『幼苗存在於一還是多中』時，以及『從四邊中的哪一邊生起』，『已生、未生、正在生起的是什麼』，『已去、未去、正在行走的是什麼』，『存在還是不存在』等等，在以理性進行分析時，不需要關聯需要否定的對象。因為在這種情況下，如果通過這些理性分析而承認任何一邊，就會變成否定世俗。
【English Translation】 has been shown. This chapter explains other meanings related to this. Identifying the Object of View: Firstly, it is divided into: the actual object and the connection of what needs to be negated. The first point is: For a sprout, which of the four types of arising exists? Is it what has arisen, what has not arisen, or what is arising? Does it exist in one or many? Does it exist or not exist? When analyzed through reasoning, the reasoning that analyzes in this way cannot find it anywhere, like the sky, devoid of all proliferation. As it is said: 'Not known from others, peaceful, and not proliferated by proliferations, without discrimination, not having eight meanings, that is the nature of that itself.' And: 'When both the real and the unreal do not stand before the mind, at that time there is no other aspect, therefore it is completely pacified without an object.' In the 'Two Truths' (Dva Satya) it says: 'Thus, the appearing objects, if analyzed by reason, are not found at all; not finding them is the ultimate truth.' And: 'With what as its nature, seen with pure eyes, know that it is thus here.' The second point is: The reasoning that analyzes the ultimate truth is not the actual object, such as the reason of dependent origination; although it belongs to the reasoning that analyzes the ultimate truth, it is not the actual analyzer, but rather it establishes the conventional result of the analysis. For example, establishing the fundamental reason of 'separation from one and many,' and the fundamental arguments of Vajra Splinters (Vajra Sekhara) and so on, are merely for establishing terminology. 'Because there is no birth, there is no contradiction,' and 'Because there is no conditioned, there is no unconditioned,' etc. For similar reasons, it is necessary to clearly connect the specific characteristics of what needs to be negated, such as 'ultimate truth,' 'self-grasping consciousness,' or 'bliss.' If not connected, it will become a negation of conventional truth, and merely being established from the perspective of the reasoning just explained does not necessarily mean it can withstand rational analysis, because there is no contradiction in the absence of the four extremes of arising, and merely arising itself is not contradictory. The actual reasoning that becomes the analyzer of the ultimate truth, for example, when analyzing 'Does the sprout exist in one or many?' and 'From which of the four sides does it arise?' 'What arises: what has arisen, what has not arisen, or what is arising?' 'What goes: what has gone, what has not gone, or what is going?' 'Does what exists arise, or does what does not exist arise?' etc., when analyzing with such reasoning, there is no need to connect what needs to be negated. Because in such cases, if one accepts any of those extremes analyzed by those reasonings, it becomes a negation of convention.
་བདེན་པ་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་ཐལ་བ་དང་། ཐ་སྙད་བཏགས་པའི་བཏགས་དོན་བཙལ་བས་རྙེད་པའི་དོན་ཡོད་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་བས་སོ། །འདིར་རིན་པོ་ཆེ་བ་སོགས། སྐྱེ་བཞིན་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མི་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་སྐྱེ་བཞིན་པ་སྐྱེ་ཞེས་དང་། བགོམ་བཞིན་པ་ལ་འགྲོ་བ་ཙམ་ 5-2-44b ཡོད་པར་བཞེད་པ་དང་། མྱུ་གུ་རང་གི་རྒྱུ་དུས་སུ་མེད་པ་སྐྱེ་བར་བཞེད་པ་དང་། མྱུ་གུ་མཐའ་བཞི་པོ་གང་དུ་སྐྱེ་ཞེས་རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་ཚེ་བཞི་པོ་གང་དུ་ཡང་མི་སྐྱེའང་སྐྱེ་བ་སོགས་ཁས་ལེན་པ་ནི། ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་ཐ་སྙད་བདེན་པའི་འཇོག་ཚུལ་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ། ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་ནི་རིགས་པས་རྣམ་དཔྱོད་མེད་པར་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་བཞིན་དུ་བུམ་པ་དང་ཤིང་རྟ་ལ་སོགས་པའི་ཐ་སྙད་བཏགས་པའི་བཏགས་དོན་བཙལ་བ་ན་དེ་ལྟར་འཚོལ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དེའི་ངོར་བུམ་པ་དང་ཤིང་རྟ་སོགས་སྤྱིར་མ་རྙེད་པ་གཅིག་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། དེའི་ཚེའང་དགག་བྱ་སྦྱར་དགོས་ན། དབུ་མ་པའི་ཐ་སྙད་བདེན་པའི་འཇོག་མཚམས་ལས་ཉམས་སོ། ། ༈ དེ་ལ་རྗེས་ཀྱི་ཤེས་བརྗོད་ཀྱིས་ཐ་སྙད་ཇི་ལྟར་འདོགས་པའི་ཚུལ། ཐ་སྙད་ཇི་ལྟར་བཏགས་པའི་དོན་དེ་ལྟ་བའི་ཡུལ་དངོས་མ་ཡིན་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་དེ་ལ་ཤེས་བརྗོད་ཀྱིས་ཐ་སྙད་ཇི་ལྟར་འདོགས་པའི་ཚུལ་ནི། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་སྤྲོས་བྲལ་དེ་ལ་རྗེས་ཀྱི་ཤེས་པ་དང་བརྗོད་པས། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཞེས་དང་། བདེན་པར་མེད་པ་ཞེས་དང་། རང་བཞིན་སྐྱེ་མེད་ལ་སོགས་པའི་ཐ་སྙད་བཏགས་སོ། །འདོགས་པའི་ཚུལ་ཡང་དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་བཞག་ནས་དེས་དེར་མཚོན་པར་བྱེད་པ་དང་། གཅིག་དང་དུ་བྲལ་ལ་སོགས་པའི་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་རྣམས་ཀྱིས་དེ་དང་དེའི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཐ་སྙད་བྱས་དུས་ཀྱི་དོན་དམ་བདེན་པ་དང་། བུམ་པ་བདེན་སྟོང་དང་། རང་བཞིན་སྐྱེ་མེད་སོགས་སྒྲས་བརྗོད་རྒྱུ་དང་། རྟོག་པ་ལ་འཆར་རྒྱུ་ཅི་བྱུང་བ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྒྲ་རྟོག་གིས་དོན་དམ་བདེན་པར་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་རྟོག་གིས་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དོན་དམ་བདེན་པ་བརྗོད་དུ་མེད་ན། དེའི་མཚན་ 5-2-45a ཉིད་དང་། མཚན་གཞི་སོགས་བསྟན་བཅོས་སུ་བྱས་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དོན་དམ་བདེན་པ་རྟོགས་པའི་ཐབས་སུ་དེ་ལྟར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཐ་སྙད་ལ་ནི་མ་བརྟེན་པར། །དམ་པའི་དོན་ནི་རྟོགས་མི་འགྱུར། །ཞེས་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོའི་མདོར། ཡིག་གེ་མེད་པའི་ཆོས་རྣམས་ལ། །ཉན་པ་གང་དང་སྟོན་པ་གང་། །འགྱུར་བ་མེད་པའི་སྒྲོ་བཏགས་ནས། །ཉན་ཅིང་སྟོན་པར་བྱེད་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། ཅི་སྟེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་
【現代漢語翻譯】 如果用理智來分析，真理就會變得無法接受，而且如果尋找名言的意義，就會變得過於容易找到意義。在這裡，仁波切（Rinpoche，珍寶）等人認為，正在產生的事物本質上不會產生，一般來說，正在產生的事物會產生，正在行走的事物僅僅是行走。 他們認為，幼苗在自身的原因不存在時產生，當分析幼苗在四個極端中的哪一個產生時，他們承認幼苗在任何一個極端中都不會產生，但仍然會產生。這與龍樹父子（Nāgārjuna and his son）建立世俗真理的方式背道而馳，因為世俗真理必須在沒有理性分析的情況下建立。正如所說：『同樣，當尋找花瓶和車輛等名言的意義時，必須普遍找不到花瓶和車輛等，因為尋找的理性是這樣的。』如果那時也需要應用否定，那麼中觀派（Madhyamaka）建立世俗真理的界限就會喪失。 關於後續的知識表達如何賦予名稱的方式，以及如何解釋名稱所賦予的意義不是實際的對象。 第二，關於知識表達如何賦予名稱的方式：正如所說，對於超越概念的（超越概念的），後續的知識和表達賦予了『勝義諦』（don dam pa'i bden pa，ultimate truth），『非真實』（bden par med pa，untrue），『無自性生』（rang bzhin skye med，unborn by nature）等名稱。賦予的方式是，通過建立勝義諦的定義，然後用它來代表它，並通過僅僅證明一與多分離等名稱的標誌來證明它和它的名稱。 第三，當這樣命名時，所有通過聲音表達和在概念中出現的勝義諦、空性的花瓶、無自性生等，都是聲音和概念對勝義諦的虛構，而不是真正的勝義諦，因為它們是聲音和概念的對象。如果勝義諦無法表達，那麼它的定義和例子等在論著中就沒有意義了嗎？ 不是的，這樣做是爲了作為理解勝義諦的方法而展示的。正如所說：『不依賴於名言，就無法理解勝義諦。』《三摩地王經》（Ting nge 'dzin rgyal po'i mdo，Samādhirāja Sūtra）中說：『對於沒有文字的法，誰是聽者，誰是說者？通過對不變的虛構，進行聽和說。』如果勝義諦...
【English Translation】 If truth is analyzed by reason, it becomes unacceptable, and if the meaning of a term is sought, it becomes too easy to find meaning. Here, precious ones (Rinpoche) and others believe that what is being produced does not inherently arise, and in general, what is being produced arises, and what is being walked is merely walking. They believe that a sprout arises when its own cause is absent, and when analyzing where the sprout arises in the four extremes, they admit that the sprout does not arise in any of the four, but still arises. This is contrary to how Nāgārjuna and his son established conventional truth, because conventional truth must be established without rational analysis. As it is said: 'Similarly, when seeking the meaning of terms such as vase and chariot, it is necessary that vase and chariot etc. are generally not found in the face of that reasoning of seeking. If negation also needs to be applied at that time, then the Madhyamaka's boundary of establishing conventional truth is lost.' Regarding how subsequent knowledge expression gives names, and how it is explained that the meaning given by the name is not the actual object. Second, regarding how knowledge expression gives names: As it has been said, to that which is free from elaboration, subsequent knowledge and expression give the names 'ultimate truth' (don dam pa'i bden pa), 'untrue' (bden par med pa), 'unborn by nature' (rang bzhin skye med), and so on. The way of giving is that by establishing the definition of ultimate truth, it is then represented by it, and by the signs that merely prove separation from one and many, that and its name are proven. Third, when naming in this way, all that arises in speech and thought as ultimate truth, the emptiness of a vase, unborn by nature, etc., are all fabrications of sound and thought about ultimate truth, and are not the actual ultimate truth, because they are objects of sound and thought. If ultimate truth cannot be expressed, then are its definition and examples, etc., meaningless in treatises? No, it is shown in this way as a method for realizing ultimate truth. As it is said: 'Without relying on conventions, one cannot realize the ultimate meaning.' In the Samādhirāja Sūtra (Ting nge 'dzin rgyal po'i mdo) it says: 'For dharmas without letters, who is the listener and who is the speaker? By fabricating the unchanging, one listens and speaks.' If ultimate truth...
ཞེས་དང་། བུམ་པའི་ཆོས་ཉིད་དང་རང་བཞིན་ཞེས་སོགས་ཡོངས་གཅོད་དུ་རྟོགས་བྱ་རྣམས་དོན་དམ་བདེན་པ་མིན་དུ་ཆུག་མོད། བདེན་སྟོང་དང་། འགོག་བདེན་དང་། མྱང་འདས་སོགས་དོན་དམ་བདེན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་སོ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོས། བདེན་གཉིས་ཀྱི་འགྲེལ་པར། སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་བཀག་པ་ཡང་། །དོན་དམ་པ་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར། །དོན་དམ་ཡིན་པར་ཁོ་བོ་འདོད། །དེ་བས་འདི་ནི་ཀུན་རྫོབ་སྟེ། །ཡང་དག་དོན་ནི་དོན་དམ་ཡིན། །དེ་ནི་སྤྲོས་པ་མེད་པ་ཡིན། །འཇམ་དཔལ་གྱིས་ནི་ཡང་དག་དྲིས། །རྒྱལ་བའི་སྲས་པོ་མི་གསུང་བཞུགས། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། དེ་ཡང་རིགས་པས་དཔྱད་ན་ཀུན་རྫོབ་ཁོ་ན་སྟེ། དགག་བྱ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས། །ཡང་དག་དུ་ན་བཀག་མེད་གསལ། །དགག་བྱ་མེད་ན་བཀག་པ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ་ཡུལ་མེད་པའི་བཀག་པར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པར། དེ་ཉིད་གཟིགས་རྣམས་འཁོར་བ་དང་། །མྱ་ངན་འདས་པར་རློམ་སེམས་མེད། །ཅེས་པའི་འགྲེལ་པར། ཅི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདེན་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། འདི་ནི་དེ་བཞིན་ཏེ། འཁོར་བར་ཡོངས་སུ་རྟོག་ 5-2-45b པ་ཡོད་ན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་ཡོངས་སུ་རྟོག་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། ཡང་ཇི་ལྟར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་གསུངས་ཤེ་ན། དེའི་བདག་ཉིད་དུ་འཇིག་རྟེན་ལ་མི་བསླུ་བའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཁོ་ནས་དེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་གསུངས་སོ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པས། མཚན་འཛིན་གྱིས་གང་ལ་མཚན་མར་བཟུང་བའི་ཞེན་གཞི་དེ་ཡིན་ན་དོན་དམ་བདེན་པ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་གསུངས་སོ། །འོ་ན་གང་ཡོད་པ་ཡིན་ན་རྐུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་པ་ནི་ཡོད་ལ་དེ་ཡིན་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་ཡི་མཚན་གཞི་གང་ཡིན་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་དུ་དེའི་མཚན་གཞི་ངོས་འཛིན་པ་ནི་སྔ་མ་ལྟར་ཡིན་ལ། འཕགས་པའི་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པར་བྱ་བའི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དངོས་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་དུ་བརྗོད་པར་མི་ནུས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བརྟག་མིན་ཕྱིར་དང་བརྗོད་མིན་ཕྱིར། །ཞེས་དང་། ཕྲ་ཕྱིར་ཐོས་པའི་ཡུལ་མིན་ཏེ། །དོན་དམ་ཡིན་ཕྱིར་བསམ་པའི་མིན། །ཆོས་ཉིད་ཟབ་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་པའི། །སྒོམ་པ་ལ་སོགས་ཡུལ་མ་ཡིན། །ཞེས་དང་། བྱིས་པས་དེ་སྔོན་མཐོང་མ་མྱོང་། །ཞེས་དང་། དོན་དམ་བློ་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན་ཞེས་དང་། གཞན་ལས་ཤེས་མིན། ཞེས་སོགས་དང་། སྨྲ་བསམ་བརྗོད་མེད་ཤེས་རབ་ཕ་རོལ། །ཅེས་སོགས་ཇི་སྐད་གསུངས་པ་རྣམས་ལས་རྟོགས་སོ། །དབུ་མ་པ་ཆེན་པ
【現代漢語翻譯】 那麼，像『瓶子的法性和自性』等等需要完全否定的事物，即使它們不是勝義諦，難道就必須承認『真性空』（梵文：śūnyatā，羅馬轉寫：shunyata，漢語字面意思：空性），『滅諦』（梵文：nirodha-satya，羅馬轉寫：nirodha-satya，漢語字面意思：斷滅的真理），和『涅槃』（梵文：nirvāṇa，羅馬轉寫：nirvana，漢語字面意思：寂滅）等是勝義諦嗎？ 並非如此。《智慧精髓》在對二諦的解釋中說：『對生等的遮止，也因為與勝義相符。我因此認為它是勝義，因此這是世俗諦。真實義是勝義諦，它是無戲論的。文殊師利（梵文：Mañjuśrī，羅馬轉寫：Manjushri，漢語字面意思：妙吉祥）曾如實提問，諸佛之子默然不語。』 其註釋中說：『即使通過理智分析，它也僅僅是世俗諦，因為沒有需要否定的事物。在真實中，沒有遮止是顯而易見的。因為如果沒有需要否定的事物，遮止就不會發生，因為對無對象的遮止是不合理的。』 《六十正理論》中說：『見到真理者，沒有輪迴和涅槃的妄想。』 其註釋中說：『如果涅槃也是世俗諦，那麼這是事實，因為如果對輪迴有完全的執著，那麼也會對涅槃有完全的執著，而且兩者都是世間的名言。』 『那麼，如何說涅槃是勝義諦呢？』因為它的自性不會欺騙世間，所以僅僅通過世間的名言，它被稱為勝義諦。 因此，經中說，凡是名相執著所執著的對象，都不是勝義諦。 『那麼，凡是存在的，就一定是世俗諦嗎？』 並非如此，因為存在勝義諦，而如果是勝義諦，就與世俗諦相違背。 『那麼，它的例子是什麼呢？』在世間的名言中，對它的例子的識別如前所述。而聖者各自證知的勝義諦本身，無法用世間的名言來表達。正如所說：『不可思議故，不可言說故。』 『因為精微，所以不是聽聞的對象；因為是勝義，所以不是思考的對象；因為法性深奧，所以不是世間人的禪修等對象。』 『孩童從未見過它。』 『勝義不是意識的對境。』 『不能從他處得知。』 以及『不可說、不可思、不可言說的般若波羅蜜多（梵文：Prajñāpāramitā，羅馬轉寫：Prajnaparamita，漢語字面意思：智慧到彼岸）。』從這些話語中可以理解。 偉大的中觀派...
【English Translation】 Then, even though things like 'the dharma and nature of a vase' that need to be completely negated might not be ultimate truths, must we then accept that 'emptiness' (Tibetan: བདེན་སྟོང་, Sanskrit: śūnyatā, Romanization: shunyata, literal meaning: emptiness), 'cessation of suffering' (Tibetan: འགོག་བདེན་, Sanskrit: nirodha-satya, Romanization: nirodha-satya, literal meaning: truth of cessation), and 'nirvana' (Tibetan: མྱང་འདས་, Sanskrit: nirvāṇa, Romanization: nirvana, literal meaning: extinction) are ultimate truths? That is not the case. In Essence of Wisdom, in the commentary on the two truths, it says: 'The negation of birth and so on, is also because it accords with the ultimate. Therefore, I consider it to be ultimate, therefore this is conventional. The true meaning is the ultimate, it is without elaboration. Mañjuśrī (Tibetan: འཇམ་དཔལ་, Sanskrit: Mañjuśrī, Romanization: Manjushri, literal meaning: Gentle Glory) asked truthfully, the sons of the Victorious Ones remained silent.' Its commentary says: 'Even if analyzed by reason, it is only conventional, because there is nothing to be negated. In truth, the absence of negation is clear. Because if there is nothing to be negated, negation will not occur, because negation without an object is unreasonable.' In the Sixty Stanzas on Reasoning: 'Those who see that, have no deluded thoughts of samsara and nirvana.' Its commentary says: 'If nirvana is also conventionally true, then this is so, because if there is complete attachment to samsara, then there will also be complete attachment to nirvana, and both are merely worldly terms.' 'Then, how is nirvana said to be the ultimate truth?' Because its nature does not deceive the world, it is called the ultimate truth merely through worldly terms. Therefore, it is said in the scriptures that whatever is the object of clinging by conceptual grasping is not the ultimate truth. 'Then, would it follow that whatever exists is necessarily a conventional truth?' That is not the case, because there is the ultimate truth, and if it is the ultimate truth, it contradicts the conventional truth. 'Then, what is its example?' In worldly terms, the identification of its example is as before. But the ultimate truth itself, which is to be individually realized by the noble ones, cannot be expressed in worldly terms. As it is said: 'Because it is unthinkable, because it is unspeakable.' 'Because it is subtle, it is not an object of hearing; because it is ultimate, it is not an object of thought; because the nature of reality is profound, it is not an object of worldly meditation and so on.' 'Children have never seen it before.' 'The ultimate is not the object of the mind.' 'It cannot be known from others.' And 'The Prajñāpāramitā (Tibetan: ཤེས་རབ་ཕ་རོལ།, Sanskrit: Prajñāpāramitā, Romanization: Prajnaparamita, literal meaning: Perfection of Wisdom) that is unutterable, unthinkable, and inexpressible.' From these words, it can be understood. The great Madhyamikas...
ོ་རྨ་བྱའི་ཞབས་ཀྱིས་ཀྱང་། དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་གཞི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ལས་འདས་པས་ན། 5-2-46a མཚན་གཞི་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་མེད་པས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་མཚན་མཚོན་གཞི་གསུམ་གྱི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ལས་འདས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་མཚན་ཉིད་གཅིག་པ་སྟེ་འདི་ལྟར་མཚན་ཉིད་མེད་པའོ། །ཞེས་གང་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡང་མཚན་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས་སྒྲོ་བཏགས་ནས་མ་བསྟན་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མི་རྟོགས་པས་ཐ་སྙད་དུ་མཚན་ཉིད་ལ་སོགས་པ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་སློབ་དཔོན་ཕྱ་པ་ཡང་། དོན་དམ་བདེན་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་སོགས་མེད་དགག་མ་ཡིན་པ་རྣམས་དོན་དམ་བདེན་པ་མ་ཡིན་པར་བཞེད་དོ། །འདི་ནི་འཇུག་པར། དེ་ཡོངས་ཤེས་བཞིན་ཐ་སྙད་བརྟེན་ནས་རིགས་པའང་ཡིན། །ཞེས་པའི་དོན་དུ་སྣང་ངོ་། ། ༈ ཡུལ་ཅན་ལྟ་བ་ཉིད་ངོས་བཟུང་བ། དེ་ལ་རྗེས་ཀྱི་ཤེས་བརྗོད་ཀྱིས་ཐ་སྙད་ཇི་ལྟར་འདོགས་པའི་ཚུལ། བཞི་པ་ཡུལ་ཅན་ལྟ་བ་ཉིད་ངོས་བཟུང་བ་ནི། བུམ་པ་ལྟ་བུ་གཅིག་དཔྱད་གཞིར་བཟུང་ནས་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་ལ་སོགས་པའི་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ན། སྤྲོས་པའི་མཐའ་གང་དུ་ཡང་མ་གཟིགས་པའི་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཡང་དག་པར་གཅིག་ཏུ་ན་དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་ལ་སོགས་པར་བརྟགས་པའི་ངོ་བོ་དང་བྲལ་བ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་སྒོམ་པས་སྒོམ་པའི་སྟོབས་གྲུབ་པ་ན་ནོར་བུ་དང་དངུལ་ལ་སོགས་པའི་ཤེས་པ་བཞིན་དུ་འཁྲུལ་པའི་མཚན་མ་མཐའ་དག་སྤངས་པ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་སོ། །ལྔ་པ་ནི། འདི་ལ་རྗེས་ཀྱི་ཤེས་བརྗོད་ཀྱིས། བུམ་པ་བདེན་མེད་རྟོགས་ཞེས་དང་། དོན་དམ་བདེན་པ་རྟོགས་ཞེས་དང་། དབུ་མའི་ལྟ་བ་རྟོགས་སོ་ཞེས་ཐ་སྙད་དུ་འདོགས་པར་བྱེད་པ་ན། ཇི་སྐད་དུ། མ་མཐོང་སྟོན་པར་ 5-2-46b མཛད་པ་དང་། །ཞེས་དང་། ཇོ་བོ་རྗེའི་བདེན་གཉིས་ལས། མ་མཐོང་པ་ཉིད་དེ་མཐོང་བར། །ཤིན་ཏུ་ཟབ་པའི་མདོ་ལས་གསུངས། །ཞེས་ཇི་སྐད་དུ་གསུངས་པ་ལྟ་བུ་དང་། ཇི་སྐད་དུ། རང་བཞིན་མེད་དེ་ཐ་སྙད་དུ། །རུང་བ་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད། །ཅེས་སོ། ། ༈ ཇི་ལྟར་བཏགས་པའི་ཤེས་པ་དེ་ཉིད་ལྟ་བ་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ། དྲུག་པ་ནི། བུམ་པ་བདེན་པར་མེད་དོ་ཞེས་དང་། བུམ་སོགས་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་སུ་ཞེན་པའི་བློ་གང་ཡིན་པ་འདི་འདྲ་གང་ཟག་སུ་ཡི་རྒྱུད་ལ་བྱུང་ཡང་དབུ་མའི་ལྟ་བར་མི་རུང་སྟེ། མཚན་མར་འཛིན་པའི་བློ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྲོས་པའི་མཐར་ཞེན་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གཟུགས་སྟོང་ཞེས་བྱ་བར་སྤྱོད་ན་མཚན་མ་ལ་སྤྱོད་དོ། །ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་དང་། ཕུང་འདི་སྟོང
【現代漢語翻譯】 哦，即使是孔雀的足跡，究竟真實的本體也超越了一切戲論， 因為沒有本體的體性也不存在，所以它本身就超越了能詮、所詮、詮基三者的所有戲論。正如所說：『一切法皆一體性，即無體性。』 因此，如果不通過體性等方式進行增益，就無法證悟究竟真實的本體，所以在名言中，通過增益體性等方式來指示。正如所說。理自在派的教師恰巴也認為，究竟真實和法性等非否定詞不是究竟真實。這似乎是《入行論》中『完全瞭解后，依靠名言也是理智』的含義。 四、確定有境的見解本身：以瓶子為例，作為研究的基礎，通過一與多分離等理智進行分析時，聖者的等持智慧不會看到任何戲論的邊際。正如所說：『真正地專注於一，並觀想事物與非事物等分離的自性，當修習的力量成就時，就像認識寶珠和白銀一樣，捨棄一切錯覺的相，這就是無分別智。』 五、對此，通過後得的知識言語，如何施設名言的方式：瓶子無實有，證悟究竟真實，證悟中觀見等，在名言中進行施設。正如所說：『示現未見者』，以及覺沃杰的《二諦論》中：『未見者即見，甚深經中所說。』正如所說，以及『自性本無，然于名言中，成辦一切皆可。』 六、顯示如何施設的知識本身不是體性的見解：瓶子無實有，瓶子等遠離一切戲論的邊際等等，無論誰的心中產生這樣的執著，都不能成為中觀的見解，因為沒有超出執著相的心的緣故，並且是執著戲論邊際的心。正如所說：『如果行於色空，即是行於相。』等等廣說，以及『此蘊空』
【English Translation】 Oh, even the footprint of a peacock, the ultimate true nature transcends all elaborations, Because the characteristic of having no nature does not exist, it itself transcends all elaborations of the three bases of expression: the expresser, the expressed, and the basis of expression. As it is said: 'All dharmas are of one characteristic, that is, without characteristic.' Therefore, if the ultimate truth is not shown by imputing characteristics and so on, it cannot be realized. Thus, in conventional terms, characteristics and so on are imputed to show it. As it is said. The teacher Chapha, the lord of reasoning, also believes that ultimate truth and dharmata, etc., which are not negative negations, are not ultimate truth. This seems to be the meaning of 'Relying on terminology is also reasoning, knowing it completely' in the Entering the Middle Way. Fourth, identifying the view of the subject itself: Taking a vase as an example, as a basis for investigation, when analyzing with reasoning such as separation from one and many, the noble's meditative wisdom does not see any extreme of elaboration. As it is said: 'Truly focusing on one, and contemplating the nature of being separate from things and non-things, etc., when the power of meditation is accomplished, like the knowledge of jewels and silver, abandoning all signs of delusion, this is non-conceptual wisdom.' Fifth, how to apply terminology to this with subsequent knowledge and expression: 'The vase is without truth,' 'Realizing ultimate truth,' and 'Realizing the Madhyamaka view' are applied in terminology. As it is said: 'Making the unseen seen,' and in Jowo Je's Two Truths: 'The unseen is seen, as spoken in the profound sutras.' As it is said, and 'Without inherent existence, in conventional terms, it is established that everything is possible.' Sixth, showing that the knowledge of how it is applied is not the characteristic of the view: 'The vase is without truth,' and 'The vase, etc., is separate from all extremes of elaboration,' etc. No matter whose mind has such clinging, it cannot be the Madhyamaka view, because it has not gone beyond the mind that grasps at signs, and because it is a mind that clings to the extreme of elaboration. As it is said: 'If one practices emptiness of form, one is practicing with signs.' and so on, extensively explained, and 'This aggregate is empty.'
་ཞེས་རྟོག་ནའང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི། །མཚན་མ་ལ་སྤྱོད་སྐྱེ་མེད་གནས་ལ་དད་མ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པ་དང་། རྒྱན་དང་བདེན་གཉིས་ལས་མཐུན་པའི་དོན་དམ་དུ་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་རྟགས་ལས་མྱུ་གུ་བདེན་སྟོང་དུ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་དེ་རིགས་ཤེས་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེས་དེར་ཞེན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདི་ལ་དབུ་མ་པ་ཆེན་པོ་རྨ་བྱ་བྱང་བརྩོན་གྱིས། བདེན་སྟོང་བཀག་པའི་ཆ་ནས་རིགས་ཤེས་སུ་འཇོག་གི། དེར་ཞེན་པའི་ཆ་ནས་རྗེས་དཔག་གི་ལྡོག་པར་འགྱུར་གྱི་རིགས་ཤེས་སུ་མི་འགྱུར་བར་བཤད་པ་ཉིད་ལེགས་སོ། །འོ་ན་རིགས་ངོར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆ་གང་ཡང་ཡོད་པར་ཁས་མི་ལེན་ན། ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་དོན་དེ་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་བཀག་པར་འགྱུར་བ་ཇི་ལྟར་མིན་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེས་དེ་བཀག་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། 5-2-47a མྱུ་གུའི་གནས་ཚུལ་སེམས་པའི་རིགས་པ་དེས་མྱུ་གུ་ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པའི་མཐའ་གང་དུ་ཡང་མ་རྙེད་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་དེས་མྱུ་གུ་མེད་པར་འཇལ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡོད་པར་མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ཡོད་པ་ལ་གནོད་ན། སྔོན་པོ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་དེས་སེར་པོ་རྟོགས་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་དོན་ལ་གནོད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ རབ་བྱེད་འདིར་འཕྲོས་པའི་དོན་གཞན་བཤད་པ། བདུན་པ་འཕྲོས་དོན་གཞན་བཤད་པ་ལ། རིན་པོ་ཆེ་པའི་ཞལ་སྔ་ནས། སྐབས་འདིར་ཚིག་གསལ་ལས། ཞིག་པ་དངོས་པོར་སྒྲུབ་པ་ལ་ལུང་དང་རིགས་པ་གཉིས་གསུངས་ཏེ། ལུང་ནི། མདོ་དུ་མ་ནས་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་གྱིས་རྒ་ཤི་འབྱུང་བར་གསུངས་པ་དང་། མདོ་སྡེ་ས་བཅུ་པ་ནས། འཆི་བ་ཡང་བྱ་བ་གཉིས་སུ་གནས་ཏེ། འདུ་བྱེད་འཇིག་པར་ཡང་བྱེད་པ་དང་ཡོངས་སུ་མི་ཤེས་པ་རྒྱུན་མི་འཆད་པའི་རྒྱུ་ཡང་འབྱིན་པའོ། །ཞེས་ཞིག་པས་བྱ་བྱེད་ནུས་པར་བཤད་པའོ། །རིགས་པ་ནི། ཞིག་པ་རྒྱུ་མེད་ཡིན་ན་དངོས་པོ་རྣམས་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པ་དང་། འདུས་བྱས་སུ་མི་འགྲུབ་པར་གསུངས་སོ། །ཡང་ཚིག་གསལ་ལས། དངོས་པོ་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་མ་སྡད་པ་ལ་རྒྱུ་མེད་ན། མི་སྡོད་པ་ལའང་རྒྱུ་མེད་པ་མཚུངས་པར་བཤད་ལ། དེ་ལྟ་ན་དངོས་པོར་གྲུབ་བོ། །རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས་ཀྱང་། རྒྱུ་ཟད་ཉིད་ལ་ཞི་བ་ནི། །ཟད་ཅེས་བྱ་བར་དམིགས་པ་སྟེ། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། མར་དང་སྙིང་པོ་ཟད་པ་མར་མེ་ཤི་བའི་རྒྱུར་བཤད་པ་དང་། དེ་ལ་ཕ་རོལ་པས། དེ་དེའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་གྱི། མར་མེ་མ་འོངས་པའི་རྐྱེན་མ་ཚང་བས་མ་སྐྱེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁས་ 5-2-47b བླངས་པ་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། རྐྱེན་མ་ཚང་བ་དེ་ཉིད་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་རྒྱུར་ཁས་བླངས་ལ། དེའི་ཕྱིར། གནས་པའི་རྒྱུ་ཟད་པས་འབྲས་བུ་གནས་པ་ཟད་པར་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བཤད་པས་ཞིག་པ་དངོས་པོར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་
【現代漢語翻譯】 即使如此思考，菩薩也不會執著于相，不會信賴無生之境。正如《寶鬘論》和《二諦論》所說，勝義諦是與二者相符的。那麼，從一與多分離的標誌中，推斷出苗芽是真實空性的比量，難道不就變成非理智了嗎？因為你執著於此。對此，偉大的中觀派學者瑪嘉蔣尊（Rma bya byang brtson）說：『從遮破真實空性的角度來說，可以安立為理智；但從執著於此的角度來說，就會變成比量的過失，而不是理智。』這種說法是很好的。那麼，如果你們不承認理智中有任何世俗諦的成分，那麼世俗諦的量所成立的意義，又怎麼不會被理智所遮破呢？即使如此，它也不會被遮破， 因為思念苗芽狀態的理智，僅僅是沒有找到苗芽存在與否等任何邊，而不是因此衡量苗芽不存在。僅僅因為沒有見到存在，如果就損害了存在，那麼，了知藍色的量，就會損害了知黃色的量所成立的意義了。 第七、其他附帶意義的解釋： 關於其他附帶意義的解釋，仁波切（Rin po che）說：『在此，《顯句論》（Tshig gsal）中，爲了成立壞滅是實有，說了兩種，即聖言量和理證。聖言量是：從許多經中說，由生之因緣而有老死；以及《十地經》中說：死亡也有兩種作用，即能使諸行壞滅，也能生起完全不瞭解、相續不斷的因。』因此，壞滅能作作用。理證是：如果壞滅是無因的，那麼諸事物就會剎那壞滅，並且不能成立為有為法。此外，《顯句論》中還說：如果事物在第二剎那不住留是沒有原因的，那麼不住留也沒有原因，這樣就能成立事物是實有的。《六十正理論》中也說：『因盡即是寂滅，盡即是所緣。』其註釋中說：油和燈芯耗盡是油燈熄滅的原因。對此，對方辯解說：『那不是它的原因，而是因為油燈未來產生的條件不具足，所以沒有產生。』既然如此，那麼，不具足條件本身，就被承認為未來不產生的因。因此，由於存在的因耗盡，就會導致果的存在耗盡。』因此，必須承認壞滅是實有的。
【English Translation】 Even if one thinks so, a Bodhisattva does not adhere to characteristics, nor does he trust in the state of non-origination. As stated in the 'Garland of Jewels' and the 'Two Truths,' the ultimate truth is in accordance with both. So, wouldn't the inference that sprouts are truly empty from the sign of being separate from one and many become non-intellect? Because you cling to it. To this, the great Madhyamaka scholar Marjajangdzon (Rma bya byang brtson) said: 'From the perspective of refuting true emptiness, it can be established as intellect; but from the perspective of clinging to it, it will become a fault of inference, not intellect.' This statement is very good. So, if you do not admit that there is any conventional truth component in intellect, then how can the meaning established by the valid means of conventional truth not be refuted by intellect? Even so, it will not be refuted, Because the intellect that thinks about the state of sprouts merely does not find any extreme of whether sprouts exist or not, but it does not measure that sprouts do not exist because of it. If merely not seeing existence harms existence, then the valid means of understanding blue will harm the meaning established by the valid means of understanding yellow. Seventh, Explanation of Other Incidental Meanings: Regarding the explanation of other incidental meanings, Rinpoche (Rin po che) said: 'Here, in the 'Clear Words' (Tshig gsal), in order to establish that destruction is real, two things are said, namely scriptural authority and reasoning. The scriptural authority is: from many sutras it is said that old age and death arise from the causes of birth; and in the 'Ten Bhumi Sutra' it is said: death also has two functions, namely it can destroy formations and it can also produce the cause of continuous non-understanding. 'Therefore, destruction can perform a function. The reasoning is: if destruction is without cause, then all things will be destroyed in an instant, and it cannot be established as conditioned phenomena. Furthermore, 'Clear Words' also says: if the fact that a thing does not remain in the second instant is without cause, then not remaining is also without cause, so it can be established that the thing is real. The 'Sixty Stanzas on Reasoning' also says: 'The exhaustion of causes is peace, exhaustion is the object.' Its commentary says: the exhaustion of oil and wick is the cause of the lamp going out. To this, the opponent argues: 'That is not its cause, but because the conditions for the future arising of the lamp are not complete, so it does not arise.' Since this is the case, then the incompleteness of conditions itself is acknowledged as the cause of future non-arising. Therefore, because the cause of existence is exhausted, it will lead to the exhaustion of the existence of the result.' Therefore, it must be admitted that destruction is real.
གསུང་ངོ་། །འདི་ནི་འཐད་དེ། ལུང་དང་རིགས་པ་དང་། ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། དང་པོ་ནི། འགགས་ན་རྐྱེན་ཡང་གང་ཞིག་ཡིན། །ཞེས་དང་། གང་ཞིག་འགག་བཞིན་མ་ཡིན་པ། །དེ་ནི་དངོས་པོར་མི་འཐད་དོ། །ཞེས་སོགས་རྩ་འགྲེལ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། རྒྱུ་ལ་ལྟོས་པར་བཤད་པ་ཙམ་གྱིས་དངོས་པོར་ཁས་ལེན་དགོས་ན། དངོས་པོ་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ནི། །དངོས་མེད་ཡིན་པར་ཁོ་བོ་སྨྲ། །ཞེས་དང་། དངོས་དང་དངོས་མེད་འདུས་བྱས་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པས་དངོས་མེད་ཀྱང་དངོས་པོར་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཞིག་པ་དངོས་པོ་ཡིན་ན། མ་སྐྱེས་པ་དང་མ་འགགས་པ་དང་། གཟོད་མ་ནས་ཞི་བ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་། འགོག་པའི་བདེན་པ་དང་། སྤངས་པ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་སོགས་ཀྱང་དངོས་པོར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་ཀྱང་ཅི་རིགས་པར་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་མ་ཚང་བ་འབྲས་བུ་མ་སྐྱེས་པའི་རྒྱུར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། ཆར་མ་བབས་པ་དང་། ཟས་མེད་པ་དང་། སངས་རྒྱས་འཇིག་རྟེན་དུ་མ་བྱོན་པ་དང་། སྐྱེ་འགྲོ་རྣམས་ཀྱིས་དམ་པའི་ཆོས་མ་བྱས་པ་དང་། ནམ་མཁའ་ཡོད་པ་སོགས་གསུང་རབ་ལས་དངོས་མེད་དུ་བཤད་པ་ཐམས་ཅད་དངོས་པོར་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཆར་མ་བབས་པའི་ 5-2-48a རྐྱེན་གྱིས་ལོ་ཉེས་པ་དང་། ཟས་མེད་པས་བུ་ཤི་བ་སོགས་མདོར་ན་དེ་དང་དེའི་རྐྱེན་གྱིས་འདིར་འགྱུར་རོ་ཞེས་སོགས་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་ཤིང་གསུང་རབ་ལས་ཀྱང་དེ་ལྟར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱས་པར་གཞན་དུ་ལྟའོ། །གཉིས་པ་ལུང་དོན་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་ནི། སྐབས་འདིའི་ཚིག་གསལ་ལས། འཇིག་པ་རྒྱུ་མེད་ཡིན་པ་བཀག་ནས་རྒྱུ་ཡོད་པར་བསྒྲུབས་ལ་དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན། སྐྱེ་འཇིག་གནས་གསུམ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་འགྲོ་བ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་འཇིག་པ་རྒྱུ་བཅས་སུ་གྲུབ་པ་ན་ཞིག་པའང་རྒྱུ་བཅས་སུ་གྲུབ་སྟེ། ཞིག་འཇིག་དོན་གཅིག་པར་སྐབས་འདིར་འདོད་པས་སོ། །ཞེས་ན་ནི་དེ་བས་ཆེས་འདི་ངོ་མཚར་ཆེའོ། །གཞན་ཡང་སྐབས་འདིར་ཞིག་པ་རྒྱུ་བཅས་སུ་གྲུབ་ཏུ་ཆུག་ཀྱང་། དངོས་པོར་བཤད་པ་ནི་ཟུར་ཙམ་ཡང་མེད་ལ། དངོས་མེད་དུ་བཤད་པ་ཉིད་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། འདིའི་ཐད་ཀྱི་ཚིག་གསལ་ལས། གང་ཞིག་དངོས་པོ་མེད་པ་དེ་ལ་རྒྱུས་ཅི་ཞིག་བྱེད་ཅེས་སྨྲ་བ་དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། ཁོ་བོ་ཅག་ནི་འཇིག་པ་ལ་རྒྱུས་ཅུང་ཟད་གཅིག་བྱེད་པར་མི་འདོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་འཇིག་པ་ཉིད་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྨྲའོ། །དེ་ལྟ་ན་བྱེད་བཞིན་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འཇིག་པ་ཡང་དངོས་པོར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན་དེ་ནི་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་པ་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་ལྟོས་ནས་དངོས་པོ་ཡིན་ལ། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ལོག་
【現代漢語翻譯】 他說：'這不合理，因為它與經文、理性和承諾相悖。首先，如果毀滅存在，那麼它的因是什麼？'以及'如果某事物沒有毀滅，那麼它就不能被認為是實體。'等等，這與根本論和註釋相悖。僅僅因為說依賴於因，就必須承認它是實體嗎？'已變成其他事物的實體，我說它是不存在的。'以及'實體和非實體是複合的。'這樣說來，也必須承認非實體是實體。其次，如果毀滅是實體，那麼未生、未滅、從一開始就寂靜、自性涅槃、滅諦、斷除和法身等也將成為實體，因為它們也各自依賴於獲得它們的因，並且因為承認因不完整是果未生的原因。第三，所有在經文中被描述為非實體的，如不下雨、沒有食物、佛陀沒有出現在世間、眾生沒有行持正法以及虛空的存在等等，都必須被認為是實體，因為不下雨會導致歉收，沒有食物會導致孩子死亡等等。簡而言之，因為在世間流傳著'因為那個原因，所以會發生這個'的說法，並且經文中也這樣描述。詳情請參考其他地方。其次，解釋說這不是經文的意義：在本文的《明句論》中說：'阻止了毀滅是無因的，並確立了它是有因的，這樣確立之後，它就成爲了理解生、滅、住三種事物不是自性成立的工具。'如果毀滅被確立為有因，那麼毀滅也被確立為有因，因為在這種情況下，毀滅和毀滅被認為是同一件事。'如果是這樣，那就更令人驚歎了。此外，即使在這種情況下，毀滅被允許確立為有因，也沒有絲毫提到它是實體，而提到它是非實體才是最重要的。關於這一點，《明句論》中說：'那些說對於不存在的事物，因能做什麼的人是不合理的，因為我們並不認為毀滅會做任何事情，但它本身就是一種行為。'如果這樣，那麼毀滅也會變成實體，因為它本身就是一種行為嗎？答案是，這是可以接受的，因為毀滅就其自身本質而言是實體，並且是色法等事物的顛倒。 第二，解釋說這不是經文的意義：在本文的《明句論》中說：'阻止了毀滅是無因的，並確立了它是有因的，這樣確立之後，它就成爲了理解生、滅、住三種事物不是自性成立的工具。'如果毀滅被確立為有因，那麼毀滅也被確立為有因，因為在這種情況下，毀滅和毀滅被認為是同一件事。'如果是這樣，那就更令人驚歎了。此外，即使在這種情況下，毀滅被允許確立為有因，也沒有絲毫提到它是實體，而提到它是非實體才是最重要的。關於這一點，《明句論》中說：'那些說對於不存在的事物，因能做什麼的人是不合理的，因為我們並不認為毀滅會做任何事情，但它本身就是一種行為。'如果這樣，那麼毀滅也會變成實體，因為它本身就是一種行為嗎？答案是，這是可以接受的，因為毀滅就其自身本質而言是實體，並且是色法等事物的顛倒。
【English Translation】 He said: 'This is unreasonable because it contradicts scripture, reason, and commitment. Firstly, 'If destruction exists, then what is its cause?' and 'If something is not destroyed, then it cannot be considered a substance.' etc., which contradicts the root text and commentary. Just because it is said to depend on a cause, must it be admitted as a substance? 'The substance that has become other than a substance, I say it is non-existent.' and 'Substance and non-substance are compounded.' Saying this, it must also be admitted that non-substance is a substance. Secondly, if destruction is a substance, then the unborn, the unceased, the peaceful from the beginning, the naturally nirvanic, the truth of cessation, abandonment, and Dharmakaya etc. will also become substances, because they also depend on the cause of obtaining them accordingly, and because admitting that the cause is incomplete is the cause of the fruit not being born. Thirdly, all that is described as non-substance in the scriptures, such as no rain, no food, the Buddha not appearing in the world, sentient beings not practicing the Dharma, and the existence of space etc., must be considered as substances, because no rain leads to crop failure, no food leads to the death of children etc. In short, because the saying 'because of that cause, this will happen' circulates in the world, and the scriptures also describe it that way. See elsewhere for details. Secondly, explaining that this is not the meaning of the scriptures: In the Clear Words commentary of this text, it says: 'Preventing destruction from being without cause and establishing it as having a cause, after it is established in this way, it becomes a tool for understanding that the three things of birth, destruction, and abiding are not self-established.' If destruction is established as having a cause, then destruction is also established as having a cause, because in this case, destruction and destruction are considered the same thing.' If so, then this is even more amazing. Furthermore, even if in this case, destruction is allowed to be established as having a cause, there is not even a hint of mentioning it as a substance, and mentioning it as a non-substance is the most important. Regarding this, the Clear Words commentary says: 'Those who say what can a cause do for something that does not exist are unreasonable, because we do not think that destruction will do anything, but it itself is an action.' If so, then destruction will also become a substance, because it itself is an action? The answer is that this is acceptable, because destruction is a substance in its own essence, and is the reversal of things like form. Secondly, explaining that this is not the meaning of the scriptures: In the Clear Words commentary of this text, it says: 'Preventing destruction from being without cause and establishing it as having a cause, after it is established in this way, it becomes a tool for understanding that the three things of birth, destruction, and abiding are not self-established.' If destruction is established as having a cause, then destruction is also established as having a cause, because in this case, destruction and destruction are considered the same thing.' If so, then this is even more amazing. Furthermore, even if in this case, destruction is allowed to be established as having a cause, there is not even a hint of mentioning it as a substance, and mentioning it as a non-substance is the most important. Regarding this, the Clear Words commentary says: 'Those who say what can a cause do for something that does not exist are unreasonable, because we do not think that destruction will do anything, but it itself is an action.' If so, then destruction will also become a substance, because it itself is an action? The answer is that this is acceptable, because destruction is a substance in its own essence, and is the reversal of things like form.
པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་དངོས་པོ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་པས་འཇིག་བཞིན་པ་རྒྱུས་སྐྱེད་པ་དང་། ཞིག་པ་རྒྱུས་མི་སྐྱེད་པ་དང་། འཇིག་བཞིན་པ་དངོས་པོ་ཡིན་པ་དང་། 5-2-48b ཞིག་པ་དངོས་མེད་ཡིན་པ་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཁོ་བོ་ནི་འདི་ལྟར་སེམས་ཏེ། ལུགས་འདི་ལ། འདུས་བྱས་ལ་དངོས་པོས་མ་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། འདིར་འཇིག་པ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་པ་འདི་ལ་འཇིག་རྒྱུ་དང་ཞིག་ཟིན་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། གཉིས་ཀ་རྒྱུ་བཅས་སུ་བཤད་པ་དང་། ཅིག་ཤོས་དངོས་མེད་དུ་བཤད་པ་དང་། འཇིག་པ་དངོས་པོར་བཤད་པ་དང་། དངོས་དང་དངོས་མེད་འདུས་བྱས་ཡིན། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། དངོས་མེད་ལ་འདུས་བྱས་ཡིན་པ་གཅིག་ཀྱང་བཤད་པས་སོ། །རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་དོན་ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས་བཤད་པ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། ཞིག་པ་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་པར་གྲུབ་པ་ན་རང་བཞིན་མེད་པར་གྲུབ་སླ་བ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེའི་འགྲེལ་པར་ཟླ་བས། ད་ནི་འགག་པ་མི་སྲིད་པ་བསྟན་པར་བཞེད་པ་གསུངས་པ། རྒྱུ་ཟད་ཉིད་ལ་ཟད་པ་ནི། །ཟད་ཅེས་བྱ་བར་དམིགས་པ་སྟེ། །རང་བཞིན་གྱིས་ནི་གང་མ་ཟད། །དེ་ལ་ཟད་པར་ཇི་སྐད་བརྗོད། །ཅེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། གལ་ཏེ་ཟད་པར་རང་བཞིན་པར་གྱུར་ན་ནི། དེ་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པ་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་གྱི་རྒྱུན་ཡོངས་སུ་ཟད་པ་མེད་པར་ཡང་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པར་ཡང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་འབད་པ་མེད་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པའོ། །གཞུང་འདི་ལྟར་ན་མྱང་འདས་དང་ཐར་པའང་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་པར་བཤད་པས་ཁྱེད་ཀྱིས་དངོས་པོར་འདོད་དམ་ཅི། རྣམ་པར་སྤྲོས་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་གོ། །། ༈ སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། གཉིས་པ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ་ལ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད། མཚན་བསྟན་པའོ། ། 5-2-49a དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི། ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ། དེའི་རྒྱུ་ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་དགག་པ་ལ། ལས་དང་བྱེད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །དེས་རིགས་ཅན་གཞན་ཡང་ཁེགས་པར་བསྟན། དང་པོ་ལ། ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་རིགས་ངོར་མ་གྲུབ་པར་བསྟན། ཐ་སྙད་དུ་རྟེན་འབྲེལ་ཙམ་དུ་བསྟན་པའོ། ། ༈ ལས་དང་བྱེད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་རིགས་ངོར་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པ། ཕྱོགས་མཐུན་ལ་བརྟགས་ནས་དགག་པ། དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་མཐུན་ལ་བརྟགས་ནས་དགག །ཕྱོགས་མི་མཐུན་ལ་བརྟགས་ནས་དགག །དང་པོ་ལ། ཡ་ཁྱལ་རེས་རེ་རེ་བྱེད་པ་དགག །གཉིས་ཀས་གཉིས་ཀ་བྱེད་པ་དགག །དང་པོ་ལ།
【現代漢語翻譯】 因為其本性是空性，所以事物是不存在的。』清楚地說明了正在消逝的事物是產生結果的原因，而已經消逝的事物不是產生結果的原因，正在消逝的事物是存在的，已經消逝的事物是不存在的。因此，我認為，在這個體系中，必須承認『有為法』並非完全由『事物』所涵蓋。因為這裡用『消逝』一詞來表達的事物可以分為『正在消逝』和『已經消逝』兩種。兩者都被解釋為有原因的，而另一種被解釋為不存在的，『消逝』被解釋為存在的事物，並且在『事物和非事物都是有為法』的註釋中，也提到了非事物也是有為法。您對《六十正理論》的解釋也不正確，因為當已經消逝的事物被證明依賴於原因時，更容易證明其沒有自性。正如月稱所說：『現在，他打算展示滅絕是不可能的。』原因耗盡即是耗盡，被稱為耗盡是目標。什麼本質上沒有耗盡，怎麼能說它耗盡了呢？』以及在註釋中：『如果耗盡是本質性的，那麼它就不會依賴於條件，並且會永遠耗盡。因此，即使沒有業和煩惱，也會有涅槃。因此，一切都將是徒勞的。』按照這個論典，涅槃和解脫也被解釋為依賴於原因，難道您認為它們是事物嗎？到此為止就足夠了。 駁斥產生結果的原因、業和作者是自性成立的觀點，並解釋了《分別熾然論》。 第二，駁斥產生結果的原因、業和作者是自性成立的觀點，並解釋了《分別熾然論》，並指出了名稱。 首先，前者的觀點是：蘊、界、處是自性存在的，因為它們的原因、業和作者是自性存在的。爲了駁斥這一點：駁斥業和作者是自性成立的觀點，並表明這也否定了其他同類事物。首先：表明業和作者在勝義中是不成立的，而只是在世俗中作為相互依賴而存在。 駁斥業和作者是自性成立的觀點，表明業和作者在勝義中是不成立的，通過對相似的方面進行考察來駁斥。 首先：通過對相似的方面進行考察來駁斥，通過對不相似的方面進行考察來駁斥。首先：駁斥一個執行一個，駁斥兩者都執行兩個。首先：
【English Translation】 Because its nature is emptiness, things do not exist.' It clearly states that what is in the process of disappearing is the cause of producing results, while what has already disappeared is not the cause of producing results, what is in the process of disappearing is existent, and what has disappeared is non-existent. Therefore, I think that in this system, it must be admitted that 'conditioned phenomena' are not completely covered by 'things'. Because here, what is expressed by the word 'disappearance' can be divided into 'in the process of disappearing' and 'already disappeared'. Both are explained as having causes, while the other is explained as non-existent, 'disappearance' is explained as existent, and in the commentary 'things and non-things are conditioned phenomena', it is also mentioned that non-things are also conditioned phenomena. Your explanation of the Sixty Stanzas on Reasoning is also incorrect, because when it is proven that what has already disappeared depends on causes, it is easier to prove that it has no self-nature. As Chandrakirti said: 'Now, he intends to show that extinction is impossible. Exhaustion of causes is exhaustion, being called exhaustion is the aim. What is not exhausted by nature, how can it be said to be exhausted?' And in the commentary: 'If exhaustion were essential, then it would not depend on conditions, and it would be exhausted forever. Therefore, even without karma and afflictions, there would be nirvana. Therefore, everything would be in vain.' According to this text, nirvana and liberation are also explained as depending on causes, do you think they are things? That's enough for now. Refuting the view that the cause, karma, and agent that produce results are self-established, and explaining the Vibhaṅga. Second, refuting the view that the cause, karma, and agent that produce results are self-established, and explaining the Vibhaṅga, and pointing out the names. First, the former's view is: the aggregates, elements, and sources are self-existent, because their cause, karma, and agent are self-existent. In order to refute this: refuting the view that karma and agent are self-established, and showing that this also negates other similar things. First: showing that karma and agent are not established in ultimate reality, but only exist as interdependent in conventional reality. Refuting the view that karma and agent are self-established, showing that karma and agent are not established in ultimate reality, refuting by examining similar aspects. First: refuting by examining similar aspects, refuting by examining dissimilar aspects. First: refuting one performing one, refuting both performing two. First:
དམ་བཅའ་བཞག །སྒྲུབ་བྱེད་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པར་གྱུར་པ་དེས་ལས་སུ་གྱུར་པ་བྱ་བ་དང་ལྡན་པ་དེ་མི་བྱེད་དོ། །བྱེད་པ་པོ་མ་ཡིན་པར་གྱུར་པ་དེས་ལས་སུ་མ་གྱུར་པ་བྱ་བ་དང་བྲལ་བ་དེ་ཡང་མི་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། དམ་བཅའ་དང་པོའི་སྒྲུབ་བྱེད། གཉིས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད། དང་པོ་ལ། སུས་ཀྱང་མ་བྱས་པའི་ལས་ཡོད་པར་ཐལ་བས་དགག །ཅི་ཡང་མི་བྱེད་པ་པོ་ཡོད་པར་ཐལ་བས་དགག །དང་པོ་ནི། བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པར་གྱུར་པ་དེས་ལས་སུ་གྱུར་པ་མི་བྱེད་དེ། བྱ་བ་དང་ལྡན་པ་བྱེད་པ་པོར་འཇོག་དགོས་ལ། ལས་སུ་གྱུར་པ་ཡང་བྱ་བ་དང་ལྡན་པ་ལ་འཇོག་དགོས་པས་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པར་གྱུར་པ་ལ་བྱ་བ་རིགས་འདྲ་གཉིས་པ་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱ་བ་གཉིས་པ་མེད་པར་གྲུབ་པ་ན་བྱེད་པ་པོས་བྱ་བ་མི་བྱེད་པར་གྲུབ། དེ་ལྟར་གྲུབ་ཀྱང་ལས་ཡོད་ན། བྱེད་པོ་མེད་པའི་ལས་ཡོད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ལས་ཡིན་པར་གྱུར་པ་དེ། བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པ་དེས་ 5-2-49b བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱ་བ་དང་ལྡན་པ་ཁོ་ན་ལས་ཡིན་པར་འཇོག་དགོས་ལ། བྱ་བ་དང་ལྡན་པ་ལ་བྱེད་པ་པོར་ཡང་འཇོག་དགོས་པས་དེར་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་བྱ་བ་རིགས་འདྲ་གཉིས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱ་བ་གཉིས་ཡོད་ན་བྱེད་པ་པོའང་གཉིས་སུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར། བྱེད་པ་པོར་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་བྱ་བ་གཉིས་པ་མེད་པ་དེ་ལྟར་གྲུབ་ཀྱང་བྱེད་པ་པོ་ཡོད་ན། ལས་མེད་པའི་བྱ་བ་ཡོད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །མདོར་ན་སྐབས་དེར་བྱ་བ་གཅིག་ལས་མེད་ལ་གཅིག་པོ་དེ་ལས་སུ་འཇོག་བྱེད་ཡིན་ན། བྱེད་པོར་འཇོག་བྱེད་མེད་པས་ལས་མེད་བྱེད་པ་པོར་འགྱུར་ལ། གཅིག་པོ་དེ་བྱེད་པ་པོར་འཇོག་བྱེད་ཡིན་ན། ལས་སུ་འཇོག་བྱེད་མེད་པས། བྱེད་པོ་མེད་པའི་ལས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །སྐབས་འདིའི་ཚིག་གསལ་གྱི་དོན་གོ་དཀའ་བར་སྣང་ཞིང་། རིན་པོ་ཆེ་བའི་ཞལ་སྔ་ནས་ཀྱི་ཊཱི་ཀར་ཚིག་གསལ་གྱི་ཚིག་རིས་བཞིན་སོར་བཞག་པས་འཁོར་གསུམ་དངོས་འགལ་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་སྣང་ངོ་། །དེ་ལྟར་འཁྲུལ་གཞི་སྤང་བའི་ཕྱིར་གཞུང་འདི་ལྟར་འདོན་པར་བྱ་སྟེ། ཡིན་པར་གྱུར་ལ་བྱ་བ་མེད། །མེད་ཀྱང་ལས་དང་བྱེད་ཡོད་ན། །བྱེད་པོ་མེད་པའི་ལས་སུའང་འགྱུར། །ལས་མེད་བྱེད་པ་པོར་ཡང་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། རྒྱུ་མེད་དུ་ཐལ་བ་དངོས་དང་། དེ་ལ་འདོད་ལན་འདེབས་པ་ལ་བསལ་བ་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་བྱེད་པ་པོར་མ་གྱུར་པས་ལས་སུ་མ་གྱུར་པ་བྱེད་ན་ནི། གང་ཟག་བྱེད་པོར་མ་གྱུར་པ་དེས་བྱ་རྒྱུ་དེ་ལ་ལས་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་དུ་བཏགས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ལས་སུ་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་ནི་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། བྱ་བ་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར། གང་ཟག་བྱེད་པོར་མ་གྱུར་པ་ལས་སུ་ 5-2-50a མ་གྱུར་པ་བྱེད་པ་པོར་མིང་བཏ
【現代漢語翻譯】 立誓。 解釋論證。 第一，成為作者的，不作為業的，不作為行為的。 沒有成為作者的，沒有成為業的，沒有脫離行為的，也不作為。 第二，第一誓言的論證，第二誓言的論證。第一，因為會成為任何人都沒有做過的業，所以駁斥。因為會成為什麼都不做的作者，所以駁斥。第一，成為作者的，不作為業，因為必須將具有行為者安立為作者，也必須將成為業者安立為具有行為者，因此成為作者的，沒有第二種同類行為。當沒有第二種行為成立時，作者不作為行為就成立了。即使這樣成立，如果存在業，那麼就會成為沒有作者的業。 第二，成為業的，不是作者所為，因為必須將具有行為者安立為業，也必須將具有行為者安立為作者，因此在那裡沒有安立作者的第二種同類行為。如果有兩種行為，那麼作者也會成為兩個。即使沒有安立作者的第二種行為成立，如果存在作者，那麼就會成為沒有業的行為。總之，在那種情況下，只有一種行為，如果唯一的一種行為是安立為業的，那麼因為沒有安立為作者的，就會成為沒有業的作者。如果唯一的一種行為是安立為作者的，那麼因為沒有安立為業的，就會成為沒有作者的業。這段《明句論》的意義似乎難以理解。而且，仁波切的註疏按照《明句論》的字面意思保留，因此似乎必須承認三輪是真實相違的。爲了避免這樣的錯誤，應該這樣唸誦：成為存在的沒有行為，即使沒有，如果存在業和作者，也會成為沒有作者的業，也會成為沒有業的作者。 第二，成為沒有原因的過失，以及對此提出期望的回答，並陳述消除。第一，如果不是作者的作者做了不是業的業，那麼，對那個不是作者的人所做的，被稱為業的事物，成為沒有安立為業的原因，因為它不具有行為。不是作者的人，沒有成為業的，安立為作者的名字。
【English Translation】 Making a vow. Explaining the proof. Firstly, that which has become the agent, that which has become the object, does not act. That which has not become the agent, that which has not become the object, that which is devoid of action, also does not act. Secondly, the proof of the first vow, the proof of the second vow. Firstly, it is refuted because it would entail that there is action that no one has done. It is refuted because it would entail that there is an agent who does nothing. Firstly, that which has become the agent does not act as the object, because it is necessary to establish that which possesses action as the agent, and it is also necessary to establish that which has become the object as possessing action, therefore that which has become the agent does not have a second similar action. When it is established that there is no second action, it is established that the agent does not act. Even if it is established in this way, if there is action, then it will follow that there is action without an agent. Secondly, that which has become the object, is not done by the agent, because it is necessary to establish only that which possesses action as the object, and it is also necessary to establish that which possesses action as the agent, therefore there is no second similar action that establishes the agent there. If there are two actions, then there would also be two agents. Even if it is established that there is no second action that establishes the agent, if there is an agent, then it will follow that there is action without an object. In short, in that case, there is only one action, and if that one action is what establishes the object, then because there is nothing that establishes the agent, it becomes an agent without an object. If that one action is what establishes the agent, then because there is nothing that establishes the object, it will follow that there is action without an agent. The meaning of this passage from the Clear Words seems difficult to understand. Moreover, in the commentary by Rinpoche, the wording of the Clear Words is retained verbatim, so it seems necessary to accept that the three spheres are truly contradictory. In order to avoid such a mistake, this text should be recited as follows: 'That which has become existent has no action, even if it does not exist, if there is action and agent, then it will also become action without an agent, it will also become an agent without action.' Secondly, the fault of becoming without a cause, and stating the removal by making a desired response to it. Firstly, if an agent who is not an agent does an object that is not an object, then, that which is done by a person who is not an agent, that which is called an object, becomes without a cause for establishing it as an object, because it does not possess action. A person who is not an agent, who has not become an object, establishes the name of the agent.
གས་པ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། བྱེད་པ་པོར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། བྱ་བ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། བྱ་རྒྱུ་དང་བྱེད་པ་པོ་གཉིས་ཀ་ལ་རྣམ་འཇོག་གི་རྒྱུ་མེད་ན་ནི། འབྲས་བུ་བུམ་པ་དང་དེའི་བྱེད་རྒྱུ་ཡང་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་པོ་དེ་མེད་ན་ནི་བུམ་པ་སྒྲུབ་པའི་བྱ་བ་དང་། བྱེད་པ་པོ་རྫ་མཁན་དང་། སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་འཇིམ་པ་ལྟ་བུ་ཡང་། བྱ་བ་དང་བྱེད་པོ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་རིགས་པར་ཐལ་ལོ། །བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་མི་རིགས་པ་འདོད་ན། ཆོས་དགེ་བ་དང་། ཆོས་མ་ཡིན་པ་མི་དགེ་བ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། ཁྱབ་བྱེད་བྱ་བ་སོགས་མེད་ན། ཁྱབ་བྱ་སོགས་གཅོད་པ་དང་། དེ་སྤོང་བའི་བྱ་བ་དང་། བྱེད་པོ་ལྷས་སྦྱིན་ལྟ་བུ་དང་། བྱེད་པ་ལུས་ངག་རྣམས་མེད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་དང་ཆོས་མིན་མེད་པ་འདོད་ན་ནི། དེ་ལས་བྱུང་བའི་འབྲས་བུ་ཡིད་དུ་འོང་བ་དང་མི་འོང་བ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །འབྲས་བུ་དེ་མེད་པ་འདོད་ན་ཐར་པར་འགྱུར་པའི་ལམ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་བྱང་ཕྱོགས་སོགས་མེད་པར་འགྱུར་བ་དང་། མཐོ་རིས་སུ་འགྱུར་བའི་ལམ་འཇིག་རྟེན་པའི་བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་སོགས་སྒོམ་པ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེར་མ་ཟད་འབྲས་བུ་མེད་ན་ནི། ཞིང་ལས་དང་ཉོ་ཚོང་ལ་སོགས་པའི་འཇིག་རྟེན་པའི་བྱ་བ་དག་ནི་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དོན་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་དང་། འོ་ན་རང་གི་ལུགས་ལའང་། ཐ་སྙད་དུ་ལས་དང་བྱེད་པོ་ཡོད་པས་གོང་གི་བརྟག་པ་གཉིས་པོ་གང་ཁས་ལེན་ཞེ་ན། འདིར་རིན་པོ་ཆེ་པ་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ 5-2-50b དཔྱད་པའི་ཚེ། བྱེད་པ་པོར་གྱུར་པས་ལས་སུ་གྱུར་པ་བྱེད་ཅིང་། དེ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མི་བྱེད་པར་འདོད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་ལས་དང་བྱེད་པོ་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་ཐལ་བ་དང་། ལས་དང་བྱེད་པོའི་ཐ་སྙད་བཏགས་པའི་བཏགས་དོན་བཙལ་བས་རྙེད་པར་ཐལ་ལོ། །ཁོ་བོ་ཅག་ནི་དེ་ལྟར་དཔྱད་པའི་ཚེ་ན་བརྟགས་པ་གཉིས་པོ་གང་ཡང་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། དེ་ལྟར་དཔྱད་པའི་ཚེ་ན་ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་གཞན་གྱིས་ཀྱང་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་མི་ནུས་སམ་ཞེ་ན། མི་ནུས་ཏེ། གཞན་གྱིས་ནི་ལས་དང་བྱེད་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་མི་རིགས་ན། ཆོས་དང་ཆོས་མིན་པས་གྱུར་ཞེས་སོགས་ལ་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་བུའི་རིགས་པས་མ་དཔྱད་པའི་ཚེ་བྱ་བ་ལ་སོགས་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་གྱིས་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་ཇི་རྙེད་པ་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པས་ཉེས་པ་འདི་དག་སྤོང་བར་མི་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་གཉིས་ཀས་གཉིས་ཀ་བྱེད་པ་དགག་པ་ནི། བྱེད་པ་པ
【現代漢語翻譯】 如果這個『有法』（chos can，事物），沒有安立為『作者』（byed pa po）的理由，那就會因為與『行為』（bya ba）分離而無法成立。第二種情況是：如果對於『所作』（bya rgyu）和『作者』（byed pa po）兩者都沒有安立的理由，那麼作為結果的『瓶子』（bum pa）和它的『所作』也就不合理了。如果『因』（rgyu）和『果』（'bras bu）兩者都不存在，那麼製造瓶子的行為、陶匠這個作者，以及作為製造材料的泥土等，都不應被認為是行為、作者和製造者。如果你們承認行為等不合理，那麼善法和非善法也就不存在了。原因在於，如果作為周遍的『行為』等不存在，那麼作為被周遍的殺生等行為，以及捨棄殺生的行為，還有作者如天授（lhas sbyin），以及作為行為的身體和語言等，都必須不存在。如果你們承認善法和非善法不存在，那麼由它們產生的可愛和不可愛的果報也就不存在了。如果你們承認果報不存在，那麼通往解脫的超世間道——菩提道次第等，以及通往天界的世間禪定和無色定等，都不應修習。不僅如此，如果果報不存在，那麼耕種、貿易等世間行為都將變得毫無意義。那麼，在你們自己的宗派中，既然名言上存在業和作者，你們會接受上述兩種考察中的哪一種呢？對此，持寶派（rin po che pa）及其追隨者認為，在這樣考察時，作者會進行作為業的行為，但不會進行自性成立的行為。如果是這樣，那麼業和作者就會經不起理智的考察，並且對於業和作者的名言，通過尋找其所指就能找到。我們則不然，在這樣考察時，兩種考察都不接受，因為在這樣考察時，業和作者都不可得。那麼，其他人也不能這樣承認嗎？不能，因為其他人已經承認業和作者是自性成立的。那麼，如果行為等不合理，那麼『由善法和非善法所生』等說法不也一樣嗎？不一樣，因為在沒有用這種理智進行考察時，我們會承認行為等。因為其他人已經承認名言諦所成立的就是勝義諦，所以無法避免這些過失。第二，破斥兩者同時進行兩種行為：作者 If that 'subject' (chos can, thing), there is no reason to establish as 'agent' (byed pa po), then it will become impossible because of being separated from 'action' (bya ba). The second case is: if there is no reason for establishing both 'object to be done' (bya rgyu) and 'agent' (byed pa po), then the 'vase' (bum pa) as a result and its 'object to be done' will also become unreasonable. If both 'cause' (rgyu) and 'effect' ('bras bu) do not exist, then the action of making a vase, the potter as the agent, and the clay as the material for making, should not be considered as action, agent, and maker. If you admit that actions etc. are unreasonable, then virtue and non-virtue will also not exist. The reason is that if the pervading 'action' etc. does not exist, then the pervaded actions such as killing, and the action of abandoning it, and the agent such as Deva, and the actions of body and speech, must not exist. If you admit that virtue and non-virtue do not exist, then the desirable and undesirable results arising from them will also not exist. If you admit that the result does not exist, then the path to liberation, the transcendental path of the stages of enlightenment etc., and the worldly meditation and formless absorption etc. that lead to heaven, should not be practiced. Moreover, if the result does not exist, then all worldly activities such as farming and trade will become meaningless. Then, in your own system, since there are actions and agents in name, which of the two above examinations do you accept? To this, the Ratnakara Shanti and his followers think that when examined in this way, the agent performs the action that becomes the deed, but does not perform what is established by nature. If so, then the action and the agent will be subject to logical examination, and the meaning of the terms action and agent will be found by searching for the designated object. We do not accept either of the two examinations when examined in this way, because action and agent are not found when examined in this way. Then, can't others also admit it in this way? No, because others have admitted that action and agent are established by nature. Then, if actions etc. are unreasonable, isn't it the same as 'caused by virtue and non-virtue'? No, because we admit actions etc. when we have not examined it with such reasoning. Because others have admitted that whatever is established as truth in name is established as ultimate truth, they cannot avoid these faults. Second, refuting that both perform both actions: the agent
【English Translation】 If that 'subject' (chos can, thing), there is no reason to establish as 'agent' (byed pa po), then it will become impossible because of being separated from 'action' (bya ba). The second case is: if there is no reason for establishing both 'object to be done' (bya rgyu) and 'agent' (byed pa po), then the 'vase' (bum pa) as a result and its 'object to be done' will also become unreasonable. If both 'cause' (rgyu) and 'effect' ('bras bu) do not exist, then the action of making a vase, the potter as the agent, and the clay as the material for making, should not be considered as action, agent, and maker. If you admit that actions etc. are unreasonable, then virtue and non-virtue will also not exist. The reason is that if the pervading 'action' etc. does not exist, then the pervaded actions such as killing, and the action of abandoning it, and the agent such as Deva, and the actions of body and speech, must not exist. If you admit that virtue and non-virtue do not exist, then the desirable and undesirable results arising from them will also not exist. If you admit that the result does not exist, then the path to liberation, the transcendental path of the stages of enlightenment etc., and the worldly meditation and formless absorption etc. that lead to heaven, should not be practiced. Moreover, if the result does not exist, then all worldly activities such as farming and trade will become meaningless. Then, in your own system, since there are actions and agents in name, which of the two above examinations do you accept? To this, the Ratnakara Shanti and his followers think that when examined in this way, the agent performs the action that becomes the deed, but does not perform what is established by nature. If so, then the action and the agent will be subject to logical examination, and the meaning of the terms action and agent will be found by searching for the designated object. We do not accept either of the two examinations when examined in this way, because action and agent are not found when examined in this way. Then, can't others also admit it in this way? No, because others have admitted that action and agent are established by nature. Then, if actions etc. are unreasonable, isn't it the same as 'caused by virtue and non-virtue'? No, because we admit actions etc. when we have not examined it with such reasoning. Because others have admitted that whatever is established as truth in name is established as ultimate truth, they cannot avoid these faults. Second, refuting that both perform both actions: the agent
ོ་ཡིན་པར་གྱུར་པ་དང་། བྱེད་པ་པོར་མ་གྱུར་པ་གཉིས་ཀ་ལས་སུ་གྱུར་པ་དང་མ་གྱུར་པ་གཉིས་ཀའི་ངོ་བོ་ཡིན་པ་མི་བྱེད་དེ། ལས་དང་བྱེད་པོ་ཡིན་ནས་དང་མ་ཡིན་པར་གྱུར་པ་གཉིས་ཕན་ཚུན་སྤངས་པ་ཏེ་གནས་པའི་འགལ་བ་ཡིན་པས་གཞི་གཉིས་གཅིག་པ་དུས་གཅིག་ཏུ་གནས་པ་ཡང་ནི་ག་ལ་ཡོད་དེ་མེད་པས་སོ། ། ༈ ཕྱོགས་མི་མཐུན་པ་ལ་བརྟགས་ནས་དགག་པ། གཉིས་པ་ཕྱོགས་མི་མཐུན་པ་ལ་བརྟགས་ནས་དགག་པ་ལ། བྱེད་པ་པོ་རེ་རེས་ཕྱོགས་མི་མཐུན་རེ་རེ་བྱེད་པ་དགག །རེ་རེས་ཕྱོགས་མི་མཐུན་གཉིས་ 5-2-51a གཉིས་བྱེད་པ་དགག །བྱེད་པ་གཉིས་སྡོམས་པས་ལས་རེ་རེ་བྱེད་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱེད་པ་པོར་ནི་གྱུར་པ་ཡིས་ལས་སུ་མ་གྱུར་པ་ནི་མི་བྱེད་དེ། གང་གི་ཕྱིར་ན། འདིར་ཡང་། ཡིན་པར་གྱུར་ལ་བྱ་བ་མེད། །ཅེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་སྐྱོན་དེར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་མེད་ན་ནི་འབྲས་བུ་དང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་དེར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་། བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པས་བྱེད་པ་ལ། སྐྱོན་སྔ་མ་དང་། ལས་སུ་མ་གྱུར་པ་བྱེད་པ་ལ་སྐྱོན་ཕྱི་མ་བརྗོད་པའོ། །བྱེད་པ་པོར་མ་གྱུར་པས་ཀྱང་ལས་སུ་གྱུར་པ་མི་བྱེད་དེ། འདིར་ཡང་སྐྱོན་སྔ་མ་དེ་དག་ཏུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བས་སོ། །མུ་གསུམ་པས་ཕྱོགས་མི་བྱེད་པ་མ་བཀག་པ་ནི་འོག་མ་དང་ཁྱད་པར་མེད་པ་ལ་དགོངས་སོ་ཞེས་རིན་པོ་ཆེ་པ་གསུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། བྱེད་པ་པོར་ནི་གྱུར་པ་བྱ་བ་དང་བཅས་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ལས་སུ་ནི་མ་གྱུར་པ་དང་། གྱུར་མ་གྱུར་པ་གཉིས་ཀ་མི་བྱེད་དེ། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་མི་བྱེད་པའི་གཏན་ཚིགས་ཏེ་རིགས་པ་ཡང་གོང་དུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཡིན་པར་གྱུར་ལ་བྱ་བ་མེད། །ཅེས་པས་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པས་བྱེད་པ་ལ་སྐྱོན་བསྟན། ལས་ལ་རྒྱུ་ནི་མེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་པས་ལས་མིན་པ་བྱེད་པ་ལ་སྐྱོན་བསྟན། ཡིན་དང་མ་ཡིན་གྱུར་གཅིག་ལ། །ཞེས་པས་ལས་ཡིན་མིན་གཉིས་ཀ་བྱེད་པ་ལ་སྐྱོན་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །བྱེད་པ་པོར་ནི་མ་གྱུར་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་ལས་སུ་ནི་གྱུར་པ་བྱ་བ་དང་བཅས་པ་དང་། ལས་སུ་གྱུར་མ་གྱུར་གཉིས་ཀའི་ངོ་བོ་ཡིན་པ་མི་བྱེད་དེ། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་མི་བྱེད་པ་གཏན་ཚིགས་ཀྱང་གོང་དུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། བྱེད་པ་པོ་མ་ཡིན་པས་བྱེད་ན་རྒྱུ་མེད་ 5-2-51b དང་། ལས་ཡིན་པ་བྱེད་ན། བྱ་བ་མེད་པའི་ཉེས་པ་དང་། གཉིས་པ་བྱེད་པ་ལ། ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་ཉེས་པ་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། བྱེད་པ་པོར་གྱུར་པ་དང་མ་གྱུར་པ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པས་ནི་ཆོས་ཅན་ལས་སུ་གྱུར་པ་དང་མ་གྱུར་པ་རེ་རེ་ནས་མི་བྱེད་དེ། འདིར་ཡང་གཏན་ཚིགས་ནི་གོང་དུ་བསྟན་ཟིན་པས་རིགས་པ་ཁ་སྤོ་ཚུལ་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ༈ ཐ་སྙད་དུ་རྟེན་འབྲེལ་ཙམ་དུ་བསྟན་པ།
【現代漢語翻譯】 如果既不是作者也不是非作者，那麼既不是行動也不是非行動的本質，因為行動和作者既是又不是，這二者是相互排斥的，即存在著矛盾，因此兩個基礎不可能同時存在，因為它們不存在。 現在，通過考察不一致的方面來進行反駁。 第二，通過考察不一致的方面來進行反駁：反駁每個作者執行每個不一致的方面；反駁每個作者執行兩個不一致的方面；反駁兩個作者共同執行一個行動。 首先，已成為作者的不會執行未成為行動的，因為什麼？因為在這裡也存在著『已存在則無事可做』的過失，以及『無因則無果』等等的過失。也就是說，因為是作者而執行行動，這是之前的過失；而執行未成為行動的，則是之後的過失。同樣，未成為作者的也不會執行已成為行動的，因為在這裡也會出現之前的那些過失。 仁波切說，之所以沒有反駁第三種情況，即不執行任何方面，是因為它與下文沒有區別。 第二，已成為作者且具有行為的，不會執行未成為行動的，也不會執行已成為或未成為行動的兩者，因為你沒有這樣做的理由，即原因，這在前面已經說明了。怎麼說呢？『已存在則無事可做』，這表明因為是作者而執行行動的過失；『對於行動來說，沒有原因』，這表明執行非行動的過失；『存在和不存在合一』，這表明執行既是又不是行動的過失。 同樣，未成為作者的，不會執行已成為行動且具有行為的，也不會執行已成為或未成為行動的兩者，因為你沒有不這樣做的理由，原因也在前面已經說明了。怎麼說呢？如果不是作者而執行，則會導致沒有原因的過失；如果執行已成為行動的，則會導致無事可做的過失；如果執行兩者，則會導致相互矛盾的過失。 第三，既已成為作者又未成為作者的，不會分別執行已成為或未成為行動的，因為這裡的理由已經在前面說明了，所以應該知道如何轉移論證。
【English Translation】 If it is neither the agent nor the non-agent, then it is neither the essence of action nor non-action, because action and agent are both and are not, and these two are mutually exclusive, i.e., there is a contradiction in existence, so two bases cannot exist at the same time, because they do not exist. Now, refuting by examining inconsistent aspects. Second, refuting by examining inconsistent aspects: refuting each agent performing each inconsistent aspect; refuting each agent performing two inconsistent aspects; refuting two agents jointly performing one action. First, one who has become an agent will not perform what has not become an action, because why? Because here too, there is the fault of 'there is nothing to do if it already exists', and the fault of 'if there is no cause, there is no result', etc. That is to say, because one is an agent, performing an action is the previous fault; and performing what has not become an action is the subsequent fault. Similarly, one who has not become an agent will not perform what has become an action, because here too, those previous faults will occur. Rinpoche said that the reason for not refuting the third case, i.e., not performing any aspect, is because it is no different from the following. Second, one who has become an agent and has an action will not perform what has not become an action, nor will he perform both what has become and has not become an action, because you have no reason, i.e., cause, for not doing so, which has been explained above. How so? 'There is nothing to do if it already exists', which shows the fault of performing an action because one is an agent; 'For action, there is no cause', which shows the fault of performing a non-action; 'Existence and non-existence are one', which shows the fault of performing both action and non-action. Similarly, one who has not become an agent will not perform what has become an action and has an action, nor will he perform both what has become and has not become an action, because you have no reason for not doing so, and the reason has also been explained above. How so? If one performs without being an agent, it will lead to the fault of having no cause; if one performs what has become an action, it will lead to the fault of having nothing to do; if one performs both, it will lead to the fault of mutual contradiction. Third, one who has both become and not become an agent will not separately perform what has become or not become an action, because the reason here has already been explained above, so one should know how to transfer the argument.
གཉིས་པ་ནི། ཚིག་གསལ་ལས། འདིར་སྨྲས་པ། དངོས་པོ་རྣམས་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཁྱོད་ཀྱིས་ངེས་པར་བཟུང་བ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཁས་བླངས་ནས་རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པ་ཁོ་ནས་གྲུབ་པ་ཡིན་གྱི་རང་བཞིན་གྱིས་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་མཚམས་སྦྱར་རོ། །དོན་ནི། ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་ཚེ་མ་དམིགས་ན། དེ་འདྲ་དེ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་མི་དགོས་ཏེ། བྱེད་པ་པོར་འཇོག་པ་ལས་ལ་བརྟེན་པར་བྱས་ཤིང་ལས་ཀྱང་བྱེད་པ་པོ་དེ་ཉིད་ལ་བརྟེན་ནས་ཕན་ཚུན་ལྟོས་གྲུབ་དུ་འབྱུང་བ་མ་གཏོགས་པ་ལས་དང་བྱེད་པོ་འགྲུབ་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ནམ་རིགས་པ་ཡང་དག་ནི་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། རིགས་པ་ཡང་དག་གཅིག་ཡོད་ན་སྔར་དཔྱད་པའི་རིགས་པ་དེ་རྣམས་ཀྱིས་གྲུབ་དགོས་ཞེས་པའོ། ། ༈ དེས་རིགས་ཅན་གཞན་ཡང་ཁེགས་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ། གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་ལ་མཚོན་པར་བསྟན། གཙོ་བོ་མ་ཡིན་པའི་དངོས་པོ་ལ་མཚོན་པར་བསྟན། དང་པོ་ནི། ལས་དང་བྱེད་པ་རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་ཚེ་མི་དམིགས་ཤིང་། མ་དཔྱད་པའི་ཚེ་ཕན་ཚུན་ལྟོས་གྲུབ་དུ་བསྟན་པ་ཆོས་ཅན། གལ་ཆེ་བའི་དོན་གཞན་ཡང་མཚོན་པར་ནུས་ཏེ། ཉེ་བར་བླང་བྱ་ 5-2-52a དང་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་ཡང་དེ་བཞིན་ཏེ་དེ་དང་མཚུངས་པར་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེས་དེ་ཤེས་ནུས་ཏེ། ཁྱབ་བྱེད་ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་དག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དག་གིས་ཆོས་ཅན། གཙོ་བོ་མ་ཡིན་པའི་དངོས་པོ་གཞན་ཡང་མཚན་པར་ནུས་ཏེ། ཉེ་བར་བླང་བྱ་དང་། ཉེ་བར་ལེན་པོའི་ལྷག་མ་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་དང་། འགྲོ་བ་དང་འགྲོ་བ་པོ་དང་། བལྟ་བྱ་ལྟ་བྱེད་དང་། མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞི་དང་། ཡན་ལག་དང་། ཡན་ལག་ཅན་དང་། ཡོན་ཏན་དང་ཡོན་ཏན་ཅན་དང་། ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་མ་ལུས་པ་ལ་ལས་དང་བྱེད་པོ་དང་། ཉེར་ལེན་དང་བླང་བྱ་ཕན་ཚུན་ལྟོས་ནས་གྲུབ་པ་དང་། ངོ་བོས་གྲུབ་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་མཚུངས་སོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་པའི་ཕྱིར། སྦྱོར་ཚུལ་ནི། སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་མིན་རེ་རེ་བ་དང་། བསྐྱེད་བྱ་ཡིན་མིན་རེ་རེ་བ་དང་གཉིས་ཀ་མི་སྐྱེད་པ་དང་། ཕྱོགས་མི་མཐུན་ལའང་སྦྱར་བར་བྱའོ། །འོ་ན། དངོས་པོ་ལྷག་མ་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་མོད། དེ་བཞིན་ཉེར་ལེན་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་པ་མི་དགོས་སོ་ཞེ་ན། བདེན་མོད་ཀྱི་འདི་དཔྱད་པར་བྱ་བ་ལ་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བཀོད་དེ། རབ་བྱེད་ཕྱི་མ་རྣམས་སུ་ཡང་འདི་གཉིས་ཁོ་ནའི་བརྟགས་པ་ཕལ་ཆེར་འབྱུང་ངོ་ཞེས་འགྲེལ་པར་གསུངས་སོ། ། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བ
【現代漢語翻譯】 第二，在《詞句明釋》中說：『在此所說，諸事物皆不存在，你是否確信？』回答：『並非如此，只是因為世俗的顛倒執著，才承認僅僅是因緣和合而成，並非自性存在。』這是爲了銜接上下文。意思是：當以理智分析業和作者時，如果無法找到，那麼在名言上也無需存在。因為安立作者依賴於業，而業也依賴於作者，二者相互依存而成立。除此之外，沒有能證明業和作者成立的正確理由或理智。如果存在一個正確的理由，那麼必須能被先前分析的理智所證實。』 因此，這也顯示了其他有宗派的觀點也被駁斥。 第二部分分為：主要的事物所代表的含義；非主要的事物所代表的含義。第一點是：當分析業和作者時，如果無法找到，但在未分析時，二者相互依存而成立，這表明了一個重要的含義：即所取和能取也同樣如此，必須明白它們與業和作者相似。因為這能理解到，遍及一切的業和作者的自性是顯而易見的。第二點是：用以破斥作者和業自性成立的理智，也能代表其他非主要的事物，例如：所取和能取的剩餘部分，如所生和能生、所行和能行、所見和能見、自相和所相、有支和有支分、功德和有功德、量和所量等等，所有這些事物都與業和作者、能取和所取一樣，是相互依賴而成立的，並且破斥了自性成立的理智也是相同的。應用的例子是：能生或非能生，所生或非所生，以及兩者皆非生，這些也適用於不一致的情況。那麼，僅僅說『應該瞭解剩餘的事物』就足夠了，為什麼還需要說『同樣應該瞭解能取』呢？雖然如此，但這是爲了瞭解在分析中最為重要的部分，因為在後續的章節中，幾乎所有的考察都集中在這兩者上，正如註釋中所說的那樣。 章節的名稱
【English Translation】 Secondly, in the commentary 'Clear Words,' it says: 'Here it is said, 'All things do not exist,' are you certain of this?' The answer is: 'It is not so, but it is only established by acknowledging the inverted clinging of worldly conventions, acknowledging only that it is merely a collection of causes and conditions, and not by its own nature.' This is to connect the context. The meaning is: When analyzing action and agent with reason, if they cannot be found, then there is no need for them to exist even in terminology. Because establishing the agent relies on the action, and the action also relies on the agent, they arise interdependently. Apart from this, there is no valid reason or logic that proves the establishment of action and agent. If there is a valid reason, then it must be proven by the reasons previously analyzed.' Therefore, this also shows that other tenet systems are refuted. The second part is divided into: what the main object represents; what the non-main object represents. The first point is: when analyzing action and agent, if they cannot be found, but when not analyzed, they are shown to be established interdependently, this can also represent other important meanings, such as what is to be taken and the taker are also the same, and it must be understood that they are similar to action and agent. Because this can be understood, the nature of action and agent that pervades everything is clear. The second point is: the reasoning that refutes the establishment of the nature of the agent and action can also represent other non-main objects, such as the remainder of what is to be taken and the taker, such as what is produced and the producer, what is gone to and the goer, what is to be seen and the seer, characteristic and characterized, limb and limbed, quality and qualified, valid cognition and the knowable, etc. All these things are the same as action and agent, taker and what is to be taken, established interdependently, and the reasoning that refutes the establishment of self-nature is the same. The way to apply it is: whether it is a producer or not, whether it is produced or not, and both are not produced, and it should also be applied to inconsistent situations. Then, it would be sufficient to just say 'the remaining things should be known,' why is it necessary to say 'the taker should also be known'? Although this is true, it is stated in order to know what is most important in the analysis, because in the subsequent chapters, almost all the investigations focus on these two, as stated in the commentary. The title of the chapter
སྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བརྒྱད་པ་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །། 5-2-52b བྱེད་པོར་འཇོག་པ་ལས་དང་ནི། །ལས་སུ་འཇོག་པའང་བྱེད་པོ་ལ། །ལྟོས་ནས་གྲུབ་པ་དེའི་ཕྱིར། །ལས་བྱེད་རང་བཞིན་གྱིས་མི་འགྲུབ། །ཅེས་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཉེ་བར་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ།། །། ༄། །སྔ་རོལ་ན་གནས་པ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་དགུ་པ་རྣམ་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བཤད་པ་ལ། གང་ཟག་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་བསྟན། གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག ། ༈ གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རིགས་པས་སྒྲུབ་པ། གང་ཟག་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པ་ནི། ཉན་ཐོས་མང་བཀུར་བ་དང་། གནས་མ་བུ་པ་དང་། བཟང་པོའི་ལམ་པ་དང་། བླ་མ་པ་དང་། ཆོས་སྦས་པ་དང་ལྔས་གང་ཟག་རྫས་ཡོད་དུ་སྨྲ་བར་རྟོག་གེ་འབར་བར་བཤད་པ་ལྟར། ཁ་ཅིག་མང་བཀུར་བ་ན་རེ། དེ་བཞིན་ཉེར་ལེན་ཤེས་པར་བྱ། །ལས་དང་བྱེད་པོ་བསལ་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་མི་རིགས་ཏེ། ལྟ་བ་དང་ཉན་པ་དང་ལ་སོགས་པའི་སྒྲས་སྣོམ་པ་དང་མྱང་བ་དང་རེག་པ་དང་དྲུག་ལ་དབང་པོ་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་དང་བཅས་པ་རྣམས་གཟུགས་ཕུང་དང་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཕུང་པོས་བསྡུས་པ་དང་། ཚོར་བ་དང་སོགས་ཞེས་པའི་སྒྲས་བསྟན་པ་རེག་པ་དང་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་སོགས་སེམས་བྱུང་ལྷག་མ་དང་ཕུང་པོ་ལྷག་མ་རྣམས་དང་བཅས་པ་ཡང་ལེན་པ་པོ་གང་གིས་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཅིང་ལེན་པ་པོ་གང་གི་བླང་བྱ་ཡིན་པ་དེ་དག་གི་སྔ་རོལ་ན་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་དེ་ཡོད་དོ་ཞེས་སྨྲའོ། །དེ་སྒྲུབ་པ་ནི་ཉེ་བར་བླང་བྱ་དེ་དག་གི་སྔ་རོལ་ན་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོའི་དངོས་པོ་གནས་པ་དེ་ཡོད་དོ་སྟེ། དངོས་པོ་སྟེ་ལེན་པ་པོ་སྔ་རོལ་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན། ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་བླང་བྱར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བ་དེའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། ནོར་གྱི་སྔ་རོལ་ན་ལྷས་སྦྱིན་ཡོད་པས་ནོར་སོགས་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་དགག་པ་ལ། 5-2-53a དགག་པ་རྒྱས་པར་བཤད། བསྡུས་ཏེ་བསྟན། དང་པོ་ལ། ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་དགག །ཉེ་བར་བླང་བྱ་དགག ། ༈ ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་དགག་པ། དང་པོ་ལ། དགག་པ་དངོས་དང་། དེ་ཡི་ཉེས་སྤོང་དུ་འབྱུང་བ་སྔ་རོལ་ན་ཡོད་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། ལྟ་སོགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྔ་རོལ་ན་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་ཡོད་པ་དགག །དེའི་སྐྱོན་སྤོང་དུ་རེ་རེའི་སྔ་རོལ་ན་ཡོད་པ་དགག །དང་པོ་ལ་ལེན་པ་པོར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མེད་པས་དགག །བླང་བྱ་གནས་པའི་རྟེན་མེད་པས་དགག །དང་པོ་ནི། ལྟ་བ་དང་ཉན་པ་ལ་སོགས་པ་དང་ཚོར་བ་ལ་སོགས་པ་ཉིད་ཀྱི་ནི་སྔ་རོལ་ན་ལེན་པ་པོའི་དངོས་པོ་གང་གནས་པ
【現代漢語翻譯】 墊。 第二，是對『業與作者考察』的闡釋，這是由十二頌組成的第八品。 5-2-52b 作者安立於業， 業亦安立於作者。 依賴於此而成立， 故業與作者不能自性成立。 這是將中間的偈頌緊密連線。 先前存在考察，這是由十二頌組成的第九品闡釋。 第二，解釋證明補特伽羅無我的理路，其中展示了補特伽羅非自性成立，並駁斥了成立的論證。 以理路證明補特伽羅無我。展示補特伽羅非自性成立。 首先，陳述前派觀點：如多聞部、住子部、賢護部、上座部和法密部這五部，按照《正理炬論》所說，他們認為補特伽羅是實有自性的。其中，一些多聞部的人說：應如是了知近取，爲了遣除業與作者。這種說法不合理，因為眼見、耳聞等詞語所包含的嗅、嘗、觸等六種，以及與根、境（色等）相關聯的這些，都包含在色蘊和識蘊中。感受等詞語所指的觸和作意等其餘心所，以及其餘蘊等，也都是由能取者所控制，是能取者所取之物。因此，在這些之前，存在著能取者。他們這樣說。爲了證明這一點，他們說：在這些所取之物之前，存在著能取者的實體。如果能取者不是先前存在，那麼見等如何成為所取呢？不會成為所取的。因此，例如，因為財物之前有授施者，所以有財物等。他們這樣認為。對此進行駁斥： 5-2-53a 詳細解釋駁斥， 簡略展示。 首先，駁斥能取者，駁斥所取之物。 駁斥能取者。 首先，是直接駁斥，以及爲了消除過失而駁斥先前存在。 首先，駁斥在所有見等之前存在能取者，爲了消除其過失，駁斥在每一個之前存在。 首先，因為沒有安立為能取者的理由而駁斥，因為沒有所取之物存在的依據而駁斥。首先，在見、聞等以及感受等之前，能取者的實體存在於何處呢？
【English Translation】 Cushion. Second, the explanation of 'Examination of Action and Agent,' which is the eighth chapter consisting of twelve verses. 5-2-52b The agent is established in the action, And the action is also established in the agent. It is established in dependence on this, Therefore, action and agent are not established by their own nature. This is a close connection of the intermediate verses. Examination of Prior Existence, which is the ninth chapter consisting of twelve verses. Second, explaining the reasoning for proving the selflessness of the individual, which shows that the individual is not established by its own nature, and refutes the arguments for its establishment. Proving the selflessness of the individual through reasoning. Showing that the individual is not established by its own nature. First, stating the former position: As stated in the Tarkajvala (Blazing Logic), the five schools of the Haimavatas (Sthaviras), the Vatsiputriyas, the Bhadrayaniyas, the Dharmaguptakas, and the Kasyapiyas assert that the individual exists as a real entity. Among them, some of the Haimavatas say: 'One should understand appropriation in this way, in order to eliminate action and agent.' This is not reasonable, because the terms 'seeing,' 'hearing,' etc., include the six—smelling, tasting, touching, etc.—and those related to the faculties and objects (forms, etc.) are included in the aggregates of form and consciousness. The remaining mental factors, such as feeling, etc., indicated by the term 'feeling,' etc.—contact, attention, etc.—and the remaining aggregates, etc., are also controlled by the appropriator and are objects to be appropriated by the appropriator. Therefore, before these, the appropriator exists.' They say this. To prove this, they say: 'Before these objects to be appropriated, the entity of the appropriator exists. If the appropriator does not exist prior, then how can seeing, etc., become objects to be appropriated? They will not become objects to be appropriated. Therefore, for example, just as there is wealth, etc., because there is a giver before the wealth.' They think this way. Refuting this: 5-2-53a Explain the refutation in detail, Show it briefly. First, refute the appropriator, refute the objects to be appropriated. Refuting the appropriator. First, there is direct refutation, and refutation of prior existence in order to eliminate faults. First, refute the existence of the appropriator before all seeing, etc., and in order to eliminate its faults, refute the existence before each one. First, refute because there is no reason to establish it as an appropriator, and refute because there is no basis for the existence of the objects to be appropriated. First, where does the entity of the appropriator exist before seeing, hearing, etc., and before feeling, etc.?
ར་འདོད་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། སྤྱིར་ལེན་པ་པོ་དང་བྱེ་བྲག་ལྟ་བ་པོ་སོགས་སུ་མི་རུང་བར་ཐལ། འཇོག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་གང་གིས་ལེན་པ་པོར་གདགས་པར་བྱ་སྟེ་འཇོག་བྱེད་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ལྟ་བ་ལ་སོགས་མེད་པར་ཡང་། གལ་ཏེ་ལེན་པ་པོ་དེ་ནི་གནས་པར་གྱུར་ན། ལེན་པ་པོ་དེ་མེད་པར་ཡང་བླང་བྱ་དེ་དག་ནི་ཡོད་པར་འགྱུར་བར་ཐེ་ཚོམ་མེད་དེ། རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ལྷས་སྦྱིན་ནོར་དང་འབྲེལ་བའི་སྔ་རོལ་ན་ནོར་དང་ལྷས་སྦྱིན་སོ་སོར་གནས་པ་བཞིན་འདོད་མི་ནུས་ཏེ། བླང་བྱ་ཅི་ཡིས་ལེན་པོ་གང་ཞིག་གསལ་བར་བྱེད་དགོས་ཤིང་། ལེན་པ་པོ་གང་གིས་བླང་བྱ་ཅི་ཞིག་གསལ་བར་བྱེད་དགོས་པས། བླང་བྱ་ཅི་ཞིག་མེད་པར་ལེན་པོ་གང་ཞིག་ལ་ཡོད་དེ་མེད་ལ། ལེན་པ་པོ་གང་ཞིག་མེད་ན་བླང་བྱ་ཅི་ཞིག་གསལ་ཡོད་དེ་མེད་དགོས་པས་སོ། །ས་བོན་དང་མྱུ་གུའི་ཐ་སྙད་ཕན་ཚུན་ལྟོས་གྲུབ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད། དེ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ལྟ་བ་ལ་སོགས་ 5-2-53b པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྔ་རོལ་ན་ལེན་པ་པོ་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ན་ཉེས་པ་དེ་དག་ཏུ་འགྱུར་ཡང་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྔ་རོལ་ན་ལེན་པ་པོ་གང་ཞིག་ཡོད་པ་མིན་གྱི་རེ་རེའི་སྔ་རོལ་ན་ཡོད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ལྟ་བ་སོགས་རྣམས་ལས་ལྟ་བའི་དབང་པོའི་ལེན་པ་པོ་གསལ་བར་བྱེད་པའི་ཚེ་ཉན་པའི་དབང་པོ་སོགས་གཞན་ཞིག་གིས་གསལ་བར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་གྱི་ལྟ་བའི་དབང་པོས་དེར་མཚོན་པའི་དུས་ལས་གཞན་གྱི་ཚེ་ན་ལེན་པ་པོར་ཉན་པ་སོགས་ཀྱིས་གང་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་བླང་བྱའི་སྔ་རོལ་ནའང་ཡོད་ལ། ལེན་པ་པོར་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཉེས་པ་ལས་ཀྱང་གྲོལ་ལོ་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། དེའི་ཉེས་སྤོང་དགག །དང་པོ་ལ། ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྔ་རོལ་ན་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དགག །ལྟ་བ་པོ་ཉིད་ཉན་པོ་སོགས་མ་ཡིན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དགག །དང་པོ་ནི། བདག་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་རེ་རེའི་སྔ་རོལ་ན་ཇི་ལྟར་ཡོད་དེ་མེད་པར་ཐལ། གལ་ཏེ་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྔ་རོལ་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན་སྟེ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན། ཤིང་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྔ་རོལ་ན་ནགས་ཚལ་མེད་ན་ཤིང་རེ་རེའི་སྔ་རོལ་ན་ནགས་ཚལ་མེད་དགོས་པ་བཞིན་དང་། བྱེ་མ་ཐམས་ཅད་ལ་ཏིལ་མར་མེད་ན་རེ་རེ་ལ་མེད་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་གང་ཟག་གཅིག་ཉིད་ལྟ་བ་ལ་སོགས་རེ་རེ་ཡི་སྔ་རོལ་ན་ཡོད་པར་འགྱུར་ན་སྟེ་འགྱུར་བ་ལ་ལྟ་བ་དེ་ཉིད་ཉན་པ་པོ་དེ་ཡིན་པ་དང་། ཚོར་བ་པོའང་ལྟ་བ་པོ་དེ་ཉིད་ཡིན་པ་གཅིག་དགོས་ན། དེ་ནི་དེ་ལྟར་མི་རིགས་སོ་སྟེ། དེ་ལྟ་ན་ལྟ་བའི་བྱ་བ་དང་བྲལ་བའི་ཉན་པ་པོའང་ལྟ་བ་པོར་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མེད་དེ། 5-2-54a གལ་ཏེ་
【現代漢語翻譯】 主張是這樣的：作為有法的事物，通常來說，它不能是接受者、觀察者等等，因為沒有能成為接受者的原因，因為沒有施設者。第二種情況是，即使沒有觀察等等，如果接受者存在，那麼毫無疑問，接受者不存在時，接受的對象也會存在，因為原因相同。就像樂施與財富相關聯，在財富之前，財富和樂施各自存在一樣，這是不可能的。因為需要什麼接受對像來闡明哪個接受者？又需要哪個接受者來闡明什麼接受對像？如果沒有任何接受對象，哪個接受者會存在？如果沒有任何接受者，什麼接受對像會被闡明？就像種子和幼苗這兩個詞需要相互依存才能成立一樣。 第二部分分為：提出觀點和駁斥觀點。首先，如果承認在所有觀察等之前存在接受者，就會出現這些過失。但並不是在所有觀察等之前存在接受者，而是在每一個之前都存在。因此，當觀察的根識闡明觀察的接受者時，不是聽覺的根識等其他根識來闡明，而是在觀察的根識所代表的時間之外，聽覺等來填補接受者的位置。如果這樣，在接受對像之前也存在接受者，並且也能從沒有作為接受者施設者的過失中解脫出來。如果這樣認為，那麼 第二部分分為：正文和駁斥其過失。正文又分為：用在一切之前不存在的理由來駁斥，用觀察者不是聽者等理由來駁斥。首先，作為有法的事物，自我如何在每一個觀察等之前存在呢？如果不是在所有觀察等之前存在，那麼就根本不存在。例如，如果所有樹木之前沒有森林，那麼每一棵樹之前也不可能有森林；如果所有沙粒中沒有油，那麼每一粒沙子中也不可能有油。第二點是，如果一個個體存在於每一個觀察等之前，那麼觀察者就必須是聽者，感受者也必須是觀察者。但事實並非如此，因為如果這樣，那麼脫離了觀察行為的聽者也會變成觀察者，這太過分了。 第二部分是：沒有這種太過分的過失，因為
【English Translation】 The assertion is as follows: As a subject of debate, generally speaking, it cannot be a receiver, an observer, etc., because there is no cause to establish it as a receiver, since there is no designator. Secondly, even without observation, etc., if the receiver exists, then undoubtedly, when the receiver does not exist, the objects to be received will also exist, because the reason is the same. Just as Lasya (name of a person) is associated with wealth, and before the wealth, the wealth and Lasya exist separately, this is not possible. Because what object of reception is needed to clarify which receiver? And which receiver is needed to clarify what object of reception? If there is no object of reception, which receiver will exist? If there is no receiver, what object of reception will be clarified? Just like the terms 'seed' and 'sprout' need to be mutually dependent to be established. The second part is divided into: presenting the view and refuting the view. Firstly, if it is admitted that the receiver exists before all observations, etc., these faults will occur. But it is not that the receiver exists before all observations, etc., but before each one. Therefore, when the root consciousness of observation clarifies the receiver of observation, it is not the root consciousness of hearing, etc., that clarifies it, but outside the time represented by the root consciousness of observation, hearing, etc., fill the position of the receiver. If so, the receiver also exists before the object of reception, and can also be freed from the fault of not having a designator as a receiver. If this is thought, then The second part is divided into: the main text and refuting its faults. The main text is further divided into: refuting with the reason that it does not exist before everything, and refuting with the reason that the observer is not the hearer, etc. Firstly, as a subject of debate, how can the self exist before each observation, etc.? If it does not exist before all observations, etc., then it does not exist at all. For example, if there is no forest before all trees, then there cannot be a forest before each tree; if there is no oil in all grains of sand, then there cannot be oil in each grain of sand. The second point is that if one individual exists before each observation, etc., then the observer must be the hearer, and the feeler must also be the observer. But this is not the case, because if so, then the hearer who is separated from the act of observation will also become the observer, which is too much. The second part is: there is no such fault of being too much, because
ལྟ་བ་པོ་གཞན་ཉིད་ཡིན་ལ་ཉན་པ་པོའང་དེ་ལས་གཞན་དང་ཚོར་བ་པོའང་གཞན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་རེ་རེའི་སྔ་རོལ་ན་ཡོད་པར་མི་འགྲུབ་བོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི་ལྟ་བ་ཡོད་པའི་ཚེ་ཉན་པ་པོ་ཡོད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བས་རེ་རེའི་སྔ་རོལ་དུ་ཡོད་པར་མི་འགྲུབ་ཅིང་ཉེས་པ་གཞན་ཡང་སྐྱེས་བུ་གཅིག་ལ་བདག་ཀྱང་མང་པོ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི་ལྟ་པོ་དང་ཉན་པ་པོ་སོགས་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་ནི་ལྟ་སོགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྔ་རོལ་ན་ཡོད་ལ། དེ་ལྟ་ན་སྔར་གྱི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཉེས་པ་མི་འཇུག་སྟེ། ལྟ་སོགས་ཀྱི་སྔ་རོལ་མིང་གཟུགས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ན་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་བཞི་ཡོད་ལ་དེས་ཉེར་ལེན་ཅན་དུ་གདགས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ལྟ་དང་ཉན་ལ་སོགས་པ་དང་ཚོར་བ་དག་ལ་སོགས་པ་ཡང་གང་ལས་འབྱུང་བར་འགྱུར་བའི་འབྱུང་བ་བཞི་པོ་དེ་དག་ལའང་ཆོས་ཅན། བདག་དེ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྔར་བཤད་པའི་རིགས་པས་དེ་ལྟར་ཡོད་པ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཅེ་ན། བདག་དེ་འབྱུང་བའི་ཕྱིས་ཡོད་པ་དང་དུས་མཉམ་པ་ནི་འོག་ནས་འབྱུང་བའི་རིགས་པས་ཁེགས་ལ། སྔར་ཡོད་ན། །ཅི་མེད་གང་ཞིག་ག་ལ་ཡོད། །གང་མེད་ཅི་ཞིག་ག་ལ་ཡོད། །ཅེས་པས་ཁེགས་པའོ། ། ༈ ཉེ་བར་བླང་བྱ་དགག་པ། གཉིས་པ་བླང་བྱ་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་བདག་བཀག་མོད། ཉེ་བར་བླང་བྱ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ། མ་བཀག་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཉེ་བར་བླང་བྱ་དེ་དག་ཀྱང་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལྟ་བ་དང་ཉན་པ་ལ་སོགས་པ་དང་ཚོར་བ་དག་ལ་སོགས་པ་ཡང་གི་ཡིན་པའི་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་དེ་གལ་ཏེ་མེད་པར་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ་ནའོ། ། ༈ བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ་ནི། གོང་དུ་བཤད་པ་དེ་ལྟར་ན། བདག་ཡོད་དོ་ 5-2-54b ཞེས་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དག་ནི་ལྡོག་པར་འགྱུར་ཏེ། བདག་གང་ཞིག་ལྟ་བ་ལ་སོགས་ཀྱི་སྔ་རོལ་ན་མེད་པར་ནི་བཤད་ཟིན་ལ། ད་ལྟ་སྟེ་དུས་མཉམ་དུའང་མེད་ཕྱིས་ན་ཡང་མེད་པ་དེ་ལ་སྟེ་དེའི་ཚེ་ནའོ། །རྟགས་གཉིས་པ་ནི་སོ་སོར་མ་གྲུབ་པ་དག་ལ་ལྷན་ཅིག་པ་ཉིད་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། རྟགས་གསུམ་པ་ནི། ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་སྔ་ལ་བདག་འཕྱི་བ་ཡིན་ན་བྱེད་པ་པོ་མེད་པའི་ལས་དང་། ལས་མེད་པའི་བྱེད་པ་པོ་ཡོད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། བདག་དེ་མེད་དོ་ཞེས་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་དག་ཀྱང་ལྡོག་པར་འགྱུར་ཏེ། གོང་དུ་བདག་དེ་ཡོད་པ་བཀག་པ་ཡིན་གྱི་མེད་པར་བཏགས་པ་ནི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དམིགས་པ་མེད་པའི་རང་བཞིན་དེ་ཡོད་ཡོད་པའམ་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཤེས་རབ་ཅན་སུ་ཞིག་རྟོག་པར་བྱེད། ཅེས་ཚིག་གསལ་ལས་སོ། །འདིར་ཞལ་སྔ་ནས། ལྟ་བ་ལ་སོགས་པས་གསལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་གང་ཟག་དེ་མེད་དོ་ཞེས་པའི་རྟོག་པ་དག་ཀྱང་ལྡོག་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བཤད་ནས་བདག་ཡོད་པར་ལུང་འདིས་སྒྲུབ་པ་ནི་ནོར་པ
【現代漢語翻譯】 如果觀察者是不同的人，聽者也與此不同，感覺者也不同，那麼，這樣一來，就不能成立每一個都在前的情況。如果說觀察存在時，聽者也必然存在，因此不能成立每一個都在前的情況，而且還會產生其他的過失，即一個人會變成多個自體，因為一個人的觀察者、聽者等是不同的。第二種觀點是：接受者存在於所有觀察等之前。如果這樣，就不會有先前無因的過失，因為在觀察等之前，名色的階段存在四大種，因此可以假立為具有接受性。如果說觀察、聽等以及感覺等也從那四大種產生，那麼，對於那四大種，作為有法，自體是不存在的，因為先前所說的道理已經否定了它的存在。如何否定呢？自體存在於諸大之後或同時，這會被下面出現的道理所否定。如果先前存在，那麼，『什麼不存在，什麼存在？什麼不存在，什麼存在？』也會否定它。 第二，駁斥所取：如果說雖然自體被駁斥了，但所取是自性存在的，因為沒有被駁斥。那麼，那些所取也是不存在的，因為觀察和聽等以及感覺等所是的接受者，如果不存在的話。 第二，總結說明：如上所述，執著于『自體存在』的分別念將會消失，因為已經說明了，在觀察等之前，自體是不存在的，現在同時不存在，以後也不存在。第二個理由是，因為沒有看到各個不成立的事物同時存在。第三個理由是：如果觀察等在前，自體在後，那麼就會出現沒有作者的行為，以及沒有行為的作者存在。執著于『自體不存在』的分別念也會消失，因為先前已經否定了自體的存在，而不是假立為不存在，因為具有無所緣的自性，有智慧的人誰會去分別它存在或不存在呢？《顯句論》中說：『因為觀察等使之顯現，所以認為人不存在的分別念也會消失。』然後用這段經文來成立自體存在，這是錯誤的。
【English Translation】 If the observer is a different person, and the listener is also different from that, and the feeler is also different, then, in that case, it cannot be established that each exists before the other. If it is said that when observation exists, the listener must also exist, therefore it cannot be established that each exists before the other, and other faults will also arise, namely, one person will become many selves, because one person's observer, listener, etc., are different. The second view is: the receiver exists before all observations, etc. If so, there will be no fault of previous causelessness, because before observations, etc., the stage of name and form exists with the four great elements, therefore it can be nominally established as having receptivity. If it is said that observation, hearing, etc., and feelings, etc., also arise from those four great elements, then, for those four great elements, as the subject, the self does not exist, because the previously stated reasoning has already negated its existence. How is it negated? The self exists after or simultaneously with the elements, which will be negated by the reasoning that appears below. If it existed before, then, 'What does not exist, what exists? What does not exist, what exists?' will also negate it. Secondly, refuting the object to be taken: If it is said that although the self is refuted, the object to be taken is self-existent, because it has not been refuted. Then, those objects to be taken are also non-existent, because the receiver of observation and hearing, etc., and feelings, etc., if it does not exist. Secondly, summarizing the explanation: As mentioned above, the conceptual thought clinging to 'the self exists' will disappear, because it has already been explained that the self does not exist before observation, etc., and it does not exist now simultaneously, and it will not exist in the future. The second reason is that because one does not see the various non-established things existing simultaneously. The third reason is: if observation, etc., are before, and the self is after, then there will be action without an agent, and an agent without action. The conceptual thought clinging to 'the self does not exist' will also disappear, because the existence of the self has been previously negated, but it is not nominally established as non-existent, because it has the nature of having no object of focus, who with wisdom would conceptualize whether it exists or does not exist? The Clear Words says: 'Because observation, etc., make it manifest, the conceptual thought that a person does not exist will also disappear.' Then using this passage to establish the existence of the self is wrong.
་ཡིན་ཏེ། བདག་ཡོད་མེད་ཀྱི་སྤྲོས་པའི་མཐའ་འགོག་བྱེད་དུ་གཞུང་འདི་སྦྱར་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞུང་འདི་ཐ་སྙད་དུ་བདག་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འཆད་པའི་འགྲེལ་པ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱད་པར་དུ་འདིའི་ཐད་ཀྱི་ཚིག་གསལ་ལས། འདིར་སྨྲས་པ། ཅི་བདག་མེད་དོ་སྙམ་དུ་ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་ངེས་སམ། དེ་སྐད་སུས་སྨྲས། ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་བདག་ཀྱང་མེད་དོ་ཞེས་ཐལ་མ་ཐག་དུ་སྨྲས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་སྐད་དུ་ཁོ་བོ་ཅག་གིས་སྨྲས་མོད། འདིའི་དོན་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་ཡང་དག་པར་གཏན་ལ་མ་ཕབ་ 5-2-55a པ་ཡིན་ནོ། །གང་གི་ཕྱིར་བདག་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡོད་དོ་ཞེས་བཏགས་པ་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། བདག་གིས་ཀྱང་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་གཉེན་པོར་དེ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་བཟློག་པའི་ཚིག་སྨྲས་པ་ཡིན་གྱི་འདིའི་དངོས་པོ་མེད་པ་བཏགས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་འདི་གཉིས་ནི་སྤང་བར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། གང་དངོས་པོ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་དང་། གང་ཡང་དངོས་པོ་མེད་པ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་གཞུང་འདི་བདག་ཡོད་པར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར། འགྲེལ་པ་དྲངས་མ་ཐག་པ་འདིས་ནི་གལ་ཆེ་བའི་དོན་གཞན་ཡང་བསྟན་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་བདག་བཀག་ཀྱང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་ཡིན་པར་མ་སྒྲུབ་ཞེས་ཀྱང་མཚོན་པས་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་ལ་སོགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་བདེན་གྲུབ་བཀག་ཀྱང་བདེན་མེད་མ་སྒྲུབ་པར་གསལ་བས། དེ་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་དང་། དེ་ལྟར་ཞེན་པའི་རྗེས་དཔག་རིགས་ཤེས་སུ་འདོད་པ་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། །རིན་པོ་ཆེ་པའི་ཞལ་སྔ་ནས། བདག་ངར་འཛིན་གྱི་དམིགས་པར་བཞེད་པ་དང་། །གང་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་ལག་པ་ན་བ་ལ། །བདག་ནི་ནའོ་སྙམ་དུ་རྟོགས་དེས་ན། །དེ་གཉིས་རྫས་གཞན་འཇིག་རྟེན་ལས་ཀྱང་མེད། །ཅེས་སྦྱར་ནས། གང་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་ས་བོན་ཙམ་བཏབ་ནས། །ཞེས་པའི་རིགས་པར་འདོད་པ་ནི་ནང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་དེས་ནི། སྔར་གྱི་ས་བོན་དེ་ཉིད་ཕྱིས་ཀྱི་བུར་ཞེན་པ་དང་སྔར་གྱི་ཤིང་གི་ས་བོན་དེ་ཉིད་ཕྱིས་ཀྱི་ཤིང་དུ་ཞེན་པར་བསྟན་པ་དང་། ཁྱེད་རང་གིས་སྦྱར་བའི་གཞུང་དེས་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་པས་ལག་པ་བདག་ཏུ་ཞེན་ 5-2-55b པའི་གཞིའམ་དམིགས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། འོ་ན་རང་ལུགས་ལ་བདག་ཡོད་པའམ་མེད་པར་ཁས་ལེན་ཞེ་ན། ཇི་སྲིད་བདག་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པ་དེ་སྲིད་དུ་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་དེ་ཡང་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། དེ་ཐ་སྙད་དུ་ཁས་བླངས་པ་ལ་ཉེས་པ་ཡོད་པར་འདོད་བཞིན་དུ་ང་ཙམ་བདག་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། གང་ཟག་དང་བདག་དོན་གཅིག་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་ནི་རང་གཞན་གྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་རྒྱ་མཚོ་ལྟ་བུ་མ་རྟོགས་པའི་ཉེས་པ་ཡིན་
【現代漢語翻譯】 確實如此，爲了阻止關於『我』存在與否的爭論，必須引用這部論典；而且，這部論典中沒有解釋在名言上『我』存在的論證；特別是，關於這方面的明確語句是：『在此所說，你是否認為沒有『我』？誰這樣說過？因為沒有見解等等，所以也沒有『我』，難道不是立即這樣說的嗎？』如果有人問：『我們確實這樣說過，但你沒有正確地確定其含義。』因為『我』被認為是具有事物自性的存在，但這並非是自性存在，而且『我』也不是真實的，爲了對治顛倒的執著，才說了阻止對它的執著的言辭，但這並非是否定事物的存在。因此，這兩種都應該捨棄：即對事物的執著和對事物不存在的執著。』因此，這部論典怎麼會成為論證『我』存在的論典呢？剛剛引用的解釋也顯示了另一個重要的意義：即使遮止了法的『我』，也沒有論證法的『我』不存在。這也表明，即使用一與多等理證遮止了真實存在，也沒有論證真實不存在。因此，否定了想要論證它，以及認為如此執著的后得（證后）推理是理智的觀點。 仁波切（Rinpoche，對高僧的尊稱）曾說：『將『我』視為我執的對境，因為世間人在手痛時，會想『我』痛，因此，這兩者（『我』和手）在世間上也不是異體。』然後引用『因為世間人只種下種子……』的理證，這是自相矛盾的。因為那部論典表明，執著于先前的種子就是後來的果實，執著于先前的樹的種子就是後來的樹，而你引用的那部論典也必須承認世間人執著于手為『我』的基礎或對境。那麼，你自己的宗派是承認『我』存在還是不存在呢？只要承認『我』存在，就必須承認與生俱來的我執的執著對像在名言上存在。如果認為承認這一點有錯，卻只承認『我』，並且承認人與『我』是同一的，這就是不瞭解自他宗派如海洋般深廣的過失。
【English Translation】 Indeed, this is so. In order to prevent the proliferation of debates about the existence or non-existence of 'self', this treatise must be cited; moreover, there is no explanation in this treatise that argues for the existence of 'self' in conventional terms; in particular, the clear statement regarding this is: 'Here it is said, do you think there is no 'self'? Who said that? Because there are no views, etc., therefore there is no 'self', wasn't that said immediately?' If someone asks: 'We did say that, but you have not correctly determined its meaning.' Because 'self' is considered to be an entity with the nature of things, but this is not inherently existent, and 'self' is not real either. In order to counteract the inverted clinging, words were spoken to prevent clinging to it, but this is not denying the existence of things. Therefore, both of these should be abandoned: that is, clinging to things and clinging to the non-existence of things.' Therefore, how could this treatise become a treatise that argues for the existence of 'self'? The explanation just cited also shows another important meaning: even if the 'self' of phenomena is negated, it does not prove that the 'self' of phenomena does not exist. This also shows that even if true existence is negated by reasons such as one and many, it does not prove that true non-existence exists. Therefore, it negates the view of wanting to prove it, and the subsequent (post-realization) inference that clings to it in this way as being intellectual. Rinpoche (a title of respect for high lamas) once said: 'Considering 'self' as the object of self-grasping, because worldly people think 'I' am in pain when their hand hurts, therefore, these two ('self' and hand) are not different entities in the world.' Then citing the reasoning 'Because worldly people only plant a seed...' This is self-contradictory. Because that treatise shows that clinging to the previous seed is the later fruit, and clinging to the previous tree seed is the later tree, and the treatise you cited must also acknowledge that worldly people cling to the hand as the basis or object of 'self'. So, does your own school acknowledge the existence or non-existence of 'self'? As long as you acknowledge the existence of 'self', you must acknowledge that the object of clinging of innate self-grasping exists in conventional terms. If you think it is wrong to acknowledge this, but only acknowledge 'I', and acknowledge that person and 'self' are the same, then this is the fault of not understanding the ocean-like depth of the tenets of self and others.
ནོ། །འོ་ན། མེད་པ་ཉིད་དུ་དེ་མ་ངེས། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། གང་ཞིག་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་གདགས་པ་དེ་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་མོ་ཤམ་གྱི་བུ་ནི་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་འདོགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཇི་ལྟར་འཆད་ཅེ་ན། དེའི་དོན་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་དུ་བདག་དང་མོ་ཤམ་གྱི་བུ་གཉིས་མེད་མཚུངས་མ་ཡིན་པར་སྟོན་པའི་དོན་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པའི་བློ་ལྷན་སྐྱེས་བག་ཆགས་ཤིན་ཏུ་བརྟན་པ་དག་གིས་བདག་ཡོད་པར་ནི་ཞེན་ལ། མོ་ཤམ་གྱི་བུ་ཡོད་པར་ཞེན་པའི་འཇིག་རྟེན་པའི་བློ་བག་ཆགས་བརྟན་པ་ལྟ་ཞོག །བློ་འཁྲུལ་པའང་རྙེད་དཀའ་བ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་ནི། སྔ་རོལ་ན་གནས་པ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་དགུ་པ་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །།ཉེ་བར་བླང་བྱ་ཉེར་ལེན་པོ། །སྔ་ཕྱིའམ་ལྷན་ཅིག་བརྟགས་པ་ནི། །བདག་མི་འགྲུབ་ཅིང་བདག་མེད་ཀྱང་། །ཡོད་མིན་པས་ན་སྤྲོས་ཀུན་བྲལ། །ཞེས་བར་སྐབས་ཀྱི་ 5-2-56a ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཉེ་བར་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ།། །། ༄། །མེ་དང་བུད་ཤིང་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བཅུ་དྲུག་གི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅུ་པ་རྣམ་པར་བཤད་པ། ༈ གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ། ཤེས་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་དགག་པ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། གཉིས་པ་གང་ཟག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་ལ། ཤེས་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་དགག །སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད། མཚན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད། དེ་སུན་དབྱུང་བའོ། ། ༈ ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པ། དང་པོ་ནི། ཕན་ཚུན་ལྟོས་གྲུབ་ཡིན་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་སྲིད་དེ། དཔེར་ན་མེ་དང་བུད་ཤིང་བཞིན་ནོ། །ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་དང་བླང་བྱ་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། ༈ མཐར་འཛིན་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ། མཐར་འཛིན་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད། མཐར་འཛིན་ཅན་བསྟན་པ་ལ་མི་མཁས་པར་བསྟན། དང་པོ་ལ། མེ་དང་བུད་ཤིང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད། དེ་གཞན་ལ་ཡང་སྦྱར་བའོ། །དང་པོ་ལ། རྒྱས་པར་བཤད། བསྡུས་ཏེ་བསྟན། དང་པོ་ལ། སྔར་མ་བཤད་པའི་རིགས་པས་དགག །སྔར་བཤད་པའི་རིགས་པས་དགག །དང་པོ་ལ། མེ་དང་བུད་ཤིང་ངོ་བོ་གཅིག་པ་དགག །ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་དགག །དང་པོ་ནི། མེ་དང་བུད་ཤིང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ན། གཅིག་གམ། ཐ་དད། གལ་ཏེ་བུད་ཤིང་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་མེ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། གཉིས་པོ་ཐ་དད་ཡིན་ན་ཐ་དད་བདེན་དགོས་པས་འདི་དགག་པ་ལ
【現代漢語翻譯】 諾。那麼，『于無有中，彼不決定。』的解釋中，『如果依賴於蘊聚而施設的那個不存在』，那麼『莫夏姆之子』如何會不是依賴於蘊聚而安立的呢？」，如果這樣問，該如何解釋呢？其含義是：在世間的名言中，我和莫夏姆之子並非等同於無，而是爲了顯示這種差別。因為世間人天生的習氣非常穩固，他們執著於我的存在。更不用說世間人執著于莫夏姆之子的存在這種穩固的習氣了，甚至連迷惑的念頭都難以找到，這就是其用意所在。第二，論著的名稱是：『先前存在之考察』，這是由十二頌組成的第九部論著的詳細解釋。 『應取之近取者，先前或同時考察，我不可得，無我亦非有，故離諸戲論。』這是中間穿插的偈頌。 『火與薪柴之考察』，這是由十六頌組成的第十部論著的詳細解釋。 駁斥已成立的論證，駁斥能知之例證，解釋論著的正文。 第二，駁斥自性存在的補特伽羅的論證。其中分為：駁斥能知之例證，駁斥論證的理由。首先是：解釋論著的正文，標明名稱。首先分為：陳述前方的觀點，駁倒它。 陳述前方的觀點： 首先，即使是相互依賴而成立，自性成立也是可能的，例如火和薪柴。能取者和所取者也是如此，如果這樣認為。 詳細解釋遮止極端執著的理路： 第二，詳細解釋遮止極端執著的理路，顯示具有極端執著者是不善巧的。首先分為：詳細解釋遮止火和薪柴自性成立的理路，將其應用於其他事物。首先分為：詳細解釋，簡略顯示。首先分為：用先前未解釋的理路駁斥，用先前已解釋的理路駁斥。首先分為：駁斥火和薪柴本體相同，駁斥本體不同。首先：如果火和薪柴本體自性成立，那麼是一體還是他體？如果薪柴就是火，那麼將導致作者和所作成為一體，因為理由相同。第二：如果二者是他體，那麼他體必須是真實的，因此要駁斥這一點。
【English Translation】 No. Then, in the explanation of 'In non-existence, that is not determined,' how could 'if that which is established in dependence on the aggregates does not exist,' then how could 'the son of Mosham' not be established in dependence on the aggregates?' If asked in this way, how should it be explained? Its meaning is: in the worldly terms, 'I' and 'the son of Mosham' are not the same as non-existence, but to show this difference. Because worldly people's innate habits are very stable, they are attached to the existence of 'I'. Not to mention the stable habits of worldly people being attached to the existence of 'the son of Mosham,' even a confused thought is difficult to find, that is the intention. Second, the name of the treatise is: 'Examination of What Exists Previously,' this is the detailed explanation of the ninth treatise consisting of twelve verses. 'The taker of the near, examining before or simultaneously, I am not attainable, and non-I is also not existent, therefore free from all elaborations.' This is the intervening verse. 'Examination of Fire and Fuel,' this is the detailed explanation of the tenth treatise consisting of sixteen verses. Refuting the established proof, refuting the example of the knower, explaining the text of the treatise. Second, refuting the proof of the self-existent person. Among them are: refuting the example of the knower, refuting the reason for the proof. First is: explaining the text of the treatise, indicating the name. First, it is divided into: stating the previous view, refuting it. Stating the previous view: First, even if it is established by mutual dependence, self-existence is possible, for example, fire and fuel. The taker and the taken are also the same, if you think so. Detailed explanation of the reasoning that prevents extreme clinging: Second, detailed explanation of the reasoning that prevents extreme clinging, showing that those with extreme clinging are unskilled. First, it is divided into: detailed explanation of the reasoning that prevents the self-existence of fire and fuel, applying it to other things. First, it is divided into: detailed explanation, brief display. First, it is divided into: refuting with reasoning not previously explained, refuting with reasoning previously explained. First, it is divided into: refuting that fire and fuel are of the same essence, refuting that they are of different essences. First: if the essence of fire and fuel is self-existent, then are they one or different? If the fuel is the fire, then it will lead to the agent and the action being one, because the reason is the same. Second: if the two are different, then the difference must be true, therefore this must be refuted.
་གཉིས་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་ཐ་དད་དུ་བདེན་པ་དགག །དེར་བདེན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག །དང་པོ་ལ། མེ་དང་བུད་ཤིང་རང་བཞིན་ཐ་དད་དུ་བདེན་ན་མེ་བུད་ཤིང་ལ་མི་ལྟོས་པར་ཐལ་བ་དང་། མི་འཕྲད་པར་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། དེ་ལ་མ་ངེས་པ་སྤང་བའོ། ། 5-2-56b དང་པོ་ལ། ཤིང་མེད་པར་ཀྱང་འབྱུང་བར་ཐལ་བ་དང་། རྟག་ཏུ་འབར་བར་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་བརྟག་པ་གཉིས་པ་ཁས་ལེན་ནོ་ཞེ་ན། མེ་ཆོས་ཅན། ཤིང་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་ཡང་འབྱུང་བར་ཐལ། ཤིང་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། བསྟན་པ་དང་། བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། མེ་བུད་ཤིང་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་ཡིན་ན། བུམ་སྣམ་བཞིན་དུ་འབྲེལ་མེད་ཡིན་དགོས་པས་མེ་ནི་རྟག་ཏུ་འབར་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཞིང་འབར་བར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ལས་མི་འབྱུང་བར་འགྱུར་ལ། རྩོམ་པ་དོན་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཡང་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་འདོད་པ་དེ་ལྟ་ཡིན་ན་ལས་ཀྱང་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི་མེ་ཆོས་ཅན། འབར་བར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་བུད་ཤིང་ལས་མི་འབྱུང་ཞིང་རྟག་ཏུ་འབར་བར་ཐལ། རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་འབར་བའི་ཕྱིར། འདོད་པ་དེ་ལྟ་ཡིན་ན་ནི་བུད་ཤིང་གིས་རྩོམ་པ་དོན་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ཡང་འདོད་ན་ལས་མེད་པའི་བྱེད་པ་པོ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་རྒོལ་བ་དེ་ལ་གལ་ཏེ་འདི་སྙམ་དུ་ཐལ་བ་དེ་དག་མ་ངེས་ཏེ། མེས་སྲེག་པར་བྱེད་བཞིན་པ་དེ་ཉིད་བུད་ཤིང་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་སེམས་ན། དོན་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་མེ་གང་གིས་བུད་ཤིང་དེ་ཇི་ལྟར་སྲེག་པར་བྱེད་དེ། གང་ཚེ་སྲེག་བཞིན་པ་དེ་ཙམ་བུད་ཤིང་དེ་ཡིན་ན་དེ་ལས་དོན་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་མེ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདིའི་རིགས་པ་ནི་རྒྱས་པར། མེས་ནི་ཚ་བ་ཉིད་སྲེག་སྟེ། །ཚ་བ་མ་ཡིན་ཇི་ལྟར་སྲེག །དེས་ན་བུད་ཤིང་ཞེས་བྱ་མེད། །དེ་མ་གཏོགས་པར་མེ་ཡང་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་འདི་ཉིད་གསལ་བར་སྣང་ངོ་། །ཞེས་རིན་པོ་ཆེ་ 5-2-57a པ་གསུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དངོས་དང་། དེ་ལ་མ་ངེས་པ་སྤོང་བའོ། །དང་པོ་ནི། མེ་ཆོས་ཅན། བུད་ཤིང་དང་མི་ཕྲད་པར་ཐལ། བུད་ཤིང་དང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མུན་པ་བཞིན་འདོད་ན། མེ་ཆོས་ཅན། བུད་ཤིང་སྲེག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་དང་ཕྲད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མེ་ཆོས་ཅན། བུད་ཤིང་ཟད་པ་ན་འཆི་བར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ་ཏེ། དེས་མི་སྲེག་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མེ་ཆོས་ཅན། རང་གི་རྟགས་འབར་བ་དང་ལྡན་པར་རྟག་ཏུ་གནས་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་ཏེ། མི་འཆི་བའི་ཕྱིར། ཡང་གི་སྒྲ་ནི། ངེས་བཟུང་ངམ། རྣམ་པར་བརྟག་པའམ། བསྡུ་བའི་དོན་ཡིན་པར་ཚིག་གསལ་ལས་འབྱུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཤིང་ལས་མེ་གཞན་ཡིན་ན་ཡང་ཤིང་དང་ཕྲད་པ་རུང་བར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་ལྟར་ས
【現代漢語翻譯】 有兩種情況：要否認所要證明的事物在本質上是不同的，以及要否認證明該事物的論據。首先，如果火和木柴在本質上是不同的，那麼火應該不依賴於木柴，並且不與木柴相遇。首先，要駁斥實體及其不確定性。 首先，火應該在沒有木柴的情況下也能產生，並且應該永遠燃燒。如果接受第二個推論，那麼，火，作為主題，應該在不依賴於木柴的情況下也能產生，因為它在本質上與木柴不同。其次，有陳述和解釋。首先，如果火在本質上與木柴不同，那麼就像瓶子和羊毛一樣，它們必須是無關的，因此火將永遠燃燒，並且不會從燃燒的原因中產生，並且創造也將變得毫無意義。如果這是你的觀點，那麼行為也將變得毫無意義。第二，火，作為主題，不應該從燃燒的原因——木柴中產生，並且應該永遠燃燒，因為它在不依賴於其他原因的情況下燃燒。如果這是你的觀點，那麼木柴的創造將變得毫無意義。如果這也接受，那麼就必須承認一個沒有行為的行動者。其次，如果對手這樣認為，這些推論是不確定的，因為正在燃燒的火就是木柴本身。那麼，與木柴不同的火如何燃燒木柴呢？當正在燃燒的就是木柴本身時，因為沒有與木柴不同的火。這個推理在《根本慧論》中得到了更詳細的闡述：『火燃燒的是熱本身，不是熱的東西如何燃燒？因此，沒有所謂的木柴，沒有木柴就沒有火。』這段話非常清楚。』這是仁波切（Rinpoche，仁波切）所說的。 第二部分分為兩點：正文和駁斥不確定性。正文：火，作為主題，應該不與木柴相遇，因為它在本質上與木柴不同，就像黑暗一樣。如果接受這個觀點，那麼火，作為主題，將不會燃燒木柴，因為它不與木柴相遇。如果接受這個觀點，那麼火，作為主題，在木柴耗盡時不會熄滅，因為它不燃燒木柴。如果接受這個觀點，那麼火，作為主題，將永遠保持其燃燒的特性，因為它不會熄滅。『又』這個詞，在《詞句明晰論》中解釋為：用於確定、區分或總結。第二部分：即使火與木柴不同，它也可能與木柴相遇，就像...
【English Translation】 There are two possibilities: to deny that the object to be proven is truly different, and to deny the arguments that prove it. First, if fire and firewood are truly different in nature, then fire should not depend on firewood, and should not meet with firewood. First, to refute the entity and its uncertainty. First, fire should arise even without wood, and should burn forever. If the second consequence is accepted, then, fire, as the subject, should arise even without depending on wood, because it is different in nature from wood. Second, there are statement and explanation. First, if fire is different in nature from wood, then like a vase and wool, they must be unrelated, so fire will always burn and will not arise from the cause of burning, and creation will also become meaningless. If that is your view, then action will also become meaningless. Second, fire, as the subject, should not arise from the cause of burning—firewood, and should burn forever, because it burns without depending on other causes. If that is your view, then the creation of firewood will become meaningless. If that is also accepted, then one must admit an actor without action. Secondly, if the opponent thinks like this, these inferences are uncertain, because the fire that is burning is the firewood itself. Then, how does the fire that is different from the firewood burn the firewood? When what is burning is just the firewood itself, because there is no fire that is different from it. This reasoning is elaborated in the Mūlamadhyamakakārikā (Fundamental Verses on the Middle Way): 『Fire burns only heat itself, how does it burn what is not heat? Therefore, there is no such thing as firewood, and without it there is no fire.』 This passage seems very clear.』 This is what Rinpoche (Precious One) said. The second part is divided into two points: the main text and refuting uncertainty. The main text: fire, as the subject, should not meet with firewood, because it is different in nature from firewood, like darkness. If you accept this view, then fire, as the subject, will not burn firewood, because it does not meet with it. If you accept this view, then fire, as the subject, will not die when the firewood is exhausted, because it does not burn it. If you accept this view, then fire, as the subject, will always remain with its characteristic of burning, because it does not die. The word 『also』 is explained in the Clear Words as: used for determination, distinction, or summary. Second part: Even if fire is different from wood, it may be possible to meet with wood, just like...
ྐྱེས་པ་དང་བུད་མེད་ཕྲད་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། ཇི་ལྟར་བུད་མེད་སྐྱེས་པ་དང་སྐྱེས་པའང་བུད་མེད་དང་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པ་མེད་ཀྱང་ཕྲད་པ་བཞིན་དུ། གལ་ཏེ་ཤིང་ལས་མེ་ལྟོས་མེད་ཀྱི་གཞན་ཡིན་ན། མེ་ཤིང་དང་ཕྲད་པར་རུང་བར་འགྱུར་བ་ལས། དཔེ་དོན་མི་མཚུངས་ཏེ། མེ་ཤིང་གཉིས་ཕན་ཚུན་ལྟོས་བཅས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་གསལ་བར་སྟོན་པ་ནི། གལ་ཏེ་མེ་དང་ཤིང་དག་ནི་སྐྱེས་པ་དང་བུད་མེད་བཞིན་དུ་གཅིག་གིས་གཅིག་ནི་བསལ་བར་འགྱུར་བ་སྟེ་ལྟོས་མེད་དུ་གྲུབ་ན། ཤིང་ལས་མེ་གཞན་ཡིན་ན་ཡང་འཕྲད་པར་འདོད་ལ་རག་ཏུ་ཆུག་མོད་ཀྱང་དཔེ་དོན་མི་མཚུངས་ཏེ། ཕན་ཚུན་ལྟོས་བཅས་ཀྱི་གཞན་དཔེར་འགོད་རིགས་པ་ལས་ལྟོས་མེད་ཀྱི་ཐ་དད་པ་གཉིས་དཔེར་བཀོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་རིན་པོ་ཆེ་པས། ཇི་ལྟར་བུད་མེད་ཅེས་སོགས་ཤོ་ལོ་ཀ་གཅིག་པོ་ཕྱོགས་སྔ་མཛད་ 5-2-57b ཀྱང་། ཚིག་གསལ་ལས་འཆད་ལུགས་འདི་ཁོ་ན་ལྟར་སྣང་བས་ཡིད་གཉིས་མི་བྱའོ། །གཉིས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་ལ། ལྟོས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག །མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག །དང་པོ་ལ་ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པ་ནི། མེ་དང་བུད་ཤིང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་དེ། ཕན་ཚུན་ལྟོས་པ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་མོ་ཤམ་གྱི་བུ་དང་བུ་མོ་དག་ནི་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པར་མ་མཐོང་བ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་དགག་པ་ལ། ལྟོས་པ་དགག །ལྟོས་པ་ཁེགས་ཀྱང་མ་ལྟོས་པ་ཁས་མི་ལེན་པར་བསྟན། དང་པོ་ལ། ལྟོས་པ་ལ་དུས་གསུམ་དུ་བརྟགས་ནས་དགག །བལྟོས་ཆོས་ཡོད་མེད་ལ་བརྟགས་ནས་དགག །དང་པོ་ལ། དུས་སྔ་ཕྱི་ལ་ལྟོས་པ་ཡོད་པ་དགག །དུས་མཉམ་ལ་ལྟོས་པ་ཡོད་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། དྲི་བ་དང་། དེའི་ལན་དགག་པ་གཉིས་ལས་དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ཤིང་ལ་ལྟོས་ནས་མེ་འཇོག་པ་ཡིན་ལ། གལ་ཏེ་མེ་ལ་ལྟོས་ནས་ཤིང་འཇོག་པ་ཡིན་ན་གང་ལ་ལྟོས་ནས་མེ་དང་ཤིང་དུ་འགྱུར་བ་དེ་གཉིས་ལ་དང་པོར་གྲུབ་པ་གང་ཞིག་ཡིན་ཞེས་དྲི་བར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཚིག་གསལ་ལྟར་ན། གལ་ཏེ་བུད་ཤིང་དང་པོར་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། མི་རིགས་ཏེ་སྲེག་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པ་ནི་བུད་ཤིང་དུ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་མེ་དང་པོར་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན་མི་རིགས་ཏེ། བུད་ཤིང་ལས་སྔར་གྲུབ་པའི་མེ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡོད་ན་རྒྱུ་མེད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། གྲུབ་ཟིན་ནས་ཕྱིས་ལྟོས་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བུད་ཤིང་ལ་ལྟོས་ནས་མེར་འཇོག་པ་ཡིན་ན་མེ་གྲུབ་ཟིན་པ་ལ་བུད་ཤིང་གིས་སྒྲུབ་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། མ་གྲུབ་ན་ཤིང་ལ་ལྟོས་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེར་མ་ཟད་བུད་པར་བྱ་བའི་ཤིང་ལ་ཡང་མེ་མེད་པར་ནི་ 5-2-58a བུད་ཤིང་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་པར་ཐལ། བུད་ཤིང་སྔར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། སྲེག་བཞིན་པ་ལ་བུད་ཤིང་དུ་འདོད་དགོ
【現代漢語翻譯】 如果有人說：『就像男人和女人相遇一樣。』那麼，就像女人和男人，男人和女人之間，即使沒有相互依賴也能相遇一樣。如果火與木是相互獨立的，那麼火就可以與木相遇，但這與例子不符，因為火和木是相互依賴的。爲了更清楚地說明這一點：如果火和木就像男人和女人一樣，一個可以消除另一個，即成為獨立存在，那麼即使木之外有火，也可以相遇，但這與例子不符，因為用相互依賴的他者作為例子是合理的，而不是用兩個獨立的個體作為例子。在這裡，仁波切（Rinpoche，尊稱）說：『就像女人一樣』等等，只是提出了一個觀點。根據《詞句明晰》（Tshig gsal）的解釋，似乎只有這種方式，所以不要有任何懷疑。 第二，駁斥論證。駁斥依賴的論證。駁斥顯而易見的論證。首先，陳述對方的觀點：火和木本質上存在，因為它們是相互依賴的。就像並非本質存在的莫夏姆（Mosham，人名）的兒子和女兒，他們之間沒有相互依賴。駁斥它：駁斥依賴。雖然駁斥了依賴，但並沒有承認不依賴。首先：在三個時間段內考察依賴並駁斥它。考察是否存在依賴的性質並駁斥它。首先：駁斥對過去和未來的依賴。駁斥對同時的依賴。首先：提出問題：如果依賴木來產生火，如果依賴火來產生木，那麼依賴什麼來使它們成為火和木呢？最初成立的是什麼？ 第二：按照《詞句明晰》的說法：如果木最初成立，那是不合理的，因為不是正在燃燒的東西不能被認為是木。如果火最初成立，那也是不合理的，因為在木之前沒有火。如果有，就會陷入無因的謬誤。已經成立之後，再依賴就沒有必要了。如果依賴木來產生火，那麼火成立之後，木就需要去證明火，如果火沒有成立，那就與依賴木相矛盾。不僅如此，將要燃燒的木，如果沒有火，也會變成木，因為木已經先成立了。這是不能接受的，因為正在燃燒的東西才被認為是木。
【English Translation】 If someone says, 'It's like men and women meeting.' Then, just as women and men, and men and women, can meet even without depending on each other. If fire and wood are independent of each other, then fire can meet with wood, but this does not match the example, because fire and wood are interdependent. To illustrate this more clearly: if fire and wood are like men and women, one can eliminate the other, that is, become an independent existence, then even if there is fire outside of wood, they can meet, but this does not match the example, because it is reasonable to use interdependent others as examples, rather than using two independent individuals as examples. Here, Rinpoche says, 'Just like women,' etc., only presents a point of view. According to the explanation in 'Clear Words' (Tshig gsal), it seems that this is the only way, so do not have any doubts. Second, refute the argument. Refute the argument of dependence. Refute the obvious argument. First, state the other party's point of view: fire and wood exist in essence because they are interdependent. Just like the son and daughter of Mosham, who do not exist in essence, they do not have interdependence. Refute it: refute dependence. Although dependence is refuted, non-dependence is not acknowledged. First: examine dependence in three time periods and refute it. Examine whether there is a dependent nature and refute it. First: refute dependence on the past and future. Refute dependence on simultaneity. First: ask a question: if relying on wood to produce fire, if relying on fire to produce wood, then what is relied upon to make them fire and wood? What was initially established? Second: According to 'Clear Words': if wood is initially established, it is unreasonable, because something that is not burning cannot be considered wood. If fire is initially established, it is also unreasonable, because there is no fire before wood. If there is, it will fall into the fallacy of causelessness. After it has been established, there is no need to rely on it. If relying on wood to produce fire, then after the fire is established, the wood needs to prove the fire, and if the fire is not established, it contradicts relying on wood. Moreover, the wood that is going to be burned, if there is no fire, will also become wood, because the wood has already been established first. This is unacceptable, because something that is burning is considered wood.
ས་པའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་དྲི་བ་དང་པོའི་ལན་འགོག་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཤིང་ལྟོས་ཞེས་པས་བསྟན་ནས། གལ་ཏེ་མེ་སྔར་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། མེ་ཆོས་ཅན། བུད་པར་བྱ་བའི་ཤིང་ལ་ཡང་ལྟོས་པ་མེད་པར་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། ཤིང་གི་སྔར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་གཉིས་ལྟོས་པ་དང་ལྟོས་ཆོས་སུ་འདོད་པ་འགལ་ལོ། །ཞེས་འཆད་དེ་ལེགས་པར་སྣང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། ལྟོས་པ་དང་ལྟོས་ཆོས་སྔ་ཕྱི་ལ་ཉེས་པ་འཇུག་ཀྱང་དུས་མཉམ་པར་ཁས་ལེན་ནོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་མེའི་དངོས་པོ་གང་ཞིག་བུད་ཤིང་གི་དངོས་པོ་ལ་ལྟོས་ནས་འགྲུབ་ལ། བུད་ཤིང་གི་ལྟོས་ཆོས་གང་ཡིན་པའི་མེ་དེ་ཉིད་ལ་ཡང་ལྟོས་ན་ནི་ལྟོས་བྱ་སྟེ་བལྟོས་པ་བུད་ཤིང་གང་ཡིན་པ་དེ་འགྲུབ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། གང་ལ་ལྟོས་ནས་གང་ཞིག་འགྲུབ་པ་སྨྲོས་ཤིག་སྟེ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་དངོས་པོ་གཉིས་རྟོགས་པ་ཕན་ཚུན་བརྟེན་ན་མི་འགྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རམ། ཡང་གང་རུང་གཅིག་མ་གྲུབ་ན་ལྟོས་པར་མི་འཐད། གཉིས་ཀ་གྲུབ་ན་ལྟོས་མི་དགོས་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། མེའི་དངོས་པོ་བུད་ཤིང་ལ་ལྟོས་ནས་གྲུབ་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་གྲུབ་བམ། མ་གྲུབ། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། བུད་ཤིང་ལ་ཇི་ལྟར་ལྟོས་ཏེ། མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། བོང་བུའི་རྭ་བཞིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་གྲུབ་པ་ལྟོས་སོ་ཞེ་ན། མེ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། བུད་ཤིང་ལ་སྔར་ཡང་ལྟོས་པར་མི་རིགས་ཏེ། གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། མདོར་ན། ཤིང་ལ་ལྟོས་པའི་ 5-2-58b མེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་དེ། བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་མ་ལྟོས་པར་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། ཤིང་ལ་མ་ལྟོས་པའི་མེ་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་དེ། གལ་ཏེ་ཡོད་ན་རྒྱུ་མེད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་མེ་ལ་ལྟོས་པའི་ཤིང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མོད་དེ་ཞེས་སམ། ཡང་ཤིང་མེ་ལ་ལྟོས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་དེ། གྲུབ་མ་གྲུབ་དང་དུས་གསུམ་དུ་བརྟགས་ནས་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར། མེ་ལ་མ་ལྟོས་པའི་ཤིང་ཡང་མེད་དེ། སྲེག་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པ་བུད་ཤིང་དུ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་མེས་བུད་ཤིང་སྲེག་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་དམིགས་པའི་ཕྱིར། མེ་དང་བུད་ཤིང་ངོ་བོས་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། འོ་ན་བུད་ཤིང་མ་ཡིན་པ་གཞན་ལས་འོངས་ནས་བུད་ཤིང་སྲེག་གམ། ཤིང་དེ་ཉིད་ལ་འོངས་ནས་ཤིང་སྲེག །དང་པོ་ལྟར་ན་བུད་ཤིང་མ་ཡིན་པ་གཞན་ལས་མི་འོང་སྟེ། དེར་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་མེད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེར་ཡང་སྔར་གྱི་བུད་ཤིང་གི་རྒལ་བརྟག་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཤིང་ལའང་མེ་ནི་དང་པོ་ནས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྔར་བཤད་པའི་རིགས་པས་དགག་པ་ནི། མེས་བུད་ཤིང་སྲེག་བཞིན་པ་མ་དམིགས་
【現代漢語翻譯】 爲了駁斥，聖救（Buddha Pālitā，佛護）首先駁斥了第一個問題：如果以『依賴木柴』來論證，如果火先前已經存在，那麼，火的自性，即使不依賴作為燃料的木柴也能成立，因為木柴先於火存在。如果承認這一點，那麼你們所認為的『依賴』和『所依賴』就互相矛盾了。這樣的解釋看起來是合理的。 第二，如果有人認為，即使『依賴』和『所依賴』在時間上有先後順序的過失，也承認它們是同時存在的。那麼，如果火的實體依賴於木柴的實體而成立，並且木柴所依賴的也是火，那麼所依賴的木柴也成立了。那麼，有知之法（Śes-bya，knowable object），請說出什麼依賴於什麼而成立？如果兩個自性成立的事物互相依賴，那是不可能成立的；或者，如果其中一個不成立，那麼依賴就沒有意義。如果兩者都成立，那麼就不需要依賴也能成立。 第二種情況是：火的實體依賴於木柴而成立，那麼這個火是成立了還是沒有成立？如果沒有成立，那麼，它如何依賴於木柴呢？就像兔子的角一樣。如果說成立了才依賴，那麼，這個火就不應該再依賴木柴了，因為它已經成立了。 第二，總而言之，依賴於木柴的火在本體上是不存在的，因為已經被駁斥了。那麼，是否承認不依賴木柴呢？不依賴木柴的火，即使在名言中也是不存在的，如果存在，就會導致無因的過失。同樣地，木柴依賴於火在本體上是存在的嗎？或者說，木柴依賴於火在本體上是不存在的，因為已經通過對成立與否以及過去、現在、未來三時的考察而被駁斥了。不依賴於火的木柴也是不存在的，因為不是正在燃燒的木柴就不能被認為是燃料。 第二，駁斥通過現量所見的能立：如果因為現量見到火燃燒木柴，就認為火和木柴在本體上是成立的，那麼，是從不是木柴的其他地方來燃燒木柴呢？還是從木柴本身來燃燒木柴？如果是前者，那麼不是木柴的其他東西不會來燃燒木柴，因為在那裡沒有見到，並且會導致無因的過失，而且在那裡也和之前的木柴的辯論一樣。如果是後者，那麼火最初也不存在於木柴中，因為沒有見到。用之前所說的理證來駁斥：沒有見到火正在燃燒木柴。
【English Translation】 To refute, Buddha Pālitā first refutes the first question: If it is argued by 'depending on wood', if fire already exists, then the nature of fire can be established even without depending on wood as fuel, because wood exists before fire. If this is admitted, then what you consider 'dependence' and 'dependent' contradict each other. This explanation seems reasonable. Second, if someone thinks that even if there is a fault in the order of 'dependence' and 'dependent' in time, they admit that they exist simultaneously. Then, if the entity of fire is established by depending on the entity of wood, and what wood depends on is also fire, then the dependent wood is also established. Then, knowable object (Śes-bya), please say what is established by depending on what? If two things that are established by nature depend on each other, it is impossible to establish; or, if one of them is not established, then dependence is meaningless. If both are established, then they can be established without dependence. The second case is: the entity of fire depends on wood to be established, then is this fire established or not established? If it is not established, then how does it depend on wood? Like a rabbit's horn. If it is said that it depends on being established, then this fire should no longer depend on wood, because it has already been established. Second, in short, fire that depends on wood does not exist in its essence, because it has been refuted. Then, do you admit that it does not depend on wood? Fire that does not depend on wood does not exist even in name, and if it exists, it will lead to the fault of being without a cause. Similarly, does wood that depends on fire exist in its essence? Or, wood that depends on fire does not exist in its essence, because it has been refuted by examining whether it is established or not and in the past, present, and future tenses. Wood that does not depend on fire also does not exist, because wood that is not burning cannot be considered fuel. Second, refuting the proof seen by direct perception: If it is thought that fire and wood are established in their essence because direct perception sees fire burning wood, then does it come from somewhere other than wood to burn wood? Or does it come from the wood itself to burn the wood? If it is the former, then something other than wood will not come to burn wood, because it is not seen there, and it will lead to the fault of being without a cause, and there the argument is the same as the previous argument about wood. If it is the latter, then fire does not exist in the wood from the beginning, because it is not seen. Refuting with the reasoning mentioned earlier: it is not seen that fire is burning wood.
སོ་ཞེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་བུད་ཤིང་གི་སུན་འབྱིན་ལྷག་མ་ནི་ཆོས་ཅན། འདིར་མ་བཤད་པ་གཞན་ཡང་དྲན་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། སོང་བ་དང་མ་སོང་བ་དང་བགོམ་པས་བསྟན་པའི་རིགས་པ་དེ་འདོན་པ་བསྒྱུར་བར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རེ་ཤིག་སྲེགས་ལ་མི་སྲེག་སྟེ། །མ་སྲེགས་པ་ལའང་སྲེག་པ་མེད། །ཅེས་སོགས་གོ་སླའོ། །གཉིས་པ་བསྡུས་ 5-2-59a ཏེ་བསྟན་པ་ནི། ཤིང་ཉིད་མེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་གཅིག་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར། ཤིང་ལས་གཞན་ལ་མེ་མེད་དེ། ཤིང་མེད་པར་ཡང་མེ་འབྱུང་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །མེ་ནི་ཤིང་དང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལྡན་ཚུལ་ལ་གཉིས་ལས་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་ལྡན་ཚུལ་དང་། ཐ་དད་པའི་ལྡན་ཚུལ་གཉིས་ཀའང་སྔར་མེ་དང་བུད་ཤིང་ངོ་བོ་གཅིག་དང་ཐ་དད་འགོག་པའི་རིགས་པས་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་དང་། མེ་ལ་ཤིང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་བརྟེན་པ་ཡང་མེད་ལ། ཤིང་དེར་མེ་དེ་བརྟེན་པ་ཡང་ངོ་བོས་མེད་དེ། རྟེན་དང་བརྟེན་པ་ནི་རྒྱ་ཤུག་དང་མཁར་གཞོང་ལྟར་གཞན་དུ་ཡོད་དགོས་པ་ལས་དེ་གཉིས་གཞན་ཡིན་པ་ནི་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར། །གཉིས་པ་རིགས་པ་དེ་གཞན་ལ་སྦྱར་བ་ནི། མེ་དང་བུད་ཤིང་ལ་རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་རིགས་པ་སྔར་བཤད་པ་ལྔ་དང་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དག་གིས་ཆོས་ཅན། རིགས་ཅན་གཞན་ཡང་མཚོན་པར་ནུས་ཏེ། ལེན་པོ་བདག་དང་བླང་བྱ་ཉེ་བར་ལེན་པའི་རིམ་པ་རྣམས་སྦྱར་ས་བུམ་སྣམ་སོགས་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྦྱར་རྒྱུ་རྩ་བའི་བརྟག་པ་ལྔ་པོ་ཀུན་དང་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་པ་མ་ལུས་པར་ནི་རྣམ་པར་བཤད་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཀུན་དང་མ་ལུས་པའི་ཁྱད་པར་ནི་འདི་ཁོ་ན་ལྟར་ཚིག་གསལ་ལས་བཤད་དོ། ། ༈ མཐར་འཛིན་ཅན་བསྟན་པ་ལ་མི་མཁས་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་མཐར་འཛིན་ཅན་བསྟན་པ་ལ་མི་མཁས་པར་བསྟན་པ་ནི། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་གང་དག་བདག་དང་ཉེ་བར་བླང་བྱ་ཕུང་པོའི་དངོས་པོ་རྣམས་དང་། རྒྱུ་གང་གིས་བུམ་པ་ལ་སོགས་འདོགས་པའི་འཇིམ་པ་སོགས་དང་། འབྲས་བུ་བུམ་པ་རྣམས་དེ་བཅས་ཏེ་གཅིག་པ་ཉིད་དང་རང་བཞིན་ཐ་དད་པར་སྟོན་ཅིང་རྟོག་ 5-2-59b པ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། བསྟན་པའི་དོན་ལ་མཁས་སོ་སྙམ་དུ་མི་སེམས་ཏེ། རྟེན་ཅིང་འབྱུང་བ་མཆོག་ཏུ་ཟབ་པ་ལ་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐར་བཟུང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། མེ་དང་བུད་ཤིང་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བཅུ་དྲུག་གི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅུ་པ་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །།མེ་དང་བུད་ཤིང་རང་བཞིན་གྱིས། །གཞན་ཉིད་ཡིན་ན་ལྟོས་མི་འགྲུབ། །དེ་ཕྱིར་མེ་དང་ཤིང་གིས་ནི། །བདག་དང་ཉེ་བར་ལེན་མི་འགྲུབ། །ཅེས་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཉེ་བར་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ།། །། ༄། །སྔོན་དང་ཕྱི་མའི་མཐའ་བརྟགས་པ་ཞེས་བྱ་བ
【現代漢語翻譯】 關於『so』（燃燒）這個詞，木柴燃燒后的殘餘部分，這是有法（chos can，主題）。這裡未說明的其他內容也需要記住，即對於過去和未來，以及通過『行走』（bgeom pa，思考）所展示的推理方式，需要進行提取和轉換。例如：『暫時燃燒卻不完全燃燒，未燃燒的也並非沒有燃燒』等等，這些都容易理解。第二，簡要地展示：木頭本身不是火，因為這樣做會導致施作者和行為成為一體。火併非獨立於木頭而存在，因為那樣會導致沒有木頭也能產生火。火併非與木頭結合，因為結合的方式有兩種：本質相同地結合，以及本質不同地結合。這兩種結合方式都已經被先前關於火和木頭本質相同和不同的推理所排除。火併不依賴於木頭的自性，木頭也不依賴於火的自性，因為依存和被依存必須像樹和容器一樣是不同的存在，而它們之間的差異已經被否定。第二，將這種推理應用於其他事物：對火和木頭進行分析的推理，即先前所說的五種推理及其論證推理的詳細闡述，這是有法。它也能夠代表其他具有相似屬性的事物，例如能取者（len po，接受者）『我』和所取者（blang bya，被接受者）——接受的順序，以及瓶子、布匹等，都需要與這五個根本的考察及其論證推理的詳細闡述結合起來進行分析。『全部』和『無遺』的區別正如《詞句明晰》中所述。 不善於教導持有極端觀點的人：第二，不善於教導持有極端觀點的人，即那些聲稱事物具有自性的人，他們認為『我』和作為所取之物的蘊（phung po，skandha）的實體，以及原因——例如用以塑造瓶子的黏土，和結果——瓶子，這些都是一體或本質上不同的。這些觀點，這是有法。不應該認為他們擅長教導，因為他們執著于常斷二見的極端，而緣起（rten cing 'byung ba，dependent origination）是最為深奧的。 揭示章節的名稱：第二是名為《火與木頭的考察》的章節，它是包含十六個偈頌的第十個『善分別』（rab tu byed pa，分別論）的解釋。『如果火和木頭的自性是不同的，那麼依賴關係就無法成立。因此，火和木頭之間，我和所取之物之間，都無法成立。』這是穿插其中的偈頌。 對過去和未來的極端進行考察
【English Translation】 Regarding the word 'so' (burning), the remaining residue of firewood after burning, this is the subject (chos can). Other things not mentioned here also need to be remembered, namely, the reasoning demonstrated through 'going' (bgeom pa, thinking) for the past and future needs to be extracted and transformed. For example, 'Temporarily burning but not completely burning, and the unburned is not without burning,' etc., these are easy to understand. Second, to demonstrate briefly: the wood itself is not fire, because doing so would cause the agent and the action to become one. Fire does not exist independently of wood, because that would cause fire to arise without wood. Fire is not combined with wood, because there are two ways of combining: combining in the same essence and combining in different essences. Both of these ways of combining have already been excluded by the previous reasoning about the same and different essences of fire and wood. Fire does not rely on the self-nature of wood, and wood does not rely on the self-nature of fire, because dependence and being depended upon must be different existences like a tree and a container, and their difference has already been negated. Second, applying this reasoning to other things: the reasoning that analyzes fire and wood, that is, the five reasonings previously mentioned and the detailed explanation of their argumentative reasoning, this is the subject. It can also represent other things with similar attributes, such as the taker (len po, receiver) 'I' and the taken (blang bya, accepted) - the order of acceptance, and bottles, cloths, etc., all need to be combined with these five fundamental examinations and the detailed explanation of their argumentative reasoning for analysis. The difference between 'all' and 'without exception' is as stated in the Clear Words. Not skilled in teaching those who hold extreme views: Second, not skilled in teaching those who hold extreme views, that is, those who claim that things have inherent existence, they consider 'I' and the aggregates (phung po, skandha) as objects to be taken, and the cause - such as the clay used to shape the bottle, and the result - the bottle, these are either one or essentially different. These views, this is the subject. It should not be thought that they are skilled in teaching, because they cling to the extremes of permanence and annihilation, while dependent origination (rten cing 'byung ba) is the most profound. Revealing the name of the chapter: The second is the explanation of the tenth 'Discrimination' (rab tu byed pa, analysis) called 'Examination of Fire and Wood,' which contains sixteen verses. 'If the self-nature of fire and wood is different, then dependence cannot be established. Therefore, between fire and wood, and between I and the object to be taken, nothing can be established.' This is the intervening verse. Examining the extremes of the past and future
་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བརྒྱད་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅུ་གཅིག་པ་རྣམ་པར་བཤད་པ། ༈ སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དགག་པ། བྱ་བ་སྐྱེ་འཆི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ། བྱ་བ་སྐྱེ་འཆི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །རྟེན་པ་སྡུག་བསྔལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །དང་པོ་ལ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ་དང་། དེའི་མཚན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པ་ནི། གལ་ཏེ་བདག་ཡོད་དེ། འགྲོ་བ་ལྔའི་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་དང་། འཆི་བའི་བྱ་བ་གཅིག་ནས་གཅིག་དུ་བརྒྱུད་ཏེ་འཁོར་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་དགག་པ་ལ། འཁོར་བ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །རིགས་པ་དེ་གཞན་ལའང་སྦྱར་བའོ། །དང་པོ་ལ། འཁོར་བ་ལ་དུས་གསུམ་དུ་བརྟགས་ནས། འཁོར་བ་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྟན། འཁོར་བྱེད་ལ་དུས་གསུམ་བརྟགས་ནས་འཁོར་བ་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྟན། དང་པོ་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན། སྔོན་དང་ཕྱི་མའི་ཆ་ཡོད་དགོས་ཏེ། བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན། འཁོར་བ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་སྔོན་ཀྱི་ཆ་མེད་ཅིང་ཕྱི་མའི་ཆ་མེད་དེ། ཁྱོད་ལ་ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་བཟུང་དུ་མེད་པ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འགལ་མེའི་འཁོར་ལོ་བཞིན་ནོ། ། 5-2-60a དེ་ནི་རིགས་པ་ཡིན་ནོ། །ལུང་ནི། མུ་སྟེགས་སམ་ཀ་ཏ་ཡ་ནའི་བུས་འཁོར་བའི་སྔོན་གྱི་མཐའ་མངོན་ནམ་ཞེས་ཞུས་པའི་ཚེ་ཐུབ་པ་ཆེན་པོས་མིན་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །འདིར་འཁོར་བ་ལ་ཐོག་མ་མེད་པ་ནི། ཐ་སྙད་དོན་དམ་གཉིས་ཀར་ཡིན་ལ་ཐ་མ་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་ལ་དོན་དམ་པར་འཁོར་བ་ཟད་པ་མེད་དེ། ཁྱད་གཞི་འཁོར་བ་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཐ་སྙད་དུ་ཐོག་མ་ཡང་ཡོད་དགོས་ཏེ་ཐ་མ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ་རྒྱུ་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཚིག་གསལ་ལས་འབྱུང་བས་ཐོག་མ་ཐ་མ་མེད་ཅེས་པ་དོན་དམ་ལ་དགོངས་པར་སྣང་ངོ་། །གལ་ཏེ་ཐོག་མཐའ་མེད་མོད། དབུས་ནི་ཡོད་དེ། མ་བཀག་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འཁོར་བ་གང་ལ་ཆོས་ཅན། དབུས་ནི་ག་ལ་ཡོད་དེ། ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་མེད་པ་དེ་ལ་སྟེ་དེའི་ཚེ་ནའོ། །ཐ་སྙད་དུ་འཁོར་བ་སྤྱི་ཙམ་གྱི་མཐའ་མེད་པར་ཟླ་བས་གསུངས་པས་ཡང་ན། ཐོག་མཐའ་མེད་པ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་བཤད་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་འཁོར་བ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་དེ། འགལ་མེའི་འཁོར་ལོ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་བདག་ཀྱང་མེད་དོ་ཞེས་བཤད་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་པར་བཤད། མཇུག་བསྡུ་བས་སོ། །དང་པོ་ནི། འཁོར་བ་ལ་ནམ་མཁའ་བཞིན་དུ་ཐོག་མཐའ་དབུས་གསུམ་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་འཁོར་བ་པོའི་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་དེ་ལ་སྔ་ཕྱི་དང་ལྷན་ཅིག་གི་རིམ་པ་མི་འཐད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་སྔ་ཕྱི་བ་དགག །དུས་མཉམ་དགག །དང་པོ་ལ། སྐྱེ་བ་སྔ་བ་དགག །རྒ་ཤི་སྔ་བ་དགག །དང་པོ་ནི། འཁོར་བ་པོའི་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་གསུམ
【現代漢語翻譯】 第十一品，解釋了具有八節的論述，詳細解釋了駁斥論證的理由，駁斥了行為的生滅自性成立。 第二部分：駁斥行為的生滅自性成立；駁斥依賴的痛苦自性成立。第一部分：解釋論述的文字，並指出其名稱。第一部分：陳述前者的觀點：如果存在『我』（藏文：བདག་，梵文天城體：आत्म，梵文羅馬擬音：ātma，漢語字面意思：自我），那麼在五道輪迴中，存在著從一個到另一個的生和死的行為的連續循環。爲了駁斥這一點：駁斥輪迴的自性成立；並將該理由應用於其他情況。第一部分：通過對輪迴進行三重時間的分析，表明輪迴沒有自性；通過對輪迴的作者進行三重時間的分析，表明輪迴沒有自性。第一部分：如果本質上存在，那麼必須有先前和後續的部分，就像瓶子等一樣。輪迴，作為主題，對你來說，沒有先前的部分，也沒有後續的部分，因為你無法把握開始和結束，就像旋轉的火焰輪一樣。 這是一種推理。引證：當迦旃延尼子（梵文：Kātyāyana）問到輪迴是否有前際時，大能仁（佛陀）回答說沒有。這裡，輪迴沒有開始，在名言和勝義兩個層面都是如此，但結束只存在於名言層面，因為在勝義層面，輪迴不會結束，因為作為基礎的輪迴本身不存在。如果名言上也有開始，就像結束一樣，那是不對的，因為會導致沒有原因。如《明句論》所說，沒有開始和結束是指勝義層面。如果開始和結束都不存在，那麼中間是存在的，因為它沒有被否定。輪迴，作為主題，中間在哪裡存在呢？對於沒有開始和結束的事物來說，在那個時候。通過名言，月稱（藏文：ཟླ་བ，梵文天城體：चंद्रकीर्ति，梵文羅馬擬音：Candrakīrti，漢語字面意思：月稱）尊者說輪迴總體上沒有盡頭。或者，如果按照字面意思解釋沒有開始和結束，那麼要證明的目標是輪迴沒有自性，就像旋轉的火焰輪一樣。因此，也必須說沒有『我』（藏文：བདག་，梵文天城體：आत्म，梵文羅馬擬音：ātma，漢語字面意思：自我）。第二部分：通過簡要陳述、詳細解釋和總結來完成。第一部分：輪迴就像虛空一樣，沒有開始、中間和結束三個部分，因此輪迴者的生、老、死沒有先後和同時的順序。 第二部分分為：駁斥先後；駁斥同時。第一部分分為：駁斥先生；駁斥先死。第一部分：如果輪迴者的生、老、死本質上存在，那麼三者...
【English Translation】 The eleventh chapter, which explains the treatise with eight verses, elaborates on refuting the reasons for argumentation, refuting that the nature of actions' arising and ceasing is established. The second part: refuting that the nature of actions' arising and ceasing is established; refuting that the nature of dependent suffering is established. The first part: explaining the text of the treatise and pointing out its name. The first part: stating the former's view: If there is a 'self' (藏文：བདག་，梵文天城體：आत्म，梵文羅馬擬音：ātma，漢語字面意思：self), then in the cycle of the five realms, there is a continuous cycle of actions of birth and death passing from one to another. To refute this: refuting that the nature of cyclic existence is established; and applying that reason to other situations. The first part: by analyzing cyclic existence in terms of the three times, showing that cyclic existence has no nature; by analyzing the agent of cyclic existence in terms of the three times, showing that cyclic existence has no nature. The first part: If it exists by its own essence, then there must be prior and subsequent parts, just like a pot and so on. Cyclic existence, as the subject, for you, there is no prior part, and there is no subsequent part, because you cannot grasp the beginning and the end, just like a rotating fire wheel. This is a valid reason. Citation: When Kātyāyana's son asked whether the Buddha knew the beginning of samsara, the Great Sage said no. Here, cyclic existence has no beginning in both conventional and ultimate senses, but the end exists only conventionally, because in the ultimate sense, cyclic existence does not end, because the basis of cyclic existence itself does not exist. If there is also a beginning conventionally, just like the end, that is not correct, because it would lead to having no cause. As it says in the Clear Words, 'no beginning and no end' refers to the ultimate sense. If there is no beginning and no end, then the middle exists, because it is not negated. Cyclic existence, as the subject, where does the middle exist? For that which has no beginning and no end, at that time. Conventionally, Candrakīrti said that cyclic existence in general has no end. Or, if explaining 'no beginning and no end' literally, then the object to be proven is that cyclic existence has no inherent existence, like a fire wheel. Therefore, it must also be said that there is no 'self' (藏文：བདག་，梵文天城體：आत्म，梵文羅馬擬音：ātma，漢語字面意思：self). The second part: completed by brief statement, detailed explanation, and conclusion. The first part: Cyclic existence, like space, has no beginning, middle, or end, therefore the birth, aging, and death of the one who cycles are not suitable for sequential or simultaneous order. The second part is divided into: refuting prior and subsequent; refuting simultaneous. The first part is divided into: refuting prior birth; refuting prior death. The first part: If the birth, aging, and death of the one who cycles exist by their own essence, then the three...
་ལས་མི་འདའ་བས། གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་སྔ་བར་གྱུར་ལ་རྒ་ 5-2-31a སྤྲོས་བྲལ་དུ་ཞེན་པར་མི་བྱེད་དོ། །འོ་ན་སྤྲོས་བྲལ་ཀྱི་རྟགས་ལས་མྱུ་གུ་བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པའི་རྗེས་དཔག་འདིས་མྱུ་གུ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་མྱུ་གུ་བདེན་མེད་ཡིན་པར་འགྱུར་བ་དང་། དེ་ལྟར་ཞེན་པའི་བློ་མཐར་འཛིན་མིན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འདི་ནི་དོན་དམ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཐ་སྙད་དུ་འཇོག་པར་བྱེད་པའི་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་ཡིན་གྱི། དོན་དམ་པའི་ཚད་མ་དངོས་མ་ཡིན་ལ། འདི་ལ་སློབ་དཔོན་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་མཐུན་པའི་དོན་དམ་གྱི་ཐ་སྙད་འདོགས་སོ། །ཡང་། ཇི་སྲིད་མྱུ་གུའི་གནས་ཚུལ་སེམས་པའི་རིགས་པ་དེ་ཁ་མ་སྤོས་པ་དེ་སྲིད་དུ་ནི་ཀ་བ་སོགས་ཡོད་པའམ་མེད་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ་ཉེས་པ་མེད་ལ། རིགས་པ་དེ་ཉིད་ཁ་སྤོས་པ་ན། ཀ་བ་སོགས་ཀྱང་སྤྲོས་བྲལ་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་སོ། །སྤྲོས་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་གོ། །སྤྲོས་པ་ལྷག་མ་ནི་སྐབས་སྐབས་སུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པ། གཉིས་པ་རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པ་ནི། ཁམས་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བརྒྱད་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ལྔ་པ་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །།ནམ་མཁའ་དང་ནི་དེའི་མཚན་ཉིད། །སྔ་ཕྱིའམ་ལྷན་ཅིག་གང་ཡིན་བརྟག །ལྷན་ཅིག་ཉིད་ན་མཚན་ཉིད་དང་། །བཅས་མ་བཅས་བརྟགས་དེ་མི་འགྲུབ། །ཅེས་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཉེ་བར་སྦྱར་རོ།། །། ༄། །འདོད་ཆགས་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བཅུའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་དྲུག་པ་རྣམ་པར་བཤད་པ། ༈ གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ། འབྲས་བུ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། གཉིས་པ་ཆོས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། འབྲས་བུ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །རྒྱུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད། 5-2-31b རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་རྒོལ་བའི་དམ་བཅའ་བརྗོད། དེ་ཕྱོགས་ཕྱི་མས་སུན་དབྱུང་བའོ། །དང་པོ་ལ། གལ་ཏེ་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ། དེའི་རྟེན་ཅན་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ལ། འདོད་ཆགས་དང་ཆགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །རིགས་པ་དེས་གཞན་ཡང་ཁེགས་པར་བསྟན། དང་པོ་ལ། རྒྱས་པར་བཤད། མཇུག་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ལ། སྔ་ཕྱིར་འབྱུང་བ་དགག །ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་དགག །དང་པོ་ལ། འདོད་ཆགས་ཀྱི་སྔ་རོལ་ན་ཆགས་པ་ཡོད་མེད་དགག །དེས་ཆགས་པའི་སྔ་རོལ་ན་འདོད་ཆགས་ཡོད་མེད་ཁེགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་འདོད་ཆགས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན། རྟེན་ཆགས་པའི་ཕྱིས་ཡོད་དམ། ས
【現代漢語翻譯】 不能超越規律。如果早先產生，就不應執著于無戲論。如果這樣，從無戲論的標誌出發，以推斷苗芽無自性的方式，必須證悟苗芽無自性。如果那樣，苗芽就變成無自性的了。如果那樣，執著的念頭就不再是執邊了嗎？答：這是將勝義的分類安立於名言中的名言量，不是真正的勝義量。對此，班智達耶謝寧波（智藏）安立了符合勝義的名言。此外，只要思考苗芽狀態的理智沒有改變，那麼承認柱子等存在與否就沒有過失。一旦理智改變，柱子等也必須承認為無戲論。戲論到此為止。剩餘的戲論將在適當的時候解釋。 第五品的名稱揭示： 第二，揭示品名：名為『界分析』的章節，是八偈頌的第五品詳細解釋。 『虛空及其自性，是先後還是同時存在？』如果同時存在，『自性和所依是否俱生？』如果分析這些，就無法成立。』將這些中間偈頌連線起來。 名為『貪慾分析』的章節，是十偈頌的第六品詳細解釋。 駁斥成立的論證，駁斥果完全由煩惱自性成立，解釋品論。 第二，駁斥自性成立的論證分為兩部分：駁斥果完全由煩惱自性成立；駁斥因自性存在。第一部分包括：解釋品論；揭示品名。第一部分包括：陳述前者的宗派；後者反駁。第一部分包括：如果蘊、界、處自性存在，那麼它們的所依——完全由煩惱自性成立。第二部分包括：駁斥貪慾和執著自性成立；揭示以該理證也可駁斥其他。第一部分包括：詳細解釋；總結。第一部分包括：駁斥先後產生；駁斥同時產生。第一部分包括：駁斥貪慾之前是否存在執著；由此駁斥執著之前是否存在貪慾。第一部分是：如果貪慾自性存在，那麼是依于執著之後產生，還是在執著之前產生？
【English Translation】 One cannot transcend the law. If it arises earlier, one should not cling to non-elaboration. If so, starting from the sign of non-elaboration, the inference that sprouts are without inherent existence must realize that sprouts are without inherent existence. If so, sprouts would become without inherent existence. If so, would the mind that clings no longer be clinging to extremes? Answer: This is a nominal valid cognition that establishes the classification of ultimate truth in conventional terms; it is not a genuine ultimate valid cognition. To this, the teacher Yeshe Nyingpo (Jñanasutra) applies the conventional term that accords with ultimate truth. Furthermore, as long as the reasoning that contemplates the state of sprouts has not shifted, there is no fault in affirming whether pillars, etc., exist or not. Once the reasoning itself has shifted, pillars, etc., must also be acknowledged as non-elaborate. Elaboration is sufficient to this extent. The remaining elaboration will be explained on occasion. Showing the name of the chapter: Second, revealing the chapter name: The chapter called 'Analysis of Elements' is the fifth detailed explanation consisting of eight verses. 'Is space and its nature prior, subsequent, or simultaneous?' If simultaneous, 'Are nature and what it depends on co-existent?' If these are analyzed, it cannot be established.' These intermediate verses are connected. The chapter called 'Analysis of Desire' is the sixth detailed explanation consisting of ten verses. Refuting the proofs of establishment, refuting that the result is completely established by the nature of afflictions, explaining the chapter text. Second, refuting the proofs that phenomena are established by their own nature is divided into two parts: refuting that the result is completely established by the nature of afflictions; refuting that the cause exists by its own nature. The first part includes: explaining the chapter text; revealing the chapter name. The first part includes: stating the former's tenet; the latter refuting it. The first part includes: If the aggregates, elements, and sources exist by their own nature, then their basis—completely established by the nature of afflictions. The second part includes: refuting that desire and attachment are established by their own nature; revealing that others can also be refuted by this reasoning. The first part includes: detailed explanation; conclusion. The first part includes: refuting arising sequentially; refuting arising simultaneously. The first part includes: refuting whether attachment exists before desire; thereby refuting whether desire exists before attachment. The first part is: If desire exists by its own nature, then does it arise after depending on attachment, or before attachment?
ྔ་རོལ་ན་ཡོད་དམ། རྟེན་ཆགས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ཡོད། དང་པོ་ལྟར་ན། གལ་ཏེ་འདོད་ཆགས་ཀྱི་སྔ་རོལ་ན་འདོད་ཆགས་མེད་པའི་ཆགས་པ་ཡོད་ན་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་འདོད་ཆགས་ཀྱང་ཡོད་དགོས་ལ་དེ་ལྟ་ན་སྔར་རྟེན་ཆགས་པ་ཡོད་ལ་དེའི་ཕྱིར་བརྟེན་པ་འདོད་ཆགས་ཡོད་པར་རིགས་པ་ཞིག་ན་འདོད་ཆགས་མེད་པའི་ཆགས་པ་ནི་མི་སྲིད་དེ། གཞན་དུ་ན་དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་ཆགས་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །ཚིག་གསལ་དུ། དགྲ་བཅོམ་པ་ལའང་འདོད་ཆགས་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ནི་འགྱུར་གྱི་ཁྱད་ཡིན་ནམ། གྲུབ་དོན་བླངས་པ་ཡིན་བརྟག་པར་བྱའོ། །འདིར་འདོད་ཆགས་ནི་ཡུལ་སྲེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་སེམས་བྱུང་ཡིན་ལ། ཆགས་པ་ནི་ཡུལ་ལ་ཆགས་པའི་སེམས་སམ། གང་ཟག་ 5-2-32a ལ་བྱ་ལ་དེ་ནི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་རྟེན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། རྟེན་ཆགས་སྡང་ཡོད་པར་མ་གྱུར་ན་འདོད་ཆགས་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ། རྟེན་མེད་པའི་ཕྱིར། ཤིང་ཐོག་མེད་པར་དེ་ཡི་སྨིན་པ་མི་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་འདོད་ཆགས་བཀག་མོད། ཆགས་པ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ། མ་བཀག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདོད་ཆགས་ཀྱང་ཡོད་ཅེ་ན། ཆགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་དེ། རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན། ཡོད་ཚུལ་གསུམ་ལས་མི་འདའ་བས། འདོད་ཆགས་སུ་མ་ཟད་ཆགས་པ་ལ་ཡང་འདོད་ཆགས་ནི་ཡང་སྔ་རོལ་ལྟ་བུ་ཡོད་དམ་མེད་ཀྱང་འདོད་ཆགས་ལ་ཆགས་པ་སྔ་རོལ་ཏུ་ཡོད་མེད་དཔྱད་ནས་བཀག་པའི་རིམ་པ་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་ཆགས་པའི་སྔ་རོལ་ན། །ཆགས་མེད་འདོད་ཆགས་ཡོད་ན་ནི། །དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཆགས་པ་ཡོད། །འདོད་ཆགས་ཡོད་ན་ཆགས་ཡོད་འགྱུར། །ཞེས་དང་། འདོད་ཆགས་ཡོད་པར་མ་གྱུར་ནའང་། །ཆགས་པ་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་སྦྱར་ཏེ་འཆད་དོ། །རྐང་པ་དྲུག་པོ་འདི་ཚིག་གསལ་མ་གཏོགས་འགྲེལ་ཆེན་གསུམ་གྱིས་གཞུང་དུ་འདོད་ལ། ཟླ་བས་ནི་ཇི་ལྟར་མཚུངས་ཚུལ་འདོན་པ་བསྒྱུར་བས་འགྲེལ་ཚིག་དུ་འདོད་དོ། །ཞལ་སྔ་ནས་ག་ལས་འཇིགས་མེད་ཀྱིས་འདི་ལ་འགྲེལ་པ་བྱས་པས་སློབ་དཔོན་གྱི་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་བོ་ཞེས་གསུང་མོད་རིགས་པ་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་ནོ། །ཡང་། འགྲེལ་པ་གསུམ་ལས་ནི། ཆགས་པ་ཡོད་པར་གྱུར་ནའང་། །འདོད་ཆགས་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། །ཞེས་དང་། འདོད་ཆགས་ཡོད་པར་གྱུར་ནའང་། །ཆགས་པ་ཡོད་པར་ག་ 5-2-32b ལ་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། བརྟག་པ་གསུམ་པ་ཁས་ལེན་ནོ་ཞེ་ན། འདི་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལྟོས་མེད་དུ་ཐལ་བས་ལྷན་ཅིག་དགག །གཅིག་དང་ཐ་དད་བརྟགས་ལ་ལྷན་ཅིག་དགག །དང་པོ་ནི། འདི་ལྟར་འདོད་ཆགས་དང་དེས་ཆགས་པར་བྱས་པའི་སེམས་གཉིས་པོ་ལྷན་ཅིག་ཉིད་དུ་སྐྱེ་བར་མི་རིགས་ཏེ། གལ་ཏེ་སྐྱེ་ན། འདི་ལྟར་འདོད་ཆགས་དང་ཆགས་པ་དག་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པ་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། བ་ལང་གི་རྭ་གཡས་ག
【現代漢語翻譯】 是否存在先於貪慾？它是否與執著同時存在？首先，如果貪慾之前存在沒有貪慾的執著，那麼必須依賴於它而存在貪慾，如果是這樣，那麼先前就存在執著，因此，如果認為依賴於貪慾，那麼沒有貪慾的執著是不可能的。否則，阿羅漢也會有執著。明確地說，『阿羅漢也有貪慾』，這是否是翻譯的差異？或者是否是提取了已成立的結論，需要考察。這裡，貪慾是指具有對境貪戀之相的隨心所生之法，而執著是指對境的執著之心，或者對人。 5-2-32a 來說，它是貪慾的所依。其次，如果所依的執著和嗔恨不存在，那麼貪慾怎麼會存在呢？因為沒有所依。就像沒有果實，就不會有它的成熟一樣。其次，如果貪慾被遮止了，但執著是自性存在的，因為它沒有被遮止。那麼，貪慾也存在嗎？執著不是自性存在的，如果自性存在，就不會超出三種存在方式，不僅貪慾，對於執著來說，貪慾也像先前一樣存在或不存在，對於貪慾來說，執著先前存在與否的考察與遮止的順序相同。如何相同呢？如果執著之前，存在沒有執著的貪慾，那麼依賴於它而存在執著，如果存在貪慾，那麼執著也會存在。並且，即使貪慾不存在，執著怎麼會存在呢？等等，結合起來解釋。這六句偈頌除了《明句論》之外，三大論典都認為是正文，月稱論師則認為這是翻譯時提出的相似之處，因此認為是解釋性的文字。嘉樂·杰美（尊者無畏）曾對此進行解釋，因此可以確定不是聖天論師所作，但似乎合乎邏輯。另外，三大論典中說：即使存在執著，貪慾怎麼會存在呢？即使存在貪慾，執著怎麼會存在呢？ 5-2-32b 其次，如果承認第三種考察，那麼對此進行反駁分為兩點：因為會導致無待而遮止同時存在；考察一與異而遮止同時存在。第一點是：像這樣，貪慾和由它所產生的執著之心這二者不應該同時產生，如果產生，那麼貪慾和執著會變得互不依賴。就像牛的右角和左角一樣。
【English Translation】 Is there attachment prior to desire? Does it exist simultaneously with clinging? Firstly, if there is clinging without desire prior to desire, then desire must exist in dependence on it. If this is the case, then clinging existed previously. Therefore, if it is considered dependent on desire, then clinging without desire is impossible. Otherwise, an Arhat would also have clinging. To be clear, 'An Arhat also has desire,' is this a difference in translation? Or is it an extraction of an established conclusion, which needs to be examined. Here, desire refers to a mental event with the aspect of craving for objects, while clinging refers to the mind's clinging to objects, or to a person. 5-2-32a For example, it is the basis of desire. Secondly, if the clinging and hatred that are the basis do not exist, how can desire exist? Because there is no basis. Just as without a fruit, there will be no ripening of it. Secondly, if desire is blocked, but clinging exists by its own nature, because it has not been blocked. Then, does desire also exist? Clinging does not exist by its own nature. If it exists by its own nature, it will not go beyond the three ways of existence. Not only desire, but for clinging as well, desire exists or does not exist as before. For desire, the examination of whether clinging exists before or not is the same as the order of blocking. How is it the same? If before clinging, there is desire without clinging, then clinging exists in dependence on it. If desire exists, then clinging will also exist. And, even if desire does not exist, how can clinging exist? And so on, combine and explain. These six verses, except for the Clear Words ( Prasannapadā ), are considered the main text by the three major commentaries, while Candrakīrti considers this to be a similarity presented during translation, and therefore considers it to be explanatory text. Gya-le Jikme (Venerable Fearless) has explained this, so it can be determined that it was not written by Āryadeva, but it seems logical. Also, the three major commentaries say: Even if clinging exists, how can desire exist? Even if desire exists, how can clinging exist? 5-2-32b Secondly, if the third examination is admitted, then there are two refutations to this: because it leads to being independent and blocking simultaneous existence; examining one and different and blocking simultaneous existence. The first point is: Like this, desire and the mind of clinging produced by it should not arise simultaneously. If they arise, then desire and clinging will become mutually independent. Like the right and left horns of a cow.
ཡོན་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཐལ་བ་ལས་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་དུས་མཉམ་པ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། སྤྱིར་གཅིག་དང་ཐ་དད་ལ་ལྷན་ཅིག་དགག །བྱེ་བྲག་དུ་ཐ་དད་ལ་ལྷན་ཅིག་དགག །དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་གཞན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ལྷན་ཅིག་པར་འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་དང་ཆགས་པ་གཉིས་གཅིག་གམ་ཐ་དད་པར་འདོད། དང་པོ་ལྟར་ན། གཅིག་ཉིད་དུ་འདོད་ན་ལྷན་ཅིག་ཉིད་དུ་མེད་པས་ཁྱབ་སྟེ། དཔེར་ན་འདོད་ཆགས་དེ་ཉིད་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་མིན་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཅི་སྟེ་ཐ་དད་པ་ཉིད་ཡིན་ན། ལྷན་ཅིག་ཉིད་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ། སྣང་བ་དང་མུན་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། གོང་གི་ཁྱབ་པ་གཉིས་པོའི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི། གལ་ཏེ་གཅིག་པུ་ལ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འདོད་ན། གྲོགས་མེད་པར་ཡང་ལྷན་ཅིག་པ་དེར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་རང་གི་ངོ་བོར་ཐ་དད་པ་ཉིད་ལ་ལྷན་ཅིག་ཡོད་ན་བ་ལང་ལ་སོགས་པ་གྲོགས་མེད་པར་གནས་པ་ཡང་ལྷན་ཅིག་པར་དེར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། ཐ་དད་པ་ལྷན་ཅིག་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་འཐད་པར་བསྟན། ཐ་དད་དང་ལྷན་ཅིག་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པར་བསྟན། དང་པོ་ལ། ཐ་དད་མ་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ 5-2-33a གྱིས་ལྷན་ཅིག་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན། ཐ་དད་གྲུབ་ན་ལྷན་ཅིག་དགོས་པ་མེད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཅིག་པ་ལ་ལྷན་ཅིག་མི་རུང་ཡང་། ཐ་དད་པ་ལ་ལྷན་ཅིག་འཇོག་གོ་ཞེ་ན། ཅི་གོ་ཞེས་བོས་ནས་འདོད་ཆགས་དང་ཆགས་པ་དག་ཕན་ཚུན་ལྟོས་མེད་ཀྱི་ཐ་དད་ཡིན་པ་དེས་ན་སྟེ་གལ་ཏེ་ཡིན་ན། དེ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་ན་ཡང་། དེ་གཉིས་ཆོས་ཅན། ལྷན་ཅིག་པར་མ་གྲུབ་སྟེ། ཕན་ཚུན་ལྟོས་མེད་ཀྱི་ཐ་དད་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་འགྱུར་རམ་སྟེ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་འདོད་ཆགས་དང་ཆགས་པ་དག་ཐ་དད་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པར་གྱུར་ན། དེ་གཉིས་ཕ་རོལ་པོའི་ངོར་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་གཉིས་པོ་དེ་དག་ལྷན་ཅིག་ཉིད་དུ་ནི་ཅིའི་ཕྱིར་ན་ཡོངས་སུ་རྟོག་པར་བྱེད་དེ། དེ་གཉིས་ཐ་དད་གྲུབ་ན་དེ་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ་གྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཅི་སྟེ་དེ་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཐ་དད་གྲུབ་པར་མ་གྱུར་པས་དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར་དུ་དེ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འདོད་པར་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ལྷན་ཅིག་རབ་ཏུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཐ་དད་ཉིད་དུ་ཡང་འདོད་དམ་སྟེ་འདོད་དགོས་ཏེ། ཐ་དད་པའི་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་པས་ལྷན་ཅིག་པའི་དངོས་པོ་འགྲུབ་པར་མི་འགྱུར་ལ། ཐ་དད་པའི་དངོས་པོར་གང་ཡོད་པ། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ། ལྷན་ཅིག་པའི་དངོས་པོར་འདོད་པར་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན། དེ་གཉིས་གྲུབ་པ་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་གཉིས་ག་གྲུབ་པར་མི་འགྱུར་རོ། །འདི་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལ་དེ་ལྟར་ཡིན་གྱི། རང་ལུགས་ལ་ནི་ཐ་སྙ
【現代漢語翻譯】 如是應允。既然如此，因為互相依賴的緣故，所以沒有同時存在的情況。 第二部分：一般而言，同時否定一和異；具體而言，同時否定異。 第一部分：事物本身，以及證明它的其他理據。 第一部分：對於想要同時存在的貪慾和貪著，你認為是同一還是相異？ 如果認為是同一，那麼遍及不存在同時存在的情況，例如貪慾本身就不是和它自己同時存在。 如果認為是相異，那麼怎麼會同時存在呢？就像光明和黑暗一樣。 第二部分：上述兩個遍及的論證是：如果認為唯一的事物是同時存在的，那麼沒有伴侶的事物也會變成同時存在的。 如果自己的體性是相異的，那麼獨自存在的牛等也會變成同時存在的。 第二部分：顯示相異不能作為同時存在的論證；顯示相異和同時存在互相依賴。 第一部分：通過未成立的相異的理由，顯示不能成立的同時存在；如果相異成立，則不需要同時存在。 第一部分：如果說雖然同一不能同時存在，但相異可以同時存在，那麼，『喂，你在說什麼？』如果貪慾和貪著是互不依賴的相異，那麼即使它們兩個同時成立，這兩個法，也不會成立同時存在，因為它們已經成立為互不依賴的相異。 如果貪慾和貪著已經成立為相異，那麼爲了在對方那裡證明，為什麼要執著於它們兩個同時存在呢？因為如果它們兩個相異成立，那麼它們兩個的自性就必須成立。 第二部分：如果它們兩個的自性沒有成立為相異，因此爲了成立那個，才認為它們兩個是同時存在的，那麼，爲了完全成立同時存在，也必須認為它們是相異的，因為沒有成立為相異的事物，就不會成立為同時存在的事物；凡是成立為相異的事物，就必須認為它是同時存在的事物來作為它的論證。這樣一來，它們兩個的成立互相依賴，所以兩個都不會成立。這是對於主張事物存在者的觀點而言的，對於自宗而言，則是名言。
【English Translation】 As agreed. Since they are mutually dependent, there is no simultaneity. Secondly: Generally, simultaneously negate one and different; specifically, simultaneously negate different. Firstly: The object itself, and the explanation of other reasons for proving it. Firstly: Regarding desire and attachment, which are assumed to be simultaneous, do you consider them to be one or different? If you consider them to be the same, then it pervades that there is no simultaneity, for example, desire itself is not simultaneous with itself. If you consider them to be different, then how can they be simultaneous? Like light and darkness. Secondly: The proofs for the above two pervasions are: if you consider a single thing to be simultaneous, then something without a companion would also become simultaneous. If something's own nature is different, then a cow, etc., existing without a companion would also become simultaneous. Secondly: Showing that difference is not a valid proof for simultaneity; showing that difference and simultaneity are mutually dependent. Firstly: Showing that simultaneity cannot be established by the reason of unestablished difference; showing that if difference is established, simultaneity is not necessary. Firstly: If one cannot be simultaneous, but different things can be simultaneous, then, 'What are you saying?' If desire and attachment are mutually independent and different, then even if they are both established simultaneously, these two dharmas are not established as simultaneous, because they are established as mutually independent. If desire and attachment are established as different, then why do you insist that they are simultaneous in order to prove it to the other party? Because if they are established as different, then their natures must be established. Secondly: If their natures are not established as different, and therefore you consider them to be simultaneous in order to establish that, then, in order to fully establish simultaneity, you must also consider them to be different, because something that is not established as different cannot be established as simultaneous; whatever is established as different must be considered as simultaneous as its proof. In that case, their establishment is mutually dependent, so neither will be established. This is according to the view of those who assert the existence of objects, but according to our own system, it is nominal.
ད་ཀྱི་འཇོག་ལུགས་ལྟོས་གྲུབ་ཉིད་ཡིན་པས་ཁྱད་པར་ཕྱེད་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ན་འདོད་ཆགས་ 5-2-33b དང་ཆགས་པ་དག་ཆོས་ཅན། རིགས་པས་དཔྱད་པ་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལྷན་ཅིག་པ་དུས་མཉམ་པ་དང་ལྷན་ཅིག་མིན་པ་སྔ་ཕྱིའི་བར་མི་འགྲུབ་པ་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཞེ་སྡང་དང་སྡང་བ་དང་གཏི་མུག་དང་རྨོངས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀུན་ཆོས་ཅན། ལྷན་ཅིག་དང་ལྷན་ཅིག་མིན་པར་མི་འགྲུབ་སྟེ། འདོད་ཆགས་ལ་ཇི་ལྟར་དཔྱད་པ་བཞིན་དུ་སྟེ་དེ་དང་རིགས་པ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་ཞེ་སྡང་སྔ་རོལ་ནི། །ཞེ་སྡང་མེད་པའི་སྡང་ཡོད་ན། །དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཞེ་སྡང་ཡོད། །སྡང་ཡོད་ཞེ་སྡང་ཡོད་པར་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་སྦྱར་བའོ། ། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། འདོད་ཆགས་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བཅུའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་དྲུག་པ་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །།འདོད་ཆགས་དང་ནི་ཆགས་པ་དང་། །ཞེ་སྡང་དང་ནི་སྡང་བ་སོགས། །སྔ་ཕྱིའམ་ལྷན་ཅིག་བརྟག་པ་ན། །དེ་དག་རང་བཞིན་གྱིས་མི་འགྲུབ། །ཅེས་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་བཅད་པའོ།། །། ༄། །སྐྱེ་བ་དང་གནས་པ་དང་འཇིག་པ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་སུམ་ཅུ་རྩ་བཞིའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བདུན་པ་རྣམ་པར་བཤད་པ། ༈ རྒྱུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པ། འཇོག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་སྐྱེ་འཇིག་གནས་གསུམ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། གཉིས་པ་རྒྱུ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། འཇོག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་སྐྱེ་འཇིག་གནས་གསུམ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ལས། ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པ་ནི། ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་འདུས་བྱས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཅན་ནི་ཡོད་དེ། དེའི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་སོགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ཡང་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་སྐྱེ་སོགས་བྱེད་པ་པོ་དོན་གཞན་ལ་འདོད་ལ། མདོ་སྡེ་པས་ནི། སྐྱེ་སོགས་ 5-2-34a ཀྱི་བྱ་བ་ཉིད་ལ་སྐྱེ་སོགས་སུ་འདོད་དོ། །དེ་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དོན་དམ་པར་སྐྱེ་འཇིག་གནས་གསུམ་དགག །ཐ་སྙད་དུ་སྐྱེ་འཇིག་གནས་གསུམ་རྨི་ལམ་དང་འདྲ་བར་བསྟན། དང་པོ་ལ། འདུས་བྱས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །དེས་འདུས་མ་བྱས་ཀྱང་ཁེགས་པར་བསྟན། ༈ དོན་དམ་པར་སྐྱེ་འཇིག་གནས་གསུམ་དགག་པ། འདུས་བྱས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ། འདུས་བྱས་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དགག །དེས་མཚོན་བྱ་འདུས་བྱས་ཁེགས་པར་བསྟན། དང་པོ་ལ། ཐུན་མོང་དུ་དགག །སོ་སོར་དགག ། ༈ འདུས་བྱས་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དགག་པ། ཐུན་མོང་དུ་དགག
【現代漢語翻譯】 現在這種安立的方式是依待而成的，所以需要區分。第二，像貪慾和貪愛這些法，當以理智分析時，它們是不存在的。因為同時存在、同時發生以及不同時存在、先後發生都是不成立的，這已經詳細闡述過了。第二，像嗔恨和憎恨，以及愚癡和迷惑等等所有這些法，同時存在和不同時存在都是不成立的，就像分析貪慾一樣，因為道理相同。怎麼說呢？如果嗔恨先產生，在沒有嗔恨的情況下就存在憎恨，依靠憎恨才產生嗔恨，那麼就變成因為有憎恨才會有嗔恨了。等等，可以類推。 因此，這一品名為《觀察貪慾》，是具有十個偈頌的第六品之闡釋。 『貪慾與貪愛，嗔恨與憎恨等，觀察先後或同時，這些自性皆不成立。』這是中間的偈頌。 現在開始闡釋《觀察生、住、滅》這一品，它是具有三十四個偈頌的第七品之闡釋。 駁斥以自性存在的因，駁斥作為安立之因的生、住、滅三者以自性存在。闡述本品的論述。 第二，駁斥以自性存在的因，分為兩部分：駁斥作為安立之因的生、住、滅三者以自性存在；駁斥作為產生之因的業和作者以自性存在。第一部分又分為兩部分：第一，闡述本品的論述，分為兩部分：首先陳述對方的觀點：蘊、界、處是具有和合自性的，因為它們的特徵——生等等是存在的。他們這樣認為。其中，有部宗認為生等等是與作用者不同的實體，而經部宗則認為生等等的作用本身就是生等等。 駁斥這些觀點分為兩部分：在勝義諦中駁斥生、滅、住三者；在世俗諦中說明生、滅、住三者如同夢幻。第一部分又分為兩部分：駁斥和合以自性存在；通過駁斥和合，也駁斥了非和合。 在勝義諦中駁斥生、滅、住三者。駁斥和合以自性存在。 第一部分又分為兩部分：駁斥和合的共同相；分別駁斥。 駁斥和合的共同相。共同駁斥。
【English Translation】 Now, this way of establishing is dependent origination, so it is necessary to distinguish. Second, things like desire and attachment, when examined with reason, do not exist. Because being together simultaneously and not being together, being before and after, are not established, as has already been explained in detail. Second, all phenomena such as hatred and aversion, and ignorance and delusion, are not established as being together or not together, just as with the examination of desire, because the reasoning is the same. How so? If hatred comes first, and aversion exists without hatred, then hatred exists dependent on that. Aversion exists, and hatred comes to exist. And so on, apply similarly. Thus, this chapter is called 'Examination of Desire,' which is the explanation of the sixth chapter, possessing ten verses. 'Desire and attachment, hatred and aversion, etc., examining before and after or together, these natures are not established.' This is the intermediate verse. Now, explaining the chapter called 'Examination of Arising, Abiding, and Ceasing,' which is the explanation of the seventh chapter, possessing thirty-four verses. Refuting the cause existing by its own nature, refuting the three—arising, abiding, and ceasing—as the cause of establishment existing by their own nature. Explaining the text of the chapter. Second, refuting the cause existing by its own nature is divided into two parts: refuting the three—arising, abiding, and ceasing—as the cause of establishment existing by their own nature; refuting karma and the agent as the cause of production existing by their own nature. The first part is divided into two parts: first, explaining the text of the chapter, divided into two parts: first, stating the opponent's view: the aggregates, elements, and sources are of the nature of the compounded, because their characteristics—arising, etc.—exist. They think so. Among them, the Vaibhashikas think that arising, etc., are different entities from the agent, while the Sautrantikas think that the activity of arising, etc., is itself arising, etc. Refuting these views is divided into two parts: refuting the three—arising, ceasing, and abiding—in ultimate truth; showing that the three—arising, ceasing, and abiding—are like dreams in conventional truth. The first part is divided into two parts: refuting the compounded existing by its own nature; showing that by refuting the compounded, the uncompounded is also refuted. Refuting the three—arising, ceasing, and abiding—in ultimate truth. Refuting the compounded existing by its own nature. The first part is divided into two parts: refuting the general characteristic of the compounded; showing that by that, the object to be indicated, the compounded, is refuted. The first part is divided into two parts: refuting in common; refuting separately. Refuting the general characteristic of the compounded. Refuting in common.
་པ། དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་བརྟགས་ནས་དགག །མཚན་ཉིད་ལ་མཚན་ཉིད་གཞན་ཡོད་མེད་བརྟགས་ནས་དགག །དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་གསུམ་འདུས་བྱས་ཡིན་ནམ་མིན་བརྟགས་ནས་དགག །རེ་རེ་དང་ཚོགས་པ་གང་མཚན་ཉིད་ཡིན་བརྟགས་ནས་དགག །དང་པོ་ནི། རིགས་པས་དཔྱད་པའི་ཚེ་ཡང་སྐྱེ་བ་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ན། སྐྱེ་བ་དེ་འདུས་བྱས་ཡིན་ནམ་འདུས་མ་བྱས་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། སྐྱེ་བ་ཆོས་ཅན། མཚན་ཉིད་གསུམ་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་ཏེ། འདུས་བྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་འདོད་ན། གང་སྐྱེ་སོགས་ཀྱིས་མཚོན་པའི་མཚན་གཞི་ཡིན་ན་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །འདི་ནི་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་རིགས་པའོ། །ཞེས་ཚིག་གསལ་དུ་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཅི་སྟེ་སྐྱེ་བ་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་ན། སྐྱེ་བ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། རང་ཉིད་འདུས་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། སྐྱེ་སོགས་རེ་རེ་བ་སྟེ་སྔ་ཕྱི་རིམ་ཅན་པ་དེ་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནམ། ལྷན་ཅིག་ཏུ་འདུས་པ་དེ་མཚན་ཉིད་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། 5-2-34b སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་པོ་སོ་སོ་ཡིས་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བྱ་བར་ནི་ནུས་པ་མིན་ཏེ། སོ་སོ་རིམ་ཅན་ནས་མཚན་ཉིད་དུ་འདོད་ན། གཅིག་ལ་གཞན་གཉིས་པོ་མེད་པར་འདོད་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་ན། འདི་ལྟར་སྐྱེ་བ་ཆོས་ཅན། འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ནམ་མཁའ་ལྟར་གནས་པ་དང་འཇིག་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྐྱེ་འཇིག་དང་བྲལ་བའི་གནས་པ་ཆོས་ཅན། འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མིན་པར་ཐལ་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་ལྟར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་སྐྱེ་གནས་དང་བྲལ་བའི་འཇིག་པ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། སྐྱེ་སོགས་གསུམ་པོ་ཆོས་ཅན། གཅིག་ལ་དུས་གཅིག་ཏུ་འདུས་པ་ཡང་ནི་ཇི་ལྟར་རུང་སྟེ་ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་ཕྱིར། སྣང་མུན་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། ཐལ་འགྱུར་བརྗོད་པ་དང་། སྐྱོན་སྤོང་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་འདུས་བྱས་ན། །དེ་ལ་མཚན་ཉིད་གསུམ་ལྡན་འགྱུར། །ཞེས་པ་ལ་འདོད་ན་ཉེས་པ་ཅི་ཡོད། འོན་ཏེ་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་པ་དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཉེས་པ་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་བ་དང་གནས་པ་དང་འཇིག་པ་རྣམས་ལ་འདུས་བྱས་སུ་མཚོན་པར་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་གཞན་ཞིག་ནི་གལ་ཏེ་ཡོད་ན་མཚན་ཉིད་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་འདོད་ན། མཚན་ཉིད་གསུམ་ཀྱིས་མཚན་གཞི་བུམ་པ་ལྟ་བུ་དེ་འདུས་བྱས་སུ་མཚོན་མི་ནུས་པར་འགྱུར་ཏེ། མཚན་ཉིད་གསུམ་པོ་ཉིད་འདུས་བྱས་སུ་མཚོན་བྱེད་ཐུག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཚན་ཉིད་གཞན་མེད་ན་གསུམ་པོ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། འདུས་བྱས་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེར་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར
【現代漢語翻譯】 第一部分：通過考察特性的本質進行破斥；通過考察特性是否有其他特性進行破斥；第一部分：通過考察三種特性是否是『有為』進行破斥；通過考察個體和集合哪個是特性進行破斥。 第一點：當以理智分析時，如果生（藏文：སྐྱེ་བ་，梵文天城體：उत्पाद，梵文羅馬擬音：utpāda，漢語字面意思：生起）是『有為』的特性，那麼生是『有為』還是『無為』？如果認為是前者，那麼，生，作為所立宗，將具有三種特性，因為它是有為的。如果承認這一點，那麼，凡是以生等為代表的所詮，如果不是『有為』的特性，那是一定的。例如色等。這是佛護的理路。在《明句論》中這樣說到。 如果認為是後者，那麼，如果生是『無為』的，那麼，生，作為所立宗，怎麼會是『有為』的特性呢？因為它本身是『無為』的。 第二點：是生等各自，即有先後順序的那些是特性呢？還是同時聚集在一起的是特性？如果認為是前者，那麼，生等三者各自都不能成為『有為』的特性。如果認為各自有順序的是特性，就必須承認一個存在時，其他兩個不存在。這樣一來，生，作為所立宗，就不是『有為』的特性，因為它像虛空一樣，與住和滅分離。與生滅分離的住，作為所立宗，也不是『有為』的特性，因為它像虛空中的花朵一樣不存在。同樣，與生住分離的滅也不存在，就像虛空中的花朵一樣。 如果認為是後者，那麼，生等三者，作為所立宗，怎麼可能同時聚集在一個事物上呢？因為它們互相矛盾，就像光明和黑暗一樣。 第二部分：陳述歸謬論證和駁斥對過失的辯護。第一點：如果生是有為的，那麼它將具有三種特性。如果承認這一點，會有什麼過失？或者，如果它是『無為』的，又會有什麼過失呢？如果『有為』的特性，即生、住、滅等，具有另一個特性來表示它們是『有為』的，那麼特性就會無窮無盡。如果承認這一點，那麼這三種特性就不能表示瓶子等所詮是『有為』的，因為這三種特性本身就需要無窮無盡的特性來表示。如果沒有其他特性，那麼這三者，作為所立宗，就不是『有為』的，因為它們沒有表示『有為』的特性。
【English Translation】 First: Refutation by examining the nature of characteristics; Refutation by examining whether characteristics have other characteristics; First: Refutation by examining whether the three characteristics are 'conditioned'; Refutation by examining whether the individual or the collection is the characteristic. First point: When analyzed with reason, if origination (Tibetan: སྐྱེ་བ་, Sanskrit Devanagari: उत्पाद, Sanskrit Romanization: utpāda, Chinese literal meaning: arising) is a characteristic of the 'conditioned', then is origination 'conditioned' or 'unconditioned'? If the former is asserted, then origination, as the subject of the proposition, will possess three characteristics because it is conditioned. If this is admitted, then whatever is represented by origination, etc., if it is not a characteristic of the 'conditioned', it is certain. For example, form, etc. This is the reasoning of Buddhapalita. It is stated clearly in the commentary Prasannapadā. If the latter is asserted, then if origination is 'unconditioned', then how can origination, as the subject of the proposition, be a characteristic of the 'conditioned'? Because it itself is 'unconditioned'. Second point: Are the individual origination, etc., that is, those with sequential order, the characteristic? Or is it the simultaneous collection that is the characteristic? If the former is asserted, then the three, origination, etc., individually cannot perform the function of being the characteristic of the 'conditioned'. If it is asserted that the sequential individuals are the characteristic, then it must be admitted that when one exists, the other two do not. In this case, origination, as the subject of the proposition, is not a characteristic of the 'conditioned', because it is separated from abiding and cessation, like space. Abiding, which is separated from origination and cessation, as the subject of the proposition, is also not a characteristic of the 'conditioned', because it does not exist like a flower in the sky. Similarly, cessation, which is separated from origination and abiding, also does not exist, like a flower in the sky. If the latter is asserted, then how can the three, origination, etc., as the subject of the proposition, be simultaneously collected in one thing? Because they are mutually contradictory, like light and darkness. Second part: Stating the reductio ad absurdum and refuting the defense against faults. First point: If origination is conditioned, then it will possess three characteristics. If this is admitted, what fault is there? Or, if it is unconditioned, what fault will there be? If the characteristic of the conditioned, that is, origination, abiding, and cessation, has another characteristic to represent that they are conditioned, then the characteristics will be endless. If this is admitted, then these three characteristics cannot represent the signified, such as a pot, as conditioned, because these three characteristics themselves need endless characteristics to represent them. If there is no other characteristic, then these three, as the subject of the proposition, are not conditioned, because they do not have the characteristic to represent the conditioned.
། འདི་དང་ 5-2-35a སྔར་བཤད་པ་དང་བཟློས་སོ་སྙམ་ན། ཚིག་གསལ་དུ་མི་བཟློས་པའི་ཤེས་བྱེད་རྣམ་གྲངས་གསུམ་གསུངས་ཀྱང་། དོན་ནི། གོང་དུ་མཚན་ཉིད་གསུམ་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་གཞན་ཡོད་པ་ལ་རྩ་བར་གནོད་བྱེད་མ་བསྟན་ཅིང་། འགྲེལ་པར་ནི། དེ་ལྟ་ན་མཚན་གཞི་ཡིན་པས་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་གནོད་བྱེད་བསྟན་ལ། འདིར་ནི་ཐུག་མེད་ཀྱི་གནོད་བྱེད་བསྟན། ཡང་གོང་དུ་ནི་སྐྱེ་བ་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་ན་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་མི་རུང་བའི་སྐྱོན་ཙམ་ཞིག་བསྟན་ལ། འདིར་ནི། གསུམ་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་གཞན་མེད་ན་འདུས་མ་བྱས་སུ་ཐལ་བ་ཙམ་བསྟན་པ་ཡིན་པས་མི་བཟློས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། ཐལ་འགྱུར་དང་པོའི་སྐྱོན་སྤོང་དགག །གཉིས་པོའི་སྐྱོན་སྤོང་དགག །དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད། དེ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། མང་པོས་བཀུར་བ་དག་ན་རེ། སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ལ་སྐྱེ་བ་སོགས་གཞན་གཉིས་པ་རེ་ཡོད་ཀྱང་ཐུག་པ་མེད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །རྩ་བའི་མཚན་ཉིད་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་མཚན་ཉིད་རྣམས་ཕན་ཚུན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདི་ལྟར་ཆོས་དགེ་བའམ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཞིག་སྐྱེ་བ་ན་རང་དང་བཅྭོ་ལྔ་སྐྱེ་སྟེ། ཆོས་དེ་ཉིད་དང་། དེའི་སྐྱེ་བ་དང་། ལྡན་པ་དང་། གནས་པ་དང་། རྒ་བ་དང་། མི་རྟག་པ་དང་། གལ་ཏེ་ཆོས་དེ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཞིག་ཡིན་ན། དེའི་ལོག་པའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་དང་། དགེ་བ་ཡིན་ན་དེའི་ཡང་དག་པའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་དང་། གལ་ཏེ་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ཞིག་ཡིན་ན། དེའི་ངེས་པར་འབྱུང་བ་དང་། འོན་ཏེ་ངེས་པར་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པ་ཞིག་ཡིན་ན། ངེས་པར་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་ཆོས་ 5-2-35b དེ་རང་ཉིད་གཙོ་བོ་ཡིན་ལ། སྐྱེ་བ་སོགས་བདུན་ནི་འཁོར་དང་། སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་བ་སོགས་བདུན་ནི་འཁོར་གྱི་འཁོར་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་བས་རྩ་བ་ཡིས་སྐྱེ་བ་འབའ་ཞིག་སྐྱེད་པར་བྱེད་ལ། རྩ་བའི་སྐྱེ་བས་ནི་ཆོས་གཞན་བཅུ་གསུམ་སྐྱེད་པར་མ་ཟད་སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་བའང་བསྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ལྡན་པའི་ལྡན་པས་རྩ་བའི་ལྡན་པ་འབའ་ཞིག་ལྡན་པར་བྱེད་ལ་རྩ་བའི་ལྡན་པས་ཆོས་བཅུ་བཞི་ལྡན་པར་བྱེད་པ་སོགས་ལའང་སྦྱར་བར་བྱའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འདིར་འཕྲོས་དོན་འདི་སྣང་སྟེ། དབུ་མ་རྩ་བ་འདིར་རྩ་བའི་མཚན་ཉིད་གསུམ་རྗེས་མཐུན་གྱི་མཚན་ཉིད་གསུམ་མཚན་གཞི་དང་ཆོས་བདུན་ལ་དཔྱད་པ་མཛད། མཛོད་དུ། དེ་ཆོས་བརྒྱད་དང་གཅིག་ལ་འཇུག །ཅེས་རྒ་བ་བསྟན་ནས་རྩ་བའི་མཚན་ཉིད་བཞི། རྗེས་མཐུན་གྱི་མཚན་ཉིད་བཞི། རང་ཉིད་དང་ཆོས་དགུ་ལ་དཔྱད་པ་མཛད། ཚིག་གསལ་དུ། མཚན་ཉིད་བདུན་མཛད་ནས་ཆོས་བཅྭོ་ལྔའི་དཔྱད་པ་མཛད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། དེའི་རྩོད་སྤོང་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་སྐྱེ་བའི་སྐ
【現代漢語翻譯】 如果有人認為這段和之前所說的重複了，雖然《明句論》中說了三種不同的不重複的知識，但實際上，上面並沒有指出這三個特徵本身還有其他特徵會對根本造成損害。而在註釋中，指出瞭如果這樣，因為是特徵的所依，所以會陷入不是特徵的損害。而這裡則指出了無窮盡的損害。另外，上面僅僅指出瞭如果生不是非複合，那麼就不能成為複合的特徵的過失。而這裡則僅僅指出瞭如果這三個沒有其他特徵，那麼就會陷入非複合的過失。因此，並不重複。 第二部分，駁斥對第一個推論的過失的辯護。駁斥對兩個過失的辯護。第一部分，陳述對方的觀點。駁斥它。第一部分是：許多受尊敬的人說，即使生等各有另外兩個生等，也不會變成無窮盡。因為根本的特徵和隨順的特徵互相證明。也就是說，當一個善或染污的法生起時，會生起自己和十五個法，即法本身，以及它的生、住、增長、衰老、無常，如果這個法是染污的，那麼會生起它的邪解脫，如果是善的，那麼會生起它的正解脫，如果是出離，那麼會生起它的出離，如果不是出離，那麼就不是出離。這樣，法本身是主要的，生等七個是眷屬，生的生等七個是眷屬的眷屬。其中，生的生僅僅產生根本的生，而根本的生不僅產生其他十三個法，還產生生的生。同樣，住的住僅僅住于根本的住，而根本的住使十四個法住等也應如此類推。 這裡似乎有一個額外的內容，在《中觀根本慧論》中，對根本的三個特徵、隨順的三個特徵、特徵的所依和七個法進行了分析。在《俱舍論》中，『它與八法和一法相關』，通過指出衰老，對根本的四個特徵、隨順的四個特徵、自身和九個法進行了分析。《明句論》中，通過建立七個特徵，對十五個法進行了分析。第二部分，真實和對它的爭論的駁斥。第一部分，如果生的生……
【English Translation】 If someone thinks this and what was said before are repetitive, although the 'Clear Words' (Tsiksel, ཚིག་གསལ་) states three different types of non-repetition, in reality, the above did not point out that these three characteristics themselves have other characteristics that would harm the root. In the commentary, it is pointed out that if so, because it is the basis of the characteristic, it would fall into the fault of not being a characteristic. Here, it points out the fault of being endless. Also, above, it only pointed out the fault that if birth is non-composite, then it cannot be the characteristic of composite. Here, it only points out that if these three do not have other characteristics, then it would fall into the fault of being non-composite. Therefore, it is not repetitive. The second part, refuting the defense against the fault of the first inference. Refuting the defense against the two faults. The first part, stating the opponent's view. Refuting it. The first part is: Many respected ones say that even if birth, etc., each has two other births, etc., it will not become endless. Because the fundamental characteristics and the conforming characteristics prove each other. That is, when a virtuous or defiled dharma arises, it arises with itself and fifteen dharmas, namely the dharma itself, and its birth, abiding, increasing, aging, impermanence, and if that dharma is defiled, then its false liberation arises, and if it is virtuous, then its correct liberation arises, and if it is renunciation, then its renunciation arises, and if it is not renunciation, then it is not renunciation. Thus, the dharma itself is the main one, the seven births, etc., are the retinue, and the seven births of birth, etc., are the retinue of the retinue. Among them, the birth of birth only produces the fundamental birth, while the fundamental birth not only produces the other thirteen dharmas, but also produces the birth of birth. Similarly, the abiding of abiding only abides in the fundamental abiding, while the fundamental abiding causes the fourteen dharmas to abide, etc., should also be applied in this way. Here, there seems to be an additional content, in the 'Root Wisdom of the Middle Way' (Madhyamaka-karika, དབུ་མ་རྩ་བ་), the three fundamental characteristics, the three conforming characteristics, the basis of the characteristics, and the seven dharmas were analyzed. In the 'Treasury of Knowledge' (Abhidharmakosa, མཛོད་), 'It is related to eight dharmas and one dharma,' by pointing out aging, the four fundamental characteristics, the four conforming characteristics, oneself, and the nine dharmas were analyzed. In the 'Clear Words' (Tsiksel, ཚིག་གསལ་), by establishing seven characteristics, the fifteen dharmas were analyzed. The second part, the truth and the refutation of its dispute. The first part, if the birth of birth...
ྱེ་བས་རྩ་བའི་སྐྱེ་བ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ཡིན་ན། ཁྱོད་ཀྱི་སྐྱེ་ཆུང་དེས་ཆོས་ཅན། རྩ་སྐྱེ་དེ་ནི་ཇི་ལྟར་སྐྱེད་པར་བྱེད་དེ། ཁྱོད་རང་རྩ་བའི་སྐྱེ་བས་མ་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱི་རྩ་བ་ཡིས་སྐྱེད་པའི་སྐྱེ་ཆུང་དེ་ཡིས་རྩ་སྐྱེ་སྐྱེད་ན། རྩ་བའི་སྐྱེ་བ་དེས་ཆོས་ཅན། སྐྱེ་ཆུང་དེ་ནི་ཇི་ལྟར་སྐྱེད་པར་བྱེད་དེ། ཁྱོད་རང་སྐྱེ་ཆུང་གི་མ་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཕན་ཚུན་སྒྲུབ་པར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཐུག་མེད་སོ་ན་གནས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་གཉིས་སྔར་སྐྱེས་ཟིན་པ། གཉིས་པོ་ཕན་ཚུན་མི་སྐྱེད་ཀྱང་། དེ་གཉིས་སྐྱེ་བཞིན་པས་ཕན་ཚུན་སྐྱེད་དོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་རང་ཉིད་མ་སྐྱེས་པ་ 5-2-36a དེ་ཡིས་ཆོས་མ་སྐྱེས་པ་གཞན་དེ་སྐྱེད་པར་ནི་བྱེད་ནུས་ན་ཁྱོད་ཀྱི་སྐྱེ་བཞིན་པ་གཉིས་པོ་དེ་ཡིས་རྩ་སྐྱེ་དང་སྐྱེ་ཆུང་དེ་ཕན་ཚུན་སྐྱེད་པར་ནི་འདོད་ལ་རག་ན། སྐྱེ་བཞིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་གཞན་སྐྱེད་དེ། རང་ཉིད་མ་འོངས་པ་ཡིན་པས་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། མོ་ཤམ་གྱི་བུས་གཞན་མི་སྐྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་སུན་དབྱུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་སྐྱེ་སོགས་ལ་མཚན་ཉིད་གཉིས་པ་མེད་ཀྱང་འདུས་མ་བྱས་སུ་ཐལ་བ་མེད་དེ། ཇི་ལྟར་མར་མེ་ནི་སྣང་བའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རང་དང་གཞན་སྣང་བར་བྱེད་པ་དེ་བཞིན་དུ་སྐྱེ་བའང་སྐྱེ་བའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རང་དང་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་གཉིས་ཀ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ལ། དཔེ་དགག །དོན་དགག །དང་པོ་ལ། བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་བྱེད་བརྗོད། སྒྲུབ་བྱེད་མ་ངེས་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། མར་མེས་རང་དང་གཞན་ཅི་ཞིག་སྣང་བར་བྱེད་དེ། མུན་པ་སེལ་བས་སྣང་བྱེད་དུ་ཁྱོད་ལ་བཏགས་པ་ཡིན་པ་ལ། མར་མེ་དང་ནི་ཡུལ་གང་དག་ན་མར་མེ་དེ་འདུག་པ་ན་བསལ་བྱ་མུན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མར་མེ་སྐྱེ་བཞིན་པས་མུན་པ་དག་ནི་སེལ་བར་བྱེད་པས་སྔ་མ་ལ་མ་ངེས་སོ་ཞེ་ན། ཇི་ལྟར་མར་མེ་སྐྱེ་བཞིན་པས་མུན་པ་སེལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཚེ་ན། མར་མེ་སྐྱེ་བཞིན་པ་ནི་མར་མེ་མ་འོངས་པ་ཡིན་པས་མ་འོངས་པའི་མར་མེ་དེ་འདྲ་དེ་མུན་པ་ད་ལྟར་བ་དང་ནི་ཕྲད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདིར་རིན་པོ་ཆེ་པའི་ཞལ་སྔ་ནས། མར་མེ་སྐྱེ་བཞིན་པ་དང་མུན་པ་མ་ཕྲད་པ་ཤེས་བྱེད་དུ་མཛད་པ་ནི། ལོག་པར་བཤད་པ་སྟེ། དེ་ལྟ་ན་མར་མེ་སྐྱེ་བཞིན་པ་མར་མེ་དང་དུས་མཉམ་པར་ཐལ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། 5-2-36b དེ་ལའང་དགག་བྱ་སྦྱོར་དགོས་ན་སྒྲུབ་བྱེད་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་མར་མེ་སྐྱེ་བཞིན་པའི་དུས་ན་མར་མེ་མེད་པས། མར་མེ་སྐྱེ་བཞིན་པས་མུན་པ་སེལ་བ་དེ། མར་མེས་མུན་པ་སེལ་བའི་ཤེས་བྱེད་དུ་མ་
【現代漢語翻譯】 如果按照你的觀點，生因是根本的生起之因，那麼你的小生（指生起的事物），作為有法，如何生起根本的生起呢？因為你不是由根本的生起所生。如果你的根本生起所生的小生能夠生起根本的生起，那麼根本的生起，作為有法，如何生起小生呢？因為你不是由小生所生。這樣一來，因為它們互不成立，所以陷入了無止境的循環。 第二種情況是：如果兩者已經先生起，即使兩者不互相生起，但由於兩者都在生起，所以互相生起，那麼，如果自身尚未生起的事物能夠生起其他未生起的事物，那麼，如果你認為這兩個正在生起的事物能夠互相生起根本的生起和小生，那麼，正在生起的事物，作為有法，如何生起其他事物呢？因為它自身是未來，所以尚未生起，就像莫夏姆的兒子不能生起其他事物一樣。 第二部分包括：陳述前一種觀點和駁斥它。第一種觀點是：即使生等沒有第二個定義，也不會陷入非複合（無為法）的過失，因為就像燈是光明的自性一樣，能夠照亮自己和他人，同樣，生也是生起的自性，能夠生起自己和他人的事物。第二部分是：駁斥比喻，駁斥意義。第一部分包括：陳述對所立宗的妨害，揭示能立不定。第一部分是：燈照亮自己和他人什麼呢？因為你認為消除黑暗就是照亮，但是燈和燈所在的地方沒有需要消除的黑暗。如果燈在生起時消除黑暗，那麼對於前者來說是不定的。燈如何在生起時消除黑暗呢？因為當燈在生起時，燈是未來，所以這樣的未來的燈與現在的黑暗沒有相遇。在這裡，仁波切的尊者說，燈在生起時沒有與黑暗相遇，這是一種錯誤的解釋，因為那樣的話，燈在生起時就必須與燈同時，而且如果也需要駁斥它，那麼能立就與所立相同。這樣一來，燈在生起時沒有燈，所以燈在生起時消除黑暗，不能作為燈消除黑暗的依據。
【English Translation】 If, according to your view, the cause of arising is the fundamental cause of arising, then how does your 'small arising' (referring to the thing that arises), as a subject of debate, give rise to the fundamental arising? Because you are not born from the fundamental arising. If the 'small arising' born from your fundamental cause can give rise to the fundamental arising, then how does the fundamental arising, as a subject of debate, give rise to the 'small arising'? Because you are not born from the 'small arising'. In this way, because they do not establish each other, they fall into an endless cycle. The second case is: If both have already arisen, even if the two do not give rise to each other, but because both are arising, they give rise to each other, then, if something that has not yet arisen can give rise to another thing that has not arisen, then, if you think that these two arising things can give rise to each other's fundamental arising and 'small arising', then, the thing that is arising, as a subject of debate, how does it give rise to other things? Because it itself is the future, so it has not yet arisen, just as the son of Mosham cannot give rise to other things. The second part includes: stating the former view and refuting it. The first view is: Even if arising etc. do not have a second definition, it will not fall into the fault of being non-composite (unconditioned), because just as a lamp is the nature of light, able to illuminate itself and others, similarly, arising is also the nature of arising, able to give rise to both itself and other things. The second part is: refuting the analogy, refuting the meaning. The first part includes: stating the harm to the thesis, revealing the uncertain reason. The first part is: What does the lamp illuminate itself and others? Because you think that eliminating darkness is illuminating, but there is no darkness to be eliminated where the lamp and the place where the lamp is located are. If the lamp eliminates darkness when it is arising, then it is uncertain for the former. How does the lamp eliminate darkness when it is arising? Because when the lamp is arising, the lamp is the future, so such a future lamp does not meet the present darkness. Here, the venerable Rinpoche said that the lamp does not meet the darkness when it is arising, which is a wrong explanation, because in that case, the lamp must be simultaneous with the lamp when it is arising, and if it also needs to be refuted, then the reason is the same as the thesis. In this way, there is no lamp when the lamp is arising, so the lamp eliminating darkness when the lamp is arising cannot be used as the basis for the lamp eliminating darkness.
སོང་ཞེས་པ་གཞུང་དོན་ནོ། །རང་ལུགས་ལའང་། མར་མེས་མུན་པ་སེལ་བ་ཙམ་ཞིག་ཁས་ལེན་མོད། མར་མེ་སྐྱེས་པ་དང་། མ་སྐྱེས་པ་དང་། སྐྱེ་བཞིན་པ་གང་གིས་སེལ་ཞེས་དཔྱད་པ་ན་གང་གིས་ཀྱང་སེལ་བར་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །བདེན་གཉིས་འཇོག་མཚམས་དེ་ལྟར་བྱེད་པ་དེ་ལ་ནི་དོན་དམ་པར་མེད་པ། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པའི་གོ་དོན་ཡིན་པར་ཁོ་བོ་སྨྲའོ། །ཅི་སྟེ་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མ་རིག་པ་མ་ཕྲད་པ་དང་། མིག་གིས་གཟུགས་མ་ཕྲད་པ་དང་། ནོར་བུ་ཁབ་ལེན་གྱིས་ལྕགས་མ་ཕྲད་པ་ལྟར། མར་མེས་ཀྱང་མ་ཕྲད་པའི་མུན་པ་ཁོ་ན་སེལ་བར་བྱེད་དོ་སྙམ་ན། གལ་ཏེ་མར་མེ་དང་མུན་པ་ཕྲད་པ་མེད་པར་ཡང་མུན་པ་སེལ་བར་བྱེད་ན། འདི་ན་གནས་པའི་མར་མེ་དེས་ཆོས་ཅན། འཇིག་རྟེན་ཀུན་ན་གནས་པའི་མུན་པ་བསལ་བར་འགྱུར་ཏེ། མ་ཕྲད་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཉེ་བ་ན་གནས་པ་བཞིན་ནོ། །ཚུལ་འདི་ནི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མ་རིག་པ་འཇོམས་པ་སོགས་ལའང་བརྗོད་པར་བྱའོ། །མདོར་བསྡུ་ན། མར་མེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་མུན་པ་མི་སེལ་ཏེ། ཁྱོད་དང་མུན་པ་ཕྲད་ནས་ཀྱང་མི་སེལ། མ་ཕྲད་པར་ཡང་མི་སེལ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །འདིར་རིན་པོ་ཆེ་པའི་ཞལ་སྔ་ནས། ཐ་སྙད་དུ་མར་མེ་དང་མུན་པ་ལ་ཕྲད་པར་མར་མེས་མུན་པ་སེལ་བ་ཡིན་ཞེས་གསུང་བ་ནི། ཚིག་གསལ་དུ་གང་ 5-2-37a བཀག་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་པར་དགོས་སོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། འཇིག་རྟེན་ན་ནི་དེ་ལྟ་བུས་ཡུལ་ལ་སོགས་པ་ལ་ཕྲད་པ་དང་མ་ཕྲད་པའི་དཔྱད་པ་བཅུག་ནས་མར་མེ་ལ་སོགས་པ་ལ་སྣང་བར་བྱེད་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་རྟོག་པར་མི་བྱེད་དེ། དེ་ཇི་སྐད་བརྗོད་པའམ་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་མི་འཇུག་པར་མར་མེས་མུན་པ་སེལ་བ་དང་། མིག་གིས་གཟུགས་མཐོང་བ་དང་། ནོར་བུ་ཁབ་ལེན་གྱིས་ལྕགས་འདྲེན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པར་འདོད་པ་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །འོ་ན་ཐ་སྙད་དུ་མར་མེ་མུན་པ་སེལ་བར་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ནི་འཐད་པ་དང་བྲལ་བཞིན་དུ་དང་། དཔྱད་པ་ན་འཇིག་བཞིན་དུ་མ་དཔྱད་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་ཚིག་གསལ་ལས། གལ་ཏེ་ཡང་འཐད་པ་དང་བྲལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་རྫུན་པའི་དོན་ཅན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་པའི་ཐ་སྙད་ལ་ཕྲད་པ་དང་མ་ཕྲད་པ་ལ་སོགས་པའི་བསལ་པ་འདི་མི་འཇུག་མོད་ཀྱི་དེ་ལྟ་ན་ཡང་དོན་དམ་པར་འཐད་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱོགས་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་དུ་སོང་བས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་ན་འཐད་པ་ཞུགས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཐ་སྙད་དུ་ཁས་བླངས་པ་དེ་ཉིད་རིགས་པས་དཔྱད་པ་བྱས་པའི་ཚེ་ཁས་བླངས་ན་འཐད་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱོགས་ཁས་བླངས་པའི་ཉེས་པ་ཡོད་པར་གསུངས་ཀྱི་དགག་བྱ་སྦྱར་མ་སྦྱར་གྱི་ཁྱད་པར་མ་གསུངས་སོ། །འོ་ན་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་དོན་ལ། ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་གནོད་པར་འགྱུར
【現代漢語翻譯】 所謂『已成』，是就正理而言的。就自宗而言，也僅僅承認燈能驅散黑暗。如果考察燈在產生、未產生和正在產生時，哪一種狀態能驅散黑暗，則會承認任何狀態都不能驅散黑暗。像這樣安立二諦的界限，我認為這是一種在勝義中不存在，但在世俗中存在的觀點。如果認為就像智慧不與無明相遇，眼睛不與色法相遇，磁石不與鐵相遇一樣，燈也僅僅驅散未相遇的黑暗，那麼，如果燈和黑暗沒有相遇也能驅散黑暗，那麼，這盞燈就能驅散世間一切的黑暗，因為沒有相遇是相同的，就像在近處一樣。這種道理也適用於智慧摧毀無明等情況。總而言之，燈啊，你不能驅散黑暗，因為你和黑暗相遇不能驅散，不相遇也不能驅散。 這裡，仁波切說，在世俗中，燈和黑暗相遇時，燈能驅散黑暗，這正是《明句論》中所遮止的內容。為什麼這樣說呢？正如《明句論》所說：『世間人不以這種方式，對處所等進行相遇和不相遇的考察，而對燈等顯現作用等不進行思索。因為不容許說或分析，而認為燈能驅散黑暗，眼睛能看見色法，磁石能吸引鐵等。』因此，如果世俗中燈驅散黑暗是相違的，那麼，世間的世俗諦，即使不合道理，即使在分析時會破滅，也仍然不分析而承認。正如《明句論》所說：『如果因為不合道理就是虛假的，所以不容許世間世俗諦進行相遇和不相遇等的辨別，即使如此，也變成了承認勝義中不合道理的一方，所以在分析真如時，應該加入道理。』因此，在世俗中承認的，如果用理智分析時仍然承認，就會有承認不合道理一方的過失，但並沒有說遮止對象是否結合的差別。那麼，勝義中以量成立的意義，會被世俗諦的量所損害嗎？
【English Translation】 The term 'accomplished' refers to the perspective of logic. In our own system, we only acknowledge that a lamp dispels darkness. However, if we examine whether the lamp dispels darkness when it is produced, not produced, or being produced, we would concede that it dispels nothing in any state. Establishing the boundaries of the two truths in this way, I assert that it is a concept that does not exist ultimately but exists conventionally. If one thinks that just as wisdom does not encounter ignorance, the eye does not encounter form, and a magnet does not encounter iron, so too the lamp only dispels darkness that it does not encounter, then if the lamp dispels darkness even without encountering it, this lamp would dispel all the darkness in the world, because the non-encounter is the same, just as it is in proximity. This principle also applies to the destruction of ignorance by wisdom and so on. In short, lamp, you do not dispel darkness, because you do not dispel it by encountering darkness, nor do you dispel it without encountering it. Here, Rinpoche says that in the conventional sense, when a lamp and darkness encounter each other, the lamp dispels the darkness, which is exactly what is prohibited in the Commentary on the Middle Way. Why is that? As the Commentary on the Middle Way says: 'Worldly people do not engage in examining encounter and non-encounter with respect to places and so on, nor do they contemplate the manifestation of lamps and so on. Because it is not permissible to speak or analyze, they accept that a lamp dispels darkness, the eye sees form, and a magnet attracts iron, and so on.' Therefore, if it is contradictory for a lamp to dispel darkness in the conventional sense, then worldly convention, even if it is unreasonable and even if it is destroyed upon analysis, is still accepted without analysis. As the Commentary on the Middle Way says: 'If, because it is unreasonable, it is inherently false, and therefore it is not permissible to apply distinctions such as encounter and non-encounter to worldly conventions, even so, it would become an admission of the side that is unreasonable in the ultimate sense, so reason should be applied when analyzing suchness.' Therefore, if what is accepted conventionally is still accepted when analyzed with reason, there is the fault of accepting the side that is unreasonable, but the difference between whether the object of negation is combined or not combined is not mentioned. So, can the meaning established by the valid cognition that analyzes the ultimate be harmed by the valid cognition of the conventional?
་རོ་ཞེ་ན། དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་སྐབས་སུ་འདི་འདྲའི་རིགས་པ་ཞིག་འཇུག་སྲིད་ཀྱང་། འདིར་ནི་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་གང་བཀག་པ་དེ་ཉིད་ཁྱོད་ཀྱི་འདི་ཡིན་ནོ། ། 5-2-37b ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ་ཚིག་གསལ་ལས། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྣམ་པར་དཔྱོད་པའི་དུས་ན། འཇིག་རྟེན་ཚད་མ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དེས་གནོད་པར་བྱེད་མི་ནུས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེས་ན་མྱུ་གུ་ལྟ་བུའི་ཆོས་གཅིག་མ་བརྟགས་གཅིག་པུར་ཉམས་དགའ་བར་སྐྱེ་བ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པ་དང་། མྱུ་གུ་ཆོས་ཅན། སྐྱེ་བ་མིན་ཏེ། མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་འདི་གཉིས་ལ་འགལ་བ་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་ངོར་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་གཉིས་ལ་འགལ་བ་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞར་ལ་འོང་པས་ཆོག་གོ། །གཉིས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་མ་ངེས་པར་བསྟན་པ་ནི། གལ་ཏེ་མར་མེ་སྣང་བྱེད་ཡིན་པས་རང་དང་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་སྣང་བར་བྱེད་པར་འགྱུར་ན། མུན་པའང་ཆོས་ཅན། རང་དང་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་སྒྲིབ་པར་འགྱུར་བར་ཐེ་ཚོམ་མེད་པར་ཐལ། སྒྲིབ་པའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིར་མར་མེས་གཞན་སྣང་བ་དང་། མུན་པས་གཞན་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ལ་དགག་བྱ་མ་སྦྱར་བ་བཞིན་དུ་གནས་སྐབས་གཞན་དུའང་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་སོར་བཞག་པ་ཡིན་པའི་ཚེ་ན། ཚིག་ཟིན་ལ་དགག་བྱ་སྦྱར་མི་དགོས་སོ། །སྐབས་འདིར་ཚིག་གསལ་དུ་སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་གསུངས་པའི་འཕྲོས་དོན་ལ། རིན་པོ་ཆེ་བའི་ཞལ་སྔ་ནས། མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་དུས་སུ་དེའི་མཐོང་སྤང་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པ་དང་། རྒྱུན་མཐའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་དུས་སུ་སྒོམ་སྤངས་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པར་བཞེད་པ་དང་། རང་རང་གི་ཤེས་རྒྱུད་ལ་བཏགས་པའི་ང་ཙམ་དེ། སྤངས་བྱའི་བག་ལ་ཉལ་གྱི་རྟེན་དུ་འདོད་པ་ནི་ 5-2-38a འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཁྱེད་རང་ལྟར་ན། བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་དེའི་ངོས་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་ཤེས་རྒྱུད་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་ལྷན་གཅིག་དུ་གནས་པ་འགལ་ཡང་། བར་ཆད་མེད་ལམ་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་དང་། སྤང་བྱའི་བག་ལ་ཉལ་ང་ཙམ་ལ་བརྟེན་པ་གཉིས་ཀ་རྒྱུད་གཅིག་ལ་ལྷན་ཅིག་དུ་གནས་པ་འགལ་བ་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མཐོང་ལམ་པ་མཐོང་སྤང་བག་ལ་ཉལ་གྱི་གནས་པ་རྟེན་ཡིན་པ་དང་། མཐོང་ལམ་པའི་རྒྱུད་ལ་མཐོང་སྤང་མེད་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུན་མཐའ་བསྒོམ་སྤང་བག་ལ་ཉལ་གྱི་གནས་པའི་རྟེན་ཡིན་པ་དང་། དེའི་རྒྱུད་ལ་སྒོམ་སྤང་ཡོད་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཡང་སེམས་རྒྱུད་བག་ཆགས་ཀྱི་བསྒོ་གཞིར་མི་འདོད་པ་ནི། འཇུག་འགྲེལ་ལས། ཇི་སྐད་དུ། གང་གིས་སེམས་ཀྱིས་རྒྱུད་འགག་པར་བྱེད་ཅིང་སྒོ་བར་བྱེད་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་བྱེད་པ་དེ་ནི་བག་ཆགས་སོ།
【現代漢語翻譯】 如果有人反駁說：『在實在論者的觀點中，這種推理或許成立。』但在這裡，你所提出的論點，即月亮的光芒所遮蔽之處，就是你的論點所在。 如果有人問：『如何證明？』正如《明句論》中所說：『在分析勝義諦時，世俗量並非有效，因此它不能造成損害。』因此，僅僅因為一個現象（如幼苗）在未經分析時看起來令人愉快地產生，就斷定它是存在的，這與『幼苗，作為所立宗，不是產生，因為它遠離四種極端產生方式』這兩種說法之間沒有任何矛盾。簡而言之，在勝義諦的分析性推理面前，不存在產生，而在世俗諦中存在產生，這兩者之間沒有任何矛盾。順便提及即可。 第二，展示了能立不成實：如果蠟燭因為能照亮而照亮自己和他人的事物，那麼黑暗也必然會遮蔽自己和他人的事物，因為它具有遮蔽的本性。在這裡，就像蠟燭照亮他人和黑暗遮蔽他人這兩者沒有附加否定對像一樣，在其他情況下，如果勝義諦的分析性推理保持不變，那麼就不需要對詞句附加否定對象。在這種情況下，《明句論》中討論瞭如何捨棄應捨棄之物，其中仁波切（珍貴者）曾說：『在見道無間道時，不存在任何見道所斷之物；在修道最後無間道時，不存在任何修道所斷的習氣。』並且，僅僅將附加在各自心識上的『我』執視為應斷習氣的所依，這是 存在矛盾的，因為按照你的觀點，無間道和它的對治品（應斷之物）同時存在於同一個心識上是矛盾的。然而，無間道以意識的本質產生，並且應斷習氣依賴於『我』執，這兩者同時存在於同一個相續中並沒有任何矛盾。此外，見道者是見道所斷習氣的所依，而見道者的相續中沒有見道所斷之物，這是矛盾的；同樣，修道最後階段是修道所斷習氣的所依，而他的相續中存在修道所斷之物，這也是矛盾的。此外，不認為心識相續是習氣的住所，正如《入中論釋》中所說：『任何通過心識使相續中斷、阻礙和跟隨的事物，就是習氣。』
【English Translation】 If someone objects: 'In the view of the realists, such reasoning might hold. But here, what is blocked by the moon's rays is precisely your point.' If someone asks: 'How so?' As it is said in the Clear Words: 'When analyzing ultimate truth, worldly valid cognition is not valid, therefore it cannot cause harm.' Therefore, merely because a phenomenon (like a sprout) appears pleasant to arise when unanalyzed, asserting that it exists, and 'the sprout, as the subject, is not produced, because it is free from the four extremes of production'—there is no contradiction between these two statements. In short, there is no contradiction between the fact that there is no production in the face of analytical reasoning of ultimate truth, and that there is production in conventional truth. This is just a side note. Second, showing that the probandum is not established: If a candle, because it illuminates, illuminates its own and others' objects, then darkness will undoubtedly obscure its own and others' objects, because it is of the nature of obscuration. Here, just as there is no object of negation attached to the candle illuminating others and the darkness obscuring others, similarly, in other instances, if the analytical reasoning of ultimate truth is left as it is, then there is no need to attach an object of negation to the words. In this context, the Clear Words discusses how to abandon what should be abandoned, where Rinpoche (Precious One) said: 'At the time of the path of seeing's immediate path, there is not even a little of what is to be abandoned by seeing; at the time of the final immediate path of meditation, there is not even a little of the latent tendencies to be abandoned by meditation.' And, merely considering the 'I' attached to one's own mindstream as the basis for the latent tendencies to be abandoned is contradictory, because according to your view, it is contradictory for the immediate path and its counteractive force (what is to be abandoned) to exist simultaneously on the same mindstream. However, there is no contradiction in the immediate path arising as the nature of consciousness, and the latent tendencies to be abandoned relying on the 'I', both existing simultaneously in the same continuum. Furthermore, it is contradictory that the path of seeing is the basis for the latent tendencies to be abandoned by seeing, and that there is nothing to be abandoned by seeing in the continuum of the path of seeing; similarly, it is contradictory that the final stage of meditation is the basis for the latent tendencies to be abandoned by meditation, and that there is something to be abandoned by meditation in his continuum. Furthermore, not considering the mindstream as the basis for habitual tendencies, as it is said in the Commentary on the Middle Way: 'Whatever interrupts, obstructs, and follows the continuum of the mind, that is a habitual tendency.'
།ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ། །དེ་ལ་འདི་སྐད་དུ་ལན་ལྡོན་ཏེ། གང་ཟག་དེའི་སེམས་ཀྱིས་གཟུགས་མ་མཐོང་བས་གང་ཟག་དེ་མཐོང་བ་པོར་འཇོག་པ་མི་འགལ་བ་ལྟར། དེའི་ཤེས་རྒྱུད་བག་ཆགས་ཀྱི་བསྒོ་གཞི་ཡིན་པ་དང་། དེ་ལ་བཏགས་པའི་གང་ཟག་བག་ཆགས་ཀྱི་གཞིར་འཇོག་པ་མི་འགལ་ལོ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི། སེམས་ཅན་གྱི་ཤེས་རྒྱུད་བག་ཆགས་ཀྱི་གཞིར་ཁས་མ་བླངས་སམ། དེ་ལྟར་བླངས་མོད་དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་གནས་པའི་སེམས་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་ལ་མེད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། གཉིས་སྣང་འཁྲུལ་པའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་བསླད་པའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་སོ། །གཉིས་པ་དོན་དགག་པ་ནི། སྐྱེ་བ་འདིས་རང་ཉིད་སྐྱེད་པར་བྱེད་ན། 5-2-38b མ་སྐྱེས་པའམ། སྐྱེས་པ་སྐྱེད། དང་པོ་ལྟར་ན། སྐྱེ་བ་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། རང་གི་བདག་ཉིད་ཇི་ལྟར་སྐྱེད་དེ། རང་ཉིད་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་སྐྱེས་པས་རང་ཉིད་སྐྱེད་པར་བྱེད་ཅེ་ན། སྐྱེས་ཟིན་གྱི་སྐྱེ་བ་ཆོས་ཅན། རང་གིས་རང་ཉིད་སླར་ཡང་ཅི་ཞིག་སྐྱེད་དུ་ཡོད་དེ། སྐྱེས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ། ༈ སོ་སོར་དགག་པ། སྐྱེ་བ་དགག་པ། གཉིས་པ་སོ་སོར་དགག་པ་ལ། སྐྱེ་བ་དགག །གནས་པ་དགག །འཇིག་པ་དགག །དང་པོ་ལ། བསྐྱེད་བྱ་ལ་སྐྱེས་མ་སྐྱེས་སོགས་གསུམ་དུ་བརྟགས་ནས་དགག །ཡོད་མེད་སོགས་གསུམ་དུ་དཔྱད་ནས་དགག །འགག་བཞིན་པ་ཡིན་མིན་གཉིས་སུ་དཔྱད་ནས་དགག །དང་པོ་ལ། དུས་གསུམ་གྱི་སྐྱེ་བ་ཁས་མ་བླངས་པས་དགག །སྐྱེ་བཞིན་པ་ཁས་བླངས་ནས་དགག །དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ། དུས་གསུམ་གྱི་སྐྱེ་བ་ཐུན་མོང་དུ་དགག །སྐྱེ་བཞིན་པ་སྐྱེ་བ་བྱེ་བྲག་ཏུ་དགག །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན། དེ་སྐྱེ་བས་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་རིགས་ན་ཡང་། གནས་ཚུལ་སེམས་པ་ལ་ཞུགས་པའི་ཚེ་འགའ་ཡང་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེས་ཟིན་པ་དང་། མ་སྐྱེས་པ་དང་། སྐྱེ་བཞིན་པ་གསུམ་ཇི་ལྟ་བུར་ཡང་མི་སྐྱེད་པ་དེ་ནི་སོང་བ་དང་མ་སོང་བ་དང་བགོམ་བཞིན་པ་ལ་འགྲོ་བ་བཀག་པས་རྣམ་པར་བཤད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རེ་ཞིག་སྐྱེས་པ་མི་སྐྱེ་སྟེ། །མ་སྐྱེས་པ་ལ་སྐྱེ་བ་མེད། །སྐྱེས་དང་མ་སྐྱེས་མ་གཏོགས་པ། །སྐྱེ་བཞིན་ཤེས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སྦྱར་རོ། །བླ་མ་རྗེ་བཙུན་པ་སོགས་གཞུང་འདི་ནས་གོང་དུ་བསྟན་པ་ཉིད་ཡིན་ནོའི་བར། ཇི་ལྟར། མར་མེ་རང་དང་གཞན་གྱི་དངོས། །ཞེས་པའི་ལན་གྱི་འཕྲོས་ལ་སྦྱར་ནས་ཐུན་མོང་དུ་འགོག་པའི་གཞུང་དུ་མཛད་ཀྱང་། འདི་ནས་སོ་སོར་འགོག་པ་ལ་སྦྱར་ན་ལེགས་ 5-2-39a པར་སྣང་ངོ་། །འདིར་རིན་པོ་ཆེ་པ། སྐབས་འདིའི་སྐྱེས་མ་སྐྱེས་གཉིས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་དངོས་འགལ་མ་ཡིན་ཏེ། འདིར་དེ་གཉིས་ཀྱི་གོ་དོན་འདས་མ་འོངས་ལ་བཤད་ལ། ད
【現代漢語翻譯】 這與所說的相矛盾。對此，可以這樣回答：正如某人的心沒有看到事物，並不妨礙將該人視為看見者一樣，該人的意識流是習氣的施設基礎，並且將施設於該人的習氣視為基礎，這並不矛盾。難道你沒有承認有情眾生的意識流是習氣的施設基礎嗎？即使承認了，那又會怎麼樣呢？安住在無間道上的心，是具有自性的，因為它被二取迷亂的習氣所染污，所以它不應該是沒有的。這是承認三輪體空。第二，駁斥意義：如果生自己產生自己， 那麼要麼未生，要麼已生。如果是前者，那麼生是具有自性的，它如何產生自己呢？因為它自己沒有產生。如果已生的產生自己，那麼已生的生是具有自性的，它又有什麼可以再次產生的呢？因為它已經產生了。 個別駁斥：駁斥生。 第二，個別駁斥：駁斥生、駁斥住、駁斥滅。第一，在所生之物上考察已生、未生等三種情況進行駁斥；從有、無等三種情況進行分析駁斥；從正在壞滅與否兩種情況進行分析駁斥。第一，因為不承認三時的生，所以進行駁斥；承認正在生，然後進行駁斥。第一，包括正文和辯論的消除。第一，共同駁斥三時的生，分別駁斥正在生。第一，如果生以自性存在，那麼它理應被生所產生。然而，當情況進入思考時，根本沒有生，因為無論已生、未生還是正在生，都無法產生，這就像通過阻止過去、未來和正在行走的事物來解釋一樣。這是怎麼回事呢？暫時已生的不會生，未生的沒有生，除了已生和未生之外，沒有正在生。如是結合。至尊上師等從本文以上所展示的內容。怎麼樣？燈是自己和他人的事物。雖然結合對該問題的回答的延續，作為共同遮破的論典，但如果從這裡結合個別遮破，似乎更好。 在此，仁波切巴說：此處所說的已生和未生，即使在名言中也不是實相違，因為此處對兩者的含義解釋為過去和未來。
【English Translation】 This contradicts what was said. To this, one can reply: Just as the mind of a person does not see form, it does not contradict considering that person as a seer, similarly, that person's stream of consciousness is the basis for the imputation of habit, and it does not contradict considering the habit imputed to that person as the basis. Haven't you accepted that the stream of consciousness of sentient beings is the basis for the imputation of habit? Even if you have accepted that, what will happen? The mind abiding on the path of no interruption is characterized by that, because it is defiled by the habit of dualistic illusion, it should not be non-existent. This is the acceptance of the three spheres. Second, refuting the meaning: If birth causes itself to be born, Then either the unborn or the born. If it is the former, then birth is characterized by how it causes itself, because it itself has not been born. If the born causes itself to be born, then the birth of the born is characterized by what it can cause again, because it has already been born. Individual refutations: Refuting birth. Second, individual refutations: Refuting birth, refuting abiding, refuting cessation. First, refuting by examining the three possibilities of what is to be born: born, unborn, etc.; refuting by analyzing the three possibilities of existence, non-existence, etc.; refuting by analyzing the two possibilities of whether it is in the process of ceasing or not. First, because the three times of birth are not accepted, it is refuted; accepting that it is in the process of being born, then refuting. First, including the object and the elimination of debate. First, commonly refuting the three times of birth, specifically refuting what is in the process of being born. First, if birth exists by its own nature, then it should be caused to be born by birth. However, when the situation enters into thought, there is no birth at all, because whether it is born, unborn, or in the process of being born, it cannot be caused, just as it is explained by preventing going to the past, future, and walking. How is it? Temporarily, what is born will not be born, what is unborn has no birth, apart from what is born and unborn, what is in the process of being born cannot be known. Thus, combine. The venerable lama, etc., from what has been shown above in this text. How is it? A lamp is a thing of oneself and others. Although combining the continuation of the answer to that question, as a common text of refutation, it seems better to combine it with individual refutation from here. Here, Rinpochepa said: The two, born and unborn, mentioned here are not actually contradictory even in name, because the meaning of the two here is explained as past and future.
ེ་གཉིས་དངོས་འགལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེ་གཉིས་གང་ཡང་མ་ཡིན་པའི་སྐྱེ་བ་ད་ལྟར་བ་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་དོ་ཞེས་གསུང་དེ་ནི་ཟླ་བས་གང་བཀག་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཚིག་གསལ་ལས། སྐྱེས་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་སྐྱེ་བཞིན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ཅི་སྟེ་དེའི་དོན་དེ་གཉིས་མ་གཏོགས་པའི་སྐྱེ་བཞིན་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པ་ལ་དགོངས་སོ་ཞེ་ན། མི་འཐད་དེ་གཞན་གཉིས་ལའང་དགག་བྱ་སྦྱར་དགོས་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐྱེ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་སྐྱེ་བཞིན་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མི་སྐྱེ་བ་བཀོད་ནས་དེ་ཡི་ཤེས་བྱེད་དུ། སྐྱེ་བཞིན་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་འགོད་པ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གཞུང་འདི་དག་གིས་ནི་སྐྱེས་མ་སྐྱེས་གཉིས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་སྐྱེ་བཞིན་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མི་འགྲུབ་པ་ཤེས་བྱེད་དུ་བཀོད་ནས། སྐྱེ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་འགྲུབ་པ་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་གཉིས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་སྐྱེ་བཞིན་པ་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་དང་ལྡན་པ་ལ་སྐྱེ་བཞིན་པར་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་སྐྱེ་བཞིན་པ་དེ་སྐྱེ་བས་སྐྱེད་པར་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། གང་གི་ཚེ་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་ཡོད་པས་ན། སྐྱེ་བཞིན་པ་འདི་འབྱུང་བར་རིགས་ན་ཡང་། སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་ཁྱོད་ལ་བརྟེན་ནས་ནི་སྐྱེ་བཞིན་པ་ཞེས་ནི་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། ཁྱོད་མེད་པའི་ཚེ་ན་སྟེ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། སྤྱིར་བཀག་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་། སྐྱེ་བཞིན་པ་བཀག་པ་ལ་ 5-2-39b རྩོད་པ་སྤང་། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་བཀག་པ་ན། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་འདི་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་འདི་སྐྱེ་ཞེས་སོགས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་གསུངས་པ་རྣམས་བཀག་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཞི་བ་ཡིན་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ལ་རྟེན་འབྲེལ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། རྟེན་འབྲེལ་རང་བཞིན་གྱིས་ཞི་བ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་སྐྱེ་བཞིན་པ་ཉིད་དང་ནི་སྐྱེ་བ་ཡང་ནི་སྤྲོས་པ་ཉེ་བ་ཞི་བ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་འབྲེལ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་ན། །ཞེས་སོགས་མི་རིགས་ཏེ། བུམ་པའི་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་བུམ་པ་སྐྱེ་བཞིན་པར་འཇོག་ལ། དེ་སྐྱེ་བས་སྐྱེད་པར་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་བུམ་པའི་སྔ་རོལ་དུ་བུམ་པའི་དངོས་པོ་མ་སྐྱེས་པ་འགའ་ཞིག་ཡུལ་གང་ན་ཡོད་པར་གྱུར་ན། དེ་འདྲ་དེ་ནི། སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན། དེ་ལྟ་བུའི་དངོས་པོ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཅི་ཞིག་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱི་སྐྱེ་བ
【現代漢語翻譯】 因為二者（已生和未生）是互相矛盾的。因此，宣說那二者都不是的『正在生』，僅僅是名言安立，這正是月稱論師所要遮破的。如《顯句論》中所說：『因為除了已生和未生之外，沒有正在生。』如果有人認為，他的意思是說，除了那二者之外，沒有自性存在的『正在生』。這是不合理的，因為對另外二者（已生和未生）也同樣需要施加遮破。並且，爲了證明『生』是自性不存在的，而提出『正在生』不是自性產生的，然後又爲了證明『正在生』是自性不存在的，而提出『正在生』是自性不存在的，這就像是所立和能立相同一樣。因此，這些論典是爲了說明，除了已生和未生之外，『正在生』甚至在名言上也不成立，從而遮止了『生』是自性成立的。第二種觀點是：如果認為，並非除了那二者之外沒有『正在生』，因為具有『生』的作用就可以稱為『正在生』。如果是這樣，那麼『正在生』是被『生』所產生的。當『生』的作用存在時，可以認為『正在生』會產生。但是，『生』的作用，你（『生』的作用）憑什麼被稱為『正在生』呢？因為當你不存在時，就沒有『正在生』了。第二部分是：對一般的遮破進行辯駁，對『正在生』的遮破進行辯駁。第一點是：如果你們遮破了『生』，那麼世尊所說的『此生故彼生』等緣起法，豈不是也被遮破了嗎？緣起法本身就是自性寂滅的，因為自性成立的事物是不可能緣起的。因為緣起是自性寂滅的，所以『正在生』和『生』本身就是寂滅的戲論。因為除了緣起之外，沒有其他的『生』。第二點是：如果認為『生是存在的』等等說法是不合理的，因為可以依靠瓶子的『生』的作用，而安立瓶子是『正在生』的，並且『正在生』是被『生』所產生的。如果在瓶子產生之前，有一個未生的瓶子的實體存在於某個地方，那麼這樣的實體，如果依靠『生』的作用而產生，那麼這樣的事物，又會產生什麼呢？因為它本來就不存在。第二點是：如果你們遮破了『生』，那麼……
【English Translation】 Because the two (born and unborn) are contradictory. Therefore, the statement that 'being born' is neither of the two is merely a nominal establishment, which is exactly what Chandrakirti wants to refute. As stated in the Prasannapadā: 'Because there is no being born other than born and unborn.' If someone thinks that he means that there is no 'being born' with self-nature other than those two. This is unreasonable, because the negation must be applied to the other two (born and unborn) as well. And, in order to prove that 'birth' is non-existent by nature, it is proposed that 'being born' is not produced by nature, and then in order to prove that 'being born' is non-existent by nature, it is proposed that 'being born' is non-existent by nature, which is like the thesis and the proof being the same. Therefore, these treatises are to explain that, apart from the born and the unborn, 'being born' cannot even be established nominally, thereby preventing 'birth' from being established by nature. The second view is: if it is thought that there is no 'being born' other than those two, because having the function of 'birth' can be called 'being born'. If so, then 'being born' is produced by 'birth'. When the function of 'birth' exists, it can be considered that 'being born' will arise. But, the function of 'birth', by what are you (the function of 'birth') called 'being born'? Because when you do not exist, there is no 'being born'. The second part is: refuting the general negation, refuting the negation of 'being born'. The first point is: if you negate 'birth', then wouldn't the dependent origination such as 'this arises, therefore that arises' spoken by the Blessed One be negated as well? Dependent origination itself is self-nature quiescent, because things established by self-nature cannot be dependently originated. Because dependent origination is self-nature quiescent, therefore 'being born' and 'birth' itself are quiescent proliferations. Because there is no other 'birth' other than dependent origination. The second point is: if it is thought that 'birth exists' and so on is unreasonable, because one can rely on the function of the 'birth' of a pot to establish that the pot is 'being born', and 'being born' is produced by 'birth'. If, before the pot is produced, there is an unborn entity of the pot existing somewhere, then such an entity, if it is produced by relying on the function of 'birth', then what will such a thing produce? Because it does not exist in the first place. The second point is: if you negate 'birth', then...
་དེ་ཡིས་ནི་སྐྱེ་བཞིན་པ་ནི་སྐྱེད་པར་བྱེད་ན། སྐྱེ་བ་དེ་ནི་སྐྱེ་བ་ལྟ་གང་ཞིག་གིས་ནི་སྐྱེད་པར་བྱེད་ཅེས་དྲིའོ། །གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་གཞན་ཞིག་གིས་སྐྱེ་བ་དེ་སྐྱེད་པར་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། ཐུག་པ་མེད་པར་སྐྱེ་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་སྐྱེ་བ་གཞན་མེད་པར་སྐྱེ་ན། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། སྐྱེ་བས་མ་སྐྱེད་པར་ཡང་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། སྐྱེ་བ་དེ་སྐྱེ་བ་གཞན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པར་སྐྱེ་བ་དེ་བཞིན་དུ་སྟེ་དེ་དང་རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རེ་ཤིག་འབྲས་བུ་ཡོད་པ་དང་མེད་ 5-2-40a པ་རེ་རེ་བ་ཡང་སྐྱེ་བར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཞིང་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱང་སྐྱེ་བར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བར་རྟོགས་དགོས་ཀྱང་རབ་བྱེད་འདིར་རྒྱས་པར་བསྟན་མི་དགོས་ཏེ། ཡོད་དམ་མེད་པའི་དོན་ལ་ཡང་། །རྐྱེན་ནི་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། །ཞེས་པ་དང་། གང་ཚེ་ཆོས་ནི་ཡོད་པ་དང་། །མེད་དང་ཡོད་མེད་མི་འགྲུབ་པ། །ཞེས་གོང་རྐྱེན་བརྟག་ཏུ་བསྟན་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་ཟིན་དྲན་ལམ་དུ་འཕངས་པར་ཆོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི་སྐྱེ་བ་ཡོད་ན་ཡོད་པ་གཉིས་ལས་མི་འདའ་བས་དངོས་པོ་འགག་བཞིན་པ་ཉིད་ལ་ནི་ཆོས་ཅན་སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་འདོད་དགོས་ཏེ། ཡོད་པའི་ཕྱིར། གང་ཞིག་འགག་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། དངོས་པོར་མི་འཐད་དོ་ཞེས་བསྟན་ཏེ། དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་འཇིག་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདིའི་འགྲེལ་པར་འདས་པ་དང་མ་འོངས་པ་འཇིག་པ་དང་བྲལ་བ་དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་དང་མི་མཐུན་པ་འགག་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་ཡང་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་ལྟར་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གསུངས་པས། ཞིག་པ་དངོས་པོར་འདོད་པ་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་བཀག་པར་གསལ་ལོ། ། ༈ གནས་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་གནས་པ་དགག་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི། གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་ཡོད་དེ། གནས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་དགག་པ་ལ་གསུམ། ལས་ལ་དུས་གསུམ་དུ་དཔྱད་ནས་དགག །འགག་བཞིན་པ་ཡིན་མིན་ལ་དཔྱད་ནས་དགག །གནས་བྱེད་གཞན་ཡོད་མེད་ལ་དཔྱད་ནས་དགག །དང་པོ་ལ། གནས་པ་ཡོད་ན་གསུམ་ལས་མི་འདའ་བས་དངོས་པོ་གནས་པ་ཆོས་ཅན། མི་གནས་ཏེ། འདས་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་མི་གནས་ 5-2-40b པ་མ་འོངས་པ་ཆོས་ཅན། གནས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གནས་པའི་བྱ་བ་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། གནས་བཞིན་པ་ཡང་མི་གནས་ཏེ། སྔ་མ་གཉིས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་གནས་བཞིན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། གནས་བཞིན་པ་གནས་ན་གནས་པའི་བྱ་བ་གཉིས་སུ་འགྱུར་ལ། འདོད་ན་གནས་པ་པོ་ཡང་གཉིས་སུ་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་། གནས་བྱའི་ཆོས་གང་ཞིག་ཆོས་ཅན། གནས་པར་འགྱུར་བ་མི་རིགས་ཏེ། མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། འདིས་ནི། གོང་དུ་སྐྱེ་བ་དགག་པས་གནས་པ་ཁེགས་པར་བསྟན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། གནས་པ་ཡོད་ན་ཡོད་ས་གཉི
【現代漢語翻譯】 如果生正在生，那麼請問是什麼生使這個生得以產生呢？如果說是由另一個生使這個生得以產生，那麼就必然導致無窮無盡的生。如果不是由另一個生而生，那麼一切事物，都有可能在沒有生的情況下產生，就像那個生不是由其他生所生一樣，原因是一樣的。第二，無論是已經存在的結果，還是尚未存在的結果，都不可能產生；既存在又不存在的結果，也不可能產生。雖然需要理解這些，但在這裡不必詳細闡述，因為對於存在或不存在的問題，『因緣是不可能的』，並且『當法存在時，不存在和存在與不存在都不成立』，這些已經在之前關於因緣的考察中說明過了，所以只需回憶即可。第三，如果生存在，那麼不外乎兩種情況，因此，對於正在消逝的事物來說，再次產生是不合理的，因為它們已經存在。凡不是正在消逝的事物，都不可能是事物，因為事物的本質是與毀滅分離的。對此，《釋論》中說：『過去和未來與毀滅分離，與事物的本質不符，對於不是正在消逝的事物，就像虛空中的花朵一樣，不可能存在生。』因此，認為毀滅是事物本質的觀點，已經被月稱論師駁斥得很清楚了。 第二，駁斥住。如果生存在，那麼住也存在。爲了駁斥這一點，分為三點：從時間三相的角度進行考察並駁斥；從是否正在消逝的角度進行考察並駁斥；從是否存在其他使之住留的事物的角度進行考察並駁斥。第一點，如果住存在，那麼不外乎三種情況，因此，事物住留，是不可能的，因為它們已經過去。事物不住留，未來的事物，不是住留，因為住留的行為尚未產生。正在住留的事物，也不是住留，因為除了前兩者之外，不可能存在正在住留的事物；如果正在住留的事物住留，那麼住留的行為就會變成兩個，如果承認這一點，那麼住留者也會變成兩個。此外，任何將要住留的法，都不可能住留，因為它們尚未產生。這表明，通過駁斥生，住也被駁斥了。第二點，如果住存在，那麼存在於何處呢？
【English Translation】 If the arising is causing the arising, then what kind of arising causes this arising to occur? If another arising causes that arising to occur, then it would necessarily lead to an endless series of arisings. If it arises without another arising, then all things, as subjects of debate, could arise even without being caused by arising, just as that arising arises without being caused by another arising, because the reasons are the same. Secondly, it is not reasonable for either an existing result or a non-existing result to arise; nor is it reasonable for something that is both existing and non-existing to arise. Although it is necessary to understand these points, it is not necessary to elaborate on them here, because regarding the meaning of existence or non-existence, 'conditions are not possible,' and 'when a dharma exists, non-existence and existence-non-existence are not established,' as these have already been explained in the previous examination of conditions, it is sufficient to recall them. Thirdly, if arising exists, then it does not go beyond two possibilities, therefore, it is not reasonable for something that is in the process of ceasing to arise again, because it already exists. Whatever is not in the process of ceasing, is not a valid thing, because the characteristic of a thing is being separate from destruction. In the commentary on this, it is said: 'The past and the future are separate from destruction, which is inconsistent with the characteristic of a thing, and for something that is not in the process of ceasing, like a flower in the sky, arising is not possible.' Therefore, the view that destruction is the nature of a thing has been clearly refuted by Chandrakirti. Next, refuting abiding. If arising exists, then abiding exists. To refute this, there are three points: examining and refuting from the perspective of the three times; examining and refuting from the perspective of whether it is in the process of ceasing; examining and refuting from the perspective of whether there is another thing that causes it to abide. First, if abiding exists, then it does not go beyond three possibilities, therefore, the abiding of things is impossible, because they have passed. Things that do not abide, future things, are not abiding, because the action of abiding has not yet arisen. Things that are in the process of abiding are also not abiding, because it is impossible for there to be things that are in the process of abiding other than the previous two; if things that are in the process of abiding abide, then the action of abiding would become two, and if this is accepted, then the abider would also become two. Furthermore, any dharma that is going to abide is not reasonable to abide, because it has not yet arisen. This shows that by refuting arising, abiding is also refuted. Second, if abiding exists, then where does it exist?
ས་ལས་མི་འདའ་བས་དངོས་པོ་འགག་བཞིན་པ་ཉིད་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། གནས་པ་ཡིན་པ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ་སྟེ། གནས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། གང་ཞིག་འགག་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། གནས་པ་མེད་དེ། དངོས་པོར་མི་འཐད་དོ་ཞེས་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། གང་དག་རྒ་བ་དང་འཆི་བ་མེད་པར་གནས་པའི་དངོས་པོ་གང་ཞིག་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ་མེད་པར་ཐལ། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་དུས་ཀུན་རྒ་བ་དང་འཆི་བ་སྟེ་འཇིག་པའི་ཆོས་ཅན་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། འདིར་རིན་པོ་ཆེ་པ། གནས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་ཞེས་དངོས་སུ་སྦྱར་དགོས་ཀྱི། དེ་མ་སྦྱར་ན། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རང་དུས་སུ་གནས་པ་ཐ་སྙད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པས། ཕར་བཀག་པ་ཐམས་ཅད་རང་ལ་མཚུངས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་མི་མཚུངས་པའི་ཚུལ་ཡང་སྔར་བཤད་པ་ལྟར། འགག་བཞིན་པ་ཡིན་པ་ཡིན་མིན་སོགས་སུ་རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་ཚེ་ཐ་སྙད་དུའང་གནས་པ་ཁས་མི་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །ཁྱེད་ཅག་དེ་ལྟར་དཔྱད་ 5-2-41a པའི་ཚེ་གང་ཐ་སྙད་དུ་གནས་པ་ཁས་ལེན་ན། འགག་བཞིན་པ་ཉིད་གནས་བཞིན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པས། འགག་པའི་བྱ་བ་དང་གནས་པའི་བྱ་བ་གཞི་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་ཅིག་ཆར་དུ་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ། །ཞེས་སོགས་བརྗོད་ན་འཁོར་གསུམ་ཁས་ལེན་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་ན། ཐ་སྙད་དུ་གནས་པ་ཁས་ལེན་ཀྱང་དེ་ལྟར་རིགས་པས་རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་ཚེ་ནི། གནས་པ་ཐ་སྙད་དུ་ཁས་མི་ལེན་པ་ནི་མན་ངག་དམ་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། གནས་པ་ཡོད་ན་གནས་བྱེད་གཉིས་ལས་མི་འདས་པས་གནས་པ་དེ་གནས་པ་གཞན་གྱིས་གནས་པར་བྱེད་པ་མི་རིགས་ཏེ། ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བ་དེ་སྐྱེ་བ་གཞན་གྱིས་སྐྱེད་པ་མ་ཡིན་པ་དང་རིགས་པ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་གནས་པ་གཞན་ཞིག་གིས། །དེ་གནས་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་སྦྱར་རོ། །གནས་པ་དེ་གནས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་གནས་པར་བྱེད་པ་མི་རིགས་ཏེ། ཅི་ལྟར་སྐྱེ་བ་དེ་སྐྱེ་བ་རང་གིས་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་དུ་སྦྱར་བས་རིགས་པ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ན། གནས་པ་འདི་ནི་མི་གནས་པས། །རང་གི་བདག་ཉིད་ཇི་ལྟར་གནས། །གལ་ཏེ་གནས་པས་གནས་བྱེད་ན། །གནས་ན་ཅི་ཞིག་གནས་སུ་ཡོད། །ཅེས་སྦྱར་བས་སོ། ། ༈ འཇིག་པ་དགག་པ། གསུམ་པ་ལ་ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི། སྐྱེ་བ་དང་གནས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ། དེ་དང་ལྷན་ཅིག་དཔྱོད་པའི་ཆོས་འཇིག་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་དགག་པ་ལ། འཇིག་བྱ་ལ་དུས་གསུམ་དང་གནས་བཞིན་པ་ཡིན་མིན་བརྟགས་ནས་དགག །འཇིག་བྱེད་ཀྱི་གནས་སྐབས་དང་ངོ་བོ་ལ་བརྟགས་ནས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། དུས་གསུམ་ 5-2-41b དུ་དཔྱད་ནས་དགག །གནས་བཞིན་པ་ཡིན་མིན་དཔྱད་ནས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། མི་རྟག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་མཚན་གཞི་གསུམ་ལས་མི་འདའ་བས། དངོས་པོ་འགགས་ཟིན་པ་ནི་ཆོས་ཅན། འགག
【現代漢語翻譯】 如果事物不超出壞滅的範疇，那麼，正在壞滅的事物，作為有法，不可能安住，因為安住與壞滅相違背。如果事物不是正在壞滅的，那麼，作為有法，它不會安住，因為必須承認它不是事物。此外，有什麼事物是永不衰老和死亡而安住的呢？沒有，因為所有事物都必然會經歷衰老和死亡，即具有壞滅的性質。這裡，仁波切（Rin po che，珍寶）說，必須明確地加上『安住是自性存在的』，如果不這樣加上，就必須承認所有事物在各自的時機安住是一種世俗的說法，那麼，所有的反駁都將適用於自身。如前所述，不相似之處在於，當對『正在壞滅』等進行分析時，甚至在世俗層面也不承認安住。你們在這樣分析時，如果承認世俗層面的安住，就必須承認正在壞滅的事物也在安住，那麼，壞滅的作用和安住的作用就會同時存在於同一個基礎上。如果這樣說，就必須承認三輪（'khor gsum，主、賓、行為）。這樣，即使在世俗層面承認安住，但在通過理智進行分析時，不承認世俗層面的安住才是殊勝的口訣。第三點是，如果安住存在，那麼它離不開能安住者和所安住者這二者，因此，安住不可能被其他的安住所安住，就像出生不能被其他的出生所生一樣。這是為什麼呢？如果其他的安住使之安住，那麼，這種安住將永無止境。安住不可能被它自身所安住，就像出生不能被它自身所生一樣。這是為什麼呢？如果這個安住是不安住的，它又如何能安住它自己的自性呢？如果安住使之安住，那麼，當它安住時，又有什麼需要安住的呢？ 駁斥壞滅 關於第三點，前方的觀點是：出生和安住是自性存在的，因為與它們一起存在著可被分析的法，即壞滅。爲了駁斥這一點，需要通過考察壞滅的對象在三個時態（過去、現在、未來）和是否處於安住狀態來駁斥。還需要通過考察能壞滅者的狀態和本體來駁斥。首先，從三個時態進行分析來駁斥。然後，從是否處於安住狀態進行分析來駁斥。首先，如果不恒常是自性存在的，那麼它離不開三種情況，因此，已經壞滅的事物，作為有法，正在壞滅。
【English Translation】 If things do not go beyond the category of ceasing, then, the very thing that is ceasing, as the subject, it is not reasonable to remain, because it contradicts remaining. If something is not in the process of ceasing, then, as the subject, it does not remain, because it must be admitted that it is not a thing. Furthermore, what thing exists that remains without aging and dying? There is none, because all things are necessarily subject to aging and dying, that is, having the nature of destruction. Here, Rinpoche (Rin po che, Jewel) says that it is necessary to explicitly add 'remaining is existing by its own nature,' otherwise, it must be admitted that all things remain in their own time as a conventional statement, then all the refutations will apply equally to oneself. As previously stated, the dissimilarity lies in that when analyzing 'being in the process of ceasing,' etc., even on a conventional level, remaining is not admitted. When you analyze in this way, if you admit remaining on a conventional level, then you must admit that the very thing that is ceasing is also remaining, then the action of ceasing and the action of remaining will simultaneously exist on the same basis. If you say so, you must admit the three wheels ('khor gsum, subject, object, and action). Thus, even if remaining is admitted on a conventional level, when analyzed by reason in this way, not admitting remaining on a conventional level is the supreme instruction. The third point is that if remaining exists, then it cannot go beyond the one who remains and the one who is remained, therefore, remaining cannot be remained by another remaining, just as birth cannot be born by another birth. Why is that? If another remaining causes it to remain, then this remaining will be endless. Remaining cannot be remained by itself, just as birth cannot be born by itself. Why is that? If this remaining is not remaining, how can it remain its own nature? If remaining causes it to remain, then when it remains, what is there to remain? Refuting Destruction Regarding the third point, the previous view is that birth and remaining are self-existent, because together with them there exists the dharma that can be analyzed, namely destruction. To refute this, it is necessary to refute by examining whether the object of destruction is in the three times (past, present, future) and whether it is in a state of remaining. It is also necessary to refute by examining the state and essence of the destroyer. First, refute by analyzing from the three times. Then, refute by analyzing from whether it is in a state of remaining. First, if impermanence is self-existent, then it cannot go beyond the three situations, therefore, the thing that has already ceased, as the subject, is ceasing.
་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། འགགས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། འདིས་ཀྱང་ཞིག་པ་དངོས་མེད་དུ་བསྟན་ནོ། །མ་འགགས་པ་སྟེ་འགག་པའི་བྱ་བ་མ་སྐྱེས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། འགག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། འགགས་པའི་བྱ་བ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། འགག་བཞིན་པ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་འགག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་འགག་བཞིན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གལ་ཏེ་ཡོད་ན་འགག་པའི་བྱ་བ་གཉིས་སུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་འགག་པར་བྱ་རྒྱུའི་དངོས་པོ་གང་ཞིག་ཆོས་ཅན། འགག་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། མ་སྐྱེས་པར་སྔར་བཤད་ཟིན་པས་འགག་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འགག་པ་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་ན་ཡོད་པ་གཉིས་ལས་མི་འདའ་བས་རེ་ཞིག་དངོས་པོ་གནས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་འགག་པ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ་སྟེ། ཁྱོད་དང་འགག་པའི་བྱ་བ་གཉིས་གཞི་གཅིག་ལ་འགལ་བའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་མི་གནས་པ་འདས་པ་དང་མ་འོངས་པ་ལ་ཆོས་ཅན། འགག་པ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ་སྟེ། འགག་རྒྱུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིར་རིན་པོ་ཆེ་པ། རང་དུས་སུ་མི་གནས་པ་ལ་བཞེད་པ་མི་རིགས་ཏེ། འདས་མ་འོངས་ལ་དོགས་པ་མ་ཆོད་པའི་ཕྱིར་དང་། འདས་མ་འོངས་རང་དུས་སུ་མི་གནས་པར་འདོད་ན། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རང་དུས་སུ་གནས་པར་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། འདས་མ་འོངས་གཉིས་དངོས་པོ་གནས་པའི་ནང་དུ་བགྲང་ན་ནི། དངོས་པོ་གནས་པ་མི་གནས་ཏེ། །མི་གནས་པ་ཡང་གནས་པ་མིན། །ཞེས་པར་ཁྱེད་ 5-2-42a རང་གིས་དགག་བྱ་མ་སྦྱར་བར་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། གནས་སྐབས་གང་གིས་འཇིག་བརྟག་པ་དང་། དངོས་པོ་གང་འཇིག་བརྟག་པ་དང་། འཇིག་བྱེད་གང་གིས་འཇིག་བརྟག་པ་དང་གསུམ། དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། འགག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་གནས་སྐབས་གཉིས་ཀྱི་འགག་པ་ལས་མི་འདའ་བས། འོ་མའི་གནས་སྐབས་དེ་ཡིས་འོ་མའི་གནས་སྐབས་དེ་ཉིད་ནི་འགག་པ་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། རང་གི་བདག་ཉིད་ལ་བྱེད་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་ཞོ་ཡི་གནས་སྐབས་ཀྱིས་འོ་མའི་གནས་སྐབས་གཞན་ཡང་འགག་པ་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། གཞིག་བྱ་དང་འཇིག་བྱེད་དུས་གཅིག་ན་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མེད་པར་ཡང་འཇིག་པར་བྱེད་ན་བོང་བུའི་རྭ་ཡང་འཇིག་པར་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་གནས་སྐབས་དེ་ཡིས། །ཞེས་སོགས་ལ་ཁྱབ་པ་མེད་དེ། སྤྱིར་འོ་མའི་གནས་སྐབས་ལ་སྐྱེ་བ་ཡོད་པས་འཇིག་པ་ཡོད་དོ་ཞེས། ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འགག་པ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། རིགས་པས་དཔྱད་པ་གང་གི་ཚེ་འོ་མ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྐྱེ་བ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་བ་དེ་ཡི་ཚེ་ནའོ། །གཉིས་པ་ལ། རེ་ཞིག་དངོས་པོ་ཡོད་པ་ལ་འགག་པ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ་སྟེ། དངོས་པོར་ཡོད་པ་དང་འགག་པ་གཉིས་གཞི་གཅིག་ལ་ཁས་བླངས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་
【現代漢語翻譯】 不會轉變，因為已經停止了。這也就顯示了毀滅並非真實存在。未停止，即停止的行為尚未產生的事物，作為有法，不會轉變為停止，因為它脫離了停止的行為。正在停止的事物也同樣是停止，因為除了這二者之外沒有其他的正在停止。如果存在其他的正在停止，那麼就會導致停止的行為變成兩種。此外，任何將要停止的事物，作為有法，不會轉變為停止，因為之前已經說過它尚未產生，所以沒有需要停止的東西。 第二種情況是，如果停止以其自身的存在而存在，那麼它不會超出兩種存在方式，暫且說存在的事物，作為有法，對你來說，停止是不合理的，因為你和停止的行為在同一個基礎上是矛盾的。對於不存在的事物，即過去和未來，作為有法，停止是不合理的，因為沒有需要停止的東西。在這裡，仁波切認為，不處於自身時間的事物是不合理的，因為對過去和未來的疑惑尚未解決。如果認為過去和未來不處於自身的時間，那麼就與承認所有事物都處於自身的時間相矛盾。如果將過去和未來都算作存在的事物，那麼，『存在的事物不會不存，不存的事物也不會存在』，你自己在沒有施加反駁的情況下就承認了這一點，這是矛盾的。 第二部分分為：以何種狀態毀滅進行觀察；何種事物毀滅進行觀察；以何種毀滅者毀滅進行觀察這三個方面。第一部分分為：正文和駁斥辯論。正文是：如果停止以自性存在，那麼它不會超出兩種狀態的停止，牛奶的狀態不會轉變為牛奶的狀態的停止，因為對自身進行作用是矛盾的。除此之外，酸奶的狀態也不會轉變為牛奶的狀態的停止，因為被毀滅者和毀滅者不會同時存在。如果即使不存在也能毀滅，那麼驢子的角也會被毀滅。 第二部分是：如果以該狀態……等沒有遍及，因為通常牛奶的狀態有產生，所以有毀滅，因此，所有法的停止都是不合理的，因為在以理智進行分析時，所有如牛奶等的法的產生都是不合理的。
【English Translation】 It will not transform, because it has already ceased. This also shows that destruction is not truly existent. That which has not ceased, i.e., the act of ceasing has not arisen, as the subject, will not transform into ceasing, because it is separated from the act of ceasing. That which is ceasing is also likewise ceasing, because there is no other ceasing apart from these two. If there were another ceasing, then it would lead to the act of ceasing becoming two. Furthermore, any object that is to be ceased, as the subject, will not transform into ceasing, because it has already been said before that it has not arisen, so there is nothing that needs to be ceased. The second case is, if cessation exists by its own nature, then it will not exceed two ways of existing, for the time being, let's say that existing things, as the subject, for you, cessation is unreasonable, because you and the act of cessation are contradictory on the same basis. For non-existent things, i.e., the past and the future, as the subject, cessation is unreasonable, because there is nothing that needs to be ceased. Here, Rinpoche believes that things that are not in their own time are unreasonable, because the doubts about the past and the future have not been resolved. If it is believed that the past and the future are not in their own time, then it contradicts the admission that all things are in their own time. If the past and the future are both counted as existing things, then, 'Existing things will not not exist, and non-existent things will not exist,' you yourself admitted this without imposing a refutation, which is contradictory. The second part is divided into three aspects: observing with what state destruction occurs; observing what things are destroyed; and observing with what destroyer destruction occurs. The first part is divided into: the text and refuting the debate. The text is: if cessation exists by its own nature, then it will not exceed the cessation of two states, the state of milk will not transform into the cessation of the state of milk, because acting on oneself is contradictory. Apart from that, the state of yogurt will not transform into the cessation of the state of milk, because the destroyed and the destroyer will not exist at the same time. If it can destroy even if it does not exist, then the horn of a donkey will also be destroyed. The second part is: if with that state... etc. is not pervasive, because generally the state of milk has arising, so there is destruction, therefore, the cessation of all dharmas is unreasonable, because when analyzing with reason, the arising of all dharmas such as milk is unreasonable.
ནི། རྟག་ཕྱིར་དངོས་པོ་འཇིག་པ་དང་། །ལྷན་ཅིག་ཡོད་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། །ཞེས་པ་དང་དོན་གཅིག་པར་སྣང་ངོ་། །གལ་ཏེ་གཞི་གཅིག་ཏུ་ཁས་ལེན་ན་ནི་དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་མཐའ་གཅིག་དུ་ངེས་པར་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། བུམ་པ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་དང་ 5-2-42b དངོས་མེད་གཉིས་ཀ་ཡིན་པར་ཐལ། འགག་པ་དངོས་མེད་ཀྱིས་ཟིན་ཅིང་དངོས་པོའི་ཆོས་དང་ཡང་མ་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་པོ་མེད་པར་གྱུར་པ་ལའང་འགག་པ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། འགག་རྒྱུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་མགོ་གཉིས་མེད་པ་ལ་དེ་གཉིས་བཅད་དུ་མེད་པ་དེ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། འགག་པས་དངོས་པོ་རྣམས་འགག་པར་བྱེད་ན། དེ་ལ་ཡང་། འགག་བྱེད་གཉིས་པ་གཞན་ཡོད་དམ་མེད་ཅེས་རྣམ་པར་བརྟགས་ན། འགག་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་འགག་པར་བྱེད་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞིང་འགག་པ་དོན་གཞན་གྱིས་འགག་པར་བྱེད་པའང་མིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བ་རང་དང་ནི་གཞན་གྱིས་སྐྱེད་པ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་དུ་རིགས་པ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འགག་པ་འདི་ནི་མ་འགགས་པས། །རང་གི་བདག་ཉིད་ཇི་ལྟར་འགོག །ཅི་སྟེ་འགགས་པས་འགོག་ཅེ་ན། །འགགས་ན་ཅི་ཞིག་འགོག་ཏུ་ཡོད། །ཅེས་དང་། གལ་ཏེ་འཇིག་པ་གཞན་ཞིག་གིས། །དེ་འཇིག་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར། །ཅི་སྟེ་འཇིག་མེད་འཇིག་ཅེ་ན། །ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་འཇིག་པར་འགྱུར། །ཞེས་སྦྱར་བས་སོ། ། ༈ དེས་མཚོན་བྱ་འདུས་བྱས་ཁེགས་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་དེས་མཚན་གཞི་འདུས་བྱས་ཀྱང་ཁེགས་པར་བསྟན་པ་ནི། གལ་ཏེ་འདུས་བྱས་སྤྱི་ཡི་མཚན་ཉིད་ཁེགས་ཀྱང་། ཁྱད་པར་གྱི་མཚན་ཉིད་སྲ་བ་དང་ནོག་ལྐོག་ཤལ་སོགས་དང་ལྡན་པའི་འདུས་བྱས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། སྔར་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་ན། ཁྱད་པར་གྱི་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པའི་འདུས་བྱས་གྲུབ་པ་མེད་དེ། རིགས་པས་དཔྱད་པ་གང་གི་ཚེ་འདུས་བྱས་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་བ་དང་གནས་པ་དང་འཇིག་པ་ 5-2-43a དག་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ༈ དེས་འདུས་མ་བྱས་ཀྱང་ཁེགས་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་འདུས་བྱས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་འདུས་མ་བྱས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རིགས་པས་དཔྱད་པ་ན། འདུ་མ་བྱས་ནི་ཇི་ལྟར་འགྲུབ་སྟེ། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རིགས་པས་དགག་བྱ་འདུས་བྱས་རབ་ཏུ་མ་གྲུབ་པས་སོ། ། ༈ ཐ་སྙད་དུ་སྐྱེ་འཇིག་གནས་གསུམ་རྨི་ལམ་དང་འདྲ་བར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རིགས་པས་སྐྱེ་འཇིག་གནས་གསུམ་མ་གྲུབ་ན། མདོ་ལས། དགེ་སློང་དག་འདུས་བྱས་ནི་སྐྱེ་བར་ཡང་མངོན། འཇིག་པ་དང་གནས་པ་ལས་གཞན་དུ་འགྱུར་བར་ཡང་མངོན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཇི་ལྟར་དྲང་ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ། རྨི་ལམ་ཇི་བཞིན་དུ་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱི་སྐྱེ་བར་
【現代漢語翻譯】 這與'因為常恒，事物才會毀滅，並同時存在'的說法意思相同。如果承認一個基礎，那麼事物和非事物就不會絕對確定。為什麼呢？例如，瓶子，具有事物的性質，必然既是事物也是非事物。因為毀滅被非事物所佔據，並且沒有脫離事物的性質。對於已經變成非事物的事物來說，毀滅也是不合理的，因為它不是毀滅的原因。就像沒有兩個頭，就不能說砍掉這兩個頭一樣。第三，如果毀滅使事物毀滅，那麼對此也要進行分析：是否存在另一個毀滅者？毀滅不是自己毀滅自己，也不是被其他事物毀滅，就像產生不是自己產生自己，也不是被其他事物產生一樣。為什麼呢？因為：'這個毀滅如果未毀滅，如何毀滅自身？如果已毀滅，又毀滅什麼？'並且，'如果被其他毀滅毀滅，那麼毀滅將永無止境。如果未毀滅的事物毀滅，那麼一切都將如此毀滅。' 因此，這表明了有為法的破斥。 第二，這表明了有為法的本體也被破斥。如果認為有為法的總相被破斥，但具有堅硬、柔軟、粗糙等特殊相的有為法是自性存在的，那麼通過之前所說的推理進行分析，具有特殊相的有為法是不成立的。因為在用推理分析時，有為法的總相，即產生、存在和毀滅都不成立。 因此，這也表明了無為法的破斥。 第二，如果認為有為法是自性存在的，因為其反面，即無為法是自性存在的，那麼通過推理分析，無為法如何成立呢？因為如前所述，通過推理，所要破斥的有為法根本不成立。 在名言中，生、住、滅三者如夢幻般顯現。 第二，如果如前所述，生、住、滅三者不成立，那麼經典中說：'比丘們，有為法顯現為生起，也顯現為毀滅和變化。'這該如何解釋呢？這並不矛盾，就像夢幻一樣，以無生的方式顯現為生起。
【English Translation】 This seems to have the same meaning as 'Because it is permanent, things will perish and exist simultaneously.' If one admits a single basis, then things and non-things will not be absolutely certain. How so? For example, a pot, having the nature of a thing, necessarily is both a thing and a non-thing. Because destruction is seized by non-things and is not separated from the nature of things. For something that has become a non-thing, destruction is also not reasonable, because it is not the cause of destruction. Just as not having two heads, one cannot say to cut off those two heads. Third, if destruction causes things to perish, then analyze this: is there another destroyer or not? Destruction does not destroy itself, nor is it destroyed by other things, just as arising does not arise by itself, nor is it caused by other things. Why? Because: 'This destruction, if not destroyed, how does it destroy itself? If destroyed, what does it destroy?' And, 'If destroyed by another destruction, then destruction will be endless. If the undestroyed is destroyed, then everything will be destroyed in the same way.' Therefore, this shows the refutation of conditioned phenomena (འདུས་བྱས, saṃskṛta, conditioned, '和合而成'). Second, this shows that the entity of conditioned phenomena is also refuted. If one thinks that even if the general characteristic of conditioned phenomena is refuted, the conditioned phenomena with specific characteristics such as hardness, softness, roughness, etc., exist by their own nature, then by analyzing with the reasoning stated earlier, conditioned phenomena with specific characteristics are not established. Because when analyzing with reasoning, the general characteristics of conditioned phenomena, namely arising, abiding, and ceasing, are not established. Therefore, this also shows the refutation of unconditioned phenomena (འདུས་མ་བྱས, asaṃskṛta, unconditioned, '非和合而成'). Second, if one thinks that conditioned phenomena exist by their own nature, because their opposite, unconditioned phenomena, exist by their own nature, then by analyzing with reasoning, how are unconditioned phenomena established? Because as stated before, by reasoning, the conditioned phenomena to be refuted are not established at all. In conventional terms, the three—arising, abiding, and ceasing—appear like a dream. Second, if, as stated before, the three—arising, abiding, and ceasing—are not established, then how should we interpret the sutra that says: 'Monks, conditioned phenomena are seen to arise, and are also seen to perish and change'? This is not contradictory, because just like a dream, it appears as arising in the manner of non-arising.
སྣང་བ་དང་། སྒྱུ་མ་ཇི་བཞིན་དུ་གནས་པ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་གནས་པར་སྣང་བ་དང་། དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་ཇི་བཞིན་དུ་འཇིག་པའི་ཚུལ་གྱིས་འཇིག་པར་སྣང་བ་དེ་བཞིན་དུ་སྐྱེ་བ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་གནས་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ནི་འཇིག་པ་ཡོད་པར་གསུངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་ཡོད་པར་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པ། གཉིས་པ་རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པ་ལ་དངོས་དང་། དེ་ལས་འཕྲོས་པའི་དོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྐྱེ་བ་དང་གནས་པ་དང་འཇིག་པ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་སུམ་ཅུ་རྩ་བཞིའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བདུན་པ་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །།སྐྱེས་དང་མ་སྐྱེས་སྐྱེ་བཞིན་པ། །མི་སྐྱེ་བས་ན་སྐྱེ་བ་མེད། །དེ་མེད་གནས་དང་འཇིག་པ་དང་། །འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་པ་དང་། །ཞེས་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཉེ་བར་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ།། །། ༄། །ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བརྒྱད་པ་རྣམ་པར་བཤད་པ། ༈ སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ། ལྟ་བའི་ཡུལ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེ་ལ་རྗེས་ཀྱི་ཤེས་བརྗོད་ཀྱིས་ཐ་སྙད་ཇི་ལྟར་འདོགས་ 5-2-43b པའི་ཚུལ། ཐ་སྙད་ཇི་ལྟར་བཏགས་པའི་དོན་དེ་ལྟ་བའི་ཡུལ་དངོས་མ་ཡིན་པར་བཤད། ཡུལ་ཅན་ལྟ་བ་ཉིད་ངོས་བཟུང་། དེ་ལ་རྗེས་ཀྱི་ཤེས་བརྗོད་ཀྱིས་ཐ་སྙད་ཇི་ལྟར་འདོགས་པའི་ཚུལ། ཇི་ལྟར་བཏགས་པའི་ཤེས་པ་དེ་ཉིད་ལྟ་བ་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་པར་བསྟན། རབ་བྱེད་འདིར་འཕྲོས་པའི་དོན་གཞན་བཤད་པའོ། ། ༈ ལྟ་བའི་ཡུལ་ངོས་བཟུང་བ། དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། དགག་བྱ་སྦྱོར་མཚམས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། མྱུ་གུ་ལ་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་གང་ཡོད་ཅེས་སམ། སྐྱེས་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་དང་སྐྱེ་བཞིན་པ་གང་སྐྱེ་ཞེས་སམ། གཅིག་དང་དུ་མ་གང་དུ་གྲུབ་ཅེས་སམ། ཡོད་མེད་གང་དུ་གྲུབ་ཅེས་སོགས་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ན་དེ་ལྟར་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་གང་དུ་ཡང་མ་རྙེད་པའི་མེད་དགག་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་སྤྲོས་པའི་ཚོགས་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་དེའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གཞན་ལས་ཤེས་མིན་ཞི་བ་དང་། །སྤྲོས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མ་སྤྲོས་པ། །རྣམ་པར་རྟོག་མེད་དོན་བརྒྱད་མིན། །དེ་དེ་ཁོ་ནའི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་དང་། གང་ཚེ་དངོས་དང་དངོས་མེད་གང་། །བློ་ཡི་མདུན་ན་མི་གནས་པ། །དེ་ཚེ་རྣམ་པ་གཞན་མེད་པས། །དམིགས་པ་མེད་པར་རབ་ཏུ་ཞི། །ཞེས་དང་བདེན་གཉིས་ཆུང་བར། འདི་ལྟར་སྣང་བའི་དངོས་པོ་ནི། །རིགས་པས་བརྟགས་ན་འགའ་མི་རྙེད། །མ་རྙེད་པ་དེ་དོན་དམ་མོ། །ཞེས་དང་། དེ་ཉིད་བདག་ཉིད་གང་དུ་མིག་དག་པས། །མཐོང་སྟེ་དེ་ཉིད་དེ་བཞིན་འདིར་ཤེས་གྱིས། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དོ
【現代漢語翻譯】 顯現和幻象一樣，以無有存在的方式顯現存在，如同乾闥婆城一樣，以壞滅的方式顯現壞滅，同樣地，生也是如此，住也是如此，滅也是如此，佛陀宣說了這些，但並未宣說其自性存在。 第二，揭示章節的名稱。 第二部分，揭示章節的名稱，分為正文和從正文引申出的意義的解釋。第一部分是：《觀察生、住、滅》，這是由三十四個偈頌組成的第七章節的詳細解釋。 『已生、未生、正生，非生故無生。』，『彼無住與滅，有為與無為。』，這些是連線上下文的偈頌。 《觀察業與作者》，這是由十二個偈頌組成的第八章節的詳細解釋。 駁斥產生者的因，業和作者，自性成立。 第二部分包括：確定觀察的對象；以及如何通過後續的知識言語來施加名言的方式；解釋如何施加名言的意義並非觀察對象的真實存在；確定有境的觀察本身；以及如何通過後續的知識言語來施加名言的方式；揭示如何施加的名言知識並非觀察的定義；以及在本章節中解釋的其他引申意義。 第一部分，確定觀察的對象。 第一部分包括：正文和解釋所要駁斥的結合點。第一部分是：對於萌芽，是否存在四種邊（生）？或者，已生、未生、正生，哪一個產生？或者，在單一或多個之中成立？或者，在有或無之中成立？等等，通過理智進行分析時，以這種方式進行分析的理智在任何地方都找不到，這種否定性的空性如同虛空，遠離一切戲論。正如所說：『非由他知，寂靜且，未被戲論所觸及，無分別念，非八義，彼即是彼之自性。』以及，『何時事物與非事物，不存於心識之前，彼時無有其他相，完全寂滅無所緣。』以及在《二諦小論》中，『如此顯現的事物，若以理智分析，則無處可尋。未尋得即是勝義諦。』以及，『彼自性於何處，以清凈之眼，見之，於此處如是知。』第二部分是：意義。
【English Translation】 Appearances, like illusions, appear to exist in a way that they do not truly exist, and like a mirage city, they appear to perish in a way that they perish. Similarly, there is birth, there is abiding, and there is perishing. The Buddha spoke of these, but did not speak of their inherent existence. Second, indicating the title of the chapter. The second part, indicating the title of the chapter, consists of the main topic and the explanation of the meaning derived from it. The first part is: 'Examining Birth, Abiding, and Cessation,' which is the detailed explanation of the seventh chapter, consisting of thirty-four verses. 'Born, unborn, being born, not born, therefore no birth.' 'Without that, there is abiding and cessation, conditioned and unconditioned.' These are the verses connecting the context. 'Examining Action and Agent,' which is the detailed explanation of the eighth chapter, consisting of twelve verses. Refuting that the cause of production, action, and agent are inherently established. The second part includes: identifying the object of observation; and how to apply terminology through subsequent knowledge and speech; explaining that the meaning of how terminology is applied is not the actual existence of the object of observation; identifying the observing consciousness itself; and how to apply terminology through subsequent knowledge and speech; revealing that the knowledge of how terminology is applied is not the definition of observation; and explaining other derived meanings in this chapter. First part, identifying the object of observation. The first part includes: the main topic and explaining the connection point to be refuted. The first part is: For a sprout, which of the four extremes (of birth) exists? Or, which is born: the born, the unborn, or the being born? Or, in which does it exist: in one or many? Or, in which does it exist: in existence or non-existence? Etc. When analyzed through reasoning, the reasoning that analyzes in this way cannot find it anywhere. This negative emptiness, like the sky, is free from all aggregates of elaboration. As it is said: 'Not known from others, peaceful, and untouched by elaborations, without conceptualization, not eight meanings, that is the very nature of that.' And, 'When things and non-things do not abide before the mind, then there is no other aspect, completely pacified without an object.' And in the 'Small Treatise on the Two Truths,' 'The things that appear in this way, if analyzed by reasoning, cannot be found anywhere. Not finding it is the ultimate truth.' And, 'That very nature, where, with pure eyes, one sees it, know it here as it is.' The second part is: the meaning.
ན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དངོས་མ་ཡིན་པ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གཏན་ཚིགས་ལྟ་བུ་དང་། དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ལ་གཏོགས་ཀྱང་དཔྱོད་བྱེད་དངོས་མ་ཡིན་པ་དཔྱད་འབྲས་ཐ་ 5-2-44a སྙད་དུ་འཇོག་བྱེད། དཔེར་ན། གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་རྩ་བའི་རྟགས་དང་། རྡོ་རྗེ་གཟེགས་མ་ལ་སོགས་པའི་རྩ་བའི་གཏན་ཚིགས་བཀོད་ནས་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་པ་རྣམས་དང་། སྐྱེ་བ་མེད་པས་འགལ་པ་མེད། །ཅེས་དང་། འདུས་བྱས་མེད་པས་འདུས་མ་བྱས་མ་གྲུབ་ཅེས་སོགས་རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པ་ལ་ནི་དོན་དམ་པར་ཞེས་སམ། རང་འཛིན་གྱི་ཤེས་སམ། བདེ་བར་ཞེས་སོགས་དགག་བྱའི་ཁྱད་པར་ངེས་པར་སྦྱར་དགོས་ཏེ། མ་སྦྱར་ན། ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་བཀག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། བཤད་མ་ཐག་པའི་རིགས་པ་དེའི་ངོར་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་ཡིན་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་། སྐྱེ་བ་ཙམ་ལ་འགལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དངོས་སུ་གྱུར་པ། དཔེར་ན། མྱུ་གུ་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་དུ་གྲུབ་ཅེས་དཔྱོད་པའི་ཚེ་དང་། མཐའ་བཞི་པོ་གང་ལས་སྐྱེ་ཞེས་དང་། སྐྱེས་པ་དང་། མ་སྐྱེས་པ་དང་། སྐྱེ་བཞིན་པ་གང་སྐྱེ་ཞེས་དང་། སོང་དང་མ་སོང་བགོམ་བཞིན་པ་གང་འགྲོ་བ་ཡོད་ཅེས་དང་། ཡོད་པ་སྐྱེའམ་མེད་པ་སྐྱེ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའི་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱོད་པའི་ཚེ་ན། དགག་བྱ་སྦྱར་མི་དགོས་ཏེ། དེ་འདྲའི་ཚེ་རིགས་པ་དེ་དག་གིས་རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་མཐའ་དེ་དག་ལས་གང་རུང་ཅིག་ཁས་བླངས་ན་ཐ་སྙད་བདེན་པ་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་ཐལ་བ་དང་། ཐ་སྙད་བཏགས་པའི་བཏགས་དོན་བཙལ་བས་རྙེད་པའི་དོན་ཡོད་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་བས་སོ། །འདིར་རིན་པོ་ཆེ་བ་སོགས། སྐྱེ་བཞིན་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མི་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་སྐྱེ་བཞིན་པ་སྐྱེ་ཞེས་དང་། བགོམ་བཞིན་པ་ལ་འགྲོ་བ་ཙམ་ 5-2-44b ཡོད་པར་བཞེད་པ་དང་། མྱུ་གུ་རང་གི་རྒྱུ་དུས་སུ་མེད་པ་སྐྱེ་བར་བཞེད་པ་དང་། མྱུ་གུ་མཐའ་བཞི་པོ་གང་དུ་སྐྱེ་ཞེས་རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་ཚེ་བཞི་པོ་གང་དུ་ཡང་མི་སྐྱེའང་སྐྱེ་བ་སོགས་ཁས་ལེན་པ་ནི། ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་ཐ་སྙད་བདེན་པའི་འཇོག་ཚུལ་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ། ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་ནི་རིགས་པས་རྣམ་དཔྱོད་མེད་པར་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་བཞིན་དུ་བུམ་པ་དང་ཤིང་རྟ་ལ་སོགས་པའི་ཐ་སྙད་བཏགས་པའི་བཏགས་དོན་བཙལ་བ་ན་དེ་ལྟར་འཚོལ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དེའི་ངོར་བུམ་པ་དང་ཤིང་རྟ་སོགས་སྤྱིར་མ་རྙེད་པ་གཅིག་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། དེའི་ཚེའང་དགག་བྱ་སྦྱར་དགོས་ན། དབུ་མ་པའི་ཐ་སྙད་བདེན་པའི་འཇོག་མཚམས་ལས་ཉམས་སོ། ། ༈ དེ་ལ་རྗེས་ཀྱི་ཤེས་བརྗོད་ཀྱིས་ཐ་སྙད་ཇི་ལྟར་འདོགས་པའི་ཚུལ། ཐ་སྙད་ཇི་ལྟར་
【現代漢語翻譯】 並非真正的分析推理，如觀待緣起的論證；即使屬於勝義分析推理，但並非真正的分析，而是將分析的結果作為名言安立。例如，安立一與多體分離的根本理證，以及金剛屑等根本論證，僅僅是爲了成立名言；以及『無生故，無相違』；以及『非有為故，非無為不成』等等，對於相似的理由，必須明確加上『勝義中』或者『自性執』或者『安樂』等等所破的差別，如果不加，就會變成破斥名言諦，並且僅僅以剛才所說的推理的角度成立，並不一定需要經得起推理的分析，因為沒有四邊的生，與僅僅是生沒有相違。成為勝義分析推理的真實情況，例如，當分析『苗芽從一還是從多產生』的時候，以及『從四邊中的哪一邊產生』的時候，以及『已生的，未生的，正在生的，哪一個產生』的時候，以及『已去的，未去的，正在去的，哪一個存在』的時候，以及『有產生還是沒有產生』等等用推理進行分析的時候，不需要加上所破，因為在那種時候，如果承認那些推理所分析的任何一邊，就會太過分地導致名言諦經得起推理的分析，並且太過分地導致尋找名言假立的意義是有意義的。這裡仁波切等認為，正在生是自性不生的，一般認為正在生是生，並且認為正在去僅僅是存在，並且認為苗芽在自己的因位時是不生的，並且當分析苗芽從四邊中的哪一邊產生的時候，認為從四邊中的哪一邊都不產生也承認產生等等，這些都變成了龍樹父子所安立的名言諦之外的情況，因為名言諦必須是不經過推理分析而安立的，正如所說：『同樣，當尋找瓶子和車等等名言假立的意義時，必須普遍找不到瓶子和車等等，如果那個時候也需要加上所破，那就喪失了中觀派安立名言諦的界限。』 那麼，后得智如何通過言語來施設名言的方式呢？名言如何...
【English Translation】 Not truly analytical reasoning, such as arguments based on dependent origination; even if belonging to ultimate analytical reasoning, but not truly analytical, rather establishing the result of analysis as conventional terms. For example, establishing the fundamental reasonings of separation from one and many, and the fundamental arguments such as Vajra Splinters, merely to establish conventional terms; and 'Because it is unborn, there is no contradiction'; and 'Because it is not compounded, the non-compounded is not established,' etc. For similar reasons, it is necessary to clearly add the distinctions of what is to be refuted, such as 'in the ultimate sense' or 'self-grasping' or 'bliss,' etc. If not added, it would become a refutation of conventional truth, and merely being established from the perspective of the reasoning just mentioned does not necessarily mean it can withstand the analysis of reasoning, because there is no contradiction between the absence of birth from the four extremes and merely birth. Becoming the real situation of ultimate analytical reasoning, for example, when analyzing 'From one or many does a sprout arise?' and 'From which of the four extremes does it arise?' and 'Which of the born, unborn, or being born arises?' and 'Which of the gone, not gone, or going exists?' and 'Does existence arise or non-existence arise?' etc., when analyzing with reasoning, there is no need to add what is to be refuted, because at that time, if one accepts any of the extremes analyzed by those reasonings, it would be too much to lead to conventional truth being able to withstand the analysis of reasoning, and it would be too much to lead to the meaning of searching for the imputed meaning of conventional imputation being meaningful. Here, Rinpoche and others believe that being born is by nature unborn, generally believing that being born is born, and believing that going is merely existence, and believing that a sprout is unborn in its own causal state, and when analyzing from which of the four extremes a sprout arises, believing that it does not arise from any of the four extremes but also acknowledging arising, etc. These have become situations outside of the establishment of conventional truth by Nagarjuna and his sons, because conventional truth must be established without analytical reasoning, as it is said: 'Similarly, when searching for the imputed meaning of conventional terms such as pot and chariot, it is necessary to universally not find pot and chariot, etc. If it is also necessary to add what is to be refuted at that time, then the boundary of the Madhyamaka school's establishment of conventional truth is lost.' So, how does subsequent wisdom establish conventional terms through language? How does conventional term...
བཏགས་པའི་དོན་དེ་ལྟ་བའི་ཡུལ་དངོས་མ་ཡིན་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་དེ་ལ་ཤེས་བརྗོད་ཀྱིས་ཐ་སྙད་ཇི་ལྟར་འདོགས་པའི་ཚུལ་ནི། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་སྤྲོས་བྲལ་དེ་ལ་རྗེས་ཀྱི་ཤེས་པ་དང་བརྗོད་པས། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཞེས་དང་། བདེན་པར་མེད་པ་ཞེས་དང་། རང་བཞིན་སྐྱེ་མེད་ལ་སོགས་པའི་ཐ་སྙད་བཏགས་སོ། །འདོགས་པའི་ཚུལ་ཡང་དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་བཞག་ནས་དེས་དེར་མཚོན་པར་བྱེད་པ་དང་། གཅིག་དང་དུ་བྲལ་ལ་སོགས་པའི་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་རྣམས་ཀྱིས་དེ་དང་དེའི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཐ་སྙད་བྱས་དུས་ཀྱི་དོན་དམ་བདེན་པ་དང་། བུམ་པ་བདེན་སྟོང་དང་། རང་བཞིན་སྐྱེ་མེད་སོགས་སྒྲས་བརྗོད་རྒྱུ་དང་། རྟོག་པ་ལ་འཆར་རྒྱུ་ཅི་བྱུང་བ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྒྲ་རྟོག་གིས་དོན་དམ་བདེན་པར་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་རྟོག་གིས་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དོན་དམ་བདེན་པ་བརྗོད་དུ་མེད་ན། དེའི་མཚན་ 5-2-45a ཉིད་དང་། མཚན་གཞི་སོགས་བསྟན་བཅོས་སུ་བྱས་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དོན་དམ་བདེན་པ་རྟོགས་པའི་ཐབས་སུ་དེ་ལྟར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཐ་སྙད་ལ་ནི་མ་བརྟེན་པར། །དམ་པའི་དོན་ནི་རྟོགས་མི་འགྱུར། །ཞེས་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོའི་མདོར། ཡིག་གེ་མེད་པའི་ཆོས་རྣམས་ལ། །ཉན་པ་གང་དང་སྟོན་པ་གང་། །འགྱུར་བ་མེད་པའི་སྒྲོ་བཏགས་ནས། །ཉན་ཅིང་སྟོན་པར་བྱེད་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། ཅི་སྟེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཞེས་དང་། བུམ་པའི་ཆོས་ཉིད་དང་རང་བཞིན་ཞེས་སོགས་ཡོངས་གཅོད་དུ་རྟོགས་བྱ་རྣམས་དོན་དམ་བདེན་པ་མིན་དུ་ཆུག་མོད། བདེན་སྟོང་དང་། འགོག་བདེན་དང་། མྱང་འདས་སོགས་དོན་དམ་བདེན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་སོ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོས། བདེན་གཉིས་ཀྱི་འགྲེལ་པར། སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་བཀག་པ་ཡང་། །དོན་དམ་པ་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར། །དོན་དམ་ཡིན་པར་ཁོ་བོ་འདོད། །དེ་བས་འདི་ནི་ཀུན་རྫོབ་སྟེ། །ཡང་དག་དོན་ནི་དོན་དམ་ཡིན། །དེ་ནི་སྤྲོས་པ་མེད་པ་ཡིན། །འཇམ་དཔལ་གྱིས་ནི་ཡང་དག་དྲིས། །རྒྱལ་བའི་སྲས་པོ་མི་གསུང་བཞུགས། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། དེ་ཡང་རིགས་པས་དཔྱད་ན་ཀུན་རྫོབ་ཁོ་ན་སྟེ། དགག་བྱ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས། །ཡང་དག་དུ་ན་བཀག་མེད་གསལ། །དགག་བྱ་མེད་ན་བཀག་པ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ་ཡུལ་མེད་པའི་བཀག་པར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པར། དེ་ཉིད་གཟིགས་རྣམས་འཁོར་བ་དང་། །མྱ་ངན་འདས་པར་རློམ་སེམས་མེད། །ཅེས་པའི་འགྲེལ་པར། ཅི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདེན་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། འདི་ནི་དེ་བཞིན་ཏེ། འཁོར་བར་ཡོངས་སུ་རྟོག་ 5-2-45b པ་ཡོད་ན་མྱ
་ངན་ལས་འདས་པར་ཡོངས་སུ་རྟོག་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། ཡང་ཇི་ལྟར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་གསུངས་ཤེ་ན། དེའི་བདག་ཉིད་དུ་འཇིག་རྟེན་ལ་མི་བསླུ་བའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཁོ་ནས་དེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་གསུངས་སོ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པས། མཚན་འཛིན་གྱིས་གང་ལ་མཚན་མར་བཟུང་བའི་ཞེན་གཞི་དེ་ཡིན་ན་དོན་དམ་བདེན་པ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་གསུངས་སོ། །འོ་ན་གང་ཡོད་པ་ཡིན་ན་རྐུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་པ་ནི་ཡོད་ལ་དེ་ཡིན་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་ཡི་མཚན་གཞི་གང་ཡིན་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་དུ་དེའི་མཚན་གཞི་ངོས་འཛིན་པ་ནི་སྔ་མ་ལྟར་ཡིན་ལ། འཕགས་པའི་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པར་བྱ་བའི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དངོས་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་དུ་བརྗོད་པར་མི་ནུས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བརྟག་མིན་ཕྱིར་དང་བརྗོད་མིན་ཕྱིར། །ཞེས་དང་། ཕྲ་ཕྱིར་ཐོས་པའི་ཡུལ་མིན་ཏེ། །དོན་དམ་ཡིན་ཕྱིར་བསམ་པའི་མིན། །ཆོས་ཉིད་ཟབ་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་པའི། །སྒོམ་པ་ལ་སོགས་ཡུལ་མ་ཡིན། །ཞེས་དང་། བྱིས་པས་དེ་སྔོན་མཐོང་མ་མྱོང་། །ཞེས་དང་། དོན་དམ་བློ་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན་ཞེས་དང་། གཞན་ལས་ཤེས་མིན། ཞེས་སོགས་དང་། སྨྲ་བསམ་བརྗོད་མེད་ཤེས་རབ་ཕ་རོལ། །ཅེས་སོགས་ཇི་སྐད་གསུངས་པ་རྣམས་ལས་རྟོགས་སོ། །དབུ་མ་པ་ཆེན་པོ་རྨ་བྱའི་ཞབས་ཀྱིས་ཀྱང་། དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་གཞི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ལས་འདས་པས་ན། 5-2-46a མཚན་གཞི་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་མེད་པས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་མཚན་མཚོན་གཞི་གསུམ་གྱི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ལས་འདས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་མཚན་ཉིད་གཅིག་པ་སྟེ་འདི་ལྟར་མཚན་ཉིད་མེད་པའོ། །ཞེས་གང་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡང་མཚན་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས་སྒྲོ་བཏགས་ནས་མ་བསྟན་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མི་རྟོགས་པས་ཐ་སྙད་དུ་མཚན་ཉིད་ལ་སོགས་པ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་སློབ་དཔོན་ཕྱ་པ་ཡང་། དོན་དམ་བདེན་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་སོགས་མེད་དགག་མ་ཡིན་པ་རྣམས་དོན་དམ་བདེན་པ་མ་ཡིན་པར་བཞེད་དོ། །འདི་ནི་འཇུག་པར། དེ་ཡོངས་ཤེས་བཞིན་ཐ་སྙད་བརྟེན་ནས་རིགས་པའང་ཡིན། །ཞེས་པའི་དོན་དུ་སྣང་ངོ་། ། ༈ ཡུལ་ཅན་ལྟ་བ་ཉིད་ངོས་བཟུང་བ། དེ་ལ་རྗེས་ཀྱི་ཤེས་བརྗོད་ཀྱིས་ཐ་སྙད་ཇི་ལྟར་འདོགས་པའི་ཚུལ། བཞི་པ་ཡུལ་ཅན་ལྟ་བ་ཉིད་ངོས་བཟུང་བ་ནི། བུམ་པ་ལྟ་བུ་གཅིག་དཔྱད་གཞིར་བཟུང་ནས་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་ལ་སོགས་པའི་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ན། སྤྲོས་པའི་མཐའ་གང
【現代漢語翻譯】 『因為完全通達超越痛苦，並且兩者都是世俗的名稱。』又問：『如何說涅槃是勝義諦？』答：『因為它的自性不欺騙世間，所以僅僅以世間的名稱來說它是勝義諦。』等等。因此，執著于名相的人所執著的對象，如果它是名相，那麼它就不是勝義諦。 如果存在，那麼它一定是世俗諦嗎？並非如此，因為存在勝義諦，而如果它是勝義諦，那麼它就與世俗諦相矛盾。那麼，它的所指是什麼呢？在世俗的名稱中，它的所指的認知如前所述，而聖者各自證知的勝義諦本身，是無法用世俗的名稱來表達的。如雲：『不可思議故，不可言說故，細微故非聽聞之境，是勝義故非思慮之境，法性深故非世間之禪定等之境，孩童未曾見。』又云：『勝義非心之行境。』又云：『非從他知。』等等。以及『言思表達皆無，般若波羅蜜多。』等等，從這些話語中可以領悟。 大中觀派瑪雅的足跡也說：『勝義諦的所指超越一切戲論，因此，沒有所指的自性，也沒有自性，因此，它本身超越一切名相、能指、所指三者的戲論。』如雲：『一切法皆同一自性，即無自性。』這就是所說的。即使如此，如果不通過自性等方式進行增益，就無法證悟勝義諦，因此，在名言中通過自性等方式進行增益來顯示。 法稱論師恰巴也認為，勝義諦和法性等不是無遮，凡不是無遮的就不是勝義諦。這似乎是《入中論》中『彼以如是知，依世俗立宗，亦是正理』的含義。 第四，確定有境的見解本身：如何以隨後的知識言說來施設名相的方式。第四，確定有境的見解本身：以瓶子為例，作為研究的基礎，然後通過分析一與多等道理來進行分析。無論戲論的邊際在哪裡。
【English Translation】 'Because it is fully understood to transcend suffering, and both are worldly terms.' Again, it is asked, 'How is Nirvana said to be the ultimate truth?' It is answered, 'Because its nature does not deceive the world, it is said to be the ultimate truth only by worldly terms.' etc. Therefore, if what is grasped by those who cling to names is a name, then it is not the ultimate truth. If it exists, then it must be the conventional truth? It is not so, because the ultimate truth exists, and if it is the ultimate truth, then it contradicts the conventional truth. Then, what is its referent? In worldly terms, the recognition of its referent is as before, but the ultimate truth itself, which is individually realized by the noble ones, cannot be expressed in worldly terms. As it is said: 'Because it is unthinkable, because it is unspeakable, because it is subtle, it is not an object of hearing, because it is ultimate, it is not an object of thought, because the nature of reality is profound, it is not an object of worldly meditation, etc., children have never seen it.' It is also said: 'The ultimate is not the object of the mind.' It is also said: 'Not known from others.' etc. And 'Speech, thought, and expression are all absent, Prajnaparamita.' etc. From these words, one can understand. The great Madhyamika, the footprints of Mayaja, also said: 'The referent of the ultimate truth transcends all elaboration, therefore, there is no nature of the referent, and there is no nature, therefore, it itself transcends all elaboration of name, signifier, and signified.' As it is said: 'All dharmas have the same nature, that is, no nature.' This is what is said. Even so, if the ultimate truth is not shown by imputation through nature, etc., it cannot be realized, therefore, in conventional terms, it is shown by imputation through nature, etc. The master of reasoning, Lopon Chapa, also believes that the ultimate truth and dharmata, etc., are not negations, and whatever is not a negation is not the ultimate truth. This seems to be the meaning of 'He, knowing thus, relies on convention to establish the doctrine, which is also valid' in the Entering the Middle Way. Fourth, identifying the view of the subject itself: How to apply terms with subsequent knowledge and expression. Fourth, identifying the view of the subject itself: Taking a vase as an example, as the basis for research, and then analyzing it through reasoning such as analyzing one and many. Wherever the boundary of elaboration is.
་དུ་ཡང་མ་གཟིགས་པའི་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཡང་དག་པར་གཅིག་ཏུ་ན་དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་ལ་སོགས་པར་བརྟགས་པའི་ངོ་བོ་དང་བྲལ་བ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་སྒོམ་པས་སྒོམ་པའི་སྟོབས་གྲུབ་པ་ན་ནོར་བུ་དང་དངུལ་ལ་སོགས་པའི་ཤེས་པ་བཞིན་དུ་འཁྲུལ་པའི་མཚན་མ་མཐའ་དག་སྤངས་པ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་སོ། །ལྔ་པ་ནི། འདི་ལ་རྗེས་ཀྱི་ཤེས་བརྗོད་ཀྱིས། བུམ་པ་བདེན་མེད་རྟོགས་ཞེས་དང་། དོན་དམ་བདེན་པ་རྟོགས་ཞེས་དང་། དབུ་མའི་ལྟ་བ་རྟོགས་སོ་ཞེས་ཐ་སྙད་དུ་འདོགས་པར་བྱེད་པ་ན། ཇི་སྐད་དུ། མ་མཐོང་སྟོན་པར་ 5-2-46b མཛད་པ་དང་། །ཞེས་དང་། ཇོ་བོ་རྗེའི་བདེན་གཉིས་ལས། མ་མཐོང་པ་ཉིད་དེ་མཐོང་བར། །ཤིན་ཏུ་ཟབ་པའི་མདོ་ལས་གསུངས། །ཞེས་ཇི་སྐད་དུ་གསུངས་པ་ལྟ་བུ་དང་། ཇི་སྐད་དུ། རང་བཞིན་མེད་དེ་ཐ་སྙད་དུ། །རུང་བ་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད། །ཅེས་སོ། ། ༈ ཇི་ལྟར་བཏགས་པའི་ཤེས་པ་དེ་ཉིད་ལྟ་བ་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ། དྲུག་པ་ནི། བུམ་པ་བདེན་པར་མེད་དོ་ཞེས་དང་། བུམ་སོགས་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་སུ་ཞེན་པའི་བློ་གང་ཡིན་པ་འདི་འདྲ་གང་ཟག་སུ་ཡི་རྒྱུད་ལ་བྱུང་ཡང་དབུ་མའི་ལྟ་བར་མི་རུང་སྟེ། མཚན་མར་འཛིན་པའི་བློ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྲོས་པའི་མཐར་ཞེན་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གཟུགས་སྟོང་ཞེས་བྱ་བར་སྤྱོད་ན་མཚན་མ་ལ་སྤྱོད་དོ། །ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་དང་། ཕུང་འདི་སྟོང་ཞེས་རྟོག་ནའང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི། །མཚན་མ་ལ་སྤྱོད་སྐྱེ་མེད་གནས་ལ་དད་མ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པ་དང་། རྒྱན་དང་བདེན་གཉིས་ལས་མཐུན་པའི་དོན་དམ་དུ་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་རྟགས་ལས་མྱུ་གུ་བདེན་སྟོང་དུ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་དེ་རིགས་ཤེས་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེས་དེར་ཞེན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདི་ལ་དབུ་མ་པ་ཆེན་པོ་རྨ་བྱ་བྱང་བརྩོན་གྱིས། བདེན་སྟོང་བཀག་པའི་ཆ་ནས་རིགས་ཤེས་སུ་འཇོག་གི། དེར་ཞེན་པའི་ཆ་ནས་རྗེས་དཔག་གི་ལྡོག་པར་འགྱུར་གྱི་རིགས་ཤེས་སུ་མི་འགྱུར་བར་བཤད་པ་ཉིད་ལེགས་སོ། །འོ་ན་རིགས་ངོར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆ་གང་ཡང་ཡོད་པར་ཁས་མི་ལེན་ན། ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་དོན་དེ་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་བཀག་པར་འགྱུར་བ་ཇི་ལྟར་མིན་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེས་དེ་བཀག་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། 5-2-47a མྱུ་གུའི་གནས་ཚུལ་སེམས་པའི་རིགས་པ་དེས་མྱུ་གུ་ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པའི་མཐའ་གང་དུ་ཡང་མ་རྙེད་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་དེས་མྱུ་གུ་མེད་པར་འཇལ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡོད་པར་མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ཡོད་པ་ལ་གནོད་ན། སྔོན་པོ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་དེས་སེར་པོ་རྟོགས་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་དོན་ལ
【現代漢語翻譯】 此外，還有未曾見過任何事物的聖者之平等性智慧。正如所說：『完全專注於事物和非事物等，通過冥想來擺脫被考察之自性，當冥想的力量成就時，就像對寶石和白銀等的認知一樣，捨棄一切錯誤的征相，這就是無分別智慧。』第五個是：對於此，以隨後的知識言說，『了悟瓶子無自性』，『了悟勝義諦』，『了悟中觀之見』等，在名言中安立。正如所說：『未見者令見』。以及覺窩杰（Jo bo rje，尊者阿底峽）的《二諦論》中說：『未見即見，甚深經中所說。』正如所說的那樣。正如所說：『自性本空，然于名言，成辦一切事。』 如何顯示了被安立的知識本身不是具相之見呢？ 第六個是：如果有人執著于『瓶子無自性』，『瓶子等一切戲論之邊皆空』等等，那麼無論這種心態出現在誰的相續中，都不能成為中觀之見，因為沒有超出執相之心，並且是執著於戲論之邊的心。正如所說：『若行於色空，是則行於相。』等等廣說。以及『若人觀此蘊為空，彼菩薩非行於相，亦不信無生。』正如所說，以及如《寶鬘論》和《二諦論》中所說的共同勝義一樣。那麼，從一和多體分離的理證中，了悟苗芽自性空的后得比量，將不成其為理智識，因為其執著於此。對此，偉大的中觀論師瑪嘉蔣尊（rma bya byang brtson）說：『從遮遣自性空的角度來說，可以安立為理智識，但從執著於此的角度來說，則會變成后得比量的相違，而不會成為理智識。』這種說法是極好的。那麼，如果從理智識的角度不承認有任何世俗諦的成分，那麼被世俗諦量所成立的義，又如何不會被理智識所遮破呢？即使那樣，它也不會被遮破，因為思考苗芽狀態的道理，僅僅是沒有找到苗芽存在與不存在等的任何邊，而不是因此衡量苗芽不存在。僅僅因為沒有見到存在，如果就損害了存在，那麼了知藍色的量，就會損害了知黃色的量所成立的義。
【English Translation】 Furthermore, there is the noble equality wisdom that has not seen anything. As it is said: 'Being completely focused on things and non-things, etc., through meditation to get rid of the nature of being examined, when the power of meditation is accomplished, just like the cognition of gems and silver, etc., abandoning all false signs, this is non-conceptual wisdom.' The fifth is: For this, with subsequent knowledge, it is said, 'Realizing the emptiness of the pot', 'Realizing the ultimate truth', 'Realizing the view of Madhyamaka', etc., are established in conventional terms. As it is said: 'Making the unseen seen.' And in Jowo Je's (Jo bo rje, Venerable Atisha) 'Two Truths', it says: 'Not seeing is seeing, as said in the profound sutras.' Just as it is said. As it is said: 'Nature is empty, but in name, it accomplishes everything.' How is it shown that the established knowledge itself is not a characteristic view? The sixth is: If someone is attached to 'the pot is without inherent existence', 'the pot and all extremes of elaboration are empty', etc., then no matter whose mindstream this kind of mentality arises in, it cannot become the view of Madhyamaka, because it has not gone beyond the mind of grasping at characteristics, and it is a mind attached to the extremes of elaboration. As it is said: 'If one practices emptiness of form, one is practicing with signs.' and so on extensively. And 'If one contemplates this aggregate as empty, that Bodhisattva does not practice with signs, nor does he believe in the unborn.' As it is said, and like the common ultimate truth as explained in the Ornament and the Two Truths. Then, from the reasoning of separation from one and many, the subsequent inference of realizing the emptiness of the sprout's nature will not become a rational consciousness, because it is attached to this. To this, the great Madhyamaka master Marja Jangtson (rma bya byang brtson) said: 'From the perspective of negating inherent emptiness, it can be established as rational consciousness, but from the perspective of being attached to this, it will become the opposite of subsequent inference, and will not become rational consciousness.' This statement is excellent. Then, if one does not admit that there is any component of conventional truth from the perspective of rational consciousness, then how can the meaning established by the conventional truth valid cognition not be refuted by rational consciousness? Even so, it will not be refuted by it, because the reasoning of thinking about the state of the sprout is merely that it has not found any extreme of the sprout's existence or non-existence, etc., and it is not therefore measuring that the sprout does not exist. If merely because one has not seen existence, it harms existence, then the valid cognition that knows blue will harm the meaning established by the valid cognition that knows yellow.
་གནོད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ རབ་བྱེད་འདིར་འཕྲོས་པའི་དོན་གཞན་བཤད་པ། བདུན་པ་འཕྲོས་དོན་གཞན་བཤད་པ་ལ། རིན་པོ་ཆེ་པའི་ཞལ་སྔ་ནས། སྐབས་འདིར་ཚིག་གསལ་ལས། ཞིག་པ་དངོས་པོར་སྒྲུབ་པ་ལ་ལུང་དང་རིགས་པ་གཉིས་གསུངས་ཏེ། ལུང་ནི། མདོ་དུ་མ་ནས་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་གྱིས་རྒ་ཤི་འབྱུང་བར་གསུངས་པ་དང་། མདོ་སྡེ་ས་བཅུ་པ་ནས། འཆི་བ་ཡང་བྱ་བ་གཉིས་སུ་གནས་ཏེ། འདུ་བྱེད་འཇིག་པར་ཡང་བྱེད་པ་དང་ཡོངས་སུ་མི་ཤེས་པ་རྒྱུན་མི་འཆད་པའི་རྒྱུ་ཡང་འབྱིན་པའོ། །ཞེས་ཞིག་པས་བྱ་བྱེད་ནུས་པར་བཤད་པའོ། །རིགས་པ་ནི། ཞིག་པ་རྒྱུ་མེད་ཡིན་ན་དངོས་པོ་རྣམས་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པ་དང་། འདུས་བྱས་སུ་མི་འགྲུབ་པར་གསུངས་སོ། །ཡང་ཚིག་གསལ་ལས། དངོས་པོ་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་མ་སྡད་པ་ལ་རྒྱུ་མེད་ན། མི་སྡོད་པ་ལའང་རྒྱུ་མེད་པ་མཚུངས་པར་བཤད་ལ། དེ་ལྟ་ན་དངོས་པོར་གྲུབ་བོ། །རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས་ཀྱང་། རྒྱུ་ཟད་ཉིད་ལ་ཞི་བ་ནི། །ཟད་ཅེས་བྱ་བར་དམིགས་པ་སྟེ། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། མར་དང་སྙིང་པོ་ཟད་པ་མར་མེ་ཤི་བའི་རྒྱུར་བཤད་པ་དང་། དེ་ལ་ཕ་རོལ་པས། དེ་དེའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་གྱི། མར་མེ་མ་འོངས་པའི་རྐྱེན་མ་ཚང་བས་མ་སྐྱེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁས་ 5-2-47b བླངས་པ་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། རྐྱེན་མ་ཚང་བ་དེ་ཉིད་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་རྒྱུར་ཁས་བླངས་ལ། དེའི་ཕྱིར། གནས་པའི་རྒྱུ་ཟད་པས་འབྲས་བུ་གནས་པ་ཟད་པར་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བཤད་པས་ཞིག་པ་དངོས་པོར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །འདི་ནི་འཐད་དེ། ལུང་དང་རིགས་པ་དང་། ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། དང་པོ་ནི། འགགས་ན་རྐྱེན་ཡང་གང་ཞིག་ཡིན། །ཞེས་དང་། གང་ཞིག་འགག་བཞིན་མ་ཡིན་པ། །དེ་ནི་དངོས་པོར་མི་འཐད་དོ། །ཞེས་སོགས་རྩ་འགྲེལ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། རྒྱུ་ལ་ལྟོས་པར་བཤད་པ་ཙམ་གྱིས་དངོས་པོར་ཁས་ལེན་དགོས་ན། དངོས་པོ་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ནི། །དངོས་མེད་ཡིན་པར་ཁོ་བོ་སྨྲ། །ཞེས་དང་། དངོས་དང་དངོས་མེད་འདུས་བྱས་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པས་དངོས་མེད་ཀྱང་དངོས་པོར་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཞིག་པ་དངོས་པོ་ཡིན་ན། མ་སྐྱེས་པ་དང་མ་འགགས་པ་དང་། གཟོད་མ་ནས་ཞི་བ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་། འགོག་པའི་བདེན་པ་དང་། སྤངས་པ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་སོགས་ཀྱང་དངོས་པོར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་ཀྱང་ཅི་རིགས་པར་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་མ་ཚང་བ་འབྲས་བུ་མ་སྐྱེས་པའི་རྒྱུར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། ཆར་མ་བབས་པ་དང་། ཟས་མེད་པ་དང་། སངས་རྒྱས་འཇིག་རྟེན་དུ་མ་བྱོན་པ་དང་། སྐྱེ་འགྲོ་རྣམས་ཀྱིས་དམ་པའི་ཆོས་མ་བྱས་པ་དང་། ནམ་མཁའ་ཡོད་པ་སོགས་གསུང་རབ
【現代漢語翻譯】 將造成損害。 接下來解釋這一章節中剩餘的其他意義。 第七部分，解釋剩餘的其他意義。仁波切（Rinpoche，珍寶）說道：『在此章節的《詞句明晰》（Tsongkhapa's commentary on Nagarjuna's Mulamadhyamakakarika）中，爲了證明『壞滅』是實有，提出了兩種論證：經教和理證。經教方面，許多經典都說，由於生起的因緣，會導致衰老和死亡。《十地經》（Dasabhumika Sutra）中說：『死亡也有兩種作用：一是使諸行壞滅，二是產生完全不瞭解、持續不斷的因。』這說明了壞滅具有能動作用。理證方面，如果壞滅沒有原因，那麼事物就會瞬間毀滅，並且無法成立為有為法。』 《詞句明晰》中還說：『如果事物在第二剎那不駐留是沒有原因的，那麼不駐留也沒有原因。』如果是這樣，事物就能成立。』《六十正理論》（Yuktisastika）中也說：『因已盡，寂滅生，盡滅之相，是為涅槃。』及其註釋中說：『酥油和精華耗盡是蠟燭熄滅的原因。』對此，對方辯解說：『那不是它的原因，而是因為蠟燭未來生起所需的條件不具備，所以沒有生起。』 即使如此，也承認了不具備條件是未來不生起的原因。因此，承認了住留的因耗盡，導致果的住留也耗盡。』這說明必須承認壞滅是實有。』他是這麼說的。這並不合理，因為它與經教、理證和已作出的承諾相矛盾。首先，『如果停止，那又是什麼因？』以及『如果不是正在停止，那麼它就不能成立為實有。』等等，這與根本論和註釋相矛盾。僅僅因為說依賴於因，就必須承認是實有，那麼『變成其他事物的實有，我說它不是實有。』以及『實有和非實有是有為法。』這樣說來，也必須承認非實有是實有。 其次，如果壞滅是實有，那麼未生起、未停止、從一開始就寂滅、自性涅槃、滅諦、斷除以及法身等等，也會變成實有，因為它們也各自依賴於獲得它們的因，並且承認了不具備因是果不生起的原因。 第三，不下雨、沒有食物、佛陀沒有降臨世間、眾生沒有行持正法以及虛空存在等等，這些經文...
【English Translation】 will cause harm. Next, explain the remaining other meanings in this chapter. Seventh part, explaining the remaining other meanings. Rinpoche (Precious One) said: 'In this section of 'Clear Words' (Tsongkhapa's commentary on Nagarjuna's Mulamadhyamakakarika), two arguments are presented to prove that 'destruction' is real: scripture and reasoning. In terms of scripture, many sutras state that due to the causes of arising, aging and death occur. The 'Ten Bhumi Sutra' (Dasabhumika Sutra) states: 'Death also has two functions: one is to destroy formations, and the other is to produce the cause of continuous ignorance.' This illustrates that destruction has an active function. In terms of reasoning, if destruction has no cause, then things would be destroyed in an instant, and it would not be established as conditioned phenomena.' 'Clear Words' also states: 'If the non-abiding of a thing in the second moment has no cause, then the non-abiding is also without cause.' If that is the case, then the thing can be established. 'Sixty Stanzas on Reasoning' (Yuktisastika) also states: 'When the cause is exhausted, peace arises; the sign of exhaustion is called Nirvana.' And its commentary states: 'The exhaustion of butter and essence is the cause of the candle going out.' To this, the opponent argues: 'That is not its cause, but rather because the conditions necessary for the future arising of the candle are not complete, so it does not arise.' Even so, it is acknowledged that the lack of conditions is the cause of future non-arising. Therefore, it is acknowledged that the exhaustion of the cause of abiding leads to the exhaustion of the abiding of the result.' This illustrates that destruction must be acknowledged as real.' That's what he said. This is not reasonable because it contradicts scripture, reasoning, and the commitments made. First, 'If it ceases, then what is the cause?' and 'If it is not ceasing, then it cannot be established as real.' etc., which contradicts the root text and commentary. If merely saying that it depends on a cause requires acknowledging it as real, then 'The real that has become other things, I say it is not real.' and 'Real and unreal are conditioned.' Saying this would also require acknowledging the unreal as real. Secondly, if destruction is real, then the unarisen, the unceased, that which is peaceful from the beginning, self-nature nirvana, the truth of cessation, abandonment, and the Dharmakaya, etc., would also become real, because they also each depend on the causes for obtaining them, and it is acknowledged that the lack of causes is the cause of the non-arising of the result. Third, not raining, no food, the Buddha not appearing in the world, sentient beings not practicing the Dharma, and the existence of space, etc., these scriptures...
་ལས་དངོས་མེད་དུ་བཤད་པ་ཐམས་ཅད་དངོས་པོར་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཆར་མ་བབས་པའི་ 5-2-48a རྐྱེན་གྱིས་ལོ་ཉེས་པ་དང་། ཟས་མེད་པས་བུ་ཤི་བ་སོགས་མདོར་ན་དེ་དང་དེའི་རྐྱེན་གྱིས་འདིར་འགྱུར་རོ་ཞེས་སོགས་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་ཤིང་གསུང་རབ་ལས་ཀྱང་དེ་ལྟར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱས་པར་གཞན་དུ་ལྟའོ། །གཉིས་པ་ལུང་དོན་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་ནི། སྐབས་འདིའི་ཚིག་གསལ་ལས། འཇིག་པ་རྒྱུ་མེད་ཡིན་པ་བཀག་ནས་རྒྱུ་ཡོད་པར་བསྒྲུབས་ལ་དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན། སྐྱེ་འཇིག་གནས་གསུམ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་འགྲོ་བ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་འཇིག་པ་རྒྱུ་བཅས་སུ་གྲུབ་པ་ན་ཞིག་པའང་རྒྱུ་བཅས་སུ་གྲུབ་སྟེ། ཞིག་འཇིག་དོན་གཅིག་པར་སྐབས་འདིར་འདོད་པས་སོ། །ཞེས་ན་ནི་དེ་བས་ཆེས་འདི་ངོ་མཚར་ཆེའོ། །གཞན་ཡང་སྐབས་འདིར་ཞིག་པ་རྒྱུ་བཅས་སུ་གྲུབ་ཏུ་ཆུག་ཀྱང་། དངོས་པོར་བཤད་པ་ནི་ཟུར་ཙམ་ཡང་མེད་ལ། དངོས་མེད་དུ་བཤད་པ་ཉིད་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། འདིའི་ཐད་ཀྱི་ཚིག་གསལ་ལས། གང་ཞིག་དངོས་པོ་མེད་པ་དེ་ལ་རྒྱུས་ཅི་ཞིག་བྱེད་ཅེས་སྨྲ་བ་དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། ཁོ་བོ་ཅག་ནི་འཇིག་པ་ལ་རྒྱུས་ཅུང་ཟད་གཅིག་བྱེད་པར་མི་འདོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་འཇིག་པ་ཉིད་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྨྲའོ། །དེ་ལྟ་ན་བྱེད་བཞིན་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འཇིག་པ་ཡང་དངོས་པོར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན་དེ་ནི་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་པ་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་ལྟོས་ནས་དངོས་པོ་ཡིན་ལ། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ལོག་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་དངོས་པོ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་པས་འཇིག་བཞིན་པ་རྒྱུས་སྐྱེད་པ་དང་། ཞིག་པ་རྒྱུས་མི་སྐྱེད་པ་དང་། འཇིག་བཞིན་པ་དངོས་པོ་ཡིན་པ་དང་། 5-2-48b ཞིག་པ་དངོས་མེད་ཡིན་པ་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཁོ་བོ་ནི་འདི་ལྟར་སེམས་ཏེ། ལུགས་འདི་ལ། འདུས་བྱས་ལ་དངོས་པོས་མ་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། འདིར་འཇིག་པ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་པ་འདི་ལ་འཇིག་རྒྱུ་དང་ཞིག་ཟིན་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། གཉིས་ཀ་རྒྱུ་བཅས་སུ་བཤད་པ་དང་། ཅིག་ཤོས་དངོས་མེད་དུ་བཤད་པ་དང་། འཇིག་པ་དངོས་པོར་བཤད་པ་དང་། དངོས་དང་དངོས་མེད་འདུས་བྱས་ཡིན། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། དངོས་མེད་ལ་འདུས་བྱས་ཡིན་པ་གཅིག་ཀྱང་བཤད་པས་སོ། །རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་དོན་ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས་བཤད་པ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། ཞིག་པ་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་པར་གྲུབ་པ་ན་རང་བཞིན་མེད་པར་གྲུབ་སླ་བ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེའི་འགྲེལ་པར་ཟླ་བས། ད་ནི་འགག་པ་མི་སྲིད་པ་བསྟན་པར་བཞེད་པ་གསུངས་པ། རྒྱུ་ཟད་ཉིད་ལ་ཟད་པ་ནི། །ཟད་ཅེས་བྱ་བར་དམིགས་པ་སྟེ། །རང་བཞིན་གྱིས་ནི་གང་མ་ཟད། །དེ་ལ་ཟད་པར་ཇི་སྐད་བརྗོད། །ཅེས་དང་།
【現代漢語翻譯】 如果將所有被說成非實有的事物都承認為實有，那麼就會出現諸如因未下雨而導致歉收，因無食物而導致孩子死亡等情況。總之，世間流傳著『因為這個或那個原因，所以導致了這裡的結果』的說法，經典中也是如此描述的。詳細內容請參考其他地方。第二，關於顯示並非是經文的意義：在此處的《詞句明晰》中說：『駁斥了毀滅是無因的觀點，確立了毀滅是有因的觀點，如此成立之後，是爲了理解生、滅、住三種現象並非自性成立。』如果毀滅被確立為有因，那麼壞滅也被確立為有因，因為在此處，壞滅和毀滅被認為是同一個意思。』如果這樣說，那就太令人驚奇了。此外，即使在此處允許壞滅被確立為有因，但其中絲毫沒有提到是實有，而主要強調的是非實有。關於這一點，《詞句明晰》中說：『如果有人說，對於非實有的事物，原因有什麼作用呢？』這種說法也是不合理的，因為我們並不認為毀滅需要任何原因，但我們認為毀滅本身就是一種作用。』如果這樣說，那麼因為正在發生作用，毀滅也變成了實有嗎？如果是這樣，那就是我們所希望的，因為毀滅就其自身而言是實有，但因為它是與色等法相反的性質，所以它也是非實有的。』如此清楚地說明了正在毀滅是由原因產生的，壞滅不是由原因產生的，正在毀滅是實有，壞滅是非實有。因此，我認為，在這個體系中，必須承認有為法並非完全被實有涵蓋，因為這裡用『毀滅』這個詞來表達的事物可以分為毀滅的原因和已經壞滅的結果，兩者都被說成是有因的，而另一方面又被說成是非實有，毀滅被說成是實有。在《入中論》的註釋中，『實有和非實有都是有為法』，其中也提到了非實有也是有為法。對《六十正理論》的理解也並非如你所說，而是爲了更容易地理解壞滅依賴於原因而成立，從而更容易理解其無自性。正如月稱在註釋中所說：『現在，爲了表明滅是不可能的，他說：』原因耗盡即是滅，被稱為耗盡所緣境，自性未盡何言滅？』 如果將所有被說成非實有的事物都承認為實有，那麼就會出現諸如因未下雨而導致歉收，因無食物而導致孩子死亡等情況。總之，世間流傳著『因為這個或那個原因，所以導致了這裡的結果』的說法，經典中也是如此描述的。詳細內容請參考其他地方。第二，關於顯示並非是經文的意義：在此處的《詞句明晰》中說：『駁斥了毀滅是無因的觀點，確立了毀滅是有因的觀點，如此成立之後，是爲了理解生、滅、住三種現象並非自性成立。』如果毀滅被確立為有因，那麼壞滅也被確立為有因，因為在此處，壞滅和毀滅被認為是同一個意思。』如果這樣說，那就太令人驚奇了。此外，即使在此處允許壞滅被確立為有因，但其中絲毫沒有提到是實有，而主要強調的是非實有。關於這一點，《詞句明晰》中說：『如果有人說，對於非實有的事物，原因有什麼作用呢？』這種說法也是不合理的，因為我們並不認為毀滅需要任何原因，但我們認為毀滅本身就是一種作用。』如果這樣說，那麼因為正在發生作用，毀滅也變成了實有嗎？如果是這樣，那就是我們所希望的，因為毀滅就其自身而言是實有，但因為它是與色等法相反的性質，所以它也是非實有的。』如此清楚地說明了正在毀滅是由原因產生的，壞滅不是由原因產生的，正在毀滅是實有，壞滅是非實有。因此，我認為，在這個體系中，必須承認有為法並非完全被實有涵蓋，因為這裡用『毀滅』這個詞來表達的事物可以分為毀滅的原因和已經壞滅的結果，兩者都被說成是有因的，而另一方面又被說成是非實有，毀滅被說成是實有。在《入中論》的註釋中，『實有和非實有都是有為法』，其中也提到了非實有也是有為法。對《六十正理論》的理解也並非如你所說，而是爲了更容易地理解壞滅依賴於原因而成立，從而更容易理解其無自性。正如月稱在註釋中所說：『現在，爲了表明滅是不可能的，他說：』原因耗盡即是滅，被稱為耗盡所緣境，自性未盡何言滅？』
【English Translation】 If all things that are said to be non-existent are accepted as existent, then there will be situations such as crop failure due to lack of rain, and children dying due to lack of food. In short, it is said in the world that 'because of this or that cause, this result occurs here,' and the scriptures also describe it in this way. For details, please refer to other sources. Second, regarding showing that it is not the meaning of the scriptures: In the 'Clear Words' here, it says: 'Refuting the view that destruction is without cause, establishing that destruction has a cause, and thus establishing it, is to understand that the three phenomena of arising, destruction, and abiding are not established by their own nature.' If destruction is established as having a cause, then decay is also established as having a cause, because here, decay and destruction are considered to be the same meaning.' If it is said like this, then it is very surprising. Furthermore, even if it is allowed here that decay is established as having a cause, there is no mention of it being existent, but the emphasis is on non-existence. Regarding this, the 'Clear Words' says: 'If someone says, what is the use of a cause for something that is non-existent?' This statement is also unreasonable, because we do not think that destruction needs any cause, but we think that destruction itself is an action.' If it is said like this, then because it is happening, does destruction also become existent? If so, that is what we want, because destruction is existent in its own nature, but because it is the opposite nature of forms and other dharmas, it is also non-existent.' It is clearly stated that destruction in progress is caused by a cause, decay is not caused by a cause, destruction in progress is existent, and decay is non-existent. Therefore, I think that in this system, it must be admitted that conditioned phenomena are not completely covered by existence, because here, the thing expressed by the word 'destruction' can be divided into the cause of destruction and the result of having decayed, both of which are said to have a cause, and on the other hand, it is said to be non-existent, and destruction is said to be existent. In the commentary on the 'Sixty Stanzas of Reasoning,' 'existence and non-existence are both conditioned phenomena,' it is also mentioned that non-existence is also a conditioned phenomenon. The understanding of the 'Sixty Stanzas of Reasoning' is not as you said, but to make it easier to understand that decay depends on a cause to be established, so it is easier to understand its lack of self-nature. As Chandrakirti said in the commentary: 'Now, to show that cessation is impossible, he says:' Exhaustion of cause is cessation, it is called the object of exhaustion, what is said to be exhausted when self-nature is not exhausted?' If all things that are said to be non-existent are accepted as existent, then there will be situations such as crop failure due to lack of rain, and children dying due to lack of food. In short, it is said in the world that 'because of this or that cause, this result occurs here,' and the scriptures also describe it in this way. For details, please refer to other sources. Second, regarding showing that it is not the meaning of the scriptures: In the 'Clear Words' here, it says: 'Refuting the view that destruction is without cause, establishing that destruction has a cause, and thus establishing it, is to understand that the three phenomena of arising, destruction, and abiding are not established by their own nature.' If destruction is established as having a cause, then decay is also established as having a cause, because here, decay and destruction are considered to be the same meaning.' If it is said like this, then it is very surprising. Furthermore, even if it is allowed here that decay is established as having a cause, there is no mention of it being existent, but the emphasis is on non-existence. Regarding this, the 'Clear Words' says: 'If someone says, what is the use of a cause for something that is non-existent?' This statement is also unreasonable, because we do not think that destruction needs any cause, but we think that destruction itself is an action.' If it is said like this, then because it is happening, does destruction also become existent? If so, that is what we want, because destruction is existent in its own nature, but because it is the opposite nature of forms and other dharmas, it is also non-existent.' It is clearly stated that destruction in progress is caused by a cause, decay is not caused by a cause, destruction in progress is existent, and decay is non-existent. Therefore, I think that in this system, it must be admitted that conditioned phenomena are not completely covered by existence, because here, the thing expressed by the word 'destruction' can be divided into the cause of destruction and the result of having decayed, both of which are said to have a cause, and on the other hand, it is said to be non-existent, and destruction is said to be existent. In the commentary on the 'Sixty Stanzas of Reasoning,' 'existence and non-existence are both conditioned phenomena,' it is also mentioned that non-existence is also a conditioned phenomenon. The understanding of the 'Sixty Stanzas of Reasoning' is not as you said, but to make it easier to understand that decay depends on a cause to be established, so it is easier to understand its lack of self-nature. As Chandrakirti said in the commentary: 'Now, to show that cessation is impossible, he says:' Exhaustion of cause is cessation, it is called the object of exhaustion, what is said to be exhausted when self-nature is not exhausted?'
དེའི་འགྲེལ་པར། གལ་ཏེ་ཟད་པར་རང་བཞིན་པར་གྱུར་ན་ནི། དེ་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པ་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་གྱི་རྒྱུན་ཡོངས་སུ་ཟད་པ་མེད་པར་ཡང་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པར་ཡང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་འབད་པ་མེད་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པའོ། །གཞུང་འདི་ལྟར་ན་མྱང་འདས་དང་ཐར་པའང་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་པར་བཤད་པས་ཁྱེད་ཀྱིས་དངོས་པོར་འདོད་དམ་ཅི། རྣམ་པར་སྤྲོས་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་གོ། །། ༈ སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། གཉིས་པ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ་ལ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད། མཚན་བསྟན་པའོ། ། 5-2-49a དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི། ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ། དེའི་རྒྱུ་ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་དགག་པ་ལ། ལས་དང་བྱེད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །དེས་རིགས་ཅན་གཞན་ཡང་ཁེགས་པར་བསྟན། དང་པོ་ལ། ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་རིགས་ངོར་མ་གྲུབ་པར་བསྟན། ཐ་སྙད་དུ་རྟེན་འབྲེལ་ཙམ་དུ་བསྟན་པའོ། ། ༈ ལས་དང་བྱེད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་རིགས་ངོར་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པ། ཕྱོགས་མཐུན་ལ་བརྟགས་ནས་དགག་པ། དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་མཐུན་ལ་བརྟགས་ནས་དགག །ཕྱོགས་མི་མཐུན་ལ་བརྟགས་ནས་དགག །དང་པོ་ལ། ཡ་ཁྱལ་རེས་རེ་རེ་བྱེད་པ་དགག །གཉིས་ཀས་གཉིས་ཀ་བྱེད་པ་དགག །དང་པོ་ལ། དམ་བཅའ་བཞག །སྒྲུབ་བྱེད་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པར་གྱུར་པ་དེས་ལས་སུ་གྱུར་པ་བྱ་བ་དང་ལྡན་པ་དེ་མི་བྱེད་དོ། །བྱེད་པ་པོ་མ་ཡིན་པར་གྱུར་པ་དེས་ལས་སུ་མ་གྱུར་པ་བྱ་བ་དང་བྲལ་བ་དེ་ཡང་མི་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། དམ་བཅའ་དང་པོའི་སྒྲུབ་བྱེད། གཉིས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད། དང་པོ་ལ། སུས་ཀྱང་མ་བྱས་པའི་ལས་ཡོད་པར་ཐལ་བས་དགག །ཅི་ཡང་མི་བྱེད་པ་པོ་ཡོད་པར་ཐལ་བས་དགག །དང་པོ་ནི། བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པར་གྱུར་པ་དེས་ལས་སུ་གྱུར་པ་མི་བྱེད་དེ། བྱ་བ་དང་ལྡན་པ་བྱེད་པ་པོར་འཇོག་དགོས་ལ། ལས་སུ་གྱུར་པ་ཡང་བྱ་བ་དང་ལྡན་པ་ལ་འཇོག་དགོས་པས་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པར་གྱུར་པ་ལ་བྱ་བ་རིགས་འདྲ་གཉིས་པ་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱ་བ་གཉིས་པ་མེད་པར་གྲུབ་པ་ན་བྱེད་པ་པོས་བྱ་བ་མི་བྱེད་པར་གྲུབ། དེ་ལྟར་གྲུབ་ཀྱང་ལས་ཡོད་ན། བྱེད་པོ་མེད་པའི་ལས་ཡོད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ལས་ཡིན་པར་གྱུར་པ་དེ། བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པ་དེས་ 5-2-49b བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱ་བ་དང་ལྡན་པ་ཁོ་ན་ལས་ཡིན་པར་འཇོག་དགོས་ལ། བྱ་བ་དང་ལྡན་པ་ལ་བྱེད་པ་པོར་ཡང་འཇོག་དགོས་པས་དེར་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་བྱ་བ་རིགས་
【現代漢語翻譯】 在對該論述的解釋中提到：『如果滅盡是自性存在的，那麼它就不依賴於因緣，並且會變成永恒的完全滅盡。』因此，沒有業和煩惱也會涅槃。因此，只會變成沒有努力的狀態。』按照這個論述，涅槃和解脫也被說成是依賴於因的，那麼您認為它們是實有嗎？僅僅是這些辨析就足夠了嗎？ 駁斥產生之因——業和作者自性成立，闡述論著。 第二，駁斥產生之因——業和作者自性成立，闡述論著。標明題目。 首先，前者的觀點是：蘊、界、處是自性存在的，因為它們的因——業和作者是自性存在的。爲了駁斥這一點：駁斥業和作者自性成立。通過駁斥它們，也顯示了其他同類也被駁斥。首先，顯示業和作者在名言上不成立。僅僅在世俗諦中顯示為依賴關係。 駁斥業和作者自性成立。顯示業和作者在名言上不成立。通過考察相似的方面進行駁斥。 首先，通過考察相似的方面進行駁斥。通過考察不相似的方面進行駁斥。首先，駁斥一個作者依次做一件事情。駁斥兩者同時做兩件事情。首先，立宗。陳述理由。 首先是：成為作者的那位，不會做成為業的那件事，即具有行為的那件事。沒有成為作者的那位，也不會做沒有成為業的那件事，即沒有行為的那件事。 第二，第一個立宗的理由。第二個立宗的理由。首先，因為會推導出存在沒有作者的業而進行駁斥。因為會推導出存在什麼也不做者而進行駁斥。首先，成為作者的那位不會做成為業的那件事，因為必須將具有行為者安立為作者，並且也必須將成為業者安立為具有行為者，因此成為作者的那位沒有第二種同類的行為。在成立沒有第二種行為之後，就成立了作者不做行為。即使這樣成立，如果業存在，那麼就會推導出存在沒有作者的業。 第二，成為業的那件事，不是成為作者的那位所做的，因為必須僅僅將具有行為者安立為業，並且也必須將具有行為者安立為作者，因此在那裡安立的
【English Translation】 In the commentary on that, it is mentioned: 'If cessation were self-existent, then it would not depend on conditions, and it would also become an eternal complete cessation.' Therefore, one would attain nirvana even without karma and afflictions. Therefore, it would only become a state without effort.' According to this treatise, nirvana and liberation are also said to be dependent on causes, so do you consider them to be real? Is that much analysis sufficient? Refuting that the cause of production—karma and the agent—are established by their own nature; explaining the treatise. Second, refuting that the cause of production—karma and the agent—are established by their own nature; explaining the treatise. Indicating the title. First, the former's position is: the aggregates, elements, and sense-fields are self-existent, because their cause—karma and the agent—are self-existent. To refute that: refuting that karma and the agent are established by their own nature. By refuting them, it is also shown that other similar things are also refuted. First, showing that karma and the agent are not established in terms of reality. Showing them merely as dependent relations in conventional truth. Refuting that karma and the agent are established by their own nature. Showing that karma and the agent are not established in terms of reality. Refuting by examining similar aspects. First, refuting by examining similar aspects. Refuting by examining dissimilar aspects. First, refuting one agent doing one thing at a time. Refuting both doing both things. First, establishing the thesis. Stating the reason. First is: that which has become an agent does not do that which has become an action, i.e., that which possesses activity. That which has not become an agent also does not do that which has not become an action, i.e., that which is without activity. Second, the reason for the first thesis. The reason for the second thesis. First, refuting because it would follow that there is action without an agent. Refuting because it would follow that there is one who does nothing. First, that which has become an agent does not do that which has become an action, because one must establish that which possesses activity as the agent, and one must also establish that which has become an action as that which possesses activity, therefore that which has become an agent does not have a second similar activity. Having established that there is no second activity, it is established that the agent does not do the activity. Even if it is established in that way, if the action exists, then it would follow that there is action without an agent. Second, that which has become an action is not done by that which is the agent, because one must establish only that which possesses activity as the action, and one must also establish that which possesses activity as the agent, therefore the activity of establishing there
འདྲ་གཉིས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱ་བ་གཉིས་ཡོད་ན་བྱེད་པ་པོའང་གཉིས་སུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར། བྱེད་པ་པོར་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་བྱ་བ་གཉིས་པ་མེད་པ་དེ་ལྟར་གྲུབ་ཀྱང་བྱེད་པ་པོ་ཡོད་ན། ལས་མེད་པའི་བྱ་བ་ཡོད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །མདོར་ན་སྐབས་དེར་བྱ་བ་གཅིག་ལས་མེད་ལ་གཅིག་པོ་དེ་ལས་སུ་འཇོག་བྱེད་ཡིན་ན། བྱེད་པོར་འཇོག་བྱེད་མེད་པས་ལས་མེད་བྱེད་པ་པོར་འགྱུར་ལ། གཅིག་པོ་དེ་བྱེད་པ་པོར་འཇོག་བྱེད་ཡིན་ན། ལས་སུ་འཇོག་བྱེད་མེད་པས། བྱེད་པོ་མེད་པའི་ལས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །སྐབས་འདིའི་ཚིག་གསལ་གྱི་དོན་གོ་དཀའ་བར་སྣང་ཞིང་། རིན་པོ་ཆེ་བའི་ཞལ་སྔ་ནས་ཀྱི་ཊཱི་ཀར་ཚིག་གསལ་གྱི་ཚིག་རིས་བཞིན་སོར་བཞག་པས་འཁོར་གསུམ་དངོས་འགལ་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་སྣང་ངོ་། །དེ་ལྟར་འཁྲུལ་གཞི་སྤང་བའི་ཕྱིར་གཞུང་འདི་ལྟར་འདོན་པར་བྱ་སྟེ། ཡིན་པར་གྱུར་ལ་བྱ་བ་མེད། །མེད་ཀྱང་ལས་དང་བྱེད་ཡོད་ན། །བྱེད་པོ་མེད་པའི་ལས་སུའང་འགྱུར། །ལས་མེད་བྱེད་པ་པོར་ཡང་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། རྒྱུ་མེད་དུ་ཐལ་བ་དངོས་དང་། དེ་ལ་འདོད་ལན་འདེབས་པ་ལ་བསལ་བ་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་བྱེད་པ་པོར་མ་གྱུར་པས་ལས་སུ་མ་གྱུར་པ་བྱེད་ན་ནི། གང་ཟག་བྱེད་པོར་མ་གྱུར་པ་དེས་བྱ་རྒྱུ་དེ་ལ་ལས་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་དུ་བཏགས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ལས་སུ་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་ནི་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། བྱ་བ་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར། གང་ཟག་བྱེད་པོར་མ་གྱུར་པ་ལས་སུ་ 5-2-50a མ་གྱུར་པ་བྱེད་པ་པོར་མིང་བཏགས་པ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། བྱེད་པ་པོར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། བྱ་བ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། བྱ་རྒྱུ་དང་བྱེད་པ་པོ་གཉིས་ཀ་ལ་རྣམ་འཇོག་གི་རྒྱུ་མེད་ན་ནི། འབྲས་བུ་བུམ་པ་དང་དེའི་བྱེད་རྒྱུ་ཡང་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་པོ་དེ་མེད་ན་ནི་བུམ་པ་སྒྲུབ་པའི་བྱ་བ་དང་། བྱེད་པ་པོ་རྫ་མཁན་དང་། སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་འཇིམ་པ་ལྟ་བུ་ཡང་། བྱ་བ་དང་བྱེད་པོ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་རིགས་པར་ཐལ་ལོ། །བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་མི་རིགས་པ་འདོད་ན། ཆོས་དགེ་བ་དང་། ཆོས་མ་ཡིན་པ་མི་དགེ་བ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། ཁྱབ་བྱེད་བྱ་བ་སོགས་མེད་ན། ཁྱབ་བྱ་སོགས་གཅོད་པ་དང་། དེ་སྤོང་བའི་བྱ་བ་དང་། བྱེད་པོ་ལྷས་སྦྱིན་ལྟ་བུ་དང་། བྱེད་པ་ལུས་ངག་རྣམས་མེད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་དང་ཆོས་མིན་མེད་པ་འདོད་ན་ནི། དེ་ལས་བྱུང་བའི་འབྲས་བུ་ཡིད་དུ་འོང་བ་དང་མི་འོང་བ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །འབྲས་བུ་དེ་མེད་པ་འདོད་ན་ཐར་པར་འགྱུར་པའི་ལམ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་བྱང་ཕྱོགས་སོགས་མེད་པར་འགྱུར་བ་དང་། མཐོ་རིས་སུ་འགྱུར་བའི་ལམ་འཇིག་རྟེན་པའི་བསམ་གཏན་དང་གཟུ
【現代漢語翻譯】 因為沒有第二個（本體），並且如果有兩個行為，那麼行為者也會變成兩個。即使這樣成立，即沒有作為行為者的第二個行為，如果行為者存在，那麼就會變成沒有客體的行為。總之，如果當時只有一個行為，而這一個行為被認為是客體，那麼因為沒有被認為是行為者的東西，就會變成沒有客體的行為者。如果這一個行為被認為是行為者，那麼因為沒有被認為是客體的，就會變成沒有行為者的客體。這段經文的意義似乎難以理解。仁波切（Rinpoche，尊稱）在註釋中保留了經文的字面意思，因此似乎必須承認三輪（作者，行為，客體）在本質上是矛盾的。爲了避免這樣的錯誤，應該這樣唸誦：『如果變成了存在，就沒有行為。即使不存在，如果客體和行為者存在，那麼也會變成沒有行為者的客體，也會變成沒有客體的行為者。』 第二，是陷入無因的過失，以及對此提出辯駁。首先是：如果不是行為者的東西做了不是客體的行為，那麼，被命名為客體的那個事物，即不是行為者的所作所為，就沒有被認為是客體的理由，因為它與行為不相符。同樣，被命名為行為者的那個事物，即不是行為者的所作所為，就沒有被認為是行為者的理由，因為它脫離了行為。第二是：如果客體和行為者都沒有被認為是（客體或行為者的）理由，那麼，作為結果的瓶子和它的成因也是不合理的。如果這兩個因果都不存在，那麼製造瓶子的行為，以及作為行為者的陶匠，以及作為工具的泥土等等，也會變成不合理，因為它們不是行為、行為者和工具。如果承認行為等不合理，那麼善法和不善法也會不存在。原因在於，如果作為遍（及）的的行為等不存在，那麼作為遍在的戒律，以及捨棄它的行為，以及作為行為者的施主（Sbyin，供養者），以及作為行為的身體和語言等等，都必須不存在。如果承認善法和不善法不存在，那麼由它們產生的結果，即令人愉快和不愉快的（結果）也會不存在。如果承認這些結果不存在，那麼通往解脫的道路，即超越世間的菩提道等等，以及通往天界的道路，即世間的禪定和色
【English Translation】 Because there is no second (entity), and if there are two actions, then the actor would also become two. Even if it is established that there is no second action as an actor, if the actor exists, then it would become an action without an object. In short, if at that time there is only one action, and that one action is considered an object, then because there is nothing to be considered an actor, it becomes an actor without an object. If that one action is considered an actor, then because there is nothing to be considered an object, it becomes an object without an actor. The meaning of this passage seems difficult to understand. Rinpoche (尊稱) in his commentary has retained the literal meaning of the text, so it seems necessary to admit that the three wheels (author, action, object) are contradictory in nature. In order to avoid such errors, this text should be recited as follows: 'If it becomes existence, there is no action. Even if it does not exist, if the object and actor exist, then it will become an object without an actor, and it will become an actor without an object.' Secondly, it is the fault of falling into causelessness, and refuting this by raising a rebuttal. First: If something that is not an actor does an action that is not an object, then that thing that is named as an object, that is, what is not done by the actor, has no reason to be considered an object, because it does not correspond to the action. Similarly, that thing that is named as an actor, that is, what is not done by the actor, has no reason to be considered an actor, because it is separated from the action. Second: If neither the object nor the actor has a reason to be considered (an object or an actor), then the pot as a result and its cause are also unreasonable. If these two causes and effects do not exist, then the action of making the pot, and the potter as the actor, and the mud as the tool, etc., would also become unreasonable, because they are not action, actor, and tool. If it is admitted that actions, etc., are unreasonable, then virtuous Dharma and non-virtuous Dharma would also not exist. The reason is that if actions, etc., as pervasive (and encompassing) do not exist, then the precepts as pervasive, and the action of abandoning it, and the benefactor (Sbyin, giver) as the actor, and the body and language, etc., as actions, must all not exist. If it is admitted that virtuous Dharma and non-virtuous Dharma do not exist, then the results arising from them, that is, pleasant and unpleasant (results), would also not exist. If it is admitted that these results do not exist, then the path to liberation, that is, the supramundane Bodhi path, etc., and the path to heaven, that is, mundane meditation and form
གས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་སོགས་སྒོམ་པ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེར་མ་ཟད་འབྲས་བུ་མེད་ན་ནི། ཞིང་ལས་དང་ཉོ་ཚོང་ལ་སོགས་པའི་འཇིག་རྟེན་པའི་བྱ་བ་དག་ནི་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དོན་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་དང་། འོ་ན་རང་གི་ལུགས་ལའང་། ཐ་སྙད་དུ་ལས་དང་བྱེད་པོ་ཡོད་པས་གོང་གི་བརྟག་པ་གཉིས་པོ་གང་ཁས་ལེན་ཞེ་ན། འདིར་རིན་པོ་ཆེ་པ་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ 5-2-50b དཔྱད་པའི་ཚེ། བྱེད་པ་པོར་གྱུར་པས་ལས་སུ་གྱུར་པ་བྱེད་ཅིང་། དེ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མི་བྱེད་པར་འདོད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་ལས་དང་བྱེད་པོ་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་ཐལ་བ་དང་། ལས་དང་བྱེད་པོའི་ཐ་སྙད་བཏགས་པའི་བཏགས་དོན་བཙལ་བས་རྙེད་པར་ཐལ་ལོ། །ཁོ་བོ་ཅག་ནི་དེ་ལྟར་དཔྱད་པའི་ཚེ་ན་བརྟགས་པ་གཉིས་པོ་གང་ཡང་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། དེ་ལྟར་དཔྱད་པའི་ཚེ་ན་ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་གཞན་གྱིས་ཀྱང་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་མི་ནུས་སམ་ཞེ་ན། མི་ནུས་ཏེ། གཞན་གྱིས་ནི་ལས་དང་བྱེད་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་མི་རིགས་ན། ཆོས་དང་ཆོས་མིན་པས་གྱུར་ཞེས་སོགས་ལ་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་བུའི་རིགས་པས་མ་དཔྱད་པའི་ཚེ་བྱ་བ་ལ་སོགས་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་གྱིས་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་ཇི་རྙེད་པ་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པས་ཉེས་པ་འདི་དག་སྤོང་བར་མི་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་གཉིས་ཀས་གཉིས་ཀ་བྱེད་པ་དགག་པ་ནི། བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པར་གྱུར་པ་དང་། བྱེད་པ་པོར་མ་གྱུར་པ་གཉིས་ཀ་ལས་སུ་གྱུར་པ་དང་མ་གྱུར་པ་གཉིས་ཀའི་ངོ་བོ་ཡིན་པ་མི་བྱེད་དེ། ལས་དང་བྱེད་པོ་ཡིན་ནས་དང་མ་ཡིན་པར་གྱུར་པ་གཉིས་ཕན་ཚུན་སྤངས་པ་ཏེ་གནས་པའི་འགལ་བ་ཡིན་པས་གཞི་གཉིས་གཅིག་པ་དུས་གཅིག་ཏུ་གནས་པ་ཡང་ནི་ག་ལ་ཡོད་དེ་མེད་པས་སོ། ། ༈ ཕྱོགས་མི་མཐུན་པ་ལ་བརྟགས་ནས་དགག་པ། གཉིས་པ་ཕྱོགས་མི་མཐུན་པ་ལ་བརྟགས་ནས་དགག་པ་ལ། བྱེད་པ་པོ་རེ་རེས་ཕྱོགས་མི་མཐུན་རེ་རེ་བྱེད་པ་དགག །རེ་རེས་ཕྱོགས་མི་མཐུན་གཉིས་ 5-2-51a གཉིས་བྱེད་པ་དགག །བྱེད་པ་གཉིས་སྡོམས་པས་ལས་རེ་རེ་བྱེད་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱེད་པ་པོར་ནི་གྱུར་པ་ཡིས་ལས་སུ་མ་གྱུར་པ་ནི་མི་བྱེད་དེ། གང་གི་ཕྱིར་ན། འདིར་ཡང་། ཡིན་པར་གྱུར་ལ་བྱ་བ་མེད། །ཅེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་སྐྱོན་དེར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་མེད་ན་ནི་འབྲས་བུ་དང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་དེར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་། བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པས་བྱེད་པ་ལ། སྐྱོན་སྔ་མ་དང་། ལས་སུ་མ་གྱུར་པ་བྱེད་པ་ལ་སྐྱོན་ཕྱི་མ་བརྗོད་པའོ། །བྱེད་པ་པོར་མ་གྱུར་པས་ཀྱང་ལས་སུ་གྱུར་པ་མི་བྱེད་དེ། འདིར་ཡང་སྐྱོན་སྔ་མ་དེ་དག་ཏུ་
【現代漢語翻譯】 如果修習無想等禪定不合理，而且如果沒有結果，那麼耕作和貿易等所有世俗活動都將變得毫無意義。那麼，按照你們的觀點，既然名言上存在『業』（karma，行為）和『作者』（kartṛ，行動者），你們會接受上述兩種考察中的哪一種呢？對此，仁波切（Rinpoche，尊貴的）及其追隨者們認為，在這樣考察時，作為作者的會創造作為業的事物，但不會創造自性成立的事物。如果是這樣，那麼『業』和『作者』將經不起理智的考察，並且通過尋找『業』和『作者』的假立之義，將會找到它們。 我們則不然，在這樣考察時，兩種考察我們都不接受，因為在這樣考察時，我們無法確定『業』和『作者』。那麼，其他人也不能這樣接受嗎？不能，因為其他人已經接受了『業』和『作者』是自性成立的。那麼，如果不合道理，『行為』等與『由法與非法所生』等不是一樣嗎？不一樣，因為在沒有用理智考察這些的時候，我們會接受『行為』等。因為其他人已經接受了所有名言諦都是勝義中成立的，所以無法避免這些過失。 第二，破斥兩者同時做兩者：已經成為作者的和尚未成為作者的，都不會是已經成為業的和尚未成為業的自性，因為成為『業』和『作者』與不成為『業』和『作者』兩者是互相排斥的，是相違的，所以兩個所依不可能同時存在。 對不同品類進行考察而破斥： 第二，對不同品類進行考察而破斥，包括：破斥每個作者做每個不同的品類；破斥每個作者做兩個不同的品類；破斥兩個作者共同做一個品類。第一種情況：已經成為作者的不會做尚未成為業的事物，因為，在這裡也會有『對於已存在者無所作為』的過失，以及『沒有原因就沒有結果』等的過失。其中，對於作為作者的做業，是前一個過失；對於做尚未成為業的事物，是后一個過失。尚未成為作者的也不會做已經成為業的事物，因為這裡也有上述的前一個過失。
【English Translation】 If meditating on formless absorptions and the like is unreasonable, and moreover, if there is no result, then all worldly activities such as farming and trade would become meaningless. So, according to your own system, since there are 'karma' (action) and 'kartṛ' (agent) in conventional terms, which of the above two examinations do you accept? Here, the Rinpoche (precious one) and his followers believe that when examined in this way, that which has become the agent performs that which has become the action, but does not perform that which is inherently established. If so, then 'karma' and 'agent' would be susceptible to rational examination, and by searching for the imputed meaning of the terms 'karma' and 'agent,' they would be found. We, however, do not accept either of the two examinations when examined in this way, because when examined in this way, we do not ascertain 'karma' and 'agent.' So, can others not accept it in this way? No, because others have accepted that 'karma' and 'agent' are inherently established. So, if actions and so forth are not reasonable, are they not the same as 'arising from dharma and non-dharma' and so forth? No, because when these are not examined by reasoning, we accept actions and so forth. Because others have accepted that all conventional truths are established in ultimate truth, they are unable to avoid these faults. Second, refuting that both do both: That which has become the agent and that which has not become the agent do not become the nature of both that which has become the action and that which has not become the action, because becoming and not becoming 'karma' and 'agent' are mutually exclusive, that is, contradictory, so the two bases cannot exist simultaneously. Refuting by examining dissimilar aspects: Second, refuting by examining dissimilar aspects, including: refuting that each agent performs each dissimilar aspect; refuting that each agent performs two dissimilar aspects; refuting that two agents jointly perform one aspect. The first case: that which has become the agent does not perform that which has not become the action, because, here too, there would be the fault of 'no action for what already exists,' and the fault of 'no result without a cause,' and so forth. Among these, the former fault is stated for the agent performing the action, and the latter fault is stated for performing that which has not become the action. That which has not become the agent also does not perform that which has become the action, because here too there is the aforementioned former fault.
ཐལ་བར་འགྱུར་བས་སོ། །མུ་གསུམ་པས་ཕྱོགས་མི་བྱེད་པ་མ་བཀག་པ་ནི་འོག་མ་དང་ཁྱད་པར་མེད་པ་ལ་དགོངས་སོ་ཞེས་རིན་པོ་ཆེ་པ་གསུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། བྱེད་པ་པོར་ནི་གྱུར་པ་བྱ་བ་དང་བཅས་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ལས་སུ་ནི་མ་གྱུར་པ་དང་། གྱུར་མ་གྱུར་པ་གཉིས་ཀ་མི་བྱེད་དེ། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་མི་བྱེད་པའི་གཏན་ཚིགས་ཏེ་རིགས་པ་ཡང་གོང་དུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཡིན་པར་གྱུར་ལ་བྱ་བ་མེད། །ཅེས་པས་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པས་བྱེད་པ་ལ་སྐྱོན་བསྟན། ལས་ལ་རྒྱུ་ནི་མེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་པས་ལས་མིན་པ་བྱེད་པ་ལ་སྐྱོན་བསྟན། ཡིན་དང་མ་ཡིན་གྱུར་གཅིག་ལ། །ཞེས་པས་ལས་ཡིན་མིན་གཉིས་ཀ་བྱེད་པ་ལ་སྐྱོན་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །བྱེད་པ་པོར་ནི་མ་གྱུར་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་ལས་སུ་ནི་གྱུར་པ་བྱ་བ་དང་བཅས་པ་དང་། ལས་སུ་གྱུར་མ་གྱུར་གཉིས་ཀའི་ངོ་བོ་ཡིན་པ་མི་བྱེད་དེ། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་མི་བྱེད་པ་གཏན་ཚིགས་ཀྱང་གོང་དུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། བྱེད་པ་པོ་མ་ཡིན་པས་བྱེད་ན་རྒྱུ་མེད་ 5-2-51b དང་། ལས་ཡིན་པ་བྱེད་ན། བྱ་བ་མེད་པའི་ཉེས་པ་དང་། གཉིས་པ་བྱེད་པ་ལ། ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་ཉེས་པ་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། བྱེད་པ་པོར་གྱུར་པ་དང་མ་གྱུར་པ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པས་ནི་ཆོས་ཅན་ལས་སུ་གྱུར་པ་དང་མ་གྱུར་པ་རེ་རེ་ནས་མི་བྱེད་དེ། འདིར་ཡང་གཏན་ཚིགས་ནི་གོང་དུ་བསྟན་ཟིན་པས་རིགས་པ་ཁ་སྤོ་ཚུལ་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ༈ ཐ་སྙད་དུ་རྟེན་འབྲེལ་ཙམ་དུ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། ཚིག་གསལ་ལས། འདིར་སྨྲས་པ། དངོས་པོ་རྣམས་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཁྱོད་ཀྱིས་ངེས་པར་བཟུང་བ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཁས་བླངས་ནས་རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པ་ཁོ་ནས་གྲུབ་པ་ཡིན་གྱི་རང་བཞིན་གྱིས་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་མཚམས་སྦྱར་རོ། །དོན་ནི། ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་ཚེ་མ་དམིགས་ན། དེ་འདྲ་དེ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་མི་དགོས་ཏེ། བྱེད་པ་པོར་འཇོག་པ་ལས་ལ་བརྟེན་པར་བྱས་ཤིང་ལས་ཀྱང་བྱེད་པ་པོ་དེ་ཉིད་ལ་བརྟེན་ནས་ཕན་ཚུན་ལྟོས་གྲུབ་དུ་འབྱུང་བ་མ་གཏོགས་པ་ལས་དང་བྱེད་པོ་འགྲུབ་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ནམ་རིགས་པ་ཡང་དག་ནི་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། རིགས་པ་ཡང་དག་གཅིག་ཡོད་ན་སྔར་དཔྱད་པའི་རིགས་པ་དེ་རྣམས་ཀྱིས་གྲུབ་དགོས་ཞེས་པའོ། ། ༈ དེས་རིགས་ཅན་གཞན་ཡང་ཁེགས་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ། གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་ལ་མཚོན་པར་བསྟན། གཙོ་བོ་མ་ཡིན་པའི་དངོས་པོ་ལ་མཚོན་པར་བསྟན། དང་པོ་ནི། ལས་དང་བྱེད་པ་རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་ཚེ་མི་དམིགས་ཤིང་། མ་དཔྱད་པའི་ཚེ་ཕན་ཚུན་ལྟོས་གྲུབ་དུ་བསྟན་པ་ཆོས་ཅན། གལ་ཆེ་བའི་དོན་གཞན
【現代漢語翻譯】 因此會陷入虛無主義的過失。仁波切說，第三種情況（既不阻止也不允許）與下文沒有區別，因此需要特別注意。第二種情況是：作為施作者（བྱེད་པ་པོ，梵文：kartṛ），已經成為行動者（བྱ་བ，梵文：kriyā）的主體，你不會不作為，也不會既作為又不作為，因為你這樣做的理由已經在前面解釋過了。這是為什麼呢？因為『已成之事無作用』，這表明了作為施作者的過失；『業無因則生』，這表明了不作為的過失；『已成與未成實一體』，這表明了既作為又不作為的過失。作為施作者，尚未成為行動者，你不會成為行動的對象，也不會成為既是行動對像又不是行動對象的存在，因為你這樣做的理由已經在前面解釋過了。這是為什麼呢？因為如果不是施作者卻要行動，就會陷入無因的過失；如果作為行動的對象卻要行動，就會陷入無作用的過失；如果既作為又不是作為，就會陷入自相矛盾的過失。第三種情況是：作為施作者，既已成為行動者又未成為行動者，你不會單獨地成為行動的對象或不是行動的對象，因為這裡的理由已經在前面解釋過了，所以要明白如何轉換論證。 關於世俗諦中僅以緣起而顯現： 第二點是，《顯句論》中說：『你是否堅持認為事物不存在？』回答說：『不是的，我們只是通過承認世俗的顛倒，並僅僅承認這是由條件所決定的，而不是自性所決定的。』意思是說，如果在通過理智分析業和施作者時找不到它們，那麼在世俗諦中也不需要認為它們存在，因為施作者的成立依賴於業，而業也依賴於施作者，它們是相互依賴而成立的，除了這種相互依賴之外，沒有其他能夠證明業和施作者成立的理由或理智。如果存在一個正確的理由，那麼它必須能夠通過之前分析過的那些理智來證明。 關於通過此理證也駁斥了其他觀點： 第二點分為：以主要的事物為例進行說明；以非主要的事物為例進行說明。第一點是：在分析業和施作者時找不到它們，但在不分析時，它們又相互依賴而成立，這表明了一個重要的道理。
【English Translation】 Therefore, it would fall into the fault of nihilism. Rinpoche said that the third case (neither preventing nor allowing) is no different from the following, so special attention should be paid. The second case is: As the agent (བྱེད་པ་པོ, Sanskrit: kartṛ), the subject who has become the actor (བྱ་བ, Sanskrit: kriyā), you will not not act, nor will you both act and not act, because the reason you do so has been explained earlier. Why is that? Because 'what has been done has no effect', which shows the fault of being an agent; 'karma arises without cause', which shows the fault of inaction; 'what has been done and not done are one', which shows the fault of both acting and not acting. As the agent, not yet become the actor, you will not become the object of action, nor will you become an existence that is both the object of action and not the object of action, because the reason you do so has been explained earlier. Why is that? Because if you act when you are not the agent, you will fall into the fault of having no cause; if you act as the object of action, you will fall into the fault of having no effect; if you both act and do not act, you will fall into the fault of self-contradiction. The third case is: As the agent, both having become the actor and not having become the actor, you will not individually become the object of action or not the object of action, because the reason here has already been explained earlier, so you must understand how to transform the argument. Regarding the mere manifestation of dependent origination in conventional truth: The second point is, as stated in the Clear Words: 'Do you insist that things do not exist?' The answer is: 'No, we merely acknowledge the inversion of conventional truth, and acknowledge that this is determined only by conditions, not by nature.' The meaning is that if karma and the agent are not found when analyzed through reason, then it is not necessary to consider them to exist in conventional truth either, because the establishment of the agent depends on karma, and karma also depends on the agent, they are established in mutual dependence, and apart from this mutual dependence, there is no other reason or intellect that can prove the establishment of karma and the agent. If there is a correct reason, then it must be able to be proven by those intellects that have been analyzed before. Regarding how this reasoning also refutes other views: The second point is divided into: illustrating with the main things; illustrating with the non-main things. The first point is: karma and the agent are not found when analyzed, but when not analyzed, they are established in mutual dependence, which shows an important truth.
་ཡང་མཚོན་པར་ནུས་ཏེ། ཉེ་བར་བླང་བྱ་ 5-2-52a དང་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་ཡང་དེ་བཞིན་ཏེ་དེ་དང་མཚུངས་པར་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེས་དེ་ཤེས་ནུས་ཏེ། ཁྱབ་བྱེད་ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་དག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དག་གིས་ཆོས་ཅན། གཙོ་བོ་མ་ཡིན་པའི་དངོས་པོ་གཞན་ཡང་མཚན་པར་ནུས་ཏེ། ཉེ་བར་བླང་བྱ་དང་། ཉེ་བར་ལེན་པོའི་ལྷག་མ་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་དང་། འགྲོ་བ་དང་འགྲོ་བ་པོ་དང་། བལྟ་བྱ་ལྟ་བྱེད་དང་། མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞི་དང་། ཡན་ལག་དང་། ཡན་ལག་ཅན་དང་། ཡོན་ཏན་དང་ཡོན་ཏན་ཅན་དང་། ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་མ་ལུས་པ་ལ་ལས་དང་བྱེད་པོ་དང་། ཉེར་ལེན་དང་བླང་བྱ་ཕན་ཚུན་ལྟོས་ནས་གྲུབ་པ་དང་། ངོ་བོས་གྲུབ་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་མཚུངས་སོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་པའི་ཕྱིར། སྦྱོར་ཚུལ་ནི། སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་མིན་རེ་རེ་བ་དང་། བསྐྱེད་བྱ་ཡིན་མིན་རེ་རེ་བ་དང་གཉིས་ཀ་མི་སྐྱེད་པ་དང་། ཕྱོགས་མི་མཐུན་ལའང་སྦྱར་བར་བྱའོ། །འོ་ན། དངོས་པོ་ལྷག་མ་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་མོད། དེ་བཞིན་ཉེར་ལེན་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་པ་མི་དགོས་སོ་ཞེ་ན། བདེན་མོད་ཀྱི་འདི་དཔྱད་པར་བྱ་བ་ལ་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བཀོད་དེ། རབ་བྱེད་ཕྱི་མ་རྣམས་སུ་ཡང་འདི་གཉིས་ཁོ་ནའི་བརྟགས་པ་ཕལ་ཆེར་འབྱུང་ངོ་ཞེས་འགྲེལ་པར་གསུངས་སོ། ། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བརྒྱད་པ་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །། 5-2-52b བྱེད་པོར་འཇོག་པ་ལས་དང་ནི། །ལས་སུ་འཇོག་པའང་བྱེད་པོ་ལ། །ལྟོས་ནས་གྲུབ་པ་དེའི་ཕྱིར། །ལས་བྱེད་རང་བཞིན་གྱིས་མི་འགྲུབ། །ཅེས་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཉེ་བར་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ།། །། ༄། །སྔ་རོལ་ན་གནས་པ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་དགུ་པ་རྣམ་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བཤད་པ་ལ། གང་ཟག་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་བསྟན། གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག ། ༈ གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རིགས་པས་སྒྲུབ་པ། གང་ཟག་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པ་ནི། ཉན་ཐོས་མང་བཀུར་བ་དང་། གནས་མ་བུ་པ་དང་། བཟང་པོའི་ལམ་པ་དང་། བླ་མ་པ་དང་། ཆོས་སྦས་པ་དང་ལྔས་གང་ཟག་རྫས་ཡོད་དུ་སྨྲ་བར་རྟོག་གེ་འབར་བར་བཤད་པ་ལྟར། ཁ་ཅིག་མང་བཀུར་བ་ན་རེ། དེ་བཞིན་ཉེར་ལེན་ཤེས་པར་བྱ། །ལས་དང་བྱེད་པོ་བསལ་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་མི་རིགས་ཏེ། ལྟ་བ་དང
【現代漢語翻譯】 也能代表，因為受作用之物和施作用者也是如此，必須理解為與此相同。因此，它能夠理解這一點，因為普遍存在的行為和施作者的自性已經顯現出來。第二，以施作者和作用的自性成立的阻礙性理路為依據，也能代表非主要的其他事物，即受作用之物和施作用者的剩餘部分，如生者和能生者，行者和所行，見者和所見，自相和所相，部分和整體，功德和有功德者，量和所量等所有事物，都應知曉作用和施作者，以及受作用和施作用者，是相互依賴而成立的，並且以自性成立的阻礙性理路是相同的。連線方式是：能生者是否是能生者，所生者是否是所生者，以及兩者都不生。對於不一致的情況也應如此應用。那麼，僅僅說『理解剩餘事物』就足夠了，沒有必要說『同樣理解施作用者』。雖然如此，但這是爲了理解在分析中成為主要的部分而說的，註釋中說，在後面的章節中，也大多隻對這兩者進行考察。 ༈ 標明章節名稱： 第二，名為『考察作用和施作者』的章節，是具有十二頌的第八品之解釋。 施作者安立為作用，作用也安立為施作者，因為依賴於此而成立，因此，作用和施作者不能以自性成立。這是對中間偈的補充。 ༄། །名為『考察先前存在』的章節，是具有十二頌的第九品之解釋。 第二，解釋成立補特伽羅無我的理路，其中顯示了補特伽羅不是以自性成立的，並駁斥了成立的論證。 ༈ 以理路成立補特伽羅無我，顯示補特伽羅不是以自性成立的： 首先，陳述前派觀點：如敬重大眾部、住子部、賢護部、上座部和法密部這五部，如《論燃》中所說，他們認為補特伽羅是實有的。其中，一些敬重大眾部的人說：『同樣理解施作用者，是爲了消除作用和施作者』，這是不合理的，因為觀點等同於……
【English Translation】 It can also represent, because the object of action and the agent are also the same, and it must be understood to be the same as this. Therefore, it can understand this, because the pervasive action and the nature of the agent have become clear. Secondly, based on the reasoning that obstructs the establishment of the agent and action by their own nature, it can also represent other non-principal things, namely the remainder of the object of action and the agent, such as the producer and the produced, the goer and the gone, the seer and the seen, the characteristic and the characterized, the part and the whole, the quality and the qualified, the measure and the measurable, etc. It should be known that all things, such as action and agent, and the object of action and the agent, are established in dependence on each other, and that the reasoning that obstructs establishment by their own nature is the same. The method of connection is: whether the producer is a producer or not, whether the produced is produced or not, and that neither produces. This should also be applied to inconsistent situations. Then, it would be sufficient to simply say 'understand the remaining things,' and it is not necessary to say 'also understand the agent.' Although this is so, it is said in order to understand what is principal in the analysis, and the commentary says that in the later chapters, mostly only these two are examined. ༈ Indicating the chapter title: Secondly, the chapter called 'Examining Action and Agent' is the explanation of the eighth chapter, which has twelve verses. The agent is established as action, and action is also established as the agent, because it is established in dependence on this, therefore, action and agent cannot be established by their own nature. This is a supplement to the intermediate verse. ༄། །The chapter called 'Examining Prior Existence' is the explanation of the ninth chapter, which has twelve verses. Secondly, explaining the reasoning for establishing the selflessness of the person, in which it is shown that the person is not established by his own nature, and the arguments for establishment are refuted. ༈ Establishing the selflessness of the person by reasoning, showing that the person is not established by his own nature: First, stating the former view: such as the five schools of the Mahasamghikas, the Sthaviras, the Dharmaguptakas, the Sarvastivadins, and the Kasyapiyas, as stated in the Tarkajvala, they consider the person to be real. Among them, some of the Mahasamghikas say: 'Also understanding the agent is in order to eliminate action and agent,' which is unreasonable, because the view is equivalent to...
་ཉན་པ་དང་ལ་སོགས་པའི་སྒྲས་སྣོམ་པ་དང་མྱང་བ་དང་རེག་པ་དང་དྲུག་ལ་དབང་པོ་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་དང་བཅས་པ་རྣམས་གཟུགས་ཕུང་དང་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཕུང་པོས་བསྡུས་པ་དང་། ཚོར་བ་དང་སོགས་ཞེས་པའི་སྒྲས་བསྟན་པ་རེག་པ་དང་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་སོགས་སེམས་བྱུང་ལྷག་མ་དང་ཕུང་པོ་ལྷག་མ་རྣམས་དང་བཅས་པ་ཡང་ལེན་པ་པོ་གང་གིས་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཅིང་ལེན་པ་པོ་གང་གི་བླང་བྱ་ཡིན་པ་དེ་དག་གི་སྔ་རོལ་ན་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་དེ་ཡོད་དོ་ཞེས་སྨྲའོ། །དེ་སྒྲུབ་པ་ནི་ཉེ་བར་བླང་བྱ་དེ་དག་གི་སྔ་རོལ་ན་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོའི་དངོས་པོ་གནས་པ་དེ་ཡོད་དོ་སྟེ། དངོས་པོ་སྟེ་ལེན་པ་པོ་སྔ་རོལ་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན། ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་བླང་བྱར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བ་དེའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། ནོར་གྱི་སྔ་རོལ་ན་ལྷས་སྦྱིན་ཡོད་པས་ནོར་སོགས་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་དགག་པ་ལ། 5-2-53a དགག་པ་རྒྱས་པར་བཤད། བསྡུས་ཏེ་བསྟན། དང་པོ་ལ། ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་དགག །ཉེ་བར་བླང་བྱ་དགག ། ༈ ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་དགག་པ། དང་པོ་ལ། དགག་པ་དངོས་དང་། དེ་ཡི་ཉེས་སྤོང་དུ་འབྱུང་བ་སྔ་རོལ་ན་ཡོད་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། ལྟ་སོགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྔ་རོལ་ན་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་ཡོད་པ་དགག །དེའི་སྐྱོན་སྤོང་དུ་རེ་རེའི་སྔ་རོལ་ན་ཡོད་པ་དགག །དང་པོ་ལ་ལེན་པ་པོར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མེད་པས་དགག །བླང་བྱ་གནས་པའི་རྟེན་མེད་པས་དགག །དང་པོ་ནི། ལྟ་བ་དང་ཉན་པ་ལ་སོགས་པ་དང་ཚོར་བ་ལ་སོགས་པ་ཉིད་ཀྱི་ནི་སྔ་རོལ་ན་ལེན་པ་པོའི་དངོས་པོ་གང་གནས་པར་འདོད་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། སྤྱིར་ལེན་པ་པོ་དང་བྱེ་བྲག་ལྟ་བ་པོ་སོགས་སུ་མི་རུང་བར་ཐལ། འཇོག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་གང་གིས་ལེན་པ་པོར་གདགས་པར་བྱ་སྟེ་འཇོག་བྱེད་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ལྟ་བ་ལ་སོགས་མེད་པར་ཡང་། གལ་ཏེ་ལེན་པ་པོ་དེ་ནི་གནས་པར་གྱུར་ན། ལེན་པ་པོ་དེ་མེད་པར་ཡང་བླང་བྱ་དེ་དག་ནི་ཡོད་པར་འགྱུར་བར་ཐེ་ཚོམ་མེད་དེ། རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ལྷས་སྦྱིན་ནོར་དང་འབྲེལ་བའི་སྔ་རོལ་ན་ནོར་དང་ལྷས་སྦྱིན་སོ་སོར་གནས་པ་བཞིན་འདོད་མི་ནུས་ཏེ། བླང་བྱ་ཅི་ཡིས་ལེན་པོ་གང་ཞིག་གསལ་བར་བྱེད་དགོས་ཤིང་། ལེན་པ་པོ་གང་གིས་བླང་བྱ་ཅི་ཞིག་གསལ་བར་བྱེད་དགོས་པས། བླང་བྱ་ཅི་ཞིག་མེད་པར་ལེན་པོ་གང་ཞིག་ལ་ཡོད་དེ་མེད་ལ། ལེན་པ་པོ་གང་ཞིག་མེད་ན་བླང་བྱ་ཅི་ཞིག་གསལ་ཡོད་དེ་མེད་དགོས་པས་སོ། །ས་བོན་དང་མྱུ་གུའི་ཐ་སྙད་ཕན་ཚུན་ལྟོས་གྲུབ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད། དེ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ལྟ་བ་ལ་སོགས་ 5-2-53b པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྔ་རོལ་ན་ལེན་པ་པོ་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ན་ཉེས་པ་དེ་དག་ཏུ་འགྱུར་ཡང་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྔ་རོལ་ན་ལེན་པ་པོ་གང་ཞིག་ཡོད་པ་མ
【現代漢語翻譯】 聽等詞語所包含的嗅、嘗、觸等六種感官及其對像（如形狀等），都包含在色蘊和識蘊中。感受等詞語所指的觸、作意等其餘心所和其餘蘊，以及所有被接受者所支配和接受者所接受的事物，在這些事物之前，接受者就已經存在，我是這樣說的。爲了證明這一點，接受對像之前，接受者的實體就存在。如果接受者實體不存在，那麼觀看等行為怎麼會成為被接受的對象呢？不會成為被接受的對象。例如，就像財富之前有施主存在，所以有財富等一樣。如果這樣說，那麼就駁斥它。 詳細闡述駁斥，簡要展示。首先，駁斥接受者，駁斥接受對象。 駁斥接受者： 首先，駁斥真實存在的接受者，以及駁斥先前存在的接受者以避免錯誤。首先，駁斥在所有觀看等行為之前存在的接受者。駁斥在每個行為之前存在的接受者以避免錯誤。首先，因為沒有理由設立接受者而駁斥。因為沒有接受對像存在的依據而駁斥。第一點是：觀看和聽聞等行為，以及感受等行為本身之前，你所認為存在的接受者實體，作為法，不應成為普遍的接受者或特定的觀看者等，因為沒有設立接受者的理由。第二點是：即使沒有觀看等行為，如果接受者存在，那麼毫無疑問，即使沒有接受者，接受對象也會存在，因為理由相同。就像施主在與財富相關聯之前，財富和施主各自存在一樣，不能這樣認為。因為什麼接受對像需要闡明什麼接受者？什麼接受者需要闡明什麼接受對像？如果沒有接受對象，那麼什麼接受者會存在？不會存在。如果沒有接受者，那麼什麼接受對像會被闡明？不會被闡明。就像種子和幼苗的概念相互依賴一樣。第二點是：陳述對方的觀點，駁斥它。第一點是：如果承認在所有觀看等行為之前存在接受者，那麼就會出現那些錯誤。但是，在所有觀看等行為之前，有什麼接受者存在呢？
【English Translation】 The six senses, such as hearing, and the objects they encompass, like smelling, tasting, touching, and forms, are all included in the aggregates of form and consciousness. Feelings and other mental factors indicated by the word 'etcetera,' such as contact and attention, along with the remaining aggregates, and all that is controlled by the receiver and is to be received by the receiver, before all these, the receiver exists, I say. To prove this, the entity of the receiver exists before the object to be received. If the entity of the receiver does not exist, how can seeing and other actions become objects to be received? They cannot become objects to be received. For example, just as a donor exists before wealth, so there is wealth, etc. If you say so, then refute it. Explain the refutation in detail, and show it briefly. First, refute the receiver, and refute the object to be received. Refuting the receiver: First, refute the actual receiver, and refute the previously existing receiver to avoid errors. First, refute the receiver that exists before all seeing and other actions. Refute the receiver that exists before each action to avoid errors. First, refute because there is no reason to establish a receiver. Refute because there is no basis for the existence of the object to be received. The first point is: the entity of the receiver that you think exists before the very acts of seeing and hearing, etc., and feeling, etc., as a phenomenon, should not become a universal receiver or a specific seer, etc., because there is no reason to establish a receiver. The second point is: even without seeing and other actions, if the receiver exists, then there is no doubt that even without the receiver, the object to be received will exist, because the reasons are the same. Just as the donor and wealth exist separately before being associated with wealth, it cannot be thought of in this way. Because what object to be received needs to clarify what receiver? What receiver needs to clarify what object to be received? If there is no object to be received, then what receiver will exist? It will not exist. If there is no receiver, then what object to be received will be clarified? It must not be clarified. It is like the terms seed and sprout are mutually dependent. The second point is: state the opponent's view, and refute it. The first point is: if you admit that the receiver exists before all seeing and other actions, then those errors will occur. But what receiver exists before all seeing and other actions?
ིན་གྱི་རེ་རེའི་སྔ་རོལ་ན་ཡོད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ལྟ་བ་སོགས་རྣམས་ལས་ལྟ་བའི་དབང་པོའི་ལེན་པ་པོ་གསལ་བར་བྱེད་པའི་ཚེ་ཉན་པའི་དབང་པོ་སོགས་གཞན་ཞིག་གིས་གསལ་བར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་གྱི་ལྟ་བའི་དབང་པོས་དེར་མཚོན་པའི་དུས་ལས་གཞན་གྱི་ཚེ་ན་ལེན་པ་པོར་ཉན་པ་སོགས་ཀྱིས་གང་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་བླང་བྱའི་སྔ་རོལ་ནའང་ཡོད་ལ། ལེན་པ་པོར་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཉེས་པ་ལས་ཀྱང་གྲོལ་ལོ་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། དེའི་ཉེས་སྤོང་དགག །དང་པོ་ལ། ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྔ་རོལ་ན་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དགག །ལྟ་བ་པོ་ཉིད་ཉན་པོ་སོགས་མ་ཡིན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དགག །དང་པོ་ནི། བདག་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་རེ་རེའི་སྔ་རོལ་ན་ཇི་ལྟར་ཡོད་དེ་མེད་པར་ཐལ། གལ་ཏེ་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྔ་རོལ་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན་སྟེ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན། ཤིང་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྔ་རོལ་ན་ནགས་ཚལ་མེད་ན་ཤིང་རེ་རེའི་སྔ་རོལ་ན་ནགས་ཚལ་མེད་དགོས་པ་བཞིན་དང་། བྱེ་མ་ཐམས་ཅད་ལ་ཏིལ་མར་མེད་ན་རེ་རེ་ལ་མེད་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་གང་ཟག་གཅིག་ཉིད་ལྟ་བ་ལ་སོགས་རེ་རེ་ཡི་སྔ་རོལ་ན་ཡོད་པར་འགྱུར་ན་སྟེ་འགྱུར་བ་ལ་ལྟ་བ་དེ་ཉིད་ཉན་པ་པོ་དེ་ཡིན་པ་དང་། ཚོར་བ་པོའང་ལྟ་བ་པོ་དེ་ཉིད་ཡིན་པ་གཅིག་དགོས་ན། དེ་ནི་དེ་ལྟར་མི་རིགས་སོ་སྟེ། དེ་ལྟ་ན་ལྟ་བའི་བྱ་བ་དང་བྲལ་བའི་ཉན་པ་པོའང་ལྟ་བ་པོར་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མེད་དེ། 5-2-54a གལ་ཏེ་ལྟ་བ་པོ་གཞན་ཉིད་ཡིན་ལ་ཉན་པ་པོའང་དེ་ལས་གཞན་དང་ཚོར་བ་པོའང་གཞན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་རེ་རེའི་སྔ་རོལ་ན་ཡོད་པར་མི་འགྲུབ་བོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི་ལྟ་བ་ཡོད་པའི་ཚེ་ཉན་པ་པོ་ཡོད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བས་རེ་རེའི་སྔ་རོལ་དུ་ཡོད་པར་མི་འགྲུབ་ཅིང་ཉེས་པ་གཞན་ཡང་སྐྱེས་བུ་གཅིག་ལ་བདག་ཀྱང་མང་པོ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི་ལྟ་པོ་དང་ཉན་པ་པོ་སོགས་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་ནི་ལྟ་སོགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྔ་རོལ་ན་ཡོད་ལ། དེ་ལྟ་ན་སྔར་གྱི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཉེས་པ་མི་འཇུག་སྟེ། ལྟ་སོགས་ཀྱི་སྔ་རོལ་མིང་གཟུགས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ན་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་བཞི་ཡོད་ལ་དེས་ཉེར་ལེན་ཅན་དུ་གདགས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ལྟ་དང་ཉན་ལ་སོགས་པ་དང་ཚོར་བ་དག་ལ་སོགས་པ་ཡང་གང་ལས་འབྱུང་བར་འགྱུར་བའི་འབྱུང་བ་བཞི་པོ་དེ་དག་ལའང་ཆོས་ཅན། བདག་དེ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྔར་བཤད་པའི་རིགས་པས་དེ་ལྟར་ཡོད་པ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཅེ་ན། བདག་དེ་འབྱུང་བའི་ཕྱིས་ཡོད་པ་དང་དུས་མཉམ་པ་ནི་འོག་ནས་འབྱུང་བའི་རིགས་པས་ཁེགས་ལ། སྔར་ཡོད་ན། །ཅི་མེད་གང་ཞིག་ག་ལ་ཡོད། །གང་མེད་ཅི་ཞིག་ག་ལ་ཡོད། །ཅེ
【現代漢語翻譯】 因此，當從各種觀點中明確區分出觀者的主導作用時，並非由聽者等其他感官來明確區分，而是在觀者能夠代表的時刻之外，聽者等感官會填補其作為接受者的角色。如果這樣，即使在被接受的事物之前就存在，也能免於缺乏代表接受者的原因的過失嗎？ 第二，駁斥實體及其過失。 第一，用不存在於一切事物之前的理由來駁斥。 用觀者本身不是聽者等的理由來駁斥。 第一：本體，即有法，如何存在於每個觀點等之前呢？它不應該存在，因為如果它不存在於所有觀點等之前。 例如，如果所有樹木之前沒有森林，那麼每棵樹之前也不應該有森林；如果所有沙粒中沒有麻油，那麼每粒沙子中也不應該有麻油。 第二：如果一個人存在於每個觀點等之前，那麼觀者就必須是聽者，感受者也必須是觀者，這不合理，因為那樣的話，即使沒有觀看行為的聽者也會完全變成觀者。 第二：沒有這樣的過失。 如果觀者是另一個人，聽者也是另一個人，感受者也是另一個人，那麼就無法證明它存在於每個事物之前。這表明，當觀看存在時，聽者也必須存在，因此無法證明它存在於每個事物之前，而且還會產生另一個過失，即一個人會變成多個自體，因為一個人的觀者、聽者等是不同的。 第二：接受者存在於所有觀點等之前，如果這樣，就不會有之前的無因過失，因為在觀點等之前的名色階段，存在四大元素，因此可以被認為是接受者。如果這樣，那麼觀點、聽覺等以及感覺等又從何而來呢？對於這四大元素，本體並不存在，因為之前已經用理智駁斥了它的存在。如果問：如何駁斥呢？本體在元素之後存在，這與下面將要出現的理智相悖；如果之前存在，那麼什麼不存在？什麼存在？什麼不存在？什麼存在？
【English Translation】 Therefore, when the dominant role of the viewer is clearly distinguished from various viewpoints, it is not distinguished by other senses such as the listener, but at times other than when the viewer can represent it, the senses such as the listener fill its role as the receiver. If so, even if it exists before the things to be accepted, can it be free from the fault of lacking a reason to represent the receiver? Second, refuting the entity and its faults. First, refuting with the reason that it does not exist before all things. Refuting with the reason that the viewer itself is not the listener, etc. First: The entity, i.e., the subject, how does it exist before each viewpoint, etc.? It should not exist, because if it does not exist before all viewpoints, etc. For example, if there is no forest before all trees, then there should be no forest before each tree; if there is no sesame oil in all sand grains, then there should be no sesame oil in each grain of sand. Second: If one person exists before each viewpoint, etc., then the viewer must be the listener, and the feeler must also be the viewer, which is unreasonable, because then even the listener without the act of viewing would completely become the viewer. Second: There is no such fault. If the viewer is another person, the listener is also another person, and the feeler is also another person, then it cannot be proven that it exists before each thing. This shows that when viewing exists, the listener must also exist, so it cannot be proven that it exists before each thing, and another fault will arise, that is, one person will become many selves, because one person's viewer, listener, etc. are different. Second: The receiver exists before all viewpoints, etc. If so, there will be no previous fault of causelessness, because in the stage of name and form before viewpoints, etc., there are four great elements, so it can be considered a receiver. If so, then where do viewpoints, hearing, etc., and feelings, etc., come from? For these four elements, the entity does not exist, because its existence has been refuted by reason before. If asked: How to refute it? The entity exists after the elements, which contradicts the reason that will appear below; if it existed before, then what does not exist? What exists? What does not exist? What exists?
ས་པས་ཁེགས་པའོ། ། ༈ ཉེ་བར་བླང་བྱ་དགག་པ། གཉིས་པ་བླང་བྱ་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་བདག་བཀག་མོད། ཉེ་བར་བླང་བྱ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ། མ་བཀག་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཉེ་བར་བླང་བྱ་དེ་དག་ཀྱང་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལྟ་བ་དང་ཉན་པ་ལ་སོགས་པ་དང་ཚོར་བ་དག་ལ་སོགས་པ་ཡང་གི་ཡིན་པའི་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་དེ་གལ་ཏེ་མེད་པར་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ་ནའོ། ། ༈ བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ་ནི། གོང་དུ་བཤད་པ་དེ་ལྟར་ན། བདག་ཡོད་དོ་ 5-2-54b ཞེས་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དག་ནི་ལྡོག་པར་འགྱུར་ཏེ། བདག་གང་ཞིག་ལྟ་བ་ལ་སོགས་ཀྱི་སྔ་རོལ་ན་མེད་པར་ནི་བཤད་ཟིན་ལ། ད་ལྟ་སྟེ་དུས་མཉམ་དུའང་མེད་ཕྱིས་ན་ཡང་མེད་པ་དེ་ལ་སྟེ་དེའི་ཚེ་ནའོ། །རྟགས་གཉིས་པ་ནི་སོ་སོར་མ་གྲུབ་པ་དག་ལ་ལྷན་ཅིག་པ་ཉིད་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། རྟགས་གསུམ་པ་ནི། ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་སྔ་ལ་བདག་འཕྱི་བ་ཡིན་ན་བྱེད་པ་པོ་མེད་པའི་ལས་དང་། ལས་མེད་པའི་བྱེད་པ་པོ་ཡོད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། བདག་དེ་མེད་དོ་ཞེས་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་དག་ཀྱང་ལྡོག་པར་འགྱུར་ཏེ། གོང་དུ་བདག་དེ་ཡོད་པ་བཀག་པ་ཡིན་གྱི་མེད་པར་བཏགས་པ་ནི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དམིགས་པ་མེད་པའི་རང་བཞིན་དེ་ཡོད་ཡོད་པའམ་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཤེས་རབ་ཅན་སུ་ཞིག་རྟོག་པར་བྱེད། ཅེས་ཚིག་གསལ་ལས་སོ། །འདིར་ཞལ་སྔ་ནས། ལྟ་བ་ལ་སོགས་པས་གསལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་གང་ཟག་དེ་མེད་དོ་ཞེས་པའི་རྟོག་པ་དག་ཀྱང་ལྡོག་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བཤད་ནས་བདག་ཡོད་པར་ལུང་འདིས་སྒྲུབ་པ་ནི་ནོར་པ་ཡིན་ཏེ། བདག་ཡོད་མེད་ཀྱི་སྤྲོས་པའི་མཐའ་འགོག་བྱེད་དུ་གཞུང་འདི་སྦྱར་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞུང་འདི་ཐ་སྙད་དུ་བདག་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འཆད་པའི་འགྲེལ་པ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱད་པར་དུ་འདིའི་ཐད་ཀྱི་ཚིག་གསལ་ལས། འདིར་སྨྲས་པ། ཅི་བདག་མེད་དོ་སྙམ་དུ་ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་ངེས་སམ། དེ་སྐད་སུས་སྨྲས། ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་བདག་ཀྱང་མེད་དོ་ཞེས་ཐལ་མ་ཐག་དུ་སྨྲས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་སྐད་དུ་ཁོ་བོ་ཅག་གིས་སྨྲས་མོད། འདིའི་དོན་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་ཡང་དག་པར་གཏན་ལ་མ་ཕབ་ 5-2-55a པ་ཡིན་ནོ། །གང་གི་ཕྱིར་བདག་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡོད་དོ་ཞེས་བཏགས་པ་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། བདག་གིས་ཀྱང་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་གཉེན་པོར་དེ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་བཟློག་པའི་ཚིག་སྨྲས་པ་ཡིན་གྱི་འདིའི་དངོས་པོ་མེད་པ་བཏགས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་འདི་གཉིས་ནི་སྤང་བར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། གང་དངོས་པོ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་དང་། གང་ཡང་དངོས་པོ་མེད་པ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་གཞུང་འདི་བདག་ཡོད་པར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར། འགྲེ
【現代漢語翻譯】 為地所遍滿。 第二，遮止近取。 第二，遮止所應取：如果說，雖然我（梵文：ātman，漢語：自性）被遮止了，但近取自性存在，因為它沒有被遮止。那麼，那些近取自性也不是存在的，因為如果觀看、聽聞等等以及感覺等等的近取者不存在時，它們也不存在。 總的來說， 第二，總的來說：如上所述，執持『我存在』的分別念將會止息，因為我已經說過，在觀看等等之前，我並不存在，現在同時也不存在，之後也不存在。第二個理由是，因為沒有看到各個不成立的事物同時存在。第三個理由是，如果觀看等等在前，而我在後，那麼就會導致沒有作者的行為，或者沒有行為的作者存在。因此，執持『我不存在』的分別念也會止息，因為我已經遮止了我的存在，而不是假設我的不存在。沒有對境的自性，有智慧的人誰會去分別它存在或不存在呢？這是引自《明句論》。在這裡，尊者說：『因為觀看等等使人明白，所以執持人不存在的分別念也會止息。』然後用這段經文來證明我的存在是錯誤的，因為這段經文應該用來遮止有無的戲論邊。而且，沒有看到任何解釋說這段經文是在世俗中證明我的存在。特別是，關於這一點，《明句論》中說：『在這裡說：什麼？你確定我不存在嗎？誰說的？難道不是剛剛說完，因為沒有觀看等等，所以我也就不存在嗎？』如果這樣說，我們已經說過了，但你沒有正確地確定這個意思。因為我被假設為具有實物自性，但它不是自性存在的，而且我也不是真實的，而是爲了對治顛倒的執著而說的，而不是假設這個實物不存在。因此，這兩者都應該捨棄：對實物的執著和對非實物的執著。』因此，這段經文怎麼會成為證明我存在的經文呢？解釋呢？
【English Translation】 Is completely filled with earth. Second, refuting what is to be appropriated. Second, refuting what should be appropriated: If it is said that although the self (Sanskrit: ātman) is blocked, the near appropriation exists by nature, because it has not been blocked. Then, those near appropriations are also not existent, because if the one who closely takes the seeing, hearing, and so on, and the feelings, and so on, does not exist, then they also do not exist. In summary, Second, in summary: As mentioned above, the conceptualizations that hold 'I exist' will cease, because I have already said that I do not exist before seeing, etc., and I do not exist now at the same time, and I will not exist later. The second reason is that one has not seen separate things that are not established existing together. The third reason is that if seeing, etc., come before and I come after, then it would follow that there is action without an agent, or an agent without action. Therefore, the conceptualizations that hold 'I do not exist' will also cease, because I have already blocked the existence of the self, and it is not an assumption of non-existence. Who with wisdom would conceive of the nature without an object as existing or not existing? This is quoted from the Clear Words. Here, the venerable one said: 'Because seeing, etc., make it clear, the conceptualizations that hold that the person does not exist will also cease.' Then using this scripture to prove that my existence is wrong, because this scripture should be used to block the extremes of elaboration of existence and non-existence. Moreover, no commentary is seen that explains that this scripture is proof of my existence in the mundane. In particular, regarding this point, the Clear Words says: 'Here it is said: What? Are you sure that I do not exist? Who said that? Wasn't it just said that because there is no seeing, etc., therefore I also do not exist?' If it is said like that, we have said it, but you have not correctly determined this meaning. Because I am assumed to have the nature of a real thing, but it is not self-existent, and I am also not real, but it is said to counteract the inverted clinging, not to assume that this real thing does not exist. Therefore, both of these should be abandoned: clinging to real things and clinging to non-real things.' Therefore, how could this scripture become a scripture that proves my existence? What about the explanation?
ལ་པ་དྲངས་མ་ཐག་པ་འདིས་ནི་གལ་ཆེ་བའི་དོན་གཞན་ཡང་བསྟན་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་བདག་བཀག་ཀྱང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་ཡིན་པར་མ་སྒྲུབ་ཞེས་ཀྱང་མཚོན་པས་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་ལ་སོགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་བདེན་གྲུབ་བཀག་ཀྱང་བདེན་མེད་མ་སྒྲུབ་པར་གསལ་བས། དེ་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་དང་། དེ་ལྟར་ཞེན་པའི་རྗེས་དཔག་རིགས་ཤེས་སུ་འདོད་པ་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། །རིན་པོ་ཆེ་པའི་ཞལ་སྔ་ནས། བདག་ངར་འཛིན་གྱི་དམིགས་པར་བཞེད་པ་དང་། །གང་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་ལག་པ་ན་བ་ལ། །བདག་ནི་ནའོ་སྙམ་དུ་རྟོགས་དེས་ན། །དེ་གཉིས་རྫས་གཞན་འཇིག་རྟེན་ལས་ཀྱང་མེད། །ཅེས་སྦྱར་ནས། གང་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་ས་བོན་ཙམ་བཏབ་ནས། །ཞེས་པའི་རིགས་པར་འདོད་པ་ནི་ནང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་དེས་ནི། སྔར་གྱི་ས་བོན་དེ་ཉིད་ཕྱིས་ཀྱི་བུར་ཞེན་པ་དང་སྔར་གྱི་ཤིང་གི་ས་བོན་དེ་ཉིད་ཕྱིས་ཀྱི་ཤིང་དུ་ཞེན་པར་བསྟན་པ་དང་། ཁྱེད་རང་གིས་སྦྱར་བའི་གཞུང་དེས་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་པས་ལག་པ་བདག་ཏུ་ཞེན་ 5-2-55b པའི་གཞིའམ་དམིགས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། འོ་ན་རང་ལུགས་ལ་བདག་ཡོད་པའམ་མེད་པར་ཁས་ལེན་ཞེ་ན། ཇི་སྲིད་བདག་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པ་དེ་སྲིད་དུ་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་དེ་ཡང་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། དེ་ཐ་སྙད་དུ་ཁས་བླངས་པ་ལ་ཉེས་པ་ཡོད་པར་འདོད་བཞིན་དུ་ང་ཙམ་བདག་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། གང་ཟག་དང་བདག་དོན་གཅིག་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་ནི་རང་གཞན་གྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་རྒྱ་མཚོ་ལྟ་བུ་མ་རྟོགས་པའི་ཉེས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན། མེད་པ་ཉིད་དུ་དེ་མ་ངེས། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། གང་ཞིག་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་གདགས་པ་དེ་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་མོ་ཤམ་གྱི་བུ་ནི་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་འདོགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཇི་ལྟར་འཆད་ཅེ་ན། དེའི་དོན་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་དུ་བདག་དང་མོ་ཤམ་གྱི་བུ་གཉིས་མེད་མཚུངས་མ་ཡིན་པར་སྟོན་པའི་དོན་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པའི་བློ་ལྷན་སྐྱེས་བག་ཆགས་ཤིན་ཏུ་བརྟན་པ་དག་གིས་བདག་ཡོད་པར་ནི་ཞེན་ལ། མོ་ཤམ་གྱི་བུ་ཡོད་པར་ཞེན་པའི་འཇིག་རྟེན་པའི་བློ་བག་ཆགས་བརྟན་པ་ལྟ་ཞོག །བློ་འཁྲུལ་པའང་རྙེད་དཀའ་བ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་ནི། སྔ་རོལ་ན་གནས་པ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་དགུ་པ་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །།ཉེ་བར་བླང་བྱ་ཉེར་ལེན་པོ། །སྔ་ཕྱིའམ་ལྷན་ཅིག་བརྟགས་པ་ནི། །བདག་མི་འགྲུབ་ཅིང་བདག་མེད་ཀྱང་། །ཡོད་མིན་པས་ན་སྤྲོས་ཀུན་བྲལ། །ཞེས་བར་སྐབས་ཀྱི་ 5-2-56a ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཉེ་བར་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ།། །། ༄། །མེ་དང་བུད་ཤིང་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བཅུ་དྲ
【現代漢語翻譯】 僅僅是剛剛提出的這一點，也揭示了另一個重要的意義：即使遮止了法的『我』（dharma-ātman），也並不意味著要成立法的『無我』（dharma-anātman）。這清楚地表明，即使通過『離一』和『離多』等理證遮止了真實成立，也並不意味著要成立真實不存在。因此，認為需要去成立『真實不存在』，以及執著於此，並認為隨之而來的推論是『理智』，這些都是需要消除的。仁波切（Rinpoché，尊貴的）曾說：『執著于『我』的對境，以及為什麼世間人在手痛時，會認為『我』痛呢？這二者是異體的，世間上也沒有。』將此與『為什麼世間人僅僅播下種子』的理證相聯繫，是自相矛盾的。因為那個論典表明，先前存在的種子被執著為後來的果實，先前存在的樹的種子被執著為後來的樹。而您所聯繫的論典也必須承認，世間人將手執著為『我』的基礎或對境。那麼，按照您自己的觀點，您是承認有『我』還是沒有『我』呢？只要您承認有『我』，那麼與生俱來的『我執』的執著對象，也必須承認在名言中存在。既然您認為承認這一點有名言上的過失，卻仍然承認『僅僅是我』，並且承認『人』和『我』是同一的，這就是不瞭解自宗和他宗如大海般深廣的宗義的過失。那麼，對於『不存在本身並不確定』的解釋，『凡是依賴於蘊而安立的，都是不存在的』，這怎麼講呢？『沒有母親的兒子』不是依賴於蘊而安立的。這又該如何解釋呢？其含義是：爲了表明在世間名言中，『我』和『沒有母親的兒子』二者並非等同。因為世間人的心識，由於與生俱來的習氣非常穩固，所以會執著于『有我』。而要找到執著于『有母親的兒子』的世間人的穩固習氣的心識，即使是錯亂的心識也很難找到，這就是其意圖所在。第二，章節的名稱是：考察先前存在之物，名為『考察先前存在』的章節，是具有十二頌的第九分別論述。 『應取之物是能取者，先前或同時考察，既不能成立『我』，『無我』也不存在，因此遠離一切戲論。』這是恰當穿插的過渡章節。 《火與木柴的考察》是具有十六頌的章節。
【English Translation】 The mere fact that this has just been raised also reveals another important meaning: even if the self of dharma (dharma-ātman) is refuted, it does not mean that the non-self of dharma (dharma-anātman) is to be established. This clearly shows that even if true establishment is refuted by arguments such as 'neither one nor many,' it does not mean that true non-existence is to be established. Therefore, the idea of wanting to establish 'true non-existence,' and clinging to it, and considering the subsequent inference as 'intellect,' these are to be eliminated. Rinpoché (尊貴的) once said: 'The object of clinging to 'I,' and why do worldly people feel 'I' pain when their hand hurts? These two are different entities, and they do not exist in the world.' To relate this to the argument of 'why do worldly people merely sow seeds' is self-contradictory. Because that treatise shows that the previously existing seed is clung to as the later fruit, and the previously existing tree seed is clung to as the later tree. And the treatise that you relate must also admit that worldly people cling to the hand as the basis or object of 'I.' So, according to your own view, do you admit that there is an 'I' or not? As long as you admit that there is an 'I,' then the object of clinging of the innate 'self-grasping' must also be admitted to exist in name. Since you think that admitting this has a fault in name, but still admit 'merely I,' and admit that 'person' and 'I' are the same, this is the fault of not understanding the doctrines of self and others as vast as the ocean. Then, regarding the explanation of 'non-existence itself is not certain,' 'Whatever is imputed in dependence on the aggregates, is non-existent,' how is this to be explained? 'The son of a woman without a mother' is not imputed in dependence on the aggregates. How should this be explained? Its meaning is: to show that in worldly terms, 'I' and 'the son of a woman without a mother' are not the same. Because the minds of worldly people, due to very stable innate habits, cling to 'there is an I.' And to find the stable habit mind of worldly people who cling to 'there is a son of a woman without a mother,' even a confused mind is difficult to find, that is its intention. Second, the name of the chapter is: Examining what exists before, the chapter called 'Examining what exists before' is the ninth separate discourse with twelve verses. 'What should be taken is the taker, examining before or simultaneously, neither can 'I' be established, nor does 'non-I' exist, therefore it is free from all elaboration.' This is an appropriately interspersed transitional chapter. 《Examination of Fire and Firewood》is a chapter with sixteen verses.
ུག་གི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅུ་པ་རྣམ་པར་བཤད་པ། ༈ གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ། ཤེས་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་དགག་པ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། གཉིས་པ་གང་ཟག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་ལ། ཤེས་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་དགག །སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད། མཚན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད། དེ་སུན་དབྱུང་བའོ། ། ༈ ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པ། དང་པོ་ནི། ཕན་ཚུན་ལྟོས་གྲུབ་ཡིན་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་སྲིད་དེ། དཔེར་ན་མེ་དང་བུད་ཤིང་བཞིན་ནོ། །ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་དང་བླང་བྱ་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། ༈ མཐར་འཛིན་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ། མཐར་འཛིན་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད། མཐར་འཛིན་ཅན་བསྟན་པ་ལ་མི་མཁས་པར་བསྟན། དང་པོ་ལ། མེ་དང་བུད་ཤིང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད། དེ་གཞན་ལ་ཡང་སྦྱར་བའོ། །དང་པོ་ལ། རྒྱས་པར་བཤད། བསྡུས་ཏེ་བསྟན། དང་པོ་ལ། སྔར་མ་བཤད་པའི་རིགས་པས་དགག །སྔར་བཤད་པའི་རིགས་པས་དགག །དང་པོ་ལ། མེ་དང་བུད་ཤིང་ངོ་བོ་གཅིག་པ་དགག །ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་དགག །དང་པོ་ནི། མེ་དང་བུད་ཤིང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ན། གཅིག་གམ། ཐ་དད། གལ་ཏེ་བུད་ཤིང་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་མེ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། གཉིས་པོ་ཐ་དད་ཡིན་ན་ཐ་དད་བདེན་དགོས་པས་འདི་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་ཐ་དད་དུ་བདེན་པ་དགག །དེར་བདེན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག །དང་པོ་ལ། མེ་དང་བུད་ཤིང་རང་བཞིན་ཐ་དད་དུ་བདེན་ན་མེ་བུད་ཤིང་ལ་མི་ལྟོས་པར་ཐལ་བ་དང་། མི་འཕྲད་པར་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། དེ་ལ་མ་ངེས་པ་སྤང་བའོ། ། 5-2-56b དང་པོ་ལ། ཤིང་མེད་པར་ཀྱང་འབྱུང་བར་ཐལ་བ་དང་། རྟག་ཏུ་འབར་བར་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་བརྟག་པ་གཉིས་པ་ཁས་ལེན་ནོ་ཞེ་ན། མེ་ཆོས་ཅན། ཤིང་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་ཡང་འབྱུང་བར་ཐལ། ཤིང་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། བསྟན་པ་དང་། བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། མེ་བུད་ཤིང་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་ཡིན་ན། བུམ་སྣམ་བཞིན་དུ་འབྲེལ་མེད་ཡིན་དགོས་པས་མེ་ནི་རྟག་ཏུ་འབར་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཞིང་འབར་བར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ལས་མི་འབྱུང་བར་འགྱུར་ལ། རྩོམ་པ་དོན་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཡང་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་འདོད་པ་དེ་ལྟ་ཡིན་ན་ལས་ཀྱང་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི་མེ་ཆོས་ཅན། འབར་བར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་བུད་ཤིང་ལས་མི་འབྱུང་ཞིང་རྟག་ཏུ་འབར་བར་ཐལ། རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་འབར་བའི་ཕྱིར། འདོད་པ་དེ་ལྟ་ཡིན་ན་ནི་བུད་ཤིང་གིས་རྩོམ་པ་དོན་མེད་
【現代漢語翻譯】 第十品，關於具有火性的詳細解釋 駁斥已成立的論證，駁斥作為知識例子的比喻，解釋詳細解釋的論著。 第二，駁斥認為補特伽羅（梵文：Pudgala，補特伽羅）自性存在的論證：駁斥作為知識例子的比喻，駁斥論證的理由。 首先，解釋詳細解釋的論著，指出名稱。 首先，陳述前一種觀點，駁斥它。 陳述前一種觀點： 首先，即使是相互依賴而成立的事物，也可能自性成立，例如火和木柴。能取者和所取者也是如此。 詳細解釋阻止執著的理路： 第二，詳細解釋阻止執著的理路，指出具有執著的人是不精通的。首先，詳細解釋阻止認為火和木柴自性成立的理路，並將其應用於其他事物。 首先，詳細解釋，簡略地指出。首先，用以前未解釋過的理路駁斥，用以前解釋過的理路駁斥。首先，駁斥火和木柴本體相同，駁斥本體不同。 首先，如果火和木柴自性成立，那麼它們是一體還是他體？如果木柴就是火，那麼作用者和作用將成為一體，因為理由相同。 第二，如果兩者是他體，那麼必須真實存在他體，因此駁斥這一點分為兩部分：駁斥所要證明的他體真實存在，駁斥證明其真實存在的論證。 首先，如果火和木柴自性真實存在他體，那麼火將不依賴於木柴，並且不會相遇。首先，陳述，以及消除對它的不確定性。 首先，火可能在沒有木柴的情況下產生，並且可能永遠燃燒。首先，如果承認第二種考察，那麼火，作為所討論的事物，即使不依賴於木柴也會產生，因為它在本體上與木柴不同。第二，陳述和解釋。 首先，如果火在本體上與木柴不同，那麼它必須像瓶子和布匹一樣沒有關聯，因此火將永遠燃燒，並且不會從燃燒的原因中產生，並且造作也將變得毫無意義。如果希望如此，那麼行為也將不存在。第二，火，作為所討論的事物，不會從燃燒的原因木柴中產生，並且會永遠燃燒，因為它在不依賴於其他原因的情況下燃燒。如果希望如此，那麼木柴的造作將毫無意義。
【English Translation】 The Tenth Chapter, Detailed Explanation of Having the Nature of Fire Refuting established proofs, refuting examples of knowledge, explaining the treatise of detailed explanation. Second, refuting the proofs of the self-existence of persons (Pudgala): refuting examples of knowledge, refuting the reasons for proof. First, explaining the treatise of detailed explanation, pointing out the name. First, stating the former view, refuting it. Stating the former view: First, even if things are established by mutual dependence, it is possible that they are established by their own nature, just like fire and firewood. The taker and the taken are also the same. Detailed explanation of the reasoning that prevents clinging: Second, a detailed explanation of the reasoning that prevents clinging, pointing out that those who have clinging are not skilled. First, a detailed explanation of the reasoning that prevents fire and firewood from being established by their own nature, and applying it to other things. First, a detailed explanation, briefly pointing out. First, refuting with reasoning that has not been explained before, refuting with reasoning that has been explained before. First, refuting that fire and firewood are of the same essence, refuting that they are of different essences. First, if fire and firewood are established by their own nature, are they one or different? If the firewood is the fire, then the agent and the action will become one, because the reason is the same. Second, if the two are different, then the difference must be true, so refuting this is divided into two parts: refuting that the difference to be proved is true, refuting the argument that proves its truth. First, if fire and firewood are truly different in nature, then fire will not depend on firewood and will not meet. First, stating, and eliminating the uncertainty about it. First, fire may arise without wood, and may burn forever. First, if the second examination is admitted, then fire, as the thing in question, will arise even without depending on wood, because it is essentially different from wood. Second, statement and explanation. First, if fire is essentially different from firewood, then it must be unrelated like a vase and cloth, so fire will always burn and will not arise from the cause of burning, and fabrication will also become meaningless. If that is the wish, then there will be no action either. Second, fire, as the thing in question, does not arise from the cause of burning, firewood, and will burn forever, because it burns without depending on other causes. If that is the wish, then the fabrication of firewood is meaningless.
པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ཡང་འདོད་ན་ལས་མེད་པའི་བྱེད་པ་པོ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་རྒོལ་བ་དེ་ལ་གལ་ཏེ་འདི་སྙམ་དུ་ཐལ་བ་དེ་དག་མ་ངེས་ཏེ། མེས་སྲེག་པར་བྱེད་བཞིན་པ་དེ་ཉིད་བུད་ཤིང་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་སེམས་ན། དོན་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་མེ་གང་གིས་བུད་ཤིང་དེ་ཇི་ལྟར་སྲེག་པར་བྱེད་དེ། གང་ཚེ་སྲེག་བཞིན་པ་དེ་ཙམ་བུད་ཤིང་དེ་ཡིན་ན་དེ་ལས་དོན་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་མེ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདིའི་རིགས་པ་ནི་རྒྱས་པར། མེས་ནི་ཚ་བ་ཉིད་སྲེག་སྟེ། །ཚ་བ་མ་ཡིན་ཇི་ལྟར་སྲེག །དེས་ན་བུད་ཤིང་ཞེས་བྱ་མེད། །དེ་མ་གཏོགས་པར་མེ་ཡང་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་འདི་ཉིད་གསལ་བར་སྣང་ངོ་། །ཞེས་རིན་པོ་ཆེ་ 5-2-57a པ་གསུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དངོས་དང་། དེ་ལ་མ་ངེས་པ་སྤོང་བའོ། །དང་པོ་ནི། མེ་ཆོས་ཅན། བུད་ཤིང་དང་མི་ཕྲད་པར་ཐལ། བུད་ཤིང་དང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མུན་པ་བཞིན་འདོད་ན། མེ་ཆོས་ཅན། བུད་ཤིང་སྲེག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་དང་ཕྲད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མེ་ཆོས་ཅན། བུད་ཤིང་ཟད་པ་ན་འཆི་བར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ་ཏེ། དེས་མི་སྲེག་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མེ་ཆོས་ཅན། རང་གི་རྟགས་འབར་བ་དང་ལྡན་པར་རྟག་ཏུ་གནས་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་ཏེ། མི་འཆི་བའི་ཕྱིར། ཡང་གི་སྒྲ་ནི། ངེས་བཟུང་ངམ། རྣམ་པར་བརྟག་པའམ། བསྡུ་བའི་དོན་ཡིན་པར་ཚིག་གསལ་ལས་འབྱུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཤིང་ལས་མེ་གཞན་ཡིན་ན་ཡང་ཤིང་དང་ཕྲད་པ་རུང་བར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་ལྟར་སྐྱེས་པ་དང་བུད་མེད་ཕྲད་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། ཇི་ལྟར་བུད་མེད་སྐྱེས་པ་དང་སྐྱེས་པའང་བུད་མེད་དང་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པ་མེད་ཀྱང་ཕྲད་པ་བཞིན་དུ། གལ་ཏེ་ཤིང་ལས་མེ་ལྟོས་མེད་ཀྱི་གཞན་ཡིན་ན། མེ་ཤིང་དང་ཕྲད་པར་རུང་བར་འགྱུར་བ་ལས། དཔེ་དོན་མི་མཚུངས་ཏེ། མེ་ཤིང་གཉིས་ཕན་ཚུན་ལྟོས་བཅས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་གསལ་བར་སྟོན་པ་ནི། གལ་ཏེ་མེ་དང་ཤིང་དག་ནི་སྐྱེས་པ་དང་བུད་མེད་བཞིན་དུ་གཅིག་གིས་གཅིག་ནི་བསལ་བར་འགྱུར་བ་སྟེ་ལྟོས་མེད་དུ་གྲུབ་ན། ཤིང་ལས་མེ་གཞན་ཡིན་ན་ཡང་འཕྲད་པར་འདོད་ལ་རག་ཏུ་ཆུག་མོད་ཀྱང་དཔེ་དོན་མི་མཚུངས་ཏེ། ཕན་ཚུན་ལྟོས་བཅས་ཀྱི་གཞན་དཔེར་འགོད་རིགས་པ་ལས་ལྟོས་མེད་ཀྱི་ཐ་དད་པ་གཉིས་དཔེར་བཀོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་རིན་པོ་ཆེ་པས། ཇི་ལྟར་བུད་མེད་ཅེས་སོགས་ཤོ་ལོ་ཀ་གཅིག་པོ་ཕྱོགས་སྔ་མཛད་ 5-2-57b ཀྱང་། ཚིག་གསལ་ལས་འཆད་ལུགས་འདི་ཁོ་ན་ལྟར་སྣང་བས་ཡིད་གཉིས་མི་བྱའོ། །གཉིས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་ལ། ལྟོས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག །མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག །དང་པོ་ལ་ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པ་ནི། མེ་དང་བུད་ཤིང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་དེ། ཕན་ཚུན་ལྟོས་པ་ད
【現代漢語翻譯】 那麼，這將導致承認一個沒有作用的作者。第二點是，如果駁斥者認為這些推論是不確定的，並認為正在燃燒的火就是木柴本身，那麼，當燃燒的僅僅是木柴時，與木柴不同的火又如何燃燒木柴呢？因為沒有與木柴不同的火。關於這個推理，更詳細地說，正如珍寶所說：'火燃燒的是熱本身，/ 如果不是熱，它如何燃燒？/ 因此，沒有所謂的木柴，/ 沒有木柴，就沒有火。'這似乎很清楚。珍寶如是說。 第二部分分為兩點：直接反駁和消除不確定性。第一點是：火，作為主題，不應與木柴相遇，因為它的本質與木柴不同，就像黑暗一樣。如果接受這種觀點，那麼火，作為主題，將不會燃燒木柴，因為它沒有與木柴相遇。如果接受這種觀點，那麼火，作為主題，當木柴耗盡時，不應熄滅，因為它沒有燃燒木柴。如果接受這種觀點，那麼火，作為主題，將永遠存在，並始終具有燃燒的特徵，因為它不會熄滅。'又'這個詞在詞義清晰中表示確定、分析或總結。 第二點是：如果火與木頭不同，那麼火可以與木頭相遇，就像男人和女人相遇一樣。如果像男人和女人一樣，男人和女人之間沒有相互依賴，那麼如果火與木頭之間沒有相互依賴，火就可以與木頭相遇。但例子和論點並不相似，因為火和木頭是相互依賴的。爲了清楚地表明這一點：如果火和木頭像男人和女人一樣，一個會取代另一個，也就是說，如果它們是獨立存在的，那麼即使火與木頭不同，也可以相遇，但例子和論點並不相似，因為將相互依賴的差異作為例子是不合理的，因為這兩個獨立的例子被引用了。在這裡，珍寶只做了一個詩節，例如'就像女人'等等。但詞義清晰中的解釋似乎就是這樣，所以不要猶豫。第二，反駁論證，反駁依賴的論證，反駁直接看到的論證。第一點是陳述先前的觀點：火和木頭本質上是存在的，因為它們相互依賴。
【English Translation】 Then, this would lead to admitting an agent without action. The second point is, if the opponent thinks that these inferences are uncertain, and thinks that the fire that is burning is the firewood itself, then, when the burning is just the firewood, how does the fire, which is different from the firewood, burn the firewood? Because there is no fire different from the firewood. Regarding this reasoning, in more detail, as the Jewel said: 'Fire burns the heat itself, / If it is not heat, how does it burn? / Therefore, there is no so-called firewood, / Without firewood, there is no fire.' This seems very clear. So said the Jewel. The second part is divided into two points: direct refutation and elimination of uncertainty. The first point is: fire, as the subject, should not meet with firewood, because its essence is different from firewood, just like darkness. If this view is accepted, then fire, as the subject, will not burn firewood, because it does not meet with firewood. If this view is accepted, then fire, as the subject, should not die out when the firewood is exhausted, because it does not burn the firewood. If this view is accepted, then fire, as the subject, will always exist and always have the characteristic of burning, because it will not die out. The word 'again' in the clear meaning indicates certainty, analysis, or summary. The second point is: if fire is different from wood, then fire can meet with wood, just like men and women meet. If, like men and women, there is no mutual dependence between men and women, then if there is no mutual dependence between fire and wood, fire can meet with wood. But the example and the argument are not similar, because fire and wood are mutually dependent. To clearly show this: if fire and wood are like men and women, one will replace the other, that is, if they are independent, then even if fire is different from wood, it can meet, but the example and the argument are not similar, because it is unreasonable to take the mutually dependent difference as an example, because these two independent examples are cited. Here, the Jewel only made one verse, such as 'like a woman' and so on. But the explanation in the clear meaning seems to be like this, so don't hesitate. Second, refute the argument, refute the argument of dependence, refute the argument of direct seeing. The first point is to state the previous point of view: fire and wood exist in essence because they are mutually dependent.
ང་བཅས་པའི་ཕྱིར། རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་མོ་ཤམ་གྱི་བུ་དང་བུ་མོ་དག་ནི་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པར་མ་མཐོང་བ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་དགག་པ་ལ། ལྟོས་པ་དགག །ལྟོས་པ་ཁེགས་ཀྱང་མ་ལྟོས་པ་ཁས་མི་ལེན་པར་བསྟན། དང་པོ་ལ། ལྟོས་པ་ལ་དུས་གསུམ་དུ་བརྟགས་ནས་དགག །བལྟོས་ཆོས་ཡོད་མེད་ལ་བརྟགས་ནས་དགག །དང་པོ་ལ། དུས་སྔ་ཕྱི་ལ་ལྟོས་པ་ཡོད་པ་དགག །དུས་མཉམ་ལ་ལྟོས་པ་ཡོད་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། དྲི་བ་དང་། དེའི་ལན་དགག་པ་གཉིས་ལས་དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ཤིང་ལ་ལྟོས་ནས་མེ་འཇོག་པ་ཡིན་ལ། གལ་ཏེ་མེ་ལ་ལྟོས་ནས་ཤིང་འཇོག་པ་ཡིན་ན་གང་ལ་ལྟོས་ནས་མེ་དང་ཤིང་དུ་འགྱུར་བ་དེ་གཉིས་ལ་དང་པོར་གྲུབ་པ་གང་ཞིག་ཡིན་ཞེས་དྲི་བར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཚིག་གསལ་ལྟར་ན། གལ་ཏེ་བུད་ཤིང་དང་པོར་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། མི་རིགས་ཏེ་སྲེག་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པ་ནི་བུད་ཤིང་དུ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་མེ་དང་པོར་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན་མི་རིགས་ཏེ། བུད་ཤིང་ལས་སྔར་གྲུབ་པའི་མེ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡོད་ན་རྒྱུ་མེད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། གྲུབ་ཟིན་ནས་ཕྱིས་ལྟོས་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བུད་ཤིང་ལ་ལྟོས་ནས་མེར་འཇོག་པ་ཡིན་ན་མེ་གྲུབ་ཟིན་པ་ལ་བུད་ཤིང་གིས་སྒྲུབ་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། མ་གྲུབ་ན་ཤིང་ལ་ལྟོས་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེར་མ་ཟད་བུད་པར་བྱ་བའི་ཤིང་ལ་ཡང་མེ་མེད་པར་ནི་ 5-2-58a བུད་ཤིང་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་པར་ཐལ། བུད་ཤིང་སྔར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། སྲེག་བཞིན་པ་ལ་བུད་ཤིང་དུ་འདོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་དྲི་བ་དང་པོའི་ལན་འགོག་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཤིང་ལྟོས་ཞེས་པས་བསྟན་ནས། གལ་ཏེ་མེ་སྔར་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། མེ་ཆོས་ཅན། བུད་པར་བྱ་བའི་ཤིང་ལ་ཡང་ལྟོས་པ་མེད་པར་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། ཤིང་གི་སྔར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་གཉིས་ལྟོས་པ་དང་ལྟོས་ཆོས་སུ་འདོད་པ་འགལ་ལོ། །ཞེས་འཆད་དེ་ལེགས་པར་སྣང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། ལྟོས་པ་དང་ལྟོས་ཆོས་སྔ་ཕྱི་ལ་ཉེས་པ་འཇུག་ཀྱང་དུས་མཉམ་པར་ཁས་ལེན་ནོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་མེའི་དངོས་པོ་གང་ཞིག་བུད་ཤིང་གི་དངོས་པོ་ལ་ལྟོས་ནས་འགྲུབ་ལ། བུད་ཤིང་གི་ལྟོས་ཆོས་གང་ཡིན་པའི་མེ་དེ་ཉིད་ལ་ཡང་ལྟོས་ན་ནི་ལྟོས་བྱ་སྟེ་བལྟོས་པ་བུད་ཤིང་གང་ཡིན་པ་དེ་འགྲུབ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། གང་ལ་ལྟོས་ནས་གང་ཞིག་འགྲུབ་པ་སྨྲོས་ཤིག་སྟེ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་དངོས་པོ་གཉིས་རྟོགས་པ་ཕན་ཚུན་བརྟེན་ན་མི་འགྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རམ། ཡང་གང་རུང་གཅིག་མ་གྲུབ་ན་ལྟོས་པར་མི་འཐད། གཉིས་ཀ་གྲུབ་ན་ལྟོས་མི་དགོས་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། མེའི་དངོས་པོ་བུད་ཤིང་ལ་ལྟོས་ནས་གྲུབ་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་གྲུབ་བམ། མ་གྲུབ། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅ
【現代漢語翻譯】 爲了我們，如果那些非自性存在的母驢和公驢，彼此不互相依賴，那麼駁斥它。駁斥依賴性。雖然駁斥了依賴性，但並沒有承認非依賴性。首先，從對三種時態進行考察來駁斥依賴性。從考察所依賴的事物是否存在來駁斥依賴性。首先，駁斥對過去和未來的依賴性。駁斥對同時性的依賴性。 首先，有提問和對提問的回答這兩個部分，首先是提問：如果依賴於木柴而生火，如果依賴於火而放置木柴，那麼依賴於什麼而變成火和木柴的這兩個東西，首先成立的是哪個？ 第二部分，按照字面意思：如果首先成立的是木柴，那是不合理的，因為沒有被燃燒的東西不能被認為是木柴。如果首先成立的是火，那也是不合理的，因為沒有早於木柴成立的火。如果有，那就成了無因，而且已經成立之後再依賴就沒有必要了。如果依賴於木柴而生火，那麼火已經成立了，就需要木柴來證明，如果沒有成立，那就與依賴於木柴相矛盾。不僅如此，將要被燃燒的木柴，如果沒有火，也會變成木柴，因為木柴先成立了。不能這樣認為，因為必須認為正在燃燒的東西是木柴。佛護（Buddhapālita）駁斥了第一個問題的回答：如果通過『依賴於木柴』來表示，如果火先成立，那麼火，作為一種事物，即使不依賴於將要被燃燒的木柴，也會成立，因為它在木柴之前就成立了。如果這樣認為，那麼你們兩個所認為的依賴性和所依賴的事物就矛盾了。這樣解釋看起來很好。 第二，即使依賴性和所依賴的事物在時間上有先後會產生過失，如果承認是同時的，那麼，如果火的實體依賴於木柴的實體而成立，並且木柴所依賴的事物也是火，那麼所依賴的事物，也就是木柴成立，那麼，知識，作為一種事物，請說依賴於什麼而成立，因為如果兩個自性成立的事物互相依賴，那就不應該成立，或者如果其中一個不成立，那麼依賴就不合理。如果兩個都成立，那麼就不需要依賴而成立了。 第二，火的實體依賴於木柴而成立，那麼它是成立了還是沒有成立？如果沒有成立，那麼，這個事物
【English Translation】 For us, if those non-self-existent male and female donkeys do not see each other as interdependent, then refute it. Refute dependence. Although dependence is refuted, non-dependence is not accepted. First, refute dependence by examining the three times. Refute dependence by examining whether the object of dependence exists or not. First, refute the dependence on past and future times. Refute the dependence on simultaneity. First, there are two parts: the question and the answer to the question. The first is the question: If fire is produced by relying on wood, and if wood is placed by relying on fire, then which of the two things that become fire and wood by relying on what is established first? The second part, according to the literal meaning: If wood is established first, it is unreasonable, because something that is not being burned cannot be considered wood. If fire is established first, it is also unreasonable, because there is no fire that is established before wood. If there is, then it becomes causeless, and there is no need to rely on it after it has already been established. If fire is produced by relying on wood, then fire has already been established, and wood needs to prove it. If it is not established, then it contradicts relying on wood. Moreover, wood that is to be burned, even without fire, will become wood, because wood is established first. This cannot be accepted, because something that is being burned must be considered wood. Buddhapālita refutes the answer to the first question: If it is indicated by 'relying on wood,' if fire is established first, then fire, as a thing, will be established even without relying on the wood to be burned, because it is established before the wood. If you think so, then the dependence and the object of dependence that you two believe in contradict each other. This explanation seems good. Second, even if there are faults in the dependence and the object of dependence in terms of time sequence, if it is admitted that they are simultaneous, then, if the entity of fire is established by relying on the entity of wood, and the object of dependence of wood is also fire, then the object of dependence, which is wood, is established, then, knowledge, as a thing, please say what it relies on to be established, because if two self-existent things rely on each other, then they should not be established, or if one of them is not established, then dependence is unreasonable. If both are established, then they are established without the need for dependence. Second, the entity of fire is established by relying on wood, then is it established or not? If it is not established, then this thing
ན། བུད་ཤིང་ལ་ཇི་ལྟར་ལྟོས་ཏེ། མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། བོང་བུའི་རྭ་བཞིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་གྲུབ་པ་ལྟོས་སོ་ཞེ་ན། མེ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། བུད་ཤིང་ལ་སྔར་ཡང་ལྟོས་པར་མི་རིགས་ཏེ། གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། མདོར་ན། ཤིང་ལ་ལྟོས་པའི་ 5-2-58b མེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་དེ། བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་མ་ལྟོས་པར་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། ཤིང་ལ་མ་ལྟོས་པའི་མེ་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་དེ། གལ་ཏེ་ཡོད་ན་རྒྱུ་མེད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་མེ་ལ་ལྟོས་པའི་ཤིང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མོད་དེ་ཞེས་སམ། ཡང་ཤིང་མེ་ལ་ལྟོས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་དེ། གྲུབ་མ་གྲུབ་དང་དུས་གསུམ་དུ་བརྟགས་ནས་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར། མེ་ལ་མ་ལྟོས་པའི་ཤིང་ཡང་མེད་དེ། སྲེག་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པ་བུད་ཤིང་དུ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་མེས་བུད་ཤིང་སྲེག་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་དམིགས་པའི་ཕྱིར། མེ་དང་བུད་ཤིང་ངོ་བོས་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། འོ་ན་བུད་ཤིང་མ་ཡིན་པ་གཞན་ལས་འོངས་ནས་བུད་ཤིང་སྲེག་གམ། ཤིང་དེ་ཉིད་ལ་འོངས་ནས་ཤིང་སྲེག །དང་པོ་ལྟར་ན་བུད་ཤིང་མ་ཡིན་པ་གཞན་ལས་མི་འོང་སྟེ། དེར་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་མེད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེར་ཡང་སྔར་གྱི་བུད་ཤིང་གི་རྒལ་བརྟག་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཤིང་ལའང་མེ་ནི་དང་པོ་ནས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྔར་བཤད་པའི་རིགས་པས་དགག་པ་ནི། མེས་བུད་ཤིང་སྲེག་བཞིན་པ་མ་དམིགས་སོ་ཞེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་བུད་ཤིང་གི་སུན་འབྱིན་ལྷག་མ་ནི་ཆོས་ཅན། འདིར་མ་བཤད་པ་གཞན་ཡང་དྲན་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། སོང་བ་དང་མ་སོང་བ་དང་བགོམ་པས་བསྟན་པའི་རིགས་པ་དེ་འདོན་པ་བསྒྱུར་བར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རེ་ཤིག་སྲེགས་ལ་མི་སྲེག་སྟེ། །མ་སྲེགས་པ་ལའང་སྲེག་པ་མེད། །ཅེས་སོགས་གོ་སླའོ། །གཉིས་པ་བསྡུས་ 5-2-59a ཏེ་བསྟན་པ་ནི། ཤིང་ཉིད་མེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་གཅིག་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར། ཤིང་ལས་གཞན་ལ་མེ་མེད་དེ། ཤིང་མེད་པར་ཡང་མེ་འབྱུང་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །མེ་ནི་ཤིང་དང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལྡན་ཚུལ་ལ་གཉིས་ལས་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་ལྡན་ཚུལ་དང་། ཐ་དད་པའི་ལྡན་ཚུལ་གཉིས་ཀའང་སྔར་མེ་དང་བུད་ཤིང་ངོ་བོ་གཅིག་དང་ཐ་དད་འགོག་པའི་རིགས་པས་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་དང་། མེ་ལ་ཤིང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་བརྟེན་པ་ཡང་མེད་ལ། ཤིང་དེར་མེ་དེ་བརྟེན་པ་ཡང་ངོ་བོས་མེད་དེ། རྟེན་དང་བརྟེན་པ་ནི་རྒྱ་ཤུག་དང་མཁར་གཞོང་ལྟར་གཞན་དུ་ཡོད་དགོས་པ་ལས་དེ་གཉིས་གཞན་ཡིན་པ་ནི་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར། །གཉིས་པ་རིགས་པ་དེ་གཞན་ལ་སྦྱར་བ་ནི། མེ་དང་བུད་ཤིང་ལ་རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་རིགས་པ་སྔར་བཤད་པ་ལྔ་ད
【現代漢語翻譯】 問：對於木柴應該如何看待？因為它尚未成立。就像驢的角一樣。如果說要看它是否成立，那麼火，作為有法，不應該再依賴木柴，因為它已經成立了。第二點是，總而言之，依賴木柴的火本質上是不存在的，因為它已經被駁斥了。那麼，是否承認不依賴木柴呢？不依賴木柴的火，即使在名言中也不存在，如果存在，就會導致無因。同樣，木柴依賴於火，本質上是存在的嗎？或者說，木柴依賴於火，本質上是不存在的，因為它已經在成立與未成立以及過去、現在、未來三個時段中被考察並駁斥了。不依賴火的木柴也是不存在的，因為沒有被燃燒的木柴是不合理的。第二，駁斥通過現量所見的能立：如果說因為現量見到火燃燒木柴，所以火和木柴在本質上是成立的，那麼，不是木柴的其他東西來燃燒木柴嗎？還是火來到木柴本身來燃燒木柴？如果是第一種情況，不是木柴的其他東西不會來，因為在那裡沒有見到，並且會導致無因，而且在那裡也與之前的木柴的辯論相同。如果是第二種情況，火最初也不存在於木柴中，因為沒有見到。之前所說的道理的駁斥是：在說『沒有見到火正在燃燒木柴』的時候，對於木柴的剩餘反駁，作為有法，在這裡沒有說到的其他內容也需要記住，因為通過已去、未去和行走的道理來表達的內容需要被翻譯。例如：『一會兒燃燒，一會兒不燃燒，對於未燃燒的也沒有燃燒』等等，很容易理解。第二，簡略地說明：木柴本身不是火，因為會導致作者和所作成為一體。在木柴之外沒有火，因為會導致沒有木柴也會產生火。火不是與木柴相連的，因為相連的方式有兩種：本質相同的相連方式和本質不同的相連方式，這兩種方式都已經被之前駁斥火和木柴本質相同和不同的道理所駁斥。火本質上不依賴於木柴，木柴也不本質上依賴於火，因為所依賴者和能依賴者必須像樹和容器一樣存在於其他地方，而這兩者是其他的說法已經被駁斥了。第二，將這個道理應用到其他事物上：之前所說的關於火和木柴的五種分析道理
【English Translation】 Q: How should one view firewood? Because it is not established. Like a donkey's horn. If you say to see if it is established, then fire, as a subject, should not rely on firewood anymore, because it is already established. The second point is that, in short, fire that relies on firewood is not inherently existent, because it has been refuted. Then, do you admit that it does not rely on firewood? Fire that does not rely on firewood does not exist even in name, and if it exists, it would lead to causelessness. Similarly, is firewood dependent on fire inherently existent? Or is firewood dependent on fire inherently non-existent, because it has been examined and refuted in the three times of establishment and non-establishment, past, present, and future. Firewood that does not depend on fire also does not exist, because firewood that is not being burned is not reasonable. Second, refuting the proof by direct perception: If it is said that because direct perception sees fire burning firewood, fire and firewood are established in essence, then does something other than firewood come to burn firewood? Or does the fire come to the firewood itself to burn the firewood? If it is the first case, something other than firewood will not come, because it is not seen there, and it will lead to causelessness, and there too it is the same as the previous debate about firewood. If it is the second case, fire is not initially present in the firewood either, because it is not seen. The refutation of the previously stated reasoning is: When saying 'fire is not seen burning firewood,' the remaining refutations of firewood, as a subject, other things not mentioned here also need to be remembered, because the content expressed through the reasoning of gone, not gone, and walking needs to be translated. For example: 'For a while burning, for a while not burning, and there is no burning for what is not burned,' etc., is easy to understand. Second, briefly explain: Firewood itself is not fire, because it would lead to the agent and the action being one. There is no fire outside of firewood, because it would lead to fire arising even without firewood. Fire is not connected to firewood, because there are two ways of connecting: connecting in the same essence and connecting in different essences, both of which have been refuted by the previous reasoning that refutes the same and different essences of fire and firewood. Fire does not inherently rely on firewood, and firewood does not inherently rely on fire, because the dependent and the relied upon must exist elsewhere like a tree and a container, and the statement that these two are other has been refuted. Second, applying this reasoning to other things: The five types of analysis reasoning previously stated regarding fire and firewood
ང་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དག་གིས་ཆོས་ཅན། རིགས་ཅན་གཞན་ཡང་མཚོན་པར་ནུས་ཏེ། ལེན་པོ་བདག་དང་བླང་བྱ་ཉེ་བར་ལེན་པའི་རིམ་པ་རྣམས་སྦྱར་ས་བུམ་སྣམ་སོགས་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྦྱར་རྒྱུ་རྩ་བའི་བརྟག་པ་ལྔ་པོ་ཀུན་དང་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་པ་མ་ལུས་པར་ནི་རྣམ་པར་བཤད་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཀུན་དང་མ་ལུས་པའི་ཁྱད་པར་ནི་འདི་ཁོ་ན་ལྟར་ཚིག་གསལ་ལས་བཤད་དོ། ། ༈ མཐར་འཛིན་ཅན་བསྟན་པ་ལ་མི་མཁས་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་མཐར་འཛིན་ཅན་བསྟན་པ་ལ་མི་མཁས་པར་བསྟན་པ་ནི། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་གང་དག་བདག་དང་ཉེ་བར་བླང་བྱ་ཕུང་པོའི་དངོས་པོ་རྣམས་དང་། རྒྱུ་གང་གིས་བུམ་པ་ལ་སོགས་འདོགས་པའི་འཇིམ་པ་སོགས་དང་། འབྲས་བུ་བུམ་པ་རྣམས་དེ་བཅས་ཏེ་གཅིག་པ་ཉིད་དང་རང་བཞིན་ཐ་དད་པར་སྟོན་ཅིང་རྟོག་ 5-2-59b པ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། བསྟན་པའི་དོན་ལ་མཁས་སོ་སྙམ་དུ་མི་སེམས་ཏེ། རྟེན་ཅིང་འབྱུང་བ་མཆོག་ཏུ་ཟབ་པ་ལ་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐར་བཟུང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། མེ་དང་བུད་ཤིང་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བཅུ་དྲུག་གི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅུ་པ་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །།མེ་དང་བུད་ཤིང་རང་བཞིན་གྱིས། །གཞན་ཉིད་ཡིན་ན་ལྟོས་མི་འགྲུབ། །དེ་ཕྱིར་མེ་དང་ཤིང་གིས་ནི། །བདག་དང་ཉེ་བར་ལེན་མི་འགྲུབ། །ཅེས་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཉེ་བར་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ།། །། ༄། །སྔོན་དང་ཕྱི་མའི་མཐའ་བརྟགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བརྒྱད་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅུ་གཅིག་པ་རྣམ་པར་བཤད་པ། ༈ སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དགག་པ། བྱ་བ་སྐྱེ་འཆི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ། བྱ་བ་སྐྱེ་འཆི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །རྟེན་པ་སྡུག་བསྔལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །དང་པོ་ལ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ་དང་། དེའི་མཚན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པ་ནི། གལ་ཏེ་བདག་ཡོད་དེ། འགྲོ་བ་ལྔའི་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་དང་། འཆི་བའི་བྱ་བ་གཅིག་ནས་གཅིག་དུ་བརྒྱུད་ཏེ་འཁོར་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་དགག་པ་ལ། འཁོར་བ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །རིགས་པ་དེ་གཞན་ལའང་སྦྱར་བའོ། །དང་པོ་ལ། འཁོར་བ་ལ་དུས་གསུམ་དུ་བརྟགས་ནས། འཁོར་བ་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྟན། འཁོར་བྱེད་ལ་དུས་གསུམ་བརྟགས་ནས་འཁོར་བ་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྟན། དང་པོ་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན། སྔོན་དང་ཕྱི་མའི་ཆ་ཡོད་དགོས་ཏེ། བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན། འཁོར་བ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་སྔོན་ཀྱི་ཆ་མེད་ཅིང་ཕྱི་མའི་ཆ་མེད་དེ། ཁྱོད་ལ་ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་བཟུང་དུ་མེད་པ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འགལ་མེའི་འཁོར་ལོ་བཞིན་ནོ། ། 5-2-60a
【現代漢語翻譯】 而且，通過對這些論證的詳細闡述，也能像征其他有理性者，因為將能取者（我）與所取者（親近取）的次第，與瓶子、衣物等結合，以及五種根本的觀察，及其所有的論證，都將得到詳細的闡述。『所有』和『全部』的區別，正如《明句論》中所說。 不善於教導有邊執者 第二，不善於教導有邊執者：那些聲稱事物存在的人，將『我』與可親近取的蘊的事物，以及原因（如用以塑造瓶子的泥土等），和結果（瓶子），都視為一體或自性各異，並對此進行分別。這些人，不應認為他們精通教義的意義，因為他們執著于常斷二邊的極端，而甚深的緣起之理。 論著名稱的揭示 第二是：《火與薪柴觀察》這部由十六頌組成的論著的第十品之闡釋。『如果火與薪柴自性相異，則依賴不成。因此，火與薪柴不能成立我與親近取。』這是中間偈的連線。 《前後際觀察》這部由八頌組成的論著的第十一品之闡釋。 駁斥論證，駁斥行為的生滅是自性成立的 第二部分包括：駁斥行為的生滅是自性成立的；駁斥依賴是自性痛苦的。第一部分包括：論著正文的闡釋；及其名稱的揭示。第一部分包括：陳述前方的觀點：如果『我』存在，因為在五道輪迴中，存在著從一生到另一生的生與死的行為的連續循環。對此進行駁斥：駁斥輪迴是自性成立的；並將此理推廣到其他方面。第一部分包括：通過對輪迴在三時中的觀察，來證明輪迴沒有自性；通過對輪迴的作者在三時中的觀察，來證明輪迴沒有自性。第一部分是：如果以自性存在，則必須有先前和後來的部分，如瓶子等。這個輪迴，你沒有先前的部分，也沒有後來的部分，因為你無法把握其開始和結束。如同旋轉的火焰輪。
【English Translation】 Moreover, through the detailed explanations of these reasonings, it can also symbolize other rational beings, because the order of the taker (self) and the taken (close taking), together with the combination of vases, cloths, etc., and all five fundamental examinations and all their reasonings, will be explained in detail. The distinction between 'all' and 'entire' is as explained in the Commentary on the Root Verses. Showing that those with extreme views are not skilled in teaching Secondly, showing that those with extreme views are not skilled in teaching: Those who assert the existence of things, considering 'I' and the aggregates of things to be closely taken, as well as the cause (such as the clay used to mold a vase) and the result (the vase) to be either identical or different in nature, and those who conceptualize in this way, should not think that they are skilled in the meaning of the teachings, because they cling to the extremes of permanence and annihilation, while the profound principle of dependent origination is overlooked. Revealing the title of the treatise The second is the explanation of the tenth chapter of the treatise called 'Examination of Fire and Fuel,' which consists of sixteen verses. 'If fire and fuel are different in nature, then dependence is not established. Therefore, fire and fuel cannot establish self and close taking.' This is the connection of the intermediate verse. Explanation of the eleventh chapter of the treatise called 'Examination of the Beginning and End,' which consists of eight verses. Refuting the proof, refuting that the arising and ceasing of actions are established by their own nature The second part includes: refuting that the arising and ceasing of actions are established by their own nature; refuting that dependence is established as suffering by its own nature. The first part includes: the explanation of the text of the treatise; and the revelation of its title. The first part includes: stating the previous position: If 'I' exists, because in the cycle of the five realms, there is a continuous cycle of actions of birth and death from one life to another. Refuting this: refuting that cyclic existence is established by its own nature; and extending this reasoning to other aspects. The first part includes: by examining cyclic existence in the three times, demonstrating that cyclic existence has no own nature; by examining the agent of cyclic existence in the three times, demonstrating that cyclic existence has no own nature. The first part is: if it exists by its own nature, then there must be previous and subsequent parts, like vases, etc. This cyclic existence, you have no previous part, and no subsequent part, because you cannot grasp its beginning and end. Like a rotating wheel of fire.
དེ་ནི་རིགས་པ་ཡིན་ནོ། །ལུང་ནི། མུ་སྟེགས་སམ་ཀ་ཏ་ཡ་ནའི་བུས་འཁོར་བའི་སྔོན་གྱི་མཐའ་མངོན་ནམ་ཞེས་ཞུས་པའི་ཚེ་ཐུབ་པ་ཆེན་པོས་མིན་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །འདིར་འཁོར་བ་ལ་ཐོག་མ་མེད་པ་ནི། ཐ་སྙད་དོན་དམ་གཉིས་ཀར་ཡིན་ལ་ཐ་མ་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་ལ་དོན་དམ་པར་འཁོར་བ་ཟད་པ་མེད་དེ། ཁྱད་གཞི་འཁོར་བ་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཐ་སྙད་དུ་ཐོག་མ་ཡང་ཡོད་དགོས་ཏེ་ཐ་མ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ་རྒྱུ་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཚིག་གསལ་ལས་འབྱུང་བས་ཐོག་མ་ཐ་མ་མེད་ཅེས་པ་དོན་དམ་ལ་དགོངས་པར་སྣང་ངོ་། །གལ་ཏེ་ཐོག་མཐའ་མེད་མོད། དབུས་ནི་ཡོད་དེ། མ་བཀག་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འཁོར་བ་གང་ལ་ཆོས་ཅན། དབུས་ནི་ག་ལ་ཡོད་དེ། ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་མེད་པ་དེ་ལ་སྟེ་དེའི་ཚེ་ནའོ། །ཐ་སྙད་དུ་འཁོར་བ་སྤྱི་ཙམ་གྱི་མཐའ་མེད་པར་ཟླ་བས་གསུངས་པས་ཡང་ན། ཐོག་མཐའ་མེད་པ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་བཤད་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་འཁོར་བ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་དེ། འགལ་མེའི་འཁོར་ལོ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་བདག་ཀྱང་མེད་དོ་ཞེས་བཤད་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་པར་བཤད། མཇུག་བསྡུ་བས་སོ། །དང་པོ་ནི། འཁོར་བ་ལ་ནམ་མཁའ་བཞིན་དུ་ཐོག་མཐའ་དབུས་གསུམ་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་འཁོར་བ་པོའི་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་དེ་ལ་སྔ་ཕྱི་དང་ལྷན་ཅིག་གི་རིམ་པ་མི་འཐད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་སྔ་ཕྱི་བ་དགག །དུས་མཉམ་དགག །དང་པོ་ལ། སྐྱེ་བ་སྔ་བ་དགག །རྒ་ཤི་སྔ་བ་དགག །དང་པོ་ནི། འཁོར་བ་པོའི་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་གསུམ་ལས་མི་འདའ་བས། གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་སྔ་བར་གྱུར་ལ་རྒ་ 5-2-60b ཤི་ཕྱི་མ་ཡིན་ན་ནི་སྐྱེ་བ་རྒ་ཤི་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། གཞན་དུ་མ་ཤི་བར་ཡང་འདིར་སྐྱེ་བར་ཐལ་འགྱུར་རོ། །དང་པོ་ལ་འདོད་ན་འདུས་བྱས་མ་ཡིན་པ་དང་གཉིས་པ་འདོད་ན། འཁོར་བ་ལ་ཐོག་མ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་ཕྱི་བར་གྱུར་ལ་རྒ་ཤི་སྔ་བ་ཡིན་ན་ནི་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་རྒ་ཤི་ནི་རྒྱུ་མེད་པར་ནི་འགྱུར་ལ། དེ་ལ་འདོད་ན། འདོད་པ་དེ་ལྟར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་གྱིས་རྒ་ཤི་འབྱུང་དགོས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་གཉིས་དུས་གཅིག་གོ་ཞེ་ན། སྐྱེ་བ་དང་ནི་རྒ་ཤི་དག་ལྷན་ཅིག་ཏུ་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་རུང་ན་སྐྱེ་བཞིན་པ་ན་འཆི་བར་འགྱུར་ཞིང་གཉིས་ཀ་རྒྱུ་མེད་ཅན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། འཕགས་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པར་འདོད་པ་དེ་དང་རྒ་ཤི་དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ན་སྤྲོ་བར་བྱེད་དེ་མཛད་པར་མི་རིགས་ཏེ། སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་གང་ལ་སྔ་ཕྱི་དང་ལྷན་ཅིག་གི་རིམ་པ་དེ་དག་མི་སྲིད་པ་སྟེ་མ་གཟིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་ལ་དུས་གསུམ་དུ་བརྟགས་ན་དཔྱོད་པའི་སྐབས་འད
【現代漢語翻譯】 這是合理的。根據經文，當外道或迦旃延的兒子詢問世尊關於輪迴的開端時，世尊回答說沒有。因此，輪迴沒有開端，這在世俗諦和勝義諦中都是如此。但在世俗諦中，輪迴有終結，而在勝義諦中，輪迴沒有終結，因為作為基礎的輪迴本身就不存在。如果有人認為，既然有終結，那麼在世俗諦中也應該有開端，就像有終結一樣，那是不對的，因為那樣會導致沒有原因。正如《明句論》中所說，『沒有開端和終結』是指勝義諦。如果有人說，即使沒有開端和終結，但有中間，因為沒有被否定，那麼，輪迴（作為所立宗）的中間在哪裡呢？它存在於沒有開端和終結的事物中嗎？在那種情況下，月稱論師說，在世俗諦中，僅僅是輪迴的總體沒有邊際。或者，如果按照字面意思解釋『沒有開端和終結』，那麼所要證明的輪迴本身就不存在，就像火輪一樣。因此，也應該說沒有自我。 第二部分包括：簡要說明、詳細解釋和總結。首先，輪迴就像虛空一樣，沒有開端、中間和終結。因此，輪迴者的生、老、死不應有先後和同時的順序。第二部分包括否定先後和否定同時。首先，否定先後包括否定先生和否定先死。首先，如果輪迴者的生和老死在本質上存在，那麼它們必然是三者之一。如果生先於老死，那麼就會導致沒有老死，或者導致未死而生。如果接受第一種說法，那麼就會導致不是有為法；如果接受第二種說法，那麼就會導致輪迴有開端。其次，如果生後於老死，那麼就會導致沒有生的老死，也就是沒有原因。如果接受這種說法，那麼這種接受怎麼可能成立呢？因為經中說老死是由生的因緣產生的。其次，如果兩者同時發生，那麼生和老死不可能同時存在。如果它們可以同時存在，那麼就會導致在生的同時死亡，並且兩者都沒有原因。第三，諸位聖者，你們為什麼喜歡生等等，又為什麼不喜歡老死呢？這是不合理的，因為你們沒有看到生和老死之間不可能存在先後和同時的順序。如果在三個時間段內分析生和老死，那麼就沒有分析的餘地。
【English Translation】 This is reasonable. According to the scriptures, when the non-Buddhist or the son of Katyayana asked the Great Sage about the beginning of samsara, the Great Sage said no. Therefore, samsara has no beginning, which is true in both conventional and ultimate truth. But in conventional truth, samsara has an end, while in ultimate truth, samsara has no end, because samsara itself, as the basis, does not exist. If someone thinks that since there is an end, there should also be a beginning in conventional truth, just like there is an end, that is not correct, because that would lead to no cause. As it says in the Commentary on the Root Wisdom, 'No beginning and no end' refers to the ultimate truth. If someone says that even if there is no beginning and no end, there is a middle, because it is not negated, then where is the middle of samsara (as the subject to be proven)? Does it exist in things that have no beginning and no end? In that case, Chandrakirti said that in conventional truth, only the generality of samsara has no limit. Or, if 'no beginning and no end' is explained literally, then the samsara to be proven itself does not exist, like a fire wheel. Therefore, it should also be said that there is no self. The second part includes: a brief statement, a detailed explanation, and a conclusion. First, samsara is like the sky, without beginning, middle, and end. Therefore, the birth, aging, and death of sentient beings in samsara should not have a sequence of before and after, or simultaneously. The second part includes negating before and after, and negating simultaneity. First, negating before and after includes negating earlier birth and negating earlier death. First, if the birth, aging, and death of sentient beings in samsara exist in essence, then they must be one of the three. If birth precedes aging and death, then it would lead to no aging and death, or lead to being born without dying. If the first statement is accepted, then it would lead to not being conditioned; if the second statement is accepted, then it would lead to samsara having a beginning. Second, if birth follows aging and death, then it would lead to aging and death without birth, which is without cause. If this statement is accepted, then how can this acceptance be established? Because the sutras say that aging and death arise from the causes and conditions of birth. Second, if the two occur simultaneously, then birth and aging and death cannot exist simultaneously. If they can exist simultaneously, then it would lead to dying at the same time as being born, and both would be without cause. Third, noble ones, why do you like birth and so on, and why do you dislike aging and death? This is unreasonable, because you have not seen that there cannot be a sequence of before and after, or simultaneously, between birth and aging and death. If birth and aging and death are analyzed in three time periods, then there is no room for analysis.
ིར་དགག་བྱ་མ་སྦྱར་ན་རང་ལའང་ཇི་ལྟར་མི་མཚུངས་ཤེས། དེ་ལྟར་དཔྱད་པའི་ཚེ་ཆོས་གསུམ་ཡོད་པར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། དེ་གསུམ་རིགས་པས་དཔྱད་མི་བཟོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྔར་ཡང་བཤད་ཟིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། འཁོར་བ་ལ་ཐོག་མར་སྔོན་གྱི་མཐའ་བཀག་ནས་དེའི་རྗེས་སུ་རིགས་པས་ཕྱི་དང་དབུས་བཀག་པས་ཆོས་ཅན་ཁྱད་གཞི་འཁོར་བ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། རིགས་ཅན་གཞན་ཡང་མཚོན་པར་ནུས་ཏེ། འཁོར་བའི་ཆོས་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་འབའ་ཞིག་ལ་སྔོན་གྱིས་མཐའ་ཡོད་མ་ཡིན་པར་མ་ཟད་ཀྱི་རྒྱུ་ 5-2-61a དང་འབྲས་བུ་ཉིད་དང་ནི་མཚན་ཉིད་དང་མཚན་གཞི་ཉིད་དང་ཚོར་བ་དང་ཚོར་བ་པོ་ཉིད་དང་ནི་དེར་མ་ཟད་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པ་དང་བཅས་པའི་དོན་ཡོད་པའི་དངོས་པོ་གཞན་གང་དག་ཅི་ཡང་རུང་བ། ཤེས་པ་དང་ཤེས་བྱ་དང་ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་དང་། ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན། ཡོན་ཏན་དང་ཡོན་ཏན་ཅན་དང་། ཆགས་པ་དང་ཆགས་པ་ཅན་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ཐམས་ཅད་ཉིད་ལ་ཡང་སྔོན་གྱི་མཐའ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་རིགས་པས་ཕྱི་མའི་མཐའ་དང་དབུས་ཀྱང་མེད་པ་དང་། རིགས་པ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་རྒྱུ་འབྲས་སོགས་རང་བཞིན་མེད་པར་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རྒྱུ་སྔའམ་འབྲས་བུ་སྔའམ་ལྷན་ཅིག་ཅེས་སོགས་སྦྱར་བར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། སྔོན་དང་ཕྱི་མའི་མཐའ་བརྟགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བརྒྱད་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅུ་གཅིག་པ་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །།སྐྱེ་བ་དང་ནི་རྒ་ཤི་དག །སྔ་ཕྱིའམ་ལྷན་ཅིག་མི་འཐད་པས། །འཁོར་བར་ཐོག་མ་ཡོད་མིན་ཞིང་། །དེ་མེད་དབུས་དང་ཐ་མ་ཡང་། །ཞེས་བར་སྐབས་ཀྱི་ཞེས་སོ།། །། ༄། །བདག་གིས་བྱས་པ་གཞན་གྱིས་བྱས་པ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བཅུའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅུ་གཉིས་རྣམ་པར་བཤད་པ། ༈ རྟེན་པ་སྡུག་བསྔལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། གཉིས་པ་རྟེན་པ་སྡུག་བསྔལ་ཡོད་པའི་གཏན་ཚིགས་དགག་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་ནི། བདག་ནི་ཡོད་དེ། དེ་ལ་བརྟེན་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་དགག་པ་ལ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ་དང་། མཚན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། སྡུག་བསྔལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག །འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད། རིགས་པ་དེ་གཞན་ལའང་སྦྱར་བའོ། ། ༈ སྡུག་བསྔལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ། དང་པོ་ལ། དམ་བཅའ་བཞག །སྒྲུབ་བྱེད་བཤད། དང་པོ་ནི། རྒོལ་བ་ཁ་ཅིག་སྟེ། 5-2-61b ཉན་རང་ནི། སྡུག་བསྔལ་བདག་ཉིད་ཀྱིས་བྱས་པར་འདོད། རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པ་ཕལ་ཆེ་བ་ནི་སྡུག་བསྔལ་དེ་རང་གི་རྒྱུ་རྫས་གཞན་གྱིས་བྱས་པར་འདོད་དོ། །གཅེར་བུ་པས་ནི་རང་གཞན་གཉ
【現代漢語翻譯】 如果不加上反駁，又怎麼知道和自己不同呢？這樣考察的時候，就不會承認有三種法，因為這三種法經不起理智的考察，之前已經說過了。第二，對於輪迴，首先否定了最初的開端，然後用理智否定了外部和中間，從而顯示了作為有法、差別基礎的輪迴，其自性是不成立的，這可以用來表示其他有法。不僅輪迴的法，即生老病死沒有最初的開端，而且原因和結果本身，以及定義和被定義者本身，感受和感受者本身，以及其他任何相互依賴的有實物，無論是知識和所知，量和所量，所證和能證，部分和整體，屬性和具有屬性者，貪慾和具有貪慾者等等，所有這些事物本身，都沒有最初的開端，因此通過理智，後來的終結和中間也是不存在的。並且要依靠這種理智，來了解原因和結果等是沒有自性的。如果問：『怎麼樣瞭解呢？』就要加上『原因在前，還是結果在前，還是同時存在？』等等。 第二，名為『考察前後終結』的，由八個偈頌組成的第十一品已經解釋完畢。 『生與老死，先後或同時都不合理，因此輪迴沒有開端，沒有開端，中間和終結也沒有。』這是中間的偈頌。 由我所作和他所作的考察，由十個偈頌組成的第十二品已經解釋完畢。 否定依賴的痛苦自性成立。解釋論著。 第二，駁斥依賴的痛苦存在的理由。對方提出：『我存在，因為有依賴於我的痛苦。』爲了駁斥這一點，解釋論著，並指出名稱。首先，駁斥痛苦自性成立的論證。詳細解釋反駁的理智。將該理智應用於其他情況。 駁斥痛苦自性成立的論證。 首先，確立宗義。陳述論證。首先，一些論敵，即聲聞乘和獨覺乘，認為痛苦是自己造成的。大多數自宗和他宗的派別認為痛苦是由自己的因，也就是其他事物造成的。耆那教徒則認為痛苦是自己和他人共同造成的。
【English Translation】 If a refutation is not added, how can one know that it is different from oneself? When examining in this way, one will not admit that there are three dharmas, because these three dharmas cannot withstand rational examination, as has been said before. Secondly, regarding samsara (cycle of existence), first negating the initial beginning, and then using reason to negate the external and the middle, thereby showing that samsara, as the subject of qualification and the basis of distinction, is not established by its own nature, this can be used to represent other subjects of qualification as well. Not only the dharma of samsara, that is, birth, aging, and death, does not have an initial beginning, but also the cause and effect themselves, as well as the definition and the defined themselves, feeling and the feeler themselves, and also any other substantial things that are mutually dependent, whether it is knowledge and the knowable, valid cognition and the cognizable, what is to be proven and what proves it, part and whole, quality and the possessor of quality, attachment and the possessor of attachment, etc., all these things themselves do not have an initial beginning, therefore, through reason, the later end and the middle are also non-existent. And one must rely on this reason to understand that cause and effect, etc., are without inherent existence. If one asks: 'How does one understand this?' one should add 'Is the cause before, or the effect before, or do they exist simultaneously?' etc. Secondly, the eleventh chapter, called 'Examining the Beginning and End', consisting of eight verses, has been explained. 'Birth and aging and death, before or after or simultaneously are not reasonable, therefore samsara has no beginning, and without a beginning, there is no middle or end.' This is an intermediate verse. The twelfth chapter, consisting of ten verses, called 'Examining What is Done by Self and What is Done by Others', has been explained. Negating that dependent suffering is established by its own nature. Explaining the treatise. Secondly, refuting the reason for the existence of dependent suffering. The opponent proposes: 'The self exists, because there is suffering that depends on me.' In order to refute this, explain the treatise and point out the name. First, refute the proof that suffering is established by its own nature. Explain the reasoning of the refutation in detail. Apply this reasoning to other situations as well. Refuting the proof that suffering is established by its own nature. First, establish the proposition. State the proof. First, some opponents, namely the Shravakas and Pratyekabuddhas, believe that suffering is self-created. Most schools of thought, both their own and others, believe that suffering is caused by their own cause, that is, other things. The Jains believe that suffering is caused by both self and others.
ིས་ཀས་བྱས་པར་འདོད་དེ་དེ་ཡང་ལུས་ཀྱིས་བྱས་པ་ནི་རང་གིས་བྱས་པ་སྟེ་ལུས་ནི་སྡུག་བསྔལ་ཉིད་ཡིན་པས་སོ། །སྲོག་གིས་བྱས་པ་ནི་གཞན་གྱིས་བྱས་པ་སྟེ་སྲོག་གི་སྡུག་བསྔལ་ལས་གཞན་ཡིན་པས་སོ་ཞེས་འདོད་དོ། །རྒྱུ་མེད་པར་འབྱུང་བར་ནི་རྒྱད་པན་པ་དང་སྤྱོད་པ་པས་འདོད་དོ། །བདག་གིས་བྱས་པའི་འདོད་ཚུལ་ལའང་གྲངས་ཅན་ནི། སྡུག་བསྔལ་དེ་སྡུག་བསྔལ་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གཙོ་བོས་བྱས་པར་འདོད། བྱེ་བྲག་པ་ནི། སྡུག་བསྔལ་གང་ཟག་གི་བདག་གིས་བྱས་པར་འདོད་དོ། །སྡུག་བསྔལ་དེ་ནི་མཐའ་བཞི་ལས་སྐྱེ་བ་བྱ་བར་མི་རུང་ངོ་། ། ༈ འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། སྡུག་བསྔལ་རྒྱུས་བྱས་པས་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ། སྡུག་བསྔལ་རྒྱུས་བྱས་པས་དགག །རྒྱུ་མེད་དུ་འབྱུང་བ་དགག །དང་པོ་ལ། རང་གཞན་རེ་རེ་བས་བྱས་པ་དགག །གཉིས་ཀས་བྱས་པ་དགག །དང་པོ་ལ། དགག་པ་རྒྱས་པར་བཤད། རིགས་པ་གཞན་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། སྡུག་བསྔལ་རང་དང་སྡུག་བསྔལ་དོན་གཞན་གྱིས་བྱས་པ་ལ་བདག་བྱས་གཞན་བྱས་ཀྱི་དོན་དུ་འདོད་པ་དགག །གང་ཟག་རང་དང་གཞན་གྱིས་བྱས་པ་ལ་བདག་བྱས་གཞན་བྱས་ཀྱི་དོན་དུ་འདོད་པ་དགག །དང་པོ་ལ། སྡུག་བསྔལ་རང་གིས་བྱས་པ་དགག །སྡུག་བསྔལ་གཞན་གྱིས་བྱས་པ་དགག །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་དེ་སྡུག་བསྔལ་བདག་རང་གིས་བྱས་པར་གྱུར་ན། སྡུག་བསྔལ་དེ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་མི་འགྱུར་ཏེ། རང་ཉིད་ཡོད་ན་རྐྱེན་གྱིས་སྐྱེད་ 5-2-62a མི་དགོས་ལ་རང་མེད་ན་རང་གིས་སྐྱེད་པར་འགལ་བ་དེའི་ཕྱིར་འདོད་པར་མི་ནུས་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན། འཆི་བའི་དུས་ཀྱི་ཆར་གཏོགས་པའི་ཕུང་པོ་འདི་དག་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བའི་ཆར་གཏོགས་པའི་ཕུང་པོ་དེ་དག་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་སྡུག་བསྔལ་གཞན་གྱིས་བྱས་པ་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་འཆི་བའི་དུས་ཀྱི་ཕུང་པོ་འདི་ལས་སྐྱེ་བའི་ཆར་གཏོགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་དེ་གཞན་ཡིན་ཞིང་། གལ་ཏེ་སྐྱེ་བའི་ཆར་གཏོགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་དེ་ལས་ཀྱང་འཆི་བའི་དུས་ཀྱི་ཕུང་པོ་དེ་གཞན་ཡིན་ན། གཞན་སྐྱེ་བ་སྔ་མས་ཕུང་པོ་དེ་དག་གིས་ད་ལྟར་གྱི་ཕུང་པོ་འདི་བྱས་པས་སྡུག་བསྔལ་གཞན་གྱིས་བྱས་པར་འགྱུར་བཞིན་ན། དེ་གཉིས་ཆོས་ཅན། གཞན་ཉིད་ཡིན་པ་མི་འཐད་དེ། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུར་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་གཉིས་གཞན་ཡིན་ན། གཞན་དུ་བདེན་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་འབྲེལ་མེད་དུ་འགྱུར་བར་དགོངས་སོ། །རྐང་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་དང་ཤེར་སྒྲོན་དུ། གཞན་དེ་དག་གིས་འདི་བྱས་པས་སྡུག་བསྔལ་གཞན་གྱིས་བྱས་པར་འགྱུར་ཞེས་བསྒྱུར་བ་ལྟར་བདེའོ་ཞེས་རིན་པོ་ཆེ་གསུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ལ། གང་ཟག་རང་གིས་བྱས་པ་དགག །གང་ཟག་གཞན་གྱིས་བྱས་པ་དགག །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་རང་ཉིད་ཀྱི
【現代漢語翻譯】 有人認為，業是由身體所造，因為身體所造即是自己所造，身體本身就是痛苦；由生命所造即是他人所造，因為生命的痛苦與他人不同。而順世外道和行為外道則認為痛苦是無因而生。在關於『我』所造的觀點中，數論派認為，痛苦是由痛苦本身的自性——『主』所造。勝論派則認為，痛苦是由補特伽羅（梵文：Pudgala，意為『人』）的『我』所造。因此，痛苦不可能由這四種方式產生。 第二，廣泛解釋破除痛苦之理。破除痛苦由因所造之說。 分為兩部分：破除痛苦由因所造；破除無因而生。第一部分又分為：破除由自、他各自所造；破除由二者共同所造。第一部分又分為：廣泛解釋破除之理；總結其他理證。第一部分又分為：破除將痛苦本身或與痛苦不同的事物所造，視為『我』所造或『他』所造的觀點；破除將補特伽羅（梵文：Pudgala，意為『人』）本身或他人所造，視為『我』所造或『他』所造的觀點。第一部分又分為：破除痛苦由自己所造；破除痛苦由他人所造。首先，如果痛苦是由痛苦的『我』自己所造，那麼，痛苦就不應依賴因緣而生，因為如果自己存在，就不需要因緣來產生；如果自己不存在，就無法自己產生，這是矛盾的。因此，這種觀點是站不住腳的。因為，屬於死亡時期的蘊（梵文：Skandha，意為『聚合』）依賴於屬於出生時期的蘊（梵文：Skandha，意為『聚合』）而產生。其次，破除痛苦由他人所造：如果死亡時期的蘊（梵文：Skandha，意為『聚合』）與出生時期的蘊（梵文：Skandha，意為『聚合』）不同，並且出生時期的蘊（梵文：Skandha，意為『聚合』）與死亡時期的蘊（梵文：Skandha，意為『聚合』）也不同，那麼，先前的『他』所生的蘊（梵文：Skandha，意為『聚合』）造就了現在的蘊（梵文：Skandha，意為『聚合』），這樣就變成了痛苦由他人所造。但這二者不應是他者，因為它們之間存在因果關係。如果它們是他者，就必須是真實的他者，那樣就會變成毫無關聯。 《佛護論》和《明燈論》的后兩句翻譯為：『由其他那些造就了這（痛苦），因此痛苦是由他人所造。』這樣翻譯是正確的，仁波切（藏文：Rinpoche，意為『仁波切』）如是說。第二部分分為：破除補特伽羅（梵文：Pudgala，意為『人』）自己所造；破除補特伽羅（梵文：Pudgala，意為『人』）由他人所造。首先，如果痛苦是自己所造的，那麼……
【English Translation】 Some believe that karma is created by the body, because what is done by the body is done by oneself, and the body itself is suffering. What is done by life is done by others, because the suffering of life is different from others. The Lokayata (atheistic) and Charvaka (hedonistic) schools believe that suffering arises without cause. Among the views on what is created by 'self', the Samkhya school believes that suffering is created by the very nature of suffering—'Prakriti' (primordial nature). The Vaisheshika school believes that suffering is created by the 'self' of Pudgala (Sanskrit: Pudgala, meaning 'person'). Therefore, suffering cannot arise from these four ways. Secondly, a detailed explanation of the reasoning for refuting suffering. Refuting the claim that suffering is caused by a cause. It is divided into two parts: refuting that suffering is caused by a cause; refuting that it arises without a cause. The first part is further divided into: refuting that it is caused by self and other individually; refuting that it is caused by both together. The first part is further divided into: a detailed explanation of the refutation; summarizing other reasons. The first part is further divided into: refuting the view that what is created by suffering itself or something different from suffering is considered 'self-created' or 'other-created'; refuting the view that what is created by Pudgala (Sanskrit: Pudgala, meaning 'person') itself or others is considered 'self-created' or 'other-created'. The first part is further divided into: refuting that suffering is created by oneself; refuting that suffering is created by others. First, if suffering is created by the 'self' of suffering itself, then suffering should not arise depending on causes and conditions, because if oneself exists, there is no need for causes and conditions to produce it; if oneself does not exist, it cannot produce itself, which is contradictory. Therefore, this view is untenable. Because the Skandhas (Sanskrit: Skandha, meaning 'aggregate') belonging to the time of death depend on the Skandhas (Sanskrit: Skandha, meaning 'aggregate') belonging to the time of birth to arise. Secondly, refuting that suffering is created by others: if the Skandhas (Sanskrit: Skandha, meaning 'aggregate') of the time of death are different from the Skandhas (Sanskrit: Skandha, meaning 'aggregate') of the time of birth, and if the Skandhas (Sanskrit: Skandha, meaning 'aggregate') of the time of birth are also different from the Skandhas (Sanskrit: Skandha, meaning 'aggregate') of the time of death, then the Skandhas (Sanskrit: Skandha, meaning 'aggregate') born from the previous 'other' created the current Skandhas (Sanskrit: Skandha, meaning 'aggregate'), thus it becomes suffering created by others. But these two should not be others, because there is a causal relationship between them. If they are others, they must be truly other, and then they would become unrelated. The last two lines of Buddhapalita and the Lamp Commentary are translated as: 'Because those others created this (suffering), therefore suffering is created by others.' This translation is correct, Rinpoche (Tibetan: Rinpoche, meaning 'Precious One') said. The second part is divided into: refuting that it is created by Pudgala (Sanskrit: Pudgala, meaning 'person') himself; refuting that it is created by Pudgala (Sanskrit: Pudgala, meaning 'person') by others. First, if suffering is created by oneself, then...
ས་རང་ཉིད་བྱས་པ་ལ། སྡུག་བསྔལ་བདག་བྱས་ཀྱི་དོན་དུ་མི་འདོད་ཀྱི། གང་ཟག་རང་གི་སྡུག་བསྔལ་དེ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི་གང་ཟག་གཞན་གྱིས་བྱས་ནས་བྱིན་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་སྡུག་བསྔལ་བདག་བྱས་ཀྱི་དོན་དུ་སྨྲའོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་མི་ཡི་གང་ཟག་བདག་གིས་ནི་མིའི་གང་ཟག་དེར་འདོགས་པའི་སྡུག་བསྔལ་དེ་བྱས་ན་ནི་གང་བདག་གིས་ 5-2-62b སྡུག་བསྔལ་བྱས་པའི་གང་ཟག་དེ་ཆོས་ཅན། སྡུག་བསྔལ་བྱེད་པ་པོར་མ་གྲུབ་སྟེ། བྱས་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལས་མ་གཏོགས་གང་ཞིག་ཡིན་ཏེ་ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་མི་ཡི་རྟེན་ཅན་གྱིས་ལྷར་སྐྱེས་པའི་ལས་བྱས་པ་ལ་དེའི་དོན་དུ་འདོད་ན་ནི། སྡུག་བསྔལ་གཞན་གྱིས་བྱས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་གཉིས་ཕུང་པོ་ཐ་དད་ཀྱང་གང་ཟག་གཅིག་ཏུ་འདོད་ན་ཡང་། སྡུག་བསྔལ་མ་གཏོགས་གང་ཞིག་ཡིན་ཞེས་སྦྱར་བས་འགོག་གོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་མིའི་གང་ཟག་གིས་མིའི་སྡུག་བསྔལ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་གྱི་མིའི་གང་ཟག་གིས་ལྷར་སྐྱེ་བའི་སྡུག་བསྔལ་དེ་བྱས་ནས་ལྷའི་གང་ཟག་ལ་སྟེར་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འདི་ལ། ལེན་པོ་དགག །སྟེར་བ་པོ་དགག །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་མིའི་གང་ཟག་ལྷ་ལས་གཞན་པ་དེ་ལས་ནི་ལྷའི་སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་ན། གཞན་མིའི་གང་ཟག་ཞིག་གིས་སྡུག་བསྔལ་དེ་བྱས་ནས་གང་ལ་སྦྱིན་པར་བྱས་པའི་ལྷའི་གང་ཟག་དེ་ཆོས་ཅན། མིས་བྱས་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལེན་པ་པོར་མ་གྲུབ་སྟེ། བླང་བྱའི་སྡུག་བསྔལ་ལས་མ་གཏོགས་པར་ཇི་ལྟར་རུང་སྟེ། སྡུག་བྱ་དང་ལེན་པ་པོ་སོ་སོར་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། དེས་གྲུབ་པའི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་མིའི་གང་ཟག་གཞན་ལས་ལྷའི་སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་བར་འདོད། མིའི་གང་ཟག་གིས་ལྷའི་སྡུག་བསྔལ་དེ་བྱས་ནས་གཞན་ལྷ་ལ་སྟེར་བའི་མིའི་གང་ཟག་གཞན་དེ་ཆོས་ཅན། ལྷའི་སྡུག་བསྔལ་བྱེད་པ་པོའི་གང་ཟག་དུ་མ་གྲུབ་སྟེ། མིའི་སྡུག་བསྔལ་ལས་མ་གཏོགས་པ་གང་ཞིག་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་མིའི་གང་ཟག་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་དེ་ 5-2-63a ལས་ཅིར་འགྱུར་ཅེ་ན། དེ་ལྟ་ན་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་སྡུག་བསྔལ་བྱས་པར་སོང་གིས་གང་ཟག་གིས་སྡུག་བསྔལ་བྱས་པར་མ་སོང་ངོ་། །སྟེར་བ་པོ་འགོག་པའི་ཚིགས་བཅད་འདི་འགྲེལ་པ་གཞན་གསུམ་དུ་མ་བྱུང་ལ། ཚིག་གསལ་གྱི་འགྲེལ་པའི་ཚིག་ཡིན་པར་སློབ་དཔོན་སྔ་མ་རྣམས་འཆད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། ལྷའི་སྡུག་བསྔལ་དེ་ཆོས་ཅན། མིའི་གང་ཟག་གཞན་གྱིས་ག་ལ་བྱས་ཏེ། མིའི་བདག་གིས་བྱས་པར་མ་གྲུབ་པས་སོ། །དེའི་ཁྱབ་པ་ལ་ཁྱོད་ཀྱིས་ལན་འདེབས་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་གང་བྱེད་པ་དེ་ནི་བྱེད་མཁན་དེ་ཡི་བདག་གིས་བྱས་པར་འགྱུར་དགོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མཆོད་སྦྱིན་གྱི་གོས་མཆོད་སྦྱིན་གྱིས་བྱ
【現代漢語翻譯】 如果有人認為，『痛苦是由自身所造』，並非指『痛苦是自我所造』，而是指『痛苦是由個人自己所造，並非由他人制造並給予』，那麼，如果一個人所承受的痛苦是由他自己所造，那麼，這個承受痛苦的人，就不能被認為是痛苦的製造者，因為除了已經造成的痛苦之外，沒有其他可以被稱為製造者的東西，因為行為和製造者是不可分割的。如果有人認為，一個具有人身的人，造作了投生為天人的業，那麼，這就變成了痛苦是由他人所造。即使認為這兩個蘊（梵文：skandha，五蘊之一，指物質、感覺、知覺、意志和意識的集合）是不同的，但個體是相同的，那麼，也可以用『除了痛苦之外，沒有其他』來反駁。 第二種情況是，如果有人認為，人的個體並非製造人的痛苦，而是人的個體製造了投生為天人的痛苦，並將其給予天人的個體，那麼，對此有接受者的反駁和給予者的反駁。首先，如果天人的痛苦來自於不同於人的個體，那麼，由其他人制造的痛苦，給予天人的個體，就不能被認為是接受人所造痛苦的人，因為除了接受的痛苦之外，沒有其他可以被稱為接受者的東西，因為被施加痛苦者和接受者是不可分割的。第二種情況，分為實際情況和由此得出的結論。首先，如果有人認為天人的痛苦來自於其他的人的個體，那麼，由人的個體製造天人的痛苦，並將其給予其他天人的個體，那麼，這個製造天人痛苦的人的個體，就不能被認為是天人痛苦的製造者，因為除了人的痛苦之外，沒有其他可以被稱為製造者的東西，因為除了人的痛苦之外，沒有其他人的個體。即使是這樣，那又會怎麼樣呢？如果是這樣，那就變成了痛苦製造了痛苦，而不是個體制造了痛苦。 這段反駁給予者的偈頌，在其他三部註釋中沒有出現，早期的學者們認為這是《詞句明晰論》（藏文：Tsongkhapa's commentary on Nagarjuna's Mulamadhyamakakarika）的註釋中的話。第二點是，天人的痛苦，怎麼可能是由其他人的個體所造呢？因為它不是由人的自我所造。對於這個論斷的普遍性，你需要回答，因為任何製造他人痛苦的行為，都必須是由製造者的自我所為。例如，祭祀的衣服是由祭祀者所造。
【English Translation】 If someone thinks, 'Suffering is self-made,' not in the sense of 'suffering is made by the self,' but in the sense of 'suffering is made by the individual himself, not made and given by others,' then, if the suffering that a person endures is made by himself, then, that person who endures the suffering cannot be considered the maker of the suffering, because there is nothing other than the suffering that has been made that can be called the maker, because the action and the maker are inseparable. If someone thinks that a person with a human body creates the karma to be born as a deva (Sanskrit: god, celestial being), then, that becomes suffering made by others. Even if it is thought that these two skandhas (Sanskrit: aggregates, the five aggregates of material form, feeling, perception, mental formations, and consciousness) are different, but the individual is the same, then, it can be refuted with 'there is nothing other than suffering'. The second case is, if someone thinks that the human individual does not make human suffering, but the human individual makes the suffering of being born as a deva and gives it to the deva individual, then, there is a refutation of the receiver and a refutation of the giver. First, if the deva's suffering comes from an individual different from the human, then, the suffering made by another person, given to the deva individual, cannot be considered the receiver of the suffering made by the human, because there is nothing other than the suffering received that can be called the receiver, because the one on whom suffering is inflicted and the receiver are inseparable. The second case is divided into the actual situation and the conclusion derived from it. First, if someone thinks that the deva's suffering comes from other human individuals, then, the human individual who makes the deva's suffering and gives it to other devas, that human individual cannot be considered the maker of the deva's suffering, because there is nothing other than human suffering that can be called the maker, because there is no other human individual other than human suffering. Even if that is the case, then what will happen? If that is the case, then it becomes suffering making suffering, not the individual making suffering. This verse refuting the giver does not appear in the other three commentaries, and early scholars believed that this was from the commentary of Tsongkhapa's commentary on Nagarjuna's Mulamadhyamakakarika. The second point is, how could the deva's suffering be made by other human individuals? Because it is not made by the human self. You need to answer the generality of this assertion, because any action that makes the suffering of others must be done by the self of the maker. For example, the sacrificial garment is made by the sacrificer.
ས་པ་ནི་མཆོད་སྦྱིན་བདག་གིས་བྱས་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་རིགས་པ་གཞན་བསྟན་པ་ནི། རེ་ཤིག་སྡུག་བསྔལ་བདག་གིས་བྱས་པ་མིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་དེ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་ཉིད་རང་ལ་བྱེད་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་དེ་གཞན་གྱིས་བྱས་པར་ཡང་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ། བྱེད་པོ་རློམ་པའི་གཞན་དེ་དག་གིས་མ་བྱས་པས་རྐྱེན་གཞན་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། བུདྡྷ་པཱ་ལི་ཏས་ནི། ཕྱེད་དང་པོས་སྡུག་བསྔལ་རང་གིས་བྱས་པ་འགོག །ཕྱེད་ཕྱི་མས་སྡུག་བསྔལ་གང་ཟག་གིས་བྱས་པ་འགོག་པར་འཆད་དོ། །གཉིས་པ་གཉིས་ཀས་བྱས་པ་འགོག་པ་ནི། གལ་ཏེ་རང་གཞན་རེ་རེས་བྱས་པར་འགྱུར་ན། སྡུག་བསྔལ་དེ་རང་གཞན་གཉིས་ཀ་ཚོགས་པས་བྱས་པར་འགྱུར་ནས། རེ་རེས་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རྒྱུ་མེད་དུ་འབྱུང་བ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། སྡུག་བསྔལ་དེ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་མེད་དུ་འབྱུང་བར་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ། བདག་གིས་མ་ 5-2-63b བྱས་གཞན་གྱིས་ཀྱང་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར། ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་གི་དྲི་ཞིམ་པ་བཞིན་ནོ། །འདི་ནི་འཇུག་པར་བཤད་པ་དང་བསྟུན་ནས་དཔྱད་དགོས་པར་སྣང་ངོ་། ། ༈ རིགས་པ་དེ་གཞན་ལའང་སྦྱར་བ། (གསུམ་)པ་ནི། སྡུག་བསྔལ་མཐའ་བཞི་པོ་གང་རུང་ལས་མི་སྐྱེ་བར་བཤད་པའི་རིགས་པ་དེས་ཆོས་ཅན། གཞན་ཡང་མཚོན་པར་ནུས་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་འབའ་ཞིག་རྣམ་པ་བཞི་པོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཟད་ཀྱི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་དག་ལ་ཡང་རྣམ་པ་བཞི་པོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་རྟོགས་པར་ནུས་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། བདག་གིས་བྱས་པ་གཞན་གྱིས་བྱས་པ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བཅུའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅུ་གཉིས་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །།བདེ་སྡུག་མཐའ་བཞིས་མ་བྱས་པས། །རང་བཞིན་མེད་ཅིང་བྱིས་པ་ལ། །རྟེན་འབྲེལ་དུ་སྣང་དེའི་ཕྱིར། །སྒྱུ་མའི་རྟ་གླང་ཇི་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཉེ་བར་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ།། །། ༄། །འདུ་བྱེད་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བརྒྱད་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅུ་གསུམ་པ་རྣམ་པར་བཤད་པ། ༈ མ་ཕྱེ་བར་དངོས་པོ་ཙམ་མཐའ་བྲལ་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་པ། དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་དངོས་པོ་ཙམ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པ་ལ་གཉིས། དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་བསྟན། གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། གཞན་ལ་གྲགས་པའི་ལུང་གིས་འདུ་བྱེད་རང་བཞིན་མེད་པར་བཤད། ལུང་དོན་གཞན་དུ་འདོད་པ་དགག ། ༈ གཞན་ལ་གྲགས་པའི་ལུང་གིས་འདུ་བྱེད་རང་བཞིན་མེད་པར་བཤད་པ། དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ། རྟགས་འགོད། ཚུལ་སྒྲུབ། དང་པོ་ནི། འདུ་བྱེད་དེ་དག་ཆོ
【現代漢語翻譯】 就像祭祀應該由祭祀的主人來做一樣。 第二，闡述其他的理由：首先，痛苦不是由我製造的，因為我沒有製造它，因為自己對自己做是矛盾的。如果痛苦是由別人製造的，那怎麼可能呢？因為那些自以為是製造者的人並沒有製造它，而是依賴於其他的條件。布達帕利塔（Buddhapalita）解釋說：前半部分阻止了痛苦由自己製造，後半部分阻止了痛苦由個人製造。 第二，阻止兩者共同製造：如果痛苦是由自己和他人分別製造的，那麼痛苦就是由自己和他人共同製造的，但不是由任何一方單獨製造的，因為已經被阻止了。 駁斥無因而生： 第二：痛苦，作為主題，怎麼可能是無因而生的呢？因為它不是由我製造的，也不是由他人制造的，就像天空中的花朵沒有香味一樣。這似乎應該按照《入行論》（Bodhisattvacaryāvatāra）的解釋來分析。 將該理由應用於其他事物： 第三：解釋說痛苦不是從四種極端中的任何一種產生的理由，也可以用來象徵其他事物，因為不僅僅是痛苦有四種形式，而且所有的外部事物也都沒有四種形式，所以必須理解這一點。 揭示章節的名稱： 第二：名為《考察自我製造與他人制造》（bdag gis byas pa gzhan gyis byas pa brtag pa）的章節，是對十個偈頌的本質的第十二個章節的詳細解釋。由於幸福和痛苦不是由四種極端製造的，所以它們沒有自性，並且對於孩子來說，它們顯現為緣起，因此，就像幻象中的馬和牛一樣。這首詩是中間的連線詩。 《考察行》（'du byed brtag pa）是對八個偈頌的本質的第十三個章節的詳細解釋。 未區分地確定事物的無邊性，展示事物沒有自性： 第二，展示事物本身沒有自性，分為兩部分：展示事物沒有自性，駁斥存在的論證。 第一部分包括：通過他人熟知的經文來解釋行沒有自性，駁斥將經文解釋為其他含義。 通過他人熟知的經文來解釋行沒有自性： 第一部分包括：事物和消除爭論。第一部分包括：確立理由，完成方式。首先：行，作為主題
【English Translation】 Just as the offering should be done by the owner of the offering. Second, explaining other reasons: First, suffering is not made by me, because I did not make it, because it is contradictory for oneself to do to oneself. If suffering is made by others, how could that be? Because those others who presume to be the makers did not make it, but rely on other conditions. Buddhapalita explains: the first half prevents suffering from being made by oneself, and the latter half prevents suffering from being made by a person. Second, preventing both from making it together: If suffering were made by each of oneself and others, then suffering would be made by the assembly of both oneself and others, but not made by each one, because it has already been prevented. Refuting arising without a cause: Second: Suffering, as the subject, how could it arise without a cause? Because it is not made by me, nor is it made by others, just like the fragrance of a flower in the sky. This seems to need to be analyzed in accordance with the explanation in Bodhisattvacaryāvatāra. Applying that reason to other things: Third: The reason that explains that suffering does not arise from any of the four extremes can also be used to symbolize other things, because not only suffering has four forms, but all external things also do not have four forms, so it must be understood. Revealing the name of the chapter: Second: The chapter called 'Examining Self-Made and Other-Made' (bdag gis byas pa gzhan gyis byas pa brtag pa) is a detailed explanation of the twelfth chapter, which is the essence of ten verses. Since happiness and suffering are not made by the four extremes, they have no self-nature, and for children, they appear as dependent origination, therefore, like illusory horses and cows. This verse is the intermediate connecting verse. 《Examining Actions》 ('du byed brtag pa) is a detailed explanation of the thirteenth chapter, which is the essence of eight verses. Undistinguishedly establishing the boundlessness of things, showing that things have no self-nature: Second, showing that things themselves have no self-nature, divided into two parts: showing that things have no self-nature, and refuting the arguments for existence. The first part includes: explaining that actions have no self-nature through scriptures well-known to others, and refuting interpreting the scriptures as other meanings. Explaining that actions have no self-nature through scriptures well-known to others: The first part includes: things and eliminating disputes. The first part includes: establishing the reason, completing the mode. First: actions, as the subject
ས་ཅན། རྫུན་པ་ཡིན་ཏེ། བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་པ་དེས་ནའོ། །དཔེར་ན་སྨིག་རྒྱུའི་ཆུ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཆོས་གང་ཞིག་བསླུ་བ་དེ་ནི་བརྫུན་ནོ་ཞེས་གསུངས་ 5-2-64a པས་ཁྱབ་པ་གྲུབ་ཅིང་། འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པས་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱང་གྲུབ་པའོ། །དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ་ཉན་ཐོས་སྡེ་པས་ཚད་མར་ཁས་བླངས་པའི་ལུང་ལས། དགེ་སློང་དག་འདུས་བྱས་བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་བརྫུན་པ་ཡིན་ལ། མི་བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་བདེན་པ་དམ་པའོ། །ཞེས་བྱ་བ་དང་། དེ་བཞིན་དུ། འདི་ནི་བསླུ་བར་བྱེད་པའི་ཆོས་ཅན་ནོ། །འདི་ནི་འཇིག་པའི་ཆོས་ཅན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པར་ཚིག་གསལ་དུ་དྲངས་སོ། །བཟློག་ཁྱབ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ནི། གང་ཞིག་བདེན་པ་དེ་ནི་བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་ཟླ་བས་གསུངས་སོ། །འདིར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་མི་བསླུ་བར་གསུངས་པ་དེ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་བདེན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི། འཕགས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ནི་མྱང་འདས་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པར་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་རྩོད་སྤང་ནི། གལ་ཏེ་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་ན། དོན་བྱེད་ནུས་པ་མེད་པར་འགྱུར་བས་དངོས་པོ་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་དང་། བསླུ་བའི་ཆོས་གང་ཡིན་པ་དེ་བརྫུན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ལ་ཆོས་ཅན། ཅི་ཞིག་སླུ་སྟེ་དངོས་པོ་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པ་མིན་པར་ཐལ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་དེ་སྐད་གསུངས་པ་དེས་དངོས་པོ་མེད་པར་སྟོན་པ་མིན་གྱི་དངོས་པོ་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་དེ་བསླུ་བར་གསུངས་པའི་དོན་དུ་དབུ་མ་པས་འཆད་པའི་ཕྱིར། ༈ ལུང་དོན་གཞན་དུ་འདོད་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ། ལུང་དོན་གཞན་དུ་འཆད་ཚུལ་ 5-2-64b བསྟན། དེ་ལྟར་འཆད་པའི་ཤེས་བྱེད་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ལུང་གི་དོན་དངོས་པོ་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དེར་འཇིག་པའི་ཆོས་ཅན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པས་རྟག་པའི་རང་བཞིན་དུ་མི་གནས་པ་ལ་དགོངས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྒྲུབ་པ་ནི། དངོས་པོ་རྣམས་ཆོས་ཅན། རྟགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་དེ། གནས་སྐབས་གཞན་དུ་འགྱུར་བར་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་པོ་རྣམས་ཆོས་ཅན། དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་མེད་དེ། གང་གི་ཕྱིར་ཁྱོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་སྟོང་པ་ཉིད་འདོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དམ་ཡང་ན་དབུ་མ་པའི་ཁས་བླངས་རྟགས་སུ་སྟོན་པའོ། །གལ་ཏེ་གཞན་དུ་འགྱུར་བར་ཡང་ཆོས་ཅན་གང་གི་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྒྲུབ་བྱེད་གསུམ་འདོན་པར་བྱེད་ད
【現代漢語翻譯】 薩迦班智達（Sa-skya Paṇḍita，藏傳佛教薩迦派著名學者）說：『是虛假的，因為具有欺騙的性質。』例如，就像海市蜃樓中的水一樣。第二，世尊（bCom-ldan-'das，佛陀的尊稱）說：『凡是欺騙的法，就是虛假的。』這普遍成立，並且說：『一切有為法都具有欺騙的性質。』這也成立了作為論證的基礎。正如小乘部派（nyan thos sde pa）所承認的經文中說：『諸比丘（dge slong），凡是有為法具有欺騙的性質，那就是虛假的；凡是不欺騙的法，也就是涅槃（mya ngan las 'das pa），那就是勝義諦（bden pa dam pa）。』同樣地，經文中也清楚地引用了『這是具有欺騙性質的，這是具有毀滅性質的。』反證推理是：凡是真實的，就不具有欺騙的性質，就像涅槃一樣。』月稱（Zla-ba，中觀論師）這樣說。 這裡說涅槃是不欺騙的，這是就世俗諦（'jig rten gyi tha snyad bden pa）而言的。但就聖者（'phags pa）而言，涅槃也是世俗諦，這在《六十正理論釋》（Rigs pa drug cu pa'i 'grel pa）中解釋過。第二，駁斥爭論：如果一切有為法都具有欺騙的性質，那麼就會變得沒有作用，因此就變成了對事物的否定。如果一切有為法都具有欺騙的性質，並且凡是欺騙的法就是虛假的，那麼，作為論題，請問欺騙的是什麼？這並不是對事物的否定，因為世尊這樣說並不是要否定事物，而是要說明事物的自性是空性（stong pa nyid）。中觀派（dbu ma pa）解釋說，這才是佛陀所說的欺騙的含義。 駁斥將經文意義解釋為其他含義： 第二部分包括：闡述將經文意義解釋為其他含義的方式；駁斥這種解釋的論據。第一種方式是：如果經文的含義不是指事物沒有自性，而是因為經文中說『具有毀滅的性質』，所以是指不具有恒常的自性。爲了證明這一點，他們說：事物，作為論題，不具有恒常的自性，因為顯而易見的是，它們會轉變為其他狀態。事物，作為論題，並不是沒有事物的自性，因為為什麼你們需要空性這種特殊的法呢？這要麼是指人無我（gang zag gi bdag med），要麼是指中觀派所承認的論據。如果轉變為其他狀態也是論題，那麼這是誰的論題呢？因為事物沒有自性。』他們提出了三個論據。
【English Translation】 Sa-skya Paṇḍita said, 'It is false, because it has the nature of deceiving.' For example, like water in a mirage. Second, the Blessed One (bCom-ldan-'das) said, 'Whatever dharma deceives is false.' This is universally established, and it is said, 'All conditioned phenomena have the nature of deceiving.' This also establishes the basis for the argument. As it is said in the scripture accepted as authoritative by the Hearer School (nyan thos sde pa): 'Monks (dge slong), whatever conditioned phenomena have the nature of deceiving, that is false; whatever dharma does not deceive, which is Nirvana (mya ngan las 'das pa), that is the ultimate truth (bden pa dam pa).' Similarly, it is clearly quoted in the scripture, 'This has the nature of deceiving, this has the nature of destruction.' The counter-inference is: 'Whatever is true does not have the nature of deceiving, like Nirvana.' Chandrakeerti (Zla-ba) said so. Here, saying that Nirvana does not deceive is in terms of conventional truth ('jig rten gyi tha snyad bden pa). But in relation to the noble ones ('phags pa), even Nirvana is a relative truth, as explained in the commentary on the 'Sixty Stanzas on Reasoning' (Rigs pa drug cu pa'i 'grel pa). Second, refuting the argument: If all conditioned phenomena have the nature of deceiving, then it will become ineffective, thus it becomes a denial of things. If all conditioned phenomena have the nature of deceiving, and whatever dharma deceives is false, then, as a topic, what deceives? This is not a denial of things, because the Blessed One saying so does not show the non-existence of things, but shows that the nature of things is emptiness (stong pa nyid). The Madhyamaka (dbu ma pa) explains that this is the meaning of 'deceiving' as spoken by the Buddha. Refuting the interpretation of the meaning of the scripture as something else: The second part includes: explaining the way to interpret the meaning of the scripture as something else; refuting the arguments for this interpretation. The first way is: If the meaning of the scripture does not refer to things having no inherent existence, but because the scripture says 'having the nature of destruction,' it refers to not abiding in a permanent nature. To prove this, they say: Things, as a topic, do not have a permanent nature, because it is obvious that they change to other states. Things, as a topic, are not without the nature of things, because why do you need the special dharma of emptiness? This either refers to the selflessness of persons (gang zag gi bdag med) or the argument accepted by the Madhyamaka. If changing to other states is also a topic, then whose topic is it? Because things have no inherent existence.' They put forward three arguments.
ོ། ། ༈ དེ་ལྟར་འཆད་པའི་ཤེས་བྱེད་དགག་པ། གཞན་གྱུར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་སྟོན་པ་ལུང་དོན་ཡིན་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ། གཞན་གྱུར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་སྟོན་པ་ལུང་དོན་ཡིན་པ་དགག །སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རྟེན་དངོས་པོ་བདེན་གྲུབ་ཡོད་པ་དགག །དང་པོ་ལ། ཐ་སྙད་ཀྱི་གཞན་གྱུར་དང་རང་བཞིན་འགལ་བས་དགག །གཞན་གྱུར་བདེན་གྲུབ་མི་སྲིད་པས་དགག །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་ཡིན་ན་དངོས་པོ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟ་བུར་ན་གཞན་དུ་འགྱུར་ཏེ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཚ་བ་མེའི་རང་བཞིན་དུ་ཡོད་པས་དེ་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །འདིར་དམ་བཅའ་ལ་ཚད་མའི་བསལ་པ་ཞུགས་པར་ཚིག་གསལ་དུ་གསུངས་པ་ཐ་སྙད་པའི་གཞན་གྱུར་ལ་དགོངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། དེའི་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དངོས་པོ་དེ་ཉིད་ལ་ནི་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མེད་དེ། འགལ་བ་དཔེ་གང་གི་ཕྱིར་ན། གཞོན་ནུ་མི་རྒ་བ་སྟེ་རྒ་བ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་དུ་གྱུར་ཟིན་པ་ཉིད་ལའང་ 5-2-65a གཞན་འགྱུར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱ་བ་འདས་པའི་ཕྱིར། དཔེ་གང་གི་ཕྱིར་ན་རྒས་པའང་མི་རྒ་བ་བཞིན་ནོ། །རང་གི་ལུགས་ལ་ནི་མ་དཔྱད་པ་ན་གཞན་འགྱུར་ཡོད་ཀྱང་། དེ་ཉིད་ལ་ཡོད་དམ་གཞན་ལ་ཡོད་ཅེས་དཔྱད་པ་ན་གཞན་གྱུར་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །རིན་པོ་ཆེ་པའི་ཞལ་སྔ་ནས་རང་ལུགས་ལའང་། དེ་ཉིད་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། གཞོན་ནུ་རྒ་བར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། སྙམ་དུ་དགོངས་པ་དེ་ཅུང་ཟད་མ་བརྟགས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞོན་ནུ་ལ་རྒས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན། གཞོན་ནུ་ཉིད་རྒས་པར་འདོད་དམ་རྒས་པ་ཉིད་རྒས་པར་འདོད་ཅེས་བརྟག་པ་གཞུང་དོན་ཡིན་ལ། དེའི་བརྟག་པ་དང་པོ་རང་ལུགས་ལ་ཁས་ལེན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་འོ་མའི་དངོས་པོ་བཏང་ནས་ཞོའི་དངོས་པོར་འགྱུར་བ་བཞིན་དུ་གཞན་དུ་གཞོན་ནུ་དེ་ཉིད་གཞན་རྒས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འོ་མ་ཉིད་ནི་ཞོར་འགྱུར་བར་ཐལ། གཞོན་ནུ་ཉིད་རྒས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། སྐྱོན་མེད་དེ། དཔེའི་སྐབས་སུ་དེའི་གནས་སྐབས་བཏང་ནས་གཞན་གྱི་གནས་སྐབས་སུ་སོང་བ་ལ་དེ་ཉིད་དེར་འགྱུར་བའི་ཐ་སྙད་འདོགས་སོ་སྙམ་ན། ཕན་ཚུན་འགལ་བས་འོ་མ་ཉིད་ཞོར་འགྱུར་བ་མི་འདོད་ན། འོ་མ་ལས་གཞན་ཆུའི་དོན་གང་ཞིག་ནི་ཞོའི་དངོས་པོ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞུང་ཕྱི་མ་ཤོ་ལོ་ཀ་གཅིག་པོ་འདིས་ཀྱང་དེ་ཉིད་དང་གཞན་ལ་གཞན་གྱུར་མི་འཐད་པའི་རིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་བསྟན་པར་སྦྱར་ཀྱང་ལེགས་པར་སྣང་ངོ་། །འོ་ན་རང་ལུགས་ལ་འོ་མ་ཞོར་འགྱུར་བ་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པས། འོ་མ་ཉིད་དམ། གཞན་ཞིག་ 5-2-65b གཞན་དུ་འགྱུར་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་དཔྱད་པ་ཞིབ་མོར་དཔྱད་པའི་ཚེ་ན་འོ་མ་ཞོར་འགྱུར་བ་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །འོ་ན་འོ་མ་ཞོ
【現代漢語翻譯】 駁斥如是宣說的能知，駁斥以他性成立來顯示是經文的意義。 第二部分：駁斥以他性成立來顯示是經文的意義。駁斥空性的所依事物以真實成立存在。第一部分：因為名言的他性和自性相違而駁斥。因為他性真實成立不可能而駁斥。第一部分：如果那樣，事物（法）的自性，如何能轉變成其他呢？因為以自性存在。如同熱是火的自性，所以不會變成其他一樣。此處在立宗上加入量（ प्रमाण ）的遮破，詞句明晰中說的是針對名言的他性。 第二部分：事物和對它的回答的駁斥。第一部分：事物本身沒有轉變，因為有相違的例子：如同年輕人不會變老，即沒有衰老一樣。已經轉變的事物本身 也不可能有轉變，因為是過去的行為。如同衰老也不會再衰老一樣。在自己的宗派里，如果沒有觀察，雖然有轉變，但在觀察它存在於自身還是存在於他者時，就不會承認他性。仁波切認為，在自己的宗派里也必須承認它轉變，因為必須承認年輕人會變老。這種想法稍微沒有經過考察，因為如果衰老以自性存在於年輕人身上，那麼應該考察是年輕人本身變老，還是衰老本身變老，這是經文的意義。因為第一個考察在自己的宗派里無法承認。 第二部分：如果像牛奶的自性變成酸奶的自性一樣，年輕人會變成衰老嗎？牛奶本身會變成酸奶，因為年輕人本身會變老。沒有過失，因為在例子的場合中，捨棄了它的狀態而進入其他狀態，所以稱之為它本身變成了那樣。如果認為互相矛盾，牛奶本身不會變成酸奶，那麼牛奶之外的哪種水的成分會變成酸奶的自性呢？因為互相矛盾。即使是《根本慧論》的這一頌，也可以用來闡釋在自身和他者上，他性不合理的理性的各種方面。 那麼在自己的宗派里，牛奶變成酸奶必須在名言中承認，那麼是牛奶本身，還是其他 變成了其他呢？如果那樣進行詳細觀察，就不會承認牛奶變成酸奶。那麼牛奶酸
【English Translation】 Refuting the knowable that is explained in this way, refuting that showing establishment by other-nature is the meaning of the scripture. Second part: Refuting that showing establishment by other-nature is the meaning of the scripture. Refuting that the basis of emptiness, phenomena, exists as truly established. First part: Refuting because the other-nature and self-nature of designation are contradictory. Refuting because other-nature being truly established is impossible. First part: If that is the case, how does a phenomenon (dharma) change into something else? Because it exists by its own nature. Just as heat is the nature of fire, so it does not change into something else. Here, the refutation of valid cognition (pramana) is added to the proposition, and it is said in the Clear Words that it refers to the other-nature of designation. Second part: Refuting the phenomenon and the answer to it. First part: The phenomenon itself does not change, because there is a contradictory example: just as a young person does not become old, i.e., is not aging. The phenomenon that has already changed itself also cannot have change, because it is a past action. Just as old age does not become old again. In one's own system, although there is change without investigation, when investigating whether it exists in itself or in another, one does not accept other-nature. Rinpoche thinks that in one's own system, one must also accept that it changes, because one must accept that a young person becomes old. This thought is a little unexamined, because if old age exists by its own nature in a young person, then one should investigate whether the young person himself becomes old, or old age itself becomes old, which is the meaning of the scripture. Because the first investigation cannot be accepted in one's own system. Second part: If, just as the nature of milk changes into the nature of yogurt, does the young person change into old age? Milk itself becomes yogurt, because the young person himself becomes old. There is no fault, because in the case of the example, abandoning its state and entering another state, it is called that it itself becomes that. If it is thought that they are mutually contradictory, if milk itself does not become yogurt, then what element of water other than milk becomes the nature of yogurt? Because they are mutually contradictory. Even this one verse of the Root Wisdom Treatise can be used to explain the various aspects of reason why other-nature is not reasonable in oneself and others. Then, in one's own system, it must be accepted in name that milk becomes yogurt, so is it milk itself, or something else that becomes something else? If one investigates in detail in that way, one will not accept that milk becomes yogurt. Then milk sour
ར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དེ་ལྟར་དཔྱད་པའི་ཚེ་དེ་དེར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལ་ནི་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ལ། འོ་མ་ཞོར་འགྱུར་བ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་དེ། དེ་ཉིད་དམ་གཞན་ཉིད་ལའང་གཞན་གྱུར་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འགོད་པ་དགག་བྱ་སྦྱོར་མཚམས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས་འཆད་ཀྱང་དིང་སང་ནུབ་པར་སྣང་ལ་ཁོ་བོ་ནི་འདི་ཁོ་ནའི་རྗེས་སུ་འབྲང་ངོ་། ། ༈ སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རྟེན་དངོས་པོ་བདེན་གྲུབ་ཡོད་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རྟེན་བདེན་གྲུབ་དགག་པ་ལ། དངོས་དང་། དེ་ལ་ལུང་འགལ་སྤང་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རྟེན་དངོས་པོ་བདེན་གྲུབ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་མིན་ཏེ། གལ་ཏེ་སྟོང་པ་ཉིད་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་གཅིག་ཡོད་ན། དེའི་རྟེན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་མིན་པ་ཅུང་ཟད་གཅིག་ཡོད་པར་འགྱུར་ནའང་། བདག་གམ་བདག་གི་བས་མི་སྟོང་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མིན་པར་ཉན་ཐོས་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པ་ན་སྟོང་པའང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ། གཉེན་པོ་ལ་ལྟོས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་བཞིན་ནོ། །ཁས་བླངས་པའི་ཚུལ་ནི། མདོར། སྟོང་པ་ཉིད་དང་བདག་མེད་པ་སོགས་ཆོས་ཀྱི་སྡོམ་བཞི་གསུངས་པ་དེ་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་སྟོང་པ་ཉིད་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་གཅིག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྟེན་དངོས་པོ་བདེན་གྲུབ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའོ། །འགྲེལ་པ་ན་བཤད་མ་ཐག་པ་འདི་བཞིན་སྣང་ལ། རྩ་བར། གལ་ཏེ་སྟོང་མིན་ཅུང་ཟད་ཡོད། །སྟོང་པའང་ཅུང་ཟད་ཡོད་པར་འགྱུར། །སྟོང་མིན་ཅུང་ཟད་ཡོད་མིན་ན། །སྟོང་པ་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། ། 5-2-66a ཞེས་གསུངས་པ་དོན་གཅིག་གོ། །འོན་ཀྱང་དེ་ལྟར་ན་སྟོང་པ་ཅུང་ཟད་ཡོན་མིན་པས། །དེ་རྟེན་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། །ཞེས་སྦྱར་ན་ལེགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་སྟོང་པ་ཉིད་བདེན་པར་མེད་ན། རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་གསུམ་སྤངས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་མཐོ་རིས་དང་བྱང་གྲོལ་གྱི་ལམ་སྤངས་པར་འགྱུར་རོ། །ལན་ལ་དངོས་དང་། ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ཁུངས་སྨོས་པའོ། །དང་པོ་ནི། གང་དག་སྟོང་པ་ཉིད་ལ། ལྟ་བ་སྟེ་མངོན་པར་ཞེན་པ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། སྨན་པས་བོར་བའི་ནད་པ་བཞིན་དུ་སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཐབས་སྒྲུབ་ཏུ་མེད་ཅིང་ཐར་པའི་ཐབས་ཀྱང་སྒྲུབ་ཏུ་མེད་དེ། སྨན་པ་ཆེན་པོ་རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་པའི་ཐ་སྙད་ནི་ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པའི་ལྟ་བ་ཀུན་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་སྟེ་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་ལས་ལོག་ཙམ་དེ་ཡིན་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ལོག་ཙམ་མེད་དགག་དེ་ལ་མཚན་མར་ཞེན་པའི་གཞིར་བཟུང་ན་མ་ཡིན་དགག་ཏུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། ཐར
【現代漢語翻譯】 關於「因為如果這樣分析，它不會改變」的說法，遍及性並不確定。牛奶變成酸奶並非自然而然，因為它本身或對其他事物來說都沒有改變。雖然以前的學者們通過否定詞的組合來區分，但現在似乎已經消失了，我只遵循這個觀點。 第二，駁斥空性的所依是真實存在的：分為正文和駁斥經文中的矛盾。第一部分：不必承認空性的所依是真實存在的。如果空性以自性存在，哪怕只有一點點，那麼它的所依就不是自性空，哪怕只有一點點。但你，聲聞乘，已經承認沒有絲毫的『我』或『我的』不是空的，那麼空性怎麼會以自性存在呢？因為它獨立於對治。就像空中的花朵一樣。關於承認的方式，《經》中說：『空性、無我等四法印』，這被承認為諸法的共同特徵。總之，因為空性不是以自性存在的，所以它的所依不是真實存在的。註釋中也出現了類似的說法。根本頌中說：『如果非空有一點點，空性也會有一點點。如果非空沒有一點點，空性怎麼會存在呢？』 所說的意思是一樣的。然而，如果這樣寫會更好：『因為空性沒有一點點，它的所依怎麼會存在呢？』第二部分分為：陳述前者的觀點和駁斥它。第一部分：如果空性不是真實存在的，那麼就會放棄三解脫門，這樣就會放棄通往善趣和解脫的道路。回答分為正文和引證知識的來源。第一部分：那些對空性持有見解，也就是執著的人，就像被醫生拋棄的病人一樣，無法實現理解空性的方法，也無法實現解脫的方法。因為偉大的醫生諸佛已經說過，『空性』這個詞語，是爲了必然從有無等一切見解中解脫出來，也就是從一切戲論的邊際中返回。如果將返回本身作為執著的對象，那麼它就會變成非否定，最終導致無法解脫。
【English Translation】 Regarding the statement 'because if analyzed in this way, it does not change,' the pervasiveness is not certain. Milk turning into yogurt is not naturally occurring, because there is no change in itself or in relation to other things. Although previous scholars distinguished by the combination of negative terms, it seems to have disappeared now, and I only follow this view. Second, refuting that the basis of emptiness is truly established: divided into the main point and refuting scriptural contradictions. First part: It is not necessary to admit that the basis of emptiness is truly established. If emptiness exists by its own nature, even a little bit, then its basis would not be empty by nature, even a little bit. But you, the Hearers, have already admitted that there is not even a little bit of 'self' or 'mine' that is not empty, so how could emptiness exist by its own nature? Because it is independent of the antidote. Like a flower in the sky. Regarding the way of admitting, the Sutra says: 'Emptiness, selflessness, etc., the four seals of Dharma,' which are admitted as the common characteristics of all phenomena. In short, because emptiness does not exist by its own nature, its basis is not truly established. Similar statements appear in the commentary. The root verse says: 'If there is a little bit of non-emptiness, there will also be a little bit of emptiness. If there is not a little bit of non-emptiness, how can emptiness exist?' What is said means the same thing. However, it would be better to write it this way: 'Because there is not a little bit of emptiness, how can its basis exist?' The second part is divided into: stating the former's view and refuting it. First part: If emptiness is not truly existent, then the three doors of liberation will be abandoned, and thus the path to good rebirth and liberation will be abandoned. The answer is divided into the main point and citing the source of knowledge. First part: Those who hold views about emptiness, that is, those who are attached, like patients abandoned by doctors, cannot achieve the method of understanding emptiness, nor can they achieve the method of liberation. Because the great doctors, the Buddhas, have said that the term 'emptiness' is to necessarily emerge from all views such as existence and non-existence, that is, to return from all extremes of elaboration. If the return itself is taken as the basis for attachment, then it will become a non-negation, ultimately leading to the inability to liberate.
་པ་ཡང་མཚན་མར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་བཟློག་ནས་ཐོབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དཀོན་བརྩེགས་ལས། འོད་སྲུང་གང་དག་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་དམིགས་པས་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་རྟོག་པ་དེ་དག་ནི་ངས་གསུངས་རབ་འདི་ལས་ཉམས་རབ་ཏུ་ཉམས་ཞེས་བཤད་དོ། །འོད་སྲུང་གང་ཟག་ཏུ་ལྟ་བ་རི་རབ་ཙམ་ལ་གནས་པ་ནི་བླའི། མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་ཅན་སྟོང་པ་ཉིད་བལྟ་བ་ནི་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ལྟ་བར་གྱུར་པ་ཐམས་ཅད་ལས་བྱུང་བ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་ན། འོད་སྲུང་གང་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ནར་ལྟ་བ་དེ་ནི་ 5-2-66b གསོར་མི་རུང་ཞེས་ངས་བཤད་དོ། །འོད་སྲུང་འདི་ལ་སྟེ་དཔེར་ན་མི་ནད་པ་ཞིག་ཡོད་ལ་སྨན་པས་དེ་ལ་སྨན་གཏང་ནས་སྨན་དེས་དེའི་ནད་ཐམས་ཅད་སྐྱོད་དེ་སྨན་ལྟོ་ན་འདུག་པ་དེ་ཉིད་མི་འབྱུང་ན་འོད་སྲུང་འདི་ཇི་སྙམ་དུ་སེམས་མི་དེ་ནད་དེ་ལས་ཐར་འགྱུར་རམ། གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ནི་གསོར་མི་འགྱུར་ལགས་ཏེ། སྨན་ལྟོར་མཆིས་པ་ཉིད་མི་བྱུང་ན་མི་དེའི་ལྟོ་ནད་ཤིན་ཏུ་ཚབས་ཆེ་བར་འགྱུར་ལགས་སོ། །བཀའ་སྩལ་པ་འོད་སྲུངས་དེ་བཞིན་དུ་ལྟ་བར་གྱུར་པ་ཐམས་ཅད་ལས་བྱུང་བ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ན་ཡིན་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ནར་ལྟ་བ་དེ་ནི་གསོར་མི་རུང་ངོ་ཞེས་ངས་བཤད་དོ། །ཞེས་ཚིག་གསལ་དུ་དྲངས་སོ། །འདིར་རིན་པོ་ཆེ་པ། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་བདེན་པར་ཞེན་ན་མི་དེའི་སྒྲུབ་ཏུ་མེད་པར་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི་རང་བཞིན་མེད་པའོ་སྙམ་དུ་མི་རུང་བ་ག་ལ་ཡིན། དེ་ལྟ་ཡིན་ན་དབུ་མའི་ལྟ་བ་སྐྱོང་བའི་གེགས་བྱེད་དེ། དོན་དམ་བདེན་པ་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་བསྐྱངས་ན་མཚན་འཛིན་དུ་འགྲོ་བར་བཟུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་མོད། དེ་ལྟར་སྟོན་པ་གཞུང་འགྲེལ་གྱི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། འདིར་བཤད་པའི་སྐབས་ཀྱི་མདོ་དང་གཞུང་འགྲེལ་གྱིས། བདེན་འཛིན་གྱི་ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བས་བཟློག་ནས་ཀྱང་། སྟོང་པ་ཉིད་དུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་དེ་ཐབས་གང་གིས་ཀྱང་བཟློག་མི་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། དེ་ལྟར་ཞེན་པ་དེ་སྒྲུབ་ཏུ་མེད་པར་གསུང་ཅིང་། དེའི་དཔེར་བརྗོད་དུ། ཁོ་བོས་ནི་ཁྱོད་ལ་ཟོང་སྟེར་རྒྱུ་ཅི་ཡང་མེད་དོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ནི། ཚིག་དེས་ཟོང་ཡོད་པར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་བཟློག་ནུས་ཀྱང་། ཟོང་མེད་པ་དེ་ཉིད་ཟོང་དུ་ཞེན་པ་སྐྱེས་ན། དེ་ཚིག་སྔ་མས་བཟློག་མི་ནུས་པ་དང་། 5-2-67a དེར་མ་ཟད་དེ་བཟློག་པའི་ཐབས་མེད་པར་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། ཁྱོད་ལྟར་ན་དཔེ་དོན་གཉིས་ཀ་མི་འགྲིག་སྟེ། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བས་སྤྱིར་བདེན་འཛིན་འབྱིན་ནུས་ཀྱང་སྟོང་ཉིད་ལ་བདེན་པར་ཞེན་པ་འབྱིན་མི་ནུས་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དཔེའི་སྐབས་སུ་སྨན་དེས་ནད་ཐམས་ཅད་འབྱིན་ནུས་ཀྱང་སྨན་ཉིད་ནད་དུ་སོང་བ་དེ་འབྱིན་མི་ནུས་པར་ཁ
【現代漢語翻譯】 第一，所有執著于相的分別念都必須通過遣除才能獲得。第二，《寶積經》中說：『彌勒，凡是緣于空性而執著于空性者，我說他們已經從這部經中完全退失了。彌勒，執著於人我見如須彌山者是好的，但具有增上慢而執著于空性見者則不然。為什麼呢？因為從一切見解中產生的是空性。彌勒，如果有人僅僅執著于空性，我說他是不可救藥的。』彌勒，比如有一個病人，醫生給他藥，藥能驅除他所有的疾病，但如果藥留在他的肚子里不消化，彌勒，你怎麼想？這個人能從疾病中解脫嗎？』彌勒回答說：『世尊，那是不可能痊癒的。如果藥不消化，那人的肚子里的病會變得非常嚴重。』佛說：『彌勒，同樣，從一切見解中產生的是空性，如果僅僅執著于空性，我說那是不可救藥的。』這段話引自《顯句論》。 在這裡，仁波切巴說：『如果執著于空性的真實性，經中說這個人是無法調伏的，但認為空性是無自性的，難道不行嗎？』如果那樣，就會成為修持中觀見解的障礙，因為如果修持了對勝義諦的定解，就會被認為是執著于相。』雖然這樣說，但那樣解釋並非經論的本意。這裡所說的經文和論釋，是通過空性見來遣除一切實執見，但對於顯現上執著于空性，沒有任何方法可以遣除，因為這個原因，說那樣的執著是無法調伏的。舉例來說，如果有人說：『我沒有什麼東西可以給你。』這句話雖然能遣除認為有東西的分別念，但如果生起執著于沒有東西的想法，那麼前面的話就無法遣除，而且說那是沒有辦法遣除的。 按照你的說法，比喻和意義都不成立，因為證悟空性的見解雖然能普遍遣除實執，但你必須承認它不能遣除對空性的實執。而且，在比喻的例子中，藥雖然能驅除所有的疾病，但它不能驅除藥本身變成疾病。
【English Translation】 Firstly, all conceptualizations that grasp at characteristics must be reversed and then attained. Secondly, in the Ratnakuta Sutra: 'Subhuti, those who focus on emptiness and conceptualize emptiness, I say that they have greatly deteriorated from this sutra. Subhuti, someone who holds onto the view of self as large as Mount Meru is better. But those with pride who view emptiness are not, because emptiness arises from all views. Subhuti, whoever only views emptiness, I say is incurable.' Subhuti, for example, there is a sick person, and the doctor gives him medicine, and the medicine removes all his diseases, but if the medicine remains undigested in his stomach, Subhuti, what do you think? Will that person be freed from the disease?' Subhuti replied, 'Bhagavan, that cannot be cured, because if the medicine is not digested, the person's stomach disease will become very severe.' The Buddha said, 'Subhuti, similarly, emptiness arises from all views, and if one only views emptiness, I say that is incurable.' This passage is quoted in the Clear Words. Here, Rinpochepa says, 'If one clings to the truth of emptiness, it is said that such a person cannot be subdued, but is it not permissible to think that emptiness is without inherent existence?' If that were the case, it would hinder the cultivation of the Madhyamaka view, because if one cultivates the certainty of definitive truth, it would be regarded as clinging to characteristics.' Although he said that, such an explanation is not the meaning of the sutras and commentaries. The sutra and commentary mentioned here state that although all views of clinging to reality are reversed by the view of realizing emptiness, there is no way to reverse the attachment to emptiness in appearance, and for this reason, it is said that such attachment cannot be subdued. As an example, if someone says, 'I have nothing to give you,' although this statement can reverse the conceptualization of thinking that there is something, if attachment to the idea of having nothing arises, then the previous statement cannot reverse it, and it is said that there is no way to reverse it. According to you, both the analogy and the meaning are not valid, because although the view of realizing emptiness can generally eliminate clinging to reality, you must admit that it cannot eliminate clinging to the reality of emptiness. Moreover, in the example of the analogy, although the medicine can remove all diseases, it cannot remove the fact that the medicine itself has become a disease.
ས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། འདི་ཉིད་ཁྱེད་རང་ལའང་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དཔེའི་སྐབས་སུ། ཁྲིས་ནད་སེལ་བའི་སྨན་ཨ་རུ་ར་ལྟ་བུ་དེས་ངོ་སྐལ་གྱི་ནད་དེ་སེལ་ནུས་ཀྱང་སྨན་ཉིད་ནད་དེ་སྔར་གྱི་རྒྱུར་སོང་ན་ནད་དེ་སྔར་གྱི་སྨན་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སེལ་མི་ནུས་པ་དཔེར་བྱས་ནས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ཞེན་པའི་ལྟ་བ་དེས་བདེན་པར་འཛིན་པ་སུན་འབྱིན་ནུས་ཀྱང་། སྟོང་ཉིད་ལ་ཞེན་པ་དེ་སུན་འབྱིན་མི་ནུས་ཞེས་སྦྱར་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པ། གཉིས་པ་རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པ་ནི། འདུ་བྱེད་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བརྒྱད་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅུ་གསུམ་པ་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །།དངོས་རྣམས་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ལ། །དགོངས་ནས་འདུ་བྱེད་སླུ་བར་གསུངས། །གཞན་གྱུར་སྟོང་ཉིད་རང་བཞིན་གྱིས། །གྲུབ་པ་མདོའི་དགོངས་པ་མིན། །ཞེས་བྱ་བ་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ།། །། ༄། །ཕྲད་པ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བརྒྱད་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅུ་བཞི་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པ། ༈ གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ། རྒྱུ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། གཉིས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་ལ། རྒྱུ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །དང་པོ་ལ། རྒྱུ་རྐྱེན་རང་བཞིན་གྱིས་འཕྲད་པ་དགག །ཕྲད་ནས་རང་བཞིན་སྐྱེད་པ་དགག །དང་པོ་ལ། 5-2-67b རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ་དང་། མཚན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པ་ནི། དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཡོད་དེ། དེ་དག་གི་ཕྲད་པ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཏེ་མིག་དང་གཟུགས་ལ་བརྟེན་ནས་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འབྱུང་ངོ་ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པས་སོ། །གང་མེད་པ་དེ་ནི་ཕྲད་པ་མེད་དེ་མོ་ཤམ་བུ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་སུན་དབྱུང་བ་ལ། རང་བཞིན་གྱིས་ཕྲད་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད། རིགས་པ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པའོ། ། ༈ རང་བཞིན་གྱིས་ཕྲད་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དང་པོ་ལ། དམ་བཅའ་བཞག །དེ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། བལྟ་བྱ་གཟུགས་དང་། ལྟ་བ་མིག་དང་། ལྟ་བ་པོ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གསུམ་པོ་དེ་དག་ལས་ཕན་ཚུན་དུ་གཉིས་གཉིས་དང་གསུམ་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ནི་ཕན་ཚུན་དུ་ཕྲད་པར་འགྱུར་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་དགག་བྱ་སྦྱར་མི་དགོས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་འདོད་ཆགས་དང་ཆགས་པ་སེམས་སམ། གང་ཟག་དང་། ཆགས་པར་བྱ་བ་ཡུལ་ཡིད་འོང་རྣམས་ལའང་གཉིས་གཉིས་དང་གསུམ་པོ་ཐམས་ཅད་ཕན་ཚུན་དུ་ཕྲད་པར་མི་འགྱུར་བར་བལྟ་བར་བྱའོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཉོན་མོངས་པ་ལྷག་པ་ཞེ་སྡང་དང་གཏི་མུག་སོགས་དང་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་ལྷག་མ་ཉན་པ་དང་། ཉན་པ་པོ་དང་། ཉན་བྱ་སོགས་ལ
【現代漢語翻譯】 問：爲了消除執著，難道這對您自己不也一樣嗎？答：並非如此。例如，治療黃疸病的藥物訶梨勒（藏文：ཨ་རུ་ར་，梵文天城體：हरीतकी，梵文羅馬擬音：harītakī，漢語字面意思：訶梨勒）雖然能消除原本的疾病，但如果藥物本身成了疾病的根源，那麼原本的藥物就無法消除疾病。同樣，執著于空性的見解雖然能駁斥對實有的執著，但卻無法駁斥對空性的執著。 第二，解釋章節的名稱：名為『觀察行』的章節，由八個偈頌組成，是第十三品。偈頌說：『考慮到事物本質是空性，因此說行是虛假的。如果空性是獨立存在的，那就不是經文的本意。』這是過渡章節的偈頌。 第十四品的解釋，名為『觀察和合』，由八個偈頌組成。 駁斥已成立的論點：駁斥自性產生的因；解釋章節的文字。 第二，駁斥已成立的論點：駁斥自性產生的因；駁斥自性產生的果。首先：駁斥因緣自性和合；駁斥和合后產生自性。首先：解釋章節的文字；解釋章節的名稱。首先：陳述前者的觀點：事物的自性是存在的，因為它們之間的和合是顯而易見的，例如，依賴於眼睛和形狀，產生眼識等等，經文中廣為宣說。如果不存在，那麼就不會有和合，就像兔角一樣。駁斥：詳細解釋了駁斥自性和合的理由；簡要地展示了理由。 首先：詳細解釋駁斥自性和合的理由：首先：確立論點；證明論點。首先：能見之物（色），能見之根（眼），能見者（識），這三者之間，無論是兩者之間還是三者之間，都不可能存在相互的和合。這裡不需要新增駁斥的對象。同樣，對於貪慾和慾望（心，或人）以及慾望的對象（令人愉悅的事物），也應觀察到兩者之間或三者之間不可能存在相互的和合。同樣，對於更強烈的煩惱，如嗔恨和愚癡等，以及剩餘的處，如聽覺、聽者和所聽之物等，也應如此觀察。
【English Translation】 Q: Isn't this also the same for you, in order to eliminate attachment? A: It is not. For example, just as a medicine like haritaki (Tibetan: ཨ་རུ་ར་，Sanskrit Devanagari: हरीतकी，Sanskrit Romanization: harītakī，Literal Chinese meaning: haritaki) that cures jaundice can eliminate the original disease, but if the medicine itself becomes the source of the disease, then the original medicine cannot eliminate the disease. Similarly, although the view of clinging to emptiness can refute the clinging to reality, it cannot refute the clinging to emptiness. Second, explaining the name of the chapter: The chapter called 'Examination of Actions,' consisting of eight verses, is the thirteenth chapter. The verse says: 'Considering that the nature of things is emptiness, it is said that actions are deceptive. If emptiness were independently existent, that would not be the intention of the sutras.' This is a verse of the intermediate chapter. Explanation of the fourteenth chapter, called 'Examination of Combination,' consisting of eight verses. Refuting established arguments: Refuting the self-nature arising from causes; explaining the text of the chapter. Second, refuting established arguments: Refuting the self-nature arising from causes; refuting the self-nature arising from effects. First: Refuting the self-nature combination of causes and conditions; refuting the generation of self-nature after combination. First: Explaining the text of the chapter; explaining the name of the chapter. First: Stating the former's view: The self-nature of things exists, because their combination is evident, for example, relying on the eye and form, eye consciousness arises, etc., as widely proclaimed in the sutras. If it does not exist, then there would be no combination, like a rabbit's horn. Refutation: Explaining in detail the reasons for refuting self-nature combination; briefly showing the reasons. First: Explaining in detail the reasons for refuting self-nature combination: First: Establishing the thesis; proving the thesis. First: The object to be seen (form), the root of seeing (eye), and the seer (consciousness), among these three, whether between two or among all three, there cannot be mutual combination. There is no need to add the object of refutation here. Similarly, for desire and attachment (mind, or person) and the object of desire (pleasant things), it should also be observed that there cannot be mutual combination between two or among all three. Similarly, for stronger afflictions such as hatred and ignorance, etc., and the remaining sources such as hearing, the hearer, and the object to be heard, etc., it should be observed in the same way.
འང་རྣམ་པ་གསུམ་གྱིས་ཕྲད་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་ལ་བརྟགས་ནས་དགག །བསྒྲུབ་བྱ་ལ་བརྟགས་ནས་དགག །དང་པོ་ལ། རྩ་བའི་རྟགས་དགོད། ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། གཞན་ལའང་སྦྱར་བའོ། །དང་པོ་ནི། གཞན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན། གཞན་དང་གཞན་དུ་ཕྲད་པར་འགྱུར་ན་ཡང་། ལྟ་བར་ 5-2-68a བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་ལ་ཆོས་ཅན། གཉིས་གཉིས་སོགས་སུ་རྣམ་པར་དཔྱད་ན་ཕྲད་པར་མི་འགྱུར་རོ་སྟེ། རང་བཞིན་གཞན་དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། བལྟ་བྱ་དང་ལྟ་བ་ལ་སོགས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་གནས་པའི་དངོས་པོ་འབའ་ཞིག་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་གཞན་ཉིད་མེད་པར་མ་ཟད་ཀྱི་བུམ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་གང་ཡང་སྣམ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་གང་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་རང་བཞིན་གཞན་པ་ཉིད་དུ་མི་འཐད་དོ་ཞེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་དག་ལའང་དཔྱད་པ་ན་ཕྲད་པ་མེད་དོ་ཞེས་སྦྱར་བར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ལ། རང་སྡེས་བཏགས་པའི་གཞན་དགག །གཞན་སྡེས་བཏགས་པའི་གཞན་དགག །དང་པོ་ལ། རྟགས་ཚིགས་དགོད། ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། བུམ་པ་སྣམ་བུ་ལས་གཞན་ནོ་ཞེས་པའི་གཞན་བུམ་པ་ནི་གཞན་པ་སྣམ་བུ་ལ་བརྟེན་ནས་གཞན་དུ་གཞག་དགོས་ཏེ། གཞན་པ་སྣམ་བུ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་གཞན་བུམ་པ་ནི་སྣམ་བུ་ལས་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབས་ནས། ཆོས་གང་ལ་བརྟེན་ཏེ་འཇོག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རྟེན་ས་དེ་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་གཞན་དུ་མི་འཐད་པས་ཁྱབ་སྟེ། ལྟོས་པ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ས་བོན་དང་མྱུ་གུ་བཞིན་ནམ། རིང་པོ་དང་ཐུང་ངུ་བཞིན། གཉིས་པ་ནི། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ཏེ། གལ་ཏེ་བུམ་སྣམ་ལྟོས་ནས་གཞན་ཡིན་པ་དང་། རང་བཞིན་གཞན་ཡིན་པ་གཉིས་ཀར་ཁས་བླངས་ན་སྐྱོན་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། གཞན་བུམ་པ་ནི་ཆོས་ཅན། གཞན་པ་སྣམ་བུ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་རང་གཅིག་བུ་གཞན་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ། གལ་ཏེ་གཞན་སྣམ་བུ་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་གཞན་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་ནའོ། ། 5-2-68b དེ་ལྟར་ཐལ་བ་ལས། བུམ་པ་ཆོས་ཅན། སྣམ་བུ་ལས་རང་བཞིན་གཞན་དུ་མེད་དེ། གཞན་སྣམ་བུ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་ཁྱོད་གཅིག་བུ་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་གཞན་སྡེས་བཏགས་པའི་གཞན་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་གཞན་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་སྤྱི་ཡང་ཡིན་ཁྱད་པར་ཡང་ཡིན་པ་ཞིག་ཡོད་ལ། དེ་གང་ལ་འདུ་བའི་དངོས་པོ་དེ་ནི་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་ཀྱང་གཞན་ཞེས་འཇོག་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་གཟེགས་ཟན་གྱི་སློབ་མ་དག་ཟེར་རོ། །གཞན་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་སྤྱི་དེ་ཆོས་ཅན། གཞན་དུ་གྲུབ་ཟིན་པའི་གསལ་བ་དོན་གཞན་ལ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། གཞན་ཉིད་ཀྱི་སྤྱི་དོན་གཞན་ཁྱོད་ཀྱིས་བཏགས་པ་ནི་གཞན་དུ་མ་གྲུབ་པ་སྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ལ་གཞན་གྲུབ་ཟིན་པ་
【現代漢語翻譯】 而且，（它們）不是以三種方式相遇的。第二，駁斥論證。通過考察論證來駁斥。通過考察所要論證的來駁斥。首先，給出根本的理由。解釋確立同品方之理。首先，有真實的，也有適用於其他情況的。首先，如果他者以自性存在，即使會與他者相遇，對於觀看等事物來說，如果分析為二二等，也不會相遇，因為那自性他者是不存在的。第二，對於作為因果存在的觀看者和被觀看者等事物，不僅自性上沒有他性，而且任何瓶子等事物與任何布匹等事物一起，都不應成為自性他性，因此，通過這種理由，對於那些事物也應進行分析，（可知它們）沒有相遇。第二，駁斥自宗所設定的『他』。駁斥他宗所設定的『他』。首先，給出理由的陳述。確立周遍關係。首先，『瓶子不同於布匹』，這個『他』，瓶子必須依賴於他者布匹才能被設定為『他』，因為不依賴於他者布匹，瓶子就不會不同於布匹。這樣確立同品方之後，凡是依賴於某事物而被設定的事物，都不應在自性上不同於所依賴的事物，因為它是具有依賴性的。例如，種子和幼苗，或者長和短。第二，周遍關係是不確定的。如果承認瓶子和布匹是相互依賴的『他』，並且是自性上的『他』，那有什麼過錯呢？他者瓶子是所立宗，在不依賴於他者布匹的情況下，它自己就會變成『他』，如果他者在自性上不同於布匹的話。這樣，從這個推論出發，瓶子是所立宗，它在自性上不異於布匹，因為它不依賴於他者布匹，你（瓶子）自己就不會變成『他』。第二，駁斥他宗所設定的『他』。如果存在一種稱為『他性』的共相，它既是共相也是特殊，並且任何屬於它的事物，即使不依賴於他者，也會被設定為『他』，這是勝論派的學者們所說的。被稱為『他性』的那個共相是所立宗，它不存在於已經成立的他者的明顯事物中，因為你所設定的他性的共相是爲了證明尚未成立的『他』，而不是已經成立的『他』。
【English Translation】 Moreover, (they) do not meet in three ways. Second, refuting the argument. Refuting by examining the argument. Refuting by examining what is to be argued. First, give the fundamental reason. Explain the reasoning for establishing the homogeneity. First, there is the real, and also applicable to other situations. First, if the other exists by its own nature, even if it would meet with the other, for things like seeing, if analyzed into pairs, etc., they will not meet, because that other by nature does not exist. Second, for things like the seer and the seen that exist as cause and effect, not only is there no otherness by nature, but also any thing like a pot together with any thing like cloth should not be otherness by nature, therefore, by this reason, those things should also be analyzed, (and it can be known that) they do not meet. Second, refuting the 'other' posited by one's own school. Refuting the 'other' posited by other schools. First, give the statement of the reason. Establish the pervasion. First, 'The pot is different from the cloth,' this 'other,' the pot must rely on the other cloth to be established as 'other,' because without relying on the other cloth, the pot will not be different from the cloth. After establishing the homogeneity in this way, whatever is established by relying on something should not be different in nature from the thing relied upon, because it is dependent. For example, the seed and the sprout, or long and short. Second, the pervasion is uncertain. If it is admitted that the pot and cloth are mutually dependent 'others,' and are 'others' by nature, what fault is there? The other pot is the subject to be proven, without relying on the other cloth, it would become 'other' by itself, if the other is different from the cloth by nature. Thus, starting from this inference, the pot is the subject to be proven, it is not different in nature from the cloth, because without relying on the other cloth, you (the pot) would not become 'other' by yourself. Second, refuting the 'other' posited by other schools. If there is a universal called 'otherness,' which is both a universal and a particular, and any thing that belongs to it, even without relying on the other, will be established as 'other,' this is what the Vaibhashika scholars say. That universal called 'otherness' is the subject to be proven, it does not exist in the obvious things of the already established other, because the universal of otherness that you posit is for proving the 'other' that has not yet been established, not the already established 'other.'
ལ་དེ་ལྟར་བཏགས་པ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། གཞན་མ་ཡིན་པ་གཅིག་ལའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱེད་རང་ལྟར་ན། གཅིག་ལ་དོན་གཞན་ཡོད་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་གཞན་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་སྤྱི་དེ་བཀག་མོད་གཞན་ནི་ཡོད་དགོས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། གསལ་བ་གཞན་ནམ་དེ་ཉིད་དེ་གཅིག་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི་གཞན་ཉིད་དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་བརྟག་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྒྲུབ་བྱེད་གཞན་ཉིད་མེད་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་ཕྲད་པ་ཡོད་དེ། རེག་པ་ནི་གསུམ་འདུས་ཤིང་ཚོགས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ལྟ་བ་སོགས་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་དག་ཕྲད་པ་ཡིན་ན་དེ་དག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཅིག་གམ་ཐ་དད། དང་པོ་ལྟར་ན། དེ་ནི་དེ་ཉིད་དང་ཕྲད་པ་མེད་དེ། ཆུ་ལ་མ་ལྟོས་པའི་འོ་མ་གཅིག་བུ་ལ་ཆུ་དང་ཕྲད་པར་མི་ 5-2-69a བརྗོད་པ་བཞིན། གཉིས་པ་ལྟར་ན། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཐ་དད་པའི་གཞན་དང་གཞན་ཡང་ཕྲད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཆུ་དང་སོ་སོར་གནས་པའི་འོ་མ་ཆུ་དང་ཕྲད་པར་མི་བརྗོད་པ་བཞིན། ༈ རིགས་པ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཕྲད་པ་བཀག་མོད། ཕྲད་བཞིན་པ་དང་། ཕྲད་ཟིན་པ་དང་། ཕྲད་པ་པོ་རྣམས་ཡོད་དེ། མ་བཀག་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡོད་པས་ཕྲད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ཕྲད་བཞིན་པ་དང་། ཕྲད་པ་དང་། ཕྲད་པ་པོ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྲད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་འགོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། ཕྲད་པ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བརྒྱད་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅུ་བཞི་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །།གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་གཞན་ཙམ་མིན། །ལྟོས་ན་རང་བཞིན་གཞན་དུ་འགལ། །རང་བཞིན་གཞན་མ་ཡིན་པ་དག །རང་བཞིན་གྱིས་ཕྲད་ག་ལ་སྲིད། །ཅེས་བྱ་བ་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ།། །། ༄། །རང་བཞིན་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅྭོ་ལྔ་པ་རྣམ་པར་བཤད་པ། ༈ རྒྱུ་རྐྱེན་ཕྲད་ནས་རང་བཞིན་སྐྱེད་པ་དགག་པ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། གཉིས་པ་རྒྱུ་རྐྱེན་ཕྲད་ནས་རང་བཞིན་སྐྱེད་པ་དགག་པ་ལ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད། རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད། དེ་སུན་དབྱུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་དེ། རང་བཞིན་དེ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ལ། མཐའ་གཉིས་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད། མཐའ་གཉིས་ལ་མི་གནས་པར་གདམས་པའོ། །དང་པོ་ལ། བདེན་གྲུབ་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡོད་པ
【現代漢語翻譯】 因此，沒有必要那樣假立。因為，就你而言，那個法，不是在其他任何一個事物上存在的，因為按照你自己的觀點，在一個事物上存在其他事物是相違背的。如果有人說，雖然遮止了名為『他性』的共相，但『他』必須存在，那麼，即使那樣，所知法，顯現是他性還是自性，並非以自性存在，因為隨之而行的他性共相是不存在的。第二，觀察所要成立的宗義：如果有人說，即使沒有能成立的『他性』，但所要成立的『相遇』是存在的，因為經中說：『觸是三者聚集和合。』因此，見等也以自性存在。如果見等是相遇，那麼它們是自性一體還是他體？如果是前者，那麼它與自身沒有相遇，就像不依賴水的純牛奶不會被稱為與水相遇一樣。如果是後者，那麼自性他體的『他』和『他』也不會相遇，就像與水分開存在的牛奶不會被稱為與水相遇一樣。 簡要闡釋理路： 第二，如果有人說，雖然遮止了相遇，但正在相遇、已經相遇和相遇者是存在的，因為沒有遮止它們。因為它們存在，所以相遇以自性存在。那麼，正在相遇、相遇和相遇者也不是以自性存在的，因為成立相遇以自性成立的理路本身已經破斥了它們。 闡釋章節的名稱： 第二，名為『相遇觀察』的章節，是八偈頌的自性，是第十四『分別』的解釋。『不待他者非僅他，待則自性成相違，非是他性諸法者，何能自性有相遇。』這是本章的偈頌。 名為『自性觀察』的章節，是十二偈頌的自性，是第十五『分別』的解釋。 遮破從因緣相遇產生自性。闡釋章節的正文： 第二，遮破從因緣相遇產生自性，包括：闡釋章節的正文和闡釋章節的名稱。首先，包括：陳述前派觀點和駁斥該觀點。首先：如果有人說，事物具有自性，因為取受產生該自性的因和緣。第二，包括：詳細闡釋遮止兩種極端的理路和勸誡不執著于兩種極端。首先：存在真實成立的自性。
【English Translation】 Therefore, there is no need to posit it that way. Because, as far as you are concerned, that dharma does not exist in any other single thing, because according to your own view, it is contradictory for one thing to have another thing. If someone says that although the general characteristic called 'otherness' is negated, 'other' must exist, then even so, knowable phenomena, whether the manifestation is otherness or self-nature, does not exist by its own nature, because the general characteristic of otherness that follows it does not exist. Secondly, examining what is to be proven: If someone says that even if the means of proof, 'otherness,' does not exist, the object to be proven, 'encounter,' does exist, because it is said, 'Contact is the gathering and assembly of three.' Therefore, views and so on also exist by their own nature. If views and so on are encounters, then are they one in essence or different? If the former, then it does not encounter itself, just as pure milk that does not depend on water is not said to encounter water. If the latter, then 'other' and 'other' that are different in essence will also not encounter, just as milk that exists separately from water is not said to encounter water. Briefly explaining the reasoning: Secondly, if someone says that although encounter is negated, the process of encountering, having encountered, and the one who encounters exist, because they are not negated. Because they exist, encounter exists by its own nature. Then, the process of encountering, encounter, and the one who encounters also do not exist by their own nature, because the very reasoning that establishes encounter as existing by its own nature has refuted them. Stating the name of the chapter: Secondly, the chapter called 'Examination of Encounter' is the nature of eight verses, and is an explanation of the fourteenth 'Analysis.' 'Not depending on others is not merely other, depending on others contradicts self-nature, those that are not of self-nature, how can there be encounter by self-nature?' This is the verse of this chapter. The chapter called 'Examination of Self-Nature' is the nature of twelve verses, and is an explanation of the fifteenth 'Analysis.' Refuting the arising of self-nature from the encounter of causes and conditions. Explaining the text of the chapter: Secondly, refuting the arising of self-nature from the encounter of causes and conditions, including: explaining the text of the chapter and stating the name of the chapter. First, including: stating the former position and refuting that position. First: If someone says that things have self-nature, because they take up the causes and conditions that produce that self-nature. Second, including: elaborating on the reasoning that refutes the two extremes and advising not to cling to the two extremes. First: There exists a truly established self-nature.
འི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག །བདེན་པའི་རང་བཞིན་ཡོད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་བསྟན། ༈ མཐའ་གཉིས་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། བདེན་གྲུབ་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ། དང་པོ་ལ། དངོས་པོ་དངོས་མེད་ཀྱི་རང་བཞིན་བདེན་གྲུབ་དགག་ 5-2-69b བཀག་པ་དེའི་དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ལ། དངོས་པོའི་རང་བཞིན་བདེན་གྲུབ་དགག་པ་དང་། དངོས་མེད་ཀྱི་རང་བཞིན་བདེན་གྲུབ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། རང་དངོས་དང་གཞན་དངོས་བདེན་གྲུབ་དགག །དེ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་དངོས་པོ་མེད་པར་བསྟན། དང་པོ་ལ། རང་དངོས་བདེན་གྲུབ་དགག །གཞན་དངོས་བདེན་གྲུབ་དགག །དང་པོ་ལ། དངོས་དང་དབུ་མ་པ་རང་ལུགས་ཀྱི་རང་བཞིན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ནི་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལས་ནི་འབྱུང་བར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ་སྟེ། རང་བཞིན་དུ་གྲུབ་ཟིན་པ་ལ་རྒྱུ་རྐྱེན་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་སྔར་མེད་པའི་རང་བཞིན་དེ་རྐྱེན་གྱིས་སྐྱེད་དགོས་སོ་ཞེ་ན། སྔར་མེད་པའི་རང་བཞིན་དེ་ཆོས་ཅན། བྱས་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རང་བཞིན་བྱས་པ་ཅན་ཞེས་བྱ་བར་ཇི་ལྟ་བུར་རུང་བར་འགྱུར་ཏེ། ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཆུའི་ཚ་བ་བཞིན་ནོ། །འཇིག་རྟེན་ན་ཚ་བ་མེའི་རང་བཞིན་དུ་གྲགས་ཀྱང་དེ་དེའི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་ཏེ། བྱས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཚིག་གསལ་ལས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་རང་བཞིན་ཞེས་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཁས་མི་ལེན་ནམ། ལེན་ན་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་མཚན་ཉིད་དང་མཚན་གཞི་དེ་གང་ཞེས་སྨྲ་ན། རང་བཞིན་གྱི་མཚན་ཉིད་དག་ནི་བཅོས་མ་མིན་པ་དང་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དེ་ཡིན་ནོ། །འདིར་ཚིག་གསལ་ལས། ཆོས་གང་ཞིག་དངོས་པོ་གང་གི་བདག་གི་བའི་ངོ་བོ་ཡིན་པ་དེ་ནི་དེའི་རང་བཞིན་དུ་བརྗོད་དོ། །གང་ཞིག་གང་གི་བདག་གི་བ་ཡིན་ཞེ་ན། 5-2-70a གང་གིས་གང་མ་བཅོས་པའོ། །གང་ཞིག་དེའི་ངོ་བོར་བཅོས་མ་ཡིན་པ་དེ་ནི་དེའི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཆུའི་ཚ་བ་བཞིན་ནོ། །གང་ཞིག་གང་ལ་རག་ལས་པ་དེ་ནི་དེའི་བདག་གི་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རང་གི་ཁོལ་པོ་དང་རང་གི་ནོར་དག་བཞིན་ནོ། །གང་ཞིག་གི་ཆོས་གཞན་ལ་རག་ལས་པ་དེ་ནི་དེའི་བདག་གི་བ་མ་ཡིན་ནམ་སྟེ། དཔེར་ན་རེ་ཞིག་པའི་བརྙན་པོ་དང་རང་དབང་མེད་པ་ལྟ་བུའོ། །དེའི་ཕྱིར་ཚ་བ་མེའི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་ནོ། །གང་ཕྱིར་དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་མེ་ལ་དུས་གསུམ་དུ་ཡང་མི་འཁྲུལ་བ་གཉུག་མའི་ངོ་བོ་མ་བཅོས་པ་གང་ཞིག་སྔར་མ་བྱུང་བ་ལས་ཕྱིས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་པ་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པ་དང་བཅས་པར་མ་གྱུར་པ་གང་ཞིག་ཡིན་པ་དེ་མེའི་རང་བཞིན་ཡིན་པར་བརྗོད་དོ། །ཅི་མེའི་དེ་ལྟ་བུའི་ངོ་བོར་ག
【現代漢語翻譯】 駁斥能成立的理由。揭示對真實自性的損害。 詳細闡述遮止二邊的理路。駁斥成立實性的理由。 首先，駁斥事物和非事物的自性真實成立。總結駁斥的意義。首先，駁斥事物的自性真實成立。駁斥非事物的自性真實成立。首先，駁斥自物和他物真實成立。揭示除此之外沒有事物。首先，駁斥自物真實成立。駁斥他物真實成立。首先，闡述事物和中觀宗自身體系的自性。 首先：諸事物的自性，作為有法，從因和緣產生是不合理的，因為對於已經成立的自性來說，因緣是沒有意義的。如果說先前沒有的自性需要通過因緣來產生，那麼先前沒有的自性，作為有法，將變成有為法，因為是從因和緣產生的。如果承認，那麼自性如何能被稱為有為法呢？因為它們是相互矛盾的，例如水的溫度。世間上，溫度被稱為火的自性，但那不是它的自性，因為是有為法。這是引自《明句論》的。 其次：那麼你是否一點也不承認自性呢？如果承認，那麼請說你宗派的自性的定義和例子是什麼？自性的定義是不造作且不依賴於他者的本性。這裡《明句論》中說：『任何法是任何事物的自主之體，那就被稱為它的自性。』什麼是什麼的自主之體呢？ 什麼是不被什麼造作的。任何事物，如果它的體性不是造作的，那就不是它的自性，例如水的溫度。任何事物，如果它依賴於什麼，那就是它的自主之體，例如自己的奴僕和自己的財產。任何法的其他依賴，那不是它的自主之體，例如暫時的影像和沒有自主權的事物。因此，溫度不是火的自性。因為那樣，所以在火中，無論何時都不會錯亂的、固有的、不造作的體性，不是先前沒有而後來產生的，不依賴於因和緣的，那才被稱為火的自性。如果火的這種體性存在……
【English Translation】 Refuting the reasons for establishment. Revealing the harm to true nature. Elaborating on the reasoning that prevents both extremes. Refuting the reasons for establishing true existence. First, refuting the true establishment of the nature of things and non-things. Summarizing the meaning of that refutation. First, refuting the true establishment of the nature of things. Refuting the true establishment of the nature of non-things. First, refuting the true establishment of self-entity and other-entity. Revealing that there are no things other than these. First, refuting the true establishment of self-entity. Refuting the true establishment of other-entity. First, explaining the nature of entities and the self-nature of the Madhyamaka school. First: The nature of things, as a subject, it is unreasonable to arise from causes and conditions, because for a nature that is already established, causes and conditions are meaningless. If it is said that the nature that did not exist before needs to be produced by conditions, then the nature that did not exist before, as a subject, will become conditioned, because it arises from causes and conditions. If you accept this, then how can nature be called conditioned? Because they are contradictory, like the warmth of water. In the world, warmth is known as the nature of fire, but that is not its nature, because it is conditioned. This is quoted from the Clear Words. Second: Then do you not accept even a little bit of what is called nature? If you accept it, then what is the definition and example of nature in your system? The definition of nature is that which is uncreated and does not depend on others. Here, in the Clear Words, it says: 'Whatever dharma is the essence of the self of any thing, that is said to be its nature.' What is the essence of the self of what? What is not created by what. Whatever is not created in its essence, that is not its nature, like the warmth of water. Whatever relies on something, that is its essence, like one's own servants and one's own wealth. Whatever dharma relies on others, that is not its essence, like a temporary image and something without autonomy. Therefore, warmth is not the nature of fire. Because that is so, whatever is unfailing, inherent, and uncreated in the three times in fire, whatever is not previously non-existent but later arises, whatever does not depend on causes and conditions, that is said to be the nature of fire. If such an essence of fire exists...
ྱུར་པ་དེ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ལ་མེད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་འོན་ཀྱང་ཉན་པ་པོ་རྣམས་ཀྱི་སྐྲག་པ་སྤང་པའི་ཕྱིར་སྒྲོ་བཏགས་ནས་ཀུན་རྫོབ་དུ་དེ་ཡོད་དོ་ཞེས་བྱ་བར་སྨྲའོ། །ཇི་སྐད་དུ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། ཡི་གེ་མེད་པའི་ཆོས་ལ་ནི། །ཉན་པ་གང་ཡིན་སྟོན་པ་གང་། །སྒྲོ་བཏགས་པ་ལས་ཡི་གེ་མེད། །དེ་ནི་ཉན་ཅིང་སྟོན་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། འདི་ཉིད་ལས་ཀྱང་། སྟོང་ངོ་ཞེས་ཀྱང་མི་བརྗོད་དེ། །མི་སྟོང་ཞེས་ཀྱང་མི་བྱ་ཞིང་། །གཉིས་དང་གཉིས་མིན་མི་བྱ་སྟེ། །གདགས་པའི་དོན་དུ་བརྗོད་པར་བྱ། །ཞེས་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་སྒྲོ་བཏགས་པ་ལས་དེ་ཡོད་དོ་ཞེས་བརྗོད་ན། དེ་ཅི་འདྲ་བ་ཞིག་ཡིན་ཞེ་ན། དེའི་རང་གི་ངོ་བོ་ནི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ 5-2-70b ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་འདི་ཡང་གང་ཞིག་ཡིན་ཞེ་ན། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོའོ། །ངོ་བོ་འདི་ཡང་གང་ཞེ་ན་རང་བཞིན་ནོ། །རང་བཞིན་འདི་ཡང་གང་ཡིན་ཞེ་ན། སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །སྟོང་པ་ཉིད་དེ་གང་ཞེ་ན། རང་བཞིན་མེད་པའོ། །རང་བཞིན་མེད་པ་འདི་གང་ཞིག་ཡིན་དེ་བཞིན་ཉིད་དོ། །དེ་བཞིན་ཉིད་འདི་ཡང་གང་ཡིན་ཞེ་ན། རང་གི་ངོ་བོ་འགྱུར་བ་མེད་པ་ཉིད་དང་། རྟག་ཏུ་གནས་པ་ཉིད་དེ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ཉིད་བཅོས་མ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་མེ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །འདི་སྐད་དུ་བསྟན་པར་འགྱུར་ཏེ་དངོས་པོའི་རྣམ་པ་མ་རིག་པའི་རབ་རིབ་ཀྱི་མཐུས་དམིགས་པ་ནི་མ་གཟིགས་པའི་ཚུལ་གྱི་བདག་ཉིད་གང་གི་འཕགས་པ་མ་རིག་པའི་རབ་རིབ་དང་བྲལ་བ་རྣམས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་ཏེ། ངོ་བོ་དེ་ཉིད་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་དུ་རྣམ་པར་བཞག་གོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་དོན་ལ་རྣམ་པར་བརྟགས་ན་འདི་ལྟར་སྣང་སྟེ། ཆོས་དེ་དང་དེའི་རང་བཞིན་ཡིན་ན་དེའི་བདག་གི་བ་ཡིན་དགོས་པ་དང་། དེ་ཡིན་ན་ཆུའི་ཚ་བ་ལྟར་གསར་དུ་བཅོས་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། འགྱུར་བ་མེད་པ་དང་། བརྙན་པོ་ལྟར་གཞན་ལ་རག་ལས་པ་མ་ཡིན་པ་སྟེ་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་གཅིག་དགོས་པར་བསྟན་ནོ། །དེའི་རིགས་པས་ཆོས་དེ་དང་དེའི་བདག་གམ་བདེན་གྲུབ་ཡིན་ན་ཡང་། བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་དང་དེ་དག་ཡིན་དགོས་ལ། གང་ཟག་གི་བདག་དང་། བུམ་པའི་བདེན་གྲུབ་སོགས་ནི་ཆུའི་ཚ་བ་ལྟར་བློ་འཁྲུལ་བས་གསར་དུ་བཅོས་པའི་ཕྱིར། དེའི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་པར་དོན་གྱིས་ 5-2-71a ཐོབ་བོ། །ཡང་ཚ་བ་མེའི་རང་བཞིན་ཡིན་པར་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་ཀྱང་རང་ལུགས་ལ་གཞན་ལ་ལྟོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་དེའི་རང་བཞིན་ཡིན་པ་བཀག་ནས་དེའི་རང་བཞིན་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ། འཕགས
【現代漢語翻譯】 如果有人問，『那個存在嗎？』那麼，它既不是以自性存在，也不是不存在。雖然如此，爲了消除聽者的恐懼，假立名言，權宜地說它是存在的。正如薄伽梵（梵文：Bhagavan， भगवन्，bhagavat，世尊）所說：『對於沒有文字的法，誰是聽者，誰是說者？沒有文字是假立的，那就是聽者和說者。』就像這部經里說的：『不說空，也不說不空，不做二和非二，爲了施設而說。』如果說是假立名言而說它存在，那麼它是什麼樣的呢？它的自性就是所謂的諸法的法性。那麼，諸法的法性又是什麼呢？是諸法的自性。這個自性又是什麼呢？是自性。這個自性又是什麼呢？是空性。這個空性又是什麼呢？是無自性。這個無自性又是什麼呢？是真如。這個真如又是什麼呢？是自性不變，恒常存在，在任何情況下都不生，因為不是人為造作的，並且不依賴於其他，所以說是火等的自性。』就像經中開示的那樣：『由於無明的障蔽，所見的事物形象，對於未見真理的凡夫來說，是無法看到的。當聖者們遠離無明的障蔽時，就能證悟到事物的本性，並將其視為他們的自性。』如果對它的意義進行分析，就會顯現如下：如果某個事物是某個事物的自性，那麼它必須是那個事物的主體。如果是那樣，就必須具備三個特點：不像水的溫度那樣是新造的，不變的，並且不像影像那樣不依賴於其他。按照這個道理，如果某個事物是某個事物的主體或真實存在，那麼它也必須是剛才所說的那些。但是，人我的主體和瓶子的真實存在等，就像水的溫度一樣，是由於虛妄分別而新造的，因此，從根本上說，它們不是那個事物的自性。此外，即使熱是火的自性在世間廣為人知，但在我們自己的宗派中，由於它依賴於其他，所以否定它是火的自性。因此，火的自性是遠離自性存在與不存在等一切邊見的，是聖 如果有人問，'那個存在嗎？'它既不是以自性存在，也不是不存在。然而，爲了消除聽眾的恐懼，我們假定並約定俗成地說它存在。正如薄伽梵所說：'對於沒有文字的法，誰是聽者，誰是說者？沒有文字是假定的，那就是聽者和說者。'就像這部經里說的：'不說空，也不說不空，不做二和非二，爲了施設而說。'如果說是假定而說它存在，那麼它是什麼樣的呢？它的自性就是所謂的諸法的法性。那麼，諸法的法性又是什麼呢？是諸法的自性。這個自性又是什麼呢？是自性。這個自性又是什麼呢？是空性。這個空性又是什麼呢？是無自性。這個無自性又是什麼呢？是真如。這個真如又是什麼呢？是自性不變，恒常存在，在任何情況下都不生，因為不是人為造作的，並且不依賴於其他，所以說是火等的自性。'就像經中開示的那樣：'由於無明的障蔽，所見的事物形象，對於未見真理的凡夫來說，是無法看到的。當聖者們遠離無明的障蔽時，就能證悟到事物的本性，並將其視為他們的自性。'如果對它的意義進行分析，就會顯現如下：如果某個事物是某個事物的自性，那麼它必須是那個事物的主體。如果是那樣，就必須具備三個特點：不像水的溫度那樣是新造的，不變的，並且不像影像那樣不依賴於其他。按照這個道理，如果某個事物是某個事物的主體或真實存在，那麼它也必須是剛才所說的那些。但是，人我的主體和瓶子的真實存在等，就像水的溫度一樣，是由於虛妄分別而新造的，因此，從根本上說，它們不是那個事物的自性。此外，即使熱是火的自性在世間廣為人知，但在我們自己的宗派中，由於它依賴於其他，所以否定它是火的自性。因此，火的自性是遠離自性存在與不存在等一切邊見的，是聖
【English Translation】 If someone asks, 'Does that exist?' then it is neither existent by its own nature nor non-existent. However, in order to dispel the fear of the listeners, we nominally and conventionally say that it exists. Just as the Bhagavan (Bhagavan, भगवन्, bhagavat, The Blessed One) said: 'For the Dharma without letters, who is the listener, who is the speaker? The absence of letters is nominal, that is the listener and the speaker.' Just as it says in this scripture: 'Do not say empty, nor say not empty, do not make two and not two, it is spoken for the sake of designation.' If it is said that it exists by nominal designation, then what is it like? Its own nature is what is called the Dharmata of all Dharmas. Then, what is the Dharmata of all Dharmas? It is the Svadharma of all Dharmas. What is this Svadharma? It is Svabhava. What is this Svabhava? It is Shunyata. What is this Shunyata? It is Nishsvabhava. What is this Nishsvabhava? It is Tathata. What is this Tathata? It is the unchanging nature of its own essence, and the eternally abiding nature, which is unborn in all ways because it is not artificial, and because it does not depend on others, it is said to be the nature of fire and so on.' Just as it is taught in the scriptures: 'The form of objects, perceived through the dimness of ignorance, is not seen by those who have not seen the nature of reality. When the noble ones are free from the dimness of ignorance, it becomes the object of their experience, and that very essence is established as their own nature.' If we analyze its meaning, it appears as follows: If something is the nature of something else, then it must be the master of that thing. If that is the case, then it must have three characteristics: it is not newly created like the temperature of water, it is unchanging, and it does not depend on others like a reflection. According to this reasoning, if something is the master or truly established of something else, then it must also be those things just mentioned. However, the self of a person and the true existence of a pot, etc., are newly created by delusional thoughts like the temperature of water, therefore, fundamentally, they are not the nature of that thing. Furthermore, even though heat is widely known in the world as the nature of fire, in our own school, because it depends on others, we deny that it is the nature of fire. Therefore, the nature of fire is free from all extremes such as existence and non-existence of its own essence, and it is the noble If someone asks, 'Does that exist?' then it is neither existent by its own nature nor non-existent. However, in order to dispel the fear of the listeners, we nominally and conventionally say that it exists. Just as the Bhagavan said: 'For the Dharma without letters, who is the listener, who is the speaker? The absence of letters is nominal, that is the listener and the speaker.' Just as it says in this scripture: 'Do not say empty, nor say not empty, do not make two and not two, it is spoken for the sake of designation.' If it is said that it exists by nominal designation, then what is it like? Its own nature is what is called the Dharmata of all Dharmas. Then, what is the Dharmata of all Dharmas? It is the Svadharma of all Dharmas. What is this Svadharma? It is Svabhava. What is this Svabhava? It is Shunyata. What is this Shunyata? It is Nishsvabhava. What is this Nishsvabhava? It is Tathata. What is this Tathata? It is the unchanging nature of its own essence, and the eternally abiding nature, which is unborn in all ways because it is not artificial, and because it does not depend on others, it is said to be the nature of fire and so on.' Just as it is taught in the scriptures: 'The form of objects, perceived through the dimness of ignorance, is not seen by those who have not seen the nature of reality. When the noble ones are free from the dimness of ignorance, it becomes the object of their experience, and that very essence is established as their own nature.' If we analyze its meaning, it appears as follows: If something is the nature of something else, then it must be the master of that thing. If that is the case, then it must have three characteristics: it is not newly created like the temperature of water, it is unchanging, and it does not depend on others like a reflection. According to this reasoning, if something is the master or truly established of something else, then it must also be those things just mentioned. However, the self of a person and the true existence of a pot, etc., are newly created by delusional thoughts like the temperature of water, therefore, fundamentally, they are not the nature of that thing. Furthermore, even though heat is widely known in the world as the nature of fire, in our own school, because it depends on others, we deny that it is the nature of fire. Therefore, the nature of fire is free from all extremes such as existence and non-existence of its own essence, and it is the noble
་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པའི་མཐའ་གང་དུ་ཡང་མ་གཟིགས་པ་གཅིག་ཡིན་ལ། འོན་ཀྱང་། ཐ་སྙད་བྱེད་པའི་ཚེ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་ཆོས་ཉིད་དང་། རང་བཞིན་དང་། ངོ་བོ་དང་། དོན་དམ་པ་ལ་སོགས་མིང་གིས་བརྗོད་ཅིང་དེ་ཉིད་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཀྱང་ཐ་སྙད་བྱེད་ལ། དེའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པའི་ཐོས་བསམ་དང་འཇིག་རྟེན་པའི་སྒོམ་བྱུང་གིས་ཀྱང་དེ་དང་དེར་ཞེན་ལ། དེའི་ཚེ་སྒྲ་དང་རྟོག་པའི་ཞེན་གཞིར་བཟུང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ནི། རང་བཞིན་ནམ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མེད་པར་དགག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན། དོན་དམ་བདེན་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་སོགས་ཀྱི་དོན་ལྡོག་དེ་ཡིན་ན། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་སོ་སོར་རང་གིས་རིགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་རིག་བྱར་གྱུར་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིན་དགོས་པ་དང་། དེ་དག་གི་རང་ལྡོག་དེ་ནི་སྒྲ་རྟོག་གི་དངོས་ཡུལ་ལས་མ་འདས་པ་ལ་དགོངས་ནས། དྲུག་ཅུ་པ་རྩ་འགྲེལ་དང་། བདེན་གཉིས་རྩ་འགྲེལ་དུ། དོན་དམ་བདེན་པ་དང་མྱང་འདས་སོགས་ཀྱི་རང་ལྡོག་ནས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་བཤད་ཅིང་། སྐབས་ཕལ་མོར་དོན་དམ་བདེན་པར་བཤད་དོ། །རྩོད་ངོར་ཁས་ལེན་ཚུལ་ཇི་ལྟར་བྱེད་པའི་ཚུལ་ནི་འོག་དུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །སྤྲོས་པས་ཆོག་གོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་དངོས་ 5-2-71b པོ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་བཀག་པ་ན་རང་དངོས་བཀག་མོད། གཞན་དངོས་ནི་ཡོད་དེ་མ་བཀག་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དངོས་པོ་རྣམས་ལ་དངོས་སྨྲ་བས་བཏགས་པའི་རང་གི་རང་བཞིན་དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན་སྟེ་དེའི་ཚེ། གཞན་གྱིས་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཁྱོད་འདོད་པ་དེ་ག་ལ་ཡོད་དེ། ཆུ་ལས་གཞན་པའི་མེའི་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ནི་གཞན་གྱི་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཡིན་ཞེས་ཁྱོད་ཀྱིས་བརྗོད་དགོས་པ་ལས་མེའི་རང་བཞིན་ཁྱོད་འདོད་པ་དེ་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་རང་དངོས་དང་གཞན་དངོས་ཀྱི་རང་བཞིན་བཀག་ཀྱང་དངོས་པོ་ཙམ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ། མ་བཀག་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རང་བཞིན་ཏེ་རང་གི་དངོས་པོ་དང་གཞན་དངོས་དག་གི་རང་བཞིན་ཡོད་ན་དངོས་པོ་ཙམ་གྱི་རང་བཞིན་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ན་ཡང་། དངོས་པོ་ཙམ་གྱི་རང་བཞིན་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་བཞིན་དང་ནི་གཞན་དངོས་དག་མ་གཏོགས་པའི་དངོས་པོ་ག་ལ་ཡོད་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་མེད་པ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ། མ་བཀག་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡོད་པ་ན་དངོས་པོ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་མ་གྲུབ་ན་དངོས་མེད་འགྲུབ་པར་མི་འགྱུར་རོ་སྟེ། བུམ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་གཞན་དུ་གྱུར་པ་སྟེ་ཞིག་པ་ནི་དངོས་མེད་ཡིན་པར་འཇིག་རྟེན་གྱི་སྐྱེ་བོ་དག་སྨྲ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་གང་དག་སྲ་བ་སའི་རང་བཞིན་དང
【現代漢語翻譯】 聖者的智慧不會執著于有或無等任何極端。然而，在表達時，會通過假設來用名稱指代法性、自性、本體和勝義等，並聲稱它們存在。追隨這些概念的聞思和世俗禪修也會執著于這些概念。此時，任何被視為聲音和概念執著對象的事物，都不是自性或勝義諦，因為它不是對不存在的否定。簡而言之，如果勝義諦、法性和涅槃等的意義是不同的，那麼聖者的每一個平等住定都必須是依靠各自的智慧而直接認識的真如。並且，六十正理論及其註釋，以及二諦論及其註釋中，認為這些概念的反面不是超越聲音和概念的對象，而是在一般情況下被解釋為世俗諦，有時也被解釋為勝義諦。如何在辯論中進行承諾將在後面解釋。就此打住。 第二，如果事物的自性被否定，那麼自體的存在就被否定了，但其他事物的存在並沒有被否定，因為它們沒有被否定。如果事物不具備自語者所假設的自性，那麼你所認為的其他事物的自性又在哪裡呢？因為你必須說，水之外的火的自性是其他事物的自性，所以你所認為的火的自性已經被否定了。 第二，即使自體和他體的自性被否定，事物本身仍然是自性存在的，因為它沒有被否定。如果自體和他體的自性存在，那麼事物本身的自性就會成立。然而，事物本身的自性是不存在的，因為除了自性和他體之外，哪裡還有事物存在呢？因為它不存在。 第二，如果不存在的事物是自性存在的，因為它沒有被否定，那麼如果它存在，事物也會被認為是自性存在的。如果事物沒有成立，那麼不存在的事物也不會成立，因為世人說，花瓶等事物的變化，即毀滅，是不存在。
【English Translation】 The wisdom of the noble ones does not perceive any extreme such as existence or non-existence. However, when expressing, one imputes and names things like dharmata (法性), svabhava (自性), essence (本體), and ultimate reality (勝義) and also states that they exist. The study and contemplation that follows them, and the mundane meditation, also cling to them. At that time, whatever is taken as the basis of clinging to sound and concept is not the nature or the ultimate truth, because it is not a negation of non-existence. In short, if the meaning of ultimate truth, dharmata, nirvana, etc., is the opposite, then each of the noble ones' samadhi (三摩地) must be the suchness that has become the direct object of knowledge of one's own wisdom. And, considering that the opposite of these is not beyond the object of sound and concept, in the Sixty Stanza Reasoning with commentary and the Two Truths with commentary, the opposite of ultimate truth and nirvana is explained as conventional truth, and in most cases, it is explained as ultimate truth. How to make commitments in debate will be explained below. Enough of elaboration. Secondly, if the nature of things is negated, then the self-existence is negated, but the existence of other things is not, because it is not negated. If things do not have the self-nature imputed by the proponents of existence, then where is the nature of other things that you desire? Because you must say that the nature of fire other than water is the nature of other things, so the nature of fire that you desire has already been negated. Secondly, even if the nature of self and other things is negated, the mere thing is still inherently existent, because it is not negated. If the nature of self and other things exists, then the nature of the mere thing will be established. However, the nature of the mere thing does not exist, because where is there a thing other than self-nature and other things? Because it does not exist. Secondly, if the non-existent is inherently existent, because it is not negated, then if it exists, the thing will also be established as inherently existent. If the thing is not established, then the non-existent will not be established, because worldly people say that the change of things like vases, that is, destruction, is non-existent.
་གཟུགས་དང་ཚོར་བ་སོགས་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སོགས་ད་ལྟར་བ་དངོས་པོ་ཡིན་པ་དང་། འདས་པ་དང་མ་འོངས་པ་དངོས་པོ་མེད་པ་ཉིད་དུ་ལྟ་བ་དང་ཞེན་པ་དེ་ 5-2-72a དག་ནི་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བ་མ་ཡིན་ནོ་སྟེ། སྤྲོས་པའི་མཐར་བཟུང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ བདེན་པའི་རང་བཞིན་ཡོད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ། ལུང་གིས་གནོད་བྱེད་དང་། རིགས་པའི་གནོད་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི། དངོས་པོ་དངོས་མེད་ཀྱི་རང་བཞིན་བདེན་གྲུབ་ཁས་ལེན་པ་དེ་ནི་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་རང་གིས་ཀྱང་ཁས་བླངས་ལུང་དང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མཁྱེན་པས་ཀ་ཏཱ་ཡ་ན་ཡི་གདམས་ངག་ལས་ནི་ཡོད་པ་དང་མེད་པར་ཞེན་པའི་མཐའ་གཉིས་ཀ་དགག་པར་མཛད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འདུལ་བའི་ལུང་ལས། ཀ་ཏཱ་ཡ་ན་གང་གི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་འདི་ཕལ་ཆེར་ཡོད་པ་ཉིད་དང་མེད་པ་ཉིད་ལ་མངོན་པར་ཞེན་ཏེ་དེ་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་བ་དང་ན་བ་དང་འཆི་བ་དང་མྱ་ངན་དང་སྨྲེ་སྔགས་འདོན་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་བ་དང་ཡིད་མི་བདེ་བ་དང་འཁྲུག་པ་དག་ལས་ཡོངས་སུ་གྲོལ་བར་མི་འགྱུར་ཞེས་སོགས་དང་། ཐེག་པ་ཐུན་མོང་གི་མདོ་ལས། འོད་སྲུངས་ཡོད་ཅེས་བྱ་བ་ནི་མཐའ་གཅིག་གོ་མེད་ཅེས་བྱ་བ་འདི་ནི་མཐའ་གཉིས་སོ། །དེ་གཉིས་ཀྱི་དབུས་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དཔྱད་དུ་མེད་པ་བསྟན་དུ་མེད་པ། ཞེས་སོགས་ཟླ་བས་འགྲེལ་པར་དྲངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། གཞན་གྱི་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ཚ་བ་ལ་སོགས་པ་མེའི་རང་བཞིན་དུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་ཚ་བ་ལ་སོགས་པ་དེ་ནི་ནམ་ཡང་མེད་པ་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་རོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་རང་བཞིན་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ནི་ནམ་ཡང་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དཔེར་ན་ནམ་མཁའི་མི་སྒྲིབ་པ་བཞིན་ནོ། །འདི་ནི་གཞན་གྲགས་སོ། ། 5-2-72b གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་རང་བཞིན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་གང་གི་ཡིན་ཏེ། ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ཇི་ལྟར་རུང་སྟེ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། རང་བཞིན་ཡོད་པ་ཡིན་ན་ཡང་ནི་དེ་མི་སྲིད་པར་བསྟན་ཟིན་ལ་ཅིག་ཤོས་ལའང་དེ་མི་སྲིད་པར་ཁྱོད་ཀྱི་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་གཞུང་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀ་རང་གཞུང་དུ་བཞེད་དེ། ཕྱེད་སྔ་མས་གཞན་ཏུ་འགྱུར་གྱི་རྒྱུ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་ན་གཞན་གྱུར་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་དགོས་པར་བསྟན་ནོ། །སྐབས་འདིར་ཚིག་གསལ་ལས། ཁོ་བོ་ཅག་གིས་ནི་ནམ་ཡང་ག་ལ་ཡང་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ཡོད་པར་ཁས་མ་བླངས་སོ། །ཞེས་དངོས་པོ་རྣམས་ཆོས་ཅན། རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་གཞན་གྲགས་སུ་གསུངས་པ་ལྟར་ན། རྟེན་འབྲེལ
【現代漢語翻譯】 那些將色蘊、受蘊等其他事物和識蘊等視為實有，並將過去和未來視為不存在的觀點和執著，作為有法，並非真正見到了佛陀的教義，因為他們執著於戲論的極端。 第二，揭示對真實自性的妨害：分為兩種，以聖言妨害和以理證妨害。第一種是：承認事物和非事物的自性真實存在，這與實有宗自己所承認的聖言相違背。因為，世尊如實了知事物和非事物，所以在《迦旃延教誡》中遮止了執著于有和無的兩種極端。如經中所說：『迦旃延，因為這個世界大多執著于有和無，所以他們無法從生、老、病、死、憂愁、悲嘆、痛苦、不悅和煩惱中解脫。』等等。共同乘的經中說：『光明守護者，說「有」是一個極端，說「無」是第二個極端。這二者之間的中道，是不可思議、不可言說的。』等等，月稱在註釋中引用了這些。 第二，分為：駁斥實有宗的觀點和駁斥其他宗派的回答。第一，如果熱等自性存在於火中，那麼熱等將永遠不會變為不存在。原因是，自性改變是永遠不可能的，例如虛空的不遮蔽性。這是其他宗派的觀點。 第二，如果自性不存在，那麼改變又屬於什麼呢？就像虛空中的花朵一樣。如果這樣，那麼改變又怎麼可能呢？這是不可能的。如果自性存在，那麼也已經證明了那是不可能的，而且你也承認另一種情況也是不可能的。論師佛護認為前後兩種觀點都是自己的觀點，前半部分表明，如果改變的原因不是自性，那麼改變的自性也必然不存在。此處《明句論》中說：『我們從未承認任何改變的存在。』就像所說的事物一樣，作為有法，不是自性存在的，因為看到了改變。就像所說的其他宗派的觀點一樣，緣起。
【English Translation】 Those views and attachments that regard form, feeling, etc., and other phenomena such as consciousness as truly existent, and view the past and future as non-existent, as subjects, have not truly seen the Buddha's teachings, because they cling to the extremes of elaboration. Second, revealing the harm to the true nature: divided into two types, harm by scripture and harm by reasoning. The first is: acknowledging the true existence of the nature of things and non-things contradicts the scriptures acknowledged by the proponents of existence themselves. Because the Blessed One, knowing things and non-things as they are, in the 'Katayana's Instructions' forbade clinging to both extremes of existence and non-existence. As it is said in the sutra: 'Katayana, because this world mostly clings to existence and non-existence, they cannot be completely liberated from birth, aging, sickness, death, sorrow, lamentation, suffering, displeasure, and turmoil.' etc. In the common vehicle's sutra: 'Light Protector, saying 'exists' is one extreme, saying 'does not exist' is the second extreme. The middle way between these two is inexpressible and cannot be taught.' etc., which Chandrakiirti quoted in his commentary. Second, divided into: refuting the views of the proponents of existence and refuting the answers of other schools. First, if heat, etc., inherently exist in fire as its nature, then heat, etc., will never become non-existent. The reason is that the change of nature is never possible, like the un-obscuring nature of space. This is the view of other schools. Second, if nature does not exist, then to what does change belong? Like a flower in the sky. If so, then how is change possible? It is impossible. If nature exists, then it has already been shown that it is impossible, and you also acknowledge that the other situation is impossible. The teacher Buddhapalita considers both the former and latter views as his own, the first half showing that if the cause of change is not nature, then the nature of change must also not exist. Here, the 'Clear Words' says: 'We have never acknowledged the existence of any change.' Just like the things that are said, as subjects, are not inherently existent, because change is seen. Just like the views of other schools that are said, dependent origination.
་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱང་གཞན་གྲགས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། བུམ་པའི་གནས་ཚུལ་ལ་དཔྱོད་པའི་རིགས་ངོར་རྟེན་འབྲེལ་ཙམ་དུའང་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ མཐའ་གཉིས་ལ་མི་གནས་པར་གདམས་པ། གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། དེའི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཡོད་པ་དང་མེད་པར་ཞེན་པའི་མཐའ་གཉིས་ལ་མཁས་པས་གནས་པར་མི་བྱའོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། གནས་ཚུལ་ལ་སེམས་པའི་ཚེ་ཡོད་ཅེས་བྱ་བར་ཞེན་ན་རྟག་པར་འཛིན་པ་དང་། མེད་ཅེས་བྱ་བར་ཞེན་ན་ཆད་པར་ལྟ་བ་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གནས་ཚུལ་ལ་དཔྱོད་པའི་ཚེ་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ན་རྟག་པར་ལྟ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཚེ་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པར་ 5-2-73a འགྱུར་ལ། དེ་ནི་ནམ་ཡང་མེད་པ་མ་ཡིན་པས་སོ། །སྔར་བུམ་པ་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་བུམ་པའི་གནས་ཚུལ་ལ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་བུམ་པ་མེད་པར་བྱས་སོ་ཞེས་ཁས་བླངས་ན་ཆད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། སྔོན་བྱུང་གི་བུམ་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་ནས་དེ་རིགས་པས་དཔྱད་པའི་མཐུ་ལས་ད་ལྟར་མེད་དོ་ཞེས་ཁས་བླངས་པར་སོང་བ་དེས་ནའོ། །འདིར་སྐབས་ཀྱི་དོན་ནི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་གནས་ཚུལ་སེམས་པའི་ཚེ་ཆོས་དེ་མེད་དམ་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ན་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་ལས་མ་འདས་ཏེ། གནས་ཚུལ་ལ་ནི་ཆོས་གང་ཡང་སྤྲོས་པའི་མཐའ་མ་ལུས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚེ་ནི་དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་པས་དེར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་མེད་གང་རུང་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་རིན་པོ་ཆེ་པ། རིགས་ངོར་ཆོས་གང་ཡང་ཁས་མ་བླངས་ན་ཆད་པར་སོང་ངོ་ཞེས་གསུང་བ་ཡང་རྣམ་པར་མ་བརྟགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཆད་པར་འགྱུར་བ་ནི་སྔར་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཆོས་ཞིག་ཕྱིས་རིགས་པ་གཞན་གྱིས་དཔྱད་པའི་ཚེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་ན་དེ་ལྟར་འགྱུར་བ་ཡིན་གྱི། གནས་ལུགས་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ཞིག་དེར་ཁས་བླངས་པ་ཙམ་གྱིས་ཆད་པར་ལྟ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་ཚིག་གསལ་ལས། གང་གི་ལྟར་ན་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཉིད་མི་འཐད་པ་དེ་ལ་ནི་རྟག་པ་དང་ཆད་པར་ལྟ་བར་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། དངོས་པོའི་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁས་ 5-2-73b ལེན་པ་ལ་དངོས་པོར་ལྟ་བ་མེད་པས་རྟག་པར་ལྟ་བ་མེད་མོད་ཆད་པར་ལྟ་བར་ཐལ་བར་ངེས་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་མེད་པར་ལྟ་བར་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །འདི་ལྟར་གང་ཞིག་སྔར་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཁས་བླངས་ནས་ཕྱིས་དེ་ལྡོག་པ་ལ་བརྟེན་པར་བྱེད་པ་དེ་ནི་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་སྔར་དམིགས་པ་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པས་མེད་པར་ལྟ་བར་འགྱུར་གྱི་གང་ཞིག་རབ་རིབ་ཅན་གྱིས་དམིགས་པའི་སྐྲ་ཤད་དག་ལ་རབ་རིབ་མེད་པ་ལྟར་གྱུར་ཅིང་ཅི་ཡང་མ་དམིགས་པ་དེས་མེད
【現代漢語翻譯】 此外，關於推理的理由也必須承認是為他人所知，因為在分析瓶子的狀態時，甚至連依賴關係都不承認。 第二部分：勸誡不要執著于兩邊。 分為兩部分：實質和理由。第一部分是：智者不應執著于存在和不存在的兩種極端。原因是：在思考事物狀態時，如果執著于『存在』，就會執著于常恒；如果執著于『不存在』，就會視為斷滅。 第二部分是：在分析事物狀態時，如果承認存在，就會導致視為常恒。因為如果承認存在，就等於承認自性存在，而自性存在是永不消失的。如果先前承認瓶子是自性成立的，但通過分析瓶子狀態的推理，又承認瓶子不存在了，那麼就會導致視為斷滅。這是因為先前承認瓶子是自性成立的，但由於推理的力量，現在又承認它不存在了。這裡的要點是，在思考諸法狀態時，如果承認法是存在或不存在，就無法超越常斷二邊。因為對於事物的狀態來說，沒有任何戲論的邊際沒有被捨棄。但在名言中，這樣承認並不會導致常斷二邊，因為在名言中，無法超越存在或不存在。在這裡，仁波切說：『如果在推理時不承認任何法，就會導致斷滅。』這是一種未經詳細考察的說法。會導致斷滅的情況是，先前承認某個法可以通過推理來分析，但後來通過其他推理來分析時，又承認它不存在了。這才會導致斷滅。如果僅僅是在實相中不承認某個法存在，並不會導致斷滅的觀點。正如《明句論》中所說：『如果某人認為事物的自性是不合理的，那麼就不會導致常斷二邊的過失，因為沒有確定事物的自性。』如果有人問：『如果承認諸法不是自性存在的，因為沒有對事物本身的執著，所以不會導致常恒的觀點，但一定會導致斷滅的觀點，不是嗎？』答：不會導致斷滅的觀點。因為如果先前承認事物的自性，後來又依賴於它的消失，那麼這就是否定先前確定的事物自性，因此會導致斷滅的觀點。但如果像患有眼疾的人看到毛髮一樣，當眼疾消失時，什麼也看不到，那麼就不會導致斷滅的觀點。
【English Translation】 Furthermore, the reason for reasoning must also be acknowledged as known to others, because when analyzing the state of a vase, even interdependence is not acknowledged. Second part: Admonishing not to dwell on the two extremes. Divided into two parts: substance and reason. The first part is: The wise should not dwell on the two extremes of existence and non-existence. The reason is: When thinking about the state of things, if one clings to 'existence,' one will cling to permanence; if one clings to 'non-existence,' one will view it as annihilation. The second part is: When analyzing the state of things, if one acknowledges existence, it will lead to viewing it as permanent. Because if one acknowledges existence, it is equivalent to acknowledging self-existence, and self-existence never disappears. If one previously acknowledged that a vase is self-established, but through reasoning that analyzes the state of the vase, one acknowledges that the vase no longer exists, then it will lead to viewing it as annihilation. This is because one previously acknowledged that the vase was self-established, but due to the power of reasoning, one now acknowledges that it no longer exists. The main point here is that when thinking about the state of phenomena, if one acknowledges that a phenomenon is either existent or non-existent, one cannot transcend the two extremes of permanence and annihilation. Because for the state of things, there is no limit to any proliferation that has not been abandoned. But in conventional terms, acknowledging it in this way does not lead to permanence or annihilation, because in conventional terms, it is impossible to transcend existence or non-existence. Here, Rinpoche says: 'If one does not acknowledge any phenomenon in reasoning, it will lead to annihilation.' This is an unexamined statement. The situation that leads to annihilation is when one previously acknowledged that a phenomenon can be analyzed through reasoning, but later, when analyzing it through other reasoning, one acknowledges that it does not exist. This will lead to annihilation. If one merely does not acknowledge that a phenomenon exists in reality, it does not lead to a view of annihilation. As it is said in the Clear Words: 'If someone considers the self-nature of things to be unreasonable, then it will not lead to the fault of permanence and annihilation, because the self-nature of things has not been determined.' If someone asks: 'If one acknowledges that phenomena are not self-existent, because there is no clinging to things themselves, it will not lead to a view of permanence, but it will definitely lead to a view of annihilation, won't it?' Answer: It will not lead to a view of annihilation. Because if one previously acknowledged the self-nature of things, and later relies on its disappearance, then this is denying the previously determined self-nature of things, so it will lead to a view of annihilation. But if, like someone with an eye disease seeing hairs, when the eye disease disappears, nothing is seen, then it will not lead to a view of annihilation.
་ཅེས་སྨྲས་པ་ན་ཅི་ཞིག་མེད་པར་སྨྲས་པར་འགྱུར་ཏེ། དགག་བྱ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པ་རྣམས་ལོག་པར་མངོན་པར་ཞེན་པ་བཟློག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། རབ་རིབ་མེད་པ་རྣམས་ལྟར་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཁོ་བོ་ཅག་སྨྲ་མོད་ཀྱི་དེ་སྐད་དུ་སྨྲས་པ་ན་ཁོ་བོ་ཅག་ཆད་པར་ལྟ་བར་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཇི་སྐད་དུ་མདོ་ལས། བཅོམ་ལྡན་འདས་གང་གིས་སྔར་འདོད་ཆགས་དང་ཞེ་སྡང་དང་གཏི་མུག་དག་དངོས་པོར་ཡོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་ནས་ཕྱིས་འདོད་ཆགས་དང་ཞེ་སྡང་དང་གཏི་མུག་དག་དངོས་པོར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དེ་ནི་མེད་པ་པར་འགྱུར་བ་ལགས་སོ། །ཞེས་རྒྱ་ཆེར་འབྱུང་བ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མདོར་ན་དངོས་པོ་བདེན་སྟོང་དུ་ཁས་ལེན་པ་དང་ཞེན་པ་ནི་ཆད་པར་སྨྲ་བ་དང་ཆད་པའི་ལྟ་བ་མ་ཡིན་མོད་དེར་ཞེན་པའི་ཆ་ནས་ནི་དབུ་མའི་ལམ་གྱི་སྤང་བྱ་ཡིན་ཏེ། མཚན་མར་བཟུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་རྟག་འཛིན་གྱི་ཕྱོགས་སུ་གཏོགས་དགོས་ཏེ། ཇི་སྐད་བཤད་མ་ཐག་ 5-2-74a པའི་ལུང་གིས་ཆད་ལྟའི་ཕྱོགས་སུ་གཏོགས་པ་བཀག་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཉིད་དགག་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་བློ་གྲོས་ཀྱིས་ཡང་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཞེན་པའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་བསླད་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པས་ཆད་པར་འགྱུར་ན་དབུ་མ་པས་ཐ་སྙད་དུ་བདེན་གྲུབ་ཁས་བླངས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ་སྤྱོད་འཇུག་ལས། སྟོང་ཉིད་བག་ཆགས་སྒོམ་པ་ཡིས། །དངོས་པོའི་བག་ཆགས་བཟློག་འགྱུར་ཅིང་། །ཅི་ཡང་མེད་ཅེས་སྒོམ་པ་ཡིས། །དེ་ཡང་ཕྱི་ནས་སྤོང་བར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། གང་ཚེ་གང་ཞིག་མེད་དོ་ཞེས། །བརྟག་བྱའི་དངོས་པོ་མ་དམིགས་པ། །དེ་ཚེ་དངོས་མེད་རྟེན་བྲལ་བ། །བློ་ཡི་མདུན་ན་ཇི་ལྟར་གནས། །ཞེས་བཤད་དོ། །འོ་ན་དངོས་པོ་རྣམས་བདེན་པས་སྟོང་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་བདེན་མེད་དུ་འཕངས་སམ་མ་འཕངས། དང་པོ་ལྟར་ན་དེ་ལྟར་བརྗོད་པ་དེས་རྟག་པར་སྨྲས་པར་འགྱུར་ཞིང་། གཉིས་པ་ལྟར་ན། ལྟོ་ལྡིར་བ་ཞེས་བརྗོད་པས་ཀྱང་བུམ་པའོ་སྙམ་པའི་བློ་མ་འཕངས་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། འཕངས་པར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། བདེན་སྟོང་མེད་དགག་ཏུ་འདོད་པའི་ཕྱིར་དང་། བདེན་གྲུབ་ཀྱི་བློ་བཟློག་པར་བྱ་བའི་ཆེད་དུ་དེ་སྐད་སྨྲས་ཀྱི་བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པ་སྐྱེད་པའི་ཆེད་དུ་དེ་སྐད་བརྗོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བདེན་གྲུབ་བཀག་ཙམ་ལ་རྟག་པའི་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། བདེན་མེད་ཀྱི་ངོ་བོར་ཞེན་པའམ། བདེན་པ་བཀག་ཙམ་གྱི་ངོ་བོར་ཞེན་ན་ནི་རྟག་ལྟར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོའི་ངོ་བོར་མངོན་པར་ 5-2-74b ཞེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ཉིད་དྲངས་མ་ཐག་པའི་འགྲེལ་པའི་དོན་དུ་གསལ་ལོ། །དེའི་ཕྱིར་བདེན
【現代漢語翻譯】 如果這樣說，就會變成無所說，因為沒有要否定的東西。爲了遣除顛倒者對錯誤的執著，就像沒有眼翳的人一樣，並非一切事物都存在。雖然我們這樣說，但這樣說並不會導致我們墮入斷見。正如經中所說：『世尊，如果有人先前承認貪、嗔、癡是實有的，後來又說貪、嗔、癡不是實有的，那他就會變成虛無主義者。』就像經中廣說的那樣。總之，承認事物是勝義空性和執著于空性，並非是斷見或斷見的觀點，但從執著的角度來看，它是中觀道的所斷，因為執著于相。這必須屬於常執的一方，因為正如剛才所說的，經文已經遮止了它屬於斷見的一方，並且需要以否定它的智慧，並且因為它是被執著于勝義實有的習氣所染污的智慧。如果執著于無實有會導致斷見，那麼中觀行者就必須承認世俗中存在勝義實有。正如《入行論》中所說：『通過修習空性的習氣，可以遣除對實有的習氣，如果修習什麼都沒有，那也會在之後被捨棄。』以及『當沒有任何可觀察的事物被觀察到時，無實有如何能在智慧面前存在，因為它已經沒有了所依？』如果事物是勝義空性的，那麼在說『事物是勝義空性』時，是否會執著于無實有？如果是前者，那麼這樣說就會變成說常有；如果是後者，那麼說『肚子脹』也不會讓人覺得是瓶子。我們不承認會執著于無實有，因為我們認為勝義空性是否定性的，並且說這些話是爲了遣除對勝義實有的執著，而不是爲了生起對無實有的執著，並且僅僅遮止勝義實有並沒有常有的含義。如果執著于無實有的自性，或者執著于僅僅遮止勝義的自性，那麼就會變成常有，因為執著於事物的自性。這在剛才引用的解釋中已經很清楚了。因此，勝義
【English Translation】 If one says that, it becomes saying nothing, because there is nothing to negate. In order to reverse the clinging of the inverted to what is wrong, like those without cataracts, it is not that all things exist. Although we say that, saying that does not entail that we fall into nihilism. As it says in the sutra: 'Bhagavan, whoever previously acknowledged that desire, hatred, and delusion are real, and later says that desire, hatred, and delusion are not real, that one becomes a nihilist.' It appears extensively like that. In short, acknowledging that things are empty of truth and clinging to emptiness is not speaking of annihilation or the view of annihilation, but from the aspect of clinging to it, it is what is to be abandoned on the Middle Way, because it is grasped as a sign. That must belong to the side of grasping at permanence, because as just said, the scripture has prevented it from belonging to the side of the view of annihilation, and also because it is necessary with a wisdom that has the aspect of negating that itself, and because it is a mind corrupted by the habitual tendencies of clinging to true existence. If clinging to non-existence would become annihilation, then it would follow that Madhyamikas would have to acknowledge true existence in conventional terms. As it says in the Bodhicaryāvatāra: 'By meditating on the habitual tendencies of emptiness, the habitual tendencies of things will be reversed, and by meditating that there is nothing, that too will be abandoned later.' And, 'When no object of investigation is observed, how can non-existence remain before the mind, since it is without a basis?' If things are empty of truth, then when saying 'things are empty of truth,' does it throw to non-existence or not? If it is the former, then saying that would become speaking of permanence; if it is the latter, then saying 'the belly is swollen' would also not throw the mind that thinks it is a pot. We do not acknowledge that it throws to non-existence, because we want emptiness of truth to be a negation, and we say those words in order to reverse the clinging to true existence, not in order to generate clinging to non-existence, and merely negating true existence does not have the meaning of permanence. If one clings to the nature of non-existence, or if one clings to the nature of merely negating truth, then it would become like permanence, because one clings to the nature of things. That is clear in the meaning of the commentary just cited. Therefore, true
་གྲུབ་མ་དམིགས་པའི་བློ་དང་བདེན་སྟོང་དུ་འཛིན་པའི་བློ་གཉིས་གནས་ཚུལ་ལ་ཞུགས་མ་ཞུགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བས་ལེགས་པར་ཕྱེད་དགོས་སོ། །རྟག་ལྟའི་ཕྱོགས་སུ་གཏོགས་པ་ཙམ་གྱིས་རྟག་ལྟ་ཡིན་མི་དགོས་ཏེ། གསེར་བུམ་ལ་བུམ་པར་ཞེན་པའི་བློ་བཞིན་ནོ། །ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་རྟག་ལྟ་ཡིན་ན་ནི་བདེན་གཉིས་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བ་ཉམས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་བུམ་པ་བདེན་མེད་དུ་དང་། བདེན་སྟོང་བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་དེ་ལ་དེ་དང་དེའི་བརྡ་བཏགས་པ་དེ་ནི་ཐ་སྙད་བདེན་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཡང་ཡང་བཤད་ཟིན་ཅིང་འཆད་པར་ཡང་འགྱུར་རོ། ། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། རང་བཞིན་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅྭོ་ལྔ་པ་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །།དངོས་དང་དངོས་པོ་མེད་བཀག་པ། །སྤྲོས་པ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་ཡིན་གྱི། །སྤྲོས་དང་བྲལ་བར་ཞེན་པ་ཡི། །རྟོག་པ་བསྐྱེད་པའི་ཆེད་མིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ།། །། ༄། །བཅིངས་པ་དང་ཐར་པ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བཅུའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅུ་དྲུག་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པ། ༈ འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ། འབྲས་བུ་འཁོར་འདས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ལས་བདེན་གྲུབ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད། མཚན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད། 5-2-75a རིགས་པ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན། ༈ རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དངོས། དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། འཁོར་འདས་སུ་ཞེན་པས་མི་གྲོལ་བར་བསྟན། དང་པོ་ལ། བསྒྲུབ་བྱ་འཁོར་འདས་རང་བཞིན་གྱི་གྲུབ་པ་དགག །སྒྲུབ་བྱེད་བཅིངས་ཐར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །དང་པོ་ལ། འཁོར་བ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །མྱང་འདས་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་དགག །དང་པོ་ནི། དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ། འཁོར་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། རང་བཞིན་མེད་ན་སུ་ཞིག་འཁོར་ཏེ་མོ་ཤམ་གྱི་བུ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་སུན་དབྱུང་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། བླང་བྱ་ཕུང་པོ་འཁོར་བ་དགག །ལེན་པོ་སེམས་ཅན་འཁོར་བ་དགག །དང་པོ་ནི་གལ་ཏེ་འཁོར་བ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་འདུ་བྱེད་འཁོར་རམ། སེམས་ཅན་འཁོར། གལ་ཏེ་འདུ་བྱེད་དེ་ཕུང་པོ་འཁོར་ཞེ་ན། འོ་ན་དེ་རྟག་གམ་མི་རྟག །དང་པོ་ལྟར་ན། འདུ་བྱེད་དེ་དག་ཆོས་ཅན། མི་འཁོར་བར་ཐལ་ཏེ། རྟག་པ་ན་འགྲོ་འོང་གི་བྱ་བ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། དེ་ཆོས་ཅན། འཁོར་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། མི་རྟག་ན་ཡང་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པས་ཞིག་པ་དེ་ཉིད
【現代漢語翻譯】 認為沒有實證的智慧和執著于真相空性的智慧，兩者在進入狀態方面有很大的差異，因此必須很好地區分。僅僅屬於常常見解的一方並不一定是常常見解，就像執著于金瓶的智慧一樣。如果所有執著於世俗真相的概念都是常常見解，那麼雙重真理的結合就會喪失。這樣說來，執著于瓶子無自性，以及執著于真相空性無自性的概念，就是執著於世俗真相的概念，因為對這個和那個賦予這個和那個的名稱，是根據世俗真相的權力而定的。這已經反覆說過，並且將來也會解釋。 ༈ 章節名稱的指示。 第二部分是《關於自性的考察》的第十五個章節的詳細解釋，它由十二個詩節組成。// 駁斥事物和非事物是爲了消除繁瑣，而不是爲了產生執著于無繁瑣的概念。// 這是中間的詩節。 ༄// 關於束縛和解脫的考察的第十六個章節的詳細解釋，它由十個詩節組成。 ༈ 駁斥果是自性成立的。解釋章節的文字。 第二部分包括：駁斥輪迴和涅槃的果是自性成立的；作為其論證，駁斥業是真實成立的。第一部分包括：解釋章節的文字；指示名稱。第一部分包括：詳細解釋推理； 5-2-75a 簡要地展示推理。 ༈ 詳細解釋推理。事物。 第一部分包括：事物；以及展示執著于輪迴和涅槃不會解脫。第一部分包括：駁斥所證輪迴和涅槃是自性成立的；駁斥論證束縛和解脫是自性成立的。第一部分包括：駁斥輪迴是自性成立的；駁斥涅槃是本質成立的。第一部分是：如果事物是自性存在的，因為輪迴存在；如果沒有自性，誰會輪迴，就像莫沙姆的兒子一樣？爲了反駁這一點，分為兩部分：駁斥應接受的蘊是輪迴；駁斥接受者有情是輪迴。第一部分是：如果輪迴是自性存在的，那麼是行蘊輪迴，還是有情輪迴？如果是行蘊，那麼它是常恒的還是無常的？如果是前者，那麼這些行蘊，作為所立宗，不應輪迴，因為如果是常恒的，那麼它就與來回的活動分離。如果是後者，那麼它，作為所立宗，不會變成輪迴，因為如果它是無常的，那麼它會在瞬間消逝，所以消逝的那個
【English Translation】 The wisdom that does not aim at accomplishment and the wisdom that clings to emptiness of truth have a very large difference in terms of entering the state, so it is necessary to distinguish them well. Just belonging to the side of eternalism does not necessarily mean eternalism, just like the wisdom that clings to a golden vase as a vase. If all the concepts that cling to conventional truth are eternalistic views, then the union of the two truths will be impaired. Having explained it that way, the concept that clings to the absence of self-existence of the vase, and the emptiness of truth as absence of self-existence, is the concept that clings to conventional truth, because giving the designation of this and that to this and that is done under the power of conventional truth. It has been repeatedly said and will also be explained in the future. ༈ Indication of the chapter name. The second part is the detailed explanation of the fifteenth chapter of 'Examination of Nature', which is the nature of twelve verses. // Refuting things and non-things is for the sake of eliminating elaboration, not for the sake of generating concepts that cling to being free from elaboration. // This is an intermediate verse. ༄// Detailed explanation of the sixteenth chapter of 'Examination of Bondage and Liberation', which is the nature of ten verses. ༈ Refuting that the fruit is established by its own nature. Explaining the text of the chapter. The second part includes: refuting that the fruit of samsara and nirvana is established by its own nature; as its proof, refuting that karma is truly established. The first part includes: explaining the text of the chapter; indicating the name. The first part includes: explaining the reasoning in detail; 5-2-75a Briefly showing the reasoning. ༈ Explaining the reasoning in detail. Things. The first part includes: things; and showing that clinging to samsara and nirvana will not liberate. The first part includes: refuting that the established samsara and nirvana are established by their own nature; refuting that the proof of bondage and liberation is established by its own nature. The first part includes: refuting that samsara is established by its own nature; refuting that nirvana is established by its own essence. The first part is: if things exist by their own nature, because samsara exists; if there is no own nature, who would wander in samsara, like the son of Mosham? In order to refute this, it is divided into two parts: refuting that the aggregates to be accepted are samsara; refuting that the sentient beings who accept are samsara. The first part is: if samsara exists by its own nature, then is it the conditioned aggregates that wander, or the sentient beings? If it is the conditioned aggregates, then is it permanent or impermanent? If it is the former, then these conditioned aggregates, as the subject, should not wander, because if it is permanent, then it is separated from the activity of going and coming. If it is the latter, then it, as the subject, will not become samsara, because if it is impermanent, then it will perish in an instant, so the one that perishes
་གཞན་དུ་མི་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདིའི་ཐད་ཀྱི་ཚིག་གསལ་ལས། ཞིག་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། ཞིག་པ་ལས་ཡིན་པར་འདོད་ན་ནི་ས་བོན་ཚིག་པ་ལས་ཀྱང་མྱུ་གུ་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་གསུངས་པས་ཞིག་པ་དངོས་པོར་འདོད་པ་བཀག་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། དེའི་ཉེས་སྤོང་དུ་གང་ཟག་བརྗོད་དུ་མེད་པར་ཁས་ལེན་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་སེམས་ 5-2-75b ཅན་འཁོར་ཞེ་ན། རིགས་པས་དཔྱད་པ་ན་སེམས་ཅན་འཁོར་བར་མི་རིགས་ཏེ། སེམས་ཅན་འཁོར་བ་ལ་ཡང་འདུ་བྱེད་འཁོར་བ་རྣམ་པར་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པའི་རིམ་པ་བཤད་མ་ཐག་པ་འདི་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་མ་མཚུངས་ཏེ། རྟག་མི་རྟག་གང་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་གང་ཟག་འཁོར་ཞེ་ན། འདི་ལ་བཤད་ཟིན་གྱི་རིགས་པས་དགག །མ་བཤད་པའི་རིགས་པས་དགག །དང་པོ་ནི། དེ་འདྲའི་གང་ཟག་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། གང་ཞིག་འཁོར་བར་འགྱུར་ཏེ་མི་འཁོར་བར་ཐལ། ཕུང་པོ་དང་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་ལ་ཚོལ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་སྔར་བཤད་པ་རྣམ་པ་ལྔས་བཙལ་ན་མེད་ན་དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། མེ་དང་ཤིང་གིས་བདག་དང་ནི། །ཞེས་པར་བཤད་ཟིན་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་བདག་འདི་མིའི་ཉེ་བར་ལེན་པ་ནས་ལྷའི་ཉེ་བར་ལེན་པར་འཁོར་ན་སྔ་མ་བཏང་ནས་སམ་མ་བཏང་བར་འཁོར། མ་བཏང་བར་འཁོར་ན་གང་ཟག་གཅིག་ལྷ་མིའི་སྲིད་པ་གཉིས་ལ་ཅིག་ཆར་གནས་པར་འགྱུར་ལ། དང་པོ་ལྟར་ན། སྔ་ཕྱི་དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་ན་སྲིད་པར་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། སྲིད་པ་སྔ་མ་བཏང་ཕྱི་མ་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར་དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། བར་དེར་སྲིད་པ་མེད་ཅིང་ཉེ་བར་ལེན་པ་མེད་ན་གང་ཟག་ཏུ་གདགས་པའི་གཞི་མེད་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་ན། དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་གྱི་གང་ཟག་དེ་ཆོས་ཅན། ཅི་ཞིག་ཏུ་འཁོར་བར་འགྱུར་ཏེ། གང་དེ་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་ན་བར་དོའི་སྲིད་པ་ཡོད་པས་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ལ་ཡང་སྲིད་པ་སྔ་མ་བཏང་མ་བཏང་གིས་བརྟག་པ་མཚུངས་ཤིང་། གལ་ཏེ་གཏོང་ལེན་གཉིས་ 5-2-76a ཅིག་ཆར་བྱེད་པར་འདོད་ན། དེ་ལྟ་ན་བདག་གཉིས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་ལྷས་སྦྱིན་གཅིག་བུ་ཁྱིམ་ནས་ཁྱིམ་དུ་རྒྱུ་བ་ལ་ལེན་གཏོང་གཉིས་ཅིག་ཆར་བྱེད་ན་ལྷས་སྦྱིན་གཅིག་བུ་ལ་གང་ཟག་གཉིས་སུ་ཐལ་བ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་འཁོར་བ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ། འགལ་ཟླ་མྱང་འདས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་འདུ་བྱེད་དེ་མྱ་ངན་ལས་འདའམ། སེམས་ཅན་འདའ། དང་པོ་ལྟར་ན། འདུ་བྱེད་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྟག་མི་རྟག་ཇི་ལྟ་བུར་གྱུར་ཀྱང་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་མི་འཐད་དོ་སྟེ། རྟག་ན་བྱ་བ་དང་བྲལ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། མི་རྟག་ན་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་ཞིག་ནས་མེད་པས་སུ
【現代漢語翻譯】 因此，它不會變成其他東西。關於這方面的解釋中說：『通過毀滅和不生，它不是存在的。』如果認為它來自毀滅，那麼種子被燒燬后也會發芽。』因此，認為毀滅是實有的觀點被駁斥了。 第二，駁斥了認為不可言說的補特伽羅（藏文：གང་ཟག，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人）是實有，並消除對此的異議。第一：如果眾生（藏文：སེམས་ཅན，梵文天城體：सत्त्व，梵文羅馬擬音：sattva，漢語字面意思：有情）流轉，那麼通過理智分析，眾生不應該流轉。因為眾生流轉也與之前討論的分析行（藏文：འདུ་བྱེད，梵文天城體：संस्कार，梵文羅馬擬音：saṃskāra，漢語字面意思：造作）流轉的推理過程相同。第二：如果不同，如果不可言說的常與無常的補特伽羅流轉，那麼用已經解釋過的推理來駁斥它，或者用尚未解釋的推理來駁斥它。第一：這樣的補特伽羅，作為有法，應該不流轉，因為如果在蘊（藏文：ཕུང་པོ，梵文天城體：स्कन्ध，梵文羅馬擬音：skandha，漢語字面意思：堆）、界（藏文：ཁམས，梵文天城體：धातु，梵文羅馬擬音：dhātu，漢語字面意思：界）和處（藏文：སྐྱེ་མཆེད，梵文天城體：आयतन，梵文羅馬擬音：āyatana，漢語字面意思：處）中用之前解釋過的五種方式尋找都找不到，那麼它不是存在的。正如所說：『火和木頭與我。』 第二：如果這個我（藏文：བདག，梵文天城體：आत्म，梵文羅馬擬音：ātman，漢語字面意思：自我）從人的近取（藏文：ཉེ་བར་ལེན་པ，梵文天城體：उपादान，梵文羅馬擬音：upādāna，漢語字面意思：取）流轉到天的近取，那麼是放棄了之前的近取而流轉，還是沒有放棄而流轉？如果沒有放棄而流轉，那麼一個補特伽羅會同時存在於天和人的兩種狀態中。如果是第一種情況，那麼兩者之間會沒有存在，因為放棄了之前的存在，而沒有獲得之後的存在，那麼會變成什麼呢？如果在兩者之間沒有存在和近取，那麼就沒有可以安立補特伽羅的基礎。這樣，兩者之間的補特伽羅，作為有法，會流轉成什麼呢？因為它什麼也不是。如果說兩者之間有中陰（藏文：བར་དོ，梵文天城體：अन्तराभव，梵文羅馬擬音：antarābhava，漢語字面意思：中有）的存在，所以沒有問題，那麼對中陰也可以用放棄之前存在與否來分析。如果認為放棄和獲得是同時進行的，那麼就會變成兩個我，例如，如果一個名叫『給予』的天人從一個家到另一個家遊蕩，同時進行給予和獲得，那麼『給予』這個天人就會變成兩個人。 第二：如果流轉是自性存在的，因為與流轉相反的涅槃（藏文：མྱང་འདས，梵文天城體：निर्वाण，梵文羅馬擬音：nirvāṇa，漢語字面意思：滅度）是自性存在的，那麼行會涅槃嗎？眾生會涅槃嗎？如果是第一種情況，那麼行，作為有法，無論你是常還是無常，都不應該涅槃，因為如果是常，就必須與作用分離；如果是無常，那麼在第二剎那就會毀滅，誰會涅槃呢？
【English Translation】 Therefore, it does not become something else. Regarding the explanation on this, it says: 'Through destruction and non-arising, it is not existent.' If it is thought to arise from destruction, then even from a burnt seed, a sprout would arise.' Thus, the view that destruction is substantial is refuted. Second, refuting the assertion that the inexpressible Pudgala (person) is real and eliminating objections to it. First: If sentient beings transmigrate, then through rational analysis, sentient beings should not transmigrate. Because the transmigration of sentient beings is similar to the reasoning process of analyzing the transmigrating aggregates (saṃskāra) just discussed. Second: If it is different, if the inexpressible constant and impermanent Pudgala transmigrates, then refute it with the reasoning that has already been explained, or refute it with the reasoning that has not yet been explained. First: Such a Pudgala, as a subject, should not transmigrate, because if one searches in the aggregates (skandha), elements (dhātu), and sources (āyatana) using the five methods previously explained and cannot find it, then it is not existent. As it is said: 'Fire and wood with self.' Second: If this self (ātman) transmigrates from the near-taking (upādāna) of a human to the near-taking of a god, does it transmigrate by abandoning the previous near-taking or without abandoning it? If it transmigrates without abandoning it, then one Pudgala would simultaneously exist in two states, that of a god and a human. If it is the first case, then there would be no existence between the two, because the previous existence is abandoned and the subsequent existence is not taken, so what would it become? If there is no existence and no near-taking between the two, then there would be no basis for establishing a Pudgala. In that case, the Pudgala between the two, as a subject, would transmigrate into what? Because it is nothing. If it is said that there is an intermediate state (antarābhava) between the two, so there is no problem, then the same analysis can be applied to the intermediate state regarding whether the previous existence is abandoned or not. If it is thought that abandoning and obtaining occur simultaneously, then it would become two selves, for example, if a god named 'Giving' wanders from one house to another, simultaneously giving and receiving, then the god 'Giving' would become two persons. Second: If transmigration is inherently existent, because Nirvana (nirvāṇa), which is the opposite of transmigration, is inherently existent, then will the aggregates (saṃskāra) attain Nirvana? Will sentient beings attain Nirvana? If it is the first case, then the aggregates, as a subject, whether you are constant or impermanent, should not attain Nirvana, because if it is constant, it must be separated from action; if it is impermanent, then it will be destroyed in the second moment, so who will attain Nirvana?
་ཞིག་འདའ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། སེམས་ཅན་ཆོས་ཅན། རྟག་མི་རྟག་ཇི་ལྟ་བུར་གྱུར་ཀྱང་། མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་འཐད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། རིགས་པ་སྔ་མ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། །གཉིས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་བཅིངས་ཐར་དགག་པ་ལ། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ། བཅིངས་པ་དང་ཐར་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡོད་པས་འཁོར་འདས་གྲུབ་ལ། དེ་གྲུབ་པ་ན་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། །དེ་དགག་པ་ལ། སྤྱིར་དགག །སོ་སོར་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཆགས་སོགས་ཀྱིས་གང་དག་གཅིག་གཅིག་བཅིངས་པར་བྱེད་ན། འདུ་བྱེད་དམ། སེམས་ཅན་འཆིང་དང་པོ་ལྟར་ན་རྟག་པའམ་མི་རྟག་པ་འཆིང་དང་པོ་མི་འཐད་པ་རྟོགས་སླ་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། འདུ་བྱེད་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཆགས་སོགས་ཀྱིས་མི་འཆིང་ཅིང་འཆིངས་པ་ལས་གྲོལ་བར་ཡང་མི་འགྱུར་ཏེ། སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་ 5-2-76b པ་ལྟར་ན། སེམས་ཅན་ཡང་ཆོས་ཅན། མི་འཆིང་ཅིང་གྲོལ་བར་ཡང་མི་འགྱུར་ཏེ། རིགས་པ་སྔ་མ་དེ་དག་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། བཅིངས་པ་དགག །ཐར་པ་དགག །དང་པོ་ལ། སྔར་མ་བཤད་པའི་རིགས་པས་དགག །སྔར་བཤད་ཟིན་པའི་རིགས་པས་དགག །དང་པོ་ལ། གང་འཆིང་བ་ལ་བརྟགས་ནས་དགག །བཅིང་བྱའི་སྔ་རོལ་ན་ཡོད་མེད་ལ་བརྟགས་ནས་དགག །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་འདུ་བྱེད་དང་སེམས་ཅན་བཅིངས་པ་ནི་བཀག་མོད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། འཆིང་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། བཅིངས་པའང་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་ཉེ་བར་ལེན་པ་འདོད་ཆགས་སོགས་འཆིང་བ་ཡིན་ན། ཉེ་བར་ལེན་པ་ཆགས་སོགས་དང་བཅས་པ་ཞིག་གམ། དེ་དང་བྲལ་བ་ཞིག་འཆིང་། དང་པོ་ལྟར་ན། ཉེ་བར་ལེན་བཅས་འཆིང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། སླར་ཡང་འཆིང་བ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཉེ་བར་ལེན་མེད་ཞིག་ཀྱང་མི་འཆིང་སྟེ། ཉེ་བར་ལེན་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་གནས་སྐབས་གང་ཞིག་འཆིང་བར་འགྱུར་ཏེ། ཕུང་པོ་གསུམ་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ལྕགས་སྒྲོག་ལ་སོགས་པ་སྔར་ཡོད་པས་བཅིང་བྱ་འཆིང་བ་བཞིན་དུ་བཅིང་བྱའི་སྔ་རོལ་ན་འཆིང་བ་ཡོད་ན་དེས་བཅིང་བྱ་གང་ཡིན་པ་དེ་འཆིང་ལ་རག་ན། དེ་ཡང་མེད་དེ། རྟེན་མེད་པར་བརྟེན་པ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། སྔར་འཆིང་བར་གྲུབ་ནས་ཕྱིས་བཅིང་བྱ་ལྷན་ཅིག་འབྲེལ་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འཆིང་བ་ཐ་དད་པར་གྲུབ་པའི་བཅིང་བྱ་ལ་ཡང་འཆིང་བ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་འཆིང་བས་ནི་འགའ་ཡང་མི་འཆིང་ལ། མི་འཆིང་ 5-2-77a བ་ནི་འཆིང་བྱེད་དུ་མི་རིགས་པས་འཆིང་བ་མེད་ཅིང་དེ་མེད་པས་ན་བཅིངས་པ་ཡང་མེད་དོ་ཞེས་འགྲེལ་པ་ལས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འདིར་མ་བཤད་པའི་རིགས་པ་ལྷག་མ་ནི་གཞན་ཡང་ཆོས་ཅན། བསྟན་པར་བྱ་དགོས་ཏེ
【現代漢語翻譯】 爲了超越痛苦。第二種觀點認為，眾生，無論其常與無常如何，都不可能超越痛苦，因為與之前的推理相同。 駁斥第二種觀點的束縛與解脫：如果事物本質上存在，因為存在束縛和解脫。因為它們的存在，輪迴和涅槃得以成立。當它們成立時，事物本質上存在也就成立了。駁斥它分為一般駁斥和個別駁斥。首先：是什麼束縛了那些被貪慾等事物一一束縛的事物？是造作還是眾生？如果按照第一種觀點，常或無常的束縛是不合理的，這很容易理解。如果按照第二種觀點，那麼造作之法，既不被貪慾等束縛，也不會從束縛中解脫，因為它們具有生滅的性質。按照第二種觀點，眾生也是如此，既不被束縛，也不會解脫，因為之前的推理仍然適用。 第二部分：駁斥束縛，駁斥解脫。第一部分：用之前未闡述的推理來駁斥，用之前已闡述的推理來駁斥。第一部分：通過考察被束縛之物來駁斥，通過考察束縛在被束縛之物之前是否存在來駁斥。首先：如果造作和眾生是被束縛的，即使如此，因為存在束縛，所以也存在被束縛之物。如果貪執等近取是束縛，那麼是與貪執等同在的近取束縛，還是與之分離的近取束縛？如果按照第一種觀點，與近取同在的事物不會被束縛，因為再次束縛是無意義的。如果按照第二種觀點，沒有近取的事物也不會被束縛，因為它與近取分離，就像如來一樣。這樣一來，還有什麼狀態會被束縛呢？因為第三蘊不存在。第二部分：就像鎖鏈等事先存在，然後束縛被束縛之物一樣，如果在被束縛之物之前存在束縛，那麼它所束縛的被束縛之物依賴於束縛，但這是不可能的，因為沒有所依就無法有所依賴，並且在束縛已經成立之後，就不需要與被束縛之物一同關聯，並且對於已經成立為不同的束縛之物，也不需要束縛。因此，束縛不會束縛任何事物，不束縛的事物不可能是束縛者，所以沒有束縛，沒有束縛，也就沒有被束縛之物，這是《釋論》中所說的。第二部分：這裡未闡述的剩餘推理也需要闡述。
【English Translation】 In order to transcend suffering. According to the second view, sentient beings, no matter how permanent or impermanent they may be, cannot be justified in transcending suffering, because the reasoning is the same as before. Refuting the bondage and liberation of the second view: If things exist by their own nature, it is because there is bondage and liberation. Because of their existence, samsara and nirvana are established. When they are established, it is established that things exist by their own nature. Refuting it is divided into general refutation and individual refutation. First: What binds those who are bound one by one by attachment and other things? Is it formations or sentient beings? According to the first view, it is easy to understand that permanent or impermanent bondage is unreasonable. According to the second view, formations are not bound by attachment and other things, nor will they be liberated from bondage, because they have the nature of birth and death. According to the second view, sentient beings are also not bound or liberated, because the previous reasoning still applies. Part Two: Refuting bondage, refuting liberation. Part One: Refuting with reasoning not previously explained, refuting with reasoning previously explained. Part One: Refuting by examining the bound, refuting by examining whether bondage exists before the bound. First: If formations and sentient beings are bound, even so, because there is bondage, there is also the bound. If attachment and other close attachments are bondage, then is it the close attachment with attachment and other things that binds, or the one separated from it? According to the first view, things that are with close attachment will not be bound, because binding again is meaningless. According to the second view, things without close attachment will not be bound either, because they are separated from close attachment, just like the Tathagata. In that case, what state will be bound? Because the third skandha does not exist. Part Two: Just as chains and other things exist in advance and then bind the bound, if bondage exists before the bound, then the bound that it binds depends on bondage, but this is impossible, because there can be no dependence without a basis, and after bondage has been established, there is no need to associate with the bound, and there is no need for bondage for the bound that has been established as different. Therefore, bondage does not bind anything, and what does not bind cannot be a binder, so there is no bondage, and without bondage, there is no bound, as stated in the Commentary. Part Two: The remaining reasoning not explained here also needs to be explained.
། སོང་དང་མ་སོང་བགོམ་པ་གསུམ་ལ་འགྲོ་བ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རེ་ཞིག་བཅིངས་པ་མི་འཆིང་སྟེ། །མ་བཅིངས་པ་ཡང་འཆིང་མི་འགྱུར། །བཅིངས་དང་མ་བཅིངས་མ་གཏོགས་པ། །བཅིང་བཞིན་ཤེས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སྦྱར་བས་སོ། ། ༈ འཁོར་འདས་སུ་ཞེན་པས་མི་གྲོལ་བར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་བཅིངས་པ་བཀག་མོད། ཐར་པ་ནི་ཡོད་དེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་གང་དག་ཐར་པའི་དོན་དུ་བསླབ་གསུམ་ལ་སློབ་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་བཅིངས་པའང་ཡོད་དེ། མ་བཅིངས་ན་ཐར་པར་གཞག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེ་ན། འོ་ན་བཅིངས་པ་གྲོལ་ལམ་མ་བཅིངས་པ་གྲོལ། དང་པོ་ལྟར་ན། རེ་ཞིག་བཅིངས་པ་མི་གྲོལ་བ་སྟེ། གྲོལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། བཅིངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་སྔར་བཅིངས་པ་ཕྱིས་ཐབས་ཀྱིས་གྲོལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཡིན་མོད་དེ་ལྟ་ན་བཅིངས་པ་གྲོལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བརྗོད་པར་རིགས་ཀྱི། གྲོལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པར་མི་རིགས་སོ། །མ་བཅིངས་པ་ཡང་གྲོལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། མ་བཅིངས་པ་ནི་གྲོལ་བ་ཉིད་ཡིན་པས་སླར་གྲོལ་བ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མ་བཅིངས་པ་ལ་གྲོལ་མི་སྲིད་པས་བཅིངས་བཞིན་པ་ཉིད་གྲོལ་བཞིན་པ་ཡིན་པར་འགྱུར་ན་བཅིངས་པའི་བྱ་བ་དང་གྲོལ་བའི་བྱ་བ་དུས་གཅིག་ 5-2-77b དགོས་ལ་དེ་ལྟ་ན་བཅིངས་པ་དང་གྲོལ་བ་དུས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་རོ། ། ༈ རིགས་པ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་འཁོར་འདས་དང་བཅིངས་ཐར་མེད་ན་བདག་ནི་ནམ་ཞིག་ལེན་པ་མེད་པར་མྱ་ངན་ལས་འདའ། མྱང་འདས་དེ་ནི་ནམ་ཞིག་བདག་གིར་འགྱུར་སྙམ་པ་དེ་ནི་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ལ། འདོད་པ་དེ་ལྟ་ན་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་བསྟེན་པ་དང་། སྦྱིན་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། ཐོས་བསམ་ལ་སོགས་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་ནས་ངའོ་ཞེས་ཞེན་ནས་བདག་ནི་ལེན་པ་མེད་པར་ཏེ་ལྷག་མེད་དུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་བྱའོ། །ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་དེ་ནི་མ་འོངས་པ་ནི་བདག་གི་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་དེ་ལྟར་དུ་གང་དག་གིས་འཛིན་པ་དེའི་ལྟ་བ་ཉེ་བར་ལེན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མི་སྤོང་བ་དེ་སྲིད་དུ་ཐར་ལམ་ལ་རྩོད་པ་དོན་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་འཛིན་པ་ཆེན་པོ་སྟེ་མྱང་འདས་ཀྱི་གེགས་ཀྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་ཆོས་ཅན། རིགས་པས་དཔྱད་པ་དེ་ལ་འཁོར་བ་ཅི་ཞིག་ཡིན་མྱ་ངན་འདས་པའང་ཅི་ཞིག་བརྟག་སྟེ། བརྟགས་པ་ན་འགའ་ཡང་རྙེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་པ་གང་ལ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཞེས་བྱ་བ་གསར་དུ་བསྐྱེད་དུ་མེད་ལ་འཁོར་བ་ཞེས་བྱ་བ་སྔར་ཡོད་བསལ་བའང་ཡོད་པ་མིན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། བཅིངས་པ་དང་ཐར་པ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚ
【現代漢語翻譯】 因為通過對已行、未行、正行這三種行走的分析，可以證明不存在真正的行者和所行之路。這是如何證明的呢？就像這樣套用：『暫時束縛不會解脫，未束縛的也不會被束縛。除了束縛和未束縛之外，束縛的過程是無法被認知的。』 第二，闡述執著于輪迴和涅槃無法解脫的道理。 如果有人認為，雖然束縛被否定了，但解脫是存在的，因為世尊曾說，爲了眾生的解脫，要修學三學。如果這樣認為，那麼束縛也必然存在，因為沒有束縛就無法安立解脫。那麼，到底是已束縛的解脫，還是未束縛的解脫呢？如果是前者，那麼已束縛的不會解脫，因為解脫不是束縛。如果有人問，難道先前束縛的，後來不能通過方法解脫嗎？雖然可以這樣說，但這樣說只能說『束縛將被解脫』，而不能說『已經解脫』。未束縛的也不會解脫，因為未束縛本身就是解脫，所以不需要再次解脫。如果未束縛不可能解脫，那麼正在束縛的就是正在解脫的，這樣束縛和解脫的動作就必須同時發生，如果這樣，束縛和解脫就變成同時的了。 第二，簡要闡述道理。 如果有人認為，如果沒有輪迴和涅槃，沒有束縛和解脫，那麼我何時才能不再受生而進入涅槃？這個涅槃何時才能成為我的？這樣的想法就變得毫無意義。如果這樣想，那麼親近善知識、佈施、持戒、聞思等等都將變得毫無意義。這是因為，執著于蘊，認為『我』存在，並希望『我』不再受生而進入無餘涅槃，並認為無餘涅槃在未來會成為『我』的。凡是這樣執著的人，他們的觀點和執取，只要不放棄，那麼在通往解脫的道路上爭論就是毫無意義的，因為這種執著是巨大的障礙，是涅槃的主要障礙。第二，對於尋求解脫的人來說，應該用理智去分析什麼是輪迴，什麼是涅槃。但經過分析，什麼也找不到，因為究竟意義上的涅槃不是新產生的，而輪迴也不是先前存在而被消除的。 第二，說明本章的名稱。 第二，本章名為《束縛與解脫的辨析》。
【English Translation】 Because the analysis of the three walks—walked, not walked, and being walked—shows that there is no real walker or path to be walked. How is this shown? It is applied like this: 'The bound will not be released, nor will the unbound be bound. Apart from the bound and the unbound, the process of being bound cannot be known.' Second, it explains that attachment to samsara and nirvana does not lead to liberation. If someone thinks that although bondage is negated, liberation exists, because the Bhagavan said that for the sake of sentient beings' liberation, one should train in the three trainings. If so, then bondage must also exist, because without bondage, liberation cannot be established. Then, is it the bound that is liberated, or the unbound? If the former, then the bound will not be liberated, because liberation is not bondage. If someone asks, can't what was previously bound be liberated later through a method? Although it can be said that way, it can only be said that 'bondage will be liberated,' but not 'already liberated.' The unbound will not be liberated either, because the unbound itself is liberation, so there is no need for further liberation. If the unbound cannot be liberated, then what is being bound is what is being liberated, so the actions of bondage and liberation must occur simultaneously, and if so, bondage and liberation become simultaneous. Second, briefly explain the reasoning. If someone thinks that if there is no samsara and nirvana, no bondage and liberation, then when will I be free from rebirth and enter nirvana? When will that nirvana become mine? Such thoughts become meaningless. If so, then relying on a spiritual friend, generosity, discipline, study, and contemplation, etc., become meaningless. This is because, clinging to the skandhas, thinking 'I' exists, and hoping that 'I' will be free from rebirth and enter parinirvana, and thinking that parinirvana will become 'mine' in the future. Whoever clings to this view, as long as they do not give it up, arguing on the path to liberation is meaningless, because this clinging is a great obstacle, the main obstacle to nirvana. Second, for those seeking liberation, they should use reason to analyze what samsara is and what nirvana is. But after analysis, nothing is found, because ultimate nirvana is not newly produced, and samsara is not something that existed before and is eliminated. Second, state the name of the chapter. Second, this chapter is called 'Analysis of Bondage and Liberation.'
ིགས་སུ་བཅད་པ་བཅུའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅུ་དྲུག་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །།འཁོར་བ་ཞེས་དང་མྱང་འདས་ཞེས། །ཇི་སྲིད་མངོན་པར་ཞེན་དེ་སྲིད། །འཁོར་བར་བཅིངས་པ་ཉིད་ཡིན་ལ། །དེ་ལོག་ 5-2-78a ན་ནི་དེ་གྲོལ་ལོ། །ཞེས་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ།། །། ༄། །ལས་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅས་པ་སུམ་ཅུ་རྩ་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཅན་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅུ་བདུན་པ་རྣམ་པར་བཤད་པ། ༈ དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ལས་བདེན་གྲུབ་དགག་པ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། གཉིས་པ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་ལ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད། རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད། དེ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། འཁོར་བ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ། ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲལ་པའི་རྟེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ལས་དང་དེའི་འབྲས་བུ་གང་ཞིག་ཡིན་ཞེ་ན། འདི་ལ་ལས་ཀྱི་རྣམ་གཞག །དེ་ལ་རྟག་ཆད་ཀྱི་ཉེས་པ་སྤོང་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ། སེམས་ཀྱི་དགེ་མི་དགེའི་རྣམ་གཞག་དང་། ལས་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བའི་རྣམ་གཞག་གོ། ། ༈ ལས་ཀྱི་རྣམ་གཞག དང་པོ་ནི། བདག་ཉིད་ཉེས་སྤྱོད་ལེགས་པར་སྡོམ་པའི་སེམས་གང་ཡིན་པའི་སེམས་དང་། བསྡུ་བའི་དངོས་པོ་བཞི་ལ་སོགས་པའི་གཞན་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་སེམས་གང་ཡིན་པ་དང་། གཞན་ལ་བྱམས་པའི་སེམས་གང་ཡིན་པ་དེ་འདྲ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཆོས་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་བ་འདི་དང་། སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་འབྲས་བུ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཡིད་དུ་འོང་བའི་ས་བོན་ཏེ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བཟློག་པ་ཉེས་སྤྱོད་ལ་འཇུག་པ་མི་སྡོམ་པའི་སེམས་དང་། གནོད་སེམས་དང་། རྣམ་འཚེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཆོས་མ་ཡིན་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། འབྲས་བུའམ་རྣམ་སྨིན་ཡིད་དུ་མི་འོང་བའི་ས་བོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིར། འགྲེལ་པར། ཆོས་ལ། རང་གི་མཚན་ཉིད་འཛིན་པ་དང་། ངན་འགྲོ་ལས་འཛིན་པ་དང་། འཁོར་བ་ལས་འཛིན་པ་གསུམ་ལས། འདིར་བར་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་དགེ་བ་བཅུ་ལ་བཤད་དོ། །ཕན་འདོགས་དང་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཁྱད་པར། གཞན་རྗེས་སུ་འཛིན་པ་ 5-2-78b དང་། སེམས་ཅན་རྣམས་དང་འགལ་བ་མེད་པའམ། ཡང་ན། གཞན་ལ་ཕན་འདོགས་པ་དང་བདག་ལ་ཕན་འདོགས་པ་ལ་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་པར་བཤད། དང་པོ་ནི། དྲང་སྲོང་མཆོག་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ལས་རྣམས་ནི་གཉིས་སུ་བསྡུས་ཏེ། སེམས་པ་དང་ནི་བསམ་པའི་ལས་གཉིས་སུ་འདུས་པར་གསུངས་པས་སོ། །ལས་དེ་དག་གི་བྱེ་བྲག་ནི་གསུམ་དང་བདུན་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པ་མང་པོར་ཡོངས་སུ་བསྒྲགས་པ་སྟེ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། གསུམ་དུ་དབྱེ། བདུན་དུ་དབྱེ། དང་པོ་ནི། གཉིས་ཡོད་པ་དེ་ལ་ལས་གང་སེམས་པ་ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ནི་ཡིད་ཀྱིར་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན
【現代漢語翻譯】 第十六品，具足十偈的分別論之釋。 輪迴與涅槃，執著顯現時，即受輪迴縛，解脫則解脫。 此為過渡章節之偈頌。 第十七品，名為『業觀察』，具足三十三偈的分別論之釋。 為確立業之真實性，駁斥對業的辯駁。解釋分別論之正文。 第二，駁斥對業的辯駁，包括解釋分別論之正文和揭示分別論之名稱。 首先，陳述前者的觀點，然後駁斥它。首先：輪迴是自性存在的，因為它是業果不分離的所依。那麼，什麼是業及其果報呢？ 在此，闡述業的分類，以及避免常斷二邊的過失的方法。 首先，闡述心的善與非善的分類，以及業的詳細分類。 業的分類 首先：自性是完全約束惡行的心，以及利益他人的心，如四攝等。還有，慈愛他人的心，這些都是有法，是法，因為它們是此生和來世成熟為悅意果實的種子，是獨特的因。反之，不約束惡行，懷有惡意和嗔恨的心，這些都是有法，不是法，因為它們是不悅意果實的種子。在此，《釋論》中，法有三種：持有自性，從惡趣中解脫，以及從輪迴中解脫。這裡，如果就中間者而言，則解釋為十善。利益他人和菩提心的區別在於，隨順他人，不與眾生相違，或者說，在於利益他人和利益自己。 第二，包括簡要陳述和詳細解釋。首先：圓滿正等覺的佛陀將業歸納為兩種：思和思已業。業的差別有三種、七種等多種說法。 第二，分為三種和七種。首先：存在兩種業，即『思』，指的是意業，與意識相應。
【English Translation】 Explanation of the Sixteenth Chapter, Possessing Ten Verses. 'Saṃsāra' and 'nirvāṇa', as long as there is manifest clinging, so long is bondage to saṃsāra; when that is reversed, then there is liberation. This is an intermediate verse. Explanation of the Seventeenth Chapter, called 'Examination of Karma', Possessing Thirty-three Verses. To establish the truth of karma, refuting the refutation of karma. Explaining the text of the Vibhajjavāda. Second, refuting the establishment of that, including explaining the text of the Vibhajjavāda and revealing the name of the Vibhajjavāda. First, stating the former's view, then refuting it. First: Saṃsāra is inherently existent, because it is the basis for the non-separation of karma and its result. So, what is karma and its result? Here, the classification of karma, and how to avoid the faults of permanence and annihilation. First, the classification of virtuous and non-virtuous minds, and the detailed classification of karma. Classification of Karma First: The mind that perfectly restrains misdeeds, and the mind that benefits others, such as the four means of attraction, etc. And the mind that loves others, such things are dharmas, because they are the seeds of agreeable fruits that ripen in this life and in other lives, the unique cause. Conversely, the mind that does not restrain from engaging in misdeeds, and the mind of malice and hatred, these are non-dharmas, because they are the seeds of disagreeable fruits. Here, in the commentary, dharma has three aspects: holding its own characteristics, liberating from bad migrations, and liberating from saṃsāra. Here, if considered from the perspective of the intermediate, it is explained as the ten virtues. The difference between benefiting others and bodhicitta is in following others, not conflicting with sentient beings, or in benefiting others and benefiting oneself. Second, including a brief statement and a detailed explanation. First: The perfectly enlightened Buddha has condensed karmas into two: volition and the karma of thought. The distinctions of those karmas are proclaimed in many ways, such as three and seven. Second, divided into three and seven. First: There are two karmas, 'volition', which refers to mental karma, corresponding to mental consciousness.
་པའི་སེམས་པ་ཁོ་ན་ལ་དེར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་འདྲ་དེ་ཡིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་མཐར་ཐུག་པར་འགྲོ་བ་དང་། ལུས་དང་ངག་འཇུག་པ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། བསམ་པའི་ལས་ཞེས་ནི་གང་གསུངས་པ་དེ་ནི་ལུས་དང་ངག་གིར་ཡིན་པར་འདོད་དེ། ལུས་ངག་གིས་དེ་ལྟར་བྱའོ་ཞེས་སེམས་ཀྱིས་སམ་ལུས་ངག་གིས་བྱ་བ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མངོན་པ་གོང་མ་ལས། རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་དང་། དེའི་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་སེམས་ཁོ་ན་ལ་བཤད་ལ། འོག་མ་ལས། བསམ་པའི་ལས་ནི་ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་ཁོ་ནར་འདོད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། གཉིས་པ་དེ་ལས་ཕྱེ་ན་བདུན་དུ་འགྱུར་ཏེ། རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་ལས་གཉིས་ལས་དང་པོ་ལ། ངག་གི་རིག་བྱེད་དང་སྐྱོད་པ་ལུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་དེ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་དང་། དེར་མ་ཟད་ 5-2-79a རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ཀྱང་ནི་ཆོས་ཅན། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་དེ་བཞིན་དུ་གཉིས་སུ་འདོད་དེ། མི་སྤོང་བ་སྟེ་སྡོམ་པ་མ་ཡིན་པའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པ་ཞེས་བྱ་བ་གང་ཡིན་པ་དང་། དེ་ལས་གཞན་སྤོང་བའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པ་དག་སྟེ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པས་སོ། །ཡང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་ལས་ཆོས་ཅན། སྡོམ་པ་དང་སྡོམ་མིན་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་ཚུལ་དེ་བཞིན་དུ་བར་མའི་དབང་དུ་བྱས་པའང་གཉིས་ཡོད་དེ། ལོངས་སྤྱོད་སྤྱད་པ་ལས་བྱུང་བའི་བསོད་ནམས་དང་། དེ་ལས་བྱུང་བའི་བསོད་ནམས་མིན་པ་གཉིས་ཡོད་པས་སོ། །དང་པོ་ནི་དེ་དགེ་འདུན་ལ་ཕུལ་བའི་དངོས་པོ་དགེ་འདུན་གྱིས་ལོངས་སྤྱད་པས་སྦྱིན་པ་པོའི་རྒྱུད་ལ་བསོད་ནམས་འཕེལ་བ་དང་། གཉིས་པ་ནི། སྲོག་ཆགས་གསོད་པའི་ཆེད་ཀྱི་ལྷ་ཁང་རྩིགས་པ་དེར། གསོད་པའི་ལས་བྱས་ཤིང་ལོངས་སྤྱད་པས་སྦྱིན་བདག་གི་རྒྱུད་ལ་བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པ་འཕེལ་བ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟར་དྲུག་དང་། སེམས་པ་དང་ནི་བདུན་པོ་དེ་ལས་སུ་མངོན་པར་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེ་ལ་རྟག་ཆད་ཀྱི་ཉེས་པ་སྤོང་ཚུལ། གཉིས་པ་དེ་ལ་རྟག་ཆད་སྤོང་བའི་ཚུལ་ལ། ཟླ་བའི་ཞབས་ལྟར་ན། ཟུར་ན་གནས་པའི་རྒོལ་བའི་རྩོད་པ་དགོད་པ་དང་། དེ་ལ་སྐྱོན་སྤོང་བའོ། །འགྲེལ་པ་གསུམ་ལྟར་ན། དབུ་མའི་རིགས་པ་ཕྱོགས་སྔར་བཀོད་པ་དང་། དེའི་ཉེས་སྤོང་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན། རྣམ་སྨིན་ཕྱུང་མ་ཟིན་གྱི་བར་དུ་གནས་སམ་མི་གནས། དང་པོ་ལྟར་ན། ལས་དེ་ཆོས་ཅན། རྟག་པར་འགྱུར་ཏེ། གལ་ཏེ་སྨིན་པའི་ 5-2-79b དུས་ཀྱི་བར་དུ་གནས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེའི་སྔར་འགགས་ཟིན་པས་མི་གནས་ན། ལས་དེ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པར་འགྱུར་ཏེ། སྐྱེས་མ་ཐག་ཏུ་འགགས་ནས་མེད་པར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཆད་པའི་སྐྱོན་ཡོད་དོ། །འདི་
【現代漢語翻譯】 因為只將心專注於此，這樣的心通過意門最終達到目標，不依賴於身和語的介入。所謂『思之業』，指的是身和語的行為，因為心想或身語要做某事，然後身語才去執行。這兩者的區別在於，根據《阿毗達磨》，前者主要指引發行為的最初動機，以及該動機產生時的心念；後者則認為，思之業僅僅是身語的行為本身。 第二，如果將業進行分類，可以分為七種：有表業和無表業。首先，有表業可以分為語的表業和身的表業兩種。不僅如此，無表業也可以像有表業一樣分為兩種：不捨棄的無表業，即非律儀的無表業；以及捨棄的無表業。同樣，無表業也可以按照律儀和非律儀的方式進行分類，中間狀態也可以分為兩種：享受受用所產生的福德，以及由此產生的不福德。第一種情況是指，供養僧眾的物品被僧眾使用后，施主相續中增長福德；第二種情況是指，爲了屠殺牲畜而建造的寺廟，因為進行了屠殺的行為並享受它，導致施主相續中增長不福德。如上所述，這六種業，加上心，總共七種被認為是業。 對於如何避免常斷二邊的過失： 第二部分是關於如何避免常斷二邊的過失。按照月稱論師的觀點，這包括駁斥外道的辯論，並消除其中的過失。按照三種註釋的觀點，這包括首先陳述中觀的理證，然後說明如何避免其中的過失。首先：如果業是自性成立的，那麼在果報成熟之前，它是存在還是不存在？如果存在，那麼業就成了常法，因為它持續到成熟的時候；如果它在成熟之前就已經消失了，那麼業又如何產生果報呢？因為它剛產生就消失了，已經不存在了。這樣就有了斷滅的過失。
【English Translation】 Because the mind is solely focused on this, such a mind ultimately reaches the goal through the mental faculty, without relying on the intervention of body and speech. The so-called 'karma of thought' refers to the actions of body and speech, because the mind thinks or the body and speech are about to do something, and then the body and speech carry it out. The difference between these two is that, according to the Abhidharma, the former mainly refers to the initial motivation that triggers the action, and the state of mind when the motivation arises; the latter considers that the karma of thought is merely the actions of body and speech themselves. Second, if karma is classified, it can be divided into seven types: expressive karma and non-expressive karma. First, expressive karma can be divided into two types: verbal expressive karma and physical expressive karma. Moreover, non-expressive karma can also be divided into two types like expressive karma: non-abandoning non-expressive karma, i.e., non-vow non-expressive karma; and abandoning non-expressive karma. Similarly, non-expressive karma can also be classified according to vows and non-vows, and the intermediate state can also be divided into two types: the merit arising from enjoying possessions, and the non-merit arising from it. The first case refers to the increase of merit in the continuum of the donor when the items offered to the Sangha are used by the Sangha; the second case refers to the construction of a temple for the purpose of slaughtering animals, which leads to the increase of non-merit in the continuum of the donor because the act of slaughtering is carried out and enjoyed. As mentioned above, these six karmas, plus the mind, are considered to be karma in total. Regarding how to avoid the faults of permanence and annihilation: The second part is about how to avoid the faults of permanence and annihilation. According to Chandrakirti, this includes refuting the arguments of the outsiders and eliminating the faults in them. According to the three commentaries, this includes first stating the reasoning of Madhyamaka, and then explaining how to avoid the faults in it. First: If karma is self-established, then before the fruition matures, does it exist or not? If it exists, then karma becomes permanent, because it lasts until the time of maturity; if it has already disappeared before maturity, then how can karma produce fruition? Because it disappears as soon as it arises, it no longer exists. In this way, there is the fault of annihilation.
ནི་ཚིག་གསལ་ལྟར་ན་ཕྱོགས་སྔའི་གཞུང་དང་། གསུམ་པོ་ལྟར་ན་རང་གཞུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ལ། མདོ་སྡེ་པས་རྒྱུན་ཁས་བླངས་ནས་རྟག་ཆད་སྤོང་ཚུལ་དང་། བྱེ་སྨྲས་ཆུད་མི་ཟ་ཁས་བླངས་ནས་རྟག་ཆད་སྤོང་ཚུལ་ལོ། ། ༈ མདོ་སྡེ་པས་རྒྱུན་ཁས་བླངས་ནས་རྟག་ཆད་སྤོང་ཚུལ། དང་པོ་ལ། རྟག་ཆད་སྤོང་ཚུལ་དང་། དགེ་བ་ལས་ལམ་བཅུ་ཡང་འདིས་བསྡུས་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། དཔེ་དང་། དོན་ལ་སྦྱར་བས་སོ། །དང་པོ་ནི། བརྟག་པ་དང་པོ་ཁས་ལེན་པ་ནི་མིན་ལ་གཉིས་པ་ཁས་ལེན་ཀྱང་ཆད་པའི་ཉེས་པར་མི་འགྱུར་ཞེས་པའི་དཔེ་སྟོན་པ་ནི། མྱུ་གུ་དང་སྡོང་བུ་དང་སྦུབས་འཆའ་བ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུན་གང་ཡིན་པ་ནི་ས་བོན་ལས་ནི་མངོན་པར་འབྱུང་ཞིང་ས་བོན་འགག་ལ་རྒྱུན་དེ་ལས་འབྲས་བུའི་ཚོགས་པ་རྒྱ་ཆེན་པོ་འབྱུང་ངོ་ཞེས་པ་རྗེས་འགྲོའོ། །ལྡོག་པ་ནི། ས་བོན་ནི་མེད་ན་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུན་དེ་ཡང་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཆད་པའི་སྐྱོན་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་ས་བོན་ལ་རྒྱུན་དང་རྒྱུན་ལས་མཐའི་འབྲས་བུ་འབྱུང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ས་བོན་མ་ཞིག་པའི་སྒོ་ནས་རྟག་སྐྱོན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ས་བོན་འབྲས་བུའི་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་སྟེ་སྔོན་དུ་ཞིག་པ་དེའི་ཕྱིར། ཞིང་ནི་ཕན་ཚུན་བསྡུད་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། དཔེ་དེ་བཞིན་དུ། དགེ་བའི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་ནི་གང་ཡིན་པ་ 5-2-80a དེ་སེམས་དགེ་བ་ལས་མངོན་པར་འབྱུང་ལ་དེ་ལས་འབྲས་བུ་ཡིད་དུ་འོང་བ་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་རྗེས་འགྲོ་དང་ལྡོག་པ་ནི་རྩ་བའི་དགེ་བ་དེ་ལྟ་ཞིག་མེད་ན་རྒྱུན་དེ་ཡང་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་པ་དེ་དག་རྒྱུ་འབྲས་སུ་བསྒྲུབས་ན། དེ་ལྟར་ན། ལས་རྟག་པ་དང་ཆད་པར་འགྱུར་བ། མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་སེམས་ལས་རྒྱུན་དང་ནི་རྒྱུན་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཞིང་ལས་ནི་འབྲས་བུའི་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་དེའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། སྔར་བཤད་པའི་ལས་ཀྱི་དབྱེ་བ་འདིར། དཀར་པོའི་ལས་ཀྱི་ལམ་བཅུ་པོ་ཡང་བཤད་པ་ཡིན་པས་དེ་དག་ཀྱང་ཆོས་ཅན། ཆོས་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་རྒྱུར་གྱུར་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ནི་འདི་དང་སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་འདོད་པའི་ཡོན་ཏན་རྣམ་ལྔ་ལ་ཉེ་བར་ལོངས་སྤྱོད་པའོ། །འདིར་ཆོས་ནི་ལས་ལམ་དངོས་གཞི་ལ་བྱ་བ་དང་། དཀར་པོའི་ལས་ཞེས་པ་ནི་བྱེད་བཞིན་པ་དང་། འདོད་ཡོན་ལྔ་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུར་བཤད་དེ། མཚོན་པ་ཙམ་མོ། ། ༈ བྱེ་སྨྲས་ཆུད་མི་ཟ་ཁས་བླངས་ནས་རྟག་ཆད་སྤོང་ཚུལ། གཉིས་པ་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ཀྱི་རྟག་ཆད་སྤོང་ཚུལ་ལ། གཞན་ལན་དགག །རང་ལན་གདབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་གཞན་གྱིས་རྒྱུན་ཁས་བླངས་ནས་རྟག་ཆད་སྤོང་བའི་ཚུལ་གྱིས་བརྟག་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ལས་འབྲས་ཀྱི་སྐབས་འདིར་ནི་འཐད་
【現代漢語翻譯】 按照《俱舍論》的解釋，前者的觀點是其他宗派的觀點，后三者的觀點是我們自己的觀點。第二點，有部宗通過承認『常』來避免『斷見』，而經部宗通過承認『不失壞』來避免『常斷』二邊。 經部宗通過承認『常』來避免『斷見』的方法： 首先，說明避免『常斷』二邊的方法，並說明十善業道也包含在此處。第一點包括比喻和將比喻應用到實際意義上。首先，舉例說明：如果承認第一個剎那，但不承認第二個剎那，就會陷入『斷見』的過失。例如，從種子中顯現出幼苗、樹幹和莖等連續不斷的生長，種子滅亡后，由此產生廣大的果實。這是隨行。反之，如果沒有種子，就不會有幼苗等連續不斷的生長。因此，不會有『斷見』的過失，因為從種子中產生連續不斷的生長，並從連續不斷的生長中產生最終的果實。由於種子在產生果實之前就已經壞滅，所以不會有『常見』的過失。這是相互包含的。 第二點，就像這個比喻一樣，善心的相續是從善心中顯現出來的，並由此產生令人滿意的果實。如果最初的善心不存在，就不會有這種相續。如果將這些建立為因果關係，那麼業既不是常，也不是斷，因為從心中產生相續，並從相續中產生果實，而且業在果實之前就已經存在。 第二點，在前面所說的業的分類中，也已經說明了十種白業道，因此，這些也都是證得佛法的方便，因為它們是佛法的因。佛法的果報就是在此生和來世享受五種欲妙。這裡，『法』指的是業道本身，『白業』指的是正在造作的業，『五欲』指的是異熟果，這只是一個例子。 有部宗通過承認『不失壞』來避免『常斷』二邊的方法： 第二點，有部宗避免『常斷』二邊的方法包括駁斥他人的觀點和建立自己的觀點。首先，駁斥其他小乘部派通過承認『常』來避免『斷見』的方法，認為這種分析在業果的討論中是不合理的。
【English Translation】 According to the Abhidharmakosha, the former view belongs to other schools, while the latter three belong to our own school. Secondly, the Sautrantika school avoids eternalism and nihilism by accepting 'continuity,' while the Vaibhashika school avoids eternalism and nihilism by accepting 'non-perishability.' The Sautrantika school avoids eternalism and nihilism by accepting 'continuity': Firstly, it explains how to avoid eternalism and nihilism, and also shows that the ten virtuous paths are included here. The first point includes an analogy and applying the analogy to the actual meaning. Firstly, the example is: If one acknowledges the first moment but not the second, one falls into the fault of nihilism. For example, the continuous growth of sprouts, stems, and stalks manifest from the seed, and after the seed ceases, a vast collection of fruits arises from it. This is the subsequent occurrence. Conversely, if there is no seed, the continuous growth of sprouts, etc., will not occur. Therefore, there is no fault of nihilism, because continuity arises from the seed, and the final fruit arises from the continuity. There is no fault of eternalism because the seed precedes the fruit, i.e., it perishes before it. These are mutually inclusive. Secondly, just like this analogy, the continuum of virtuous mind manifests from the virtuous mind, and desirable fruits arise from it. If the root virtue does not exist, that continuum will not occur. If these are established as cause and effect, then karma is neither eternal nor nihilistic, because continuity arises from the mind, and fruit arises from the continuity, and karma precedes the fruit. Secondly, in the previously explained classification of karma, the ten white paths of action are also explained, therefore, these are also methods for attaining Dharma, because they are the cause of Dharma. The fruit of Dharma is enjoying the five desirable qualities in this life and in future lives. Here, 'Dharma' refers to the actual path of action, 'white karma' refers to the karma being performed, and 'five desirable qualities' are explained as the result of maturation, which is just an example. The Vaibhashika school avoids eternalism and nihilism by accepting 'non-perishability': Secondly, the Vaibhashika school's method of avoiding eternalism and nihilism includes refuting the views of others and establishing their own views. Firstly, refuting the method of other Hinayana schools who avoid nihilism by accepting 'continuity,' arguing that this analysis is not reasonable in the context of karma and its results.
པ་མ་ཡིན་ནོ་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་བཤད་མ་ཐག་པའི་དཔེ་དོན་སྦྱར་བའི་བརྟག་པ་དེར་འགྱུར་ན་སྟེ་ཁས་ལེན་ན་ནི་ཉེས་པ་ཆེན་པོ་དང་ཉེས་པ་གྲངས་མང་པོར་འགྱུར་བས་སོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ས་ལུའི་ས་བོན་ལས་ས་ལུའི་མྱུ་གུ་སོགས་རིས་མཐུན་པ་ཁོ་ན་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། 5-2-80b མི་མཐུན་པ་མི་འབྱུང་བ་དེ་བཞིན་དུ་དགེ་བའི་སེམས་ལས་དགེ་བའི་སེམས་ཁོ་ན་འབྱུང་བ་དང་། ལྷའི་འགྲོ་བ་ལས་ལྷ་ཁོ་ན་འབྱུང་བ་སོགས་སུ་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། རང་བཟོའི་ཉེས་པ་སྤང་པའོ། །དང་པོ་ལ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་པར་བཤད། དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་རྣམས་དང་ཉན་ཐོས་དང་རང་རྒྱལ་རྣམས་ཀྱིས་གང་གསུངས་པའི་བརྟག་པ་ཏེ་གྲུབ་པའི་མཐའ་གང་ཞིག་ལས་འབྲས་ཀྱི་སྐབས་འདིར་གང་འཐད་པ་དེ་ནི་འདིར་རབ་ཏུ་བརྗོད་པར་བྱའོ། །བརྟག་པ་དེ་གང་ཞེ་ན། ལས་བྱས་མ་ཐག་ཏུ་འཇིག་ཀྱང་འབྲས་བུ་མེད་པའི་སྐྱོན་མེད་དེ། ཇི་ལྟར་བུ་ལོན་གཏོང་བའི་ཚེ་དཔང་དཔང་རྒྱ་བཞག་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཆུད་མི་ཟ་མི་ཞིག་པར་གནས་པ་དང་དེ་སྐྱེད་པའི་ལས་ནི་བུ་ལོན་བཞིན་དུ་རིག་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་དཔང་རྒྱ་བཞག་ནས་ནོར་སྤྱད་ཟིན་ཀྱང་དུས་གཞན་གྱི་ཚེ་ནོར་བདག་གི་ནོར་སྐྱེད་དང་བཅས་པ་འོང་བ་བཞིན་དུ། ལས་ཞིག་ཀྱང་ཆུད་མི་ཟ་གནས་པས་བྱེད་པ་པོས་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མྱོང་བར་བྱེད་དོ། །རྣམ་སྨིན་ཕྱུང་ཟིན་པའི་ཆུད་མི་ཟ་ནི་ཡོད་དམ་མེད་ཀྱང་རུང་ཏེ་དཔང་བརྒྱ་རོར་གྱུར་པ་དང་འདྲའོ། །གཉིས་པ་ལ། ཆུད་མི་ཟ་ངོ་བོ་དང་དབྱེ་བའི་སྒོ་ནས་ངོས་བཟུང་། དེའི་ཁྱད་ཆོས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཆུད་མི་ཟ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། འདོད་པ་དང་གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་པ་དང་ཟག་པ་མེད་པའི་ཁམས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ལས་སོ། །ཆུད་མི་ཟ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། རང་བཞིན་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་ཏེ། དགེ་མི་དགེ་གང་དུ་ 5-2-81a ཡང་བརྡའ་སྤྲོད་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། མི་དགེ་བའི་ཆུད་མི་ཟ་མི་དགེ་བ་ཡིན་ན་འདོད་པ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་རྣམས་ལ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དགེ་བའི་དེ་དགེ་བ་ཡིན་ན་དགེ་རྩ་ཆད་པ་ལའང་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ཚིག་གསལ་ལས་སོ། །འདི་ནི་མཛོད་དང་མི་མཐུན་པར་སྣང་སྟེ། དགེ་ལ་སོགས་ཀྱིས་དགེ་ལ་སོགས། །ཞེས་དང་། འདོད་གཏོགས་དགེ་བ་གཟུགས་མིན་ནི། །གཉེན་པོ་སྐྱེས་པས་རྣམ་ཉམས་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་པས། དེས་ན་འདི་དག་བྱེ་སྨྲའི་འདོད་པར་ནི་སྤྱན་རས་གཟིགས་བརྟུལ་ཞུགས་ཀྱིས་བཤད་ལ། མཛོད་དང་མི་མཐུན་པས་ཁ་ཆེ་བའི་འདོད་པ་མིན་ནོ། ། ༈ དེའི་ཁྱད་ཆོས་བཤད་པ། སྤང་བྱ་གཉིས་ལས་གང་ཡིན་དཔྱད་པ། གཉིས་པ་ལ། སྤང་བྱ་གཉིས་ལས་གང་ཡིན་དཔྱད། སྐྱེ་འཇིག་ཇི་ལྟར་བྱེད་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ལ། མཐོང་སྤངས་མིན་པར་བསྟན། ཡིན་པ་ལ་གནོད་བྱེད་བར
【現代漢語翻譯】 不是這樣的，原因是什麼呢？如果接受剛才所說的比喻和意義相結合的考察，就會導致很大的過失和眾多的錯誤。為什麼這樣說呢？因為就像從芝麻的種子中只會產生芝麻的幼苗等同類的事物一樣，不同類的事物不會產生。同樣，也會推論出從善心只會產生善心，從天人的輪迴中只會產生天人等。第二部分是避免實體和自造的過失。第一部分包括：簡要說明、詳細解釋和總結要點。首先是，佛陀、聲聞和獨覺們所說的考察，即在因果關係中，哪種成立的宗義是合理的，就應該在這裡詳細闡述。那麼，這個考察是什麼呢？即使業在造作后立即消失，也不會有無果的過失。就像借錢時，抵押物作為擔保一樣，它不會被浪費或損壞，而是保持不變。因此，產生它的業就像債務一樣應該被理解。例如，即使抵押后錢財已經用完，但在其他時候，債主的錢財會連本帶利地回來一樣，業即使消失，也不會被浪費，而是保持不變，因此，造作者會體驗到業的果報。已經產生異熟果的『不失』，無論存在與否都可以，就像抵押物變成屍體一樣。第二部分包括：從本質和分類的角度來識別『不失』，並解釋它的特徵。首先，『不失』是法，有四種，即從欲界、色界、無色界和無漏界的分類而來。『不失』也是法，其自性是無記，因為它無法被歸類為善或非善。如果說非善的『不失』是非善的，那麼對於那些已經脫離慾望的人來說，它就不存在了。如果說是善的，那麼對於那些已經斷絕善根的人來說，它也不存在了。正如《釋論》中所說。這似乎與《俱舍論》不一致，因為其中說：『善等生善等。』以及『欲界所繫善，非色界，對治生則變。』因此，這些是分別說部的主張，是世友尊者所說的，與《俱舍論》不一致，因此不是迦濕彌羅的主張。 解釋它的特徵。考察是兩種應斷除的對象中的哪一種。第二部分包括：考察是兩種應斷除的對象中的哪一種，以及產生和消失的方式。第一部分包括：表明不是見所斷，駁斥是見所斷的觀點。
【English Translation】 It is not so, what is the reason? If one accepts the examination of combining the example and meaning just mentioned, it will lead to great faults and numerous errors. How so? Because just as only similar things like sesame sprouts arise from sesame seeds, dissimilar things do not arise. Similarly, it would be inferred that only good minds arise from good minds, and only gods arise from the cycle of gods, and so on. The second part is to avoid the faults of substance and self-creation. The first part includes: brief explanation, detailed explanation, and summarizing the main points. First, the examination spoken by the Buddhas, Shravakas, and Pratyekabuddhas, that is, which established tenet is reasonable in the context of cause and effect, should be elaborated here. So, what is this examination? Even if karma disappears immediately after being created, there is no fault of being fruitless. Just as when lending money, collateral is placed as security, it is not wasted or damaged, but remains unchanged. Therefore, the karma that produces it should be understood like a debt. For example, even if the money has been spent after the collateral is placed, at other times, the creditor's money will come back with interest, just as karma disappears but is not wasted, but remains unchanged, so the doer experiences the fruit of karma. The 'non-loss' that has already produced the Vipaka fruit, whether it exists or not, is fine, just like the collateral becoming a corpse. The second part includes: identifying 'non-loss' from the perspective of its nature and classification, and explaining its characteristics. First, 'non-loss' is a dharma, there are four types, namely from the classification of the desire realm, form realm, formless realm, and non-leaking realm. 'Non-loss' is also a dharma, its nature is unindicated, because it cannot be classified as good or non-good. If it is said that non-good 'non-loss' is non-good, then for those who have separated from desire, it does not exist. If it is said to be good, then for those who have cut off the roots of virtue, it does not exist either. As stated in the Commentary. This seems inconsistent with the Abhidharmakosha, because it says: 'Good, etc., produce good, etc.' and 'The good belonging to the desire realm is not the form realm, when the antidote arises, it changes.' Therefore, these are the assertions of the Vaibhashikas, spoken by Venerable Vasumitra, and inconsistent with the Abhidharmakosha, so it is not the assertion of Kashmir. Explaining its characteristics. Examining which of the two objects to be abandoned it is. The second part includes: examining which of the two objects to be abandoned it is, and how it arises and ceases. The first part includes: showing that it is not to be abandoned by seeing, refuting the view that it is to be abandoned by seeing.
ྗོད། དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། དེས་གྲུབ་པའི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། ལས་ཀྱི་ངོ་བོ་སྤོང་བས་ཏེ་སྤངས་པ་ན་དེའི་ཆུད་མི་ཟ་སྤོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ལས་མཐོང་ལམ་གྱིས་སྤངས་དེའི་ཆུད་མི་ཟ་དེས་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་རྣམ་སྨིན་དང་བཅས་བཞིན་པའི་མཐོང་ལམ་པ་བཞིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་སྤང་བྱ་ནི་སྒོམ་པས་སྤང་བྱ་ཉིད་ཀྱང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཀྱང་ཞེས་པས་ཁམས་ལས་འདས་པས་ཀྱང་སྤང་བར་བྱ་བ་ཡིན་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །འདི་ནི་ཁམས་འོག་མ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ལ་མི་བྱ་ཡི་ཁམས་གོང་མར་སྐྱེས་པ་ལ་འཆད་དགོས་འདྲའོ། །གཉིས་པ་ནི། ལས་འཇིག་ཀྱང་ཆུད་མི་ཟ་མི་འཇིག་པ་དང་། ལས་སྤངས་ཀྱང་ཆུད་མི་ཟ་མི་སྤོང་བའི་དེའི་ཕྱིར་ལས་ཀྱི་ཆུད་མི་ཟ་བ་ཡིས་ལས་ 5-2-81b ཀྱི་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ལས་འཇིག་པའི་ཚེ་ཆུད་མི་ཟ་འཇིག་པ་དང་། ལས་སྤངས་པའི་ཚེ་ཆུད་མི་ཟ་སྤོང་ན་ཉེས་པ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། གལ་ཏེ་སྤོང་བས་སྤང་བ་དང་ལས་འཕོ་བ་སྟེ་འཇིག་པ་ཡིས་དེ་དག་གི་ཆུད་མི་ཟ་ཡང་འཇིག་པར་འགྱུར་ན་གནོད་བྱེད་ཡོད་དེ། དེ་ལྟར་འདོད་པ་དེ་ལ་ལས་འཇིག་པ་སྟེ་བྱས་པ་ཆུད་ཟོས་པ་དང་། མ་བྱས་པ་དང་ཕྲད་པ་དང་ལས་འབྲས་མེད་པར་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པའི་སྐྱོན་རྣམས་སུ་ནི་ཐལ་བར་འགྱུར་བས་སོ། ། ༈ སྐྱེ་འཇིག་ཇི་ལྟར་བྱེད་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ། ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་དང་། འཇིག་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚེ་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་དང་། སྦྱར་བའི་འོག་ཏུ་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། འདོད་པ་ལ་སོགས་པ་ཁམས་མཚུངས་པ་སྟེ་གཅིག་པའི་ལས་ཆ་མཚུངས་པ་སྟེ་རིས་གཅིག་པ་དང་། ཆ་མི་མཚུངས་པ་སྟེ་རིགས་མི་གཅིག་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆུད་མི་ཟ་དེ་ནི་ཁམས་གསུམ་གང་རུང་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་བའི་ཚེ་གཅིག་བུ་ཁོ་ན་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི་ནུས་པ་རྣམས་གཅིག་དུ་སྡོམས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྦྱར་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་ནི་དེ་ལྟར་མ་ངེས་ཏེ། མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་གཉིས་པོ་ཀུན་གྱི་སེམས་པ་དང་བསམ་པའི་ལས་དགེ་མི་དགེ་ལས་ཀྱི་ཆུད་མི་ཟ་རེ་རེ་ཁོ་ན་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཞིང་འབྲས་བུ་རྣམ་སྨིན་ཕྱུང་ཟིན་ཀྱང་གནས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། ཞར་ལ་དབྱེ་བ་བཤད། དང་པོ་ནི། ཆུད་མི་ཟ་དེ་ནི་འཇིག་པའི་གནས་སྐབས་གཉིས་སུ་ཡོད་དེ། རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་འབྲས་བུ་འཕོ་བ་དང་ 5-2-82a ཤི་བར་གྱུར་ན་འགག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དང་པོ་དེ་ནི། སྒོམ་པས་སྤང་བ་ཉིད་ཀྱང་ཡིན། །ཞེས་དང་། གཉིས་པའི་ཚུལ་ནི། དེ་ནི་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་བའི་ཚེ། །གཅིག་བུ་ཁོ་ན་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །ཞེས་པས་བསྟན་ཟིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཆུད་མི་ཟ་དེའི་རྣམ་དབྱེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཟག་དང་བཅས་པ་དང་ཟ
【現代漢語翻譯】 問：第一點是什麼？答：是『事物』（dngos）和『由它所成就的意義』（des grub pa'i don）。 第一點是：通過捨棄業的自性來捨棄，即捨棄之後，業的『不失壞』（chu d mi za）不會消失。如果不是捨棄，那麼凡夫俗子的業被見道（mthong lam）所捨棄，但其『不失壞』不會被其所捨棄，因為見道者仍然伴隨著業的異熟果報。然而，所應捨棄之物，也正是通過修習所應捨棄之物。『也』（kyang）字表示，即使是超越三界之物，也應該被捨棄。這似乎是指對地獄（khams 'og ma）的慾望的解脫，而不是指生於上界（khams gong ma）的情況。 第二點是：業雖然消逝，但『不失壞』不會消逝；業雖然被捨棄，但『不失壞』不會被捨棄。因此，業的『不失壞』能夠產生業的果報。 第二點是：如果業消逝時，『不失壞』也消逝；業被捨棄時，『不失壞』也被捨棄，那麼會有什麼過失呢？如果捨棄導致捨棄，或者業的轉移（'pho ba）即消逝，也導致其『不失壞』也消逝，那麼就會有過患。如果這樣認為，就會導致業的消逝，即所作無意義，以及與未作之事相遇，以及業果不存在等過失。 如何產生和消逝的方式 第二點分為：如何產生的方式和如何消逝的方式。 第一點分為：在結生（nying mtshams sbyor ba）時如何產生的方式，以及結生之後如何產生的方式。 第一點是：與慾望等同界（khams mtshungs pa）即相同的業，無論是同等（cha mtshungs pa）即同類，還是不同等（cha mi mtshungs pa）即不同類，所有這些的『不失壞』，在三界（khams gsum）中的任何一界結生時，都只會產生一個。原因是各種力量匯聚在一起。 第二點是：在結生之後，情況並非如此確定。在現見之法（mthong ba'i chos）中，有漏（zag bcas）和無漏（zag med）兩種，所有這些的心（sems pa）和思（bsam pa）的善業和不善業的『不失壞』，每一個都會產生，即使果報已經成熟，仍然存在。 第二點分為：正文和順帶解釋分類。 第一點是：『不失壞』存在於兩種消逝的情況下：當證得須陀洹（རྒྱུན་ཞུགས་，梵文：Srotāpanna，梵文羅馬音：Srotāpanna，漢語字面意思：入流者）等果位時，或者死亡時，就會停止。第一種情況是：『也是通過修習所應捨棄之物』。第二種情況是：『在結生時，只會產生一個』。這些都已經闡述過了。 第二點是：『不失壞』的分類是：有漏和無漏。
【English Translation】 Q: What is the first point? A: It is 'thing' (dngos) and 'the meaning accomplished by it' (des grub pa'i don). The first point is: to abandon by abandoning the nature of karma, that is, after abandoning, the 'non-perishing' (chu d mi za) of karma will not disappear. If it is not abandonment, then the karma of ordinary people is abandoned by the path of seeing (mthong lam), but its 'non-perishing' will not be abandoned by it, because the seer is still accompanied by the ripening result of karma. However, what should be abandoned is also what should be abandoned through practice. The word 'also' (kyang) means that even things beyond the three realms should be abandoned. This seems to refer to the liberation from desire for the lower realms (khams 'og ma), not to the case of being born in the upper realms (khams gong ma). The second point is: although karma disappears, 'non-perishing' does not disappear; although karma is abandoned, 'non-perishing' is not abandoned. Therefore, the 'non-perishing' of karma can produce the result of karma. The second point is: if when karma disappears, 'non-perishing' also disappears; if when karma is abandoned, 'non-perishing' is also abandoned, then what fault would there be? If abandonment leads to abandonment, or the transfer of karma ('pho ba), that is, disappearance, also leads to the disappearance of its 'non-perishing', then there will be a fault. If this is thought to be the case, it will lead to the disappearance of karma, that is, what has been done is meaningless, and encountering what has not been done, and the faults such as the absence of karmic results. How to arise and perish The second point is divided into: how to arise and how to perish. The first point is divided into: how to arise at the time of rebirth (nying mtshams sbyor ba), and how to arise after rebirth. The first point is: karma that is of the same realm (khams mtshungs pa) as desire, that is, the same, whether it is equal (cha mtshungs pa), that is, of the same kind, or unequal (cha mi mtshungs pa), that is, of different kinds, the 'non-perishing' of all of these will only produce one when reborn in any of the three realms (khams gsum). The reason is that the various forces converge into one. The second point is: after rebirth, the situation is not so certain. In the visible dharma (mthong ba'i chos), there are two kinds, defiled (zag bcas) and undefiled (zag med), the 'non-perishing' of the virtuous and non-virtuous karma of all these minds (sems pa) and thoughts (bsam pa) will each produce one, and even if the result has matured, it still exists. The second point is divided into: the text and the incidental explanation of the classification. The first point is: 'non-perishing' exists in two cases of disappearance: when the fruit of Stream-enterer (རྒྱུན་ཞུགས་, Devanagari: Srotāpanna, Romanization: Srotāpanna, Literal meaning: One who has entered the stream) etc. is attained, or when death occurs, it will cease. The first case is: 'It is also what should be abandoned through practice.' The second case is: 'At the time of rebirth, only one will be produced.' These have already been explained. The second point is: the classification of 'non-perishing' is: defiled and undefiled.
ག་པ་མེད་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ཟག་བཅས་ཀྱི་ཆུད་མི་ཟ་ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆུད་མི་ཟ་ཟག་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ལས་བྱས་མ་ཐག་ཏུ་འགགས་པས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་འཐད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་ཆད་པ་མེད་དེ། ཆུད་མི་ཟ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འགྲོ་བ་ལྔའི་འཁོར་བ་ཡང་སོ་སོར་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། ས་བོན་གྱི་རྒྱུ་དང་ཆོས་མཐུན་པའི་རྟག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟག་པར་སྨྲ་བར་ཐལ་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ལས་རང་གི་ངོ་བོས་མི་གནས་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འདི་ནི་རང་བཟོ་མ་ཡིན་ཏེ། ལས་རྣམས་ཆུད་མི་ཟ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་འདི་ནི་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཀྱིས་ནི་བསྟན་པ་ཡིན་ཅིང་རིགས་པས་འཐད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དེ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བཤད་པ་ལ། ལས་རང་བཞིན་མེད་པར་ཁས་ལེན་པས་རྟག་ཆད་སྤོང་ནུས་པའི་ཚུལ་བཤད་ནས་བཟློག་པས་དེ་མི་ནུས་པར་ཤུགས་ལ་བསྟན། རང་བཞིན་མེད་ཀྱང་བྱ་བྱེད་འཐད་པའི་དཔེ་བསྟན་པའོ། ། ༈ ལས་རང་བཞིན་མེད་པར་ཁས་ལེན་པས་རྟག་ཆད་སྤོང་ནུས་པའི་ཚུལ་བཤད་ནས་བཟློག་པས་དེ་མི་ནུས་པར་ཤུགས་ལ་བསྟན། དང་པོ་ལ། ལས་རང་བཞིན་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྟག་ཆད་དུ་མི་འགྱུར་བར་བསྟན། ལས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ལན་དེ་དག་གིས་ནི། གལ་ཏེ་སྨིན་པའི་དུས་བར་དུ། ། 5-2-82b ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཉེས་པ་སྤོང་མི་ནུས་ཏེ། ཁྱེད་ཅག་གིས་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དབུ་མ་པས་ཉེས་པ་ཇི་ལྟར་སྤོང་ཞེ་ན། དབུ་མ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱེད་ལ་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྟག་ཆད་དུ་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་མི་འཇུག་སྟེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་ལས་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདི་ལྟར་ལས་གདོད་མ་ནས་རང་བཞིན་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར། འོ་ན་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་ན། ལུས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ལས་རྣམས་ནི། །བསྐལ་པ་བརྒྱར་ཡང་ཆུད་མི་ཟ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་གང་ལ་དགོངས་ཞེ་ན། ཁོ་བོ་ཅག་ལ་དེས་གནོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ལས་རྣམས་དེ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པ་དེའི་ཕྱིར་རམ་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཆུད་ཟ་བར་མི་འགྱུར་བ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གང་ཕྱིར་ལས་ནི་སྐྱེ་བ་མེད། །ཅེས་པའི་རྐང་པ་གཅིག་པོ་ཟླ་བའི་ཞབས་རང་གི་འགྲེལ་ཚིག་ཡིན་པར་ཚིག་གསལ་དུ་བཤད་སྣང་ཡང་། ག་ལས་འཇིགས་མེད་ན་ཡང་གཞུང་འདི་སྣང་བས་བརྟག་དགོས་སོ་ཞེས་ཁོ་བོ་སྨྲའོ། །གཉིས་པ་ལ། ལས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ལ་གནོད་བྱེད་བསྟན། དེ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པར་བསྟན། དང་པོ་ལ། ཐལ་འགྱུར་རྒྱས་པར་བཤད། བཟློག་དོན་བསྡུས་ཏེ་བསྟན། དང་པོ་ལ། རྟག་ཅིང་མ་བྱས་པར་ཐལ་བ། རྣམ་སྨིན་ཐུག་མེད་དུ་འབྱིན་པར་ཐལ་བ། དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། འདོད་པ་ལ་བསལ་པ་དགོད་པའོ། །དང་
【現代漢語翻譯】 應當知曉沒有遺漏，因為有遺漏的不會耗盡，沒有遺漏的也不會耗盡。 第二，因為業在完成之後立即停止，所以符合空性。 如果是這樣，就不會斷滅，因為不會耗盡。 五道的輪迴也是各自確定的，因為沒有與種子原因和法相符的常法。 也不會陷入常法論，因為承認業的自性不住留。 第二，這並非自創，因為名為『業不會耗盡』的這個法，是諸佛世尊所宣說，並且符合道理。 第二，在解釋阻止它的理路時，先說明通過承認業無自效能夠避免常斷，然後通過反駁暗示不能避免，並展示了即使沒有自性，行為和作用也合理的例子。 通過承認業無自性，說明能夠避免常斷，然後通過反駁暗示不能避免。 第一，說明由於業無自性的原因，不會變成常斷，駁斥業以自性存在。 第一，用那些回答，如果直到成熟的時候，等等的過失無法避免，因為你們承認業以自性成立。 那麼中觀派如何避免過失呢？ 中觀派，你不會陷入由於業以自性產生而導致常斷的過失，因為業不是以自性產生的，因此，業從一開始就沒有自性。 那麼，如果業不是以自性產生的，那麼『眾生的業，百劫不壞』這句話是什麼意思呢？ 這對我們沒有損害，因為業不是以自性產生的，因此，它的意思是不會因為原因而耗盡。 雖然在《詞句明晰》中說『凡是業無生』這一句是月稱論師自己的解釋，但因為有這個文字，所以需要考察，我是這麼說的。 第二，指出對業以自性存在的妨害，並指出沒有成立它的論證。 第一，詳細解釋歸謬論證，簡要說明反面含義。 第一，陷入常和未作，陷入無盡的異熟果報。 第一，真實和對所欲的排除。
【English Translation】 It should be known that there is no omission, because what has omissions will not be exhausted, and what has no omissions will not be exhausted. Second, because karma ceases immediately after it is done, it accords with emptiness. If so, there will be no annihilation, because it will not be exhausted. The cycle of the five realms is also determined separately, because there is no constant dharma that is in accordance with the seed cause and dharma. Nor will it fall into the theory of permanence, because it is admitted that the self-nature of karma does not abide. Second, this is not self-made, because this dharma called 'karma will not be exhausted' is taught by the Buddhas, the Bhagavat, and is in accordance with reason. Second, in explaining the reasoning that prevents it, first explain that by admitting that karma has no self-nature, one can avoid permanence and annihilation, and then by refuting, it implies that it cannot be avoided, and shows examples of how actions and functions are reasonable even without self-nature. By admitting that karma has no self-nature, it is explained that permanence and annihilation can be avoided, and then by refuting, it implies that it cannot be avoided. First, it is explained that due to the reason that karma has no self-nature, it will not become permanent or annihilated, refuting that karma exists with self-nature. First, with those answers, if until the time of ripening, the faults of etc. cannot be avoided, because you admit that karma is established by self-nature. Then how does the Madhyamaka avoid faults? Madhyamaka, you will not fall into the fault of permanence and annihilation due to the reason that karma arises by self-nature, because karma does not arise by self-nature, therefore, karma has no self-nature from the beginning. Then, if karma does not arise by self-nature, what does the saying 'The karma of sentient beings will not be destroyed for hundreds of kalpas' mean? This does not harm us, because karma is not born of its own nature, therefore, it means that it will not be exhausted by cause. Although it is said in the Clear Words that 'Whatever karma is unborn' is Chandrakirti's own commentary, but because this text exists, it needs to be examined, so I say. Second, it points out the harm to the existence of karma by its own nature, and points out that there is no argument to establish it. First, explain the reductio ad absurdum in detail, and briefly explain the opposite meaning. First, falling into permanence and uncreated, falling into endless ripening results. First, reality and the exclusion of desire.
པོ་ནི། གལ་ཏེ་ལས་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་ན་ནི། རྟག་པར་འགྱུར་བར་ཐེ་ཚོམ་མེད་དེ། རང་བཞིན་ལ་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ལས་ནི་ཆོས་ཅན། བྱས་པ་མ་ཡིན་ 5-2-83a པར་འགྱུར་ཏེ། རྟག་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི་རྟག་པ་ལ་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་བྱ་བ་འཇུག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། བསྟན་བཅོས་དང་འགལ་བ། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དང་འགལ་བ། དང་པོ་ནི། ཅི་སྟེ་ལས་ནི་མ་བྱས་ན་ལས་མ་བྱས་པ་དང་ཕྲད་པའི་འཇིག་པར་འགྱུར་བ་དང་། ཚངས་པར་སྤྱོད་པའི་གང་ཟག་རྣམས་ཀྱང་ཚངས་སྤྱོད་ལ་གནས་པ་མ་ཡིན་པའང་ལས་མ་བྱས་པར་འདོད་པའི་ཕྱོགས་དེ་ལ་སྐྱོན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། སྲོག་གཅོད་དང་མི་ཚངས་པར་སྤྱོད་པ་སོགས་མ་བྱས་ཀྱང་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་དང་འབྲེལ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། འགའ་ཡང་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཞིང་རྨོ་བ་དང་ཚོང་བྱེད་པ་སོགས་རྩོམ་པ་ཐམས་ཅད་དོན་མེད་པ་དང་། བུམ་པ་གྱིས་ཤིག་ལ་སོགས་པའི་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་ཉིད་དང་ཡང་འགལ་བར་འགྱུར་བར་ཐེ་ཚོམ་མེད་དེ། བུམ་སོགས་མ་བྱས་ཀྱང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། བསོད་ནམས་དང་ནི་སྡིག་པ་བྱེད་པའི་རྣམ་པར་དབྱེ་བའང་འཐད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་མ་བྱས་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ལས་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ལན་གཅིག་རྣམ་སྨིན་སྨིན་པར་གྱུར་ཟིན་པ་ཡང་དང་ཡང་དུ་སྟེ་ཐུག་མེད་དུ་རྣམ་པར་སྨིན་པར་འགྱུར་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་གལ་ཏེ་རང་བཞིན་ཡོད་ན་ནི་རྟག་པར་གནས་དགོས་པ་དེའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ན་ལས་ལ་རང་བཞིན་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་རྟག་པ་དང་ཆད་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་དུ་མི་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། རྒྱུ་ཉོན་མོངས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །འབྲས་བུ་ལུས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །རྣམ་སྨིན་མྱོང་བ་པོ་རང་བཞིན་གྱི་གྲུབ་པ་དགག །དང་པོ་ནི། ལས་ནི་རང་བཞིན་ 5-2-83b གྱིས་ཡོད་དེ། དེའི་རྒྱུ་ཉོན་མོངས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ལས་ནི་ཡང་དག་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ལས་ཀྱི་རྒྱུ་ཉོན་མོངས་པ་དེ་དག་ཡང་དག་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི། ལས་འདི་ཉོན་མོངས་པའི་བདག་ཉིད་དེ་རྒྱུ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་ཆོས་ནི། ཉོན་མོངས་དེ་དག་ཆོས་ཅན། ཡང་དག་པར་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཚུལ་མིན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་གཉིས་ཀ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་འབྲས་བུ་ལུས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ལུས་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་ལ་རིགས་པ་སྔར་མ་བཤད་པའི་ལྷག་མ་གཞན་ཇི་ལྟར་བརྗོད་དེ། གལ་ཏེ་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་དེ་དག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པས་སྟོང་པར་སྔར་བཤད་ཟིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི་ལས་དང་ཉོན་མོང
【現代漢語翻譯】 如果業具有自性，那麼無疑是常恒的，因為自性不會改變。如果承認，那麼業作為法，將變成非所作，因為它常恒。原因是常恒的事物不會受到因緣的作用。第二點是，與經論相違背，與世俗的共識相違背。第一點是，如果業不是所作，那麼就會面臨未作之業的果報，並且那些梵行者也會被認為沒有安住于梵行，因為他們也被認為是未作之業的一方，即使他們沒有殺生或行不凈行等，也與眾生的相續相關聯。如果承認，那麼沒有人能夠從痛苦中解脫。第二點是，世間的一切耕作、貿易等行為都將變得毫無意義，並且『做個瓶子』等等的說法也無疑會與自身相矛盾，因為即使沒有做瓶子等，它們也存在。善業和惡業的區別也將變得沒有意義，因為即使沒有做這些，它們也已經存在了。 第二點是，業作為法，一次成熟的異熟果將一次又一次地、無止境地成熟，因為如果它具有自性，那麼它必須是常恒的。第二點是，正因為如此，業沒有自性，所以我們不會面臨常斷的過失。第二部分是，駁斥作為因的煩惱具有自性，駁斥作為果的身體具有自性，駁斥感受異熟果者具有自性。第一點是，如果業具有自性，因為它的因——煩惱具有自性，那麼，業又如何是真實的呢？因為業的因——那些煩惱不是真實的。原因是，業的自性是煩惱，它是有因的。論點是，那些煩惱作為法，不是真實存在的，因為它們是依賴於非理作意而產生的。第二點是，如果業和煩惱兩者都具有自性，因為它們的果——身體具有自性，那麼，身體沒有自性的道理之前已經說過，還有什麼必要再說呢？因為業和煩惱是空性的，之前已經說過了。
【English Translation】 If karma had inherent existence (svabhāva), then undoubtedly it would be permanent, because inherent existence does not change. If you accept that, then karma, as a phenomenon, would become uncreated, because it is permanent. The reason is that permanent things are not subject to the actions of causes and conditions. Secondly, it contradicts the scriptures and worldly conventions. The first point is, if karma is not created, then one would face the consequence of encountering the results of uncreated karma, and those who practice celibacy would also be considered not abiding in celibacy, because they are also considered to be on the side of uncreated karma, even if they do not kill or engage in impure conduct, etc., they are still related to the continuum of beings. If you accept that, then no one will ever be able to be liberated from suffering. The second point is, all worldly activities such as farming and trading would become meaningless, and the term 'make a pot' etc. would undoubtedly contradict itself, because even if pots etc. are not made, they still exist. The distinction between merit and demerit would also become meaningless, because even if these are not done, they already exist. The second point is, karma, as a phenomenon, once its result has ripened, will ripen again and again, endlessly, because if it has inherent existence, then it must be permanent. The second point is, precisely because of this, karma does not have inherent existence, so we do not face the fault of permanence or annihilation. The second part is, refuting that afflictions as the cause have inherent existence, refuting that the body as the result has inherent existence, and refuting that the experiencer of the ripened result has inherent existence. The first point is, if karma has inherent existence, because its cause—afflictions have inherent existence, then, how is karma real? Because the cause of karma—those afflictions are not real. The reason is that the nature of karma is affliction, and it is caused. The argument is that those afflictions, as phenomena, are not truly existent, because they arise dependent on improper conceptualization. The second point is, if both karma and afflictions have inherent existence, because their result—the body has inherent existence, then, how can one say anything more when the reasoning that the body does not have inherent existence has already been stated? Because it has already been said that karma and afflictions are empty of inherent existence.
ས་པ་དག་ནི་ལུས་རྣམས་ཀྱི་ནི་རྐྱེན་དུ་མདོ་སྡེ་ལས་བསྟན་པས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ། དེའི་འབྲས་བུ་ཟ་བ་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། མ་རིག་པས་སྒྲིབས་ཏེ་གཡོགས་པའི་སྐྱེ་བོ་གང་ཡུལ་ལ་སྲེད་པ་དང་ལྡན་པ་དེ་ནི། ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ཟ་བ་པོ་ཡིན་ལ། ཟ་བ་པོ་དེ་ཡང་ལས་བྱེད་པ་པོ་ལས་གཞན་མ་ཡིན་ཞིང་ཟ་བ་པོ་དེ་ཉིད་བྱེད་པ་པོ་དེ་ཡང་མིན་ཏེ། དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ལས་བྱེད་པ་པོ་ཡང་མེད་དེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་ལས་འདི་ནི་རིགས་པས་དཔྱད་པ་ན་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་པར་ནི་རྐྱེན་བརྟག་པར་བཤད་ཅིང་རྐྱེན་མ་ཡིན་ལས་བྱུང་བ་ཡང་ 5-2-84a ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ལས་དང་བྱེད་པོ་བརྟག་པར་བཤད་ཟིན་པ་དེའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་མེད་ན་ལས་ལས་སྐྱེ་བའི་འབྲས་བུ་ག་ལ་ཡོད་དེ་མེད་དོ། །ཅི་སྟེ་འབྲས་བུ་མེད་ན་ཟ་བ་པོ་ལྟ་ག་ལ་ཡོད་དེ་མེད་དོ། ། ༈ རང་བཞིན་མེད་ཀྱང་བྱ་བྱེད་འཐད་པའི་དཔེ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ། སྤྲུལ་པའི་དཔེས་བྱ་བྱེད་ཐ་སྙད་དུ་འཐད་པར་བསྟན། དཔེ་གཞན་གྱིས་དངོས་པོ་ལྷག་མའང་མཚོན་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལྟ་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་རང་གིས་བྱས་པའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་རང་གིས་མྱོང་བར་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། ཁོ་བོ་ཅག་ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་མེད་པར་སྨྲ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་སྟོན་པས་སྤྲུལ་པ་ནི་རྫུ་འཕྲུལ་ཕུན་ཚོགས་ཀྱིས་སྤྲུལ་ཞིང་སྤྲུལ་པ་དེ་ཡང་སྤྲུལ་པ་གཞན་ནི་སླར་ཡང་སྤྲུལ་པ་དེའི་ཚེ་སྤྲུལ་པ་དང་ཉིང་སྤྲུལ་གཉིས་ཀ་སྤྲུལ་པ་པོ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་ཡང་། བྱ་བ་དང་ལས་དང་བྱེད་པོར་འཇོག་པ་དེ་བཞིན་དུ་བྱེད་པ་པོ་ནི་རྩ་བའི་སྤྲུལ་པ་བཞིན་ཡིན་ལ་དེས་ལས་གང་བྱས་པའང་སྤྲུལ་པས་སྤྲུལ་པ་གཞན་ཞིག་སྤྲུལ་པར་མཛད་པ་དེ་བཞིན་དུ་རིག་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པའི་དཔེ་གཞན་གྱིས་ཀྱང་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་ཅིང་ཐ་སྙད་དུ་བྱ་བྱེད་འཐད་པར་རྟོགས་དགོས་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་དང་། དེས་བྱས་པའི་ལས་དགེ་མི་དགེ་དང་། རྣམ་པར་སྨིན་པའི་ལུས་ཁོག་པ་དང་། བྱེད་པ་པོ་གང་ཟག་དང་། འབྲས་བུ་རྣམ་སྨིན་དང་རྒྱུ་མཐུན་པ་དང་བདག་པོ་རྣམས་ཏེ་དེ་དག་ནི་དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་ལྟ་བུ་དང་། སྨིག་རྒྱུ་དང་། རྨི་ལམ་དང་། འདྲ་བར་སྣང་ལ་རང་བཞིན་མེད་པར་ 5-2-84b ཤེས་དགོས་པའི་ཕྱིར། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། ལས་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅས་པ་སུམ་ཅུ་རྩ་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཅན་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅུ་བདུན་པ་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །།རིང་དུ་གནས་སམ་སྐད་ཅིག་གིས། །འཇིག་ཅེས་བརྟགས་ན་
【現代漢語翻譯】 第五品研究業，因為經部中說地等是身體的因緣。第三，如果業是自性存在的，因為它的果報的受用者是自性存在的。它存在的理由是：被無明遮蔽和覆蓋的眾生，凡是對境有貪愛的，就是業的異熟的受用者。受用者也不是與作者不同，受用者也不是作者本身，因為那既不能說是相同也不能說是不同。如果這樣說，那麼自性成立的作者也是不存在的，因為這個業，如果用理智來分析，就被說成不是從因緣產生的，而是要考察因緣；也不是從非因緣產生的，因為業和作者已經被考察過了。如果業和作者都不存在，那麼從業產生的果報怎麼會存在呢？不會存在的。如果果報不存在，那麼受用者又怎麼會存在呢？也不會存在的。 雖然自性不存在，但行為和作用是合理的，以下展示例子： 第二部分，用幻化的例子來展示行為和作用在名言上是合理的，用其他的例子來表示剩餘的事物。第一部分，如果這樣，那麼世尊所說的自己所造的業的異熟自己去體驗，這不就矛盾了嗎？我們並不是說業和作者不存在，而是說，就像導師用神通圓滿幻化出一個化身，而那個化身又再次幻化出另一個化身，這時，化身和幻化出的化身，雖然都和幻化者如來一樣，自性是空性的，但可以安立為行為、作用和作者。同樣，作者就像根本的化身一樣，他所做的業，就像化身幻化出另一個化身一樣，應該這樣理解。第二部分，世間上流傳的其他例子也應該明白，事物都是沒有自性的，但在名言上行為和作用是合理的。煩惱，以及它所造的善與非善的業，以及異熟的身體和軀體，以及作者補特伽羅（梵文：Pudgala，人我），以及果報異熟和等流果和所有者等等，這些都像是乾闥婆城，陽焰，夢境一樣，雖然顯現，但要知道是沒有自性的。 顯示論題的名稱： 第二，名為《業觀察》的，具有三十三個偈頌的，第十七論題的解釋完畢。長久存在還是剎那毀滅，如果這樣考察的話
【English Translation】 The fifth chapter studies karma, because the Sutra Pitaka states that earth and other elements are the causes of the body. Third, if karma exists by its own nature, it is because the enjoyer of its fruit exists by its own nature. The reason for its existence is: beings obscured and covered by ignorance, whoever has craving for objects, that is the enjoyer of the ripening of karma. The enjoyer is also not different from the doer, and the enjoyer is not the doer himself, because it cannot be said to be the same or different. If so, then the self-established doer also does not exist, because this karma, if analyzed with reason, is said not to arise from causes and conditions, but to examine causes and conditions; nor does it arise from non-causes and conditions, because karma and the doer have already been examined. If karma and the doer do not exist, then how can the fruit arising from karma exist? It will not exist. If the fruit does not exist, then how can the enjoyer exist? It will not exist either. Although self-nature does not exist, actions and functions are reasonable, here are some examples: The second part uses the example of emanation to show that actions and functions are reasonable in name, and uses other examples to represent the remaining things. The first part, if so, then wouldn't it contradict what the Bhagavan (Sanskrit: भगवान्, Lord) said that one experiences the ripening of the karma one has created oneself? We are not saying that karma and the doer do not exist, but rather, just as the teacher emanates a manifestation with perfect magical powers, and that manifestation in turn emanates another manifestation, at this time, the manifestation and the emanated manifestation, although both are empty of self-nature like the Tathagata (Sanskrit: तथागत, Thus Come One) who emanates them, can be established as actions, functions, and the doer. Similarly, the doer is like the root manifestation, and the karma he does is like the manifestation emanating another manifestation, it should be understood in this way. The second part, other examples circulating in the world should also make it clear that things are without self-nature, but actions and functions are reasonable in name. Afflictions, and the good and non-good karma created by them, and the body and form of ripening, and the doer Pudgala (Sanskrit: Pudgala, Person), and the fruit of ripening and the corresponding result and the owner, etc., these are like the city of Gandharvas, mirages, and dreams, although they appear, it should be known that they are without self-nature. Displaying the title of the treatise: Second, the explanation of the seventeenth treatise, named 'Karma Examination,' which has thirty-three verses, is completed. Does it exist for a long time or perish in an instant, if examined in this way
རྟག་ཆད་སྐྱོན། །ལས་གང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ལ། །ཡོད་དང་དེ་མེད་ལ་མེད་པའོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ།། །། ༄། །བདག་དང་ཆོས་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅོ་བརྒྱད་པ་རྣམ་པར་བཤད་པ། ༈ བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་བདག་འཛིན་དགག་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། གཉིས་པ་བདག་གཉིས་དགག་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་བདག་མེད་གཉིས་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ་ལ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ་དང་། མཚན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་ཇི་ལྟར་འཇུག་པའི་ཚུལ། ཞུགས་པའི་ཕན་ཡོན་ནོ། །དང་པོ་ལ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ལ་ཇི་ལྟར་འཇུག་པའི་རིམ་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ལ་ཇི་ལྟར་འཇུག་པའི་རིམ་པའོ། ། ༈ དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་ཇི་ལྟར་འཇུག་པའི་ཚུལ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ལ་ཇི་ལྟར་འཇུག་པའི་རིམ་པ། དང་པོ་ལ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ལ་ཞུགས་པས་སྐྱོན་ཇི་ལྟར་བཟློག་ཅིང་ཡོན་ཏན་ཇི་ལྟར་ཐོབ་པའི་ཚུལ། དེ་ལ་ལུང་འགལ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་གཏན་ལ་དབབ། དེ་སྒོམས་པས་གཏོང་ཐོབ་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བའི་ཚུལ། དང་པོ་ལ། བདག་དགག །དེས་བདག་གི་བ་ཁེགས་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་རྣམས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་མ་གྲུབ་བཞིན་དུ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་སྣང་བར་འདོད་ན། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ནི་གང་། དེ་ཉིད་ལ་འཇུག་པ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། ནང་དང་ཕྱི་ལ་དང་། བདག་དང་བདག་གིར་འཛིན་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཟད་པ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དོ། །དེ་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ་ནི་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་བདག་ཅེས་བྱ་བ་ཅི་ཞིག་ 5-2-85a ཅེས་གཞན་ལ་གྲགས་ཀྱི་རིགས་པས་འགོག་པར་བྱེད་དོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རང་འཛིན་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་བཟུང་བྱར་གྱུར་པའི་བདག་དེ་ཡོད་ན། དེ་གང་ལ་དམིགས་པའི་ཕུང་པོ་ཉིད་བདག་དེ་ཡིན་ནམ། ཕུང་པོ་ལས་གཞན་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། བདག་ཆོས་ཅན། སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་ཏེ། ཕུང་པོ་དང་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་པར་མི་ནུས་ཏེ། མ་བྱུང་བ་ལས་འབྱུང་མིན་ཏེ། །འདི་ལ་སྐྱོན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར། །བདག་ནི་བྱས་པར་འགྱུར་བ་དང་། །འབྱུང་བའང་རྒྱུ་མེད་ཅན་དུ་འགྱུར། །ཞེས་དང་། ཉེ་བར་ལེན་ཉིད་བདག་མ་ཡིན། །དེ་བྱུང་བ་དང་འཇིག་པ་ཡིན། །ཉེ་བར་བླང་བ་ཇི་ལྟ་བུར། །ཉེ་བར་ལེན་པོ་ཡིན་པར་འགྱུར། །ཞེས་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་། ཕྱོགས་འདི་ནི། གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་བདག་ན་དེ་ཕྱིར་དེ། །ཞེས་པ་ནས། གཞན་གྱིས་བསགས་ལ་གཞན་གྱིས་ཟ་བར་འགྱུར། །ཞེས་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ལས་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ། །ཞེས་ཚིག་གསལ་ལས་གསུངས་སོ། །ཞལ་སྔ་ནས་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་ང་ཙམ་བདག་ཡིན་པར་བཞེ
【現代漢語翻譯】 恒常和斷滅的過失。任何事物都不是自性成立的，存在和不存在都是不存在的。』這是中間的偈頌。 《觀察我與法》名為論著，是具有十二偈的第十八品之釋。 總的來說，爲了遮破我執，需要說明理由。解釋論著的正文。 第二，通過說明遮破二我的理由，來總的顯示二無我，包括解釋論著的正文和標明名稱。第一部分包括如何進入真如之理，以及進入真如的利益。第一部分又包括如何進入人無我的次第，以及如何進入法無我的次第。 如何進入真如之理。如何進入人無我的次第。 第一部分包括通過進入人無我，如何遣除過失並獲得功德之理，以及如何消除與此相關的經文矛盾。第一部分又包括如何確立人無我，以及修習人無我如何產生捨棄和獲得。第一部分包括遮破我，以及由此如何遣除我所。第一部分是：如果事物並非在真如中成立，卻顯現為真如，那麼真如是什麼？如何進入真如呢？內部和外部，以及對我和我所的執著在一切方面都止息就是真如。進入真如之理是，以執著我之方式所執著的『我』是什麼？ 以他宗共許的理證來遮破。如何遮破呢？如果作為自執的執著方式所抓住的『我』存在，那麼『我』所緣的蘊就是『我』嗎？還是與蘊不同？如果是前者，那麼作為『我』的法，將成為生滅法，因為與蘊是一體。這是不能接受的，因為『非從無生，此有過失。我即成所作，生亦成無因。』以及『近取非是我，彼生且滅壞。云何取為我，取者應成爾。』將會被闡述。另外，這一品，如果蘊是我，那麼因此……他人所積聚，他人所享用。』應該從這些分析中理解。如《明句論》所說。尊者認為，僅僅是依賴於蘊而假立的『我』才是『我』。
【English Translation】 The faults of permanence and annihilation. Whatever action is not established by its own nature, existence and non-existence are non-existent.' This is an intermediate verse. The treatise called 'Examination of Self and Dharmas' is an explanation of the eighteenth chapter, which consists of twelve verses. In brief, to refute self-grasping, the reasons must be explained. Explaining the text of the treatise. Secondly, by explaining the reasons for refuting the two selves, the two selflessnesses are shown in brief, including explaining the text of the treatise and stating the name. The first part includes how to enter suchness, and the benefits of entering suchness. The first part also includes the order of how to enter the selflessness of persons, and the order of how to enter the selflessness of phenomena. How to enter suchness. The order of how to enter the selflessness of persons. The first part includes how to eliminate faults and obtain qualities by entering the selflessness of persons, and how to eliminate scriptural contradictions related to this. The first part also includes how to establish the selflessness of persons, and how the practice of selflessness of persons produces abandonment and attainment. The first part includes refuting the self, and how this eliminates 'mine'. The first part is: If things are not established in suchness, but appear as suchness, then what is suchness? How to enter suchness? The cessation of internal and external, and attachment to self and what belongs to self in all aspects, is suchness. The way to enter it is, what is the 'self' that is grasped by the way of grasping at the self? It is refuted by reasoning that is accepted by others. How to refute it? If the 'self' that is grasped by the way of grasping at self-grasping exists, then is the aggregate that the 'self' focuses on the 'self'? Or is it different from the aggregate? If it is the former, then the dharma that is the 'self' will become something that arises and ceases, because it is one with the aggregate. This cannot be accepted, because 'It does not arise from nothing, this is a fault. The self becomes something made, and arising also becomes without cause.' and 'The close object of grasping is not the self, it arises and is destroyed. How can it be taken as the self, the taker should become so.' will be explained. Also, this chapter, if the aggregate is the self, then therefore... what others accumulate, others enjoy.' should be understood from these analyses. As the Clear Words says. The venerable one believes that only the 'I' that is imputed in dependence on the aggregate is the 'self'.
ད་པ་ལ་ནི། ཉེས་པ་འདི་དག་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་འཇུག་སྟེ། བདག་དེ་སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྷས་སྦྱིན་གྱི་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་ང་ཙམ་དེ་དངོས་པོ་ཡིན་ན་ལྷས་སྦྱིན་གྱིས་ཕུང་པོས་བསྡུས་པ་དང་། དེའི་ནང་ནས་ཀྱང་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོར་འདོད་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཕུང་པོ་བདག་ཏུ་ཁས་བླངས་པ་དང་ཉེ་བར་བླང་བྱ་ཉིད་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོར་ཁས་བླངས་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་མི་མཚུངས་ཏེ། གཞན་གྱི་བདག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གང་བདག་ཡིན་ 5-2-85b ན་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་ཁྱབ་སྟེ། དཔེར་ན་ཆོས་ཀྱི་བདག་བཞིན། བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་ང་ཙམ་ཡང་བདག་ཡིན་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་སོ། །དེའི་ཁྱབ་པ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པར། བདག་ཅེས་བྱ་བ་ནི། དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་གཞན་ལ་རག་མ་ལས་པའི་ངོ་བོའི་རང་བཞིན་ཏེ། ཞེས་བཤད་པའོ། །ཡང་ང་ཙམ་དང་། གང་ཟག་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དུ་ཁས་བླངས་པ་ལ་ནི། མ་བྱུང་བ་ལས་བྱུང་མིན་ཏེ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཉེས་པ་མི་འཇུག་སྟེ། བདག་དང་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་གྱི་གཞི་མཐུན་དུ་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་རིན་པོ་ཆེ་པས་ཊི་ཀར། བདག་སྐད་ཅིག་སོ་སོ་ལ་སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་ཅན་དུ་འགྱུར་ཏེ། ཕུང་པོ་རྣམས་སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕེན་པ་དང་། རང་ལུགས་ལ་བདག་དངོས་པོར་ཁས་ལེན་པ་ཇི་ལྟར་མི་འགལ་བ་སྟོན་དགོས་སོ། །གལ་ཏེ་བརྟག་པ་གཉིས་པ་ལྟར་ཁས་ལེན་ཞེ་ན། བདག་ཆོས་ཅན། ཕུང་པོའི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་འཇིག་གནས་པ་གསུམ་ཁྱོད་ལ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཕུང་པོ་དང་དུས་མཉམ་རྫས་གཞན་ཡིན་པས་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། བདག་དེ་ཆོས་ཅན། བདག་ཏུ་ཡོད་པུ་མིན་པར་ཐལ། འདུས་མ་བྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་བཞིན་ནོ། །རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཆོས་ཅན། བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་ཡུལ་ཉིད་དུ་མི་རིགས་པར་ཐལ། བདག་དང་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་རྫས་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་སོ། །ཞལ་སྔ་ནས། བདག་ཆོས་ཅན། རང་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་རྣམ་གཉིས་ 5-2-86a ཀྱི་ནང་ནས་དམིགས་པར་མི་རིགས་ཏེ། འདུས་མ་བྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་པ་ནི། རང་ལུགས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བྱེད་ན་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བ་དང་། ཐལ་འགྱུར་དུ་བྱེད་ན། གཞན་གྱིས་འདོད་ལན་ཐེབས་པ་ཡིན་ནོ། །དེར་བདག་བདེན་གྲུབ་ཆོས་ཅན་དུ་བྱེད་ན་རང་ལུགས་ལ་ཚད་བསལ་མེད་པ་དང་། གཞན་གྱིས་འདོད་ལན་ཐེབས་པ་དང་། བདག་ཙམ་ཆོས་ཅན་དུ་བྱེད་ན་ཁྱེད་རང་གི་ལུགས་ཀྱི་སྐབས་དོན་མ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་། བདག་ཕུང་དོན་གཞན་ཡིན་ན་དེར་དམིགས་པས་ཁྱབ་སྟེ། དཔེར་ན་གཟུགས་དང་སེམས་བཞིན་ཞེས་ཀྱང་འགྲེལ་པར་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། བདག་ཉིད་ཡོད་པ
【現代漢語翻譯】 現在，讓我們按照它們本來的樣子來探討這些過失：因為主張『我』會生滅，並且如果由拉辛（Lhasbyin，人名）的蘊所假立的『僅僅是我』是實有的話，那麼拉辛就被他的蘊所包含，並且在這些蘊中，必須承認是行蘊。如果是這樣，那就等於承認了蘊是『我』，並且承認了所取之物就是能取者。如果說這並不相同，因為承認了其他人的『我』是自性成立的，那麼，凡是『我』，就必然是自性成立的，例如法之『我』。你們也承認了由依賴而假立的『僅僅是我』也是『我』。這樣遍及的原因是，正如《百論釋》（Brajapa』s Commentary）中所說：『所謂『我』，是指諸事物不依賴於他者的自性。』此外，對於承認『僅僅是我』和『補特伽羅』（gangzag，梵文：pudgala，人：person）是生滅之物的人來說，『非有生有』等的過失不會發生，因為他們不承認『我』和生滅之物是同一基礎。此外，仁波切（Rinpoche）在《蒂卡》（Tika）中說：『『我』在每個剎那都會生滅，因為蘊會生滅。』因此，必須說明在自己的宗派中，承認『我』是實有如何不矛盾。 如果按照第二種考察方式來承認，那麼，作為『我』，你將不會具有蘊的特徵，即生、住、滅三者，因為『我』與蘊是同時存在的異體，是毫不相關的他者。如果承認這一點，那麼，作為『我』，你就不應該存在，因為你是非複合的，就像空中的花朵一樣。作為自續的蘊，不應該成為執『我』的對象，因為你是與『我』毫不相關的異體，這是你們所承認的遍及。尊者（Zhal nga）曾說：『作為『我』，不應該是俱生我執的兩種所緣境之一，因為你是非複合的。』如果這被用作自己宗派的論證，那麼就會陷入自相矛盾；如果用作反駁，那麼就會被他人駁倒。如果將『我』作為真實現存的事物來論證，那麼在自己的宗派中就沒有衡量標準，並且會被他人駁倒；如果將『僅僅是我』作為論證的對象，那麼就與你們宗派的要義無關。此外，如果『我』與蘊是異體，那麼必然會以『我』為所緣境，例如色和心。』《釋論》中也這樣說過。第二點是，『我』是存在的。
【English Translation】 Now, let's examine these faults as they are: because of asserting that 'I' arises and ceases, and if the 'mere I' imputed on the aggregates of Lhasbyin (person's name) is truly existent, then Lhasbyin is encompassed by his aggregates, and among these aggregates, it must be admitted that it is the aggregate of formations. If this is the case, then it is equivalent to admitting that the aggregates are 'I', and admitting that the object of grasping is the grasper itself. If it is said that this is not the same, because it is admitted that the 'I' of others is self-established, then whatever is 'I' must be self-established, like the 'I' of phenomena. You also admit that the 'mere I' imputed in dependence is also 'I'. The reason for this pervasion is, as stated in the 'Commentary on the Hundred Treatises': 'The so-called 'I' refers to the nature of things that does not depend on others.' Furthermore, for those who admit that 'mere I' and 'pudgala' (person) are things that arise and cease, the faults of 'arising from non-existence' etc. will not occur, because they do not admit that 'I' and things that arise and cease are the same basis. Moreover, Rinpoche said in the 'Tika': 'The 'I' changes in each moment, arising and ceasing, because the aggregates arise and cease.' Therefore, it must be explained how admitting that 'I' is truly existent is not contradictory in one's own school. If it is admitted according to the second mode of examination, then, as 'I', you will not have the characteristics of the aggregates, namely arising, abiding, and ceasing, because 'I' and the aggregates are co-existent entities, unrelated others. If this is admitted, then, as 'I', you should not exist, because you are non-composite, like a flower in the sky. As a self-sufficient aggregate, it should not be the object of grasping at 'I', because you are an unrelated other entity to 'I', this is the pervasion you admit. The Venerable (Zhal nga) once said: 'As 'I', you should not be one of the two objects of innate self-grasping, because you are non-composite.' If this is used as an argument for one's own school, then it falls into self-contradiction; if used as a refutation, then it will be refuted by others. If 'I' is argued as a truly existent thing, then there is no measure in one's own school, and it will be refuted by others; if 'mere I' is used as the object of argument, then it is irrelevant to the essence of your school. Furthermore, if 'I' and the aggregates are different entities, then it is necessary to have 'I' as the object, such as form and mind.' The 'Commentary' also said this. The second point is that 'I' exists.
་མ་ཡིན་ན་བདག་གི་བ་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ། ཤིང་རྟ་ཚིག་ན་དེའི་ཡན་ལག་ཚིག་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། སྐྱོན་སྤོང་བའི་ཚུལ། ཡོན་ཏན་ཐོབ་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ། རྒྱུ་ཉོན་མོངས་གཏོང་པའི་ཚུལ། འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་བཟློག་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ལ། འཇིག་ལྟ་བཟློག་པའི་ཚུལ་དང་། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ན་ངར་འཛིན་པ་ང་ཡི་བར་འཛིན་པ་མེད་པར་ཏེ་བཟློག་པར་འགྱུར་ཏེ། བདག་དང་བདག་གི་བའི་དངོས་པོ་ཞིག་སྟེ་མེད་པར་གཏན་ལ་ཕེབས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འཇིག་ལྟ་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་ཡོད་ན། བདག་དང་བདག་གི་བ་ཡོད་དགོས་སོ་ཞེ་ན། རྣལ་འབྱོར་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་བདག་ཏུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ངར་འཛིན་པ་དང་ང་ཡིར་འཛིན་པ་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ལ་ཞུགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ངར་འཛིན་པ་དང་ང་ཡིར་འཛིན་པ་མེད་པར་ 5-2-86b ཏེ་སྤོང་བའི་རྣལ་འབྱོར་པ་ཡོད་པར་གང་གིས་མཐོང་བ་དེས་ཆོས་ཅན། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། མེད་པའི་དོན་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ནང་ཟིན་པའི་ཕུང་པོ་དང་། ཕྱི་རོལ་མ་ཟིན་པའི་ཕུང་པོ་ཉིད་དག་ལ་བདག་དང་བདག་གིའོ་སྙམ་པ་ཟད་ན། ཉེ་བར་ལེན་པ་བཞི་འགག་པར་འགྱུར་ཞིང་དེ་ཟད་པ་ན་ལས་ཉོན་གྱིས་སྐྱེ་བ་ཟད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་ལྟ་ནི་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བ་དང་། ལེན་པའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲིད་པ་འབྱུང་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ལས་དང་ཉོན་མོངས་ཟད་པ་ཐར་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་གཉིས་གང་གིས་སྤོང་ཞེ་ན། དེ་སྤོང་བའི་ཐབས་ཡོད་དེ། བྱིས་པ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མཚན་འཛིན་ལས་བྱུང་ལ། རྣམ་པར་རྟོག་པ་དེ་དག་ཀྱང་ཤེས་པ་དང་ཤེས་བྱ་དང་། བུམ་པ་དང་། སྐྱེས་པ་དང་བུད་མེད་ལ་སོགས་པ་འཇིག་རྟེན་ན་སྒྲས་བརྗོད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་སྤྲོས་པ་ལས་འབྱུང་ལ་སྤྲོས་པ་དེ་ཡང་སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་འགག་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞུང་འདིས། ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བདེན་འཛིན་རྒྱུ་འབྲས་སུ་བསྒྲུབས་པ་ནས་ཇི་སྲིད་རང་གི་རྒྱུ་བདེན་འཛིན་མ་སྤངས་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཉོན་མོངས་མི་སྤོང་བར་གསུངས་ཀྱི། བདེན་འཛིན་ཉོན་མོངས་ཡིན་པར་གསུངས་པ་མེད་ཅིང་། སྟོང་ཉིད་བདུན་ཅུ་པར་ཡང་། རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལས་སྐྱེ་དངོས་རྣམས། །ཡང་དག་པར་ནི་རྟོག་པ་གང་། །དེ་ནི་སྟོན་པས་མ་རིགས་གསུངས། །དེ་ལས་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་འབྱུང་། །ཞེས་འདི་ནས་བཤད་པ་ཁོ་ན་ལྟར་གསུངས་ལ། 5-2-87a སློབ་དཔོན་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས། གཏི་མུག་རང་བཞིན་སྒྲིབ་ཕྱིར་ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར་བདེན་འཛིན་ལ་ཉོན་མོངས་ཡིན་མིན་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་གསུངས་ལ། དེར་ཡང་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་
【現代漢語翻譯】 如果不是這樣，我怎麼會有『我的』呢？就像車子壞了，它的部件也必須壞掉一樣。 第二，是捨棄過失的方式和獲得功德的方式。 首先，是捨棄煩惱因的方式和阻止產生果的方式。 首先，是阻止我見的方式，以及消除對它的爭論。 第一，像這樣進行分析時，執著于『我』和我所擁有的事物就會消失，因為『我』和『我的』的實體被確定為不存在。 第二，如果存在一個消除我見的瑜伽士，那麼『我』和『我的』就必須存在，如果這樣認為，那麼瑜伽士本身也不是作為『我』而存在的，因為執著于『我』和我所擁有的事物並沒有進入客體的狀態。如果有人認為在沒有執著于『我』和我所擁有的事物的情況下，存在著一個消除它們的瑜伽士，那麼，作為有法，他並沒有看到實相，因為他看到的是不存在的事物。 第二，當對內在執取的蘊和外在未執取的蘊產生『這是我和我的』的想法消失時，四取（指欲取、見取、戒禁取、我語取）就會停止，當它們消失時，由業和煩惱引起的輪迴也必須停止，因為我見是所有煩惱的根源，並且由於取的緣故，有（存在）必須產生。 第二，業和煩惱的止息就是獲得解脫。 那麼，業和煩惱這兩個是由什麼來捨棄的呢？ 捨棄它們的方法是存在的，因為凡夫俗子的業和煩惱是從分別念和實執中產生的，而這些分別念又來自於對世間萬物的名相的執著，如知識和所知、瓶子、男人和女人等等，而這種執著又會被證悟空性的智慧所止息。 本論通過確立煩惱和分別念為實執的因果，說明了只要不捨棄實執這個因，煩惱就不會被捨棄。但並沒有說實執就是煩惱。在《七十空性論》中也說：『從因和緣所生的事物，對其進行真實的分別念，佛陀說那是不如理的，從那裡產生十二緣起。』就像這裡所說的一樣。 論師月稱在解釋『愚昧遮蔽自性』時，將實執分為是煩惱和不是煩惱兩種情況來討論，並且認為其中有的是煩惱。
【English Translation】 If it were not so, how could I have 'mine'? Just as when a chariot breaks, its parts must also break. Secondly, it is the way to abandon faults and the way to attain virtues. Firstly, it is the way to abandon the cause of afflictions and the way to prevent the production of results. Firstly, it is the way to prevent the view of self, and to abandon disputes about it. Firstly, when analyzed in this way, the clinging to 'I' and the clinging to 'mine' will disappear, because the entity of 'self' and 'mine' is determined to be non-existent. Secondly, if there is a yogi who abandons the view of self, then 'self' and 'mine' must exist. If so, then the yogi himself is not existing as a 'self', because the clinging to 'I' and the clinging to 'mine' do not enter into the state of objects. If someone sees that there is a yogi who abandons the clinging to 'I' and the clinging to 'mine', then, as a subject, he does not see the reality, because he sees something that does not exist. Secondly, when the thought of 'this is me and mine' towards the aggregates that are grasped internally and the aggregates that are not grasped externally ceases, the four graspings (desire grasping, view grasping, precept and vow grasping, and self-assertion grasping) will cease, and when they cease, the cycle of rebirth caused by karma and afflictions must cease, because the view of self is the root of all afflictions, and because of the cause of grasping, existence (bhava) must arise. Secondly, the cessation of karma and afflictions is the attainment of liberation. Then, which of the two, karma and afflictions, is abandoned by what? There is a way to abandon them, because the karma and afflictions of ordinary beings arise from conceptualization and clinging to characteristics, and these conceptualizations arise from the elaboration of characteristics expressed by names in the world, such as knowledge and objects of knowledge, bottles, men and women, etc., and this elaboration will be stopped by the wisdom that realizes emptiness. This treatise, by establishing afflictions and conceptualizations as the cause and effect of clinging to reality, explains that as long as one does not abandon the cause of clinging to reality, afflictions will not be abandoned. However, it does not say that clinging to reality is an affliction. In the 'Seventy Stanzas on Emptiness', it is also said: 'Whatever conceptualization of things arising from causes and conditions is considered real, the Buddha said that is unreasonable, and from there arise the twelve links of dependent origination.' It is said just as it is explained here. The master Chandrakirti, in his commentary on 'Ignorance obscures nature', discusses the clinging to reality by dividing it into whether it is an affliction or not, and considers some of them to be afflictions.
ན། ཉོན་མོངས་ཡིན་མི་དགོས་སོ། །སྐབས་འདིར་ཞལ་སྔ་ནས་ཉན་ཐོས་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱང་དབུ་མ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི་བརྟག་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟ་ན་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞིའི་ནང་ནས། ཐེག་ཆེན་གྱི་གྲུབ་མཐའ་སྲ་བར་ཐལ་བ་དང་། འདོད་ན་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པར་ཐལ་བ་དང་། དབུ་མའི་ལྟ་བ་ལ་གནས་བཞིན་དུ་ཆད་པའི་མཐའ་ལ་གནས་པ་སྲིད་པར་ཐལ་བ་དང་། ཁྱེད་རང་འདོད་པའི་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་ལམ་རིམ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པའི་ཉན་ཐོས་ཡོད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་དང་། དབུ་མ་པ་ཡིན་ན་སྐྱེས་བུ་གསུམ་གྱི་ཟླར་བགྲང་བའི་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལུང་དང་འགལ་བ་སྤང་བ་ནི། གལ་ཏེ་བདག་དང་བདག་གི་བ་མེད་ན། མདོ་ལས། བདག་ཉིད་བདག་གི་མགོན་ཡིན་གྱི། །ཞེས་སོགས་དང་། གནག་དང་དཀར་པའི་ལས་ནི་འཇིག་མི་འགྱུར། །བདག་གིས་བྱས་པ་མྱོང་བར་འགྱུར་བ་ཡིན། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཞེ་ན། འོ་ན་བདག་ཡོད་པར་འདོད་ན། མདོ་ལས། འདི་ན་བདག་གམ་སེམས་ཅན་མེད། །ཅེས་སོགས་དང་། གཟུགས་བདག་མ་ཡིན་བདག་གཟུགས་དང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་བདག་མེད་པའོ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་དང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ། འོ་ན་མདོ་དེ་དག་གི་དགོངས་ 5-2-87b པ་ཇི་ལྟར་བཙལ་བར་བྱ་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་བདག་གོ་ཞེས་ཀྱང་བཏགས་ཅིང་བཞག་པར་འགྱུར་བ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པའི་གདུལ་བྱ་དམན་པ་རྣམས་མི་དགེ་བ་ལས་བཟློག་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་མདོ་ཁ་གཅིག་ཏུ། བདག་མེད་དོ་ཞེས་ཀྱང་བསྟན་པར་འགྱུར་བ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། དགེ་བ་བྱེད་པའི་གདུལ་བྱ་དབང་འབྲིང་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་དམ་པོས་བཅིངས་པ་རྣམས་ལྷོད་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་མདོ་འགའ་ཞིག་ཏུ། བདག་ཀྱང་མེད་ལ་བདག་མེད་པ་འགའ་ཡང་མེད་དོ་ཞེས་ཀྱང་བསྟན་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་གཏིང་དཔོག་པར་ནུས་པའི་གདུལ་བྱ་དབང་རྣོན་རྣམས་རྗེས་སུ་བཟུང་བའི་ཆེད་ཡིན་པས་སོ། །དོན་འདི་ནི་ཇི་སྐད་བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། བསོད་ནམས་མ་ཡིན་དང་པོར་བཟློག །བར་དུ་བདག་ནི་བཟློག་པ་དང་། །ཕྱི་ནས་ལྟ་ཞིག་ཀུན་བཟློག་པ། །གང་གིས་ཤེས་དེ་བློ་ལྡན་ཡིན། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །ཡང་ན་ཚིག་གསལ་ལས་བཤད་ཚུལ་གཉིས་པ་ནི། གྲངས་ཅན་པས་བདག་གོ་ཞེས་ཀྱང་བཏགས་པར་གྱུར་ཅིང་། རྒྱང་ཕན་པས་བདག་མེད་ཅེས་ཀྱང་བསྟན་པར་གྱུར་ལ། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་བདག་དང་ནི་བདག་མེད་འགའ་མེད་ཅེས་བསྟན་ཞེས་སྦྱར་རོ། ། ༈ ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ལ་ཇི་ལྟར་འཇུག་པའི་རིམ་པ། གཉིས་པ་ལ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྟོན་པའི་རིམ་པ་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ལ། དོན་དམ་པར་ཆོས་མ་བསྟན་པའི་ཚུལ་དང་། ཀུན་རྫོ
【現代漢語翻譯】 不一定非得是煩惱。關於此處尊者說聲聞聖者也是中觀派，這需要考察。如果這樣，在四宗派中，大乘的宗派會變得薄弱，如果承認，就會變成大乘派，並且安住于中觀見的同時，安住于斷見邊也是可能的，並且你所期望的大士道次第在相續中生起的聲聞也會存在，如果中觀派不是被算作三士夫之列的大士夫，那就不遍及了。第二，駁斥與經教相違之處：如果無我與我所，那麼，經中說：『自身是自身之怙主。』等等，以及『黑白之業不會壞滅，我所造之業將受報。』等等，就相違了。如果這樣，如果認為有我，那麼，經中說：『此處無我或有情。』等等，以及『色非我，我非具有色。』等等，以及『一切法皆無我。』等等，又該如何不相違呢？那麼，該如何尋求這些經的密意呢？諸佛說『我』也是假立安立，這是有必要的，因為爲了使那些誹謗來世的下劣所化眾生從不善業中扭轉。又在一些經中，也顯示『無我』，這也是有必要的，因為爲了使那些行善的中等所化眾生，被我執束縛者得以解脫。又在一些經中，也顯示既無我，也無無我，這也是有必要的，因為爲了攝受那些能夠測度實相深度的上等所化眾生。此義如《四百論》所說：『最初遮止非福業，中間遮止我，最後遮止一切見，誰知此者即具慧。』或者如《釋論》中所說的第二種說法：數論派也假立『我』，順世外道也顯示『無我』，而諸佛則顯示既無我，也無無我。 如何進入法無我的次第： 第二，分為：顯示真如的次第，以及認識真如。 第一，分為：不以勝義的方式顯示法，以及以世俗的方式。
【English Translation】 It doesn't necessarily have to be afflictions. Regarding the statement here that the Śrāvaka Āryas are also Mādhyamikas, this needs to be examined. If so, among the four tenets, the Mahāyāna tenet would become weak, and if acknowledged, it would become a Mahāyāna, and while abiding in the Mādhyamika view, it is also possible to abide in the extreme of nihilism, and the Śrāvaka who has generated the stages of the Great Person's path that you desire would also exist, and if a Mādhyamika is not counted among the three types of persons, the Great Person, then it would not be all-pervasive. Second, refuting contradictions with the scriptures: If there is no self and no belonging to self, then, the sutra says: 'The self is the protector of the self.' etc., and 'Black and white actions will not perish, the actions done by me will be experienced.' etc., would be contradictory. If so, if you believe in the existence of a self, then, the sutra says: 'Here there is no self or sentient being.' etc., and 'Form is not the self, the self is not possessed of form.' etc., and 'All dharmas are without self.' etc., how can it not be contradictory? Then, how should the intention of these sutras be sought? The Buddhas say that 'self' is also nominally established, this is necessary, because it is for the sake of turning those inferior disciples who slander the afterlife away from non-virtuous actions. Also, in some sutras, 'no-self' is also shown, this is also necessary, because it is for the sake of loosening those intermediate disciples who perform virtuous deeds, who are bound by the strong attachment to self. Also, in some sutras, it is also shown that there is neither self nor no-self, this is also necessary, because it is for the sake of taking care of those superior disciples who are able to fathom the depth of reality. This meaning is as stated in the Four Hundred Verses: 'First, turn away from non-merit, in the middle, turn away from self, in the end, turn away from all views, whoever knows this is intelligent.' Or as the second explanation in the Clear Words: the Samkhya also nominally establishes 'self', the Lokayata also shows 'no-self', while the Buddhas show neither self nor no-self. The order of how to engage in the selflessness of phenomena: Second, it is divided into: the order of showing suchness, and recognizing suchness. First, it is divided into: not showing the Dharma in the ultimate way, and in the conventional way.
བ་དུ་ཇི་ལྟར་བསྟན་པའི་རིམ་པའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ཅི་ཞིག་བསྟན་པས་ཆོས་ 5-2-88a བསྟན་པར་འཇོག་ཅེས་སམ། ཡང་ན། སྤྲོས་པ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་འགག་པར་འགྱུར་ཞེས་བཤད་ན། དེས་དེ་ཇི་ལྟར་འགག་ཅེ་ན། ཞེས་སམ། ཡང་ན། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དེ་སྒྲས་བརྗོད་པའམ་རྟོག་པས་ཤེས་པར་ནུས་སམ་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྟོན་པའི་དབང་དུ་མཛད་ནས་སྤོངས་(ཡོངས་)གཅོད་དུ་ཅི་ཡང་བསྟན་པ་མེད་དེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ནི་སྒྲས་བརྗོད་པར་བྱ་བ་བཟློག་པ་སྟེ་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སེམས་ཀྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་དམིགས་པ་སྟེ་དེར་འཛིན་པ་ལྡོག་པས་སོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དོན་དམ་པར། མ་སྐྱེས་པ་དང་མ་འགགས་པའི་ཆོས་ཉིད་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་མཚུངས་པར་སྒྲ་རྟོག་གི་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་བཟུང་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཇི་ལྟར་བསྟན་པའི་རིམ་པ་ནི། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྒྲ་དང་རྟོག་པས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་བརྗོད་པར་མི་ནུས་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གདུལ་བྱ་རྣམས་ལ་མ་བསྟན་ན་མི་ཤེས་པས་སྔར་གྱི་བསྟན་ཚུལ་གསུམ་པ་དེ་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱིས་སྟོན་པའི་རིམ་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དབང་པོའི་རིམ་པ་དང་མཐུན་པར་རིམས་ཀྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྟོན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཐོག་མར་འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་གུས་པ་བསྐྱེད་པའི་ཆེད་དུ་དེའི་ལྟ་བ་དང་མཐུན་པར་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཐམས་ཅད་ཡང་དག་པ་སྟེ་བདེན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་བསྟན་པས་རང་ལ་ཡིད་ཆེས་པ་ན་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་འཇིག་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་དག་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ནི་དབང་བརྟུལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་འཇུག་པའི་རིམ་པའོ། །ཡང་དབང་ 5-2-88b འབྲིང་ལ། ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཐམས་ཅད་བྱིས་པའི་བློ་ངོར་ཡང་དག་པ་དང་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཐོག་མ་ནས་སྟོན་པར་བྱེད་དོ། །ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ལྟ་བ་ལ་གོམས་པའི་དབང་རྣོན་ལ་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡང་དག་མ་ཡིན་ནས་ཏེ་རྫུན་པ་ཡང་མ་ཡིན། ཡང་དག་པ་བདེན་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཞེས་ཐོག་མ་ནས་སྤྲོས་བྲལ་སྟོན་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་སྟོན་པ་དེ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྗེས་སུ་སྟོན་པའི་རིམ་པའོ། །ཇི་སྐད་དུ་བརྒྱ་པ་ལས། ཡོད་དང་མེད་དང་ཡོད་མེད་དང་། །གཉིས་ཀ་མིན་ཞེས་ཀྱང་བསྟན་ཏེ། །ནད་ཀྱི་དབང་གིས་ཐམས་ཅད་ནི། །སྨན་ཞེས་བྱ་བར་འགྱུར་མིན་ནམ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །འདིར་རིན་པོ་ཆེ་པ། ཡང་དག་མ་ཡིན་ཞེས་པ་སྔ་མ་གཉིས་ཀྱི་དོན་མི་རྟག་པ་ཙམ་ལ་བྱའི་བདེན་སྟོང་ལ་མི་མཛད་པ་དང་། ཡང་དག་མིན་མིན་ཞེས་པ་བདེན་སྟོང་ལ་བཞེད་པ་དང་། གདུལ་བྱ་གཅིག་ཉིད་ལ་རིམ་པ་སྔ་ཕྱིའི་སྒོ་ནས་སྟོན་ཚུལ་བཞི་ཡིན་པར་བཞེད་མོད
【現代漢語翻譯】 如何展示之次第。 首先：那麼諸佛以何種方式展示，才能被認為是教法的展示呢？或者，如果說『戲論因空性而止息』，那麼，它如何止息呢？或者，那個真如（梵文：tathatā，漢語：如是、真實不虛）能被言語表達或被思維認知嗎？如果說佛陀以展示真如為目的，那麼，是否完全沒有任何展示呢？因為真如是無法用言語表達的，是言語所不能及的；也是心識的分別念所不能及的，是無法執著的。其理由是：在勝義諦（梵文：paramārtha-satya，漢語：最高真理）中，不生不滅的法性（梵文：dharmatā，漢語：諸法的本性或實相）與涅槃（梵文：nirvāṇa，漢語：滅度，解脫）相同，無法像言語和分別念那樣去把握。 第二，在世俗諦（梵文：saṃvṛti-satya，漢語：相對真理，遮蔽真實）中如何展示之次第：雖然真如無法像言語和分別念那樣去表達，但如果在世俗諦中不對被調伏者展示，他們就無法理解。那麼，之前所說的第三種展示方式，即以世俗諦的措辭來展示的次第是怎樣的呢？必須根據根器的不同，逐步展示真如。首先，爲了讓世人產生恭敬心，會按照他們的觀點，說五蘊（梵文：skandha，漢語：組成個體經驗的五種要素，即色、受、想、行、識）、十二處（梵文：āyatana，漢語：感覺的來源，包括六根和六境）、十八界（梵文：dhātu，漢語：構成經驗世界的要素，包括六根、六境和六識）都是真實的，是正確的。這樣展示后，當他們產生信任時，再通過每一剎那都在變化的跡象，來表明它們不是真實的。這是鈍根者進入真如的次第。 對於中等根器者，一開始就展示說，五蘊、十二處、十八界在凡夫的認知中是真實的，但在聖者的智慧中則不是真實的。對於從無始以來就習慣於無戲論見解的利根者，一開始就展示無戲論，即一切法既不是真實的，也不是虛假的；既不是正確的，也不是真實的。如此展示，就是佛陀隨順展示真如的次第。 正如《百論》中所說：『有與無，有無俱非，二者皆非亦復說，一切皆是藥，豈非隨逐于病緣？』就像這樣。 在此，仁波切認為：『非真實』只是指前兩種情況下的無常，而不是指空性；『非非真實』則被認為是空性。並且認為，對於同一個被調伏者，存在著根據次第先後而展示的四種方式。
【English Translation】 How to demonstrate the order. First: Then, what do the Buddhas demonstrate that can be considered a demonstration of the Dharma? Or, if it is said that 'proliferation ceases due to emptiness', then how does it cease? Or, can that Suchness (藏文：དེ་ཁོ་ན་ཉིད།，梵文天城體：तथता，梵文羅馬擬音：tathatā，漢語字面意思：如是、真實不虛) be expressed by words or known by thought? If the Buddha intends to demonstrate Suchness, then is there absolutely no demonstration at all? Because Suchness cannot be expressed by words, it is beyond words; it is also beyond the reach of the mind's discrimination, and cannot be grasped. The reason is that, in the ultimate truth (藏文：དོན་དམ་པ།，梵文天城體：परमार्थसत्य，梵文羅馬擬音：paramārtha-satya，漢語字面意思：最高真理), the nature of phenomena that is neither born nor ceases (藏文：ཆོས་ཉིད།，梵文天城體：धर्मता，梵文羅馬擬音：dharmatā，漢語字面意思：諸法的本性或實相) is the same as Nirvana (藏文：མྱ་ངན་ལས་འདས།，梵文天城體：निर्वाण，梵文羅馬擬音：nirvāṇa，漢語字面意思：滅度，解脫), and cannot be grasped like words and thoughts. Second, how to demonstrate the order in conventional truth (藏文：ཀུན་རྫོབ།，梵文天城體：संवृतिसत्य，梵文羅馬擬音：saṃvṛti-satya，漢語字面意思：相對真理，遮蔽真實): Although Suchness cannot be expressed like words and thoughts, if it is not demonstrated to those to be tamed in conventional truth, they will not be able to understand. So, what is the order of the third way of demonstrating mentioned earlier, which is to demonstrate with the wording of conventional truth? It is necessary to gradually demonstrate Suchness according to the different faculties. First, in order to generate respect in the world, it will be said according to their views that all the five aggregates (藏文：ཕུང་པོ།，梵文天城體：स्कन्ध，梵文羅馬擬音：skandha，漢語字面意思：組成個體經驗的五種要素，即色、受、想、行、識), the twelve sources (藏文：སྐྱེ་མཆེད།，梵文天城體：आयतनानि，梵文羅馬擬音：āyatana，漢語字面意思：感覺的來源，包括六根和六境), and the eighteen elements (藏文：ཁམས།，梵文天城體：धातु，梵文羅馬擬音：dhātu，漢語字面意思：構成經驗世界的要素，包括六根、六境和六識) are all real and correct. After demonstrating in this way, when they develop trust, the signs of destruction in each moment will be used to show that they are not real. This is the order for those with dull faculties to enter Suchness. For those with medium faculties, it is demonstrated from the beginning that all the five aggregates, twelve sources, and eighteen elements are real in the perception of ordinary people, but not real in the wisdom of the noble ones. For those with sharp faculties who have been accustomed to the view of non-proliferation from beginningless time, non-proliferation is demonstrated from the beginning, that is, all phenomena are neither real nor false; neither correct nor true. Demonstrating in this way is the order in which the Buddha follows to demonstrate Suchness. As it is said in the 《Śataśāstra》: 'Existence and non-existence, both existence and non-existence, and neither of the two are also taught. Are all medicines not transformed according to the cause of the disease?' It's like this. Here, Rinpoche believes that 'not real' only refers to impermanence in the first two cases, not emptiness; 'not not real' is considered to be emptiness. And it is believed that there are four ways of demonstrating for the same person to be tamed, according to the order of sequence.
། རྩ་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པར་མི་མངོན་ཏེ། དང་པོ་ཉིད་ནས་སྤྲོས་བྲལ་བསྟན་ཆོག་པའི་གདུལ་བྱ་དང་། དང་པོར་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་ཙམ་སྟོན་དགོས་པའི་གདུལ་བྱ་དང་། དང་པོར་བདེན་གྲུབ་སྟོན་དགོས་པའི་གདུལ་བྱ་མི་འདྲ་བ་གསུམ་ལ། དོན་དམ་བདེན་པ་སྟོན་ཚུལ་གྱི་རིམ་པ་མི་གཅིག་པ་གསུམ་གསུངས་པར་སྣང་གི། གདུལ་བྱ་དབང་བརྟུལ་གཅིག་ཉིད་རིམས་ཀྱིས་བཀྲི་བའི་ཚུལ་ཁོ་ནར་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདིར་དགག་ཚིག་བཞི་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་ 5-2-89a ཀྱང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པར་གསལ་ལོ། །གཉིས་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ངོས་བཟུང་བ་ལ། འཕགས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་། འཇིག་རྟེན་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ། བརྗོད་པར་བྱ་བ་ལྡོག་པ་སྟེ། །ཞེས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྒྲ་རྟོག་གིས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་བློ་ཡུལ་དུ་སྟོན་མི་ནུས་པར་བཤད་ཟིན་མོད། འོན་ཀྱང་ཐ་སྙད་བདེན་པའི་ངོར་སྒྲོ་བཏགས་ནས་དེའི་མཚན་ཉིད་བརྗོད་དགོས་སོ་ཤེ་ན། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དེ་ཆོས་ཅན། གཞན་ལས་ཤེས་པ་མིན་པ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་ཞི་བ་དང་། ངག་གིས་སྤྲོས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྤྲོར་མེད་པས་མ་སྤྲོས་པ་དང་། རྣམ་པར་རྟོག་པས་བཟུང་དུ་མེད་པ་དང་། དོན་ཐ་དད་པ་སོ་སོ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ལོག་རྟོག་སེལ་བ་ལ་ལྟོས་པའི་ཁྱད་པར་ལྔ་ལྡན་གྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་ནི་ཁྱོད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེས་ཁྱོད་ཐ་སྙད་དུ་མཚོན་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར། ལོག་རྟོག་ཇི་ལྟར་སེལ་ཞེ་ན། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ནི་སྒོམ་པས་རྟོག་པར་བྱ་བ་ཡིན་གྱི་གཞན་གྱི་བསྟན་པ་ཙམ་གྱིས་རྟོགས་སམ་སྙམ་པ་བཟློག་པའི་ཕྱིར། གཞན་ལས་ཤེས་མིན་ཞེས་བསྟན་ནོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན་རབ་རིབ་ཅན་ལ་སྐྲ་ཤད་དུ་སྣང་བ་ན་རབ་རིབ་མེད་པས་འདི་ན་སྐྲ་ཤད་མེད་དོ་ཞེས་བསྟན་ཀྱང་རབ་རིབ་མེད་པ་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་བཞིན་མི་རྟོགས་ལ། སྣང་བ་འདི་ནི་ལོག་པའོ་སྙམ་པ་ཙམ་ཞིག་རྟོགས་སོ། །མིག་སྨན་བསྐུས་པས་རབ་རིབ་བསལ་བ་སྐྲ་ཤད་དུ་སྣང་བ་དེ་མ་མཐོང་བའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དེ་ཡོངས་གཅོད་དུ་གཟུང་དུ་ཡོད་སྙམ་པ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་ཞི་བ་དང་། ངག་གིས་ 5-2-89b ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མཚོན་ནུས་སྙམ་པ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་མ་སྤྲོས་པ་དང་། རྣམ་པར་རྟོག་པས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་བཟུང་བར་ནུས་སམ་སྙམ་པ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་རྣམ་རྟོག་མེད་དོན་དང་། འཁོར་བ་དང་མྱང་འདས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་མི་འདྲ་བའི་དབྱེ་བ་ཡོད་དམ་སྙམ་པ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་དོན་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་ཞེས་སྨོས་སོ། །ཡང་ན་སྔ་མ་སྔ་མ་རྣམས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མས་བཤད་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲས་ཚིག་གིས་ཟིན་པར་བརྗོད་པ་དང་། རྟོག་པས་གང་དུ་བཟུང་བའི་ཞེན་ས་དེ་ཡིན་ན་དོན་དམ་པའི་
【現代漢語翻譯】 似乎與根本釋論的觀點不符，因為對於三種不同的應化眾生，即一開始就能證悟離戲的應化眾生、一開始需要示現世俗諦的應化眾生，以及一開始需要示現真實存在的應化眾生，宣說了三種不同的示現勝義諦的方式次第。因此，似乎並非僅僅是引導根器遲鈍的應化眾生逐漸趨入的方式。因此，這裡所說的所有四個遮遣詞，都明顯是就真如本身而言的。第二，確定真如，包括聖者的真如的體性和世間者的真如的體性。首先是：如果說，所說之事物是可變的。如是，雖然已經說過真如不能如實地在心識的境中通過言語概念來顯示，但是，在世俗諦的層面，如果需要通過假立來描述它的體性，那麼，聖者們的真如，就其法性而言，不是從他處了知的，而是自性寂靜的，不是言語所能詮釋的，因此是無戲論的，不能被分別念所執持的，也不是意義各異的，因為具有依賴於遣除顛倒分別的五種差別，這樣的真如就是你的體性，因為它能在名言中象徵你。如何遣除顛倒分別呢？因為真如是通過修習來證悟的，爲了遣除僅僅通過他者的教導就能證悟的想法，所以說不是從他處了知的。例如，當患有眼翳的人看到毛髮時，即使沒有眼翳的人說這裡沒有毛髮，也無法像沒有眼翳的人那樣理解，只能意識到這種顯現是錯誤的。就像通過塗抹眼藥來消除眼翳，從而以看不到毛髮的方式來理解一樣。爲了遣除真如是可以被完全確定的想法，所以說是寂靜的。爲了遣除可以通過言語如實地表達的想法，所以說是無戲論的。爲了遣除可以通過分別念如實地執持的想法，所以說是無分別唸的意義。爲了遣除輪迴和涅槃等諸法的真如存在不同差別的想法，所以說不是意義各異的。或者，前面的可以被後面的解釋。這樣，如果能被言語所表達，或者能被分別念所執持，那就是勝義諦的…… ། རྩ་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པར་མི་མངོན་ཏེ། དང་པོ་ཉིད་ནས་སྤྲོས་བྲལ་བསྟན་ཆོག་པའི་གདུལ་བྱ་དང་། དང་པོར་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་ཙམ་སྟོན་དགོས་པའི་གདུལ་བྱ་དང་། དང་པོར་བདེན་གྲུབ་སྟོན་དགོས་པའི་གདུལ་བྱ་མི་འདྲ་བ་གསུམ་ལ། དོན་དམ་བདེན་པ་སྟོན་ཚུལ་གྱི་རིམ་པ་མི་གཅིག་པ་གསུམ་གསུངས་པར་སྣང་གི། གདུལ་བྱ་དབང་བརྟུལ་གཅིག་ཉིད་རིམས་ཀྱིས་བཀྲི་བའི་ཚུལ་ཁོ་ནར་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདིར་དགག་ཚིག་བཞི་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པར་གསལ་ལོ། །གཉིས་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ངོས་བཟུང་བ་ལ། འཕགས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་། འཇིག་རྟེན་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ། བརྗོད་པར་བྱ་བ་ལྡོག་པ་སྟེ། །ཞེས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྒྲ་རྟོག་གིས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་བློ་ཡུལ་དུ་སྟོན་མི་ནུས་པར་བཤད་ཟིན་མོད། འོན་ཀྱང་ཐ་སྙད་བདེན་པའི་ངོར་སྒྲོ་བཏགས་ནས་དེའི་མཚན་ཉིད་བརྗོད་དགོས་སོ་ཤེ་ན། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དེ་ཆོས་ཅན། གཞན་ལས་ཤེས་པ་མིན་པ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་ཞི་བ་དང་། ངག་གིས་སྤྲོས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྤྲོར་མེད་པས་མ་སྤྲོས་པ་དང་། རྣམ་པར་རྟོག་པས་བཟུང་དུ་མེད་པ་དང་། དོན་ཐ་དད་པ་སོ་སོ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ལོག་རྟོག་སེལ་བ་ལ་ལྟོས་པའི་ཁྱད་པར་ལྔ་ལྡན་གྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་ནི་ཁྱོད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེས་ཁྱོད་ཐ་སྙད་དུ་མཚོན་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར། ལོག་རྟོག་ཇི་ལྟར་སེལ་ཞེ་ན། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ནི་སྒོམ་པས་རྟོག་པར་བྱ་བ་ཡིན་གྱི་གཞན་གྱི་བསྟན་པ་ཙམ་གྱིས་རྟོགས་སམ་སྙམ་པ་བཟློག་པའི་ཕྱིར། གཞན་ལས་ཤེས་མིན་ཞེས་བསྟན་ནོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན་རབ་རིབ་ཅན་ལ་སྐྲ་ཤད་དུ་སྣང་བ་ན་རབ་རིབ་མེད་པས་འདི་ན་སྐྲ་ཤད་མེད་དོ་ཞེས་བསྟན་ཀྱང་རབ་རིབ་མེད་པ་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་བཞིན་མི་རྟོགས་ལ། སྣང་བ་འདི་ནི་ལོག་པའོ་སྙམ་པ་ཙམ་ཞིག་རྟོགས་སོ། །མིག་སྨན་བསྐུས་པས་རབ་རིབ་བསལ་བ་སྐྲ་ཤད་དུ་སྣང་བ་དེ་མ་མཐོང་བའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དེ་ཡོངས་གཅོད་དུ་གཟུང་དུ་ཡོད་སྙམ་པ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་ཞི་བ་དང་། ངག་གིས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མཚོན་ནུས་སྙམ་པ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་མ་སྤྲོས་པ་དང་། རྣམ་པར་རྟོག་པས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་བཟུང་བར་ནུས་སམ་སྙམ་པ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་རྣམ་རྟོག་མེད་དོན་དང་། འཁོར་བ་དང་མྱང་འདས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་མི་འདྲ་བའི་དབྱེ་བ་ཡོད་དམ་སྙམ་པ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་དོན་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་ཞེས་སྨོས་སོ། །ཡང་ན་སྔ་མ་སྔ་མ་རྣམས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མས་བཤད་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲས་ཚིག་གིས་ཟིན་པར་བརྗོད་པ་དང་། རྟོག་པས་གང་དུ་བཟུང་བའི་ཞེན་ས་དེ་ཡིན་ན་དོན་དམ་པའི་
【English Translation】 It seems inconsistent with the intent of the root text and commentary, because for three different types of beings to be trained—those who can be taught freedom from elaboration from the very beginning, those who need to be shown only the conventional truth at first, and those who need to be shown true existence at first—it appears that three different sequences of teaching the ultimate truth are taught. Therefore, it does not seem to be merely a method of gradually leading a single type of being with dull faculties. Therefore, it is clear that all four negations mentioned here are made with regard to suchness itself. Second, identifying suchness involves the characteristics of suchness for noble ones and the characteristics of suchness for worldly beings. First: If it is said that what is to be expressed is reversed, it has already been explained that suchness cannot be shown as it is in the realm of the mind by means of words and concepts. However, if it is necessary to express its characteristics by imputation on the level of conventional truth, then the suchness of the noble ones, in terms of its nature, is not known from others, but is peaceful by nature, is unelaborated because it is not elaborated by words, cannot be grasped by conceptual thought, and is not of different meanings. Because it possesses five distinctions that depend on dispelling wrong conceptions, suchness is your characteristic, because it can represent you in conventional terms. How are wrong conceptions dispelled? Because suchness is to be realized through meditation, it is taught that it is not known from others in order to dispel the thought that it can be realized merely through the teachings of others. For example, when someone with blurred vision sees hair, even if someone without blurred vision says that there is no hair here, they cannot understand it as someone without blurred vision does, but only realize that this appearance is wrong. It is like realizing that the appearance of hair is not seen by applying eye medicine to remove the blurred vision. It is said to be peaceful in order to dispel the thought that suchness can be grasped as a complete object of negation. It is said to be unelaborated in order to dispel the thought that it can be expressed as it is by words. It is said to be without conceptual thought in order to dispel the thought that it can be grasped as it is by conceptual thought. It is said to be not of different meanings in order to dispel the thought that there are different divisions in the suchness of phenomena such as samsara and nirvana. Alternatively, the former can be explained by the latter. Thus, if it is expressed by words that are grasped by the expression, or if it is the object of attachment that is grasped by conceptual thought, then it is the ultimate... ། རྩ་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པར་མི་མངོན་ཏེ། དང་པོ་ཉིད་ནས་སྤྲོས་བྲལ་བསྟན་ཆོག་པའི་གདུལ་བྱ་དང་། དང་པོར་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་ཙམ་སྟོན་དགོས་པའི་གདུལ་བྱ་དང་། དང་པོར་བདེན་གྲུབ་སྟོན་དགོས་པའི་གདུལ་བྱ་མི་འདྲ་བ་གསུམ་ལ། དོན་དམ་བདེན་པ་སྟོན་ཚུལ་གྱི་རིམ་པ་མི་གཅིག་པ་གསུམ་གསུངས་པར་སྣང་གི། གདུལ་བྱ་དབང་བརྟུལ་གཅིག་ཉིད་རིམས་ཀྱིས་བཀྲི་བའི་ཚུལ་ཁོ་ནར་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདིར་དགག་ཚིག་བཞི་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པར་གསལ་ལོ། །གཉིས་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ངོས་བཟུང་བ་ལ། འཕགས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་། འཇིག་རྟེན་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ། བརྗོད་པར་བྱ་བ་ལྡོག་པ་སྟེ། །ཞེས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྒྲ་རྟོག་གིས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་བློ་ཡུལ་དུ་སྟོན་མི་ནུས་པར་བཤད་ཟིན་མོད། འོན་ཀྱང་ཐ་སྙད་བདེན་པའི་ངོར་སྒྲོ་བཏགས་ནས་དེའི་མཚན་ཉིད་བརྗོད་དགོས་སོ་ཤེ་ན། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དེ་ཆོས་ཅན། གཞན་ལས་ཤེས་པ་མིན་པ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་ཞི་བ་དང་། ངག་གིས་སྤྲོས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྤྲོར་མེད་པས་མ་སྤྲོས་པ་དང་། རྣམ་པར་རྟོག་པས་བཟུང་དུ་མེད་པ་དང་། དོན་ཐ་དད་པ་སོ་སོ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ལོག་རྟོག་སེལ་བ་ལ་ལྟོས་པའི་ཁྱད་པར་ལྔ་ལྡན་གྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་ནི་ཁྱོད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེས་ཁྱོད་ཐ་སྙད་དུ་མཚོན་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར། ལོག་རྟོག་ཇི་ལྟར་སེལ་ཞེ་ན། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ནི་སྒོམ་པས་རྟོག་པར་བྱ་བ་ཡིན་གྱི་གཞན་གྱི་བསྟན་པ་ཙམ་གྱིས་རྟོགས་སམ་སྙམ་པ་བཟློག་པའི་ཕྱིར། གཞན་ལས་ཤེས་མིན་ཞེས་བསྟན་ནོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན་རབ་རིབ་ཅན་ལ་སྐྲ་ཤད་དུ་སྣང་བ་ན་རབ་རིབ་མེད་པས་འདི་ན་སྐྲ་ཤད་མེད་དོ་ཞེས་བསྟན་ཀྱང་རབ་རིབ་མེད་པ་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་བཞིན་མི་རྟོགས་ལ། སྣང་བ་འདི་ནི་ལོག་པའོ་སྙམ་པ་ཙམ་ཞིག་རྟོགས་སོ། །མིག་སྨན་བསྐུས་པས་རབ་རིབ་བསལ་བ་སྐྲ་ཤད་དུ་སྣང་བ་དེ་མ་མཐོང་བའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དེ་ཡོངས་གཅོད་དུ་གཟུང་དུ་ཡོད་སྙམ་པ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་ཞི་བ་དང་། ངག་གིས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མཚོན་ནུས་སྙམ་པ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་མ་སྤྲོས་པ་དང་། རྣམ་པར་རྟོག་པས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་བཟུང་བར་ནུས་སམ་སྙམ་པ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་རྣམ་རྟོག་མེད་དོན་དང་། འཁོར་བ་དང་མྱང་འདས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་མི་འདྲ་བའི་དབྱེ་བ་ཡོད་དམ་སྙམ་པ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་དོན་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་ཞེས་སྨོས་སོ། །ཡང་ན་སྔ་མ་སྔ་མ་རྣམས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མས་བཤད་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲས་ཚིག་གིས་ཟིན་པར་བརྗོད་པ་དང་། རྟོག་པས་གང་དུ་བཟུང་བའི་ཞེན་ས་དེ་ཡིན་ན་དོན་དམ་པའི་
བདེན་པར་འགལ་ཞིང་། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཡིན་ན་དོན་དམ་བདེན་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་རྟོགས་པར་འགལ་ཏེ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་གང་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཀྱིས་བཞག་པའི་དོན་དེ་ལ་མཚན་མར་བཟུང་བ་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ས་བོན་གང་ལ་བརྟེན་ཏེ་མྱུ་གུ་གང་འབྱུང་བའི་ས་བོན་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། རེ་ཞིག་མྱུ་གུ་དེ་ཉིད་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་བྱ་བ་དང་བྱེད་པ་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཕ་དང་བུ་དག་ཀྱང་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ས་བོན་རྟག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ས་བོན་དེ་ལས་མྱུ་གུ་རང་བཞིན་གྱིས་གཞན་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་ས་བོན་ལ་མྱུ་གུ་མི་སྐྱེ་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ས་བོན་གྱི་རྒྱུན་ཆད་པར་ཡང་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནོ། །འདིར་ཚིག་གསལ་དུ། སྔ་མ་ལ་འཕགས་པ་དང་། ཕྱི་མ་ལ་འཇིག་རྟེན་པའི་དེ་ཉིད་ཅེས་གསུངས་པ་ནི་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་དང་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཡིད་ལ་བྱ་བའི་རིམ་པ་ལ་བྱ་བའམ། འཕགས་པའི་གཟིགས་ངོར་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བ་དང་། འཇིག་རྟེན་པའི་བློ་ངོར་རྟག་ 5-2-90a ཆད་དང་བྲལ་བ་ལ་བྱེད་དགོས་པས་དེ་ལྟར་ན་བདེན་པ་གཉིས་ཟུང་དུ་འཇུག་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཕན་ཡོན་ནི། སངས་རྒྱས་འཇིག་རྟེན་གྱི། མགོན་དུ་གྱུར་པ་རྣམས་ཀྱི་བསྟན་པ་དམ་ཆོས་དེ་ཆོས་ཅན། བདུད་རྩིར་གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ། རྒ་བ་དང་འཆི་བའི་དུག་འཇོམས་པར་བྱེད་པས་སོ། །དེ་ཆོས་ཅན། དོན་གཅིག་མིན་པ་དང་། ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་པ་དང་ཆད་པ་དང་རྟག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་དོན་དམ་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་རྟག་ཆད་དང་བྲལ་བའི་རྟེན་འབྲེལ་སྣང་ཙམ་མི་འདོར་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ལས་དང་ཉོན་མོངས་ཟད་པས་ཐར་ཅེས་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། དེའི་ལྟ་བུའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དེ་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ལས་ཐོས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ལམ་ལྔ་དང་ས་བཅུའི་རིམས་པས་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་ལ་རེག་པར་འགྱུར་ལ། བདུད་རྩི་འདི་ཐོས་པའི་ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་ཟད་པའི་མྱང་འདས་ཚེ་འདི་ཉིད་ལ་མངོན་དུ་བྱེད་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་འདི་ལ་མྱང་འདས་མངོན་དུ་མ་བྱས་པ་ཕྱི་མར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྟོན་པའི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་དང་མ་ཕྲད་ན་མྱང་འདས་སམ་ཐར་པ་ཐོབ་པར་མི་འགྱུར་རམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་ཐར་པ་ངེས་པར་ཐོབ་སྟེ། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་འཇིག་རྟེན་དུ་མ་བྱུང་ཞིང་ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱང་ཟད་པ་ན་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ནི། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་བསྟེན་པ་མེད་པར་ཡང་རབ་ཏུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་པས་སོ། ། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། བདག་དང་ཆོས་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་ 5-2-90b པ་བཅོ་བརྒྱད་པ་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །།སྡ
【現代漢語翻譯】 如果與真理相悖，那麼凡夫俗子就無法如實地證悟究竟真理，因為凡夫俗子執著于以名言概念所詮釋的意義。第二點是：作為產生苗芽之所依的種子，就其自性而言，它並非苗芽本身。如果種子就是苗芽，那麼作用和施動者就會變成一體，父親和兒子也會變成一體。因此，種子不是常恒的。然而，苗芽也並非與種子截然不同，如果截然不同，那麼種子就不會產生苗芽，因此，種子的相續也不會斷滅。在此，《明句論》中說，『前者是聖者的，後者是世俗的真如』，這指的是在聖者的等持和后得位中，意念所緣的次第，或者說，在聖者的證悟境界中，遠離戲論，而在世俗的認知中，遠離斷常二邊，因此，這表明了二諦雙運。 第二，利益是：諸佛（Buddha，覺者）是世間的怙主，他們的教法——正法（Dharma，法）——是甘露（Amrita，不死之藥），因為它能摧毀衰老和死亡的毒害。正法就其自性而言，既非一，也非異，既非斷滅，也非常恒，正如前面所說的那樣，在勝義諦中，它遠離一切戲論，而在世俗諦中，它不捨棄僅僅是顯現的、遠離斷常二邊的緣起。像這樣，通過滅盡業和煩惱，就能獲得解脫。從解脫的角度來說，菩薩（Bodhisattva，發菩提心者）們通過聽聞善知識的教導，以五道十地的次第，證得無住涅槃（Nirvana，寂滅，滅度）；而聽聞此甘露的聲聞（Shravaka，聞法者）們，也能在此生中現證滅盡痛苦的涅槃。如果有人沒有在此生中現證涅槃，並且在來世沒有遇到宣說真如的善知識，那麼他是否就無法獲得涅槃或解脫呢？即使如此，他仍然會在來世必定獲得解脫，因為即使沒有圓滿正等覺的佛陀出現在世間，也沒有聲聞存在，緣覺（Pratyekabuddha，獨覺）的智慧也能在沒有依止善知識的情況下自然生起。 標示論題的名稱： 第二部分是：《觀察我與法》的論著，由十二頌組成，是第十八論著的闡釋。
【English Translation】 If it contradicts the truth, then ordinary beings cannot realize the ultimate truth as it is, because ordinary beings are attached to the meaning expressed by nominal concepts. The second point is: the seed, which is the basis for the sprouting of a sprout, is not the sprout itself by its very nature. If the seed were the sprout, then the action and the agent would become one, and the father and the son would also become one. Therefore, the seed is not permanent. However, the sprout is also not entirely different from the seed, because if it were entirely different, then the seed would not produce the sprout, and therefore, the continuum of the seed would not be cut off. Here, the 'Clear Words' commentary states, 'The former is the suchness of the noble ones, and the latter is the suchness of the worldly ones,' which refers to the order of mental engagement in the equipoise and subsequent attainment of the noble ones, or in the realm of the noble ones' realization, it is free from elaboration, while in the worldly cognition, it is free from the extremes of permanence and annihilation. Therefore, this shows the union of the two truths. Second, the benefit is: the Buddhas (Buddha, Awakened Ones) are the protectors of the world, and their teachings—the Dharma (Dharma, Law)—are nectar (Amrita, the elixir of immortality), because it destroys the poison of aging and death. The Dharma, by its very nature, is neither one nor different, neither annihilation nor permanent, just as it was said before, in the ultimate truth, it is free from all elaboration, and in the conventional truth, it does not abandon the mere appearance of dependent origination, which is free from the extremes of permanence and annihilation. In this way, through the exhaustion of karma and afflictions, liberation can be attained. From the perspective of liberation, Bodhisattvas (Bodhisattva, those who aspire to enlightenment) through hearing the teachings of virtuous friends, attain the non-abiding Nirvana (Nirvana, cessation, extinction) in the order of the five paths and ten grounds; and the Shravakas (Shravaka, listeners) who hear this nectar can also realize the Nirvana of the exhaustion of suffering in this very life. If someone does not realize Nirvana in this life, and does not encounter a virtuous friend who teaches the suchness in the next life, then will he not be able to attain Nirvana or liberation? Even so, he will still definitely attain liberation in the next life, because even if the fully enlightened Buddhas do not appear in the world, and there are no Shravakas, the wisdom of the Pratyekabuddhas (Pratyekabuddha, solitary realizers) can arise naturally even without relying on a virtuous friend. Indicating the title of the treatise: The second part is: 'Examination of Self and Phenomena', consisting of twelve verses, is an explanation of the eighteenth treatise.
ུག་བསྔལ་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ། །བདག་འཛིན་ལས་ཡིན་དེ་ཡང་ནི། །མཚན་འཛིན་ལས་ཏེ་གྲོལ་འདོད་པས། །འབད་པས་སྟོང་ཉིད་བསྒོམ་པར་བྱ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ།། །། ༄། །དུས་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་དྲུག་གི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅུ་དགུ་པ་རྣམ་པར་བཤད་པ། ༄། །ཁྱད་པར་མཐའ་བྲལ་དུ་བསྟན་པ། ཁྱད་པར་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ཁྱད་པར་མཐའ་བྲལ་དུ་བསྟན་པ་ལ། ཁྱད་པར་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་བསྟན། གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། དུས་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་བསྟན། ཚོགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ དུས་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། དང་པོ་ལ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ་དང་། རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། གཉིས་ལས་ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པ་ནི། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དོ། །དུས་གསུམ་དུ་གདགས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དངོས་པོ་འགགས་པ་ལ་འདས་པ་དང་། སྐྱེས་ལ་མ་འགགས་པ་ལ་ད་ལྟ་བ་དང་། མ་སྐྱེས་པ་ལ་མ་འོངས་པའོ་ཞེས་ཐ་སྙད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་དགག་པ་ལ། དུས་གསུམ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་སྤྱིར་དགག །དུས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་སོ་སོ་བ་དགག །དང་པོ་ལ། རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད། རིགས་པ་དེ་ཆོས་གསུམ་ཚན་གཞན་ལ་སྦྱར་བའོ། །དང་པོ་ལ། ལྟོས་མ་ལྟོས་ཀྱི་དུས་གཉིས་དགག །རིགས་པ་དེ་དུས་གཞན་གཉིས་ལ་སྦྱར་བའོ། །དང་པོ་ལ། གལ་ཏེ་མ་འོངས་པ་དང་ད་ལྟར་བ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན། དེ་འདས་པའི་དུས་ལ་ལྟོས་སམ་མི་ལྟོས། གལ་ཏེ་ད་ལྟར་བྱུང་བ་དང་མ་འོངས་པ་འདས་པ་ལ་ལྟོས་སོ་ཞེ་ན། ད་ལྟར་བྱུང་དང་མ་འོངས་པ་ 5-2-91a ཆོས་ཅན། འདས་པའི་དུས་ན་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། འདས་པ་ལ་ལྟོས་པར་འགྱུར་ན་སྟེ་དེའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་མ་ཁྱབ་བོ་ཞེ་ན། ད་ལྟར་བྱུང་བ་དང་མ་འོངས་པ་གཉིས། གལ་ཏེ་འདས་པའི་དུས་དེ་ནི་མེད་པར་གྱུར་ན་ད་ལྟར་བ་དང་མ་འོངས་པ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་འདས་པའི་དུས་དེ་ལ་ལྟོས་པར་འགྱུར་ཏེ། དུས་དེ་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་བཞིན་ནོ། །བརྟག་པ་གཉིས་པ་ཁས་ལེན་ནོ་ཞེ་ན། འདས་པ་ལ་ནི་མ་ལྟོས་པར་ད་ལྟར་བྱུང་བ་དང་མ་འོངས་པའི་དུས་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་འདས་པ་ལ་ནི་མ་ལྟོས་པར་དུས་དེ་གཉིས་གྲུབ་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རིམ་པའི་ཚུལ་ནི་འདི་ཉིད་ཀྱིས་ཆོས་ཅན། གཞན་ཡང་མཚོན་ནུས་ཏེ། ལྷག་མ་གཉིས་པོ་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཚུལ་ཡང་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འདས་པ་དང་ནི་མ་འོངས་པ། །གལ་ཏེ་ད་ལྟར་བྱུང་ལྟོས་ན། །ཞེས་པ་ནས། དེའི་ཕྱིར་ན་འདས་པ་དང་། །མ་འོངས་དུ
【現代漢語翻譯】 痛苦、業和煩惱，源於我執，而我執又源於名相執著，因此，想要解脫的人，應努力修習空性。 《時義分析》這部由六個偈頌組成的論著，是第十九個論述的詳細解釋。 著重闡述了遠離邊見，著重闡述了自性本無。 第二部分，著重闡述遠離邊見，包括：著重闡述自性本無，駁斥成立的論據。 第一部分包括：著重闡述時間自性本無，著重闡述集合自性本無。 著重闡述時間自性本無，解釋論著的原文。 第一部分包括：解釋論著的原文，指出論著的名稱。 第一部分，首先陳述前一種觀點：如果諸事物是自性存在的，因為它們是構成過去、現在、未來這三種時間的因素。事物滅亡稱為過去，已生而未滅稱為現在，未生稱為未來。如果這樣認為，那麼駁斥如下：普遍駁斥三種時間自性成立，分別駁斥時間自性成立的論據。 第一部分包括：詳細解釋理證，將該理證應用於其他三類事物。 第一部分包括：駁斥有待和無待這兩種時間，將該理證應用於其他兩種時間。 第一部分：如果未來和現在是自性存在的，那麼它們依賴於過去嗎？如果不依賴於過去，那麼現在和未來（法），會變成存在於過去的時間中，因為它們依賴於過去。如果有人問：為什麼不周遍呢？現在和未來兩者，如果過去的時間不存在，那麼現在和未來（法），又怎麼會依賴於過去的時間呢？因為它們不存在於那個時間中。例如虛空中的花朵。 如果接受第二種觀點，那麼現在和未來也不是自性存在的，因為普遍來說，不依賴於過去，這兩種時間是不可能成立的。第二種觀點是：通過這種方式，可以象徵性地表示次第的規律，因為其餘兩種方式也應被瑜伽行者所瞭解。這是如何理解的呢？如果過去和未來，依賴於現在，從那裡開始，因此，過去和未來
【English Translation】 Suffering, karma, and afflictions arise from self-grasping, which in turn arises from clinging to signs. Therefore, those who desire liberation should diligently meditate on emptiness. This treatise called 'Analysis of Time' consisting of six verses, is the detailed explanation of the nineteenth discourse. It emphasizes demonstrating freedom from extremes, and emphasizes demonstrating the lack of inherent existence. The second part, emphasizing demonstrating freedom from extremes, includes: emphasizing demonstrating the lack of inherent existence, and refuting the arguments for establishment. The first part includes: emphasizing demonstrating the lack of inherent existence of time, and emphasizing demonstrating the lack of inherent existence of aggregates. Emphasizing demonstrating the lack of inherent existence of time, explaining the text of the treatise. The first part includes: explaining the text of the treatise, and pointing out the name of the treatise. In the first part, first stating the former view: If things exist by their own nature, because they are the cause of being designated as the three times: past, present, and future. Because things that have ceased are called past, those that have arisen but not ceased are called present, and those that have not arisen are called future. If this is the view, then refute it as follows: Generally refuting the establishment of the three times by their own nature, and separately refuting the arguments for the establishment of time by its own nature. The first part includes: explaining the reasoning in detail, and applying that reasoning to other three categories of things. The first part includes: refuting the two times of dependence and non-dependence, and applying that reasoning to the other two times. First part: If the future and the present exist by their own nature, do they depend on the past or not? If they depend on the past, then the present and the future (dharmas) will become existent in the past time, because they depend on the past. If someone asks: Why is it not pervasive? The present and the future, if the past time does not exist, then how can the present and the future (dharmas) depend on the past time? Because they do not exist in that time. For example, like a flower in the sky. If the second view is accepted, then the present and the future are also not self-existent, because generally speaking, without depending on the past, it is impossible for these two times to be established. The second view is: In this way, the principle of sequence can be symbolically represented, because the remaining two ways should also be understood by the yogis. How is it understood? If the past and the future depend on the present, starting from there, therefore, the past and the future
ས་ཀྱང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་པའི་བར་དུའོ། །གཉིས་པ་ནི། དུས་གསུམ་ལ་རྣམ་པར་དཔྱོད་པའི་རིགས་པ་འདི་ཆོས་ཅན། གཞན་ཡང་མཚོན་པར་ནུས་དགོས་ཏེ། མཆོག་དང་ཐ་མ་དང་འབྲིང་དང་། ལ་སོགས་པའི་སྒྲས་བསྟན་པ། དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་གསུམ་དང་། སྐྱེ་གནས་འཇིག་གསུམ་དང་། སྔོན་དང་ཕྱི་མཐའ་དབུས་གསུམ་དང་། ཁམས་གསུམ་དང་། སློབ་མི་སློབ་གཉིས་ཡིན་གསུམ་ལྟ་བུ་གསུམ་ཚན་གྱི་ཆོས་ཇི་སྙེད་པ་རྣམས་དང་། གཅིག་དང་སོགས་པས་གཉིས་དང་མང་པོའང་མཚོན་ནས་རིགས་པ་སྦྱོར་ཚུལ་ཤེས་པར་སླ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། གཞན་སྡེའི་ 5-2-91b འདོད་པ་དགག །རང་སྡེའི་འདོད་པ་དགག །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་དུས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ། སྐད་ཅིག་དང་ཐང་ཅིག་དང་། ཡུད་ཙམ་དང་ཉིན་མཚན་ལ་སོགས་པའི་ཆ་ཤས་དོན་གཞན་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དུས་ནི་སྐད་ཅིག་ལ་སོགས་པའི་ཚད་ཀྱིས་འཛིན་པར་མི་བྱེད་དེ། ཚད་ལས་ཐ་དད་དུ་རྟག་པར་མི་གནས་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་དུས་རྟག་པར་ཡོད་པ་དེ་སྐད་ཅིག་སོགས་ཀྱིས་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དུས་ཀྱིས་འབྱུང་བ་སྨིན་པར་བྱེད། །དུས་ཀྱིས་སྐྱེ་དགུ་སྡུད་པར་བྱེད། །དུས་ཀྱིས་གཉིད་ལོག་སད་པར་བྱེད། །དུས་ལས་འདའ་བ་ཤིན་ཏུ་དཀའ། །ཞེས་འབྱུང་བས་སོ་ཞེ་ན། ཚད་ལས་མ་བཟུང་བའི་དུས་ནི་ཇི་ལྟར་གདགས་ཏེ། དུས་གང་ཞིག་སྐད་ཅིག་ལ་སོགས་པས་བཟུང་བར་བྱ་བའི་དུས་ནི་རྟག་པར་གནས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་སོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་དེར་གནས་ན་སྐད་ཅིག་སོགས་ལས་ཐ་དད་དུ་བཟུང་དགོས་པ་ལས་མ་བཟུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་དུས་རྟག་པ་མེད་ཀྱང་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་དུས་སྐད་ཅིག་མ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། དུས་ལྟ་གང་ཞིག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ། རྟེན་དངོས་པོ་འགའ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་རྒོལ་བའི་བློ་ངོར་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། གལ་ཏེ་དུས་ནི་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་དགོས་ཏེ། གདགས་གཞི་དངོས་པོར་མེད་པའི་དུས་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ག་ལ་ཡོད་དེ། མེད་པར་ཁྱོད་རང་གིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། དུས་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་དྲུག་གི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅུ་དགུ་པ་རྣམ་པར་ 5-2-92a བཤད་པའོ།། །།ལྟོས་དང་མ་ལྟོས་རྟག་པ་དང་། །མི་རྟག་དུས་གང་ཡོད་མིན་པས། །དུས་ཀྱིས་དངོས་པོ་མི་འགྲུབ་ཅིང་། །གསུམ་ཚན་དངོས་ཀུན་དེ་འདྲར་ཤེས། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ།། །། ༄། །ཚོགས་པ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་བཞིའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཉི་ཤུ་པ་རྣམ་པར་བཤད་པ། འདིར་ཞལ་སྔ་ནས། མྱུ་གུ་ཞིག་པ་ནི་མྱུ་གུ་འདས་པའི་དུས་དང་། མྱུ་གུ་མ་
【現代漢語翻譯】 乃至『地也不存在』之間的內容。 第二部分是：這個對三時進行辨析的理智（法稱），還必須能夠代表其他事物，即能代表通過『最好、最差、中等』等詞語所表示的事物；能代表善、非善、無記這三者；能代表生、住、滅這三者；能代表前際、后際、中際這三者；能代表三界；能代表學、非學、非二者這三者，像這樣三類的事物有多少都能代表，並且能代表『一』等，以及『二』和『多』，爲了容易理解運用理智的方法。 第二部分分為：駁斥他宗的觀點；駁斥自宗的觀點。首先是：如果時間是自性存在的，因為剎那、須臾、瞬間、日夜等部分具有不同的意義。那麼，時間不應以剎那等量來衡量，因為時間與量不同，且不是恒常存在的。如果時間是恒常存在的，並通過剎那等來顯現，正如所說：『時間使萬物成熟，時間聚集眾生，時間使睡眠者醒來，超越時間極其困難。』如果這樣認為，那麼，不以量來衡量的時間如何安立呢？因為任何能被剎那等所衡量的時間都不是恒常存在的。原因在於，如果時間是恒常存在的，就必須與剎那等區分開來衡量，但實際上並沒有衡量。 第二部分是：如果時間不是恒常的，而是依賴於事物而安立的，那麼剎那自性存在的時間是存在的。那麼，哪種時間會是自性存在的呢？因為所依賴的事物沒有一個是自性存在的。對於反駁者的心識來說，普遍成立的理由是：如果時間必須依賴於事物，那麼，在作為安立基礎的事物不存在時，時間怎麼會是自性存在的呢？因為你已經承認它是不存在的。 ༈ 名稱揭示 第二部分是：《時間觀察》是十九個論題的總結，由六個偈頌組成，將被詳細解釋。 『無論觀察與否，恒常與否，時間都不存在，時間不能成就事物，所有三類事物都應如此理解。』這是過渡性的偈頌。 ༄ 《集合觀察》是第二十個論題的總結，由二十四個偈頌組成，將被詳細解釋。 在此，尊者說：『嫩芽的壞滅是嫩芽過去的時間，嫩芽尚未…
【English Translation】 Up to 'The earth also does not exist'. The second part is: This reasoning that analyzes the three times (Dharmakīrti), must also be able to represent other things, that is, it can represent things indicated by words such as 'best, worst, and medium'; it can represent the three: virtuous, non-virtuous, and neutral; it can represent the three: birth, abiding, and destruction; it can represent the three: past, future, and present; it can represent the three realms; it can represent the three: learning, non-learning, and neither learning nor non-learning. It can represent as many sets of three things as there are, and it can represent 'one' etc., as well as 'two' and 'many', in order to easily understand how to apply reasoning. The second part is divided into: Refuting the views of other schools; Refuting the views of one's own school. First: If time exists by its own nature, because moments, instants, short periods, days and nights, etc., have different meanings. Then, time should not be measured by moments, etc., because time is different from measure and is not permanently existent. If time is permanently existent and is revealed by moments, etc., as it is said: 'Time ripens beings, time gathers beings, time awakens those who sleep, it is very difficult to transcend time.' If you think so, then how can time that is not measured be established? Because any time that can be measured by moments, etc., is not permanently existent. The reason is that if time were permanently existent, it would have to be measured separately from moments, etc., but it is not actually measured. The second part is: If time is not permanent, but is established in dependence on things, then the time of an instant existing by its own nature exists. Then, what kind of time would exist by its own nature? Because none of the things it depends on exist by their own nature. For the mind of the refuter, the reason for the universal establishment is: If time must depend on things, then when the thing that serves as the basis for establishment does not exist, how can time exist by its own nature? Because you have already admitted that it does not exist. ༈ Indication of the Title The second part is: 'Examination of Time' is the nineteenth chapter, consisting of six verses, which will be explained in detail. 'Whether observed or not, permanent or not, time does not exist, time does not accomplish things, all sets of three things should be understood in the same way.' This is an intervening verse. ༄ 'Examination of Assemblies' is the twentieth chapter, consisting of twenty-four verses, which will be explained in detail. Here, the venerable one said: 'The destruction of a sprout is the past time of the sprout, the sprout has not yet...
སྐྱེས་པ་ནི་མྱུ་གུ་མ་འོངས་པའི་དང་། མྱུ་གུ་གྲུབ་ནས་མ་ཞིག་པ་ནི་མྱུ་གུ་ད་ལྟར་བའི་དུས་ཡིན་པས་དུས་གསུམ་ཆར་ཡང་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་དེ་ཉིད་ལ་རྩི་བ་ཡིན་གྱི། དུས་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱེད་པོ་ལ་ལྟོས་ནས་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། གང་དུ་མ་འོངས་པ་དང་གང་ལས་འདས་པར་འཇོག་པའི་དུས་ནི་ད་ལྟར་བ་སྟེ། དེ་དུས་ཀྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུང་། འདི་བརྟག་པར་བྱ་སྟེ། སྤྱིར་དེ་རིང་གི་མྱུ་གུ་ལྟ་བུ་ལ་ལྟོས་ནས་འདས་མ་འོངས་གཉིས་ཀྱང་འཇོག་པ་ཡིན་མོད། ཁྱེད་ཀྱི་ལུགས་ལ་མི་རུང་སྟེ། མྱུ་གུ་ཞིག་པ་ཆོས་ཅན། མྱུ་གུ་ལ་ལྟོས་ཏེ་འདས་པར་མི་རུང་སྟེ། མྱུ་གུའི་རང་དུས་དེར་མ་འོངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། མྱུ་གུ་སྐྱེས་པ་དང་ཞིག་པ་དུས་མཉམ་པར་ཐལ་ལོ། །ཡང་མྱུ་གུ་མ་འོངས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། མྱུ་གུ་ལ་ལྟོས་པའི་མ་འོངས་པར་མི་རུང་སྟེ། མྱུ་གུའི་རང་དུས་ལ་རྒལ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། མྱུ་གུ་སྐྱེས་པ་དང་མྱུ་གུ་མ་སྐྱེས་པ་གཉིས་ཀྱང་དུས་མཉམ་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བརྗོད་ན་ལན་གྱིས་བཟློག་པར་མི་ནུས་སོ། །ཅི་སྟེ་དམ་བཅའ་ལ་འདོད་ལན་ཐེབས་པར་འདོད་ན། འོ་ན་མྱུ་གུ་ཞིག་པ་དེ་ད་ལྟར་བའི་དངོས་པོ་གང་ལ་ལྟོས་ནས་འདས་པར་འཇོག་ཞེས་དྲིས་ན་ངོས་བཟུང་རྒྱུ་མེད་ལ། 5-2-92b དེའི་ཚེ་ན་ཐ་སྙད་དུ་ད་ལྟར་བ་ལ་ལྟོས་ནས་དུས་གཉིས་འཇོག་པར་འགལ་ལོ། །ཡང་ཞིག་པ་དང་མ་སྐྱེས་པའི་རིགས་འདྲར་གྱུར་པའི་སྐད་ཅིག་གི་ཕྲེང་བ་མང་པོ་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ནས། དེ་རྣམས་ཀྱི་ཆར་གྱུར་པའི་ད་ལྟར་བ་མེད་པར་བཞེད་པ་ཡང་འགལ་བ་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། དངོས་པོ་ཡིན་ན་ད་ལྟར་བ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བ་དང་། ཁྱབ་པ་ཁས་མི་ལེན་དུ་ཆུག་ཀྱང་། གང་དངོས་པོ་ཡིན་ན་ཁོ་རང་གི་དུས་དེར་ད་ལྟར་བ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་དུས་སུ་ད་ལྟར་བ་ཡིན་ན་རང་གི་ངོ་བོ་ཞིག་པ་ཡིན་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རང་དུས་སུ་ད་ལྟར་བ་ཡིན་ན་ད་ལྟར་བ་ཡིན་མི་དགོས་ན། ད་ལྟ་བའི་མཚན་གཞི་མི་རྙེད་པར་འགྱུར་རོ།། །། ༈ ཚོགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། གཉིས་པ་ཚོགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པ་ལ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད། རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་དུས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ། རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོགས་པ་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། ཚོགས་ཤིང་དུས་ལ་བབ་པ་ན། །འབྲས་བུ་སྨིན་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ་ཞེ་ན། དེ་དགག་པ་ལ། དགག་པ་རྒྱས་པར་བཤད། རིགས་པ་གཞན་གྱིས་དགག་པ་བསྡུས་པ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་ལས་སྐྱེ་བ་དགག །རྒྱུ་ཉིད་ལས་སྐྱེ་བ་དགག ། ༈ རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོ
【現代漢語翻譯】 『生』是指尚未產生的苗芽，『苗芽形成后未壞滅』是指苗芽處於現在的狀態，因此，無論過去、現在、未來，都以苗芽等事物本身為基準來計算時間，而不是根據時間的命名者來確定。經中說：『凡是安立未來和安立過去的，都是現在，因為現在是時間的主體。』這需要仔細考察。一般來說，相對於今天的苗芽，可以安立過去和未來。但按照你們的觀點是不行的，因為壞滅的苗芽，不應相對於苗芽而成為過去，因為在苗芽自身的時間裡，它還是未來。如果這個觀點不成立，那麼苗芽的產生和壞滅就變成同時了。同樣，尚未產生的苗芽，不應相對於苗芽而成為未來，因為它已經超越了苗芽自身的時間。如果這個觀點不成立，那麼苗芽的產生和苗芽的未產生也會變成同時。』如果這樣反駁，他們是無法辯駁的。如果他們堅持自己的宗義，那麼可以反問：『那麼壞滅的苗芽，是相對於哪個現在的物體而安立為過去的呢？』他們將無法指出。 這樣一來，就會出現與『根據現在來安立兩個時間』的說法相矛盾的情況。此外，如果他們承認存在許多壞滅和未產生的相似的剎那相續，並認為其中沒有現在，那也肯定是矛盾的，因為這與他們所承認的『凡是事物就一定是現在的』這一觀點相矛盾。即使不承認這個普遍規律，也因為凡是事物，在其自身的時間裡，都必須是現在的；如果在自身的時間裡是現在的，那麼就與自身的體性是壞滅的相矛盾；如果在自身的時間裡是現在的，卻不一定是現在的，那麼就找不到現在的定義了。 顯示集合非自性成立 解釋論著 第二部分是顯示集合非自性成立，包括解釋論著和揭示論著的名稱兩部分。第一部分是：如果時間是自性存在的，那麼，因為它是從因緣集合中產生結果的俱生緣。如經中所說：『當集合和時間成熟時，果實自然成熟。』如果有人這樣認為，那麼下面就進行駁斥。駁斥分為詳細的解釋和簡要地顯示用其他理證進行駁斥兩部分。第一部分包括駁斥從因緣集合中產生，駁斥僅從因產生。 駁斥從因緣的集合產生
【English Translation】 'Birth' refers to the sprout that has not yet come into being, and 'the sprout that has formed and not decayed' refers to the sprout being in the present state. Therefore, whether past, present, or future, it is based on the sprout and other things themselves to calculate time, and not determined according to the namer of time. The sutra says: 'Whatever establishes the future and whatever establishes the past is the present, because the present is the main body of time.' This needs to be carefully examined. Generally speaking, relative to today's sprout, the past and future can be established. But according to your view, it is not possible, because the decayed sprout should not be past relative to the sprout, because in the sprout's own time, it is still the future. If this view is not established, then the sprout's birth and decay become simultaneous. Similarly, the sprout that has not yet come into being should not be the future relative to the sprout, because it has already surpassed the sprout's own time. If this view is not established, then the sprout's birth and the sprout's non-birth will also become simultaneous.' If refuted in this way, they will not be able to argue. If they insist on their own tenet, then they can be asked: 'Then the decayed sprout, relative to which present object is it established as the past?' They will not be able to point it out. In this way, there will be a contradiction with the statement 'establishing two times based on the present.' Furthermore, if they admit that there are many similar momentary continuums of decay and non-birth, and think that there is no present in them, then it is certainly contradictory, because this contradicts their admitted view that 'whatever is a thing must be present.' Even if this universal law is not admitted, it is because whatever is a thing, in its own time, must be present; if it is present in its own time, then it contradicts its own nature being decay; if it is present in its own time, but does not necessarily have to be present, then the definition of the present cannot be found. Showing that the collection is not established by its own nature Explaining the treatise The second part is to show that the collection is not established by its own nature, including explaining the treatise and revealing the name of the treatise. The first part is: If time is self-existent, then because it is the co-existent condition for the result to arise from the collection of causes and conditions. As the sutra says: 'When the collection and time are ripe, the fruit naturally ripens.' If someone thinks this way, then the following will refute it. The refutation is divided into a detailed explanation and a brief display of refutation with other reasons. The first part includes refuting arising from the collection of causes and conditions, and refuting arising only from the cause. Refuting arising from the collection of causes and conditions
གས་པ་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ། དང་པོ་ལ། ཚོགས་པ་སྔ་མ་ལས་སྐྱེ་བ་དགག །དུས་མཉམ་པའི་ཚོགས་པ་ལས་སྐྱེ་བ་དགག །ཚོགས་པ་ཕྱི་མ་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཚོགས་པ་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེ་བ་དགག །ཚོགས་པ་ལས་བརྒྱུད་ནས་སྐྱེ་བ་དགག །དང་པོ་ལ། ཚོགས་པ་ལ་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་གང་སྐྱེ་ 5-2-93a བརྟགས་ནས་དགག །ཚོགས་པ་ལ་ཡོད་མེད་ཉིད་ཀྱང་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་གཞན་གྱི་རྒྱུ་ཚོགས་ལས་སྐྱེ་ན། ཚོགས་པ་ལ་ཡོད་དམ་མེད་དང་པོ་ལྟར་ན། གལ་ཏེ་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་རྣམས་ཀྱི་ཚོགས་པ་ཉིད་ལས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཞིང་ཚོགས་པ་ལ་འབྲས་བུ་ཡོད་ན་ནི་འབྲས་བུ་དེ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་ཚོགས་པ་ཉིད་ལས་སྐྱེ་སྟེ། ཚོགས་པ་དང་རྟེན་དང་བརྟེན་པར་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མཁར་གཞོང་ན་ཡོད་པའི་ཞོ་ནི་མཁར་གཞོང་གིས་བསྐྱེད་པ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། གལ་ཏེ་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་རྣམས་ཀྱི་ཚོགས་པ་ཉིད་ལས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཞིང་ཚོགས་པ་ལ་འབྲས་བུ་མེད་ན་ནི་འབྲས་བུ་དེ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་ཚོགས་པ་ཉིད་ལས་སྐྱེ་སྟེ། དེ་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར། བྱེ་མ་ལས་མར་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། ཚོགས་པ་ལ་ཡོད་པ་དགག །མེད་པ་དགག །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་སྣང་རུང་གི་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་རྣམས་ཀྱི་ཚོགས་པ་ལ་འབྲས་བུ་ཡོད་ན་ནི་ཚོགས་པ་ལ་ཚད་མ་བཞི་གང་རུང་གིས་བཟུང་དུ་ཡོད་པར་རིགས་ན་ཡང་། ཚོགས་པ་ལ་འབྲས་བུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མ་བཞི་པོ་གང་གིས་ཀྱང་ཚོགས་པ་ཉིད་ལ་བཟུང་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་ལ་དེ་མེད་པར་སྒྲུབ་བམ་ཞེ་ན། གཞན་གྱིས་དེ་ལ་དེ་ཡོད་པར་བརྟགས་པ་སེལ་གྱི་མེད་པར་མི་སྒྲུབ་སྟེ། མཐའ་གཉིས་སྤངས་པའི་དབུ་མའི་ལམ་སྒྲུབ་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཚིག་གསལ་ལས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྣང་རུང་གི་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་རྣམས་ཀྱི་ཚོགས་པ་ལ་འབྲས་བུ་མེད་ན་ནི་རྒྱུ་རྣམས་དང་རྐྱེན་དག་ཀྱང་རྐྱེན་མིན་པར་མཚུངས་པར་འགྱུར་ཏེ། 5-2-93b རྒྱུ་རྐྱེན་མ་ཡིན་པའི་མེ་སོལ་སོགས་དང་མྱུ་གུ་མེད་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཚོགས་པ་ལ་འབྲས་བུ་དངོས་སུ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་ཀྱི་བརྒྱུད་ནས་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཚོགས་པས་ནི་རྒྱུ་དེ་ལ་ཕན་འདོགས་པར་བྱེད་ལ། ཕན་བཏགས་པའི་རྒྱུ་དེའི་རྒྱུའི་ནུས་པ་འབྲས་བུ་ལ་བྱིན་ནས་འགག་པར་འགྱུར་ཅིང་འབྲས་བུ་དངོས་སུ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་རྒྱུས་ནི་འབྲས་བུ་ལ་རྒྱུའི་ནུས་པ་བྱིན་ནས་ནི་འགག་པར་འགྱུར་བ་འདོད་ན་ནི་མི་རིགས་ཏེ། གང་བྱིན་པའི་རྒྱུའི་ཆ་རྟག་པར་གནས་པ་གཅིག་དང་གང་འགགས་པའི་རྒྱུའི་ཆ་མི་རྟག་པ་གཅིག་སྟེ་བདག་ཉིད་གཉིས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཉེས་པ་དེ་སྤང་བར་འདོད་ནས། གལ་ཏེ་རྒྱུས་ནི་འབྲ
【現代漢語翻譯】 駁斥從聚合中產生： 首先，駁斥從先前的聚合中產生；駁斥從同時的聚合中產生；駁斥從後來的聚合中產生。 首先，駁斥從聚合中直接產生；駁斥從聚合中間接產生。 首先，考察聚合中存在或不存在而進行駁斥；駁斥聚合中存在與不存在本身。 第一點是：如果幼芽等從其他原因的聚合中產生，那麼在聚合中存在還是不存在呢？按照第一種情況：如果結果是從原因和條件的聚合中產生的，並且結果存在於聚合中，那麼這個結果，如何能從聚合本身產生呢？因為它已經與聚合構成能依和所依的關係了。例如，容器里的酸奶不是容器產生的。 按照第二種情況：如果結果是從原因和條件的聚合中產生的，並且結果不存在於聚合中，那麼這個結果，如何能從聚合本身產生呢？因為它不存在於其中。就像從沙子里榨油一樣。 第二點：駁斥聚合中存在；駁斥聚合中不存在。 第一點是：如果可見的原因和條件的聚合中存在結果，那麼應該可以用四種量度中的任何一種來把握聚合，但是聚合中不存在結果，因為四種量度都無法把握聚合本身。那麼，是否要證明它不存在於其中呢？不是要消除其他人認為它存在於其中的觀點，而是不證明它不存在，因為想要建立一個超越兩邊的中觀之道。正如《明句論》中所說。 第二點是：如果可見的原因和條件的聚合中不存在結果，那麼原因和條件也會變得與非原因無異，因為它們與非原因的煤炭等以及沒有幼芽的情況相同。 第二點：如果聚合沒有直接產生結果的能力，而是有間接產生結果的能力，因為聚合會幫助原因，而受到幫助的原因將其原因的能力給予結果，然後消失，從而直接產生結果，那麼，如果認為原因將其原因的能力給予結果后消失，那是不合理的，因為給予的部分原因會保持不變，而消失的部分原因是不變的，因此會變成兩個實體。爲了避免這個錯誤，如果原因...
駁斥從聚合中產生 第一，駁斥從先前的聚合中產生，駁斥從同時的聚合中產生，駁斥從後來的聚合中產生。 第一，駁斥從聚合中直接產生，駁斥從聚合中間接產生。 第一，考察聚合中存在或不存在來駁斥，駁斥聚合中存在與不存在本身。 第一點：如果幼芽等從其他原因的聚合中產生，那麼在聚合中存在還是不存在呢？按照第一種情況：如果結果是從原因和條件的聚合中產生的，並且結果存在於聚合中，那麼這個結果，怎麼能從聚合本身產生呢？因為它已經與聚合構成能依和所依的關係了。例如，木碗里的酸奶不是木碗產生的。 按照第二種情況：如果結果是從原因和條件的聚合中產生的，並且結果不存在於聚合中，那麼這個結果，怎麼能從聚合本身產生呢？因為它不存在於其中，就像從沙子里榨油一樣。 第二：駁斥聚合中存在，駁斥聚合中不存在。 第一點：如果可見的原因和條件的聚合中存在結果，那麼應該可以用四種量度中的任何一種來把握聚合，但是聚合中不存在結果，因為四種量度都無法把握聚合本身。那麼，是否要證明它不存在於其中呢？不是要消除其他人認為它存在於其中的觀點，而是不證明它不存在，因為想要建立一個超越兩邊的中觀之道。正如《明句論》中所說。 第二點：如果可見的原因和條件的聚合中不存在結果，那麼原因和條件也會變得與非原因無異，因為它們與非原因的煤炭等以及沒有幼芽的情況相同。 第二：如果聚合沒有直接產生結果的能力，而是有間接產生結果的能力，因為聚合會幫助原因，而受到幫助的原因將其原因的能力給予結果，然後消失，從而直接產生結果，那麼，如果認為原因將其原因的能力給予結果后消失，那是不合理的，因為給予的部分原因會保持不變，而消失的部分原因是不變的，因此會變成兩個實體。爲了避免這個錯誤，如果原因...
【English Translation】 Refutation of arising from aggregates: First, refuting arising from prior aggregates; refuting arising from simultaneous aggregates; refuting arising from subsequent aggregates. First, refuting direct arising from aggregates; refuting indirect arising from aggregates. First, examining whether it exists or does not exist in the aggregate and then refuting; refuting the existence and non-existence itself in the aggregate. The first point is: if sprouts and so on arise from the aggregates of other causes, then does it exist or not exist in the aggregate? According to the first case: if the result arises from the aggregate of causes and conditions, and the result exists in the aggregate, then that result, how can it arise from the aggregate itself? Because it has already been established as the dependent and the depended upon with the aggregate. For example, the yogurt in the container is not produced by the container. According to the second case: if the result arises from the aggregate of causes and conditions, and the result does not exist in the aggregate, then that result, how can it arise from the aggregate itself? Because it does not exist in it. Like extracting oil from sand. The second point: refuting existence in the aggregate; refuting non-existence. The first point is: if the result exists in the aggregate of visible causes and conditions, then it should be possible to grasp the aggregate with any of the four valid cognitions, but the result does not exist in the aggregate, because none of the four valid cognitions can grasp the aggregate itself. Then, is it to be proven that it does not exist in it? It is not to eliminate the view of others that it exists in it, but it does not prove that it does not exist, because it wants to establish the Middle Way that transcends both extremes. As it says in the Clear Words. The second point is: if the result does not exist in the aggregate of visible causes and conditions, then the causes and conditions will also become the same as non-causes, because they are the same as non-causes such as coal and the absence of sprouts. Second: If the aggregate does not have the ability to directly produce the result, but has the ability to indirectly produce the result, because the aggregate helps the cause, and the helped cause gives its causal power to the result and then ceases, thereby directly producing the result, then, if it is thought that the cause gives its causal power to the result and then ceases, it is unreasonable, because the part of the cause that gives will remain permanent, and the part of the cause that ceases is impermanent, thus becoming two entities. In order to avoid this error, if the cause...
Refutation of arising from aggregates First, refuting arising from prior aggregates, refuting arising from simultaneous aggregates, refuting arising from subsequent aggregates. First, refuting direct arising from aggregates, refuting indirect arising from aggregates. First, examining whether it exists or does not exist in the aggregate to refute, refuting the existence and non-existence itself in the aggregate. First point: If sprouts and so on arise from the aggregates of other causes, then does it exist or not exist in the aggregate? According to the first case: If the result arises from the aggregate of causes and conditions, and the result exists in the aggregate, then how can this result arise from the aggregate itself? Because it has already been established as the dependent and the depended upon with the aggregate. For example, the yogurt in the wooden bowl is not produced by the wooden bowl. According to the second case: If the result arises from the aggregate of causes and conditions, and the result does not exist in the aggregate, then how can this result arise from the aggregate itself? Because it does not exist in it, just like extracting oil from sand. Second: Refuting existence in the aggregate, refuting non-existence. First point: If the result exists in the aggregate of visible causes and conditions, then it should be possible to grasp the aggregate with any of the four valid cognitions, but the result does not exist in the aggregate, because none of the four valid cognitions can grasp the aggregate itself. Then, is it to be proven that it does not exist in it? It is not to eliminate the view of others that it exists in it, but it does not prove that it does not exist, because it wants to establish the Middle Way that transcends both extremes. As it says in the Clear Words. Second point: If the result does not exist in the aggregate of visible causes and conditions, then the causes and conditions will also become the same as non-causes, because they are the same as non-causes such as coal and the absence of sprouts. Second: If the aggregate does not have the ability to directly produce the result, but has the ability to indirectly produce the result, because the aggregate helps the cause, and the helped cause gives its causal power to the result and then ceases, thereby directly producing the result, then, if it is thought that the cause gives its causal power to the result and then ceases, it is unreasonable, because the part of the cause that gives will remain permanent, and the part of the cause that ceases is impermanent, thus becoming two entities. In order to avoid this error, if the cause...
ས་བུ་ལ་རྒྱུའི་ནུས་པ་མ་བྱིན་པར་འགག་པར་འགྱུར་ན། རྒྱུ་འགགས་ནས་ནི་སྐྱེས་པའི་འབྲས་བུ་དེ་དག་རྒྱུ་མེད་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་ཏེ། དངོས་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རམ། རྒྱུའི་ནུས་པ་འཇུག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་འབྲས་བུ་སྔ་རོལ་གྱི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་བར་ཁས་བླངས་ན་ཉེས་པ་དེར་འགྱུར་ཡང་། ལྷན་ཅིག་པའི་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་ལས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་སྒྲོན་མས་འོད་སྐྱེད་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོགས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འབྲས་བུ་ཡང་ནི་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ན་སྐྱེད་པར་བྱེད་དང་བསྐྱེད་བྱར་འདོད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་མི་འཐད་པར་ཐལ། དུས་གཅིག་པར་ནི་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་ན་རེ། དངོས་པོ་རྣམས་སྔར་མ་བྱུང་བ་ལས་སྐྱེ་བ་ནི་མེད་དེ། རྫས་སྔར་གནས་པ་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་ད་ལྟར་གྱི་སང་འདྲེན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། ། 5-2-94a གལ་ཏེ་ཚོགས་པའི་སྔ་རོལ་དུ་འབྲས་བུ་སྐྱེས་པར་གྱུར་ན་ནི་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་རྣམས་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པའི་སྔ་རོལ་གྱི་འབྲས་བུ་དེ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་མེད་པར་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། རང་གི་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་སྔར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ། ༈ རྒྱུ་ཉིད་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ། རྒྱུ་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་ཕྱོགས་ལ་རྒྱུས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་དགག །རྒྱུ་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་རྒྱུས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་འབྲས་བུ་ནི་རྒྱུ་ཉིད་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱི་ཚོགས་པ་ལ་མ་ཡིན་པས་སྔར་གྱི་ཉེས་པ་དེ་མི་འཇོག་ལ། བྱིན་མ་བྱིན་གྱི་ཉེས་པ་ཡང་མི་འཇུག་སྟེ། རྒྱུ་འགགས་པ་ན་འབྲས་བུ་སྐྱེ་ལ། འབྲས་བུ་དེ་ཡང་རྒྱུའི་བདག་ཉིད་དུ་གནས་པ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུའི་གནས་སྐབས་འགགས་པ་ཉིད་འབྲས་བུའི་གནས་སྐབས་སུ་འདོད་ན། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། རྒྱུ་ནི་གར་མཁན་ཆ་ལུགས་འཕོ་བ་བཞིན་དུ་ཀུན་ཏུ་འཕོ་བ་ཙམ་དུ་འགྱུར་གྱི་འབྲས་བུ་གསར་པ་སྐྱེད་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་རྒྱུ་རྟག་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་། སྔོན་སྐྱེས་པའི་རྒྱུ་ཡང་ནི་སླར་ཡང་སྐྱེ་བར་ནི་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། སྔོན་རྒྱུའི་དུས་དང་ཕྱིས་འབྲས་བུའི་དུས་གཉིས་ཀར་དུ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། རྒྱུས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པའི་བྱ་བ་དགག །དེ་ཁེགས་པ་ན་རྒྱུ་ཉིད་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡང་ཁེགས་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། རྒྱུ་ཕྱོགས་ནས་དགག །འབྲས་ཕྱོགས་ནས་དགག །དང་པོ་ལ། རྒྱུ་འགགས་པ་དང་གནས་པ་གང་གིས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་དགག །རྒྱུས་འབྲས་བུ་ཇི་ལྟར་སྐྱེད་པའི་ཚུལ་དགག །སླར་ཡང་འབྲས་བུ་སྟོང་པ་དང་མི་སྟོང་པའི་རྒྱུ་གང་གིས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་
【現代漢語翻譯】 如果種子沒有被賦予產生果實的能力就停止了，那麼，因停止后所產生的果實就會變成無因的，因為沒有從真實的因產生，或者因為沒有因的能力的注入。 第二種情況是，如果承認果實是從先前的因產生的，也會有同樣的過失。如果有人說，果實是從同時存在的各種條件集合產生的，就像燈產生光一樣。那麼，如果因和緣集合的同時也產生果實，那麼，什麼是產生者，什麼是被產生者呢？這二者，作為被產生者和產生者是不合理的，因為它們是同時的。 第三種情況是，有部宗（Vaibhāṣika，梵文：वैभाषिक，羅馬轉寫：Vaibhāṣika，字面意思：分別說者）的人說，事物不是從先前不存在的狀態產生的，而是先前存在的實體通過因和緣被引導到現在的狀態。 如果果實在集合之前就產生了，那麼，不需要依賴因和緣的先前存在的果實，就會變成無因而生，因為它在自己的因和緣之前就已經存在了。 駁斥從因自身產生： 第二部分包括：駁斥以本體相同的因產生果實；駁斥以本體相異的因產生果實。 第一種情況是，如果有人說，果實是從因自身產生的，而不是從集合產生的，所以不會有先前的過失，也不會有給予或不給予的過失，因為因停止時果實就產生了，而且果實也只是存在於因的自性中。如果承認因的狀態停止就是果實的狀態，那麼，因就只是像演員更換服裝一樣不斷變化，而不是產生新的果實。如果是這樣，因就變成常恒的了。此外，先前產生的因也會再次產生，因為因在先前的因時和後來的果時都會產生。 第二部分包括：駁斥因產生果實的行為；當這個被駁斥時，也顯示了因的自性成立也被駁斥。 第一部分包括：從因的角度駁斥；從果的角度駁斥。 第一部分包括：駁斥因停止或存在時產生果實的能力；駁斥因如何產生果實的方式；再次駁斥空性或非空性的因如何產生果實的能力。 第一部分：
【English Translation】 If the seed ceases without being given the power to produce fruit, then the fruit that arises from the cessation of the cause will become causeless, because it does not arise from a real cause, or because there is no infusion of the power of the cause. The second case is, if it is admitted that the fruit arises from the previous cause, the same fault will occur. If someone says that the fruit arises from the collection of simultaneous conditions, just as a lamp produces light. Then, if the fruit also arises simultaneously with the collection of causes and conditions, then what is the producer and what is the produced? These two, as the produced and the producer, are unreasonable, because they are simultaneous. The third case is, the Vaibhāṣikas (Vaibhāṣika, Sanskrit: वैभाषिक, Roman transliteration: Vaibhāṣika, literal meaning: those who speak differently) say that things do not arise from a previously non-existent state, but rather the previously existing entity is guided to the present state through causes and conditions. If the fruit arises before the collection, then the previously existing fruit that does not need to rely on causes and conditions will become causeless, because it already exists before its own causes and conditions. Refuting arising from the cause itself: The second part includes: refuting the cause producing the fruit with the same entity; refuting the cause producing the fruit with different entities. The first case is, if someone says that the fruit arises from the cause itself, not from the collection, so there will be no previous fault, and there will be no fault of giving or not giving, because the fruit arises when the cause ceases, and the fruit also exists only in the nature of the cause. If it is admitted that the state of the cause ceasing is the state of the fruit, then, because of that, the cause will only change like an actor changing costumes, and will not produce a new fruit. If that is the case, the cause will become permanent. Furthermore, the previously produced cause will also arise again, because the cause arises both in the previous cause time and the later fruit time. The second part includes: refuting the act of the cause producing the fruit; when this is refuted, it also shows that the self-establishment of the cause is also refuted. The first part includes: refuting from the perspective of the cause; refuting from the perspective of the fruit. The first part includes: refuting the ability of the cause to produce the fruit when it ceases or exists; refuting the way in which the cause produces the fruit; again refuting the ability of the empty or non-empty cause to produce the fruit. The first part:
ནི། གལ་ཏེ་རྒྱུས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་ན། འབྲས་བུའི་སྔ་རོལ་ 5-2-94b ཏུ་འགགས་པའང་འགགས་པས་སྐྱེད། འབྲས་བུ་ཡང་སྐྱེས་ཟིན་པའམ་མ་སྐྱེད་བརྟག །དང་པོ་ལྟར་ན། རྒྱུ་འགགས་པ་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་སྐྱེས་པ་ཇི་ལྟར་སྐྱེད་དེ། ཁྱོད་ནུབ་པར་གྱུར་པ་ཡིས་སོ་སྟེ་ཞིག་ནས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐྱེས་ཟིན་སླར་ཡང་སྐྱེ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། འབྲས་བུ་དང་ནི་འབྲེལ་བའི་རྒྱུ་གནས་པས་ཀྱང་ནི་འབྲས་བུ་ཇི་ལྟར་སྐྱེད་དེ། དེ་ལྟ་ན། རྒྱུ་ནི་རྣམ་པར་མ་འགྱུར་བར་འབྲས་བུ་མཐོང་དགོས་པ་ལས་དེ་ཡང་ཁྱོད་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་དང་། འབྲས་བུ་དང་འབྲེལ་ན་འབྲས་བུ་གྲུབ་ཟིན་པས་བསྐྱེད་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་ཉེས་པ་དེ་སྤང་བར་འདོད་ནས་རྒྱུ་དུས་སུ་འབྲས་བུ་དང་མ་འབྲེལ་བའི་རྒྱུས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་དོ་སྙམ་ན། རྒྱུས་འབྲས་བུ་གང་ཞིག་སྐྱེད་པར་བྱེད་དེ། འབྲས་བུ་དང་མ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན་འབྲས་བུ་ཡིན་ནོ་ཅོག་སྐྱེད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། རྒྱུས་འབྲས་བུ་མཐོང་བའམ་མ་མཐོང་བར་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་དགག །རྒྱུས་འབྲས་བུ་དང་འཕྲད་པའམ་མ་ཕྲད་པར་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་དགག །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་རྒྱུས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་ན། རྒྱུས་འབྲས་བུ་མཐོང་ནས་སམ་མ་མཐོང་བར་སྐྱེད་པ་གང་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ཡང་མི་བྱེད་དོ་སྟེ། མཐོང་ནས་གྲུབ་ཟིན་པས་སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ཡང་མི་བྱེད་དོ་སྟེ། འབྲས་བུ་ཡིན་ནོ་ཅོག་ཐམས་ཅད་སྐྱེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཚིག་གསལ་དུ། སྐྱེས་བུ་འགྲོ་བའི་རྒྱུར་སྨྲ་བ་དང་། གཅེར་བུ་པ་ས་བོན་ལ་སོགས་སེམས་ཅན་དུ་འདོད་པ་ལ་ཐལ་བ་འདི་འཇུག་པར་བཤད་ཅིང་། ཤེས་རབ་སྒྲོན་མར། མིག་ལ་སོགས་པས་རྣམ་པར་ཤེས་ 5-2-95a པ་བསྐྱེད་ན། དེའི་ཡུལ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་མཐོང་ནས་སྐྱེད་དམ་མ་མཐོང་བར་སྐྱེད་ཅེས་བརྟག་པར་མཛད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒྱུས་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེད་ན། རྒྱུ་འབྲས་ཕན་ཚུན་ཚོགས་ནས་ཕྲད་དགོས་ཏེ། སྣང་མུན་དང་འཁོར་འདས་སོགས་མ་ཕྲད་པ་རྣམས་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །ཕྲད་པ་ཡང་རིགས་པས་བརྟགས་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། འབྲས་བུ་འདས་པ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་འདས་པ་དང་། མ་སྐྱེ་བ་མ་འོངས་པ་དང་། སྐྱེས་པ་ད་ལྟ་བ་དང་། ལྷན་ཅིག་འཕྲད་པར་འགྱུར་བ་ནི་ནམ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་སྟེ། རྟགས་རིམ་པ་བཞིན་གཉིས་ཀ་ཞིག་པར་མཚུངས་པས་ཞིག་པའི་དུས་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཉིས་ཀ་མ་སྐྱེས་པའི་དུས་ནའང་གཉིས་ཀ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དུས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་འབྲས་བུ་སྐྱེས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་མ་སྐྱེས་པ་མ་འོངས་པ་དང་། རྒྱུ་འདས་པ་དང་། རྒྱུ་སྐྱེས་པ་ད་ལྟར་བ་དང་། ལྷན་ཅིག་འཕྲ
【現代漢語翻譯】 如果因能生出果，那麼在果產生之前，因的止滅也是由止滅所生。果是已經產生還是尚未產生？如果是第一種情況，因已止滅，如何能生出果呢？因為你已經消失了，已經壞滅不存在了，而且已經產生的果不需要再次產生。如果是第二種情況，與果相關的因存在，又如何能生出果呢？如果是這樣，因沒有發生改變，就應該能看到果，但這是你不希望的。而且，如果與果相關，果已經成立，就不需要再生了。如果想要避免這些過失，認為因在果產生時與果不相關，那麼因能生出什麼果呢？因為它與果不相關。否則，所有的果都會被產生。第二點，遮破因在見到或未見到果的情況下產生果。遮破因在接觸或未接觸果的情況下產生果。第一點是，如果因能生出果，那麼因是在見到果之後產生，還是在未見到果的情況下產生？如果是第一種情況，那也是不可能的，因為見到之後果已經成立，不需要再次產生。如果是第二種情況，那也是不可能的，因為這樣會導致所有的果都被產生。《明句論》中說，這種推論適用於聲稱補特伽羅（梵文：Pudgala，意為'人'）是行走之因，以及裸形外道認為種子等是有情的情況。《智慧燈論》中說，如果眼等產生識，那麼是在見到其對境色等之後產生，還是在未見到的情況下產生，應該進行考察。 第二點是，如果因以自性產生果，那麼因果必須聚集在一起才能接觸。就像光明與黑暗、輪迴與涅槃等未接觸的事物，沒有以自性產生能生和所生的關係一樣。如果用理智來分析接觸，那也是不存在的。要證明這一點，已滅的果，與已滅的因、未生的因（未來）和已生的因（現在）同時接觸是不可能的。理由是，按照順序，兩者都同樣是壞滅的，在壞滅的時候不存在；兩者都未生的時候，兩者都不存在；因為時間不同。同樣，已生的果，與未生的因（未來）、已滅的因和已生的因（現在）同時接觸也是不可能的。
【English Translation】 If a cause produces an effect, then prior to the production of the effect, the cessation of the cause is also produced by cessation. Is the effect already produced or not yet produced? If it is the first case, how can the cause, which has ceased, produce the effect? Because you have vanished, having decayed and ceased to exist, and because an effect that has already arisen does not need to arise again. If it is the second case, how can the cause, which is related to the effect, produce the effect? If so, the effect should be visible without the cause changing, but this is what you do not want. Moreover, if it is related to the effect, the effect is already established, so there is no need to produce it. If you want to avoid these faults and think that the cause produces the effect when it is not related to the effect, then what effect does the cause produce? Because it is not related to the effect. Otherwise, all effects would be produced. Secondly, refuting that the cause produces the effect by seeing or not seeing the effect. Refuting that the cause produces the effect by contacting or not contacting the effect. The first point is, if the cause produces the effect, does the cause produce it after seeing the effect or without seeing it? If it is the first case, it is also not possible, because after seeing it, the effect is already established, so there is no need to arise again. If it is the second case, it is also not possible, because it would follow that all effects would be produced. In the Clear Words (Prasannapadā), it is said that this inference applies to those who claim that the Pudgala (Sanskrit: Pudgala, meaning 'person') is the cause of walking, and to the Naked Ascetics (Ajivikas) who consider seeds, etc., to be sentient beings. In the Lamp of Wisdom (Prajñāpradīpa), it is stated that if the eye, etc., produce consciousness, then one should examine whether it is produced after seeing its object, form, etc., or without seeing it. The second point is, if the cause produces the effect by its own nature, then the cause and effect must gather together to make contact. Just as things that do not contact, such as light and darkness, samsara and nirvana, do not have a producer and a product by their own nature. If contact is analyzed with reason, it is also non-existent. To demonstrate this, it is impossible for an effect that has ceased to contact a cause that has ceased, a cause that has not arisen (future), and a cause that has arisen (present) simultaneously. The reason is that, in order, both are equally decayed, and do not exist at the time of decay; when both have not arisen, both do not exist; because the times are different. Similarly, it is also impossible for an effect that has arisen to contact a cause that has not arisen (future), a cause that has ceased, and a cause that has arisen (present) simultaneously.
ད་པར་འགྱུར་བ་ནི་ནམ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་སྟེ། རྟགས་རིམ་པ་བཞིན་རྒྱུ་མ་འོངས་པ་དང་། འདས་པ་དང་། དུས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་དུས་གཅིག་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་འབྲས་བུ་མ་སྐྱེས་པ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་སྐྱེས་པ་ད་ལྟར་བ་དང་། རྒྱུ་མ་སྐྱེས་པ་མ་འོངས་པ་དང་། འདས་པ་དང་། ལྷན་ཅིག་ཕྲད་པར་གྱུར་པ་ནི་ནམ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་སྟེ། རྟགས་རིམ་པ་བཞིན་རྒྱུ་ད་ལྟར་བ་དང་། འདས་པ་དང་། དུས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་དང་། མ་འོངས་པའི་དུས་སུ་ནི་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་རྒྱུས་ནི་འབྲས་བུ་ཇི་ལྟར་སྐྱེད་དེ། ཕྲད་པ་ཡོད་ 5-2-95b པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྲད་པ་ཡོད་པ་མིན་ན་ཡང་རྒྱུས་ནི་འབྲས་བུ་ཇི་ལྟར་སྐྱེད་དེ། ལྷན་ཅིག་པ་ལ་སྐྱེད་པ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྷན་ཅིག་མ་ཡིན་ན་ཕྲད་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ངག་དོན་ནི། རྒྱུ་འབྲས་ཕྲད་ནས་སྐྱེ་ན་དོན་མེད། མ་ཕྲད་ན། མོ་ཤམ་གྱི་བུ་གཉིས་ཀྱང་ཕན་ཚུན་སྐྱེད་པར་ཐལ་ལོ། །གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་འབྲས་བུ་སྟོང་པའི་རྒྱུས་འབྲས་བུ་ཇི་ལྟར་སྐྱེད་པར་བྱེད་དེ། ཆུ་ལས་མར་མི་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་འབྲས་བུ་མི་སྟོང་པའི་རྒྱུས་ཀྱང་ཇི་ལྟར་སྐྱེད་པར་བྱེད་དེ། འབྲས་བུ་ཡོད་པ་སླར་ཡང་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ༈ འབྲས་ཕྱོགས་ནས་དགག་པ། གཉིས་པ་འབྲས་ཕྱོགས་ནས་དགག་པ་ལ། རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་མི་སྟོང་གི་འབྲས་བུ་གང་རྒྱུས་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་དགག །འབྲས་བུ་རྒྱུས་ཇི་ལྟར་སྐྱེད་པའི་ཚུལ་ལ་བརྟགས་ནས་དགག །སླར་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་མེད་ཀྱིས་འབྲས་བུ་གང་རྒྱུས་སྐྱེད་པ་དགག །དང་པོ་ནི། འབྲས་བུ་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་མི་སྟོང་པ་འམ་སྟོང་པ་ཞིག་སྐྱེ། དང་པོ་ལྟར་ན། འབྲས་བུ་ཆོས་ཅན། སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་མི་སྟོང་པས་རྟེན་འབྲེལ་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། འབྲས་བུ་ཆོས་ཅན། འགག་པར་ཡང་མི་འགྱུར་རོ་སྟེ། རང་བཞིན་གྱིས་མི་སྟོང་པས་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རང་བཞིན་གྱིས་མི་སྟོང་བའི་འབྲས་བུ་དེ་ནི་མ་འགག་པ་དང་། མ་སྐྱེས་པར་ཡང་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་པ་ལས་དེ་ལྟར་ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་འདོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། འབྲས་བུ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་ཕྱིར། འབྲས་བུ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་རང་བཞིན་གྱིས་འགག་པར་འགྱུར་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་ཕྱིར། 5-2-96a དེའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་དེ་ཡང་མ་འགགས་པ་དང་མ་སྐྱེས་པར་ཡང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། རྒྱུ་འབྲས་རང་བཞིན་གཅིག་པའི་ཚུལ་དུ་སྐྱེ་བ་དགག །རྒྱུ་འབྲས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་ཚུལ་དུ་སྐྱེ་བ་དགག །དང་པོ་ནི། རྒྱུས་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱ
【現代漢語翻譯】 因此，變化是不存在的。因為按照順序，原因有未來、過去和不同的時間。而且，原因和結果不可能同時存在。此外，未產生的結果，其原因是已產生的現在，以及未產生的未來和過去，以及同時相遇的情況，也是不可能存在的。因為按照順序，原因有現在、過去和不同的時間。而且，在未來的時間裡，原因和結果都不存在。總之，原因如何產生結果呢？因為相遇是不存在的。即使相遇不存在，原因又如何產生結果呢？因為對於同時存在的事物來說，產生是無意義的，如果不是同時存在，那麼就與相遇相矛盾。其含義是：如果原因和結果相遇后產生，那是沒有意義的；如果沒有相遇，那麼就像母驢和公羊的兒子一樣，也會互相產生。第三點是：如果結果是空性的，原因又如何產生結果呢？就像水裡不會產生酥油一樣。如果結果不是空性的，原因又如何產生結果呢？因為已經存在的結果不會再次產生。 從結果的角度進行反駁： 第二，從結果的角度進行反駁，分為：反駁以自性空或非空的果，有能力被因產生；通過考察因如何產生果的方式進行反駁；再次通過本體有或無來反駁因產生果。第一點是：結果是自性非空還是空性而產生的？如果是前者，那麼結果不應產生，因為自性非空，所以不能成為緣起。結果也不應滅亡，因為自性非空，所以不會發生改變。因此，自性非空的結果，也應成為不滅和不生的狀態，但你並不這樣認為。如果是後者，那麼結果如何能自性產生呢？因為它是自性空性的。結果又如何能自性滅亡呢？因為它是自性空性的。 因此，自性空的結果也應成為不滅和不生的狀態。第二點分為：反駁因果以自性相同的方式產生；反駁因果以本體不同的方式產生。第一點是：原因如何以自性產生結果呢？
【English Translation】 Therefore, change does not exist. The reasons are that, in sequence, causes have future, past, and different times. Moreover, cause and effect cannot exist simultaneously. Furthermore, the unproduced result, whose cause is the produced present, and the unproduced future and past, and the simultaneous encounter, are also impossible to exist. Because in sequence, causes have present, past, and different times. And in the future time, neither cause nor effect exists. In short, how does the cause produce the effect? Because encounter does not exist. Even if encounter does not exist, how does the cause produce the effect? Because for things that exist simultaneously, production is meaningless, and if they are not simultaneous, then it contradicts encounter. The meaning is: if cause and effect meet and then produce, it is meaningless; if they do not meet, then like the sons of a she-mule and a ram, they would also produce each other. The third point is: if the result is empty, how does the cause produce the result? Just as butter does not come from water. If the result is not empty, how does the cause produce the result? Because the existing result will not be produced again. Refutation from the perspective of the result: Second, refutation from the perspective of the result is divided into: refuting that the result, whether self-empty or non-empty, has the ability to be produced by a cause; refuting by examining how the cause produces the result; again, refuting that the cause produces the result by whether the entity exists or not. The first point is: is the result produced by being self-non-empty or empty? If it is the former, then the result should not be produced, because it is self-non-empty, so it cannot be dependent origination. The result should also not cease, because it is self-non-empty, so there will be no change. Therefore, the self-non-empty result should also become a state of non-cessation and non-birth, but you do not think so. If it is the latter, then how can the result be self-produced? Because it is self-empty. How can the result be self-ceased? Because it is self-empty. Therefore, the self-empty result should also become a state of non-cessation and non-birth. The second point is divided into: refuting that cause and effect are produced in the same way as self-nature; refuting that cause and effect are produced in different ways as entities. The first point is: how does the cause produce the result by self-nature?
ེད་ན། རྒྱུ་འབྲས་རང་བཞིན་གྱིས་གཅིག་གམ་ཐ་དད། དང་པོ་ལྟར་ན། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་གཅིག་ཉིད་དུ་ནམ་ཡང་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ་སྟེ། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གཅིག་ཉིད་ཡིན་ན་བསྐྱེད་བྱ་མྱུ་གུ་དང་སྐྱེད་བྱེད་ས་བོན་རང་བཞིན་གཅིག་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་གཉིས་པ་ལྟར་ན། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གཞན་ཉིད་དུ་ནམ་ཡང་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ་སྟེ། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་གཞན་ཉིད་ཡིན་ན་རྒྱུ་དང་རྒྱུ་མིན་མཚུངས་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། གཞན་ཡང་། འབྲས་བུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པའམ། མེད་པ་གང་སྐྱེད། དང་པོ་ལྟར་ན། འབྲས་བུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་རྒྱུས་ནི་ཅི་ཞིག་སྐྱེད་པར་བྱེད་དེ། སྐྱེད་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲས་བུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་ནའང་རྒྱུས་ནི་ཅི་ཞིག་སྐྱེད་པར་བྱེད་དེ། བོང་བུའི་རྭ་བཞིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་གཟུགས་བརྙན་གྱིས་མ་ངེས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ཡིན་ན་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པར་གྲུབ་བོ་ཞེས་འགྲེལ་པར་གསུངས་སོ། །འདི་དང་སྔ་མ། འབྲས་བུ་མི་སྟོང་སྐྱེ་མི་འགྱུར། །ཞེས་པ་མི་ཟློས་པ་ནི་འདི་རྒྱུ་ཕྱོགས་དང་། སྔ་མ་འབྲས་ཕྱོགས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་ཡོད་པས་མི་ཟློས་སོ་ཞེས་འགྲེལ་པས་འཆད་དོ། ། ༈ དེ་ཁེགས་པ་ན་རྒྱུ་ཉིད་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡང་ཁེགས་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་རྒྱུ་ཉིད་མི་འཐད་པར་བསྟན་པ་ལ། དངོས་དང་། རྒྱུའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མི་འཐད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ 5-2-96b རྒྱུས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་བཀག་མོད། རྒྱུ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ། མ་བཀག་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་རྒྱུར་འདོད་པ་དེ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་ཉིད་དུ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། འབྲས་བུ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་མིན་ན་སྟེ་དེའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འབྲས་བུ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ། མ་བཀག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྒྱུ་ཡང་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། འབྲས་བུ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་གང་གི་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་ཉིད་འཐད་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན་སྟེ་དེའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རིགས་པ་གཞན་གྱིས་དགག་པ་བསྡུས་པ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་རིགས་པ་གཞན་བསྟན་པ་ལ། ཚོགས་པས་རང་གི་བདག་ཉིད་མི་སྐྱེད་པ་ལ་བརྟགས་ནས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་དགག །འབྲས་བུ་སྐྱེད་པའི་བྱ་བ་ཁེགས་པ་ན་ཚོགས་པ་ཉིད་ཀྱང་ཁེགས་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་རྒྱུ་འབའ་ཞིག་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་པོ་མ་ཡིན་གྱིས་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ཚོགས་པས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་དོ་ཞེ་ན། རྒྱུ་རྣམས་དང་ནི་རྐྱེན་དག་གི་ཚོགས་པ་གང་ཡིན་དེ་ཡིས་ནི་རང་གིས་རང་སྐྱེད་དམ་མི་སྐྱེད། ཚོགས་པ་བདག་གིས་བདག་ཉིད་ནི་མི་སྐྱེད་དེ། དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་ལ་བྱེད་པ་འགལ་བ
【現代漢語翻譯】 如果那樣，因果在自性上是一還是異？如果是第一種情況，因和果在自性上永遠不可能是一，因為如果因和果在自性上是一，那麼所生之芽和能生之種子在自性上就會變成一。如果是第二種情況，如果因和果在自性上是異，那麼因和果在自性上永遠不可能成立，因為如果因和果在自性上是異，那麼因和非因就會變得相同。 再者，果是生出本體上存在的，還是不存在的？如果是第一種情況，如果果在本體上存在，那麼因又產生什麼呢？因為不需要產生。如果果在本體上不存在，那麼因又產生什麼呢？就像驢子的角一樣。如果說就像影像一樣不確定，那麼這樣一來，事物在自性上就是不存在的，就像解釋中所說的那樣。這一個和前面所說的『果不空無生不滅』，不是重複，因為這一個是從因的角度說的，而前面一個是從果的角度說的，解釋中是這樣解釋的。 當它被駁斥時，因的自性成立也被證明是被駁斥的。 第二，證明因不成立，包括：事物和作為因的成立之依據的果，被證明是不成立的。第一種情況是：如果因產生果被駁斥了，因在自性上是存在的，因為它沒有被駁斥，如果那樣，被認為是因的那個，作為有法，不可能成立為因，因為它不產生果，因為那個緣故。第二種情況是：果在自性上是存在的，因為它沒有被駁斥，因此因也是存在的，如果那樣，果，作為有法，會成為哪個因的果呢？因為因的成立是不存在的，因為那個緣故。 總而言之，駁斥其他理證。 第二，闡述其他理證，通過考察聚合不產生自己的自性來駁斥產生果。當產生果的行為被駁斥時，聚合本身也被證明是被駁斥的。第一種情況是：如果僅僅是因不是產生果的作者，而是因和緣的聚合產生果，那麼，因和緣的聚合，是自己產生自己，還是不產生自己？聚合不會自己產生自己，因為沒有意義，並且與對自己起作用相違背。
【English Translation】 If so, are cause and effect one or different in nature? If it is the first case, cause and effect can never be one in nature, because if cause and effect are one in nature, then the sprout that is produced and the seed that produces it would become one in nature. If it is the second case, if cause and effect are different in nature, then cause and effect can never be established, because if cause and effect are different in nature, then cause and non-cause would become the same. Furthermore, does the effect produce something that exists in its essence, or something that does not exist? If it is the first case, if the effect exists in its essence, then what does the cause produce? Because there is no need to produce it. If the effect does not exist in its essence, then what does the cause produce? Like the horns of a donkey. If you say it is uncertain like an image, then in that case, things are established as non-existent in their own nature, as stated in the commentary. This one and the previous one, 'The effect is not empty, there is no birth and no cessation,' are not repetitive, because this one is from the perspective of the cause, and the previous one is from the perspective of the effect, as explained in the commentary. When it is refuted, the establishment of the cause itself is also shown to be refuted. Second, showing that the cause is not established, including: things and the effect as the basis for the establishment of the cause are shown to be not established. The first case is: if the cause producing the effect is refuted, the cause exists in its own nature, because it has not been refuted, if so, that which is considered to be the cause, as a subject, cannot be established as the cause, because it does not produce the effect, for that reason. The second case is: the effect exists in its own nature, because it has not been refuted, therefore the cause also exists, if so, the effect, as a subject, would become the effect of which cause? Because the establishment of the cause does not exist, for that reason. In short, refuting other reasonings. Second, elaborating on other reasonings, refuting the production of the effect by examining that the aggregate does not produce its own nature. When the action of producing the effect is refuted, the aggregate itself is also proven to be refuted. The first case is: if only the cause is not the producer of the effect, but the aggregate of cause and conditions produces the effect, then, does the aggregate of causes and conditions produce itself, or does it not produce itself? The aggregate does not produce itself, because it is meaningless, and it contradicts acting on itself.
འི་ཕྱིར། ཚོགས་པ་ཆོས་ཅན། རང་གི་བདག་ཉིད་མི་སྐྱེད་ན་འབྲས་བུ་ཇི་ལྟར་སྐྱེད་པར་བྱེད་དེ། མོ་ཤམ་གྱིས་བུས་རང་གི་སྐྱེད་ན་གཞན་མི་སྐྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ཚོགས་པས་བྱས་པའི་འབྲས་བུ་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་ཚོགས་པ་མ་ཡིན་པས་བྱས་པའི་འབྲས་བུ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ཚོགས་མིན་གྱིས་བྱས་པའི་འབྲས་བུ་ཡང་མེད་དེ། གང་གི་ཚེ་ཚོགས་པས་བྱས་པའི་འབྲས་བུ་མེད་པ་དེའི་ཚེ་ནའོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་འབྲས་བུ་མེད་མོད་རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོགས་པ་ཉིད་ཡོད་ལ། དེ་ཡོད་པ་ན་འབྲས་བུ་ཡང་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འབྲས་བུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་ 5-2-97a ག་ལ་ཡོད་དེ། རྐྱེན་དུ་འཇོག་བྱེད་མེད་དགོས་པས་སོ། ། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། ཚོགས་པ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་བཞིའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཉི་ཤུ་པ་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །།ཚོགས་པ་དང་ནི་རྒྱུ་ཉིད་ཀྱིས། །འབྲས་བུ་ཇི་ལྟར་སྐྱེད་པ་ལ། །རྣམ་པར་བརྟགས་ན་བྱ་བ་དང་། །རྒྱུ་ཚོགས་ཉིད་ཀྱང་ཡོད་མིན་པའོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཉེ་བར་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ།། །། ༄། །འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཉེར་གཅིག་གི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་གཅིག་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པ། ༄། །གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ། གཉིས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་ལ། དུས་ཚོགས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འབྱུང་འཇིག་དང་དེའི་རྒྱུན་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །དེའི་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །དང་པོ་ལ་རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད། རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པའོ། ། ༈ དུས་ཚོགས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འབྱུང་འཇིག་དང་དེའི་རྒྱུན་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་དུས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ། འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་དགག་པ་ལ། འབྱུང་འཇིག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་བརྟགས་ནས་དགག །མ་བརྟགས་པར་འབྱུང་འཇིག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ལ་གནོད་བྱེད་བསྟན་པའོ། ། ༈ འབྱུང་འཇིག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་བརྟགས་ནས་དགག་པ། དང་པོ་ལ། བསྒྲུབ་བྱ་ལ་བརྟགས་ནས་དགག །སྒྲུབ་བྱེད་ལ་བརྟགས་ནས་དགག །དང་པོ་ལ། འབྱུང་འཇིག་ལྷན་ཅིག་ཡིན་མིན་བརྟགས་ནས་དགག །འབྱུང་འཇིག་གང་ལ་ཡོད་བརྟགས་ནས་དགག །འབྱུང་འཇིག་གཅིག་དང་ཐ་དད་བརྟགས་ནས་དགག །དང་པོ་ལ། དམ་བཅའ་བཞག །སྒྲུབ་བྱེད་བཤད། དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། འཇིག་པ་ནི་འབྱུང་བ་མེད་པར་རམ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཡོད་པ་ཉིད་མ་ཡིན་ལ། འབྱུང་བ་ཡང་འཇིག་པ་མེ
【現代漢語翻譯】 因此，如果法（梵文：Dharma，指事物、現象）具有自性，那麼它如何產生結果呢？就像騾子不能生出自己的孩子，也不能生出其他的孩子一樣。因此，法所產生的結果是不存在的。如果有人說，不是法所產生的結果是存在的，那麼，不是法所產生的結果也是不存在的，因為當法所產生的結果不存在的時候，就是這樣。 第二種情況是：即使沒有結果，但原因和條件（梵文：hetu-pratyaya）的集合是存在的，如果它們存在，那麼結果也會存在。如果結果不存在，那麼原因和條件的集合又怎麼會存在呢？因為必須有被認為是條件的東西。 標示論題的名稱。 第二部分是：《考察集合》，這是由二十四頌組成的論題的第二十個論題的解釋。集合和原因如何產生結果？如果進行考察，那麼行為和原因的集合也是不存在的。』這是中間的偈頌的附加。 《考察生起和壞滅》，這是由二十一頌組成的論題的第二十一個論題的解釋。 駁斥已成立的論證。 第二部分是駁斥論證。駁斥以時間集合的自性成立的生起和壞滅的論證，以及它們的延續的自性成立。進一步駁斥以自性成立的論證。首先解釋論題的文字。標示論題的名稱。 駁斥以時間集合的自性成立的生起和壞滅的論證，以及它們的延續的自性成立。解釋論題的文字。 首先：如果時間以自性存在，因為它是結果生起和壞滅的原因，那麼，爲了駁斥它，需要考察生起和壞滅的自性成立的所證和能證，然後進行駁斥。在沒有考察的情況下，指出對生起和壞滅的自性成立的妨害。 考察生起和壞滅的自性成立的所證和能證，然後進行駁斥。 首先，考察所證然後進行駁斥。考察能證然後進行駁斥。首先，考察生起和壞滅是否同時存在。考察生起和壞滅存在於何處。考察生起和壞滅是一還是異。首先，確立宗義。陳述能證。總結要點。首先：壞滅不是在沒有生起的情況下存在，也不是與生起同時存在。生起也不是在沒有壞滅的情況下存在。
【English Translation】 Therefore, if phenomena (Sanskrit: Dharma, referring to things, phenomena) have self-nature, how can they produce results? Just as a mule cannot produce its own offspring, nor can it produce other offspring. Therefore, the results produced by phenomena do not exist. If someone says that the results produced by non-phenomena exist, then the results produced by non-phenomena also do not exist, because that is when the results produced by phenomena do not exist. The second case is: even if there is no result, the collection of causes and conditions (Sanskrit: hetu-pratyaya) exists, and if they exist, then the result will also exist. If the result does not exist, then how can the collection of causes and conditions exist? Because there must be something that is considered a condition. Indicating the name of the topic. The second part is: 'Examining the Aggregate,' which is the explanation of the twentieth topic of the treatise consisting of twenty-four verses. How do aggregates and causes produce results? If examined, then the actions and the collection of causes also do not exist.' This is the addition of the intermediate verse. 《Examining Arising and Ceasing》, which is the explanation of the twenty-first topic of the treatise consisting of twenty-one verses. Refuting established arguments. The second part is refuting the arguments. Refuting the argument that arising and ceasing are established by the self-nature of the collection of time, and the self-nature of their continuation. Further refuting the argument that is established by self-nature. First, explain the text of the topic. Indicating the name of the topic. Refuting the argument that arising and ceasing are established by the self-nature of the collection of time, and the self-nature of their continuation. Explaining the text of the topic. First: If time exists by its own nature, because it is the cause of the arising and ceasing of results, then, in order to refute it, it is necessary to examine the established and the establishing of the self-nature of arising and ceasing, and then refute it. Without examination, point out the harm to the self-nature of arising and ceasing. Examining the established and the establishing of the self-nature of arising and ceasing, and then refuting it. First, examine the established and then refute it. Examine the establishing and then refute it. First, examine whether arising and ceasing exist simultaneously. Examine where arising and ceasing exist. Examine whether arising and ceasing are one or different. First, establish the proposition. State the establishing. Summarize the main points. First: Ceasing does not exist without arising, nor does it exist simultaneously with arising. Arising also does not exist without ceasing.
ད་པར་རམ་ལྷན་ 5-2-97b ཅིག་ཏུ་ཡོད་པ་ཉིད་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། འཇིག་པ་འབྱུང་བ་དང་ལྷན་ཅིག་ཡིན་མིན་བརྟགས་ནས་དགག །འབྱུང་བ་འཇིག་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ཡིན་མིན་བརྟགས་ནས་དགག །དང་པོ་ལ་དམ་བཅའ་དང་པོ་སྒྲུབ་པ་ནི། འཇིག་པ་ཆོས་ཅན། འབྱུང་བ་སྟེ་སྐྱེ་བ་མེད་པར་ནི་ཁྱོད་ཇི་ལྟར་བུར་ན་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་མེད་པར་ཁྱོད་ཡོད་ན་སྐྱེ་བ་མེད་པར་འཆི་བར་འགྱུར་དགོས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འཇིག་པ་ནི་འབྱུང་བ་མེད་པར་མེད་དོ། །དམ་བཅའ་གཉིས་པ་སྒྲུབ་པ་ནི་འཇིག་པ་འབྱུང་བ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། འཆི་བ་དང་སྐྱེ་བ་དུས་གཅིག་ཏུ་ཡོད་པ་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ནོ་སྟེ་དེའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། དམ་བཅའ་དང་པོ་སྒྲུབ་པ་ནི། འཇིག་པ་མེད་པར་ནི་འབྱུང་བ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། དངོས་པོ་རྣམས་ལ་མི་རྟག་པ་ཉིད་ནམ་ཡང་མེད་པ་མ་ཡིན་ནོ་སྟེ་དེའི་ཕྱིར། དམ་བཅའ་གཉིས་པ་སྒྲུབ་པ་ནི་འབྱུང་བ་འཇིག་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། སྐྱེ་བ་དང་འཆི་བ་དུས་གཅིག་ཏུ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་སྟེ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། འབྱུང་འཇིག་དེ་དག་ཆོས་ཅན། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཇི་ལྟར་ཡོད་དེ། གང་དག་ཕན་ཚུན་ལྷན་ཅིག་གམ་ལྷན་ཅིག་མ་ཡིན་པ་སྔ་ཕྱིར་གྲུབ་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། ཟད་མ་ཟད་ཀྱི་རྟེན་ལ་འབྱུང་འཇིག་དགག །དངོས་པོའི་རྟེན་ལ་འབྱུང་འཇིག་དགག །སྟོང་མི་སྟོང་གི་རྟེན་ལ་འབྱུང་འཇིག་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། འབྱུང་འཇིག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན་དངོས་པོ་ཟད་པའི་ཆོས་ཅན་ལ་ཡོད་དམ། མ་ཟད་པའི་ཆོས་ཅན་ལ་ཡོད། དང་པོ་ལྟར་ན། དངོས་པོ་ཟད་པ་ལ་འབྱུང་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཟད་ན་འབྱུང་ 5-2-98a བ་འགལ་བའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་ཟད་པ་ལ་འཇིག་པའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་པའི་རྟེན་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། དངོས་པོ་མ་ཟད་པ་ལའང་འབྱུང་བ་མེད་དེ། དངོས་པོ་མ་ཟད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ནི་དང་པོ་ནས་མི་འཇིག་པ་ཡིན་དགོས་ལ་དེ་ལྟ་ན་དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་མ་ཟད་པ་ལའང་འཇིག་པ་མེད་དེ། དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་འབྱུང་འཇིག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ། དེ་གཉིས་ཀྱི་རྟེན་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པ་དང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་བྱ་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཁྱབ་བྱེད་འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པར་ནི་གོང་དུ་བསྟན་ཟིན་པས་སོ། །ཤེས་རབ་སྒྲོན་མར། འབྱུང་འཇིག་དོན་དམ་པར་མེད་པར་དངོས་པོ་དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་ནི་འབྱུང་འཇིག་གི་
【現代漢語翻譯】 5-2-97b 並非唯一存在。第二，通過考察生起和壞滅是否同時發生來否定。通過考察壞滅和生起是否同時發生來否定。第一點，確立第一個承諾：壞滅，作為法，如果沒有生起，你如何能存在？因為沒有生起，你存在，就必須是不生而死。因此，沒有生起，就沒有壞滅。確立第二個承諾：壞滅如何能與生起同時存在？死亡和出生並非同時存在，因此。 第二點，確立第一個承諾：沒有壞滅，生起如何能存在？因為事物的不恒常性從未不存在，因此。確立第二個承諾：生起如何能與壞滅同時存在？因為出生和死亡並非同時存在，因此。 第三，生起和壞滅，作為法，如何能自性成立？因為那些相互之間同時或不同時成立的事物並不存在。第二，在有盡和無盡的所依上否定生起和壞滅。在事物所依上否定生起和壞滅。在空和非空的所依上否定生起和壞滅。 第一點：如果生起和壞滅自性成立，那麼它們存在於事物有盡的法上嗎？還是存在於事物無盡的法上？如果是前者，那麼事物有盡時，沒有生起，因為有盡與生起相違。事物有盡時，也沒有壞滅，因為沒有壞滅的所依。 5-2-98a 如果是後者，那麼事物無盡時，也沒有生起，因為自性成立的事物無盡，必須從一開始就不壞滅，如果那樣，它就不存在於事物中。事物無盡時，也沒有壞滅，因為它不存在於事物中。第二點：如果生起和壞滅自性存在，因為它們二者的所依——事物自性存在，那麼，生起和壞滅不是自性存在的，因為所依——事物不是自性存在的。遍及的事物不是自性存在的。原因是：遍及的生起和壞滅不是自性存在的，這在前面已經說明。《智慧之燈》中說：生起和壞滅在勝義中不存在，事物在勝義中也不存在，因為事物是生起和壞滅的……
【English Translation】 5-2-97b It is not the only existence. Second, negate by examining whether arising and destruction occur simultaneously. Negate by examining whether destruction and arising occur simultaneously. First, establish the first commitment: Destruction, as a dharma, how could you exist without arising? Because without arising, you exist, it must be unborn and die. Therefore, without arising, there is no destruction. Establish the second commitment: How could destruction exist simultaneously with arising? Death and birth do not exist at the same time, therefore. Second, establish the first commitment: Without destruction, how could arising exist? Because the impermanence of things never does not exist, therefore. Establish the second commitment: How could arising exist simultaneously with destruction? Because birth and death do not exist at the same time, therefore. Third, arising and destruction, as dharmas, how could they be self-established? Because those things that are established simultaneously or non-simultaneously with each other do not exist. Second, negate arising and destruction on the basis of finite and infinite supports. Negate arising and destruction on the basis of object supports. Negate arising and destruction on the basis of empty and non-empty supports. First: If arising and destruction are self-established, then do they exist on the dharma of finite things? Or do they exist on the dharma of infinite things? If it is the former, then when things are finite, there is no arising, because finite is contradictory to arising. When things are finite, there is also no destruction, because there is no support for destruction. 5-2-98a If it is the latter, then when things are infinite, there is also no arising, because the self-established infinite things must not be destroyed from the beginning, and if so, it does not exist in things. When things are infinite, there is also no destruction, because it does not exist in things. Second: If arising and destruction exist by nature, because the support of the two—things exist by nature, then, arising and destruction are not self-existent, because the support—things are not self-existent. The pervading things are not self-existent. The reason is: The pervading arising and destruction are not self-existent, which has been explained above. The Lamp of Wisdom says: Arising and destruction do not exist in the ultimate sense, and things do not exist in the ultimate sense, because things are arising and destruction...
བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ། དངོས་པོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་འབྱུང་འཇིག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་བརྟེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཕྱེད་གོང་མ་འོག་ཏུ་འཆད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། འབྱུང་འཇིག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན། རྟེན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ལ་བརྟེན་ནམ། མི་སྟོང་པ་ལ་བརྟེན་ཞེས་བརྟགས་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པ་ལ། འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དག་འཐད་པ་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ནོ་སྟེ་རྟེན་མེད་པའི་ཕྱིར། རང་བཞིན་གྱིས་མི་སྟོང་པ་ལ་ཡང་འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པ་དག་འཐད་པ་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ནོ་སྟེ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ནི་འབྱུང་འཇིག་གི་ 5-2-98b རྟེན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་ཡོད་ཚུལ་གཉིས་ལས་མི་འདའ་བས་འབྱུང་བ་དང་ནི་འཇིག་པ་དག་ངོ་བོ་གཅིག་པ་ཉིད་དུ་ནི་མི་འཐད་དོ་སྟེ། འགལ་བའི་ཕྱིར། སྣང་མུན་བཞིན་ནོ། །འབྱུང་བ་དང་ནི་འཇིག་པ་དག་རང་བཞིན་གཞན་ཉིད་དུ་ཡང་མི་འཐད་དོ་སྟེ་ཕན་ཚུན་མི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། མཐོང་བ་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་པར་བསྟན། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ཞིབ་མོར་དཔྱད་པ་འདིས་ཅི་ཞིག་བྱ་འབྱུང་འཇིག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ། བ་ལང་རྫི་དང་བུད་མེད་ཡན་ཆད་ཀྱི་འབྱུང་འཇིག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འབྱུང་བ་དང་ནི་འཇིག་པ་དག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཇིག་རྟེན་པས་མཐོང་ངོ་སྙམ་དུ་ཁྱོད་སེམས་ན་སྒྲུབ་བྱེད་མ་ངེས་ཏེ། འབྱུང་བ་དང་ནི་འཇིག་པ་དག་གཏི་མུག་ཉིད་ཀྱིས་བློ་འཁྲུལ་ནས་མཐོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་དང་སྒྱུ་མ་ལ་སོགས་མཐོང་བ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། འབྱུང་འཇིག་རྒྱུ་རིགས་མཐུན་མི་མཐུན་གཉིས་ཀ་ལས་མི་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མཐོང་བ་སྒྲུབ་བྱེད་མ་ཡིན་པར་བསྟན། དངོས་པོ་རང་གཞན་ལས་མི་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མཐོང་བ་སྒྲུབ་བྱེད་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། འབྱུང་འཇིག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་སྣང་བ་འདི་གཏི་མུག་གིས་སླད་པས་སྣང་བར་ཅིས་གྲུབ་ཅེ་ན། རིགས་པ་ལས་སོ། །རིགས་པ་གང་ཞེ་ན། འདིར་འབྱུང་བ། རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་དངོས་པོ་སྟེ་སྐྱེ་བའམ་དངོས་པོ་མེད་པ་སྟེ་འཇིག་པ་གང་རུང་ལས་སྐྱེ་དགོས་ལ། འཇིག་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ནའང་དེ་ལྟར་སྐྱེ་དགོས་སོ། །རེ་ཞིག་དངོས་ 5-2-99a པོ་སྟེ་འབྱུང་བ་ནི་དངོས་པོ་སྟེ་འབྱུང་བ་ལས་མི་སྐྱེ་སྟེ། རྒྱུ་འབྲས་དུས་གཅིག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་སྐྱེ་བ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་འབྱུང་བ་ནི་དངོས་མེད་འཇིག་པ་ལས་མི་སྐྱེ་སྟེ། ཕྱོགས་སྔ་སྨྲ་བས་ཞིག་འཇིག་དོན་གཅིག་པར་འདོད་པས་དངོས་མེད་ལ་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དངོས་མེད་
【現代漢語翻譯】 因為是自性之故。同樣，事物不是存在，也不是生滅，因為是所依和能依的關係。這是將前半部分倒過來解釋。第三，如果生滅是自性存在的，那麼是依賴於自性空的所依，還是不空的所依呢？經過考察，因為自性成立，所以對於空性，生起和毀滅自性成立是不合理的，因為沒有所依。對於自性不空者，生起和毀滅也是不合理的，因為自性成立的不能作為生滅的所依。 第三，如果自性存在，那麼不出兩種存在方式，生起和毀滅不可能是一個本體，因為是相違的，如同光明和黑暗。生起和毀滅也不可能是自性不同的，因為不會互相混淆。 第二部分，顯示所見不是能成立的理由，以及顯示成立它的理由。第一，如果詳細觀察能做什麼呢？生滅是自性存在的，因為即使是牧童和婦女也能親眼見到生滅是自性成立的。如果你認為世間人所見到的生滅是自性成立的，那麼這個能成立的理由是不確定的，因為所見到的生滅是由於愚癡而產生的錯覺，如同見到乾闥婆城和幻術等。 第二部分，通過生滅不從同類或異類因產生的理由，來顯示所見不是能成立的理由。通過事物不從自他產生的理由，來顯示所見不是能成立的理由。第一，如果生滅顯現為自性成立，那麼這種顯現是如何通過愚癡來成立的呢？是通過理證。什麼是理證呢？這裡，如果生起是自性存在的，那麼事物，即生起，或者非事物，即毀滅，必須從中產生。如果毀滅是自性存在的，也必須如此產生。暫時，事物，即生起，不會從事物，即生起中產生，因為因果不同時，而且也不需要再次產生。事物，即生起，不會從非事物，即毀滅中產生，因為對方認為毀滅和消亡是一個意思，所以非事物沒有產生結果的能力。非事物
【English Translation】 Because it is of its own nature. Similarly, things are neither existent nor do they arise and cease, because they are dependent and the dependent. This is to explain the first half in reverse. Third, if arising and ceasing are inherently existent, then do they rely on a basis that is inherently empty, or a basis that is not empty? After investigation, because of inherent establishment, it is not reasonable for arising and destruction to be inherently established on emptiness, because there is no basis. For those who are not inherently empty, arising and destruction are also not reasonable, because what is inherently established cannot serve as the basis for arising and ceasing. Third, if it exists by its own nature, then it does not go beyond two ways of existing, so arising and ceasing cannot be the same entity, because they are contradictory, like light and darkness. Arising and ceasing also cannot be inherently different, because they do not confuse each other. The second part shows that what is seen is not a reason for establishment, and shows the reason for establishing it. First, what can be done by detailed examination? Arising and ceasing are inherently existent, because even shepherds and women can directly see that arising and ceasing are inherently established. If you think that the arising and ceasing seen by worldly people are inherently established, then this reason for establishment is uncertain, because the arising and ceasing seen are illusions arising from ignorance, like seeing a Gandharva city and illusion, etc. The second part shows that what is seen is not a reason for establishment through the reason that arising and ceasing do not arise from causes of the same or different kinds. It shows that what is seen is not a reason for establishment through the reason that things do not arise from themselves or others. First, if the appearance of arising and ceasing as inherently established, how is this appearance established through ignorance? It is through reasoning. What is reasoning? Here, if arising is inherently existent, then things, i.e., arising, or non-things, i.e., destruction, must arise from it. If destruction is inherently existent, it must also arise in this way. For the time being, things, i.e., arising, do not arise from things, i.e., arising, because cause and effect are not simultaneous, and there is no need to arise again. Things, i.e., arising, do not arise from non-things, i.e., destruction, because the opponent believes that destruction and annihilation have the same meaning, so non-things have no ability to produce results. Non-things
འཇིག་པ་ནི་དངོས་མེད་འཇིག་པ་ལས་མི་སྐྱེ་སྟེ། དངོས་པོ་མེད་པ་ལ་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དངོས་མེད་ནི་དངོས་པོ་ལས་མི་སྐྱེའོ་སྟེ། འགལ་བའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་སྒྲོན་མ་ལས་ཀྱང་མུན་པ་སྐྱེ་བར་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་ནི། དངོས་པོ་འགའ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་དེ། བོང་བུའི་རྭ་ལྟར་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྒྲུབ་པ་ནི། དངོས་པོ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། བདག་ལས་མི་སྐྱེ་སྟེ་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་ཉིད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ་བདག་དང་གཞན་དང་གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ། ༈ མ་བརྟགས་པར་འབྱུང་འཇིག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ལ་གནོད་བྱེད་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ། རྟག་པར་འབྱུང་འཇིག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ལ་གནོད་བྱེད་བསྟན་པ་ལ། དགག་པ་རྒྱས་པར་བཤད། དགག་པ་བསྡུས་ཏེ་བཤད། དང་པོ་ལ། འབྱུང་འཇིག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་ན་རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་ཁས་བླངས་པར་བསྟན། དེའི་ཉེས་སྤོང་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ན་རྟག་པ་དང་ཆད་པར་ལྟ་བར་ནི་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དངོས་པོ་དེ་ནི་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་གང་རུང་དུ་འགྱུར་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་ཚེ་རྟག་པར་ཁས་བླངས་ན་རྟག་པར་ལྟ་བར་འགྱུར་ཏེ། རྟག་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། མི་རྟག་ན་ཆད་པར་ལྟ་བར་འགྱུར་ཏེ། 5-2-99b རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་ནས་མི་རྟག་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ཀྱང་ཆད་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་རྟག་པར་ཡང་མི་འགྱུར་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན། འབྲས་བུའི་འབྱུང་བ་སྟེ་སྐྱེས་པ་དང་། རྒྱུའི་འཇིག་པ་སྟེ་ཞིག་པ་གཉིས་རྒྱུན་བརྟན་དུ་འབྱུང་བའི་རྒྱུན་དེ་སྲིད་པ་འཁོར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་རྒྱུ་འགགས་ནས་དེའི་འབྲས་བུ་མི་སྐྱེ་ན་ཆད་པ་དང་། རྒྱུ་མི་འགག་པར་རྟག་པར་གནས་ན་རྟག་པའི་སྐྱོན་ཡོད་ཀྱང་དེ་ལྟར་མི་འདོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་དགག་པ་ལ། རྒྱུན་ཁས་བླངས་ཀྱང་རྟག་ཆད་སྤོང་མི་ནུས་པ་དང་རྒྱུན་ཉིད་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། རང་བཞིན་ཡོད་ན་རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་དང་འབྲས་བུའི་དུས་སུ་རྒྱུ་འགག་པ་མི་འཐད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྟག་ཆད་སྤོང་མི་ནུས་པར་བསྟན། ལྷག་མེད་ཀྱི་དུས་སུ་ཕུང་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཆད་པས་རྟག་ཆད་སྤོང་མི་ནུས་པར་བསྟན། དང་པོ་ནི། འབྲས་བུ་དང་རྒྱུའི་འབྱུང་འཇིག་གི་རྒྱུན་དེ་སྲིད་པ་ཡིན་པར་གྱུར་ན། རྒྱུའི་རྒྱུན་ནི་ཆད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུའི་སྐད་ཅིག་འཇིག་པ་སྟེ་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པའི་བྱ་བ་བྱས་ནས་འགགས་པ་ལ་སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར
【現代漢語翻譯】 毀滅不是從無實有的毀滅中產生，因為無實有不具備產生結果的能力。無實有也不是從實有中產生，因為它們是相違背的。否則，燈也會產生黑暗了。 第二，沒有任何事物是自性存在的，就像驢子的角一樣，因為它們不是自性產生的。爲了證明這一點：事物，作為所立宗，怎麼會是自性產生的呢？它不是從自身產生，也不是從他者產生，也不是從自身和他者兩者產生，因為這些都不存在。 如果未經觀察就認為生滅是自性成立的，以下是破斥這種觀點的論述。 第二部分，論述對認為常恒的生滅是自性成立的觀點的破斥。分為：廣說破斥，略說破斥。第一部分：如果承認生滅是自性成立的，就等於承認了常斷見。以及對這種過失的駁斥。第一點：如果承認事物是自性存在的，就會陷入常斷的觀點，因為事物必須是常恒或無常中的一種。如果是常恒，就等於承認了常恒見，因為承認了常恒是自性成立的。如果是不常恒，就會陷入斷見，因為在承認自性成立的同時又承認了無常。 第二部分：陳述前一種觀點，並對其進行駁斥。第一點：如果承認事物是自性存在的，也不會變成斷滅，也不會變成常恒，因為果的生起，即產生，和因的壞滅，即消亡，這兩者持續不斷地發生，這個延續就是輪迴。如果因停止了，它的果就不會產生，那就是斷滅；如果因不停止，而是常恒存在，那就是常恒的過失，但我們不這樣認為。這是他們的觀點。 駁斥：證明即使承認相續，也無法避免常斷，並且相續本身也無法成立。第一部分：通過自性存在，因不能產生果，果存在時因不能滅亡的理由，證明無法避免常斷。通過無餘涅槃時蘊自性斷滅，證明無法避免常斷。第一點：如果果和因的生滅相續就是輪迴，那麼因的相續就會變成斷滅，因為因的剎那壞滅，即產生果的作用之後就停止了，不會再次產生。
【English Translation】 Destruction does not arise from the destruction of non-entities, because non-entities do not have the power to produce results. Non-entities do not arise from entities either, because they are contradictory. Otherwise, darkness would also arise from a lamp. Secondly, nothing exists by its own nature, like a donkey's horn, because they are not produced by their own nature. To prove this: things, as the subject of the proposition, how can they be produced by their own nature? They are not produced from themselves, nor from others, nor from both themselves and others, because these do not exist. If arising and ceasing are considered to be established by their own nature without investigation, here is a discussion of refuting this view. The second part discusses the refutation of the view that constant arising and ceasing are established by their own nature. It is divided into: extensive refutation and brief refutation. The first part: if one admits that arising and ceasing are established by their own nature, it is equivalent to admitting the views of permanence and annihilation. And the refutation of this fault. The first point: if one admits that things exist by their own nature, one will fall into the views of permanence and annihilation, because things must be either permanent or impermanent. If it is permanent, it is equivalent to admitting the view of permanence, because one admits that permanence is established by its own nature. If it is impermanent, one will fall into the view of annihilation, because one admits impermanence while admitting that it is established by its own nature. The second part: stating the former view and refuting it. The first point: if one admits that things exist by their own nature, they will not become annihilated, nor will they become permanent, because the arising of the result, i.e., production, and the destruction of the cause, i.e., cessation, occur continuously, and this continuity is samsara. If the cause ceases, its result will not arise, which is annihilation; if the cause does not cease, but remains permanent, that is the fault of permanence, but we do not think so. This is their view. Refutation: proving that even if one admits continuity, one cannot avoid permanence and annihilation, and continuity itself cannot be established. The first part: by the reason that with self-existence, the cause cannot produce the result, and the cause cannot cease when the result exists, it is proved that permanence and annihilation cannot be avoided. By the fact that the aggregates are annihilated by their own nature at the time of nirvana without remainder, it is proved that permanence and annihilation cannot be avoided. The first point: if the continuity of the arising and ceasing of the result and the cause is samsara, then the continuity of the cause will become annihilated, because the momentary destruction of the cause, i.e., after performing the function of producing the result, it ceases and will not arise again.
། དངོས་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་རྟག་པར་འགྱུར་ཏེ། དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ནས་དངོས་མེད་འགྱུར་བ་མི་རིགས་སོ་སྟེ་རང་བཞིན་ལ་ལྡོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཕུང་པོ་ལྷག་མེད་དུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་དུས་ན་ཆད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཁྱེད་རང་གི་ལུགས་ཀྱི་ཆད་ལྟ་སྤོང་བྱེད་སྲིད་པ་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་དེ་དུས་དེར་རབ་ཏུ་ཞི་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་མི་ནུས་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ནི་དུས་དེར་ཆད་ལྟ་སྤང་བར་ 5-2-100a གསུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། བཤད་པ་དང་། བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྐྱེ་བ་འདིའི་སྐྱེ་སྲིད་དེ་སྐྱེ་བ་སྔ་མའི་འཆི་སྲིད་འགགས་མ་ཐག་པའམ། འགག་བཞིན་པ་ན་སྐྱེ་ཞེས་བརྟག་གྲང་ན། ཚེ་སྔ་མའི་སྲིད་པ་ཐ་མ་འགགས་པར་གྱུར་ཟིན་པ་ན་ཚེ་འདིའི་སྲིད་པ་དང་པོ་སྐྱེ་བར་རིགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། རང་གི་སྔ་རོལ་དུ་འགགས་ཟིན་པས་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ས་བོན་ཚིག་པ་ལས་ཀྱང་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བར་ཐལ་བས་སོ། །སྲིད་པ་ཐ་མ་འགགས་པར་མ་གྱུར་པའི་ཚེ་སྲིད་པ་དང་པོ་སྐྱེ་བར་རིགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཉེས་པ་དུ་མར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒྱུ་མེད་པའི་ཉེས་པ་དང་། རྒྱུད་གཅིག་ལ་གནས་པའི་སེམས་ཅན་གཉིས་སྲིད་པར་ཐལ་བ་དང་། སྔོན་མེད་པའི་སེམས་ཅན་སྲིད་པ་དང་། སྲིད་པ་སྔ་མ་རྟག་པར་ཐལ་བ་དང་། ས་བོན་མ་ཞིག་པ་ལས་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བར་ཐལ་བ་རྣམས་འགྲེལ་པར་གསུངས་སོ། །གལ་ཏེ་སྲིད་པ་ཐ་མ་འགག་བཞིན་པ་ན་སྲིད་པ་དང་པོ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ན་ནི། སེམས་ཅན་གཅིག་ལ་སྲིད་པ་མི་མཐུན་པ་གཉིས་དུས་ཅིག་ཆར་དུ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། མི་ནས་ལྷར་སྐྱེ་བའི་ཚེ་མིའི་སྲིད་པ་འགག་བཞིན་པ་ནི་སྲིད་པ་རིགས་མི་མཐུན་པ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ཞིང་། ལྷའི་སྲིད་པ་སྐྱེ་བཞིན་པ་ཡང་སྲིད་པ་གཞན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན། ཕུང་པོ་གང་ལ་གནས་ནས་འཆི་བར་འགྱུར་བའི་ཕུང་པོ་དེ་ལ་སྐྱེ་བ་འབྱུང་བར་འགྱུར་རམ་སྟེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། གལ་ཏེ་འགག་བཞིན་པ་དང་སྐྱེ་བཞིན་པ་དག་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་གི་སྒྲས་ནི་སྔ་མ་གཉིས་བསྡུད་དོ། །གཉིས་པ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། སྲིད་པའི་རྒྱུན་ནི་ཆོས་ཅན། རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། དེ་ལྟར་དུས་གསུམ་དག་ཏུ་ཡང་རིགས་ 5-2-100b པར་དཔྱད་པ་ན་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་དུས་གསུམ་དག་ཏུ་གང་མེད་པ་དེ་ནི་ཇི་ལྟར་སྲིད་པའི་རྒྱུན་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ན་དེ་ལྟར་མ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པ། གཉིས་པ། རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པ་ནི་འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཉེར་གཅིག་གི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་གཅིག་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །།འབྱུང་འཇིག་དུས་དང་རྟེན་པ་ལ། །
【現代漢語翻譯】 如果事物本質上存在，那就會變成永恒。如果事物是自性成立的，那麼事物就不可能變成不存在，因為自性是不可逆轉的。第二種情況是，在蘊（梵文：skandha，梵文羅馬擬音：skandha，漢語字面意思：積聚）完全滅盡進入涅槃（梵文：nirvana，梵文羅馬擬音：nirvana，漢語字面意思：滅度）時，就會變成斷滅論，因為按照你們的觀點，能破除斷滅論的，就是蘊的相續，而蘊的相續在那時完全寂滅。這是不能接受的，因為世尊（梵文：Bhagavan，梵文羅馬擬音：Bhagavan，漢語字面意思：薄伽梵）說過，那時要破除斷滅論。 第二部分包括：解釋和總結。第一部分是：如果考察這一生的生有（梵文：bhava，梵文羅馬擬音：bhava，漢語字面意思：有），是在前一生的死有（梵文：bhava，梵文羅馬擬音：bhava，漢語字面意思：有）剛滅盡或者正在滅盡時產生，那麼，當上一世的有完全滅盡時，這一世的第一個有就不可能產生，因為在前一世已經滅盡，沒有了原因，而且也會導致從燒焦的種子中也能長出芽。如果上一世的有還沒有滅盡時，這一世的第一個有也不可能產生，因為會有很多過失：沒有原因的過失，同一個相續中存在兩個眾生的過失，產生先前沒有的眾生的過失，前一個有變成常有的過失，以及從沒有損壞的種子中也能長出芽的過失，這些在解釋中都已說明。 如果上一世的有正在滅盡時，這一世的第一個有產生，那麼一個眾生就會同時存在兩個不相同的有，比如從人變成天人的時候，人的有正在滅盡，這是一種不相同的有，而天人的有正在產生，這是另一種有。這樣，哪個蘊滅盡，哪個蘊產生呢？這是不可能的，因為正在滅盡和正在產生不可能同時存在。『又』字在這裡是總結前面兩種情況。 第二部分是總結要點：有的相續，不是自性成立的，因為在過去、現在、未來三個時段進行觀察，都是不合理的。之所以這樣斷定，是因為如果在過去、現在、未來三個時段都不存在，那怎麼會是有的相續呢？因為世間上沒有這樣說的。
【English Translation】 If things exist by their very nature, they would become permanent. If things are established by their own nature, then it is unreasonable for things to become non-existent, because there is no reversal of nature. The second case is that when the skandhas (skandha, skandha, aggregates) are completely extinguished and enter nirvana (nirvana, nirvana, cessation), it would become nihilism, because according to your view, what can refute nihilism is the continuum of skandhas, and that continuum is completely pacified at that time. This is unacceptable, because the Bhagavan (Bhagavan, Bhagavan, Blessed One) said that nihilism should be abandoned at that time. The second part includes: explanation and summary. The first part is: If we examine whether the bhava (bhava, bhava, existence) of this life arises when the dying bhava (bhava, bhava, existence) of the previous life has just ceased or is ceasing, then, when the last bhava of the previous life has completely ceased, it is unreasonable for the first bhava of this life to arise, because it has already ceased before, without a cause, and it would also lead to sprouts growing from burnt seeds. If the previous bhava has not ceased, it is unreasonable for the first bhava of this life to arise, because there would be many faults: the fault of having no cause, the fault of two beings existing in the same continuum, the fault of producing a being that did not exist before, the fault of the previous bhava becoming permanent, and the fault of sprouts growing from seeds that have not been damaged, all of which have been explained in the commentary. If the previous bhava is ceasing when the first bhava of this life arises, then one being would have two different bhavas at the same time, such as when a person becomes a deva, the bhava of the person is ceasing, which is a different bhava, and the bhava of the deva is arising, which is another bhava. In that case, which skandha ceases and which skandha arises? This is impossible, because ceasing and arising cannot exist simultaneously. The word 'again' here summarizes the previous two situations. The second part is to summarize the main points: the continuum of bhava is not established by its own nature, because it is unreasonable to examine it in the past, present, and future. The reason for this assertion is that if it does not exist in the past, present, and future, then how can it be the continuum of bhava? Because the world does not say so.
རྣམ་པར་བརྟགས་ན་མི་རྙེད་ཅིང་། །འབྱུང་འཇིག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན། །རྟག་དང་ཆད་པར་ལྟ་བའོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ།། །། ༄། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བཅུ་དྲུག་གི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་གཉིས་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་ལ། །སྲིད་པ་འཇིག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །སྲིད་པ་འབྱུང་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཉོན་མོངས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པའོ། ། ༈ དེའི་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། སྲིད་པ་འཇིག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། དང་པོ་ལ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད། རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་དང་པོ་བརྗོད་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྲིད་པའི་རྒྱུན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ནི་སྐལ་པ་གྲངས་མེད་པ་གསུམ་མམ་བདུན་དུ་ཚོགས་བསགས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་དགག་པ་ལ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་སྤྲོས་བྲལ་དུ་གཏན་ལ་དབབ། རིགས་པ་དེ་གཞན་ལ་སྦྱར་བའོ། ། ༈ དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་སྤྲོས་བྲལ་དུ་གཏན་ལ་དབབ་པ། དེ་དེར་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ། དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་སྤྲོས་པར་བཟུང་བའི་ཉེས་པའོ། །དང་པོ་ལ། དེ་དེར་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་དང་། དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན་མཐར་འཛིན་གྱི་གནས་མི་རྙེད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། 5-2-101a ལེན་པ་པོ་དགག །བླང་བྱ་དགག །དེ་གཉིས་ཀའི་དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ལ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྫས་ཡོད་དུ་བདེན་པ་དགག །བཏགས་ཡོད་དུ་བདེན་པ་དགག །དེ་གཉིས་ཀྱིས་དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། རིགས་པས་དཔྱད་པའི་ཚེ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་གང་ཞིག་ཡིན་ཏེ་དེའི་ཚེ་དེ་མི་རྙེད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རང་གདགས་གཞི་ཕུང་པོ་དང་གཅིག་པ་མིན་ཕུང་པོ་ལས་གཞན་པ་མ་ཡིན། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དེ་ཕུང་པོ་རྟེན་པར་མེད་ཕུང་པོ་དེར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དེ་བརྟེན་པར་མེད། ལྷས་སྦྱིན་ནོར་དང་ལྡན་པ་ལྟར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཕུང་པོ་དང་ལྡན་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་ནི། ཉེར་ལེན་གང་དེ་སངས་རྒྱས་ན། །བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་གཅིག་འགྱུར། །ཞེས་པ་དང་། གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་སངས་རྒྱས་ན། །སྐྱེ་དང་འཇིག་པ་ཅན་དུ་འགྱུར། །ཞེས་པའི་རིགས་པ་སྦྱར་བར་ཚིག་གསལ་ལས་འབྱུང་ངོ་། །འདོད་མི་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འདོད་པ་ཡིན་པས་སོ། །རིན་པོ་ཆེ་པའི་ཞལ་སྔ་ནས། སྐྱེ་འཇིག་ཅན་ཡིན་པ་འདོད་ན། འཇུག་པར། མྱ་ངན་འདས་སྔོན་སྐད་ཅིག་དག་ལ་ནི། །སྐྱེ་འ
【現代漢語翻譯】 若加以分析則不可得，若生滅自性成立，則墮入常斷二見。』這是過渡章節的偈頌。 《如來品》是由十六個偈頌組成的，是第二十二品的闡釋。 第二部分是駁斥論證，其中駁斥瞭如來以自性成立作為存在毀滅的論證，以及駁斥了煩惱以自性成立作為存在產生的論證。 進一步駁斥以自性成立的論證，駁斥瞭如來以自性成立作為存在毀滅的論證，並解釋了本品的正文。 首先，解釋本品的正文，並指出本品的名稱。首先，陳述第一個觀點：如果存在的相續以自性存在，因為如來存在。普遍性的理由是：如來必須先積累三個或七個無數劫的資糧。這是他們的主張。爲了反駁這一點，確立如來為離戲論，並將該理證應用於其他情況。 確立如來為離戲論，以及證明這一點的理證。 首先，是正文，以及認為如來有戲論的過失。首先，是證明這一點的理證，以及證明如此成立后，無法找到執著的處所。 首先，駁斥能取者，駁斥所取者，以及總結這兩者的意義。首先，駁斥如來以實有存在的方式成立，駁斥如來以假有存在的方式成立，以及總結這兩者的意義。首先：當以理智分析時，如來是什麼？那時是不可得的，因為如來與作為所依蘊聚既非一體，也非異體。如來不存在於蘊聚之中，蘊聚也不依賴於如來。如同天授擁有財富一樣，如來並不擁有蘊聚。第一個理由是：『若取者即是佛，則作者與業成一。』以及『若蘊聚成佛，則將成為生滅之法。』這些理證在《明句論》中有詳細闡述。無法接受的原因是：因為他們主張以自性成立。寶貴的上師曾說：『如果承認是生滅之法，那麼在《入中論》中：在入滅之前的剎那，'
【English Translation】 If analyzed, it cannot be found; if arising and ceasing by nature are established, then one falls into the views of permanence and annihilation.』 This is a verse for the intermediate section. The chapter on the Tathagata is composed of sixteen verses and is an explanation of the twenty-second chapter. The second part is refuting the arguments, wherein the establishment of the Tathagata by nature as the cause of the destruction of existence is refuted, and the establishment of afflictions by nature as the cause of the arising of existence is refuted. Furthermore, refuting the establishment by nature, refuting the establishment of the Tathagata by nature as the cause of the destruction of existence, and explaining the text of the chapter. First, explaining the text of the chapter and indicating the name of the chapter. First, stating the first point: If the continuum of existence exists by nature, because the Tathagata exists. The reason for the pervasion is: the Tathagata must first accumulate merit for three or seven countless eons. This is their assertion. To refute this, establishing the Tathagata as free from elaboration, and applying that reasoning to other situations. Establishing the Tathagata as free from elaboration, and the reasoning for proving this. First, the actual text, and the fault of assuming the Tathagata to have elaboration. First, the reasoning for proving this, and showing that when it is proven thus, the place of clinging cannot be found. First, refuting the taker, refuting the taken, and summarizing the meaning of both. First, refuting the establishment of the Tathagata as truly existent, refuting the establishment of the Tathagata as nominally existent, and summarizing the meaning of both. First: When analyzed with reason, what is the Tathagata? At that time, it is not found, because the Tathagata is neither one with the aggregates that are the basis of imputation, nor different from the aggregates. The Tathagata does not exist in the aggregates, nor do the aggregates rely on the Tathagata. Just as Devadatta possesses wealth, the Tathagata does not possess the aggregates. The first reason is: 『If the taker is the Buddha, then the agent and the action become one.』 And 『If the aggregates become the Buddha, then they will become subject to arising and ceasing.』 These reasonings are explained in detail in the Commentary on the Clear Words. The reason for not being able to accept is: because they assert establishment by nature. The precious master said: 『If you admit that it is subject to arising and ceasing, then in the Entering the Middle Way: In the moment before entering nirvana,』
ཇིག་བྱེད་པོ་མེད་པས་དེ་འབྲས་མེད། །གཞན་གྱིས་བསགས་ལ་གཞན་གྱིས་ཟ་བར་འགྱུར། །གང་དག་རང་བཞིན་ཉིད་ཀྱིས་སོ་སོ་བ། །དེ་དག་རྒྱུད་གཅིག་རྟོགས་པར་རིགས་མ་ཡིན། །ཞེས་པའི་ཉེས་པ་བརྗོད་པར་མཛད་པ་དེ་ནི་དངོས་སྨྲ་བ་ལ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལས་བྱེད་པ་པོར་འདོད་པའི་རང་སྡེ་དངོས་སྨྲ་བ་སུ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྲིད་པའི་རྒྱུན་ཁས་ལེན་བཞིན་པ་ཡིན་པས་ལས་བྱས་པ་ཆུད་ཟ་བའི་དང་། 5-2-101b མ་བྱས་པ་དང་ཕྲད་པའི་ཉེས་པ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྐད་ཅིག་སྔ་མ་ལས་བྱེད་པ་པོར་དངོས་སྨྲ་བས་ཁས་བླངས་ན། གང་དག་རང་བཞིན་ཉིད་ཀྱིས་སོ་སོ་བ། །ཞེས་པའི་ཉེས་པ་དེ་འཇུག་ཀྱང་དེར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕུང་པོ་བདག་ཡིན་པ་ལ་རྩ་ཤེའི་རིགས་པས་སྐད་ཅིག་གིས་སྐྱེ་འཇིག་བྱེད་པར་ཐལ་བ་དང་། འཇུག་པའི་རིགས་པ། གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་བདག་ན་དེ་ཕྱིར་དེ། །ཞེས་སོགས་ནུས་པ་འདོན་ཚུལ་སོ་སོ་བ་ཡིན་གྱི། གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་བདག་ན་ཞེས་སོགས་ཀྱི་བདག་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པ་ལ་ཉེས་པ་བརྗོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཚིག་གསལ་དུའང་། སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པར་ཐལ་བ་དང་། མྱང་འདས་སྔོན་ཞེས་སོགས་རིགས་པ་རྣམ་གྲངས་པར་གསུངས་ཀྱི་ནུས་པ་འདོན་ཚུལ་གཅིག་མ་གསུངས་སོ། །རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ན། དངོས་སྨྲ་བས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་གང་ཟག་ཏུ་བཞེད་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་དེའི་ངེས་པའང་མེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུ་སྤངས་ཡོན་ཏན་གསུམ་བདེ་གཤེགས། །ཞེས་དང་། གཤེགས་པ་རྟོགས་པའི་དོན་ཕྱིར་ཏེ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །རྟགས་གཉིས་པ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཕུང་པོ་ལས་རང་བཞིན་གཞན་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཤིང་ལས་མེ་གཞན་ན། །ཤིང་མེད་པར་ཡང་འབྱུང་བར་འགྱུར། །ཞེས་བྱ་བ་དང་། གལ་ཏེ་ཉེར་ལེན་སངས་རྒྱས་གཞན། །ཉེར་ལེན་མེད་པར་འབྱང་བར་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་རིགས་པས་ཤེས་སོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དང་ཕུང་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གཞན་དུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དེ་གཉིས་རྟེན་བརྟེན་པ་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་ཅིང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་ 5-2-102a པ་ལ་ཕུང་པོ་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པར་ཡང་གྲུབ་བོ། །དེ་ལྟར་ན་ཕྱོགས་ལྷག་མ་གསུམ་ཕྱོགས་གཞན་གྱི་ནང་དུ་འདུས་ཀྱང་འཇིག་ལྟས་འཛིན་ཚུལ་ལ་ལྟོས་ནས་ཕྱོགས་སྔར་གསུངས་སོ་ཞེས་འགྲེལ་པར་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། བླང་བྱ་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་དང་བླང་བྱར་འདོད་པ་དགག །དང་པོ་ལ། ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྟན། རང་དངོས་མ་གྲུབ་ན་གཞན་དངོས་མི་འགྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པ
【現代漢語翻譯】 如果說『因為沒有造作者，所以沒有結果。他人積累，他人享用。那些本質上各自獨立的，不可能理解為一個整體。』這樣的過失，那並非針對實在論者。因為如來（Tathagata）被認為是造作者，但實際上沒有實在論者這樣認為。並且，由於承認輪迴的連續性，所以不會出現努力白費，或者遭遇未做之事的過失。如果實在論者承認如來前一剎那是造作者，那麼『那些本質上各自獨立的』的過失雖然會發生，但他們並不會承認這一點。如果蘊（Skandha）被認為是『我』，那麼根據《根本慧論》（Mula-madhyamaka-karika）的推理，就會導致每一剎那生滅的過失，以及《入中論》（Madhyamakavatara）的推理。『如果蘊就是我，那麼』等等，只是表達能力的不同。『如果蘊就是我』等等，並非是指責『我』每一剎那都在消逝。在《顯句論》（Prasannapada）中也說，『會導致每一剎那消逝』，以及『涅槃之前』等等，只是推理方式不同，並沒有說表達能力相同。另一方面，如果實在論者認為如來是補特伽羅（Pudgala，人），那也可以，但也沒有這樣的定論。正如所說：『捨棄原因，功德三者即為善逝（Sugata）。』以及『逝去是爲了領悟真諦。』 第二個論點是：如來也不是與蘊本質不同的。正如『如果火與木頭不同，那麼沒有木頭也會有火。』以及『如果取蘊與佛陀不同，那麼沒有取蘊也會有佛陀。』等等的推理所表明的那樣。由於如來和蘊在本質上不是不同的，所以可以確定兩者不是相互依存的關係。並且，也可以確定如來不是擁有蘊的。 這樣，其餘三個方面雖然可以歸入其他方面，但根據執著于毀滅性觀點的不同方式，所以仍然按照之前的順序進行解釋。第二部分包括：駁斥依賴於應取蘊而假立的如來是實有的觀點；駁斥將依賴於蘊的如來視為能取者和應取者的觀點。第一部分包括：通過依賴於蘊的理由來表明其沒有自性；通過如果自體不存在，則他體也不存在的理由來表明其沒有自性。
【English Translation】 If it is said that 'because there is no creator, there is no result. Others accumulate, and others enjoy. Those who are essentially independent of each other cannot be understood as a whole.' Such a fault is not directed at the realists. Because the Tathagata is considered a creator, but in reality, no realist thinks so. Moreover, since the continuity of samsara is acknowledged, there will be no fault of wasted effort or encountering undone deeds. If the realist admits that the previous moment of the Tathagata is the creator, then the fault of 'those who are essentially independent of each other' will occur, but they will not admit this. If the Skandha (aggregate) is considered 'I', then according to the reasoning of the Mula-madhyamaka-karika, it will lead to the fault of arising and ceasing every moment, as well as the reasoning of the Madhyamakavatara. 'If the Skandha is I, then' etc., are just different ways of expressing it. 'If the Skandha is I' etc., does not mean accusing 'I' of disappearing every moment. In the Prasannapada, it is also said that 'it will lead to disappearing every moment', and 'before Nirvana' etc., are just different ways of reasoning, and it does not say that the ways of expressing it are the same. On the other hand, if the realist thinks that the Tathagata is a Pudgala (person), that is also possible, but there is no such conclusion. As it is said: 'Abandoning the cause, the three merits are the Sugata (the Well-Gone One).' And 'Gone is for realizing the truth.' The second argument is: the Tathagata is also not essentially different from the Skandhas. Just as 'if fire is different from wood, then there will be fire without wood.' And 'if the grasping aggregate is different from the Buddha, then there will be a Buddha without the grasping aggregate.' As indicated by such reasoning. Since the Tathagata and the Skandhas are not essentially different, it can be determined that the two are not interdependent. And it can also be determined that the Tathagata does not possess the Skandhas. In this way, although the remaining three aspects can be classified into other aspects, they are still explained in the previous order according to the different ways of clinging to destructive views. The second part includes: refuting the view that the Tathagata, who is nominally established based on the aggregates to be taken, is real; refuting the view that the Tathagata, who depends on the aggregates, is regarded as the taker and the taken. The first part includes: showing that it has no self-nature by the reason of relying on the aggregates; showing that it has no self-nature by the reason that if the self does not exist, then the other does not exist.
ོ་ལ། དངོས་དང་། དེ་གཉིས་མི་འགལ་བའི་ཉེས་སྤོང་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ཕྱོགས་སྔ་བཀག་ཀྱང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་རང་བཞིན་མི་ཁེགས་ཏེ། ཕུང་པོ་ལས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་འཇོག་པས་སོ་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་ཆོས་ཅན། རང་བཞིན་ལས་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན། སངས་རྒྱས་དེ་ཆོས་ཅན། གཞན་ཕུང་པོའི་དངོས་པོ་ལས་ག་ལ་ཡོད་དེ། རང་བཞིན་ལས་ནི་གང་མེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་བྱད་བཞིན་གྱི་གཟུགས་བརྙན་རང་བཞིན་ལས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཡང་། མེ་ལོང་ལ་སོགས་པ་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་ལ་ལྟོས་ནས་ཡོད་པ་བཞིན་དུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡང་ངོ་ཞེ་ན། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་གང་ཞིག་དེ་ཆོས་ཅན། བདག་གི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་མི་འཐད་དོ་སྟེ། གཞན་གྱི་དངོས་ 5-2-102b པོ་ལ་བརྟེན་ནས་ཡོད་པར་བཏགས་པའི་ཕྱིར། གང་ཞིག་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་རང་ངོས་ནས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པར་འགྱུར་ཏེ། རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། བསྟན་པ་དངོས་དང་། དེས་ན་རང་བཞིན་མེད་པ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན། དེ་ལ་ལྟོས་ནས་ཕུང་པོ་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་དང་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན། ཕུང་པོ་ཆོས་ཅན། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་གཞན་དངོས་སུ་ཡོད་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན་སྟེ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གང་དུ་གྲུབ་སྟེ། རང་བཞིན་དང་ནི་གཞན་དངོས་དག་ཏུ་མ་གཏོགས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་འདོགས་པར་སྨྲ་བའི་ཉན་ཐོས་མང་བཀུར་བ་དག་གིས་ནི་དེ་གཉིས་ཉེ་བར་བླངས་བྱ་དང་། ལེན་པ་པོར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འདོད་དོ། །དེ་ལྟར་འདོད་པ་འགོག་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་ལ་མ་བརྟེན་པར་ཕུང་པོའི་སྔར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འགའ་ཞིག་ཡོད་ན་དེ་འདྲ་དེ་ནི་ད་གདོད་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་པར་འགྱུར་ཞིང་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་ནས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པར་འགྱུར་ལ་རག་སྟེ། ནོར་གྱི་སྔར་ནོར་ལེན་པ་པོ་ཡོད་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ལྡོག་ཁྱབ་བློ་ངོར་སྒྲུབས་ཟིན་ནས་ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་པ་ནི། ཕུང་པོ་རྣམས་ལ་མ་བརྟེན་པར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འགའ་ཡང་མེད་དེ། གལ་ཏེ་ཡོད་ན་དེར་གདགས་པའི་རྒྱུ་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཏན་ཚིགས་ 5-2-103a བརྗོད་པ་ནི། གང་ཞིག་ཕུང་པོ་ལ་མ་བརྟེན་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དེས་ནི་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་ཕུང་པོ་ཉེ་བར་ལེན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡོད་མིན་ན་སྟེ་ཡོད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་གྲུབ་པ
【現代漢語翻譯】 哦！駁斥認為事物及其對立面並不矛盾的觀點。首先，如果先前的觀點被駁斥，那麼如來（Tathagata，佛陀的稱號）的自性（svabhava）並不會因此而被否定，因為如來無法被描述為與蘊（skandha，構成存在的要素）相同或不同，而是依賴於蘊而存在。如果有人反駁說：『佛陀（Buddha）的自性並非源於自身，而是依賴於蘊而存在。』那麼，佛陀的自性並非源於自身，而是依賴於蘊而存在。既然如此，佛陀的自性又怎麼會存在於蘊的實體之外呢？因為自性並非源於自身。其次，如果有人反駁說：『雖然面容的影像並非源於自身，但它依賴於鏡子等其他事物而存在，如來也是如此。』那麼，如來又怎麼能被認為是獨立的個體呢？因為如來的存在依賴於其他事物。如來又怎麼能從自身成為如來呢？因為如來並不具備獨立的自性。 第二部分，闡述教義本身，並由此表明自性是不存在的。首先，如果如來具有自性，那麼依賴於如來而存在的蘊就會變成與如來不同的事物，並且依賴於如來而成為如來。蘊又怎麼能被認為是獨立於如來而存在的呢？因為如來並不具有自性。其次，如來又怎麼能以自性而存在呢？因為除了自性和其他事物之外，別無他物。接下來，那些聲稱如來依賴於蘊而存在的上座部（Sthavira，原始佛教的長老派）比丘們，認為蘊是應該被接受的，而接受者（如來）則具有自性。爲了駁斥這種觀點，如果存在不依賴於蘊的如來，那麼他就可以依賴於蘊，並由此成為如來，就像在獲得財富之前必須存在財富的接受者一樣。既然已經通過反證法在邏輯上證明了這一點，那麼接下來就要證明正面的例子：沒有任何如來是不依賴於蘊而存在的，因為如果存在這樣的如來，那麼就無法解釋如何將如來歸於蘊。論證如下：任何不依賴於蘊的如來，又怎麼能接受蘊呢？因為他並不存在。以上就是所要證明的內容。
【English Translation】 O! Refuting the view that things and their opposites are not contradictory. Firstly, even if the previous view is refuted, the self-nature (svabhava) of the Tathagata (title of the Buddha) is not thereby negated, because the Tathagata cannot be described as being the same as or different from the skandhas (aggregates, elements of existence), but exists in dependence on the skandhas. If someone objects: 'The Buddha's (Buddha) self-nature does not originate from itself, but exists in dependence on the skandhas.' Then, the Buddha's self-nature does not originate from itself, but exists in dependence on the skandhas. Since this is established, how can the Buddha's self-nature exist outside of the substance of the skandhas? Because self-nature does not originate from itself. Secondly, if someone objects: 'Although the image of a face does not originate from itself, it exists in dependence on other things such as a mirror, and so it is with the Tathagata.' Then, how can the Tathagata be considered an independent entity? Because the Tathagata's existence depends on other things. How can the Tathagata become the Tathagata from himself? Because the Tathagata does not possess an independent self-nature. Part two, explaining the doctrine itself, and thereby showing that self-nature does not exist. Firstly, if the Tathagata has self-nature, then the skandhas that exist in dependence on the Tathagata would become something different from the Tathagata, and would become the Tathagata in dependence on the Tathagata. How can the skandhas be considered to exist independently of the Tathagata? Because the Tathagata does not have self-nature. Secondly, how can the Tathagata exist with self-nature? Because there is nothing other than self-nature and other things. Next, those Sthavira (elders of original Buddhism) monks who claim that the Tathagata exists in dependence on the skandhas, believe that the skandhas are to be accepted, and that the acceptor (the Tathagata) has self-nature. In order to refute this view, if there is a Tathagata who does not depend on the skandhas, then he can depend on the skandhas, and thereby become the Tathagata, just as there must be an acceptor of wealth before wealth is obtained. Since this has already been logically proven through reductio ad absurdum, then next we must prove the positive example: there is no Tathagata who exists independently of the skandhas, because if such a Tathagata existed, then it would be impossible to explain how to attribute the Tathagata to the skandhas. The argument is as follows: how can any Tathagata who does not depend on the skandhas accept the skandhas? Because he does not exist. This is what is to be proven.
་ནི་ཕུང་པོ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཉེ་བར་ལེན་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ། སུས་ཀྱང་ཉེ་བར་བླངས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན་ལེན་པ་པོ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཅི་ཡང་མེད་དེ། ཉེ་བར་ལེན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་ཀའི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཉེ་བར་ལེན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཇི་ལྟར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་གདགས་ཏེ། ཚོལ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྣམ་པ་ལྔས་ནི་བཙལ་བར་བྱས་པའི་ཚེ་ན་གང་ཞིག་ཕུང་པོ་ལས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་ཉིད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་དེར་མེད་པ་ན་རྟེན་སོགས་གསུམ་དུའང་མེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཉེ་བར་བླང་བྱ་དགག་པ་ནི། གང་ཞིག་ཉེ་བར་བླང་བྱ་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། རང་བཞིན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་གཞན་གྱི་དངོས་པོར་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། བླང་བྱ་དེ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་རྐྱེན་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་ལས་ཡོད་རེ་སྐན་ཏེ། བདག་གི་དངོས་པོ་ལས་གང་མེད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་གཉིས་ཀའི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། ཉེ་བར་བླང་བྱ་དང་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་ཆོས་ཅན། རིགས་པས་གྲུབ་པའི་རྣམ་པ་ཀུན་གྱིས་སྟོང་པ་ཡིན་ཏེ། གོང་དུ་བསྟན་པ་དེ་ལྟར་ནའོ། །རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟ་བུར་ན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འདོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པས་སོ། ། ༈ དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན་མཐར་འཛིན་གྱི་གནས་མི་རྙེད་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན་མཐར་འཛིན་གྱི་གནས་མི་རྙེད་པར་བསྟན་པ་ནི་ 5-2-103b དངོས་སྨྲ་བ་རང་སྡེ་ན་རེ། ཁོ་བོ་ཅག་ནི་སྟོན་པ་གཞན་སྤངས་པ་ནས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་སྐྱབས་སུ་སོང་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྟན་པས་ཁོ་བོ་ཅག་གི་རེ་ཐག་བཅད་དོ་ཞེ་ན། དབུ་མ་པ་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་སྟོང་ངོ་ཞེས་ཀྱང་མི་བརྗོད་དེ། དེ་ལྟར་བརྗོད་ན། སྤྲོས་པར་འགྱུར་པའི་ཕྱིར་དང་མི་སྟོང་ཞེས་ཀྱང་མི་བྱ་ཞིང་གཉིས་ཀ་དང་གཉིས་ཀ་མིན་ཞེས་ཀྱང་མི་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟར་བརྗོད་པ་དང་རྟོག་པས་བཟུང་ན་སྤྲོས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པའི་ཉེས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། སྒྲོ་བཏགས་ནས་ཐ་སྙད་གདགས་པའི་དོན་དུ་བདེན་པས་སྟོང་ངོ་ཞེས་དང་། ཐ་སྙད་དུ་གྲུབ་པས་མི་སྟོང་ངོ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། བདེན་པས་སྟོང་པ་ཡང་ཡིན་ལ་ཐ་སྙད་ཀྱིས་མི་སྟོང་པ་ཡང་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། གདུལ་བྱ་མཆོག་ལ་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཀྱང་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དགོས་པ་གང་གི་དོན་དུ་དེ་ལྟར་གསུངས་པ་ནི། སྔར་བདག་རྟག་པར་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །གཞན་ཡང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འདི་ལ་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པར་སྟོང་མི་སྟོང་བཞི་མི་མངའ་བར་མ་ཟད་རྟག་དང་མི་རྟག་ལ་སོགས་བཞི་ག་ལ་ཡོད་དེ། རང་བཞིན
【現代漢語翻譯】 問：蘊（梵文：skandha，指構成個體的五種要素，即色、受、想、行、識）的自性如何被執取？ 答：沒有任何人真正執取過蘊。如果有人執取蘊，那麼如來（梵文：Tathāgata，佛的稱號之一）就不存在了，因為根本沒有執取這回事。 總結：如來如何依賴於執取而成立自性呢？用五種尋覓的理智來尋找時，在五蘊中既找不到與如來相同的東西，也找不到與如來相異的東西。如果找不到相同或相異的東西，那麼如來也不可能存在於五蘊之中或之外，也不可能以依存等三種方式存在。 第二，駁斥所執取的對象：所執取的五蘊，其自性並非真實存在，因為它們是依緣而生起的。如果它們存在於其他事物的自性中，那麼所執取的對象就依賴於其他事物的自性而存在，因為它們不存在於自身的自性中。 第三，總結兩者：能執取者和所執取者，在所有以理智成立的方式上都是空性的，正如上面所說的那樣。具有空性的如來，又如何能被認為是具有自性的呢？因為他是空性的。 因此，已經證明了無法找到執著的立足點。 第二，證明了如此成立之後，無法找到執著的立足點： 小乘有部（佛教部派之一，主張一切事物實有）的人說：『我們捨棄了其他導師，皈依瞭如來。但你卻說如來沒有自性，這讓我們感到絕望。』 中觀派（佛教哲學流派之一，主張一切事物皆空）的人回答說：『我們不會說如來在勝義諦（梵文：paramārtha-satya，佛教真理的最高層次）中是空性的，因為那樣說就落入了戲論（梵文：prapañca，指虛妄分別）。我們也不會說如來不是空性的，或者既是空性又不是空性，或者既非空性也非非空性。因為那樣說或那樣想，都會落入戲論。』 然而，在世俗諦（梵文：saṃvṛti-satya，相對真理）中，我們不會犯下誹謗如來的過失。因為爲了施設假名，我們說在勝義諦中是空性的，但在世俗諦中不是空性的。我們也可以說，在勝義諦中是空性的，但在世俗諦中不是空性的。對於根器上等的眾生，我們甚至可以說既非空性也非非空性。這樣說是爲了滿足不同的需要，就像之前說『我』是常恒的一樣。 此外，對於如來，在勝義諦中，他既不是空性、非空性、亦空性亦非空性、非空性非非空性，也不具有常恒、非常恒等四種屬性，因為他沒有自性。
【English Translation】 Question: How are the aggregates (Skt: skandha, the five aggregates that constitute an individual: form, feeling, perception, mental formations, and consciousness) to be taken as one's own? Answer: No one has ever truly taken them as their own. If someone were to take them as their own, then the Tathāgata (Skt: Tathāgata, one of the titles of the Buddha) would not exist, because there is no such thing as taking them as one's own. In summary: How can the Tathāgata be established as having inherent existence based on taking things as one's own? When searched for using the five types of reasoning, one cannot find anything in the aggregates that is the same as the Tathāgata or different from the Tathāgata. If one cannot find anything the same or different, then the Tathāgata cannot exist within or outside the aggregates, nor can it exist in three ways such as dependence. Second, refuting the object to be taken: The five aggregates that are to be taken as one's own do not have inherent existence, because they arise dependently. If they exist in the nature of other things, then the object to be taken relies on the nature of other things, because they do not exist in their own nature. Third, summarizing both: The taker and the object to be taken are empty of all forms established by reason, as stated above. How can the Tathāgata, who is empty of inherent existence, be considered to have a nature of his own? Because he is empty of inherent existence. Therefore, it has been shown that no basis for clinging can be found. Second, demonstrating that once it is established in this way, no basis for clinging can be found: The Realists (a Buddhist school that asserts the reality of all things) say: 'We have abandoned other teachers and taken refuge in the Tathāgata. But you say that the Tathāgata has no inherent existence, which makes us despair.' The Madhyamaka (a Buddhist philosophical school that emphasizes emptiness) replies: 'We do not say that the Tathāgata is empty in ultimate truth (Skt: paramārtha-satya), because saying that would lead to elaboration (Skt: prapañca, conceptual proliferation). We also do not say that the Tathāgata is not empty, or both empty and not empty, or neither empty nor not empty. Because saying or thinking that way would lead to elaboration.' However, in conventional truth (Skt: saṃvṛti-satya), we do not commit the fault of slandering the Tathāgata. Because in order to apply labels, we say that it is empty in ultimate truth, but not empty in conventional truth. We can also say that it is empty in ultimate truth, but not empty in conventional truth. For beings of superior capacity, we can even say that it is neither empty nor not empty. This is said to meet different needs, just as we said before that 'I' is permanent. Furthermore, for the Tathāgata, in ultimate truth, he does not possess emptiness, non-emptiness, both emptiness and non-emptiness, or neither emptiness nor non-emptiness, nor does he have the four attributes of permanence, impermanence, etc., because he has no inherent existence.
་གྱིས་ཞི་བའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འདི་ལ་ཆོས་ཅན། མཐའ་དང་མཐའ་མེད་ལ་སོགས་བཞི་ག་ལ་ཡོད་དེ། རང་བཞིན་གྱིས་ཞི་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། རྒོལ་བ་གང་གིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དོ་ཞེས་འཛིན་པ་སྡུག་པོས་བཟུང་བར་གྱུར་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་སྟེ་གྲོངས་ཕན་ཆད་མེད་དོ་ཞེས་རྣམ་པར་རྟོག་པར་བྱེད་ 5-2-104a མོད་དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། དེ་ལྟར་རྟོག་ན་ལྟ་བས་བྱས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། རྒོལ་བ་གང་གིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་སྨྲ་བའི་ཕྱོགས་དེ་ལ་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱས་མྱ་ངན་འདས་ན་ནི་ཡོད་དོ་ཞེའམ་མེད་དོ་ཞེས་དང་། གཉིས་ཀ་དང་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་ཞེས་བསམ་ཞིང་རྟོག་པ་འཐད་པ་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །བུད་དྷ་པ་ལི་ཏཱ་དང་། ཚིག་གསལ་དུའང་། མྱང་འདས་བརྟག་པར། གང་གིས་འཛིན་སྡུག་བཟུང་གྱུར་པ། །དེ་ནི་མྱ་ངན་འདས་པ་ལ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡོད་ཅེའམ། །མེད་ཅེས་རྣམ་རྟོག་རྟོག་པར་བྱེད། །ཅེས་འབྱུང་བ་ལྟར་འགྱུར་བ་དེའོ་ཞེས་གསུང་ངོ་། །འདིར་ལུང་མ་བསྟན་གྱིས་ལྟ་བ་བཅུ་བཞིའི་ནང་ནས་ལུས་སྲོག་གཅིག་དང་ཐ་དད་དུ་བལྟ་བ་ནི་བདག་ཕུང་གཅིག་དང་ཐ་དད་བཀག་པར་འདུ་བ་ལ་དགོངས་ནས་འདིར་མ་བཤད་དོ། ། ༈ དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་སྤྲོས་པར་བཟུང་བའི་ཉེས་པ། གཉིས་པ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་སྤྲོས་པར་བཟུང་བའི་ཉེས་པ་ནི། གང་དག་སངས་རྒྱས་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ལས་འདས་ཤིང་རང་བཞིན་གཞན་དུ་འགྲོ་བའི་ཟད་པ་མེད་པ་ལ་རྟོག་པས་རྟག་སོགས་སུ་སྤྲོས་པར་བྱེད་པ་དེ་ཀུན་གྱིས་ཆོས་ཅན། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མཐོང་བ་དང་ཐོབ་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། སྤྲོས་པས་ཉམས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། ཤེར་ཕྱིན་སུམ་བརྒྱ་པ་རྡོ་རྗེ་གཅོད་པར། གང་དག་ང་ལ་གཟུགས་སུ་མཐོང་། །གང་དག་ང་ལ་སྒྲར་ཤེས་པ། །ཞེས་པ་ནས། ཆོས་ཉིད་ཤེས་པར་བྱ་མིན་ཏེ། །དེ་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་མི་ནུས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ རིགས་པ་དེ་གཞན་ལ་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་རིགས་པ་དེ་གཞན་ལ་སྦྱར་བ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་མཚོན་ནས་སེམས་ཅན་གྱི་འཇིག་ 5-2-104b རྟེན་ལ་རང་བཞིན་མེད་པ་ལྟར་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ལ་ཡང་རང་བཞིན་མེད་དེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ་དེ་ཕྱི་ནང་གི་འགྲོ་བ་འདི་ཡི་རང་བཞིན་ཡང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རང་བཞིན་གང་ཞེ་ན། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ནི་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པ་བཞིན་དུ་འགྲོ་བ་འདིའི་རང་བཞིན་ཀྱང་མེད་པས། རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དང་འགྲོ་བ་འདི་ཡི་རང་བཞིན་ནོ། ། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བརྟ
【現代漢語翻譯】 爲了寂靜的緣故。又，如來（Tathagata，佛的稱號）具有四種特性：有邊和無邊等等，因為其自性寂靜。此外，任何執持如來自性存在的論敵，都被邪見所束縛，他們會思辨：『如來涅槃（Nirvana，佛教術語，指解脫）后，直到死亡都沒有了。』 如果這樣思辨，那就是被邪見所影響。任何主張如來自性空性的論敵，如果思辨：『佛陀涅槃后是存在還是不存在？』或者『既存在又不存在？』或者『既非存在也非不存在？』，這些想法和思辨都是不合理的，因為如來已經遠離了一切戲論（Prapanca，指虛妄分別）。正如 बुद्धपालिता（Buddhapalita，佛護，中觀學派論師）在《明句論》（Prasannapada，中觀論的註釋）的《涅槃品》中所說：『任何被邪見束縛的人，都會思辨如來涅槃后是存在還是不存在。』 這就是所說的轉變。 在此，由於未說明的十四種見解中，將身與命是一體還是他體的觀點，歸結為對蘊（Skandha，佛教術語，指構成個體的五種要素）與我的同一或差異的遮破，因此這裡沒有討論。 對如來執著戲論的過失 第二，對如來執著戲論的過失是：那些對超越一切戲論、自性不會轉變為其他事物的如來，以思辨的方式執著常等戲論的人，他們都無法見到或證得如來，因為他們被戲論所矇蔽。正如《三百頌般若經》（Prajnaparamita-sutra，般若經的一種）《金剛經》（Vajracchedika Prajnaparamita Sutra，般若經的一種）中所說：『凡以色身見我，以音聲求我，』一直到『不應以法見，彼不能知我。』 將此理推廣到其他事物 第二，將此理推廣到其他事物：以如來為例，就像有情世間沒有自性一樣，器世間（Bhajana-loka，指物質世界）也沒有自性，因為如來的自性是什麼，內外有情的自性也是什麼。如來的自性是什麼呢？如來是依蘊而假立的，沒有自性，同樣，有情的自性也沒有。因此，無自性就是如來和有情的自性。 標示論題的名稱 第二是：《如來觀察》
【English Translation】 For the sake of peace. Moreover, the Tathagata (title of the Buddha) has four characteristics: having an end and being endless, etc., because his nature is peaceful. Furthermore, any opponent who holds that the Tathagata inherently exists is bound by wrong views, and they will speculate: 'After the Tathagata attains Nirvana (Buddhist term for liberation), there is nothing until death.' If one speculates in this way, it is influenced by wrong views. Any opponent who claims that the Tathagata's nature is emptiness, if they speculate: 'Does the Buddha exist or not exist after Nirvana?' or 'Does he both exist and not exist?' or 'Does he neither exist nor not exist?' These thoughts and speculations are unreasonable, because the Tathagata is free from all Prapanca (conceptual proliferation). Just as Buddhapalita (a Madhyamaka philosopher) said in the 'Nirvana' chapter of Prasannapada (a commentary on the Madhyamaka): 'Anyone who is bound by wrong views will speculate whether the Tathagata exists or does not exist after Nirvana.' This is what is meant by the transformation. Here, among the fourteen unstated views, the view of whether the body and life are the same or different is concluded to be a refutation of the identity or difference between the Skandhas (Buddhist term for the five aggregates that constitute an individual) and the self, so it is not discussed here. The Fault of clinging to Prapanca regarding the Tathagata Second, the fault of clinging to Prapanca regarding the Tathagata is: those who cling to the Tathagata, who transcends all Prapanca and whose nature does not transform into other things, with speculations of permanence, etc., all of them will not be able to see or attain the Tathagata, because they are obscured by Prapanca. Just as the Three Hundred Verse Prajnaparamita Sutra (a type of Prajnaparamita Sutra), the Diamond Sutra (Vajracchedika Prajnaparamita Sutra, a type of Prajnaparamita Sutra) says: 'Those who see me in form, those who seek me in sound,' up to 'One should not see me by the Dharma, for that cannot be known.' Applying this reasoning to other things Second, applying this reasoning to other things: taking the Tathagata as an example, just as the sentient world has no inherent existence, the container world (Bhajana-loka, the material world) also has no inherent existence, because whatever the nature of the Tathagata is, so is the nature of the inner and outer beings. What is the nature of the Tathagata? The Tathagata is imputed based on the Skandhas and has no inherent existence, similarly, the nature of beings also does not exist. Therefore, non-inherent existence is the nature of the Tathagata and these beings. Indicating the name of the treatise The second is: 'Examination of the Tathagata'
ག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བཅུ་དྲུག་གི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་གཉིས་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །།དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས། །གྲུབ་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་མི་ཐོབ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་སྤྲོས་བྲལ་བར། །ཤེས་པས་དེ་བཞིན་གཤེགས་མཐོང་འགྱུར། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ།། །། ༄། །ཕྱིན་ཅི་ལོག་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཉེར་ལྔའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་གསུམ་པ་རྣམ་པར་བཤད་པ། ༈ སྲིད་པ་འབྱུང་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཉོན་མོངས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། གཉིས་པ་སྲིད་པ་འབྱུང་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཉོན་མོངས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ་ལ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད། མཚན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་སྲིད་པའི་རྒྱུན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ། དེའི་རྒྱུ་ཉོན་མོངས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་དགག་པ་ལ། ཉོན་མོངས་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད། ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པའོ། ། ༈ ཉོན་མོངས་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད། དང་པོ་ལ། འགལ་ཟླ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དགག །འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ། དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ། རྟགས་འགོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདོད་ཆགས་ཞེ་སྡང་གཏི་མུག་རྣམས་ཆོས་ཅན་ 5-2-105a རྟེན་ནས་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། མདོ་ལས། འདོད་པ་ཁྱོད་ཀྱི་རྩ་བ་ནི། །ཤེས་ཏེ་ཀུན་ཏུ་རྟོག་ལས་བྱུང་། །ཞེས་ཐུན་མོང་གི་རྒྱུ་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་ལས་འབྱུང་བར་གསུངས་པ་དང་ཁྱད་པར་གྱི་རྒྱུ་སྡུག་པ་དང་མི་སྡུག་པའི་རྣམ་པ་དང་། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལ་བརྟེན་པ་ཉིད་ལས་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་བས་སོ། །སློབ་དཔོན་གཞན་གཉིས་ཀྱིས་ཕྱེད་སྔ་མ་ཕྱོགས་སྔར་མཛད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། ཉོན་མོངས་པ་དུག་གསུམ་ཆོས་ཅན་ཡང་དག་པར་གྲུབ་པ་མེད་དེ། རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་རྒོལ་བའི་བློ་ངོར་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཉོན་མོངས་པ་གང་དག་སྡུག་པ་དང་མི་སྡུག་པ་དག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་དེ་དག་རང་བཞིན་ལས་མེད་དེ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པའི་རྟགས་དང་། རྒྱུ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པའི་རྟགས་སོ། །དང་པོ་ལ། བདག་རྟེན་དུ་མེད་པའི་རྟགས་དང་། སེམས་རྟེན་དུ་མེད་པའི་རྟགས་སོ། །དང་པོ་ནི། བདག་གིས་ཡོད་པ་ཉིད་དང་མེད་པ་ཉིད་ནི་ཇི་ལྟ་བུར་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་དེ། སྔར་བདག་རྟག་པར་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབས་ནས་རྟགས་དགོད་པ་ནི། ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ཡོད་པ་ཉིད་དང་མེད་ཉིད་ནི་ཇི་ལྟར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་སྟེ། རྟེན་བདག་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ
【現代漢語翻譯】 《ག་པ་》之名為十六偈頌之自性，為第二十二品之釋論。 如來若自性成就，則不得如來。 了知如來離戲論，則能見如來。 此為中間之偈頌。 《顛倒分別》之名為二十五偈頌之自性，為第二十三品之釋論。 駁斥輪迴生起之因——煩惱自性成就。宣說論著之正文。 第二，駁斥輪迴生起之因——煩惱自性成就。宣說論著之正文，標明題目。 首先，若謂輪迴之流自性存在，因其因——煩惱自性存在之故。為駁斥此觀點：說明煩惱自性不存在之理，駁斥煩惱存在之理。 說明煩惱自性不存在之理。 首先，以相違之對境作為理由進行駁斥，以不現相屬之對境作為理由進行成立。首先：成立法，安立理由。 首先：貪慾、嗔恚、愚癡等法，皆是依緣而生，如經中雲：『貪慾汝之根，知由遍計生。』 意即由共同之因——遍計所生，以及由特殊之因——可愛與不可愛之相，以及依于顛倒分別而生。 其他兩位論師將前半部分作為前陳。 第二：三毒煩惱等法，並非真實存在，因其為緣起之故。周遍于敵論者心中成立之理由是：凡是可愛與不可愛等煩惱，皆是依于顛倒分別而生者，彼等皆非自性存在，若自性存在，則不需觀待他者。 依于第二點，則有自性不存在之理由，以及因自性不存在之理由。 首先：有非我所依之理由，以及非心所依之理由。 首先：我之存在與不存在，無論如何皆非自性成就，因先前已遮止常我之故。成立法之後，安立理由：煩惱等法，汝之存在與不存在，如何能自性成就？因所依之我並不存在之故。周遍
【English Translation】 The chapter called 'Gapa', which is the nature of sixteen verses, is the commentary on the twenty-second chapter. If the Tathagata is established by nature, then the Tathagata will not be attained. Knowing that the Tathagata is free from elaboration, one will see the Tathagata. This is an intermediate verse. The chapter called 'Analysis of Inverted Views', which is the nature of twenty-five verses, is the commentary on the twenty-third chapter. Refuting that afflictions, the cause of the arising of existence, are established by nature. Explaining the text of the treatise. Secondly, refuting that afflictions, the cause of the arising of existence, are established by nature. Explaining the text of the treatise, indicating the title. Firstly, if the continuum of existence is said to exist by nature, because its cause, afflictions, exist by nature, then to refute that: proving that afflictions do not exist by nature, refuting the proof that they exist. Proving that afflictions do not exist by nature. Firstly, refuting with the sign of observing contradictions, establishing with the sign of not observing relations. Firstly: establishing the subject, positing the sign. Firstly: desire, hatred, and ignorance are phenomena that arise dependently, as it is said in the sutra: 'Desire, your root, is known to arise from complete conceptualization.' That is, it arises from the common cause of complete conceptualization, and from the special causes of attractive and unattractive appearances, and from relying on inverted views. The other two teachers made the first half the prior thesis. Secondly: the three poisons, afflictions, are not truly established, because they are interdependent. The reason that is established in the mind of the opponent is: whatever afflictions, such as attractive and unattractive ones, arise relying on inverted views, those are not by nature; if they were established by nature, they would not depend on others. Based on the second, there is the sign of not being by nature, and the sign of the cause not being by nature. Firstly: the sign of not relying on a self, and the sign of not relying on mind. Firstly: the existence and non-existence of a self are in no way established by nature, because the self as permanent has already been refuted. After establishing the subject, positing the sign: afflictions, how is your existence and non-existence established by nature? Because the self that is the basis does not exist. Pervasion
་པ་སྒྲུབ་པ་ནི། ཉོན་མོངས་པ་དེ་དག་ནི་རྩིག་ངོས་ཀྱི་རི་མོ་བཞིན་དུ་རྟེན་གང་གི་ཡིན་པར་འདོད་པའི་རྟེན་དེ་ལ་བརྟེན་པས་ཁྱབ་པ་ལས་རྟེན་བདག་གམ་སེམས་དེ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ནི་སྔར་བཤད་ཟིན་ལ། 5-2-105b རྟེན་འགའ་མེད་པར་ནི་རྟེན་གང་གི་ཡང་བརྟེན་པ་ཉོན་མོངས་པ་དག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རྟེན་བདག་མེད་ཀྱང་། རྟེན་སེམས་ལ་བརྟེན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་སྐྱེ་ལ། སེམས་དེ་ཡང་ཉོན་མོངས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེའོ་ཞེ་ན། ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་སེམས་ལ་རྣམ་པ་ལྔར་མེད་དེ། རང་ལུས་ལ་ལྟ་བ་སྟེ་འཇིག་ལྟས་བཟུང་བའི་བདག་དེ་རྣམ་པ་ལྔར་དཔྱད་པ་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་ཏེ་དེ་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་སེམས་ཆོས་ཅན། ཉོན་མོངས་པ་ལ་རྣམ་པ་ལྔར་མེད་དེ། རང་ལུས་ལ་ལྟ་བའི་འཇིག་ལྟས་བཟུང་བའི་བདག་དེ་རྣམ་པ་ལྔར་དཔྱད་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ཏེ་དེ་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། གཞུང་འདིས་འཇིག་ལྟའི་དམིགས་པ་རང་གི་ཕུང་པོ་ཡིན་པར་བསྟན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། དུས་གསུམ་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བའི་རྒྱུ་དགག །སོ་སོར་ཕྱེ་བའི་རྒྱུ་དགག །དང་པོ་ལ། རྒྱུ་རྐྱེན་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པའི་རྟགས། དམིགས་རྐྱེན་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པའི་རྟགས་དགོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ཉོན་མོངས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ། དེའི་རྒྱུ་སྡུག་མི་སྡུག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཡུལ་སྡུག་པ་དང་མི་སྡུག་པ་དང་རྒྱུ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་རྣམས་ཆོས་ཅན། རང་བཞིན་ལས་ནི་ཡོད་མིན་ན་སྟེ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབས་ནས་རྟགས་འགོད་པ་ནི། སྡུག་པ་དང་མི་སྡུག་པ་དང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་ཉོན་མོངས་པ་ཆོས་ཅན། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་གང་དག་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཉོན་མོངས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ། དེ་དག་གི་དམིགས་པ་གཟུགས་ 5-2-106a སྒྲ་ལ་སོགས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཟུགས་སྒྲ་རོ་དང་རེག་པ་དང་དྲི་དང་ཆོས་ཀྱི་མཆོག་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དག་དང་རྣམ་པ་དྲུག་ནི་འདོད་ཆགས་དང་ཞེ་སྡང་དང་གཏི་མུག་གི་ནི་གཞི་སྟེ་དམིགས་པ་ཡིན་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་བཏགས་པ་བདེན་མོད་གཟུགས་སྒྲ་རོ་དང་རེག་པ་དང་དྲི་དང་ཆོས་དག་ཆོས་ཅན། རང་བཞིན་མེད་དེ། འབའ་ཞིག་པ་སྟེ་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རང་བཞིན་མེད་ན་དམིགས་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། རང་བཞིན་མེད་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་དམིགས་པར་འཐད་དེ། དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་ལྟ་བུ་དང་སྨིག་རྒྱུ་དང་རྨི་ལམ་འདྲ་བར་རང་བཞིན་མེད་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་སོ་སོར་དགག་པ་ལ། ཆགས་སྡང་གི་རྒྱུ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །གཏི་མུག་གི་རྒྱུ་རང་བཞི
【現代漢語翻譯】 關於煩惱的生起：這些煩惱就像墻上的畫一樣，依賴於你所認為的所依，但所依本身或心識並非自性成立，這之前已經說過了。 因為如果沒有所依，任何煩惱都不會有所依。第二種觀點是：即使沒有所依，煩惱也會依賴於心識而生起，而心識也與煩惱同時生起。對此，可以這樣反駁：煩惱，作為一種現象，在五個方面都不存在於具有煩惱的心識中，就像觀察自身時，被我見執著的『我』在五個方面進行分析時並不存在一樣，因為它們是相似的。同樣，具有煩惱的心識，作為一種現象，在五個方面都不存在於煩惱中，就像觀察自身時，被我見執著的『我』在五個方面進行分析時並不存在一樣，因為它們是相似的。這段經文表明，我見的對境是自身的蘊。 第二部分，分別破斥。首先，破斥未區分三時的因；其次，破斥已區分三時的因。第一部分，建立因和緣自性不存在的理由，以及對境和緣自性不存在的理由。首先：如果煩惱是自性存在的，因為它們的因，如悅意、不悅意和顛倒見，是自性存在的。對此，可以這樣回答：悅意、不悅意之境以及顛倒見，作為現象，並非自性存在，因為它們是緣起法。通過確立周遍關係來建立理由：依賴於悅意、不悅意和顛倒見而生起的煩惱，作為現象，怎麼可能是自性成立的呢？因為它們沒有（自性成立的）因。 第二：如果煩惱是自性存在的，因為它們有對境，如色（gzugs，रूप，rūpa，形態），聲等。對此，可以這樣回答：色、聲、香、味、觸以及法，特別是涅槃，這六種是貪（'dod chags，राग，rāga，慾望）、嗔（zhe sdang，द्वेष，dveṣa，憎恨）和癡（gti mug，मोह，moha，愚癡）的基礎，你認為它們是對境，這沒錯。但是，色、聲、香、味、觸和法，作為現象，並非自性存在，因為它們僅僅是假立的。如果沒有自性，怎麼能作為對境呢？即使沒有自性，在名言中也可以作為對境，就像乾闥婆城、陽焰和夢境一樣，雖然沒有自性，但卻可以顯現。第二，分別破斥：破斥貪嗔之因自性成立，破斥癡之因自性成立。
【English Translation】 Regarding the arising of afflictions: These afflictions, like paintings on a wall, depend on what you consider to be the basis, but the basis itself, or the mind, is not inherently established, as has been said before. Because without a basis, no affliction can have a basis. The second view is: Even without a basis, afflictions arise depending on the mind, and the mind arises simultaneously with the afflictions. To this, it can be countered: Afflictions, as phenomena, do not exist in five ways in the mind that possesses afflictions, just as when examining oneself, the 'I' grasped by the view of self is not found to exist when analyzed in five ways, because they are similar. Similarly, the mind that possesses afflictions, as a phenomenon, does not exist in five ways in the afflictions, just as when examining oneself, the 'I' grasped by the view of self is not found to exist when analyzed in five ways, because they are similar. This text shows that the object of the view of self is one's own aggregates. Second part, separate refutations. First, refuting the cause that does not distinguish the three times; second, refuting the cause that distinguishes the three times. First part, establishing the reason why cause and condition are not inherently existent, and the reason why object and condition are not inherently existent. First: If afflictions are inherently existent, because their causes, such as the pleasant, unpleasant, and inverted views, are inherently existent. To this, it can be answered: The pleasant, unpleasant objects, and inverted views, as phenomena, are not inherently existent, because they are dependently originated. By establishing pervasion, the reason is established: Afflictions that arise depending on the pleasant, unpleasant, and inverted views, as phenomena, how could they be inherently established? Because they do not have an (inherently established) cause. Second: If afflictions are inherently existent, because they have objects, such as form (gzugs, रूप, rūpa, shape), sound, etc. To this, it can be answered: Form, sound, smell, taste, touch, and phenomena, especially Nirvana, these six are the basis of desire ('dod chags, राग, rāga, desire), hatred (zhe sdang, द्वेष, dveṣa, hatred), and ignorance (gti mug, मोह, moha, ignorance), you consider them to be objects, that's correct. However, form, sound, smell, taste, touch, and phenomena, as phenomena, are not inherently existent, because they are merely imputed. If they are not inherently existent, how can they be objects? Even if they are not inherently existent, they can be objects in conventional terms, just like a Gandharva city, a mirage, and a dream, although they are not inherently existent, they can appear. Second, separate refutations: Refuting that the cause of desire and hatred is inherently established, refuting that the cause of ignorance is inherently established.
ན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ། རྩ་བའི་རྟགས་འགོད། དང་པོ་ལ། རྟེན་ལོག་པ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། ཕན་ཚུན་ལྟོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ནི། ཡུལ་དྲུག་པོ་དེ་དག་ལ་ཆོས་ཅན། སྡུག་པའི་མཚན་མ་དང་མི་སྡུག་པའི་མཚན་མ་རང་བཞིན་གྱིས་འབྱུང་བར་ཡང་ནི་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ། སྒྱུ་མའི་སྐྱེས་བུ་དང་གཟུགས་བརྙན་འདྲ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཡུལ་སྡུག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་མི་སྡུག་པ་ག་ལ་རྟེན་ནས་ཏེ་ལྟོས་ནས་སྡུག་པ་ཞེས་ཐ་སྙད་གདགས་པར་བྱ་བའི་ལྟོས་ས་མི་སྡུག་པ་ནི་སྡུག་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་ཡོད་པ་མིན་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ལྟོས་ས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་ན་དེ་ལ་ལྟོས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་འགལ་ལོ། །དེ་བཞིན་དུ་མི་སྡུག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་སྡུག་པ་གང་ལ་བརྟེན་ནས་སམ་ལྟོས་ནས་མི་སྡུག་པ་ 5-2-106b ཞེས་ཐ་སྙད་གདགས་པར་བྱ་བའི་ལྟོས་པ་སྡུག་པ་ནི་མི་སྡུག་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ལྟོས་ན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ་ནི། འབྲས་བུ་འདོད་ཆགས་ཡོད་པ་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་སྡུག་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན་སྟེ་དེའི་ཕྱིར། འབྲས་བུ་ཞེ་སྡང་འབྱུང་བར་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མི་སྡུག་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པ། གཉིས་པ་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ། རྩ་བའི་རྟགས་དགོད་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཡུལ་ཅན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དགག །ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ཡུལ་ཡོད་མེད་བརྟགས་ནས་དགག །དང་པོ་ལ། ཕྱིན་ཅི་ལོག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དང་ལྡན་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །དང་པོ་ལ། རྟག་འཛིན་དང་མི་རྟག་པར་འཛིན་པ་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་དགག །མ་ཕྱེ་བར་འཛིན་པ་ཙམ་དགག །དང་པོ་ལ། རྟག་འཛིན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །མི་རྟག་པའི་འཛིན་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་གྲུབ་པ་དགག །དང་པོ་ལ། སྔར་གཏི་མུག་རྒྱུར་བཤད་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ནི་གཙང་བདེ་རྟག་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་བཞི་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་བོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཕུང་པོ་རྟག་པར་འཛིན་པའི་བློ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ཇི་ལྟར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཕུང་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ལ་མི་རྟག་པར་ངོ་བོ་ཉིད་ཡོད་པ་མིན་པས་སོ། །ཁྱབ་པ་རྒོལ་བའི་བློ་ངོར་སྟོན་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་མི་རྟག་པར་གནས་པ་ལ་རྟག་པའོ་ཞེས་དེ་ལྟར་འཛིན་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡིན་ན་སྟེ། དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། འགྲེལ་པ་གཉིས་སུ། གལ་ཏེ་མི་རྟག་རྟག་པའོ་ཞེས། །དེ་ལྟར་འཛིན་པ་ལོག་ཡིན་ན། །སྟོང་ལ་རྟག་པ་ཡོད་མིན་པས། །འཛིན་པ་ཇི་ལྟར་ལོག་མ་ 5-2-107a ཡིན། །ཞེས་བསྒྱུར་བ་ལྟ
【現代漢語翻譯】 破除以自性成立。 第一部分：確立宗法，標示根本因。 第一部分：依靠反向推理的理由，以及相互依賴的理由。 第一部分：對於六境，作為有法者，醜陋的相和美麗的相怎麼會自性產生呢？因為它們就像幻化的生靈和映象一樣。第二部分：認為美的事物本質上存在是不合理的，因為必須依賴於醜陋的事物才能稱之為『美』，而作為參照的醜陋事物並非不依賴於美而存在。因此，如果參照物本質上不存在，那麼依賴於它的事物本質上存在就是矛盾的。同樣，認為醜陋的事物本質上存在也是不合理的，因為必須依賴於美的事物才能稱之為『丑』，而作為參照的美麗事物並非不依賴於醜陋而存在。因此，如果依賴的事物本質上存在，那就是矛盾的。 第二部分：如果美的因不存在，怎麼會有貪慾的果呢？如果醜的因不存在，怎麼會有嗔恨的果呢？ 以無緣缺如的因來成立。 第二部分：確立宗法，標示根本因。 第一部分：破除境與有境顛倒。 通過考察顛倒之境的有無來破除。 第一部分：破除自性成立的顛倒。 破除具有顛倒的自性成立的能立。 第一部分：分別破除常執和無常執，破除不分別的執著。 第一部分：破除常執顛倒自性成立，成立無常執非顛倒。 第一部分：先前所說的以愚癡為因的顛倒，是指執著清凈、快樂、常恒、自我四種。現在要說明這些也不是自性成立的。執著蘊為常的顛倒識是如何成立的呢？因為蘊在本質上是空性的，並不具有無常的自性。向反駁者展示周遍關係：如果蘊是無常的，卻執著為常，這才是顛倒，因為你們是這樣承認的。《釋論》二中說：『如果無常執為常，如此執著即顛倒，空性之中無常有，執著怎能非顛倒？』就像這樣翻譯。
【English Translation】 Refuting Establishment by Own Nature. First, establish the subject and state the root reason. First, the reason of being a reversed support and the reason of mutual dependence. First: To those six objects, as subjects, how could the characteristics of attractiveness and unattractiveness arise by their own nature? Because they are like illusory beings and reflections. Second: It is not reasonable for attractive objects to exist by their own nature, because the unattractive objects upon which the term 'attractive' is based do not exist independently of the attractive. Therefore, if the basis of dependence does not exist by its own nature, it is contradictory for what depends on it to exist by its own nature. Similarly, it is not reasonable for unattractive objects to exist by their own nature, because the attractive objects upon which the term 'unattractive' is based do not exist independently of the unattractive. Therefore, it is contradictory for what depends on it to exist by its own nature. Second: How could the fruit of desire arise if the cause of attractiveness does not exist? How could the fruit of hatred arise if the cause of unattractiveness does not exist? Establishing through a sign of non-apprehension of related opposites. Second, establish the subject and state the root reason. First, refute the perverted object-possessor. Refute by examining whether the perverted object exists or not. First, refute the inherently established perversion. Refute the proof that possesses the inherently established perversion. First, separately refute the grasping of permanence and the grasping of impermanence. Refute only the grasping without separation. First, refute the inherently established perversion of grasping permanence. Establish the non-perversion of grasping impermanence. First, the perversion previously explained as having ignorance as its cause is the four grasps of purity, happiness, permanence, and self. Now, it is shown that these are not inherently established. How is the mind that grasps the aggregates as permanent established as a perversion? Because the aggregates are empty of own nature, and do not have impermanence as their own nature. Showing the pervasion to the mind of the opponent: If the aggregates abide as impermanent, but one grasps them as permanent, then that is a perversion, because you acknowledge it as such. In the two commentaries, it is translated as: 'If impermanence is grasped as permanence, grasping in that way is perverted, since permanence does not exist in emptiness, how is grasping not perverted?'
ར་བདེའོ། །རིགས་པ་དེ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གཞན་གསུམ་དགག་པ་ལ་སྦྱར་བར་བྱ་སྟེ། གལ་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་བདེའོ་ཞེས། །དེ་ལྟར་འཛིན་པ་ལོག་ཡིན་ན། །སྟོང་ལ་སྡུག་བསྔལ་ཡོད་མིན་པས། །འཛིན་པ་ཇི་ལྟར་ལོག་པ་ཡིན། །ཞེས་སམ། འགྲེལ་པ་གཉིས་པོ་ལྟར་ན། སྔ་མའི་རིགས་པ་སྦྱར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཕུང་པོ་མི་རྟག་གོ་ཞེས་འཛིན་པའི་བློའང་ཇི་ལྟར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མ་ཡིན་ཏེ་ཡིན་པར་ཐལ། ཕུང་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ལ་སྟེ་སྟོང་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི། ཕུང་པོ་མི་རྟག་པ་ལ་རྟག་གོ་ཞེས་དེ་ལྟར་འཛིན་པ་དེ་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་དང་མི་མཐུན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་ནའོ། །དེ་བཞིན་དུ་གཞན་གསུམ་ལའང་སྦྱར་བར་བྱ་སྟེ། གལ་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་བདེའོ་ཞེས། །དེ་ལྟར་འཛིན་པ་ལོག་ཡིན་ན། །སྟོང་ལ་སྡུག་བསྔལ་ཉིད་དོ་ཞེས། །འཛིན་པའང་ཇི་ལྟར་ལོག་མ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་སོ་སོར་བཀག་མོད་འཛིན་པ་ཙམ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། རྟག་པ་ལ་སོགས་པའི་འཛིན་སྟངས་གང་གིས་འཛིན་པ་དང་། འཛིན་པའི་བྱ་བ་གང་ཡིན་པ་དང་། བདག་གམ་སེམས་ཀྱི་འཛིན་པ་པོ་དང་། གང་གཟུང་བར་བྱ་བའི་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། ཉེ་བར་ཞི་བ་ཡིན་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་འཛིན་པ་ཙམ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ། དེ་དང་ལྡན་པའི་ལྷས་སྦྱིན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་དགག་པ་ལ་ལྡན་ཆོས་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པའི་རྟགས་དང་། ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྟེན་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པའི་ 5-2-107b རྟགས་དང་། ཕྱིན་ཅི་ལོག་མ་སྐྱེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ལྡན་པ་པོ་དགག་པའོ། །དང་པོ་དང་། གང་ཟག་གང་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཅིང་གང་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ཡོད་དེ་མེད་པར་ཐལ། ལོག་པའམ་ཡང་དག་པ་ཉིད་དུ་འཛིན་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་ཟིན་པ་དེས་ནའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྟེན་གང་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་སྲིད་པ་བདག་ཉིད་ཀྱིས་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ནི་རྣམ་པར་དཔྱོད་ཅིག་དེ་ལྟར་དཔྱད་པ་ན་མི་སྲིད་དེ། རྟེན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་ཟིན་པ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དག་མི་སྲིད་དོ་སྟེ། བྱ་བ་འདས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱ་བ་གཉིས་པ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་མ་གྱུར་པ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དག་མི་སྲིད་དོ་སྟེ། སྲིད་ན་སངས་རྒྱས་ལ་ཡང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡོད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འགྱུར་བཞིན་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དག་མ་སྲིད་དོ་སྟེ། དེ་གཉིས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་དེ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། རྟགས་དགོད། དེ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱིན་ཅི་ལོག་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟ་བུར་ན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། རང་བཞིན་
【現代漢語翻譯】 ར་བདེའོ། (ra bde'o) 那麼，現在要將上述的推理用於駁斥其他三種顛倒。如果有人認為『痛苦是快樂』，這種執著是顛倒的，那麼，在空性中沒有痛苦，這種執著怎麼會是顛倒的呢？或者，按照兩種解釋，可以應用之前的推理。第二種情況是：認為『蘊是不常』的智慧，怎麼會不是顛倒呢？因為它確實不是顛倒。因為蘊的自性是空性，所以它是空性的。原因在於，如果認為『蘊是無常』而執著為『常』，那麼這種執著與事物的真實狀態不符，因此被認為是顛倒。同樣，也可以將此推理應用於其他三種情況。如果有人認為『痛苦是快樂』，這種執著是顛倒的，那麼，在空性中，認為『痛苦就是痛苦』的執著，怎麼會不是顛倒呢？ 第二種情況是：即使像這樣分別駁斥了，但如果認為僅僅是執著本身就具有自性，那麼，執著常等的方式是什麼？執著的行為是什麼？作為執著者的『我』或心是什麼？以及作為所執著之境的色等一切法，都應是寂滅的，因為它們沒有自性生。因此，僅僅是執著本身並不具有自性。 第二種情況是：如果認為顛倒具有自性，因為與顛倒相應的人具有自性，那麼，爲了駁斥這種觀點，可以使用不具有自性的法與有法相應的理由，以及顛倒的所依不具有自性的理由，以及顛倒不生的理由來駁斥有法。第一種情況是：任何有情，無論其具有顛倒或不顛倒，都不應存在，因為已經證明了執著于顛倒或正確的自性是不存在的。第二種情況是：顛倒可能存在的所依，無論是通過自性還是通過智慧來分析，都是不可能的。因為如果所依已經變成了顛倒，那麼顛倒就不可能存在，因為行為已經結束，不需要第二個行為。如果所依沒有變成顛倒，那麼顛倒也不可能存在，否則，佛陀也會有顛倒。如果所依正在變成顛倒，那麼顛倒也不可能存在，因為除了這兩種情況之外，沒有其他可能。第二種情況是：給出理由，並證明它。第一種情況是：一切顛倒，怎麼會具有自性呢？自性...
【English Translation】 Furthermore. That reasoning should be applied to refute the other three inversions. If suffering is happiness, then holding onto it as such is inverted. Since there is no suffering in emptiness, how is holding onto it inverted? Or, according to the two commentaries, the earlier reasoning should be applied. The second is: How is the mind that holds onto the aggregates as impermanent not inverted, since it is indeed not inverted? Because the aggregates are empty in nature, they are empty. The reason is that if one holds onto the impermanent aggregates as permanent, then holding onto it in that way is considered inverted because it does not accord with the state of affairs of the object. Similarly, that should be applied to the other three. If suffering is happiness, then holding onto it as such is inverted. How is holding onto suffering itself in emptiness not inverted? The second is: If, even though they are refuted separately in that way, mere holding onto is inherently existent, then what is the manner of holding onto permanence and so forth? What is the action of holding? What is the self or mind that is the holder? And all objects, such as forms, that are to be held, are quiescent, because they are not inherently produced. Therefore, mere holding is not inherently existent. The second is: If inversion is inherently existent, because the possessor of it, Lhasbyin (Devadatta), is inherently existent, then, to refute that, the possessor is refuted by the reason that the possessed dharma is not inherently existent, the reason that the basis of inversion is not inherently existent, and the reason that inversion is not produced. The first is: Any person who has inversion or does not have inversion should not exist, because it has already been shown that holding onto inversion or correctness is not inherently existent. The second is: Whether the basis on which inversion can exist is analyzed by oneself or by wisdom, it is not possible when analyzed in that way. Because inversion cannot exist on a basis that has already become inverted, because the action has already ceased and a second action is not needed. Inversion cannot exist on what has not become inverted, because if it could, then the Buddha would also have inversion. Inversion cannot exist on what is in the process of becoming inverted, because it is not possible apart from those two. The second is: State the reason and prove it. The first is: How could inversions be inherently existent? Inherent...
གྱིས་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། ཕྱིན་ཅི་ལོག་རྣམས་སྐྱེ་མེད་ན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཅན་ག་ལ་ཡོད་དེ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་དངོས་པོ་ཆོས་ཅན། རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། བདག་ལས་མི་སྐྱེ་སྟེ་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་ཉིད་ཀྱང་མ་ཡིན་ལ། བདག་གཞན་གཉིས་ཀ་ལས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ནའོ། །དེའི་ཕྱིར། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཅན་ག་ལ་ཡོད་དེ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ཡུལ་ཡོད་མེད་བརྟགས་ནས་དགག་པ་ལ། དཔེ་སྒྲུབ་པ་དང་། དོན་ལ་སྦྱར་བའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་བདག་དང་གཙང་བ་དང་རྟག་པ་དང་བདེ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་ནི་བདག་དང་གཙང་བ་དང་རྟག་པ་དང་བདེ་བ་རྣམས་ཕྱིན་ 5-2-108a ཅི་ལོག་མ་ཡིན་དགོས་ཏེ། བདག་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་བདག་དང་གཙང་བ་དང་རྟག་པ་དང་བདེ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་ན་ནི་བདག་མེད་པ་དང་མི་གཙང་བ་དང་མི་རྟག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་སྟེ། དགག་བྱ་མེད་ན་དེ་བཀག་པ་བདེན་པར་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ན་བདག་མེད་པ་སོགས་བཞི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ཡང་ཤེས་བྱ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འགྱུར་དགོས་ཏེ། བདག་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ཐར་པ་འདོད་པས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བརྒྱད་ཆར་ཡང་སྤང་བར་བྱའོ། །གཉིས་པ་རྟགས་དགོད་པ་ནི་དེ་ལྟར་ཡུལ་ལ་དཔྱད་པས་ཡུལ་ཅན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་འགག་ལ། དེ་འགགས་པས་མ་རིག་པ་འགག་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། མ་རིག་པ་འགགས་པར་གྱུར་ན་ནི་འདུ་བྱེད་ལ་སོགས་འགག་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཚེ་དེའི་རྒྱུ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ། གཉིས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་ལ། གལ་ཏེ་ཉོན་མོངས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ། དེ་སྤོང་བ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་གང་ཟག་ལ་ལའི་ཉོན་མོངས་པ་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་གང་དག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་ཇི་ལྟ་བུར་ན་སྤོང་བར་འགྱུར་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་སུ་ཞིག་སྤོང་བར་འགྱུར་ཏེ་སྤོང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ལ་ལའི་ཉོན་མོངས་པ་གང་དག་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་ན་ཇི་ལྟ་བུར་ན་སྤོང་བ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། རང་བཞིན་གྱི་མེད་པ་སུ་ཞིག་ལ་ཡོད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་བྱེད་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མེའི་གྲང་བ་མི་སྤོང་བ་བཞིན་ནོ། ། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། ཕྱིན་ཅི་ལོག་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་ 5-2-108b པ་ཉེར་ལྔའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་གསུམ་པ་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །།དམིགས་པའི་རྐྱེན་དང་ཉེར་ལེན་རྒྱུ། །མེད་ན་ཆགས་སྡང་རྨོངས་པ་གསུམ། །རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ག་ལ་འགྱུར། །དེ་མི་སྲིད་པའི་རྒྱུན་མི་འབྱུང་། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཉེ་བར་སྦྱ
【現代漢語翻譯】 因為沒有產生顛倒想，如果沒有顛倒想的產生，哪裡會有具有顛倒想的人呢？所以是沒有的。 第二點，作為顛倒想的對境之法，其自性是沒有產生的，不是從自身產生，也不是從他者產生，也不是從自和他兩者產生。因此，哪裡會有具有顛倒想的人呢？所以是沒有的。 第二，通過觀察有無對境來進行破斥，包括比喻論證和實際應用。 首先，如果我、清凈、常、樂自性存在，那麼我、清凈、常、樂就不是顛倒想，如同無我等一樣。 第二，如果我、清凈、常、樂自性不存在，那麼無我、不清凈、無常、苦也就不自性存在。因為如果沒有要否定的對象，那麼對它的否定就不能成立。如果這些不存在，那麼無我等四法自性存在也必然會變成顛倒想，如同我等一樣。因此，想要獲得解脫的人，應該捨棄全部八種顛倒想。 第二，確立理由是，像這樣通過對對境進行觀察，能使具有對境的顛倒想止息。顛倒想止息了，無明也會止息，因為沒有了產生的原因。如果無明止息了，那麼行等也會止息，因為那時沒有了產生的原因。 駁斥存在的論證 第二，駁斥存在的論證：如果煩惱自性存在，因為斷除煩惱是自性存在的。如果某些人的煩惱，比如貪慾等自性存在，那麼如何才能斷除呢？因為自性存在的東西是誰也無法斷除的。如果某些人的煩惱不是自性存在，那麼如何能成立斷除是自性存在的呢？因為對於自性不存在的事物，誰能成立其存在是自性存在的呢？這是不可能的，比如火不能驅除寒冷一樣。 揭示論著的名稱 第二，名為《顛倒想觀察》的論著，是具有二十五個偈頌的第二十三部論著的闡釋。 『如果沒有所緣的因和近取因，貪嗔癡三毒怎麼會自性存在呢？那是不可能的，相續也不會產生。』這是中間的偈頌的總結。
【English Translation】 Because there is no arising of perverse views, if there is no arising of perverse views, where would there be someone with perverse views? Therefore, there is none. Secondly, as the object of perverse views, phenomena do not arise by their own nature. They do not arise from themselves, nor do they arise from others, nor do they arise from both self and other. Therefore, where would there be someone with perverse views? Therefore, there is none. Secondly, refuting by examining the existence or non-existence of objects, including examples and practical applications. Firstly, if self, purity, permanence, and happiness inherently exist, then self, purity, permanence, and happiness must not be perverse views, just like non-self and so on. Secondly, if self, purity, permanence, and happiness do not inherently exist, then non-self, impurity, impermanence, and suffering are also not inherently existent. Because if there is no object to be negated, then the negation of it cannot be established as true. If these do not exist, then the inherent existence of the four, such as non-self, must also become perverse views, just like self and so on. Therefore, those who desire liberation should abandon all eight perverse views. Secondly, establishing the reason is that, by examining the objects in this way, the perverse views that possess objects will cease. When perverse views cease, ignorance will also cease, because there is no cause for it to arise. If ignorance ceases, then actions and so on will also cease, because at that time there is no cause for them to arise. Refuting the Proof of Existence Secondly, refuting the proof of existence: If afflictions inherently exist, because abandoning afflictions is inherently existent. If the afflictions of some individuals, such as attachment and so on, inherently exist, then how can they be abandoned? Because no one can abandon what inherently exists. If the afflictions of some individuals do not inherently exist, then how can it be established that abandonment is inherently existent? Because for something that does not inherently exist, who can establish that its existence is inherently existent? This is impossible, just as fire cannot dispel cold. Revealing the Title of the Treatise Secondly, the treatise called 'Examination of Perverse Views' is an explanation of the twenty-third treatise, which consists of twenty-five verses. 'If there is no object of focus and no immediate cause, how can the three poisons of greed, hatred, and delusion inherently exist? That is impossible, and the continuum will not arise.' This is the summary of the intermediate verses.
ར་བ་ཡིན་ནོ།། །། ༄། །འཕགས་པའི་བདེན་པ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བཞི་བཅུའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་བཞི་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པ། ༄། །རྩོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ། རང་བཞིན་མེད་ན་དམིགས་ཡུལ་བདེན་པ་བཞི་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ། རང་བཞིན་མེད་ན་འབྲས་བུ་མྱང་འདས་མི་འཐད་པའི་རྩོད་སྤོང་ངོ་། ། ༈ རང་བཞིན་མེད་ན་དམིགས་ཡུལ་བདེན་པ་བཞི་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ། དང་པོ་ལ། རྩོད་པ་དང་། དེ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད། དང་པོ་ལ། དཀོན་མཆོག་གསུམ་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པ། འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཐ་སྙད་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པ། ༈ དཀོན་མཆོག་གསུམ་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པ། དང་པོ་ལ། དམིགས་ཡུལ་བདེན་བཞི་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པ། དེ་མེད་ན་སྐྱབས་གནས་དཀོན་མཆོག་གསུམ་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པའོ། །དང་པོ་ལ། འབྱུང་འཇིག་མི་འཐད་པར་ཐལ་བ་དང་། དེ་ལས་བདེན་བཞི་ཡང་མི་འཐད་པར་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་འདི་དག་ཀུན་ངོ་བོས་སྟོང་ན་དངོས་པོ་འགའ་ཡང་འབྱུང་བ་མེད་ཅིང་འཇིག་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་མེད་པས་འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་པོ་རྣམས་དབུ་མ་པ་ཁྱོད་ལ་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། སྐྱེ་བ་མེད་ན་སྡུག་ཀུན་གྱི་བདེན་པ་མེད་དགོས་ལ། འགག་པ་མེད་ན་འགོག་ལམ་གྱི་བདེན་པ་མེད་དགོས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། བདེན་པ་བཞི་མེད་ན་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་མེད་པར་ཐལ་བ། དེ་ལས་ཆོས་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱང་མེད་པར་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ལ། 5-2-109a བདེན་པ་བཞི་མེད་ན་སྡུག་བསྔལ་ཤེས་པ་སོགས་མེད་པར་ཐལ་བ། དེ་མེད་ན་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་མེད་པར་ཐལ་བ། དེ་མེད་ན་འབྲས་གནས་མེད་པར་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་མེད་པས་སྡུག་བསྔལ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་དང་ཀུན་འབྱུང་སྤོང་བ་དང་། ལམ་སྒོམ་པ་དང་འགོག་པ་སྔོན་དུ་བྱ་བ་དག་འཐད་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱ་བ་བཞི་མེད་ན་བྱེད་པ་བཞི་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། བྱེད་པ་ནི་བྱ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། སྡུག་བསྔལ་ཤེས་པ་སོགས་དེ་དག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་འབྲས་བུ་བཞི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་སྟེ། དེ་མེད་ན་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་བཅུ་དྲུག་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། འབྲས་བུ་བཞི་པོ་དེ་དག་མེད་ན་དེ་དག་ལ་གནས་པའི་འཕགས་པའི་གང་ཟག་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པ་བཞི་ཡང་མེད་དོ། །དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཞུགས་པ་བཞི་པོ་དག་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་སྐྱེས་བུ་གང་ཟག་བརྒྱད་པོ་དེ་དག་མེད་ན་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། འཕགས་པའི་བདེན་རྣམས་མེད་པའི་ཕྱིར་དམ་པའི་ཆོས་ཀྱང་ཡོད་མ་ཡིན་ཏེ། འགོག་ལམ་གཉིས་ནི་རྟོགས་པའི་ཆོས་ཡིན་ལ
【現代漢語翻譯】 是這樣的。 《聖諦觀察》四句偈頌的二十四種解釋的詳細闡述。 破斥爭論 第二部分是破斥爭論，其中包含：破斥若自性空則四聖諦不成立的爭論；破斥若自性空則涅槃果不成立的爭論。 破斥若自性空則四聖諦不成立的爭論 第一部分包含：爭論，以及詳細解釋破斥該爭論的理證。第一部分包含：三寶不成立的爭論；世俗和勝義的名稱不成立的爭論。 三寶不成立的爭論 第一部分包含：四聖諦不成立的爭論；若四聖諦不成立，則皈依處三寶不成立的爭論。第一部分包含：產生和毀滅不成立的推論；由此四聖諦也不成立的推論。第一部分：如果內外一切事物都空無自性，那麼任何事物都不會產生，也不會毀滅。第二部分：如果產生和毀滅不存在，那麼對你們中觀派來說，四聖諦也不成立，因為沒有生，就沒有苦諦和集諦；沒有滅，就沒有滅諦和道諦。第二部分包含：若四聖諦不成立，則僧寶不成立的推論；由此法寶和佛寶也不成立的推論。第一部分包含： 若四聖諦不成立，則知苦等不成立的推論；若知苦等不成立，則沙門果不成立的推論；若沙門果不成立，則住果者不成立的推論。第一部分：由於沒有四聖諦，所以完全瞭解痛苦、斷除痛苦之因、修習道以及實現滅諦等都不成立，因為沒有所作，就沒有能作，能作不會不依賴於所作。第二部分：由於沒有知苦等，所以四果也不存在，因為沒有知苦等，就不會有十六剎那心。第三部分：如果四果不存在，那麼安住於四果的聖者也不存在。由於他們不存在，所以四向的聖者也不存在。如果這八種補特伽羅不存在，那麼僧寶就不存在。第二部分：由於沒有四聖諦，所以正法也不存在，因為滅諦和道諦是證悟之法。
【English Translation】 It is so. An explanation of the twenty-fourfold exposition of the treatise called 'Examination of the Truths,' which consists of forty verses. Refuting Arguments The second part is refuting arguments, which includes: refuting the argument that if there is no inherent existence, the four noble truths are untenable; refuting the argument that if there is no inherent existence, the result of nirvana is untenable. Refuting the Argument That If There Is No Inherent Existence, the Four Noble Truths Are Untenable The first part includes: the argument, and a detailed explanation of the reasoning that refutes the argument. The first part includes: the argument that the Three Jewels are untenable; the argument that mundane and supramundane designations are untenable. The Argument That the Three Jewels Are Untenable The first part includes: the argument that the four noble truths are untenable; the argument that if the four noble truths are untenable, then the objects of refuge, the Three Jewels, are untenable. The first part includes: the inference that arising and ceasing are untenable; the inference that from this, the four truths are also untenable. The first part: If all internal and external entities are empty of essence, then no entity would arise, and none would cease. The second part: If that does not exist, then the four noble truths would not be tenable for you Madhyamikas, because if there is no birth, there must be no truth of suffering and origin; if there is no cessation, there must be no truth of cessation and path. The second part includes: the inference that if the four truths are untenable, then the Sangha Jewel is untenable; the inference that from this, the Dharma and Buddha Jewels are also untenable. The first part includes: The inference that if the four truths are untenable, then knowing suffering, etc., is untenable; the inference that if that is untenable, then the fruit of the ascetic's conduct is untenable; the inference that if that is untenable, then those who abide in the fruit are untenable. The first part: Since the four noble truths do not exist, completely knowing suffering, abandoning the origin, cultivating the path, and prioritizing cessation are not tenable, because if there is no object of action, there is no agent, since the agent does not err in relation to the object of action. The second part: Since those such as knowing suffering do not exist, the four fruits also do not exist, because if that does not exist, the sixteen moments of mind will not occur. The third part: If those four fruits do not exist, then the noble individuals who abide in those, the four who abide in the fruit, also do not exist. Since they do not exist, the four who have entered the stream of the noble ones also do not exist. If those eight types of individuals do not exist, then the Sangha Jewel does not exist. The second part: Since the noble truths do not exist, the sacred Dharma also does not exist, because cessation and path are the dharmas of realization.
། དེ་མེད་ན་དེ་གསལ་བར་བྱེད་པའི་ལུང་གི་ཆོས་ཀྱང་མེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཆོས་དང་དགེ་འདུན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན་སངས་རྒྱས་ཇི་ལྟར་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། དགེ་འདུན་གྱིས་དམ་པའི་ཆོས་ལ་ནན་ཏན་བྱས་པས་རིམས་ཀྱིས་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་སུ་འགྱུར་དགོས་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན། དེ་སྐད་སྟོང་པ་ཉིད་སྨྲ་ན་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་གནོད་པ་ནི་བྱེད་ཅིང་སྟེ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་སྐད་སྟོང་པ་ཉིད་སྨྲ་ན་འབྲས་ 5-2-109b བུ་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་དང་། རྒྱུ་ཆོས་མ་ཡིན་པ་དང་། ཆོས་དགེ་བ་བཅུ་དང་། འདུག་ཅིག་དང་སོང་ཞིག་སོགས་འཇིག་རྟེན་པ་ཡི་ཐ་སྙད་ནི་ཀུན་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། ། ༈ དེ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དོན་མ་རྟོགས་པ་ལ་བདེན་བཞི་མི་འཐད་པ་སོགས་ཀྱི་རྩོད་པ་འཇུག་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དོན་མ་རྟོགས་པ་ལ་བདེན་བཞི་མི་འཐད་པ་སོགས་ཀྱི་རྩོད་པ་འཇུག་པར་བསྟན། རྟེན་འབྲེལ་རྟོགས་ན་བདེན་བཞིའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པར་བསྟན། དང་པོ་ལ། དེ་འདྲའི་རྩོད་པ་དབུ་མ་པ་ལ་མི་འཇུག་པར་བསྟན། དངོས་སྨྲ་བ་ལ་རྒྱ་ཆེར་འཇུག་པར་བསྟན། དང་པོ་ལ། དངོས་སྨྲ་བས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དོན་སྟོང་ཉིད་དུ་མ་རྟོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྩོད་ཅིང་རྩོད་པ་དེ་རྩོད་པ་པོ་དེ་ཉིད་ལ་འཇུག་པར་བསྟན། དབུ་མ་པས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དོན་སྟོང་ཉིད་དུ་རྟོགས་པ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། རྩོད་པའི་རྒྱུ་མཚན། སྐྱོན་དེ་རང་ལ་མི་འཇུག་པར་བསྟན། སྐྱོན་བརྗོད་པ་པོ་ཉིད་ལ་འཇུག་པར་བསྟན། དང་པོ་ལ། དོན་གསུམ་མ་རྟོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྩོད་པར་བསྟན། དེ་ལྟར་རྩོད་པ་དེས་བདེན་གཉིས་མི་ཤེས་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ དོན་གསུམ་མ་རྟོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྩོད་པར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། དེ་ལ་ལན་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟར་རྩོད་པ་དེས་ནི་རྩོད་པ་པོ་ཁྱོད་ཉིད་ལ་གནོད་པ་ཡིན་ཏེ། རྩོད་པ་པོ་ཁྱོད་ཀྱིས་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་བསྟན་པའི་དགོས་པ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་འཇུག་པའི་དོན་ནི་མ་རྟོགས་པས་ཏེ་མ་རྟོགས་བཞིན་དུ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཅི་ཡང་མེད་པ་ལ་བཟུང་ནས་རྩོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩོད་པ་དེ་ནི་དངོས་པོ་རྣམས་མེད་ངེས་དང་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་བླངས་པ་ལ་གཉིས་ཀ་འཇུག་པ་མཚུངས་ཤེས་པའི་དོན་ནོ། །དེ་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་བསྟན་པའི་དགོས་པ་ནི། ལས་དང་ཉོན་མོངས་ཟད་པས་ཐར། །ལས་དང་ཉོན་མོངས་རྣམ་རྟོགས་ལས། །དེ་དག་སྤྲོས་ལས་སྤྲོས་པ་ནི། ། 5-2-110a སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་འགག་པར་འགྱུར། །ཞེས་པས་བསྟན་ནོ། །སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི། གཞན་ལས་ཤེས་མིན་ཞི་བ་དང་། །སྤྲོས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མ་སྤྲོས་པ། །རྣམ་རྟོག་མེད་དོན་ཐ་དད་
【現代漢語翻譯】 如果不是這樣，那麼闡明它的經教之法也必然不存在。如果佛法和僧團不存在，那麼佛陀又如何存在呢？因為僧團精進于神聖的佛法，逐漸圓滿成就為佛陀。總之，如果這樣宣說空性，那實際上就是在損害三寶。 第二點是，如果這樣宣說空性，那麼對於可意與不可意的果報，以及非佛法之事物，以及十善業，以及『坐下』和『走開』等等世俗的言語，都會造成損害。』他們這樣說。 詳細闡述駁斥這些觀點的理證：揭示瞭如果不能理解緣起的意義，那麼四聖諦等將無法成立，從而引發爭論。 第二部分，揭示瞭如果不能理解緣起的意義，那麼四聖諦等將無法成立，從而引發爭論。揭示瞭如果理解緣起，就能理解四聖諦的真實性。第一部分，揭示了這樣的爭論不會針對中觀派，而會廣泛地針對實在論者。第一部分，揭示了實在論者因為不理解緣起的意義即空性而進行爭論，並且這個爭論會針對爭論者自身。揭示了中觀派理解緣起的意義即空性。第一部分，爭論的理由，揭示了過失不會針對自身，而是會針對提出過失者。第一部分，揭示了因為不理解三個要點而進行爭論，揭示了這樣的爭論表明不瞭解二諦。 揭示了因為不理解三個要點而進行爭論。 首先，對此應當回答說：這樣的爭論實際上是在損害爭論者你自身，因為爭論者你並不理解闡述空性的必要性，空性自身的體性，以及空性一詞所指代的意義，因為你在不理解的情況下，執著于空性一無所有而進行爭論。這個爭論對於那些既承認事物不存在，又承認事物真實存在的人來說，同樣適用。關於闡述空性的必要性，如經文所說：『業和煩惱止息即解脫，業和煩惱源於分別念，這些都源於戲論，空效能夠止息戲論。』空性的體性是：『不依賴他者而知，寂靜，不被戲論所染，無分別念，意義各異。』
【English Translation】 If that were not the case, then the scriptural teachings that clarify it would also have to be non-existent. If the Dharma and Sangha did not exist, then how could the Buddha exist? Because the Sangha diligently engages in the sacred Dharma, gradually perfecting themselves into a Buddha. In short, if one speaks of emptiness in this way, it is actually harming the Three Jewels. The second point is, if one speaks of emptiness in this way, then it harms all worldly conventions such as desirable and undesirable results, non-Dharmic things, the ten virtues, and 'sit down' and 'go away,' etc.' They say this. Elaborating on the reasoning to refute these views: It reveals that if the meaning of dependent origination is not understood, the Four Noble Truths, etc., cannot be established, thus leading to disputes. The second part reveals that if the meaning of dependent origination is not understood, the Four Noble Truths, etc., cannot be established, thus leading to disputes. It reveals that if one understands dependent origination, one understands the suchness of the Four Noble Truths. The first part reveals that such disputes do not apply to the Madhyamikas but widely apply to the realists. The first part reveals that realists argue because they do not understand the meaning of dependent origination, which is emptiness, and that this argument applies to the arguer himself. It reveals that the Madhyamikas understand the meaning of dependent origination, which is emptiness. The first part is the reason for the dispute, revealing that the fault does not apply to oneself but to the one who points out the fault. The first part reveals that the dispute arises from not understanding three key points, revealing that such a dispute shows a lack of understanding of the two truths. Revealing that the dispute arises from not understanding three key points. First, a response should be given to this: Such an argument actually harms you, the arguer, because you, the arguer, do not understand the necessity of explaining emptiness, the nature of emptiness itself, and the meaning to which the term emptiness refers, because you argue while clinging to the idea that emptiness is nothing at all without understanding it. This argument applies equally to those who both affirm that things do not exist and that they truly exist. Regarding the necessity of explaining emptiness, as the scripture states: 'Liberation comes from the cessation of karma and afflictions, karma and afflictions arise from conceptual thought, these arise from elaboration, emptiness can stop elaboration.' The nature of emptiness is: 'Not known from others, peaceful, not tainted by elaborations, without conceptual thought, meanings are distinct.'
མིན། །དེ་ནི་དེ་ཉིད་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་པར་བཤད་པར་ལྟར་རོ། །སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་དོན་ནི། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་གང་། །དེ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བཤད། །དེ་ནི་རྟེན་ནས་བཏགས་པ་སྟེ། །དེ་ཉིད་དབུ་མའི་ལམ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། མདོ་ལས་ཀྱང་། གང་ཞིག་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་དེ་མ་སྐྱེས། །ཞེས་པ་ནས། གང་གི་སྟོང་ཉིད་ཤེས་དེ་བག་ཡོད་ཡིན། །ཞེས་པས་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། བསྟན་བྱ་བདེན་པ་གཉིས་ངོས་བཟུང་། དེ་མ་ཤེས་པའི་ཉེས་དམིགས་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ཆོས་བསྟན་པ་ནི་ཆོས་ཅན། བདེན་པ་གཉིས་ལ་ཡང་དག་པར་བརྟེན་ནས་འཇུག་སྟེ། ཁྱོད་ཀྱི་བསྟན་བྱའི་དོན་ནི་སྣང་ཚུལ་དང་གནས་པའི་ཚུལ་གཉིས་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར། བདེན་པ་གཉིས་པོ་གང་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། དམ་པའི་དོན་གྱི་བདེན་པའོ།། །། ༈ སྤྱིའི་དོན། བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། སྐབས་འདིར་རེ་ཞིག་སྤྱིའི་དོན་ནི། བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ། རྣམ་པར་(བཞག་)པ་བསྟན་ལ་དབབ་པའོ། །དང་པོ་ལ། བཞེད་པའི་རྣམ་གྲངས་དང་། རང་གི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ནི། རྔོག་ལོ་ཙ་བ་ཆེན་པོས། ཤེས་བྱའམ་གཞལ་བྱའམ་བརྗོད་བྱ་ཙམ་དེ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད། ཤེས་བྱའི་མཚན་མ་ལས་འདས་པའི་སྤྲོས་བྲལ་དེ་དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པར་བཞེད་དོ། །རྨ་བྱ་བྱང་བརྩོན་ནི། བློ་འཁྲུལ་པའི་ཡུལ་དུ་བདེན་པ་དང་། བློ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཡུལ་དུ་བདེན་པ་ཞེས་བཞེད། ཨར་བྱང་ཡེས། 5-2-110b སྣང་ལ་རང་བཞིན་མེད་པ་དང་། སྣང་བ་བཀག་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་བཞེད། ཕྱ་པ། མ་དཔྱད་པའི་བསམ་ངོར་བདེན་པ་དང་། མཐར་ཐུག་འཇལ་བའི་ཚད་མའི་ཡུལ་དུ་བདེན་པ་ཞེས་བཞེད། བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེ་རྟེན་འབྲེལ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་དང་། རང་བཞིན་སྤྲོས་བྲལ་གང་ཞིག་ཡོངས་གཅོད་དུ་ཤེས་བརྗོད་གཞལ་བྱ་ལས་འདས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཅེས་བཞེད། ཕྱི་རབས་པ་ཕལ་ཆེ་བ། ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་རྙེད་པའི་རྙེད་དོན་དང་། མཐར་ཐུག་དཔྱོད་པའི་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་རྙེད་པའི་རྙེད་དོན་ཞེས་བཞེད་པར་སྣང་ངོ་། །གཉིས་པ་ལ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། ཡུལ་ཅན་རྫུན་པའི་ཤེས་བྱར་གྲུབ་པའོ། །ཡུལ་ཅན་རྫུན་པ་ནི་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པ་རྣམས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཚིག་གསལ་ལས། ཀུན་རྫོབ་ནི་བརྡ་སྟེ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཅེས་བྱའི་ཐ་ཚིག་གོ། །དེ་ཡང་བརྗོད་པ་དང་། བརྗོད་བྱ་དང་། ཤེས་པ་དང་ཤེས་བྱ་ལ་སོགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནོ། །ཞེས་དང་བརྗོད་བྱ་དང་རྗོད་བྱེད་དང་། ཤེས་པ་དང་ཤེས་བྱ་ལ་སོགས་པའི་ཐ་སྙད་མ་ལུས་པ་འདི་དག་ཐམས་ཅད་ནི་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཞེས་བྱའོ། །དོན་དམ་པ་ལ་ནི་འདི་དག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་ནི། བརྗོད
【現代漢語翻譯】 不是。那是指其自性。』如是說。空性的意義是：『凡是緣起法，即是空性。那是依緣而立名，即是中道。』以及，經中也說：『凡是因緣所生法，即是不生。』乃至，『誰知空性，誰即是謹慎者。』如是宣說。 第二，所詮釋的二諦被確定，以及未理解它們的過患被揭示。首先，諸佛陀所教導的佛法，是基於兩種真理而正確地進入的，因為你所要教導的內容是基於顯現的方式和存在的方式這二者。這兩種真理是什麼呢？即世俗諦和勝義諦。 總義：二諦的定義。 此處，暫且總的意義是：二諦的定義、所依的分類、以及所建立的（觀點）被揭示和確立。首先，有宗派的名稱和自己的觀點。首先，仁欽桑波大譯師認為：『所知、所量、所說的一切都只是世俗諦的定義，超越所知之相的離戲論是勝義諦的定義。』瑪嘉蔣尊認為：『在迷惑的境地中為真理，在不迷惑的境地中為真理。』阿嘉揚認為： 顯現而無自性，以及對顯現的遮止，即是真如。恰巴認為：『未經觀察的思緒認為是真理，最終衡量之量的境地中為真理。』布頓仁波切認為，緣起顯現為多種多樣，以及自性離戲論，任何完全斷除，超越能知、能說、能量的真如。後來的大多數人認為，名言量所獲得的獲得之義，以及最終分析的理智所獲得的獲得之義。 第二，世俗諦的定義是：在虛假的境中成立的所知。虛假的境是指能表達的語言和概念，如《明句論》所說：『世俗是約定俗成，是世間的名言。』也就是具有能說、所說、能知、所知等特性的。所有這些能說、所說、能知、所知等名言，都稱為世間世俗諦。勝義諦中則沒有這些，因為在那裡，能說
【English Translation】 It is not. That is its very nature.』 As it is said. The meaning of emptiness is: 『Whatever arises dependently, that is said to be emptiness. That is named dependently, that is the Middle Way.』 And, in the sutra it is also said: 『Whatever arises from conditions, that is unborn.』 And further, 『Whoever knows emptiness, that is the one who is mindful.』 Thus it is declared. Second, the two truths to be taught are identified, and the faults of not understanding them are revealed. First, the Dharma taught by the Buddhas enters correctly based on the two truths, because what you are to teach is based on the way things appear and the way they exist. What are these two truths? They are the conventional truth and the ultimate truth. General Meaning: The definition of the two truths. Here, for the time being, the general meaning is: the definition of the two truths, the classification of the bases, and the established (views) are revealed and established. First, there are the names of the schools and one's own view. First, the great translator Rinchen Zangpo believes: 『Whatever is knowable, measurable, or expressible is merely the definition of conventional truth; the freedom from elaboration that transcends the characteristics of the knowable is the definition of ultimate truth.』 Machik Jangchub Tsondu believes: 『Truth in the realm of delusion, and truth in the realm of non-delusion.』 Arjang Yeshe believes: Appearance without inherent existence, and the cessation of appearance, that is Suchness. Chapa believes: 『Truth in the mind that has not been analyzed, and truth in the realm of ultimate measurement.』 Buton Rinpoche believes that dependent arising appears in various ways, and that the nature of freedom from elaboration, whatever is completely cut off, transcends the knowable, expressible, and measurable Suchness. Most later scholars believe that the meaning obtained by conventional valid cognition, and the meaning obtained by ultimate analytical intelligence. Second, the definition of conventional truth is: that which is established as knowable in a false object. A false object refers to expressive language and concepts, as the Clear Words commentary says: 『Conventional is a convention, a term of the world.』 That is, it has characteristics such as the speaker, the spoken, the knower, and the known. All these terms such as the speaker, the spoken, the knower, and the known are called worldly conventional truth. These do not exist in ultimate truth, because there,
་པར་བྱ་བ་ལྡོག་པ་སྟེ། །སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་བཟློག་པས་སོ། །མ་སྐྱེས་པ་དང་མ་འགགས་དང་། །ཆོས་ཉིད་མྱ་ངན་འདས་དང་མཚུངས་པ་དེའི་ཕྱིར། །དོན་དམ་པ་དེ་ལ་ཚིག་གམ་ཤེས་པ་འཇུག་པ་ག་ལ་ཡོད། །ཅེས་བཤད་པའོ། །དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། ཐ་སྙད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་མ་ལུས་པ་འདས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དོ། །ཇི་སྐད་དུ་ཚིག་གསལ་ལས། དོན་དམ་པ་དེ་ནི་གཞན་ལས་ཤེས་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། 5-2-111a ཞི་བ་དང་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པར་བྱ་བ་དང་། སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ལས་འདས་པ་ཡིན་གྱི་དེ་ནི་བསྟན་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཞིང་ཤེས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་ལས་ཤེས་མིན་ཞི་བ་དང་། །སྤྲོས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མ་སྤྲོས་པ། །རྣམ་རྟོག་མེད་དོན་ཐ་དད་མིན། །དེ་ནི་དེ་ཉིད་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། ༈ མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ། གཉིས་པ་མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ་ལ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། འཕགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའོ། །དེ་ཡང་། ཇི་ལྟར་སྣང་བའི་ངོ་བོ་གཅིག་ཉིད་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་དང་ལྡན་པའི་བྱིས་པའི་བློ་ལ་ལྟོས་ནས་བདེན་པས་ན་བྱིས་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མ་རིག་པ་མངའ་བའི་འཕགས་པའི་རྗེས་ཀྱི་ཤེས་ངོར་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་སྣང་བས་ན་འཕགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བྱ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། གཏི་མུག་རང་བཞིན་སྒྲིབ་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་སྟེ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་སོ། །སྔ་མ་ལ་ཡང་ལོག་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ཞིང་། དེ་ལའང་། ཡུལ་ཅན་དང་ཡུལ་གྱི་ཡང་ལོག་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་ལུགས་སོ། །ཕྱི་མ་ལ་ཡང་ལོག་གཉིས་སུ་མི་འབྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པའི་རྗེས་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ། ཤེས་བྱ་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་རྫུན་པ་སྒྱུ་མ་ཙམ་དུ་སྣང་བ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། བཅོས་མར་གྱུར་བའི་དངོས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །རྨ་བྱ་ན་རེ། འདི་ལ་ཡང་ལོག་དབྱེར་མེད་པས་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་པོ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་ལ། དབུ་མ་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་ཀྱང་བྱ་ལ། འཕགས་པའི་རྗེས་ཀྱི་ཤེས་ངོར་བདེན་པར་སྣང་བས་འཕགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་ཀྱང་བྱའོ། ། 5-2-111b ཞེས་གསུང་ངོ་། །ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་ཚིག་གསལ་འཇུག་ཏུ། །འཕགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ལ་བདེན་པ་ཞེས་མི་སྦྱར་བ་དང་། ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཞེས་པའི་ཁྱད་པར་དང་། བདེན་པ་ཞེས་པའི་ཁྱད་པར་གཉིས་ཀ་མི་སྦྱོར་བ་ལྟ་བུར་གསུངས་མོད། དེ་དག་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་སྒྲ་བཤད་མ་ཚང་བ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་གྱི་དེ་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་མི་བཞེད་ན་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་གྲངས་ངེས་ཉམས་པར་འགྱུར་རོ། །གྲངས་ངེས་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། བསླུ་མི་སླུ་ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པའི་འགལ་བ་ཡིན་པས་སོ། །
【現代漢語翻譯】 因此，對境的止息，即是心的行境的止息。因為與未生、未滅、法性、涅槃相同，所以，勝義諦中怎麼會有言辭或識的介入呢？』這就是所說的。勝義諦的體性是：一切名言戲論完全止息的真如。如《明句論》中所說：『勝義諦不是從他處了知的，是寂靜的，是聖者們各自證知的，是超越一切戲論的，它不是可以指示的，也不是可以認識的。非由他知乃寂靜，諸戲論中無戲論，無分別念異義無，是即彼性之體性。』以上已經闡述完畢。 第二，體性的分類：世俗諦有兩種，即凡夫的世俗諦和聖者的世俗諦。也就是說，顯現的方式相同，但對於具有煩惱愚昧的凡夫之心來說，是真實的，所以稱為凡夫的世俗諦；對於具有非煩惱愚昧的聖者后得智來說，顯現如幻，所以稱為聖者的世俗諦。如雲：『愚昧自性障蔽故，是名世俗諦。』等等。前者又分為正和倒兩種，而後者又分為有境和對境的正倒兩種，這是月稱論師的觀點。後者不分正倒兩種，因為在聖者的后得智中，無論所知為何，都無差別地顯現為虛假的幻象。如雲：『虛假之物即世俗。』彌勒說：『對此不作正倒之分，故也稱為純粹的世俗，也稱為中觀派的世俗，也因為在聖者的后得智前顯現為真實，故也稱為聖者的世俗。』 月稱論師在《明句論》的釋文中說：『聖者的世俗不稱為真諦，而倒世俗則不加『世間』和『真諦』的限定語。』這可能是因為他們認為『世間世俗諦』的詞義解釋不完整，如果他們不承認這些是世俗諦，那麼兩種真諦的數量就無法確定了。數量是確定的，因為不欺騙和欺騙是相互排斥的矛盾。
【English Translation】 Therefore, the cessation of the object is the cessation of the mind's field of activity. Because it is the same as unborn, unceasing, the nature of reality, and nirvana, how can there be the involvement of words or consciousness in the ultimate truth?' This is what is said. The nature of the ultimate truth is: the suchness where all verbal elaborations are completely ceased. As it is said in the Clear Words: 'The ultimate truth is not known from others, it is peaceful, it is to be known individually by the noble ones, it is beyond all elaborations, it is not to be shown, nor is it to be known. Not known from others, it is peaceful, without elaboration among all elaborations, without conceptual thought, not different in meaning, that is the nature of thatness.' The above has been explained. Second, the classification of entities: There are two types of conventional truth, namely the conventional truth of ordinary beings and the conventional truth of noble ones. That is to say, the way it appears is the same, but for the mind of an ordinary person who has afflicted ignorance, it is true, so it is called the conventional truth of ordinary people; for the subsequent wisdom of a noble one who has non-afflicted ignorance, it appears like an illusion, so it is called the conventional truth of noble ones. As it is said: 'Because the nature of ignorance obscures, it is called conventional truth.' etc. The former is further divided into two types, correct and incorrect, and the latter is further divided into two types, subject and object, correct and incorrect, which is the view of Chandrakirti. The latter is not divided into two types, correct and incorrect, because in the subsequent wisdom of the noble ones, no matter what the object of knowledge is, it appears as a false illusion without any difference. As it is said: 'What is false is conventional.' Maitreya said: 'There is no distinction between correct and incorrect, so it is also called pure conventional, it is also called the conventional of the Madhyamikas, and because it appears as true in the presence of the subsequent wisdom of the noble ones, it is also called the conventional of the noble ones.' Chandrakirti said in the commentary on the Clear Words: 'The conventional truth of the noble ones is not called truth, and the incorrect conventional truth is not qualified by 'worldly' and 'truth'.' This may be because they think that the explanation of the meaning of 'worldly conventional truth' is incomplete, and if they do not admit that these are conventional truths, then the number of the two truths cannot be determined. The number is also certain, because non-deception and deception are mutually exclusive contradictions.
རིན་པོ་ཆེ་པ། ཆོས་རྣམས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པར་འཇོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་དེ་ཡིན་ན་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་མིན་དགོས་ཏེ། མ་རིག་པ་དེས་བཟུང་བའི་དོན་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་མོད། དེ་ལྟ་ན་ལུང་དང་རིགས་པ་དང་ཁས་བླངས་པ་གསུམ་ཆར་དང་འགལ་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རེ་ཞིག་སྲིད་པའི་ཡན་ལག་གིས་བསྡུས་པ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རྣམ་པར་བཞག་གོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། མ་རིག་པ་དེས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་བཞག་པ་ཡིན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པར་མ་བཞག་ན། བློ་དེས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པར་མ་བཞག་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་དེ་ཡིན་ན་ནི་བདེན་འཛིན་ཡིན་དགོས་པར་ཁས་བླངས་ཤིང་། དེ་ཡིན་ན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པར་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་དེ་ཡིན་པར་འགལ་དགོས་པས་སོ། །དེ་ཡང་འདོད་ན། བུམ་པ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བདེན་འཛིན་དེས་བུམ་པ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་བཞག་ན་བུམ་པ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པར་མ་ 5-2-112a བཞག་པ་འགལ་ལོ། །དེར་མ་ཟད་ཀྱི་ཁས་བླངས་པ་དང་ཡང་འགལ་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གང་ལ་རྟག་ཏུ་འགྲོ་རྣམས་ངར་འཛིན་བློ། །རབ་ཏུ་འབྱུང་ཞིང་དེ་ཡི་གང་ཡིན་དེར། །ང་ཡིར་འཛིན་བློ་འབྱུང་བས་བདག་དེ་ནི། །མ་བརྟགས་གྲགས་པར་གཏི་མུག་ལས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པར་མ་རིག་པས་བདག་དེ་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་ཡོད་པར་འཇོག་པ་གཅིག་ཀྱང་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་དོན་དམ་བདེན་པའི་དབྱེ་བ་ནི། དངོས་པོ་ལ་དབྱེ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དབྱེ་བའི་སྤྲོས་པ་ཉེ་བར་ཞི་བའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། དངོས་བྱས་དབྱེ་བ་འགའ་ཡང་དེ་ཉིད་ལ་མེད་དེའི་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཆོས་ཅན་གྱིས་དབྱེ་ན་སྟོང་ཉིད་ཉི་ཤུ་དང་བཅུ་དྲུག་ལ་སོགས་པས་ཕྱེའོ། །རྒྱ་དམར་དང་ཕྱ་པ། རྣམ་གྲངས་ཀྱི་དོན་དམ་བདེན་པ་དང་། རྣམ་གྲངས་མ་ཡིན་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་གཉིས་སུ་བྱས་ནས་བུམ་པ་བདེན་སྟོང་ལྟ་བུ་སྤྲོས་པ་ཕྱོགས་རེ་བཀག་པ་དང་། སྤྲོས་པ་མ་ལུས་པ་བཀག་པའི་དབྱིངས་ལ་བཞེད་དོ། །འདི་ཉིད་རང་རྒྱུད་པའི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ཀྱི་བཞེད་པ་ཕྱོགས་མཐུན་པ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་རྒྱན་དང་། བདེན་གཉིས་དང་། སྣང་བ་རྣམས་སུ་དོན་དམ་ལ། དོན་དམ་དངོས་དང་། མཐུན་པའི་དོན་དམ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱན་དང་། བདེན་གཉིས་ལས། སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་བཀག་པ་ཡང་། །དོན་དམ་པ་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར། །དོན་དམ་ཡིན་པར་ཁོ་བོ་འདོད། །ཅེས་དང་། སྣང་བ་ལས། དེ་ལྟར་སྐྱེ་བ་མེད་པ་འདི་ཡང་དོན་དམ་པ་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར་དོན་དམ་པ་ཞེས་བྱ་ཡི་དངོས་སུ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་སུ་ནི་དོན་དམ་པ་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་སོ། །དབུ་མ་རྒྱན་ག
【現代漢語翻譯】 尊敬的仁波切，您說如果將諸法安立為世俗諦的那個世俗，必定不是具有煩惱的無明，因為無明所執著的對境，即使在名言中也不可能存在。如果這樣，就與聖言量、理證和自己的承諾三者相違。正如所說：『暫時由有支所攝的具有煩惱的無明之力，安立世俗諦。』因為無明安立為世俗諦，如果不是安立為世俗存在，那麼心識也必定不是安立為世俗存在。因為如果是安立世俗諦的世俗，就必須是實執，如果是實執，就必定與安立為世俗存在的世俗相違。如果也承認這一點，那麼執著瓶子為真實的實執，如果安立瓶子為世俗諦，那麼就與瓶子不是世俗存在相違。 不僅如此，也與您自己的承諾相違。正如所說：『眾生恒常生起我執的意識，產生於與彼相關的任何事物，生起認為是我的意識，因此我是在未經觀察的習俗中由愚癡產生的。』因為您已經承諾，無明僅僅安立我為名言存在。第二，關於勝義諦的分類，法本身沒有分類，因為分類的戲論已經寂滅。正如所說：『因為在勝義中沒有任何事物可以被區分。』如果從所知法的角度來分類，則可以分為二十空性、十六空性等等。嘉瑪和恰巴將勝義諦分為名相上的勝義諦和非名相上的勝義諦兩種，認為瓶子是真相空，遮止部分戲論，而法界是遮止所有戲論。這與自續派論師們的觀點一致，因為在《中觀莊嚴論》、《二諦論》和《顯句論》中，將勝義分為真實的勝義和相似的勝義兩種。 《莊嚴論》和《二諦論》中說：『遮止生等，也是因為與勝義相應，我認為是勝義。』《顯句論》中說：『這樣，無生也是因為與勝義相應，所以稱為勝義，但實際上並非如此，因為實際上勝義超越了一切戲論的邊際。』《中觀莊嚴論》中說：
【English Translation】 Respected Rinpoche, you said that if the conventional truth that establishes all phenomena as conventionally existent must not be ignorance with afflictions, because the object grasped by ignorance cannot even exist nominally. If so, it contradicts the three: scripture, reasoning, and one's own commitment. As it is said: 'Temporarily, by the power of ignorance with afflictions, which is included in the limbs of existence, the conventional truth is established.' Because ignorance establishes it as the conventional truth, if it is not established as conventionally existent, then the mind must not be established as conventionally existent. Because if it is the conventional that establishes the conventional truth, then it must be a belief in truth, and if it is a belief in truth, then it must contradict being the conventional that establishes it as conventionally existent. If you also admit this, then if the belief in truth that grasps the pot as true establishes the pot as the conventional truth, then it contradicts the pot not being conventionally existent. Moreover, it also contradicts your own commitment. As it is said: 'The mind that always grasps beings as 'I', arises in whatever is related to it, the mind that grasps as 'mine', therefore, that self is from ignorance in unexamined customs.' Because you have already committed that ignorance merely establishes the self as nominally existent. Second, regarding the divisions of the ultimate truth, there are no divisions in the object itself, because the proliferation of divisions is pacified. As it is said: 'Because there are no divisions made in the ultimate.' If divided by the object of knowledge, then it is divided into twenty emptinesses, sixteen emptinesses, and so on. Gyama and Chapha divided the ultimate truth into nominal ultimate truth and non-nominal ultimate truth, considering the emptiness of a pot as blocking one aspect of proliferation, and the sphere of blocking all proliferation. This is consistent with the views of the Svatantrika teachers, because in the Ornament of the Middle Way, the Two Truths, and the Clear Words, the ultimate is divided into actual ultimate and similar ultimate. In the Ornament and the Two Truths, it says: 'The blocking of birth, etc., is also because it is in accordance with the ultimate, I consider it to be the ultimate.' In the Clear Words, it says: 'Thus, this absence of birth is also called the ultimate because it is in accordance with the ultimate, but it is not actually so, because actually the ultimate is beyond all extremes of proliferation.' In the Ornament of the Middle Way, it says:
ྱི་རང་འགྲེལ་ལས། སྐྱེ་བ་མེད་པ་ 5-2-112b ལ་སོགས་པ་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གཏོགས་པ་ཡིན་དུ་ཟིན་ཀྱང་། དམ་པའི་དོན་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར། །འདི་ནི་དམ་པའི་དོན་ཅེས་བྱ། །ཡང་དག་ཏུ་ན་སྤྲོས་པའི་-མཐའ-། །ཚོགས་རྣམས་ཀུན་ལས་དེ་གྲོལ་ཡིན། །དོན་དམ་པར་ནི། དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་དང་། སྐྱེ་བ་དང་མི་སྐྱེ་བ་དང་། སྟོང་པ་དང་མི་སྟོང་པ་ལ་སོགས་པའི་སྤྲོས་པའི་དྲ་བ་མཐའ་དག་སྤངས་པའོ། །སྐྱེ་བ་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་ནི་དེ་ལ་འཇུག་པ་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར་དོན་དམ་པ་ཞེས་ཉེ་བར་འདོགས་སོ། །ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་རྣམས་ཀྱི་སྐས། །མེད་པར་ཡང་དག་ཁང་ཆེན་གྱི། །སྟེང་དུ་འཛེག་པར་བྱེད་པ་ནི། །མཁས་ལ་རུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་དངོས་སུ་དོན་དམ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ། སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་མེད་པའི་ཕྱིར། །སྐྱེ་བ་མེད་ལ་སོགས་མི་སྲིད། །དེ་ཡི་ངོ་བོ་བཀག་པའི་ཕྱིར། །དེའི་ཚིག་གི་སྒྲ་མི་སྲིད། །ཡུལ་མེད་པ་ལ་དགག་པ་ཡི། །སྦྱོར་བ་ལེགས་པ་ཡོད་མ་ཡིན། །རྣམ་པར་རྟོག་ལ་རྟེན་ན་ཡང་། །ཀུན་རྫོབ་པར་འགྱུར་ཡང་དག་མིན། །སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་མེད་ན་ནི་དེའི་རྗོད་པའི་སྒྲའི་སྦྱོར་བ་མི་འཐད་དོ། །དེ་བས་ན་ཡུལ་མེད་པ་ལ་དགག་པའི་སྒྲ་སྦྱོར་བ་ཡང་མེད་པས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་ཡང་མི་སྲིད་དོ། །ཅི་སྟེ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ནི་སྒྲ་འདི་དག་གི་ཡུལ་མ་ཡིན་མོད་ཀྱི། ཐོག་མ་མེད་པའི་བག་ཆགས་ལས་བྱུང་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ལ་སྣང་བའི་ངང་ཚུལ་ཅན་གྱི་དོན་ཡུལ་ཉིད་དུ་བདག་གིར་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཡང་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པས་དེ་དཔྱད་པ་ཉིད་ཀྱི་བསལ་ཟིན་པ་མ་ཡིན་ནམ། གཞན་ཡང་དེ་ལྟར་ན་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བྱ་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་བློ་ལ་རྟེན་པའི་ཕྱིར་མི་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་པར་འགྱུར་གྱི་དོན་དམ་པར་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཤིང་ལ་ 5-2-113a སོགས་པའི་སྒྲ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་ན་དེ་ལ་ལྟོས་པས་རབ་ཏུ་བཏགས་པ་བདག་གི་དེ་ཁོ་ན་དངོས་པོ་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་ཡང་མེད་པ་ཉིད་དོ། །འདི་སྐད་ཅེས་གསུངས་ཏེ། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་མ་གྲུབ་ན། །དངོས་པོ་མེད་པར་འགྲུབ་མི་འགྱུར། །དངོས་པོ་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ནི། །དངོས་མེད་ཡིན་པར་སྐྱེ་བོ་སྨྲ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་རང་བཞིན་སྐྱེ་མེད་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པ་དང་། དེ་འདྲ་དེ་དོན་དམ་བདེན་པ་ལ་འཛེག་པའི་སྐས་སུ་བཤད། དེའི་འགྲེལ་བཤད་དུ་ཀ་མ་ལ་ཤི་ལས། སྐྱེ་བ་མེད་པ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲས་ནི་འགོག་པ་དང་ཞི་བ་ལ་སོགས་པ་བསྡུའོ། །དེ་མེད་པར་དོན་དམ་པ་ལ་གཟེག་མི་ནུས་སམ་ཞེ་ན། གང་གི་ཕྱིར་དེ་སྐད་ཅེས་བྱ་སྙམ་པ་ལ། ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་རྣམས་ཀྱི་སྐས་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་སྨོས་སོ། །ཡང་དག་པ་ཉིད་ཁང་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་སྟ
【現代漢語翻譯】 在《自釋》（gyi rang 'grel，一部註釋書）中說：『無生』（skyed pa med pa）等雖然屬於正確的世俗諦，但因為與勝義諦相符，所以稱之為勝義諦。真實而言，是超越一切戲論之邊際。從一切聚合中解脫。在勝義諦中，已經捨棄了有和無、生和不生、空和不空等一切戲論之網。無生等，因為與進入勝義諦相符，所以被近似地稱為勝義諦。 不以正確的世俗諦為階梯，攀登到正確的殿堂之上，對於智者來說是不合適的。 為什麼沒有直接顯示勝義諦？因為沒有生等。沒有無生等，因為遮止了它的自性。它的詞語之聲不存在。對於無有之境的遮止，結合是不好的。即使依賴於分別念，也變成世俗諦，而不是真實諦。如果沒有生等，那麼表達它的詞語的結合是不合理的。因此，對於無有之境的遮止之語的結合也不存在，所以無生等也不存在。 如果有人認為，雖然這些詞語的境不是自己的體性，但是將從無始以來的習氣產生的分別念所顯現的狀態作為境呢？分別念也是識的自性，難道不是已經被分析過了嗎？此外，即使那樣，也因為依賴於名為世俗諦的分別念之智，所以不生等會變成世俗諦，而不是勝義諦，就像樹等詞語一樣。此外，如果事物沒有成立，那麼依賴於它的假立，我和它本身，以及無有等也不存在。正如所說：『如果事物沒有成立，那麼無有也不會成立。事物變成其他，人們說是無有。』 因此，自性無生是正確的世俗諦，並且像那樣被說成是攀登勝義諦的階梯。在它的解釋中，卡瑪拉希拉（Kamalaśīla）說：『無生等詞語包括了止息等。』如果沒有它就不能攀登勝義諦嗎？因為想要知道為什麼那樣說，所以說了『正確的世俗諦之階梯』等。正確本身就是殿堂。在那之上……
【English Translation】 In the 'Self-Commentary': 'Unborn' (skyed pa med pa) etc., although belonging to the accurate conventional truth, because it accords with the ultimate truth, it is called the ultimate truth. In reality, it is liberation from all extremes of elaboration. It is liberated from all aggregates. In the ultimate truth, all networks of elaboration such as existence and non-existence, birth and non-birth, emptiness and non-emptiness, have been abandoned. 'Unborn' etc. are proximately designated as the ultimate truth because they accord with entering into it. It is not fitting for the wise to ascend to the top of the great mansion of truth without the ladder of accurate conventional truths. Why is the ultimate truth not directly shown? Because there is no birth etc. There is no unborn etc., because its essence is negated. The sound of its words does not exist. There is no good combination of negation for a non-existent object. Even if relying on conceptualization, it becomes conventional, not accurate. If there is no birth etc., then the combination of words expressing it is unreasonable. Therefore, since there is no combination of words negating a non-existent object, there is also no unborn etc. If one argues that although the object of these words is not their own characteristic, they still take as their object the state appearing to conceptualization arising from beginningless habitual tendencies, then is not conceptualization itself of the nature of consciousness, and thus already refuted by analysis? Furthermore, even if that were the case, since it relies on the mind of conceptualization called conventional, unborn etc. would become conventional, not ultimate, just like the word 'tree' etc. Furthermore, if something is not established as existent, then by depending on it, the imputation of 'I' and 'mine,' and even non-existence etc., are also non-existent. As it is said: 'If something is not established as existent, then non-existence will not be established. People say that something that has become other is non-existent.' Therefore, self-nature unborn is accurate conventional truth, and as such, it is described as the ladder to ascend to the ultimate truth. In its commentary, Kamalaśīla says: 'The words unborn etc. include cessation etc.' If one cannot ascend to the ultimate truth without it, then because one wants to know why it is said that way, 'the ladder of accurate conventional truths' etc. are mentioned. Accuracy itself is the mansion. On top of that...
ེང་ནི་རབ་ཀྱི་མཐའ་སྟེ་དེར་འགྲོ་བ་ཞེས་བསྡུའོ། །ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ཉིད་ཐེམ་སྐས་བཞིན་དུ་སྐས་ཡིན་ཏེ་གོམ་པའི་རྟེན་ཅེས་བྱ་བའི་ཐ་ཚིག་གོ། །འདི་ནི་སློབ་དཔོན་སྣང་བྲལ་གྱིས་དབུ་མའི་སྙིང་པོ་ལས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་གང་ལ་ལ་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའི་བློ་དོན་དམ་པའི་སྒྲར་བརྗོད་ན་ནི། དེའི་ཚེ་དེ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་ན་དོན་དམ་པ་ཉིད་ཡིན། གལ་ཏེ་ཡང་དེའི་དབང་གིས་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་དུ་འཇོག་ན། དེ་ཡང་གང་གིས་རྣམ་པར་བཞག་བྱ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་བཞག་ཏུ་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་བདག་ཉིད་ལ་བྱེད་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཚད་མ་གཞན་གྱིས་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ། ཐུག་པ་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་བློ་དེ་གཅིག་པུ་མ་གཏོགས་ 5-2-113b པ་འཇོག་གོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ནི་ཡུལ་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པར་མ་སྒྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་རྒོལ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་འདི་ཉིད་ཀྱིས་ལན་བཏབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་དོན་དམ་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར་དོན་དམ་པ་ཉིད་ཡིན་ལ། རང་བཞིན་མེད་པར་ཡང་དེ་ཉིད་ཀྱིས་རྣམ་པར་འཇོག་གོ། །རང་གི་བདག་ཉིད་ལ་བྱེད་པ་འགལ་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིའི་ངོ་བོར་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་དམིགས་ལ། བློའི་རང་གི་ངོ་བོ་ཡང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དེར་འདུ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། རྣམ་པར་རྟོག་ལ་རྟེན་པ་ཡང་། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་སྨོས་ཏེ། སྐྱེ་བ་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ལ་རྟེན་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་ན་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་དེ་ཀུན་རྫོབ་པ་ཡིན་གྱི་དོན་དམ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་པར་རྟོག་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡང་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་དོན་དམ་པར་འགྱུར། ཞེས་གསུངས་སོ། །བདེན་གཉིས་ལས། བཏགས་པའི་དོན་གྱིས་དབེན་གྱུར་པ། །དངོས་ཙམ་རྟེན་ནས་གང་སྐྱེས་དེ། །ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པར་བྱ། །ཡང་དག་མིན་ནི་ཀུན་བརྟགས་ཡིན། །ཞེས་པ་དེའི་འགྲེལ་པར། རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལ་རྟེན་ནས་སྐྱེས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། བྱིས་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བ་དང་མཐུན་པར་དངོས་པོར་གནས་པའི་ཕྱིར། ཡང་དག་པ་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་ནི་མི་སྣང་སྟེ་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་བརྟེན་ནས་སྒྲོ་བཏགས་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་ཟད་དོ། །ཡང་དག་པར་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་ནི་རྟོག་པའི་གཟོས་སྦྱར་བ་སྟེ་དེ་ནི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པའོ། །འོ་ན། ཡང་དག་ 5-2-114a པར་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་བཀག་པ་ཡང་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། དེའི་དངོས་པོ་སྣང་བ་ན་ཡང་དག་པར་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་མི་སྣང་ང
【現代漢語翻譯】 'Eng ni rab kyi mtha' ste der 'gro ba zhes bsdzu'o（藏文）. 'Yang dag kun rdzob nyid them skas bzhin du skas yin te goms pa'i rten zhes bya ba'i tha tshig go.（藏文）' 這指的是，勝義諦是至高無上的，是最終的歸宿。真實現象如同階梯，是攀登的工具，是進步的基礎。這是術語的解釋。 這由尊者無著（釋迦光）在《中觀心要》中闡述。因此，如果以具有三種特徵的推理所產生的智慧，來表達勝義諦的詞語，那麼，由於它也是世俗的本質，怎麼會是勝義諦呢？如果又因此而將事物確立為無自性，那麼，又該由什麼來確立呢？不能由被確立者本身來確立，因為自相矛盾。也不能由其他量來確立，因為會導致無窮倒退。如果說只有智慧才能確立，那麼，就無法證明一切事物都是無我的。對於這樣的反駁，也可以用這個道理來回答，因為它與勝義諦相符，所以就是勝義諦，也正是由此來確立無自性。這也不與自相矛盾相違背，因為在普遍的意義上，一切法都被視為無自性，而智慧的自性也包含在這個普遍的特徵之中。'依賴於分別念'等等也被提及。如果承認無生等依賴於分別念，那麼無生等就是世俗諦，而不是勝義諦，因為分別念是世俗的本質，分別唸的對境也是虛構的本質，怎麼會是勝義諦呢？ 在二諦論中說：'遠離了假立之義，僅僅依賴於事物而生起的，要知道那是真實現象，而非真實的則是遍計所執。' 在其註釋中說：'凡是依賴於因和緣而生起的，要知道那是真實的世俗諦，因為它與兒童及以上的人的認知相符，存在於事物之中。而真實的生等則不顯現，僅僅是依賴於宗派而虛構的。真實的生等是與概念相混合的，那是非真實的世俗諦。' 那麼，對真實的生等的遮止，也會變成非真實的世俗諦，因為當它的事物顯現時，就像真實的生等一樣，不會不顯現。'
【English Translation】 'Eng ni rab kyi mtha' ste der 'gro ba zhes bsdzu'o.（Tibetan） 'Yang dag kun rdzob nyid them skas bzhin du skas yin te goms pa'i rten zhes bya ba'i tha tshig go.（Tibetan）' This refers to the ultimate truth being supreme and the final destination. Conventional truth is like a ladder, a tool for ascent, and a foundation for progress. This is an explanation of the terminology. This was elucidated by Venerable Asanga (Shakya Prabha) in 'The Essence of the Middle Way'. Therefore, if the words of ultimate truth are expressed by the wisdom generated by reasoning with three characteristics, then how can it be the ultimate truth, since it is also the nature of the conventional? If one then establishes things as being without inherent existence because of this, then by what is it established? It cannot be established by the established itself, because it is self-contradictory. Nor can it be established by other valid cognitions, because it would lead to infinite regress. If it is said that only wisdom can establish it, then it would not be possible to prove that all things are without self. This objection can also be answered by this very point, because it accords with the ultimate truth, and therefore it is the ultimate truth, and it is by this that non-inherent existence is established. This is also not contradictory to acting on oneself, because in a general sense, all phenomena are regarded as being without inherent existence, and the nature of wisdom is also included in that general characteristic. 'Relying on conceptual thought' and so forth are also mentioned. If it is admitted that non-arising and so forth rely on conceptual thought, then non-arising and so forth are conventional truths, not ultimate truths, because conceptual thought is the nature of the conventional, and the object of conceptual thought is also the nature of fabrication, so how can it be the ultimate truth? In the Two Truths it says: 'That which is devoid of imputed meaning, and arises merely in dependence on things, know that to be true appearance, while the untrue is the completely imputed.' In its commentary it says: 'Whatever arises in dependence on causes and conditions, know that to be the true conventional truth, because it accords with the perception of children and above, and exists in things. While the true arising and so forth do not appear, but are merely fabricated in dependence on tenets. True arising and so forth are mixed with the appearance of concepts, and that is the untrue conventional truth.' So, the negation of true arising and so forth will also become an untrue conventional truth, because when its thing appears, it will not fail to appear, just like true arising and so forth.'
ོ་ཞེ་ན། དང་པོའི་ངོ་བོ་དང་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་གཞན་ཞིག་ཡིན་པར་ཡོངས་སུ་བརྟག་ན་ནི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་འགྱུར་རོ། །གང་གི་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་བཀག་པ་ཡང་ཡང་དག་པར་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པར་རྟོག་པའི་དངོས་པོ་བཀག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཡང་དག་པ་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར། དོན་དམ་ཡིན་པར་ཁོ་བོ་འདོད། །གཞན་དག་ནི་ཡང་དག་པ་ཁོ་ནར་འཛིན་པས་ཡང་ཞེས་བྱ་བ་ནི་བསྡུ་བའི་དོན་ཏོ། །དེ་ཡང་རིགས་པས་དཔྱད་ན་ཀུན་རྫོབ་ཁོ་ན་སྟེ། དགག་བྱ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས། །ཡང་དག་ཏུ་ན་བཀག་མེད་གསལ། །ཞེས་དགག་བྱ་བཏགས་པ་ཡིན་ན་བཀག་པ་ཡང་བཏགས་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། མོ་ཤམ་གྱི་བུའི་སྔོ་སངས་ཉིད་ལ་སོགས་པ་བཀག་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས། རིན་པོ་ཆེ་དགག་གཞི་སྔོ་སེར་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་ལ་སྣང་བའི་མ་ཡིན་དགག་སྐབས་འདིའི་སྐྱེ་མེད་ཀྱི་མཚན་གཞིར་འདོད་པ་མི་རིགས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། སྔར་བཤད་པ་ལྟར། སྟོང་པ་ཉིད་དང་བདེན་པར་མེད་པ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་སོགས་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པ་མེད་པར་དགག་པ་ཉིད་དུ་བརྗོད་ཅིང་ཞེན་པའི་གཞིར་སྣང་བ་དེ་དག་ནི་དོན་ལ་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྲོས་པའམ་མཚན་མར་སྣང་བའི་ཕྱིར། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་སྒྲ་དང་རྟོག་པས་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་བརྗོད་པ་དང་བཟུང་བར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། གང་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་དེ་ཡིན་ན་དོན་དམ་ 5-2-114b པའི་བདེན་པ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་དཔེར་ན། བུམ་པའི་དོན་སྤྱི་བུམ་པ་མ་ཡིན་པ་བཞིན། དོན་དམ་བདེན་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པས་བཟུང་བ་དེ་ཡིན་ཡང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མ་ཡིན་དགོས་སོ་ཞེས་པ་རང་བཞིན་འགལ་དམིགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སོ། །མདོར་ན་མཐུན་པའི་དོན་དམ་ནི། སྤྲོས་པ་ཕྱོགས་རེ་བཀག་པ་རྣམས་སམ། སྤྲོས་པ་མ་ལུས་པ་དང་བྲལ་བའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཅེས་སོགས་སྒྲས་བརྗོད་རྒྱུ་དང་རྟོག་པ་ལ་འཆར་རྒྱུ་གང་འབྱུང་བ་དེ་ཐམས་ཅད་དོ། །དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དངོས་ལ་ནི་རྗོད་བྱེད་བཅུའི་མཚན་གཞི་བཟུང་རྒྱུ་ཅི་ཡང་མེད་དེ། དེ་སྐད་དུ། རབ་རིབ་མཐུ་ཡིས་སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་པའི། །ཞེས་རབ་རིབ་མེད་པའི་མིག་གི་སྐྲ་ཤད་མ་མཐོང་བ་དཔེར་བྱས་ཀྱི་མཚན་གཞི་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་མེད་ཅིང་། དོན་དམ་བློ་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན། །ཞེས་པའང་དོན་འདི་ཉིད་དོ། །འོ་ན་ཡོད་ན་དོན་དམ་བདེན་པར་འགལ་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་མཚན་གཞི་བཟུང་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ན། ཡོད་ན་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་སངས་རྒྱས་པའི་ཐོག་མའི་དུས་དེ་མ་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ་བ་དང་། ཡོད་ན་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པའི་ཡོན་ཏན་གྱིས་ཚད་མ་མ་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ་བ་དང་ཡོད་ན་ལྷ་བྱིན་གྱི་བུ་མིན་དགོས་པར་ཐལ་བ་དང་། ཡོད་ན། དེ་རིང་གི་དུས་ཀྱི་རྒྱ་གར་ར
【現代漢語翻譯】 如果這樣，（萬法）是因為與最初的自性並非他體的緣故。如果完全考察為其他的法，那麼也會變成非真實的世俗。凡是遮止生等，也是因為與真實生等所認識的事物遮止的理由相符。我認為是勝義諦。其他的人僅僅執著于真實，所以『也』字是包含的意思。如果用理智來分析，那僅僅是世俗，因為沒有所破。『真實中無遮止顯明』。如果所破是假立的，那麼遮止也會變成假立的，就像遮止毛髮般的幻覺等。如是說，珍寶（指勝義諦）的所依是執著青黃的眼識所顯現的非遮，認為這是此處無生之定義的例子是不合理的。這樣解釋之後，如先前所說，空性與無實有，以及自性無生等，在沒有言說和分別的情況下，僅僅表達為遮止，並且顯現為執著的對境，這些實際上並非真實，因為它們顯現為戲論或相。如果勝義諦不能通過言語和分別以共相的方式來表達和把握，那麼，凡是以共相的方式作為對境的，那一定不是勝義諦，例如瓶子的共相不是瓶子一樣。即使以勝義諦為對境的言語和分別所把握的，也一定不是勝義諦，這是自性相違的理由。總之，相符的勝義諦是遮止部分戲論，或者與所有戲論分離的真如等，所有可以用言語表達和在分別中顯現的，都是如此。對於真實的勝義諦，沒有任何可以作為能詮十種定義的例子，因為如是說：『由於眼翳的力量，毛髮等。』就像沒有眼翳的眼睛看不到毛髮一樣，沒有說這個是例子。『勝義非心之行境。』這也是同樣的道理。如果存在，那麼一定與勝義諦相違，因為沒有可以作為其定義的例子。如果是這樣，那麼如果存在，就必然不是釋迦牟尼佛成佛的最初時刻，如果存在，就必然不是釋迦牟尼佛的功德所量，如果存在，就必然不是天授之子，如果存在，那麼今天的印度 5-2-114b
【English Translation】 If so, (all dharmas) are because they are not other than the original nature. If one thoroughly investigates them as other dharmas, then they will also become non-real conventional truths. Whatever is negated, such as birth, is also because it accords with the reason for negating the entities that are conceived as real birth, etc. I consider it to be the ultimate truth. Others only cling to the real, so the word 'also' has the meaning of inclusion. If analyzed with reason, it is only conventional, because there is nothing to be negated. 'In reality, there is no negation, only clarity.' If the object to be negated is imputed, then the negation will also become imputed, like negating the illusion of hair-like appearances, etc. As it is said, the basis for preciousness (referring to ultimate truth) is the non-affirming negation that appears to the eye-consciousness grasping blue and yellow, and it is unreasonable to consider this as an example of the definition of non-origination here. Having explained it in this way, as previously stated, emptiness and non-inherent existence, as well as non-origination from self-nature, etc., are expressed merely as negations without words or conceptualization, and appear as objects of clinging. These are not actually real, because they appear as elaborations or signs. If the ultimate truth cannot be expressed and grasped by words and conceptualization in a general way, then whatever is taken as an object in a general way is certainly not the ultimate truth, just as the general concept of a pot is not a pot. Even if what is grasped by words and conceptualization has the ultimate truth as its object, it must not be the ultimate truth, which is a reason of self-contradiction. In short, the corresponding ultimate truth is all that can be expressed in words and appear in conceptualization, such as the negation of partial elaborations, or the suchness that is separate from all elaborations. For the actual ultimate truth, there is nothing to be taken as an example of the ten characteristics of expression, because it is said: 'Due to the power of cataracts, hairs, etc.' Just as eyes without cataracts do not see hairs, there is no saying that this is an example. 'Ultimate truth is not the object of the mind.' This is also the same principle. If it exists, then it must contradict the ultimate truth, because there is no example that can be taken as its definition. If that is the case, then if it exists, it must not be the initial moment when Shakyamuni Buddha attained enlightenment; if it exists, it must not be measurable by the qualities of Shakyamuni; if it exists, it must not be the son of Devadatta; if it exists, then today's India 5-2-114b
ྡོ་རྗེའི་གདན་གྱི་གཙུག་ལག་ཁང་སྐྱོང་མིན་དགོས་པར་ཐལ་བ་དང་། ཡོད་ན་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་པའི་དུས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་དེ་མི་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ་བ་སོགས་ཁྱེད་ལ་འཇུག་གོ། །ཁོ་རང་ཉིད་ཁོའི་མཚན་གཞི་འོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་མོ་ཤམ་གྱི་བུའང་དེ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་གཞིའོ་ཞེས་སྨྲས་ན་ཅིས་འགོག །དེས་ན་འདི་ལྟར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། ཐོས་བསམ་གྱི་ 5-2-115a ཤེས་པས་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་བྱེད་དུས་ཀྱི་དོན་དམ་བདེན་པ་ལྟ་བུ་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་དང་། སྒོམ་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་དུས་ཀྱི་དོན་དམ་བདེན་པ་ལྟ་བུ་འཕགས་པའི་དོན་དམ་བདེན་པའོ། །ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཚེ་ནི། དང་པོས་ཀྱང་དོན་དམ་པ་གོ་ཆོད་ཅིང་དེ་གཏན་ལ་བེབས་པས་དོན་དམ་བདེན་པ་གཏན་ལ་ཕེབས་པར་ཡང་འགྱུར་ཞིང་། མཚན་གཞི་ཡང་བུམ་པ་བདེན་སྟོང་དང་། མྱང་འདས་སོགས་མཚན་གཞིར་བཟུང་ནས། དོན་དམ་བདེན་པར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སྔར་བཤད་པ་དེ་དག་ཞུགས་པ་ཡིན་ནོ། །གཏན་ལ་ཕེབས་ནས་བསྒོམ་པའི་ཚེ་ནི་དེ་དག་དེར་མི་རུང་སྟེ། དེ་དང་དེའོ་སྙམ་དུ་མཚན་མ་དང་མངོན་རྟགས་སུ་འཛིན་པའི་བློ་ཡིན་ན་དོན་དམ་རྟོགས་པའི་སྒོམ་བྱུང་དུ་འགལ་བས་སོ། །དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། ཐ་སྙད་ལ་ནི་མ་བརྟེན་པར། །དམ་པའི་དོན་ནི་རྟོགས་མི་ནུས། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། བརྗོད་པར་བྱ་བ་དང་རྗོད་པར་བྱེད་པ་དང་ཤེས་པ་དང་ཤེས་བྱ་ལ་སོགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་འཇིག་རྟེན་པའི་དོན་དམ་པ་ཁས་མ་བླངས་པར་དོན་དམ་པ་བསྟན་པར་མི་ནུས་ལ། མ་བསྟན་ན་ཡང་རྟོགས་པར་མི་ནུས་ཤིང་དོན་དམ་པ་མ་རྟོགས་པར་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བའི་གྲོང་ཁྱེར་དུ་ཕྱིན་པར་མི་ནུས་སོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཡང་ཚིག་གསལ་དུ། འཕགས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དང་འཇིག་རྟེན་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་དང་པོ་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་མེད་དགག་དང་། གཉིས་པ་ནི་རྟག་ཆད་དང་བྲལ་བའི་མྱུ་གུ་ལྟ་བུ་ལ་བཤད་ཅིང་དེ་གཉིས་ཀྱང་རིམ་པ་བཞིན། གཞན་ལས་ཤེས་མིན་ཞི་བ་དང་། །ཞེས་སོགས་དང་། དེ་ནི་རེ་ཞིག་དེ་ཉིད་མིན། །ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་ 5-2-115b འཆད་པར་བཞེད་པས། མཐུན་པའི་དོན་དམ་གྱིས་དོན་དམ་བདེན་པའི་གོ་ཆོད་ན་འཇིག་རྟེན་པའི་དོན་དམ་གྱིས་ཀྱང་དེའི་གོ་ཆོད་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་སྔ་རབས་པ་དག་གིས་ནི། སྤྲོས་པ་ཕྱོགས་རེ་བཀག་པའི་མེད་དགག་ཁོ་ན་ལ་མཐུན་པའི་དོན་དམ་པའི་གོ་དོན་དུ་བཤད་པས་ཁྱབ་ཆུངས་པར་སྣང་ངོ་། །རིན་པོ་ཆེ་པ། སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་བཀག་པ་ཡང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དགོངས་པ་སྐྱེ་སོགས་བཀག་པའི་མེད་དགག་ལ་མི་འཆད་པར་མ་ཡིན་དགག །མྱུ་གུ་དང་བུམ་པ་སོགས་དགག་གཞི་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་ལ་སྣང་བ་ལ་འཆད་པ་ནི་གཞུང་གི་འཕྲོས་དང་མི་འགྲིག་སྟེ། རྣམ་ར
【現代漢語翻譯】 如果認為金剛座寺廟需要被管理，那麼所有眾產生佛時的佛陀一定是人，這些觀點你是否接受？如果他自己就是他自己名稱的基礎，那麼摩西的兒子也是他自己名稱的基礎，你如何反駁？因此，必須這樣承認：通過聞思獲得的智慧在區分二諦時，就像世俗所說的勝義諦一樣，是世俗的勝義諦；通過修所生的智慧體驗到的勝義諦，是聖者的勝義諦。在通過聞思確定時，首先也能理解勝義，並且通過確定它，也能確定勝義諦。並且，以瓶子的空性、涅槃等作為名稱的基礎，以前所說的作為勝義諦的證明的特徵也包含在內。確定之後，在修行時，那些特徵不適用，因為如果認為『這就是那個』，並執著于相和顯現的標誌，那麼這與證悟勝義的修所生智慧相違背。正如所說：『不依賴名言，無法證悟勝義。』及其註釋中說：『如果不承認具有能說、所說、能知、所知等特徵的世俗勝義，就無法揭示勝義；如果不能揭示，就無法證悟；如果不能證悟勝義，就無法到達涅槃之城。』《入中論釋》中也將聖者的勝義和世俗的勝義分為兩種，前者解釋為法界的無遮，後者解釋為遠離常斷的幼芽等，並且這兩種勝義依次通過『非由他緣知寂靜』等和『彼非真實彼性故』的論典來解釋。如果相似的勝義能夠理解勝義諦，那麼世俗的勝義也能理解勝義諦。此外，一些古代學者將僅僅遮止部分戲論的無遮解釋為相似勝義的含義，這似乎過於狹隘。寶稱論師說：『遮止生等……』他的意圖不是將遮止生等解釋為無遮，而是解釋為顯現於執著于幼芽和瓶子等遮止對象的眼識。這與論典的意圖不符，因為《釋量論》中說： If it is argued that the Vajra Throne temple needs to be managed, and if so, then the Buddha at the time when all sentient beings attain Buddhahood must be a human being, do you accept these implications? If he himself is the basis of his own name, then how can you prevent someone from saying that the son of Moses is also the basis of that same name? Therefore, it must be acknowledged as follows: When distinguishing the two truths with the knowledge of hearing and thinking, the ultimate truth as it is known in the world is like the conventional ultimate truth; the ultimate truth experienced through the wisdom arising from meditation is like the ultimate truth of the noble ones. When establishing through hearing and thinking, the former also understands the ultimate, and by establishing it, the ultimate truth is also established. And, taking emptiness of a pot and nirvana etc. as the basis, the characteristics of proving the ultimate truth, as previously explained, are included. However, when meditating after establishment, those characteristics are not suitable there, because if it is a mind that grasps at characteristics and signs, thinking 'this is that', it contradicts the meditation arising from realizing the ultimate truth. As it is said: 'Without relying on conventions, one cannot realize the ultimate meaning.' And in its commentary: 'Without accepting the conventional ultimate, which has the characteristics of what is to be said, what says, what knows, and what is to be known, one cannot show the ultimate. And if it is not shown, one cannot realize it, and without realizing the ultimate, one cannot go to the city of liberation.' Furthermore, in the Clear Words, the ultimate reality of the noble ones and the ultimate reality of the world are divided into two. The first is explained as the absence of inherent existence of phenomena, and the second is explained as like a sprout that is free from permanence and annihilation. And these two are explained by the scriptures 'peaceful, not known from others' and 'that is not exactly that', respectively. If a similar ultimate can understand the ultimate truth, then the worldly ultimate can also understand it. Furthermore, some earlier scholars explained only the non-affirming negation that refutes one aspect of elaboration as the meaning of a similar ultimate, which seems too narrow. The precious one said: 'Also refuting birth, etc...' The intention of this is not to explain the refutation of birth, etc., as a non-affirming negation, but as appearing to the eye consciousness that grasps the basis of negation, such as sprouts and pots. This does not agree with the intent of the text, because in the Compendium on Valid Cognition:
【English Translation】 If it is argued that the Vajra Throne temple needs to be managed, and if so, then the Buddha at the time when all sentient beings attain Buddhahood must be a human being, do you accept these implications? If he himself is the basis of his own name, then how can you prevent someone from saying that the son of Moses is also the basis of that same name? Therefore, it must be acknowledged as follows: When distinguishing the two truths with the knowledge of hearing and thinking, the ultimate truth as it is known in the world is like the conventional ultimate truth; the ultimate truth experienced through the wisdom arising from meditation is like the ultimate truth of the noble ones. When establishing through hearing and thinking, the former also understands the ultimate, and by establishing it, the ultimate truth is also established. And, taking emptiness of a pot and nirvana etc. as the basis, the characteristics of proving the ultimate truth, as previously explained, are included. However, when meditating after establishment, those characteristics are not suitable there, because if it is a mind that grasps at characteristics and signs, thinking 'this is that', it contradicts the meditation arising from realizing the ultimate truth. As it is said: 'Without relying on conventions, one cannot realize the ultimate meaning.' And in its commentary: 'Without accepting the conventional ultimate, which has the characteristics of what is to be said, what says, what knows, and what is to be known, one cannot show the ultimate. And if it is not shown, one cannot realize it, and without realizing the ultimate, one cannot go to the city of liberation.' Furthermore, in the Clear Words, the ultimate reality of the noble ones and the ultimate reality of the world are divided into two. The first is explained as the absence of inherent existence of phenomena, and the second is explained as like a sprout that is free from permanence and annihilation. And these two are explained by the scriptures 'peaceful, not known from others' and 'that is not exactly that', respectively. If a similar ultimate can understand the ultimate truth, then the worldly ultimate can also understand it. Furthermore, some earlier scholars explained only the non-affirming negation that refutes one aspect of elaboration as the meaning of a similar ultimate, which seems too narrow. The precious one said: 'Also refuting birth, etc...' The intention of this is not to explain the refutation of birth, etc., as a non-affirming negation, but as appearing to the eye consciousness that grasps the basis of negation, such as sprouts and pots. This does not agree with the intent of the text, because in the Compendium on Valid Cognition: If it is argued that the Vajra Throne temple needs to be managed, and if so, then the Buddha at the time when all sentient beings attain Buddhahood must be a human being, do you accept these implications? If he himself is the basis of his own name, then how can you prevent someone from saying that the son of Moses is also the basis of that same name? Therefore, it must be acknowledged as follows: When distinguishing the two truths with the knowledge of hearing and thinking, the ultimate truth as it is known in the world is like the conventional ultimate truth; the ultimate truth experienced through the wisdom arising from meditation is like the ultimate truth of the noble ones. When establishing through hearing and thinking, the former also understands the ultimate, and by establishing it, the ultimate truth is also established. And, taking emptiness of a pot and nirvana etc. as the basis, the characteristics of proving the ultimate truth, as previously explained, are included. However, when meditating after establishment, those characteristics are not suitable there, because if it is a mind that grasps at characteristics and signs, thinking 'this is that', it contradicts the meditation arising from realizing the ultimate truth. As it is said: 'Without relying on conventions, one cannot realize the ultimate meaning.' And in its commentary: 'Without accepting the conventional ultimate, which has the characteristics of what is to be said, what says, what knows, and what is to be known, one cannot show the ultimate. And if it is not shown, one cannot realize it, and without realizing the ultimate, one cannot go to the city of liberation.' Furthermore, in the Clear Words, the ultimate reality of the noble ones and the ultimate reality of the world are divided into two. The first is explained as the absence of inherent existence of phenomena, and the second is explained as like a sprout that is free from permanence and annihilation. And these two are explained by the scriptures 'peaceful, not known from others' and 'that is not exactly that', respectively. If a similar ultimate can understand the ultimate truth, then the worldly ultimate can also understand it. Furthermore, some earlier scholars explained only the non-affirming negation that refutes one aspect of elaboration as the meaning of a similar ultimate, which seems too narrow. The precious one said: 'Also refuting birth, etc...' The intention of this is not to explain the refutation of birth, etc., as a non-affirming negation, but as appearing to the eye consciousness that grasps the basis of negation, such as sprouts and pots. This does not agree with the intent of the text, because in the Compendium on Valid Cognition:
ིག་པས། སྐྱེ་འགག་ཏུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཆ་ཀུན་རྫོབ་དང་། སྐྱེ་སོགས་བཀག་པ་ཡོངས་གྲུབ་དང་དོན་དམ་བདེན་པར་འདོད་པ་ལ། དབུ་མ་པས། དེར་མ་ཟད། སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་བཀག་པ་ཡང་། །ཀུན་རྫོབ་ཅེས་ཡང་གི་ཁོངས་ནས་འདོན་པར་གཞུང་དེ་དག་གི་ཕྲོས་ལ་གསལ་བའི་ཕྱིར། སྐྱེ་སོགས་བཀག་པའི་མ་ཡིན་དགག་ནི། དེ་བཀག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཉིད་ལ་འདོད་དགོས་པས་དེ་ལྟ་ན། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་མཐུན་པའི་དོན་དམ་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ།། །། ༈ རྣམ་པར་བཞག་པ་བསྟན་ལ་དབབ་པ། གསུམ་པ་རྣམ་གཞག་ལ། ཟླ་བས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྒྲ་བཤད་ཚུལ་གསུམ་མཛད་དེ། སཾ་བྷྲི་ཏི་ཞེས་སྦྱར་ན་ཡང་དག་པར་སྒྲིབ་པར་བྱེད་པས་ཀུན་རྫོབ་སྟེ། མ་རིག་པ་ལ་བྱ་ལ། དེ་ལ་ཡང་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་དང་། ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པའི་མ་རིག་པ་གཉིས་བཤད། སཾ་ཀེ་དུ་ཞེས་སྦྱར་ན། ཡང་དག་པར་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པས་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བྱ། སཾ་བྷ་ར་ཞེས་སྦྱར་ན། བརྡ་དང་ཐ་སྙད་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བྱ་སྟེ། ཡང་དག་པར་བརྟན་པས་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བྱའོ། ། 5-2-116a ཞེས་གསུང་། དོན་དམ་བདེན་པའི་སྒྲ་བཤད་ཚུལ་ནི། དོན་ཡང་དེ་ཡིན། དམ་པ་ཡང་དེ་ཡིན། དེ་ཉིད་བདེན་པ་ཡང་ཡིན་པས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པའོ་ཞེས་བཤད་ལ། ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོས། དམ་པ་ནི་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཟག་མེད་ལ་བྱ་ལ། དེའི་ཡུལ་གྱི་དོན་ཡིན་པས་དམ་པའི་དོན་དང་དེ་ཉིད་བདེན་པ་ཡིན་པར་བཞེད་དོ། །དེ་ལྟར་བཤད་ན་བདེན་པའི་སྒྲ་ནི་མི་སླུ་བ་ལ་འཇུག་ལ། མི་སླུ་བ་ཡང་གཉིས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཙམ་གྱིས་མི་སླུ་བར་བཞག་པ་དང་། གནས་ཚུལ་ལ་མི་སླུ་བར་གནས་པའོ། །དང་པོ་ནི། བུམ་སྣམ་སོགས་ཏེ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བཤད་ཚུལ་གསུམ་པོ་གང་རུང་གི་ངོར་བདེན་པ་དང་མི་སླུ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེ་དེ་ལྟར་སྣང་ཡང་མི་སླུ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །སྣང་ཚུལ་དང་གནས་ཚུལ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གནས་ཚུལ་ལ་བདེན་མེད་དུ་གནས་སྣང་ཚུལ་ལ་བདེན་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། བུམ་པ་བདེན་སྟོང་ལྟ་བུ་ལ་བྱ་སྟེ། ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་དོན་དམ་བདེན་པ་ཞེས་པའི་ཟུར་གྱི་བདེན་པ་གཉིས་ནི། མིང་མཐུན་ཡང་དོན་ནི་མི་མཐུན་ཏེ། གཅིག་ནི་བདེན་གྲུབ་ལ་སྒྲ་བཤད་དགོས་ལ། གཅིག་ནི་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་སྟོང་པ་ལ་བཤད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐབས་འདིར། རིན་པོ་ཆེ་པའི་ཞལ་སྔ་ནས་དབུ་མ་རྩ་བའི་རྣམ་བཤད་དང་། འཇུག་པའི་རྣམ་བཤད་གཉིས་ཀྱི་ཐོག་མ་མཛད་པ་ན། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བའི་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་རྙེད་པའི་རྙེད་དོན་དང་། ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་རྙེད་པའི་རྙེད་དོན་དེ་རིམ་པ་བཞིན་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡོངས་རྫོགས་སུ་བཞེད་ཅིང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པའ
【現代漢語翻譯】 如果對方認為，在生滅上附加概念的屬於世俗諦（Tibetan: ཀུན་རྫོབ་，Skt: saṃvṛti，Eng: conventional truth），而斷絕生等現象的屬於勝義諦（Tibetan: ཡོངས་གྲུབ་，Skt: pariniṣpanna，Eng: ultimate truth）和真實諦（Tibetan: དོན་དམ་བདེན་པ，Skt: paramārtha-satya，Eng: ultimate truth）。 中觀派（Tibetan: དབུ་མ་པ，Skt: Mādhyamika，Eng: the Middle Way school）則認為，不僅如此，斷絕生等現象也應從『也』的範疇中剔除，因為這些論典的文句已經明確說明了這一點。斷絕生等現象的非是之否定（Tibetan: མ་ཡིན་དགག，Eng: non-affirming negative）必須被認為是，通過斷絕生等現象而特別區分的世俗諦本身。如果這樣認為，那麼所有的世俗諦都將過於趨同于勝義諦。 第三，確立名言。 關於名言，月稱（Chandrakirti）論師闡述了三種解釋世俗諦的方式：如果與『Sambhṛti』（梵文天城體：संवृति，梵文羅馬擬音：saṃvṛti，漢語字面意思：覆蓋）結合，因為能完全覆蓋，所以是世俗諦，指的是無明（Tibetan: མ་རིག་པ，Skt: avidyā，Eng: ignorance）。無明又分為染污的無明和非染污的無明兩種。如果與『Saṃketu』（梵文天城體：संकेतु，梵文羅馬擬音：saṃketu，漢語字面意思：約定）結合，因為完全相互依賴，所以稱為世俗諦。如果與『Saṃbhara』（梵文天城體：संभर，梵文羅馬擬音：saṃbhara，漢語字面意思：積聚）結合，約定和名稱也稱為世俗諦，因為完全穩固，所以稱為世俗諦。 如是說。關於勝義諦的解釋方式是：意義是它，殊勝也是它，它本身也是真諦，所以是勝義諦。耶謝寧波（Yeshe Nyingpo）認為，殊勝指的是聖者的無漏等持（Tibetan: མཉམ་གཞག，Skt: samāhita，Eng: meditative equipoise），因為它是等持的對境，所以是殊勝的意義，並且它本身是真諦。如果這樣解釋，那麼『真諦』一詞就表示不欺騙，而不欺騙又分為兩種：一種是僅僅通過世間的名稱而不欺騙，另一種是在實相上不欺騙。 第一種是指瓶、布等，因為在三種世俗諦的解釋方式中的任何一種看來，它們都是真實的、不欺騙的。雖然它們看起來是那樣，但實際上並非不欺騙，因為顯現的方式與實相不符，即實相上是無自性的，而顯現上卻是有自性的。第二種是指瓶子是空性（Tibetan: བདེན་སྟོང，Skt: satya-śūnyatā，Eng: emptiness of inherent existence）之類的，因為它是對境的實相本身。世俗諦和勝義諦中的『諦』字，雖然名稱相同，但意義不同，一個需要解釋為真實成立，另一個則需要解釋為真實成立的空性。在此，仁波切（Rinpoche）曾著有《中觀根本慧論釋》（Mūlamadhyamakakārikā-vṛtti）和《入中論釋》（Madhyamakāvatāra-vṛtti）的開篇，認為通過證悟空性的智慧所獲得的證悟之義，以及通過名言量所獲得的證悟之義，依次是兩種真諦的完整定義，並且是證悟佛陀究竟實相的智慧。
【English Translation】 If the opponent believes that what is imputed on arising and ceasing is conventional truth (Tibetan: ཀུན་རྫོབ་, Skt: saṃvṛti), and that the cessation of arising etc. is considered ultimate truth (Tibetan: ཡོངས་གྲུབ་, Skt: pariniṣpanna) and true reality (Tibetan: དོན་དམ་བདེན་པ, Skt: paramārtha-satya). The Madhyamika (Tibetan: དབུ་མ་པ, Skt: Mādhyamika) school argues that, moreover, the cessation of arising etc. should also be excluded from the category of 'also', because it is clear from the wording of those treatises. The non-affirming negative (Tibetan: མ་ཡིན་དགག) of the cessation of arising etc. must be considered as the conventional truth itself, which is specifically distinguished by the cessation of arising etc. If this is the case, then all conventional truths will become too similar to the ultimate truth. Third, establishing the designations. Regarding designations, Chandrakirti explained three ways to interpret conventional truth: If combined with 'Sambhṛti' (Skt: संवृति), because it completely obscures, it is conventional truth, referring to ignorance (Tibetan: མ་རིག་པ, Skt: avidyā). Ignorance is further divided into defiled ignorance and non-defiled ignorance. If combined with 'Saṃketu' (Skt: संकेत), because it completely depends on each other, it is called conventional truth. If combined with 'Saṃbhara' (Skt: संभर), conventions and terms are also called conventional truth, because it is completely stable. As it is said. The way to explain ultimate truth is: the meaning is it, the supreme is also it, and it itself is also the truth, therefore it is the ultimate truth. Yeshe Nyingpo believes that the supreme refers to the uncontaminated meditative equipoise (Tibetan: མཉམ་གཞག, Skt: samāhita) of the noble ones, and because it is the object of equipoise, it is the meaning of the supreme, and it itself is the truth. If explained in this way, then the word 'truth' means non-deceptive, and non-deceptive is divided into two types: one is non-deceptive merely through worldly terms, and the other is abiding in non-deception in reality. The first refers to things like pots and cloths, because in any of the three ways of explaining conventional truth, they appear to be true and non-deceptive. Although they appear that way, they are actually not non-deceptive, because the way they appear does not match reality, i.e., in reality they are without inherent existence, while in appearance they appear to have inherent existence. The second refers to things like the emptiness of inherent existence (Tibetan: བདེན་སྟོང, Skt: satya-śūnyatā) of a pot, because it is the reality of the object itself. The 'truth' in conventional truth and ultimate truth, although the names are the same, the meanings are different, one needs to be explained as truly established, and the other needs to be explained as the emptiness of truly established. Here, Rinpoche, when composing the beginning of the commentary on the Fundamental Wisdom of the Middle Way (Mūlamadhyamakakārikā-vṛtti) and the commentary on the Introduction to the Middle Way (Madhyamakāvatāra-vṛtti), considered that the meaning of realization obtained through the wisdom that sees reality, and the meaning of realization obtained through conventional valid cognition, are respectively the complete definitions of the two truths, and are the wisdom that knows the suchness of the Buddha.
ི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཤེས་བྱ་ཇི་སྙེད་པ་དང་། ཇི་སྙེད་པ་ 5-2-116b མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཇི་ལྟ་བ་མི་མཁྱེན་པར་བཞེད་དོ། །འཇུག་བཤད་ཀྱི་རྫོགས་མཚམས་ན། གཉིས་ཀས་གཉིས་ཀ་མཁྱེན་པ་དང་། སྔར་གྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ་ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཁྱོད་ལ་ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་སུ་སོང་བ་དང་། ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཁྱོད་ལ་ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་སུ་སོང་བ་ཞེས་སྦྱར་བར་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་པས། ཐུགས་ཀྱི་བཞེད་པས་ཏིང་མ་ཚུགས་པར་སྣང་ཞིང་། ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རང་ངོས་ནས་མ་དག་པའི་སྣོད་བཅུད་སོགས་མི་སྣང་བར་རྩ་ཤེའི་ཊཱི་ཀར་བཤད་ཅིང་། དེ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱལ་ཚབ་དང་པོས་ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཊཱི་ཀར། སངས་རྒྱས་རང་སྣང་ལ་མ་དག་པའི་སྣོད་བཅུད་མི་སྣང་བ་སྐད་བྱེད་པ་ནི་ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་རྣལ་མ་མི་ཤེས་པའི་གཏམ་སྟེ། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟིགས་པ་ལོག་པ་ནི་གཏན་མེད་པ་གོ་བར་བྱེད་དོ་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པར་སྣང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ན་རིན་པོ་ཆེ་པ་ཉིད་ཀྱི་གསུང་ལ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་སྣང་བའི་ཕྱི་མ་དེ་མི་འཐད་དེ། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་མཚན་ཉིད་འཇོག་ཚུལ་གཅིག་གིས་ཆོག་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། གཞུང་ལས་གསུངས་པའི་བདེན་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དེ་དགོས་པ་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དོན་དམ་བདེན་པ་མཐོང་བ་རྫུན་པའི་རྙེད་དོན་དང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རྣམས་མཐོང་བ་ཡང་དག་པའི་རྙེད་དོན་དུ་འདོད་པ་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པར་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་ཡིན་ན། དངོས་ཀུན་ཡང་དག་རྫུན་པ་མཐོང་བ་ཡི། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་རྩ་འགྲེལ་དང་ཤིན་ཏུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རང་གི་ལུགས། རང་གི་ལུགས་ལ་ 5-2-117a ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པ་ནི། ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་བཞིན་པའི་དུས་དེར། ཇི་སྙེད་པ་མི་སྣང་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་འཇུག་འགྲེལ་ལས། དངོས་པོ་བྱས་པ་ཅན་ལ་མ་རེག་པ་རང་བཞིན་འབའ་ཞིག་མངོན་སུམ་དུ་མཛད་པས་དེ་ཉིད་ཐུགས་སུ་ཆུད་པའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཞེས་དང་ཤེས་བྱའི་བུད་ཤིང་སྐམ་པོ་མ་ལུས་པ། །ཞེས་པ་ནས་སྐུ་ཡིས་མངོན་སུམ་མཛད་ཅེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དེའི་ཡུལ་ཅན་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་རྣམས་མི་འཇུག་པས་སྐུ་ཁོ་ནས་མངོན་སུམ་དུ་མཛད་པར་རྣམ་པར་བཞག་གོ། །ཞེས་པ་རྩ་འགྲེལ་གྱིས་ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་ཤེས་བྱ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་མི་མངའ་བ་དང་། ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་གཉིས་སྣང་ཅན་དེ་ཇི་ལྟ་བ་ལ་དངོས་སུ་མི་འཇུག་པར་བཤད་ནས། དེ་འདྲའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་དེ་གཟུགས་ཀྱི་སྐུས་མངོན་དུ་མཛད་པར་བཤད་པ་ཡ
【現代漢語翻譯】 智慧瞭解所有事物，但具有了解所有事物的智慧，卻不認為自己不瞭解事物的實相。在《入行論釋》的結尾處，說兩者都瞭解兩者，並且在之前的定義旁邊，應該加上『瞭解實相的智慧，對你來說已經變成了瞭解實相的智慧，瞭解所有事物的智慧，對你來說已經變成了瞭解所有事物的智慧』。這樣說，似乎並沒有完全理解其意圖。在根本慧論的註釋中，說從瞭解所有事物的智慧本身來看，不清凈的器情世界等不會顯現。同樣的，第一世嘉察仁波切在《現觀莊嚴論》的註釋中說：『說佛陀的自顯現中不會顯現不清凈的器情世界，這是不瞭解瞭解所有事物的智慧的真正方式的說法。全知智慧的錯誤見解是完全不存在的。』這樣說。 這樣看來，仁波切自己的說法似乎前後矛盾，後面的說法是不合理的，因為對所有事物都可以用一種定義方式來滿足，這樣就導致了經論中所說的二諦的定義變得沒有必要，並且認為見到勝義諦是虛假的收穫，而見到世俗諦是正確的收穫，這似乎不符合月稱論師的意圖，如果這樣，那麼『見到一切事物都是真實和虛假的』等等的根本頌和註釋就非常矛盾了。 自己的觀點： 按照自己的觀點，月稱論師的意圖是：當了解實相的智慧正在瞭解實相的時候，所有事物不會顯現。正如《入行論釋》中所說：『因為沒有觸及有為法，只是直接顯現自性，所以因為領悟了這一點，被稱為佛陀。』以及『所有乾燥的知識之柴』，直到『用身體直接顯現』，以及其註釋中說：『因為智慧的對境只是真如，所以其對境的心和心所不會進入，因此被安立為只是用身體直接顯現。』根本頌和註釋都說，瞭解實相的法身沒有能取和所取的二元顯現，而具有二元顯現的瞭解所有事物的智慧，不會直接進入實相，因此，這樣的智慧之身是用色身來顯現的。
【English Translation】 Wisdom knows all knowable things, but the wisdom that knows all things does not consider itself not knowing the suchness. At the end of the 'Entering the Middle Way' commentary, it says that both know both, and next to the previous definition, it should be added, 'The wisdom that knows the suchness has become for you the wisdom that knows the suchness, and the wisdom that knows all things has become for you the wisdom that knows all things.' Saying this, it seems that the intention is not fully understood. In the commentary on the Root Wisdom, it is said that from the perspective of the wisdom that knows all things itself, impure containers and contents, etc., do not appear. Similarly, the first Gyaltsab Rinpoche said in the commentary on the Perfection of Wisdom: 'Saying that impure containers and contents do not appear in the Buddha's self-manifestation is a statement that does not understand the true way of establishing the wisdom that knows all things. The perverted view of omniscient wisdom is understood to be completely non-existent.' Thus it seems. Thus, it seems that Rinpoche's own words are contradictory, and the latter statement is unreasonable, because all knowable things can be satisfied with one definition, which leads to the definitions of the two truths mentioned in the scriptures becoming unnecessary, and considering seeing the ultimate truth as a false gain, and seeing the conventional truths as a correct gain, which does not seem to be in accordance with the intention of Chandrakirti, and if so, then the root verses and commentaries such as 'Seeing all things as true and false' are very contradictory. Own System: According to one's own system, Chandrakirti's intention is: when the wisdom that knows the suchness is knowing the suchness, all things do not appear. As it is said in the 'Entering the Middle Way' commentary: 'Because it does not touch conditioned phenomena, but directly manifests the nature itself, it is called Buddha because of realizing this.' And 'All the dry firewood of knowledge', until 'Manifested directly by the body', and in its commentary it says: 'Because the object of wisdom is only suchness, the mind and mental factors that are its object do not enter, therefore it is established as being manifested directly only by the body.' The root verses and commentaries all say that the Dharmakaya that knows the suchness does not have the dualistic appearance of grasper and grasped, and the wisdom that knows all things, which has dualistic appearance, does not directly enter the suchness, therefore, such a wisdom body is manifested by the Rupakaya.
ིན་ནོ། །འདིར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར། སེམས་སེམས་བྱུང་གི་རྒྱུ་བ་འགགས་པར་བཤད་པ་ནི། དབུས་མཐར། ཡང་དག་མ་ཡིན་ཀུན་རྟོག་ནི། །སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ཁམས་གསུམ་པ། །ཞེས་དང་། བདེན་གཉིས་ལས། སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ཁམས་གསུམ་པ། །སྒྲོ་བཏགས་རྣམ་པ་ཅན་རྟོག་ཡིན། །ཞེས་པ་ལྟར། ཀུན་རྟོག་འགགས་པ་ལ་འཆད་དགོས་ཏེ། རྣམ་རྟོག་མེད་དོན་ཅེས་པའི་འགྲེལ་པ་ཚིག་གསལ་དུ། ཇི་སྐད་དུ་མདོ་ལས། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གང་ཞེ་ན། གང་ལ་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་ཡང་མེད་ན་ཡི་གེ་རྣམས་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། ། 5-2-117b ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོའི་ཞབས་ཀྱིས། གནས་པ་བརྟན་ཕྱིར་མི་བཞེངས་སོ། །ཞེས་པའང་སེམས་འགགས་པ་སྟེ་ཞེས་པ་དང་དོན་གཅིག་པར་སྣང་ངོ་། །ཅི་སྟེ་འོ་ན། ཇི་ལྟ་བའམ་ཇི་སྙེད་པ་སྣང་ནས་མི་མཁྱེན་ན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཀྱང་མི་བསམ་སྟེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་མེ་ལོང་ཡེ་ཤེས་དང་། གཟུགས་ཀྱི་སྐུའི་བྱ་གྲུབ་ཡེ་ཤེས་གཉིས་གཅིག་ཆར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། མེས་བུད་ཤིང་དེ་དངོས་སུ་བསྲེག་པ་བཞིན་མ་ཡིན་ཀྱང་བུད་ཤིང་དེ་སྲེག་པར་འཇོག་པ་བཞིན་དུ། ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ། ཇི་སྙེད་པ་དངོས་སུ་མི་སྣང་ཡང་དེས་དེ་མཁྱེན་པར་འཇོག་ནུས་ཏེ། མེའི་ཁ་དོག་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་ཀྱིས་མེ་དངོས་སུ་མི་མཐོང་ཡང་། མེ་དང་ཚོགས་པ་གཅིག་པ་གཅིག་ལ་རག་ལས་ཀྱི་མེའི་ཁ་དོག་མཐོང་བ་ན་མེ་མཐོང་བར་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །ཇི་སྐད་དུ། རོ་མཉམ་ཉིད་དུ་ཡང་དག་ཐུགས་སུ་ཆུད་པར་མཛད་གྱུར་ན། །མཁྱེན་བཟང་ཁྱོད་ཀྱིས་སྐད་གཅིག་གིས་ནི་ཤེས་བྱ་ཐུགས་སུ་ཆུད་ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། མཁྱེན་ཡང་དངོས་སུ་མི་སྣང་ན་ཤུགས་རྟོགས་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ་སངས་རྒྱས་འཕགས་པ་ལ་ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གཉིས་མི་འབྲལ་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཅིག་ཆར་འབྱུང་ལ་དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སངས་རྒྱས་འཕགས་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་འཇོག་ཅིང་དེའི་མཁྱེན་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་སུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ལྷ་སྦྱིན་དང་གྲུབ་བདེ་ཐ་མི་དད་པའི་མིག་ཤེས་ཀྱིས་མཐོང་བ་ལ་ལྷ་སྦྱིན་གྱིས་མཐོང་བར་འཇོག་པ་དང་། མིག་ཤེས་ཀྱིས་གཟུགས་དང་ཉན་ཤེས་ཀྱི་སྒྲ་ཐོས་པའི་ཚེ་དེ་གཉིས་ཆར་རང་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པའི་གང་ཟག་ 5-2-118a དེས་གཟུགས་སྒྲ་ཅིག་ཆར་དུ་མཐོང་བར་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཇི་ལྟ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མཁྱེན་པའི་གཞལ་བྱ་ཡིན་ན་དེས་རྙེད་པའི་རྙེད་དོན་ཡིན་མི་དགོས་ཏེ། དེའི་རྙེད་དོན་ཡིན་ན་དེ་ལ་སྣང་དགོས་པས་སོ། །རིན་པོ་ཆེ་པ། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པར། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་ན
【現代漢語翻譯】 確實如此。這裡所說的佛陀果位上，心和心所的生起止息，正如《中邊分別論》所說：『虛妄分別非真實，心及心所三界性。』以及《二諦論》所說：『心及心所三界性，增益分別之行相。』一樣，必須解釋為虛妄分別的止息。在《釋論·明句論》中『無分別之義』解釋道：『如經中所說：何為勝義諦？即無心之執行，何況文字？』因此，這是指沒有分別唸的狀態。 耶謝寧波（Yeshe Nyingpo）的《足論》中說：『爲了穩固安住而不生起。』這似乎也與『心止息』意義相同。如果有人想：如果不能如實了知一切事物，那就不算是遍知智慧了。不應這樣想，因為佛陀的法身如明鏡般的智慧，與色身的成辦事業智慧，是同時產生的。就像火雖然不是直接燃燒木柴，但仍能使木柴燃燒一樣。雖然如實了知的智慧，並非直接顯現一切事物，但它能了知一切。就像眼識能見火的顏色，雖然不能直接見火，但由於火與顏色是同一集合體，相互依存，因此見到火的顏色，就等於見到火一樣。正如經中所說：『若能如實證得平等性，賢者您一剎那間即可證知一切所知。』如果智慧不直接顯現，是否意味著必須承認是間接了知呢？並非如此，因為佛陀聖者如實了知和如量了知的智慧是不可分離地同時產生的，因此佛陀聖者被稱為遍知，他們的智慧也被認為是遍知智慧。就像拉辛（Lha Jin，天授）和竹德（Drub De，成就樂）不分彼此的眼識所見，就被認為是拉辛所見一樣。當眼識見色，耳識聞聲時，擁有這兩種識的眾生 同時見到色和聲。即使如此，如果如實了知的智慧所了知的對境，不一定是它所獲得的意義，因為如果是它所獲得的意義，就必須顯現出來。仁波切（Rinpoche）在《六十正理論釋》中說：涅槃是世俗諦。
【English Translation】 Indeed. Here, the cessation of the activity of mind and mental factors at the state of Buddhahood is explained, as it is stated in the Madhyāntavibhāga (Distinguishing the Middle from the Extremes): 'Unreal imagination is not real; mind and mental factors are of the three realms.' And in the Two Truths: 'Mind and mental factors are of the three realms; they are conceptual appearances with superimposition.' Thus, it must be explained as the cessation of conceptualization. In the commentary Clear Words on 'Meaning of Non-Conceptualization,' it is explained: 'As it is said in the sutra: What is the ultimate truth? It is that in which there is no activity of mind, what need to mention letters?' Thus, it is the state of non-conceptualization. Yeshe Nyingpo's Foot Treatise states: 'He does not arise in order to remain stable.' This also seems to have the same meaning as 'mind ceases.' If so, if one does not know how it is or how many things there are, would it not become non-omniscient wisdom? One should not think so, because the Dharma body of the Buddha, like mirror-like wisdom, and the activity-accomplishing wisdom of the Form body arise simultaneously. Just as fire does not directly burn wood, but it is still considered to burn the wood, although the wisdom that knows how it is does not directly appear, it can know it. Just as the eye consciousness that sees the color of fire does not directly see the fire, but because fire and color are in the same aggregate and interdependent, seeing the color of fire is considered seeing the fire. As it is said in the sutra: 'If you truly realize equality, O wise one, you will realize all knowable things in an instant.' If knowledge does not directly appear, does it mean that one must accept indirect understanding? It is not so, because the two wisdoms of how it is and how many things there are arise in an inseparable manner in the noble Buddhas, and for that reason, the noble Buddhas are considered omniscient, and all their knowledge is considered omniscient wisdom. Just as seeing with the eye consciousness of Lha Jin (Devadatta) and Drub De (Sukhasiddhi) is considered seeing by Lha Jin, and when the eye consciousness sees form and the ear consciousness hears sound, the person who possesses both in their own continuum is considered to see form and sound simultaneously. Even so, if what is known by the wisdom that knows how it is is the object to be known, it does not necessarily have to be the meaning it has attained, because if it is the meaning it has attained, it must appear to it. Rinpoche in the commentary on the Sixty Stanzas on Reasoning says: Nirvana is conventional truth.
མ་ཞེ་ན། དེ་བཞིན་ཏེ་ཞེས་པའི་དགོངས་པ་མྱང་འདས་ཡོད་པ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་སོ་ཞེས་གསུང་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་འགྲེལ་གྱི་འཕྲོས་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་མི་མཐུན་ཞེ་ན། འབྲེལ་པ་དེ་དག་གོང་དུ་མྱང་འདས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་བཤད་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་ན་ཇི་ལྟར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་གསུངས་ཤེ་ན། དེའི་བདག་ཉིད་དུ་འཇིག་རྟེན་ལ་མི་སླུ་བའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཁོ་ནས་དེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་གསུངས་སོ་ཞེས་དང་། ཅི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་ནམ་ཅེ་ན་འདི་ནི་དེ་བཞིན་ཏེ། འཁོར་བར་ཡོངས་སུ་རྟོག་པ་ཡོད་ན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་ཡོངས་སུ་རྟོག་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། ཡང་འགྲེལ་པ་དེར། འོ་ན་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་དགེ་སློང་དག་བདེན་པ་དམ་པ་འདི་ནི་གཅིག་སྟེ། འདི་ལྟ་སྟེ། མི་སླུ་བའི་ཆོས་ཅན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའོ་ཞེས་གང་གསུངས་པ་དེ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཇི་ལྟར་འདུས་བྱས་ལོག་པར་སྣང་བའི་བྱིས་པ་རྣམས་སླུ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྟག་ཏུ་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་རང་བཞིན་གྱི་ངོ་བོ་ཁོ་ནར་གནས་ 5-2-118b པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནི་བྱིས་པ་རྣམས་ལ་ཡང་འདུས་བྱས་ལྟར་སྐྱེ་བའི་ངོ་བོ་ནམ་ཡང་མི་སྣང་ངོ་། །དེའི་ཕྱིར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་རྟག་ཏུ་ཁོ་ནར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་གནས་པའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཁོ་ནས་བདེན་པ་དམ་པར་གསུངས་ཀྱི་ཞེས་སོགས་ཀྱང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡོད་པ་ལ་དགོངས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན། དེ་ཡོད་པ་དོན་དམ་བདེན་པར་ཐ་སྙད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ནི་གནོད་བྱེད་མ་ཡིན་པར་མ་ཟད་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། མྱང་འདས་མི་སླུ་བ་དང་དོན་དམ་བདེན་པར་བཞག་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་བྱེད་པའི་ཚེ་ཡིན་གྱི་གནས་ཚུལ་ལ་ནི་མྱང་འདས་སུ་མ་ཟད། དེ་ལས་ཁྱད་འཕགས་པའི་ཆོས་གཞན་སྒྲས་བརྗོད་རྒྱུ་དང་རྟོག་པ་ལ་འཆར་རྒྱུ་ཅི་བྱུང་བ་དེ་ཐམས་ཅད་རྫུན་པ་སླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་པས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་བཞག་ཅེས་པའི་དོན་ནོ། །རྣམ་པར་སྤྲོས་པས་ཆོག་གོ། །། ༈ དེ་ལྟར་རྩོད་པ་དེས་བདེན་གཉིས་མི་ཤེས་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་བདེན་གཉིས་མ་ཤེས་པའི་ཉེས་དམིགས་ལ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་མི་ཤེས་པའི་ཉེས་དམིགས། ཐར་པ་མི་ཐོབ་པའི་ཉེས་དམིགས། རྒྱུད་གསོར་མི་རུང་དུ་བྱེད་པའི་ཉེས་དམིགས། ཐུབ་པས་ཆོས་ཟབ་མོ་གསུང་བའི་ཉེས་དམིགས་སོ། །དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ཆོས་བསྟན་པ་བདེན་པ་གཉིས་ལ་རྟེན་པ་ལྟར་བསྟན་པའི་སྙིང་པོ་ཤེས་པར་འདོད་པས་བདེན་པ་གཉིས་ཤེས་དགོས་ཏེ། དངོས་པོར་སྨ
【現代漢語翻譯】 如果有人說，佛經中提到的『如是』（tathātā，真如）是指涅槃（myang 'das，梵文：nirvāṇa，梵文羅馬擬音：nirvana，漢語字面意思：寂滅）是世俗諦（kun rdzob bden pa，梵文：saṃvṛti-satya，梵文羅馬擬音：samvriti-satya，漢語字面意思：遮蔽真實）的觀點，這是不正確的，因為它與經論的後續解釋不符。如何不符呢？因為這些關聯是基於之前將涅槃解釋為世俗諦的基礎上提出的。如果這樣，那麼涅槃如何能被稱為勝義諦（don dam pa'i bden pa，梵文：paramārtha-satya，梵文羅馬擬音：paramartha-satya，漢語字面意思：究竟真實）呢？因為它的自性不會欺騙世間，所以僅僅通過世間的名言（tha snyad，梵文：vyavahāra，梵文羅馬擬音：vyavahara，漢語字面意思：施設）才稱其為勝義諦。那麼，涅槃也是世俗諦嗎？答案是『如是』，因為如果輪迴（'khor ba，梵文：saṃsāra，梵文羅馬擬音：samsara，漢語字面意思：流轉）中存在遍計所執（yongs su rtog pa，梵文：parikalpita，梵文羅馬擬音：parikalpita，漢語字面意思：周遍計度），那麼涅槃中也存在遍計所執。而且，輪迴和涅槃兩者都是世間的名言。 此外，在註釋中還提到：『那麼，世尊（bcom ldan 'das，梵文：bhagavat，梵文羅馬擬音：bhagavat，漢語字面意思：具 भगवत् 有者）的比丘們所說的『這個最勝的真理是唯一的，即不欺騙的法性的涅槃』，這又該如何解釋呢？』就像虛妄顯現的有為法（'dus byas，梵文：saṃskṛta，梵文羅馬擬音：samskrita，漢語字面意思：組合）會欺騙凡夫一樣，涅槃並非如此，因為它恒常安住于無生的自性之中。即使對於凡夫來說，有為法的生起之相也從未顯現。因此，涅槃恒常安住于涅槃之中，所以僅僅通過世間的名言才稱其為勝義諦。』等等，這些都指向了涅槃的存在。如果是這樣，那麼就必須在名言上承認涅槃的存在是勝義諦。這對我們來說不僅沒有損害，反而成爲了論證，因為將涅槃設定為不欺騙的和勝義諦，是在使用世間名言的時候。就實相而言，不僅是涅槃，任何超越涅槃的、可以用言語表達和思維構想的事物，都是虛假的、具有欺騙性的，因此被設定為世俗諦。無需過多繁述。 因此，這種爭論表明了對二諦（bden gnyis，梵文：dva satya，梵文羅馬擬音：dva satya，漢語字面意思：二 सत्य सत्य）的不理解。 二、不瞭解二諦的過患： 不瞭解佛陀教法的過患；無法獲得解脫的過患；使相續無法調伏的過患；佛陀宣說甚深教法的過患。 首先，諸佛宣說佛法是基於二諦的，因此，想要了解佛法要義的人必須瞭解二諦。執著於事物實有（dngos por sma）...
【English Translation】 If someone says that the 'suchness' (tathātā) mentioned in the scriptures refers to the view that nirvana is the conventional truth, it is incorrect because it is inconsistent with the subsequent explanations of the scriptures. How is it inconsistent? Because these connections are based on the previous explanation of nirvana as the conventional truth. If so, how can nirvana be called the ultimate truth? Because its nature does not deceive the world, it is only through worldly conventions that it is called the ultimate truth. Then, is nirvana also the conventional truth? The answer is 'suchness,' because if there is conceptual imputation in samsara, there is also conceptual imputation in nirvana. Moreover, both samsara and nirvana are worldly conventions. Furthermore, the commentary also mentions: 'Then, how should we explain what the Blessed One's monks said: 'This supreme truth is unique, namely the non-deceptive nature of nirvana'?' Just as conditioned phenomena that appear falsely deceive ordinary beings, nirvana is not like that, because it constantly abides in the nature of non-arising. Even for ordinary beings, the aspect of the arising of conditioned phenomena never appears. Therefore, nirvana constantly abides in nirvana, so it is only through worldly conventions that it is called the ultimate truth.' etc., all of which point to the existence of nirvana. If so, then one must nominally acknowledge that the existence of nirvana is the ultimate truth. This is not only not harmful to us but becomes an argument, because setting nirvana as non-deceptive and the ultimate truth is when using worldly conventions. In terms of reality, not only nirvana but anything beyond nirvana that can be expressed in words and conceived in thought is false and deceptive, and therefore is set as the conventional truth. No need to elaborate further. Therefore, this dispute shows a misunderstanding of the two truths. Two, the faults of not understanding the two truths: The fault of not understanding the Buddha's teachings; the fault of not attaining liberation; the fault of making the continuum untamable; the fault of the Buddha speaking profound teachings. First, the Buddhas teach the Dharma based on the two truths, so those who want to understand the essence of the Dharma must understand the two truths. Holding on to the reality of things...
ྲ་བ་གང་དག་བདེན་པ་དེ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་མི་ཤེས་པ་དེ་དག་གིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ནི་ཟབ་མོ་སྟོང་པ་དང་རྟེན་འབྱུང་དོན་གཅིག་པ་དེ་ཉིད་མི་ཤེས་པས་མཐར་འཛིན་དུ་འགྱུར་བས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དོན་དམ་ 5-2-119a བདེན་པ་བསྟན་པས་ཆོག་མོད། ཀུན་རྫོབ་བསྟན་པས་ཅི་བྱ་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཐོག་མར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་བསྟན་པ་དང་ཐར་པ་དོན་གཉེར་གྱིས་ཀུན་རྫོབ་ཐོག་མར་ཁས་བླང་དགོས་ཏེ། འཕགས་པ་ལ་སྤྲོས་པའི་ཐ་སྙད་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་ནི་མ་བརྟེན་པར་དམ་པའི་དོན་ནི་བསྟན་པར་མི་ནུས་ལ་དམ་པའི་དོན་ནི་མ་རྟོགས་པར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཐོབ་པར་མི་འགྱུར་བས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། ཐོག་མར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཤེས་ནས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་བསླབ་དགོས་ཏེ། བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་མི་ཤེས་པར་འདུ་བྱེད་སྟོང་པར་མཐོང་བ་དེས་ནི། ཡང་ན་འདུ་བྱེད་རྣམས་མེད་པར་རྟོག་པའམ། ཡང་ན་སྟོང་པ་ཉིད་འགའ་ཞིག་བདེན་པར་སྒྲོ་འདོགས་པར་བྱེད་ལ། དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་བལྟ་ཉེས་པ་ཡིན་ཅིང་དེ་ལྟ་ན་ཤེས་རབ་ཆུང་རྣམས་ཕུང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཕུང་ཚུལ་ནི། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བར། ཆོས་འདི་ལོག་པར་བཟུང་གྱུར་ན། །མི་མཁས་རྣམས་ནི་ཆུད་ཀྱང་འཛའ། །འདི་ལྟར་མེད་པར་ལྟ་བ་ཡིས། །མི་གཙང་དེར་ནི་བྱིང་བར་འགྱུར། །ཞེས་མེད་པར་ལྟ་བས་ཕུང་ཚུལ་དང་། གཞན་ཡང་འདི་ནི་ལོག་བཟུང་ན། །བླུན་པོ་མཁས་པའི་ང་རྒྱལ་ཅན། །ཡོད་པས་མ་རུངས་བདག་ཉིད་ཅན། །མནར་མེད་པར་ནི་སྤྱི་ཚུགས་འགྲོ། །ཞེས་སྟོང་ཉིད་བདེན་པར་བཟུང་བས་ཕུང་ཚུལ་གསུངས་སོ། །གལ་ཏེ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ལྟ་ཉེས་ན་ཕན་མི་དགོས་མོད། གནོད་པ་བྱེད་པ་མི་འཐད་དེ། འབྲས་བུ་རྣམས་གོ་རིམས་ལོག་པར་བཏབ་ན་ལོ་ཐོག་མི་འབྱུང་ཡང་འདེབས་པ་པོ་བརླག་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལ་ལྟ་ཉེས་ན་གནོད་པ་བྱེད་པའི་དཔེ་ཡོད་དེ། ཇི་ལྟར་སྦྲུལ་ལ་གཟུང་ཉེས་ 5-2-119b པ་དང་རིགས་སྔགས་ཉེས་པར་བསྒྲུབས་པ་ན་སྒྲུབ་པ་པོ་ཕུང་བ་བཞིན་ནོ། །བཞི་པ་ནི། ཐར་པ་འདོད་པས་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་ཤེས་དགོས་ཏེ། མི་ཤེས་པར་སྟོང་པ་ཉིད་བཟུང་ན་ཕུང་བ་དེའི་ཕྱིར། རྣམ་དབྱེ་མི་ཤེས་པའི་ཤེས་རབ་ཞན་པས་སྟོང་པ་དང་རྟེན་འབྲེལ་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་ཆོས་འདིའི་གཏིང་རྟོགས་དཀའ་བར་མཁྱེན་པར་གྱུར་ནས་ཐུབ་པ་ཆེན་པོའི་ཐུགས་ནི་ཞག་བདུན་ཕྲག་བདུན་དུ་ཆོས་བསྟན་པ་ལས་རབ་ཏུ་ལོག་པར་འགྱུར་པ་ཡིན་པས་སོ། ། ༈ སྐྱོན་དེ་རང་ལ་མི་འཇུག་པར་བསྟན་པ། སྐྱོན་བརྗོད་པ་པོ་ཉིད་ལ་འཇུག་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་རང་ལ་སྐྱོན་མི་འཇུག་པར་བསྟན་པ་ལ། སྐྱོན་མི་འཇུག་པ་དང་། ཡོན་ཏན་ཡོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་འདི་དག་ཀུན་སྟོང་ན། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་ཐལ་བ
【現代漢語翻譯】 那些不瞭解兩種真理區別的低劣者，因為不瞭解佛陀的教義是深刻的空性和緣起，這兩者是同一的，所以會執著于常邊。 第二，如果僅僅闡述勝義諦就足夠了，那闡述世俗諦有什麼用呢？因為佛陀首先闡述了世俗諦，並且尋求解脫者必須首先承認世俗諦。對於聖者來說，如果不依賴於世俗諦的戲論名言，就無法闡述勝義諦，如果不證悟勝義諦，就無法獲得涅槃。 第三，必須首先了解世俗諦，然後才能修學勝義諦。因為不瞭解兩種真理的區別，而將諸行視為空性的人，要麼會認為諸行不存在，要麼會將某種空性執著為真實。這兩種情況都是對空性的錯誤理解，因此智慧淺薄者會因此而毀滅。毀滅的方式是，如《寶鬘論》中所說：『如果錯誤地理解此法，不智之人將會被摧毀。』就像這樣，以無有的觀點看待事物，會沉溺於不凈之中。』此外，如果錯誤地理解此法，愚蠢且傲慢的自詡智者，會因執著于有而變得兇殘，最終墮入無間地獄。』這裡講述了執著空性為真實而毀滅的方式。如果錯誤地理解空性，即使沒有利益，也不應該造成損害。就像如果顛倒了果實的種植順序，即使不會有收成，也不會摧毀種植者一樣。』如果錯誤地理解空性，就會造成損害，例如，就像錯誤地抓住蛇，或者錯誤地修持真言，會導致修行者毀滅一樣。 第四，想要獲得解脫的人必須瞭解兩種真理的區別，因為如果不瞭解而執著于空性，就會導致毀滅。因為不瞭解區別的智慧淺薄者難以理解空性和緣起雙運的教法，所以偉大的能仁（釋迦牟尼佛）的心意才會轉為七週內不說法。 以下闡述過失不會落到自己身上，而是會落到指責者身上。 第二部分闡述過失不會落到自己身上，包括：過失不會落到自己身上，以及具有功德。第一點：如果這一切都是空性，等等，這樣的指責是過失。
【English Translation】 Those inferior ones who do not know the distinction between the two truths, because they do not understand that the Buddha's teaching is the profound emptiness and dependent arising, which are the same, will cling to extremes. Second, if it is sufficient to explain the ultimate truth, then what is the use of explaining the conventional truth? Because the Buddha first explained the conventional truth, and those seeking liberation must first acknowledge the conventional truth. For the noble ones, without relying on the conventional truth of conceptual constructs, the ultimate truth cannot be explained, and without realizing the ultimate truth, nirvana cannot be attained. Third, one must first understand the conventional truth and then study the ultimate truth. Because those who do not know the distinction between the two truths and see conditioned phenomena as empty will either conceive that conditioned phenomena do not exist or will cling to some emptiness as true. Both of these are wrong views of emptiness, and therefore those with little wisdom will be destroyed. The way of destruction is as stated in the 'Precious Garland': 'If this Dharma is wrongly grasped, the unwise will be destroyed.' Like this, by viewing things as non-existent, one will sink into impurity.' Furthermore, 'If this is wrongly grasped, the foolish, arrogant, and self-proclaimed wise, possessing a nature of malice due to existence, will universally go to Avici (uninterrupted hell).' Here, it is explained how one is destroyed by clinging to emptiness as true. If one wrongly views emptiness, it should not cause harm even if it does not benefit. Just as if the order of planting fruits is reversed, even if there is no harvest, it does not destroy the planter.' If one wrongly views it, it will cause harm, just as wrongly grasping a snake or wrongly performing a mantra will destroy the performer. Fourth, those who desire liberation must know the distinction between the two truths, because if one clings to emptiness without understanding, it will lead to destruction. Because the feeble-minded who do not know the distinction find it difficult to understand the teaching of the union of emptiness and dependent arising, the mind of the Great Sage (Shakyamuni Buddha) turned away from teaching the Dharma for seven weeks. The following explains that the fault does not fall on oneself, but on the accuser. The second part explains that the fault does not fall on oneself, including: the fault does not fall on oneself, and having virtues. The first point: If all these are empty, etc., such an accusation is a fault.
ར་འགྱུར་བ་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་གི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་དོན་རྟེན་འབྲེལ་དུ་སྨྲ་བ་ལ་འཐད་པ་མ་ཡིན་པས་དངོས་སྨྲ་བ་ཁྱེད་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་མེད་པ་ལ་བཟུང་ནས་སྟོང་ཉིད་སྤོང་བར་བྱེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ང་ལ་མི་འཐད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། སྐྱོན་མི་འཇུག་པར་མ་ཟད་འཕགས་པའི་བདེན་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་ཤིན་ཏུ་འཐད་པ་ཡིན་ཏེ། གང་ལ་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་རུང་བ་དེ་ལ་རྟེན་འབྲེལ་རུང་ལ་དེ་རུང་ན་བདེན་པ་དང་དཀོན་མཆོག་གསུམ་དང་ལས་འབྲས་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་རུང་བ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གསུམ་པ། སྐྱོན་བརྗོད་པ་པོ་ཉིད་ལ་ཉེས་པ་དེ་འཇུག་པར་བསྟན་པ་ལ། དེ་ལ་དེ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན། དེས་རང་གི་སྐྱོན་ལ་གཞན་གྱི་སྐྱོན་དུ་བཟུང་བའི་ཚུལ། སྐྱོན་དེ་རྣམས་གསལ་བར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། དངོས་སྨྲ་བ་གང་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་མི་རུང་བ་དེ་ལ་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་མི་རུང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་རྟེན་འབྲེལ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁྱོད་ནི་རང་གི་སྐྱོན་རྣམས་ 5-2-120a ནི་ང་ལ་ཡོངས་སུ་བསྒྱུར་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་འགའ་ཞིག་རྟ་ལ་མངོན་པར་ཞོན་བཞིན་དུ་རྟ་ཉིད་རྗེད་པར་གྱུར་པའི་ཚེ་རྟ་དེ་གཞན་གྱིས་ཕྲོགས་སོ་སྙམ་པའི་ཉེས་པས་གཞན་ལ་ཀླན་ཀ་ཚོལ་བ་དེ་བཞིན་དུ་སྟོང་པ་རྟེན་འབྱུང་གི་དོན་ཅན་གྱི་རྟ་ལ་མངོན་པར་ཞོན་བཞིན་དུ་སེམས་གཡེངས་པས་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་རྩོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། འོ་ན་བསྒྱུར་རྒྱུའི་སྐྱོན་དེ་རྣམས་གང་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་ལས་ཡོད་པར་རྗེས་སུ་ལྟ་བར་བྱེད་ན་དངོས་པོ་རྣམས་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་རྐྱེན་མེད་པར་རྒོལ་བ་ཁྱོད་ཀྱིས་ལྟ་བ་ཡིན་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དེར་ལྟ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་རྐྱེན་མེད་པར་ཁས་ལེན་ན། འབྲས་བུ་བུམ་པ་དང་། དེའི་རྒྱུ་ཉིད་དང་། བྱེད་པ་པོ་རྫ་མཁན་དང་། བྱེད་པ་འཁོར་ལོ་ལ་སོགས་དང་། བུམ་པ་བྱེད་པའི་བྱ་བ་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་མེད་ན་སྐྱེ་བ་དང་འགག་པ་མེད་དགོས་ལ། དེ་མེད་ན་འབྲས་བུ་ལ་ཡོད་པ་ལ་ཡང་གནོད་པ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དབུ་མ་པས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དོན་སྟོང་ཉིད་དུ་རྟོགས་པ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་དབུ་མ་པས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དོན་སྟོང་ཉིད་དུ་རྟོག་པར་བསྟན་པ་ནི། དབུ་མ་པ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་རྣམས་རྟེན་འབྲེལ་དུ་ཁས་ལེན་པ་དང་སྟོང་པར་ཁས་ལེན་པ་གཉིས་མི་འགལ་ཏེ། རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ཁོ་ནར་མདོ་ལས། གང་ཞིག་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་དེ་མ་སྐྱེས། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བཤད་ལ། རང་བཞིན་སྟོང་པ་དེ་ནི། ཤིང་ཡན་ལག་ལ་བརྟེན་ནས་འདོགས་པ་བཞིན་དུ། ཆོས་ཅན་ལ་བརྟེན་ནས་གདགས་པ་སྟེ། རྟེན་འབྲེལ་དང་རང་བཞིན་སྟོང་པ་དོན་གཅིག
【現代漢語翻譯】 第一，你認為我們主張空性的意義在於緣起是不合理的，因此，你這個實在論者執著于空性沒有意義，從而否定空性，我對此不贊同。 第二，這不僅沒有過失，而且與聖諦等一切法相都非常合理。因為對於任何事物來說，如果自性空是可能的，那麼緣起就是可能的；如果緣起是可能的，那麼真諦、三寶、業果等一切法相都將成為可能。 第三，要揭示的是，過失會落到指責者自身上。其中包含：過失落到指責者身上的原因；指責者如何將自己的過失視為他人的過失；以及清楚地揭示這些過失。 首先，對於任何實在論者來說，如果自性空是不可能的，那麼一切法相都將變得不可能，因為對於他們來說，緣起是不可能的。 其次，你正在試圖將你自己的過失轉移給我。例如，就像某人騎在馬上，卻忘記了馬，當馬被別人搶走時，他認為這是別人的過錯，並因此指責他人。同樣，你騎在具有緣起意義的空性之馬上，卻因為心不在焉而與我們爭論。 第三，那麼，什麼是需要轉移的過失呢？如果你們追隨事物具有自性的觀點，那麼事物（法）就成了有法，而反對者（你）正在觀察事物沒有原因。因為你正在觀察事物是自性成立的。如果你承認沒有原因，那麼結果（如瓶子）、它的原因、作者（如陶工）、作用（如輪子）以及製作瓶子的行為都將不存在。如果這些不存在，那麼生和滅也必然不存在。如果生和滅不存在，那麼存在的事物也會受到損害。 正宗中觀派闡釋了緣起的意義即是空性 第二，正宗中觀派闡釋了緣起的意義即是空性：中觀派，作為有法，承認事物是緣起的，並且承認事物是空性的，這兩者並不矛盾。因為任何依賴於因緣而生起的事物，其自性即是空性。正如經文中所說：『任何由因緣所生的事物，都是不生的。』 自性空的事物，就像樹木依賴於樹枝一樣，是依賴於法而安立的。因此，緣起和自性空具有相同的意義。
【English Translation】 First, I disagree with your assertion that our claim of emptiness as the meaning of dependent origination is unreasonable. Therefore, your position as a realist, clinging to the meaninglessness of emptiness and thereby rejecting it, is unacceptable to me. Second, this not only avoids fault but is also highly consistent with all phenomena such as the Noble Truths. Because for anything, if emptiness of inherent existence is possible, then dependent origination is possible; and if that is possible, then the Truths, the Three Jewels, the law of karma, and all other phenomena become possible. Third, to show that the fault falls upon the one who points out the fault. This includes: the reason why the fault falls upon them; how they take their own fault as someone else's fault; and clearly showing those faults. First, for any realist, if emptiness by its own nature is not possible, then all phenomena become impossible, because dependent origination is not possible for them. Second, you are trying to transfer your own faults to me. For example, like someone riding a horse but forgetting the horse itself, and when the horse is stolen by someone else, they think it's someone else's fault and blame others. Similarly, you are riding the horse of emptiness with the meaning of dependent origination, but because of distraction, you argue with us. Third, then what are the faults to be transferred? If you follow the view that things exist by their own nature, then things (dharmas) become the subject, and the opponent (you) is observing things without cause. Because you are observing that things are established by their own nature. If you admit that there is no cause, then the result (like a pot), its cause, the maker (like a potter), the action (like a wheel), and the act of making the pot will not exist. If these do not exist, then birth and cessation must not exist. If birth and cessation do not exist, then it harms even what exists in the result. The Madhyamaka School Explains That the Meaning of Dependent Origination Is Emptiness Second, the Madhyamaka school explains that the meaning of dependent origination is emptiness: The Madhyamaka school, as the subject, acknowledges that things are dependently originated and acknowledges that things are empty, and these two are not contradictory. Because whatever arises in dependence on causes and conditions, its very nature is emptiness. As the sutras say: 'Whatever is born from conditions is unborn.' That which is empty by nature, like a tree relying on branches, is established in reliance on phenomena. Therefore, dependent origination and emptiness of inherent existence have the same meaning.
་ལ་འདུ་བའི་ཕྱིར། སྟོང་པ་རྟེན་འབྲེལ་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན་དབུ་མའི་ལམ་ཞེས་བཏགས་ 5-2-120b པའང་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་པས་བསྒྲོད་པའི་ཤུལ་ཡིན་པས་སོ། །ཇི་སྐད་དུ། རྩོད་བཟློག་ལས། གང་གིས་སྟོང་དང་རྟེན་འབྱུང་དག །དབུ་མའི་ལམ་དུ་དོན་གཅིག་པར། །གསུང་མཆོག་མཚུངས་པ་མེད་པ་ཡི། །ཐུབ་དབང་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་སྟོང་པ་དང་རྟེན་འབྱུང་དང་དབུ་མའི་ལམ་གསུམ་པོ་དོན་གཅིག་པར་གསུངས་སོ། །མདོར་ན་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་མ་ཡིན་པའི་ཆོས་འགའ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་རྟེན་འབྱུང་མ་ཡིན་པའི་ཆོས་འགའ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་རིན་པོ་ཆེ་པ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་རྟེན་འབྱུང་གི་དོན་དུ་འགྲོ་བ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁེགས་པའི་དབུ་མ་པ་ལ་ཡིན་གྱི་གཞན་ལ་མ་ཡིན་ཏེ། ལྟོ་ལྡིར་བ་བུམ་པའི་དོན་དུ་འཇོག་པ་ལྟ་བུའི་དོན་ཡིན་ན། འབྲས་བུ་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་རྟེན་ནས་འབྱུང་བར་ངེས་པའི་བློ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པའི་དོན་ཡང་ངེས་པར་ཐལ་བས་སོ་ཞེས་གསུང་ངོ་། །འདི་ནི་མི་རིགས་ཏེ། མཚན་མཚོན་གྱི་རྟོགས་ཚུལ་གོ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་དང་། སྟོང་ཉིད་དོན་ནི་མ་རྟོགས་པས། །ཞེས་པར་སྟོང་པའི་དོན་རྟེན་འབྲེལ་དུ་གསུངས་ལ་དེ་ལ་ནི་དངོས་པོ་རྣམས་སྟོང་པར་རྟོགས་ན་རྟེན་འབྲེལ་དུ་རྟོགས་དགོས་ཀྱི་ཅིག་ཤོས་སུ་རྟོགས་དགོས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དོན་སྟོང་པར་འཆད་པ་སྐབས་ཀྱི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དོན་གཅིག་པར་གསུངས་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་དེའི་དོན་ཡིན་ན། བྱས་པ་ཡང་མི་རྟག་པའི་དོན་དང་། མི་རྟག་པ་ཡང་བྱས་པའི་དོན་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དབུ་མ་པ་མ་ཡིན་པ་རྟེན་འབྲེལ་སྟོང་པའི་དོན་དུ་མི་རུང་ན། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྟགས་ཀྱིས་མྱུ་གུ་བདེན་སྟོང་དུ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་རྣམས་གྲུབ་ཟིན་པའི་རྟགས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དངོས་སྨྲ་བ་ལ་རྒྱ་ཆེར་འཇུག་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་དངོས་སྨྲ་བ་ལ་སྐྱོན་དེ་དག་རྒྱ་ཆེར་འཇུག་པར་བསྟན་ 5-2-121a པ་ལ། དཀོན་མཆོག་གསུམ་མི་རུང་བར་ཐལ་བ་དང་། ལས་འབྲས་མི་རུང་བར་ཐལ་བ། འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཐ་སྙད་མི་རུང་བར་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ལ། དགེ་འདུན་མི་འཐད་པར་ཐལ་བ། དེ་ལས་ཆོས་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱང་མི་འཐད་པར་ཐལ་བ། དང་པོ་ལ། ཤེས་བྱ་བདེན་པ་བཞི་མི་རུང་བར་ཐལ་བ། ཤེས་བྱེད་འབྲས་གནས་བཞི་མི་རུང་བར་ཐལ་བ། དང་པོ་ལ་འབྱུང་འཇིག་མེད་པར་ཐལ་བ། དེ་ལས་བདེན་པ་བཞི་མེད་པར་ཐལ་བ། དང་པོ་ནི་གལ་ཏེ་དངོས་པོ་འདི་ཀུན་རང་བཞིན་གྱིས་མི་སྟོང་ན། འབྱུང་བ་མེད་ཅིང་འཇིག་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི་འདོད་པ་དེའི་ཚེ། འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་པོ་རྣམས་དངོས་སྨྲ་བ་ཁྱོད་ལ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེར་
【現代漢語翻譯】 因此，將空性和緣起結合起來，就被稱為中觀之道，因為這是中觀行者所遵循的道路。正如《回諍論》中所說：『何者空性與緣起，中觀之道義相同，無上導師無等者，于彼勝者我敬禮。』這裡說明了空性、緣起和中觀之道三者意義相同。總之，沒有自性本空的法，因為沒有不依賴緣起的法。在這裡，寶貴者（仁波切）說：『空性的意義成為緣起的意義，這對於否定自性成立的中觀派來說是如此，但對其他人則不然。這就像把腹脹當作瓶子的意義一樣。如果確信果是從因緣產生的，那麼也必然會確信空性。』這並不正確，因為這是顛倒了名相所指的理解方式，並且沒有理解空性的意義。因為在『空性之義即緣起』中，如果認識到事物是空性的，就必須認識到它們是緣起的，反之亦然。而且，將緣起的意義解釋為空性是符合語境的。僅僅因為說意義相同，就認為這個是那個的意義，那麼，有為法也變成了無常的意義，無常也變成了有為法的意義，這太過分了。如果非中觀派不能接受緣起是空性的意義，那麼用緣起的理由來證明苗芽是勝義諦空性的論證，就會變成已成立的理由。 第二，顯示了對有實論者的過失廣泛適用：有三個過失，即不容許三寶，不容許業果，不容許世間和出世間的名言。第一，不容許僧伽，由此也不容許佛法和佛陀。第一，不容許四聖諦，不容許作為所知境的四諦，不容許作為能知境的四果。第一，不容許生滅，由此也不容許四諦。第一，如果一切事物不是自性本空，那麼就不會有生起和壞滅。第二，如果是這樣，那麼對於有實論者你來說，就不會有四聖諦。
【English Translation】 Therefore, the combination of emptiness and dependent arising is called the Middle Way, because it is the path followed by the Madhyamikas. As it is said in the Refutation of Objections: 'He who taught that emptiness and dependent arising are of one meaning as the Middle Way, the supreme teacher, the unequaled one, to that Victor I pay homage.' Here it is explained that emptiness, dependent arising, and the Middle Way have the same meaning. In short, there is no dharma that is not empty of inherent existence, because there is no dharma that does not depend on dependent arising. Here, the Precious One (Rinpoche) says: 'The meaning of emptiness becoming the meaning of dependent arising is so for the Madhyamikas who negate inherent existence, but not for others. This is like taking bloating as the meaning of a vase. If one is certain that the result arises from causes and conditions, then one must also be certain of emptiness.' This is not correct, because it reverses the way of understanding what the terms signify, and does not understand the meaning of emptiness. Because in 'the meaning of emptiness is dependent arising,' if one recognizes that things are empty, one must recognize that they are dependently arisen, and vice versa. Moreover, explaining the meaning of dependent arising as emptiness is contextual. Just because it is said that the meanings are the same, to think that this is the meaning of that, then conditioned phenomena also become the meaning of impermanence, and impermanence also becomes the meaning of conditioned phenomena, which is too much. If non-Madhyamikas cannot accept that dependent arising is the meaning of emptiness, then the argument that proves that a sprout is empty of ultimate truth by the reason of dependent arising will become an already established reason. Second, showing that the faults widely apply to realists: There are three faults, namely, not allowing the Three Jewels, not allowing karma and its effects, and not allowing conventional truths of the world and beyond. First, not allowing the Sangha, and thereby not allowing the Dharma and the Buddha. First, not allowing the Four Noble Truths, not allowing the four truths as objects of knowledge, and not allowing the four fruits as subjects of knowledge. First, not allowing arising and ceasing, and thereby not allowing the Four Truths. First, if all things are not empty of inherent existence, then there will be no arising and no ceasing. Second, if that is the case, then for you realists, there will be no Four Noble Truths.
འགྱུར་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ། གང་ཞིག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དེ་ནི་རྟེན་འབྱུང་མ་ཡིན་ལ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་མ་ཡིན་ན། ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་བཞིན་དུ་མི་རྟག་པ་མ་ཡིན་དགོས་ལ་གང་མི་རྟག་པ་དེ་སྡུག་བསྔལ་ལོ་ཞེས་མདོ་ལས་གསུངས་པ་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཉིད་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྡུག་བསྔལ་བདེན་པས་སྟོང་པ་ཉིད་དེ། དེ་ཁོ་ན་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པ་ལ་ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་ཅན། ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་ཅི་ཞིག་ལས་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ་རང་བཞིན་ལས་ནི་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ་དེའི་ཕྱིར། སྡུག་བསྔལ་རང་བཞིན་ཡོད་པར་འདོད་པའི་ཕྱོགས་ལ་འགོག་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་ཆོས་ཅན། འགོག་པ་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་དང་དེས་མཚོན་ནས་ལས་ཉོན་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན་རྟག་ 5-2-121b ཏུ་མི་འགྱུར་བ་ཡོངས་སུ་གནས་དགོས་པའི་ཕྱིར། ལམ་ཆོས་ཅན་ཁྱོད་ལ་སྒོམ་པ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ་སྟེ་དེར་ཐལ། ཁྱོད་མ་སྒོམ་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་ནི་སྟེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་སོ་ཞེ་ན། ཅི་སྟེ་ལམ་དེ་བསྒོམ་བྱར་ཁས་ལེན་ན། ཁྱོད་ཀྱི་འཕགས་པའི་ལམ་ཆོས་ཅན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། བསྒོམ་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལམ་བདེན་མི་འཐད་པར་ཐལ་བའི་རིགས་པ་གཞན་ཡང་སྟོན་པ་ནི། ལམ་གྱིས་སྡུག་བསྔལ་འགོག་པ་ནི་གང་ཞིག་ཐོབ་པར་འདོད་དེ་དགོས་པ་མེད་པར་ཐལ། གང་གི་ཚེ་སྡུག་བསྔལ་དང་ཀུན་འབྱུང་དང་འགོག་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནའོ། །སྔ་མ་ནི་ལམ་སྒོམ་མི་ནུས་པར་ཐལ་བ་དང་། ཕྱི་མ་ནི་ལམ་སྒོམ་པ་དགོས་མེད་དུ་ཐལ་བའོ། །གཉིས་པ་ལ། ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་འབྲས་བུ་བཞི་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ། བྱས་ཆོས་གནས་པ་བཞི་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ། དང་པོའི་བདེན་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ། དེ་ལས་འབྲས་བུ་བཞི་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྡུག་བསྔལ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་ཡོངས་སུ་ཤེས་པར་འགྱུར་ཏེ། གལ་ཏེ་རང་བཞིན་ཉིད་ཀྱིས་ནི་ཡོངས་སུ་ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་པའི་རང་བཞིན་དུ་གནས་ན་སྟེ་གནས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་མེའི་ཚ་བ་ལྟར་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བར་གནས་པ་མ་ཡིན་ནམ་སྟེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྡུག་བསྔལ་ཤེས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཐལ་བ་དེ་བཞིན་དུ་ནི་ཁྱོད་ཀྱི་ལྟར་ན་ཀུན་འབྱུང་སྤང་བ་དང་འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱ་བ་དང་ལམ་སྒོམ་པ་ཡང་མི་རུང་བར་འགྱུར་ཏེ། སྔར་མ་སྤངས་དང་། མངོན་དུ་མ་བྱས་པ་དང་མ་སྒོམས་པའི་རང་བཞིན་ནི་ཕྱིས་སྤང་པ་ལ་སོགས་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་ 5-2-122a རང་བཞིན་ལ་ལྡོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ག
【現代漢語翻譯】 轉變的原因是：怎麼會存在苦諦的轉變呢？凡是自性成立的，就不是緣起；如果不是緣起，就必須像空中的花朵一樣是無常的，而經中說『凡是無常的，就是痛苦』，這對於自性成立的事物來說是不存在的。苦諦是空性，只有空性才能對它造成損害，因此集諦是不存在的。 其原因是：苦，從何處生起業和煩惱呢？自性中本來就存在，因此，對於認為苦具有自性的觀點來說，滅諦是不存在的。原因是：主張事物具有自性者，會對滅諦造成損害。如果苦以及由它所代表的業和煩惱是自性成立的，那麼它們必須恒常不變地存在。 道諦，對你來說，修習是不合理的。因為即使你不修習，它也自性存在。如果有人說：『這個遍（一切）不確定。』那麼，如果你們承認道是可以修習的，那麼，你們的聖道就不是自性存在的，因為它是可以修習的。還有其他推理可以證明道諦是不合理的：道所要斷除的痛苦，在痛苦、集和滅不存在時，又想要獲得什麼呢？ 前者是道不能修習的推論，後者是修道沒有必要的推論。第二，推論四種果位不可能存在：有為法的四種住不可能存在；首先，現量見到真諦是不可能存在的；由此，四種果位是不可能存在的。第一，苦，怎麼才能完全瞭解呢？如果它以自性的方式存在，那麼它就不是可以完全瞭解的，因為它以不可瞭解的自性存在。必須承認這個遍（一切）的原因是：凡是自性存在的，不就像火的熱性一樣，不會改變地存在嗎？ 就像苦不可能被瞭解一樣，按照你們的觀點，斷除集、實現滅和修習道也是不可能的。因為先前沒有斷除、沒有實現和沒有修習的自性，後來斷除等等是不合理的，因為自性是不可逆轉的。
【English Translation】 The reason for transformation is: How can there be a transformation of the Truth of Suffering? Whatever is established by its own nature is not dependently originated; if it is not dependently originated, it must be impermanent like a flower in the sky, and the Sutra says, 'Whatever is impermanent is suffering,' which does not exist for things established by their own nature. The Truth of Suffering is emptiness, and only emptiness can harm it, therefore the Truth of Origin does not exist. The reason is: Suffering, from where do karma and afflictions arise? It exists in its own nature, therefore, for the view that suffering has its own nature, the Truth of Cessation does not exist. The reason is: Those who assert that things have their own nature will harm the Truth of Cessation. If suffering and the karma and afflictions it represents are established by their own nature, then they must exist constantly and unchangingly. The Truth of the Path, for you, practice is unreasonable. Because even if you do not practice, it exists by its own nature. If someone says, 'This pervasion is uncertain,' then, if you admit that the Path can be practiced, then your Noble Path is not established by its own nature, because it is to be practiced. There are other reasonings to prove that the Truth of the Path is unreasonable: What does the Path want to attain by ceasing suffering when suffering, origin, and cessation do not exist? The former is the inference that the Path cannot be practiced, and the latter is the inference that practicing the Path is unnecessary. Second, the inference that the four fruits are impossible: the four abidings of conditioned phenomena are impossible; first, it is impossible to directly see the Truth; therefore, the four fruits are impossible. First, suffering, how can it be fully understood? If it exists in its own nature, then it cannot be fully understood, because it exists in an incomprehensible nature. The reason for admitting this pervasion is: Is it not the case that whatever exists in its own nature exists unchangingly, like the heat of fire? Just as suffering cannot be understood, according to your view, abandoning origin, realizing cessation, and practicing the path are also impossible. Because the nature that was not previously abandoned, not realized, and not practiced, later abandoning, etc., is unreasonable, because nature is irreversible.
ཉིས་པ་ནི། འབྲས་བུ་བཞི་དང་དེ་ཐོབ་པ་དག་ཀྱང་ཡོངས་ཤེས་བཞིན་དུ་མི་རུང་ངོ་། །ཇི་ལྟར་མི་རུང་ཞེ་ན། འབྲས་བུ་སྔར་འཐོབ་པ་མ་ཡིན་པའི་རང་བཞིན་གྱིས་གནས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཕྱིས་ཇི་ལྟར་ཐོབ་ནུས་པར་འགྱུར་ཏེ་རང་བཞིན་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་སྟེ་རང་བཞིན་ལ་ལྡོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འབྲས་བུ་མེད་ན་འབྲས་གནས་མེད་དགོས་ལ་དེ་མེད་ན་དེའི་ཕྱིར་དུ་ཞུགས་པ་དག་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་དགོས་སོ། །གལ་ཏེ་སྐྱེས་བུ་གང་ཟག་བརྒྱད་པོ་དེ་དག་མེད་ན། དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། འཕགས་པའི་བདེན་པ་རྣམས་མེད་པའི་ཕྱིར་དམ་པའི་ཆོས་དཀོན་མཆོག་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་དང་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན་སངས་རྒྱས་དཀོན་མཆོག་ཇི་ལྟར་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། མི་འགྱུར་རོ། །སངས་རྒྱས་དཀོན་མཆོག་མེད་པར་ཐལ་བའི་རིགས་པ་གཞན་ཡང་སྟོན་པ་ནི། ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་སངས་རྒྱས་ཆོས་ཅན། བྱང་ཆུབ་སྟེ་རྣམ་མཁྱེན་ལ་མ་རྟེན་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་བྱང་ཆུབ་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱས་ལ་མ་བརྟེན་པར་ཡང་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱོད་ཀྱི་ལྟར་ན་རང་བཞིན་ཉིད་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་མ་ཡིན་པའི་གང་ཟག་གང་ཡིན་པ་དེས་ཆོས་ཅན། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱིར་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་ལ་བཙལ་ཀྱང་བྱུང་ཆུབ་ཐོབ་པར་མི་འགྱུར་རོ་སྟེ་སངས་རྒྱས་མ་ཡིན་པའི་རང་བཞིན་དེ་ལ་ལྡོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གང་ཟག་འགའ་ཡང་ཆོས་དང་ཆོས་མ་ཡིན་པ་དུས་ནམ་ཡང་བྱེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་མི་སྟོང་བ་ལ་ཅི་ཞིག་བྱ་སྟེ་རང་བཞིན་ལ་ནི་བྱ་བ་ 5-2-122b མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ནི་རྒྱུ་ཕྱོགས་ནས་དགག་པའོ་འབྲས་ཕྱོགས་ནས་དགག་པ་ནི། ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་འབྲས་བུ་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་ཆོས་དང་ཆོས་མིན་པ་མེད་པར་ཡང་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རྒོལ་བ་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་ཆོས་ཅན། ཆོས་དང་ཆོས་མིན་པའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་འབྲས་བུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པ་དེའི་ཚེ་རྒྱུ་ཆོས་དང་ཆོས་མ་ཡིན་པའི་ལས་སོགས་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་བས་སོ། །ཅི་སྟེ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་སོ་ཞེ་ན། རྒྱུ་ཆོས་དང་ཆོས་མིན་ལས་བྱུང་བའི་འབྲས་བུ་ཅིའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་མིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་གལ་ཏེ་ཆོས་དང་ཆོས་མིན་པ་ལས་འབྲས་བུ་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་ཡོད་ན། དེ་ཉིད་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གཟུགས་བརྙན་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ལས་འཇིག་རྟེན་པའི་ཐ་སྙད་མི་རུང་བར་ཐལ་བ་ནི། དངོས་པོ་རང་བཞིན་དང་བཅས་པར་སྨྲ་བ་ན། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པ་ཡིན་ལ
【現代漢語翻譯】 第二點是，四果（梵文：Śrāmaṇaphala，指聲聞乘的四種修行果位，即須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果）及其獲得方式也不可能完全理解。為什麼不可能呢？因為果位如果原本就以未被獲得的自性存在，那麼之後又怎麼可能被獲得呢？因為自性是完全確定的，自性是不可逆轉的。第二點是，如果沒有果，那麼果的住處（指證果者）也必然不存在，如果果的住處不存在，那麼爲了獲得果位而修行的人也必然不存在。如果這八種聖者（指預流向、預流果、一來向、一來果、不還向、不還果、阿羅漢向、阿羅漢果）不存在，那麼僧伽（梵文：Saṃgha）寶（佛教三寶之一）也就不存在了。第二點是，由於聖諦（梵文：Āryasatya，指苦、集、滅、道四聖諦）不存在，那麼正法（梵文：Dharma）寶（佛教三寶之一）也就不存在了。如果正法寶和僧伽寶不存在，那麼佛（梵文：Buddha）寶（佛教三寶之一）又怎麼可能存在呢？不可能存在。爲了進一步說明佛寶不可能存在，還可以這樣論證：按照你們的觀點，佛陀（梵文：Buddha）不依賴於菩提（梵文：Bodhi，指覺悟，此處指一切智智）而存在，因為他是自性成立的。按照你們的觀點，菩提也不依賴於佛陀而存在，原因也是如此。按照你們的觀點，任何不是自性成佛的人，即使爲了菩提而努力修持菩薩（梵文：Bodhisattva）行，也無法獲得菩提，因為非佛的自性是不可逆轉的。第二點是，沒有任何人能夠做任何符合或不符合正法的事情，因為自性成立的事物是無法改變的，自性是無法被作用的。 這是從因的角度進行反駁。從果的角度進行反駁是：按照你們的觀點，令人滿意或不令人滿意的果，即使沒有符合或不符合正法的因，也仍然存在，因為它們是自性存在的。如果你們承認這一點，那麼按照你們的觀點，從符合或不符合正法的因產生的果就不存在了。如果你們承認這一點，那麼符合或不符合正法的業等就變得毫無意義了。如果你們說這種推論不確定，那麼為什麼從符合或不符合正法的因產生的果不是自性空（梵文：Svabhāva-śūnyatā）的呢？按照你們的觀點，如果從符合或不符合正法的因產生了令人滿意或不令人滿意的果，那麼這本身就應該是緣起（梵文：Pratītyasamutpāda）的，就像影像一樣。第三部分分為兩點，首先是世俗諦（梵文：Saṃvṛtisatya）的名稱不可能成立：如果有人說事物具有自性，那麼他就是在損害緣起性空（梵文：Pratītyasamutpāda-śūnyatā）的道理。
【English Translation】 Secondly, the four fruits (Sanskrit: Śrāmaṇaphala, referring to the four stages of enlightenment in the Śrāvakayāna: Srotaāpanna, Sakṛdāgāmin, Anāgāmin, and Arhat) and their attainment are also impossible to fully comprehend. How is it impossible? Because if a fruit inherently exists as unattained, how can it be attained later? Because self-nature is completely fixed, and self-nature is irreversible. Secondly, if there is no fruit, then the abode of the fruit (referring to those who have attained the fruit) must also not exist, and if the abode of the fruit does not exist, then those who enter the path for the sake of attaining the fruit must also not exist. If these eight noble beings (referring to the paths and fruits of Srotaāpanna, Sakṛdāgāmin, Anāgāmin, and Arhat) do not exist, then the Saṃgha Jewel (one of the Three Jewels of Buddhism) will not exist. Secondly, because the noble truths (Sanskrit: Āryasatya, referring to the Four Noble Truths of suffering, origin, cessation, and path) do not exist, then the Dharma Jewel (one of the Three Jewels of Buddhism) will also not exist. If the Dharma Jewel and the Saṃgha Jewel do not exist, then how can the Buddha Jewel (one of the Three Jewels of Buddhism) exist? It cannot exist. To further illustrate that the Buddha Jewel cannot exist, it can also be argued that according to your view, the Buddha does not rely on Bodhi (Sanskrit: Bodhi, referring to enlightenment, here referring to omniscient wisdom) to exist, because he is self-established. According to your view, Bodhi also does not rely on the Buddha to exist, for the same reason. According to your view, anyone who is not inherently a Buddha, even if they strive to practice the Bodhisattva path for the sake of Bodhi, will not attain Bodhi, because the nature of non-Buddha is irreversible. Secondly, no one can ever do anything that conforms or does not conform to the Dharma, because self-established things cannot be changed, and self-nature cannot be acted upon. This is refuting from the perspective of cause. Refuting from the perspective of effect is: according to your view, a satisfactory or unsatisfactory fruit exists even without a cause that conforms or does not conform to the Dharma, because they are self-existent. If you admit this, then according to your view, the fruit produced from a cause that conforms or does not conform to the Dharma does not exist. If you admit this, then actions that conform or do not conform to the Dharma become meaningless. If you say that this inference is uncertain, then why is the fruit produced from a cause that conforms or does not conform to the Dharma not empty of self-nature (Sanskrit: Svabhāva-śūnyatā)? According to your view, if a satisfactory or unsatisfactory fruit is produced from a cause that conforms or does not conform to the Dharma, then this itself should be dependent origination (Sanskrit: Pratītyasamutpāda), just like an image. The third part is divided into two points, the first being that the name of conventional truth (Sanskrit: Saṃvṛtisatya) cannot be established: if someone says that things have self-nature, then he is harming the doctrine of emptiness of dependent origination (Sanskrit: Pratītyasamutpāda-śūnyatā).
། དེ་ལྟར་བྱེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ནི་ཀུན་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་འབྲེལ་མིན་པ་ལ་ཡང་དེ་དག་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་གནོད་པ་བྱེད་ན། བྱ་བ་ཅི་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་ཞིང་བྱེད་བཞིན་པའི་རྩོམ་པ་མེད་པར་ཡང་བྱ་བར་འགྱུར་བ་དང་། ལས་མི་བྱེད་པ་ཡང་བྱེད་པ་པོར་འགྱུར་ཏེ། མ་བྱས་པར་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་འགྲོ་བ་རྣམས་ཆོས་ཅན། མ་སྐྱེས་པ་དང་མ་འགགས་པར་འགྱུར་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཐེར་ཟུག་ཏུ་གནས་པར་ 5-2-123a གྱུར་ཅིང་། གནས་སྐབས་སྣ་ཚོགས་དང་བྲལ་བར་ཡང་འགྱུར་རོ། །འདི་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མ་སྐྱེས་པར་ཡོད་ན་དེར་འགྱུར་དགོས་ཤེས་པའོ། །གཉིས་པ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཐ་སྙད་མི་རུང་བར་ཐལ་བ་ནི། གལ་ཏེ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན། འབྲས་བུ་མ་ཐོབ་པ་ཐོབ་པར་བྱ་བ་དང་། སྡུག་བསྔལ་སྔར་མཐར་མ་བྱས་པ་ཕྱིས་ཟད་པའི་མཐར་བྱེད་པ་དང་། ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་ཅིར་སྤོང་བའང་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། རང་བཞིན་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རྟེན་འབྲེལ་རྟོགས་ན་བདེན་བཞིའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་རྟེན་འབྲེལ་མཐོང་ན་བདེན་བཞིའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་མཐོང་བར་བསྟན་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་པ་གང་གིས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་མཐོང་བ་དེས་ནི་སྡུག་བསྔལ་དང་ཀུན་འབྱུང་དང་ནི་འགོག་པ་དང་ལམ་གྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དེ་དག་མཐོང་བ་ཡིན་ཏེ། རང་བཞིན་དང་བཅས་པར་ཁས་བླངས་ན་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་མི་རུང་བ་དེའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པ། གཉིས་པ། རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པ་ནི། འཕགས་པའི་བདེན་པ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བཞི་བཅུའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་བཞི་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །།རྟེན་འབྲེལ་སྟོང་པའི་དོན་ཉིད་དུ། །གཟིགས་ན་རྣམ་གཞག་ཀུན་རུང་ཞིང་། །ཆོས་ཀུན་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ལ། །རྣམ་པར་(བཞག་)ཀུན་མི་འཐད་པའོ། །ཞེས་ཉེ་བར་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ།། །། ༄། །མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཉེར་བཞིའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཉེར་ལྔ་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པ། ༈ རང་བཞིན་མེད་ན་འབྲས་བུ་མྱང་འདས་མི་འཐད་པའི་རྩོད་སྤོང་། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། གཉིས་པ་ཐོབ་བྱ་མྱང་འདས་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པ་སྤོང་བ་ལ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད། མཚན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་རྩོད་པ་དང་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱི་ནང་གི་ཆོས་འདི་དག་ཀུན་སྟོང་ན། འབྱུང་བ་མེད་ཅིང་འཇིག་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་འདོད་ན་རྒྱུ་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་གང་སྤོང་བ་སྟེ་སྤངས་པ་དང་འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་ 5-2-123b གྱི་ཕུང་པོ་ག
【現代漢語翻譯】 如果那樣做，那麼世俗的說法就會對一切事物造成損害，因為那些說法對於非緣起的事物也是不適用的。此外，如果自性成立損害了空性，那麼一切行為都將變得毫無意義，正在進行的行為也將變得沒有作者，不作為者也將變成作者，因為即使沒有造作，自性成立也已經存在。此外，眾生將變成不生不滅，因為他們自性存在。如果這樣認為，那麼他們將恒常存在，並且與各種狀態分離。如果這種說法在世俗中也是不生的，那麼就必須認識到這一點。 第二，如果超越世俗的說法也是不適用的，那麼如果自性空不存在，那麼獲得未獲得的果實，以及將先前未完全消除的痛苦徹底消除，以及捨棄業和煩惱都將變得毫無意義，因為自性不會改變。 如果理解緣起，就能理解四聖諦的真如 第二，闡述瞭如果見到緣起，就能見到四聖諦的真如。任何瑜伽士如果見到緣起，那麼他就能見到痛苦、集、滅、道的真如，因為如果承認自性存在，那麼一切安立都將變得不適用。 論著名稱的闡述 第二，論著名稱的闡述：名為《聖諦品》的論著，是四十字頌的自性，是第二十四品的解釋。 如果觀察到緣起是空性的意義，那麼一切安立都將是適用的；如果一切法自性成立，那麼一切安立都將是不合理的。這樣結合起來理解。 名為《涅槃品》的論著，是二十四字頌的自性，是第二十五品的解釋。 如果自性不存在，那麼獲得果實涅槃是不合理的，對此進行辯駁。論著的闡述 第二，對於獲得之果涅槃不合理的辯駁進行駁斥。論著的闡述，名稱的闡述。首先是辯駁和回答。首先是：如果內外諸法都是空性的，那麼就不會有生起和毀滅。如果承認這一點，那麼要捨棄什麼因，捨棄什麼業和煩惱？以及捨棄之後，痛苦之蘊的果實又是什麼？
【English Translation】 If it is done in that way, then worldly terms will harm all things, because those are not suitable for things that are not interdependent. Furthermore, if inherent existence harms emptiness, then all actions will become meaningless, and actions that are being done will become without an author, and non-doers will also become doers, because even without creation, inherent existence already exists. Furthermore, sentient beings will become unborn and unceasing, because they inherently exist. If one desires this, then they will become permanent and also separated from various states. If this statement is also unborn in the worldly sense, then one must know that it must become so. Secondly, if the terms that transcend the world are also unsuitable, then if emptiness of inherent existence does not exist, then obtaining unfruitful results, and completely eliminating suffering that was not previously completely eliminated, and abandoning karma and afflictions will all become meaningless, because inherent nature does not change. If you understand dependent origination, you will understand the suchness of the Four Noble Truths Secondly, it is shown that if one sees dependent origination, one sees the suchness of the Four Noble Truths. Whichever yogi sees dependent origination, he sees the suchness of suffering, origin, cessation, and path, because if one accepts inherent existence, then all establishments become unsuitable. Explanation of the name of the treatise Secondly, the explanation of the name of the treatise: The treatise called 'Examination of the Noble Truths' is the nature of forty verses, and is the explanation of the twenty-fourth chapter. If you see that dependent origination is the meaning of emptiness, then all establishments are suitable; if all phenomena are inherently established, then all establishments are unsuitable. This is how it is closely connected. The treatise called 'Examination of Nirvana' is the nature of twenty-four verses, and is the explanation of the twenty-fifth chapter. If there is no inherent existence, then obtaining the fruit of nirvana is unreasonable, refuting this argument. Explanation of the treatise Secondly, refuting the argument that obtaining the fruit of nirvana is unreasonable. Explanation of the treatise, explanation of the name. First, there is the argument and the answer. First: If all internal and external phenomena are empty, then there will be no arising and no destruction. If you accept this, then what cause should be abandoned, what karma and afflictions should be abandoned? And after abandoning them, what is the fruit of the aggregates of suffering?
ང་ཞིག་འགགས་པ་ལས་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་འགྱུར་བར་འདོད་ཅེས་པ་དེ་ལྟར་འདོད་མི་རིགས་ཏེ་ཕུང་པོ་དང་ཉོན་མོངས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ལ། དངོས་སྨྲ་བའི་ཕྱོགས་ལ་མྱང་འདས་མི་འཐད་ཅིང་། རང་ཕྱོགས་ཀྱི་མྱང་འདས་ངོས་བཟུང་། མྱང་འདས་རང་བཞིན་གྱི་སྒྲུབ་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ རང་ཕྱོགས་ཀྱི་མྱང་འདས་ངོས་བཟུང་བ། དང་པོ་ལ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན་མྱང་འདས་མི་འཐད་པར་བསྟན། དེས་ན་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་ཉིད་མྱང་འདས་སུ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་འདི་ཀུན་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྟོང་ན། འབྱུང་བ་མེད་ཅིང་འཇིག་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་འདོད་ན། ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་གང་ཞིག་སྤོང་བ་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་གང་ཞིག་འགགས་པ་ལས་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་འགྱུར་འདོད་ཅེས་པ་མི་རིགས་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། སྔ་མ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན་ལྡོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། མྱང་འདས་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་ན། ཇི་ལྟར་གྲུབ་ཅེ་ན། ཆགས་སོགས་སྔར་ཡོད་སྤངས་པ་མེད་པ་དང་། དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་སྔར་མེད་གསར་དུ་ཐོབ་པ་མེད་པ་དང་། ཕུང་པོའི་རྒྱུན་ཆད་ཆད་པ་མེད་པ་དང་། ཐེར་ཟུག་ཏུ་གནས་པའི་རྟག་པ་མེད་པ་དང་། འགག་པ་མེད་པ་དང་། སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་། སྤྲོས་པའི་མཐའ་དྲུག་དང་བྲལ་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དེ་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། དེ་ལ་ལུང་འགལ་སྤོང་བའོ། །དང་པོ་ལ། རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། དེས་གྲུབ་པའི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ལ། མྱང་འདས་མཐའ་བཞིར་གྲུབ་པ་དགག །མྱང་འདས་ཐུགས་སུ་ཆུད་པ་པོ་མཐའ་བཞིར་གྲུབ་པ་དགག ། ༈ མྱང་འདས་མཐའ་བཞིར་གྲུབ་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ། མྱང་འདས་དངོས་པོར་ཡོད་མེད་རེ་རེ་ 5-2-124a བའི་མཐའ་དགག །གཉིས་ཀའི་མཐར་འདོད་པ་དགག །གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པའི་མཐར་འདོད་པ་དགག །དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། དེ་ཉིད་ལུང་དང་སྦྱར་བ། དང་པོ་ལ། དངོས་པོའི་མཐར་འདོད་པ་དགག །དངོས་མེད་ཀྱི་མཐར་འདོད་པ་དགག །མཐའ་གཉིས་སྤངས་པའི་མྱང་འདས་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ནི་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་ན་རེ། མྱང་འདས་ནི་ལས་ཉོན་དང་། སྐྱེ་བའི་རྒྱུན་ཕྱི་མ་ལ་འགོག་བྱེད་ཆུ་ལོན་ལྟ་བུ་ཡིན་པས་དངོས་པོ་ཡིན་ཏེ་དངོས་མེད་ཀྱིས་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། རེ་ཞིག་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དངོས་པོ་མ་ཡིན་ཏེ་གལ་ཏེ་ཡིན་ན། རྒ་ཤིའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། གཞན་དུ་འགྱུར་བའི་དགའ་བ་དང་འཇིག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་འཆི་བ་མེད་པའི་དངོས་པོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་། གལ་ཏེ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དངོས་པོ་ཡིན་ན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་འདུས་བྱས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། འདུས་བ
【現代漢語翻譯】 如果認為『我希望從死亡中獲得涅槃』，這種想法是不合理的，因為五蘊和煩惱的自性並不成立。第二部分：對於實在論者來說，涅槃是不合理的；確立自宗的涅槃；詳細解釋破除涅槃自性的理證。 確立自宗的涅槃： 第一部分：如果自性成立，則涅槃是不合理的。因此，將無自性確立為涅槃。第一點：如果一切事物不是自性空，那麼就不會有生滅。如果承認這一點，那麼無論捨棄何種業和煩惱，以及滅除何種痛苦之蘊，而希望獲得涅槃，都是不合理的。因為你承認這一點。前者有周遍關係，因為如果自性成立，就不會有改變。第二點：如果涅槃不是自性成立的，那麼如何成立呢？既沒有捨棄先前存在的貪慾等，也沒有新獲得修道之果，沒有斷絕五蘊的相續，沒有恒常存在的常法，沒有滅盡，沒有生起，遠離六種戲論邊，具有如是自性的真如，就被稱為涅槃。第二部分：駁斥對實在的觀點，以及駁斥與之相違背的經文。第一部分：詳細解釋，以及由此成立的意義。第一部分：破斥涅槃成立四邊，破斥證悟涅槃者成立四邊。 破斥涅槃成立四邊： 第一部分：破斥涅槃存在或不存在的單邊；破斥二者皆是的邊；破斥非二者皆非的邊。第一部分：實在，以及將其與經文結合。第一部分：破斥實在的邊；破斥非實在的邊；確立遠離二邊的涅槃。第一點：有部宗認為，涅槃是阻止未來世業和煩惱以及生之相續的因素，就像水壩一樣，因此是實在的，因為非實在無法起作用。對此，涅槃不是實在的，因為如果是實在的，那麼就會成為衰老和死亡的自性，因為沒有不變化的喜悅和毀滅自性的死亡的實在存在。此外，如果涅槃是實在的，那麼涅槃就會成為有為法，因為是有為法。
【English Translation】 It is unreasonable to think, 'I wish to attain Nirvana by ceasing from death,' because the self-nature of the skandhas and afflictions is not established. Second part: For the proponents of realism, Nirvana is unreasonable; establishing the Nirvana of our own school; explaining in detail the reasoning that refutes the establishment of Nirvana's self-nature. Establishing the Nirvana of our own school: First part: If self-nature is established, then Nirvana is unreasonable. Therefore, establishing the absence of self-nature as Nirvana. First point: If all things are not empty of self-nature, then there will be no arising or ceasing. If this is admitted, then it is unreasonable to wish to attain Nirvana by abandoning whatever karma and afflictions, and by ceasing whatever aggregates of suffering. Because you admit this. The former has pervasion, because if self-nature is established, there will be no change. Second point: If Nirvana is not established by self-nature, then how is it established? There is neither abandoning previously existing attachment, etc., nor newly obtaining the fruit of practice that did not exist before, nor severing the continuum of the skandhas, nor a permanent entity that remains constant, nor cessation, nor arising, and the suchness with the characteristics of being free from the six extremes of elaboration is said to be Nirvana. Second part: Refuting the view of realism, and refuting the scriptures that contradict it. First part: Explaining in detail, and the meaning established thereby. First part: Refuting the establishment of Nirvana in the four extremes, refuting the establishment of those who realize Nirvana in the four extremes. Refuting the establishment of Nirvana in the four extremes: First part: Refuting the extreme of Nirvana being either existent or non-existent; refuting the extreme of being both; refuting the extreme of being neither. First part: Reality, and combining it with scripture. First part: Refuting the extreme of reality; refuting the extreme of non-reality; establishing Nirvana as being apart from the two extremes. First point: The Vaibhashikas say that Nirvana is a factor that prevents the future continuum of karma, afflictions, and birth, like a dam, therefore it is real, because non-reality cannot perform a function. In response, Nirvana is not real, because if it were real, then it would necessarily be characterized by aging and death, because there is no real entity that does not have the joy of changing and the death characterized by destruction. Furthermore, if Nirvana is real, then Nirvana would necessarily be conditioned, because it is conditioned.
ྱས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་རྟེན་པ་འགའ་ཡང་ཡུལ་དུས་གྲུབ་པའི་མཐའ་གང་ནའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། གལ་ཏེ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དངོས་པོ་ཡིན་ན། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དེ་ཇི་ལྟར་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་པའི་དངོས་པོ་འགའ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་དང་སྐྱེ་བ་ལོག་ཙམ་ནི་མྱང་འདས་ཡིན་པས། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དངོས་མེད་དུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དངོས་པོ་མ་ཡིན་ན་དངོས་མེད་དུ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཇི་ལྟར་རུང་བར་འགྱུར་ཏེ། ཕྱོགས་གང་ལ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱོགས་དེ་ལ་དངོས་ 5-2-124b པོ་བཀག་པའི་དངོས་མེད་ཀྱང་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དངོས་པོ་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ལ་དངོས་མེད་དུ་འདོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་གལ་ཏེ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པར་ངོ་བོས་གྲུབ་ན། ཇི་ལྟར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དེ་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་ཞིག་དངོས་པོ་ཞིག་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འདོགས་པ་མ་ཡིན་པའི་དངོས་མེད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྐབས་འདིར་འགྲེལ་པར་རི་བོང་གི་རྭ་དང་མོ་ཤམ་གྱི་བུ་ལ་སོགས་པ་དངོས་མེད་མ་ཡིན་པར་གསུངས་སོ། །སྐབས་འདིར་དངོས་མེད་ཀྱི་མཚན་གཞི་དངོས་པོ་ཞིག་པ་ལ་བཤད་པས་ཞིག་པ་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཞིང་། དངོས་མེད་འདུས་བྱས་ཡིན་པའི་འགྲེལ་པར། ཞིག་པ་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པ་དང་། སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་གྱིས་རྒ་ཤི་ཞེས་སོགས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་འདུས་བྱས་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། འོ་ན་མྱ་ངན་འདས་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་དུ་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་ཀྱང་། མྱ་ངན་འདས་ཀྱི་ཐ་སྙད་བཞག་ཏུ་ཡོད་དེ། འཇིག་རྟེན་སྔ་མ་ནས་འདིར་འོང་བ་དང་། འདི་ནས་ཕྱི་མར་འགྲོ་བའི་དངོས་པོ་རིང་ཐུང་ལྟ་བུ་རང་གི་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་རྟེན་ནས་འདོགས་པའི་མར་མེ་ལས་འོད་སྐྱེ་བ་ལྟར་རང་གི་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་རྒྱུར་བྱས་ནས་འདོགས་པ་གང་ཡིན་པའི་འཁོར་བ་དེ་ནི། རྟེན་པ་ཙམ་ཡང་མ་ཡིན་པ་དང་། རྒྱུར་བྱས་པ་ཙམ་མ་ཡིན་པར་རང་བཞིན་གྱིས་མི་འཁོར་བ་དེ་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡིན་པར་བསྟན་ལ། དེ་ཙམ་ནི་དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་གང་དུ་ཡང་བརྟག་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་དེ་ཉིད་ལུང་དང་སྦྱར་བ་ནི། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་དངོས་པོ་མ་ཡིན་ཞིང་། དངོས་པོ་མེད་པར་ངོ་བོས་ 5-2-125a གྲུབ་པ་མ་ཡིན་པར་རིགས་ཏེ། མདོ་ལས་དགེ་སློང་དག་འབྱུང་བའམ་འཇིག་པས་སྲིད་པ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ཚོལ་བ་དེ་དག་གི་ཡོངས་སུ་མི་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འབྱུང་བའི་སྲིད་པ་དང་འཇིག་པའི་སྲིད་པ་གཉིས་ཀ་སྤང་བྱར་སྟོན་པས་བཀའ་བསྩལ་
【現代漢語翻譯】 因為無論在何處，都不存在任何依賴於內外事物的、在時間和空間上成立的實體。此外，如果涅槃是實體，那麼涅槃如何依賴而生呢？因為不存在不依賴而生的實體。第二種觀點是，僅僅是業、煩惱和輪迴的止息就是涅槃，那麼涅槃是否以非實體的自性成立呢？如果涅槃不是實體，那麼它又如何能以非實體的自性成立呢？因為在任何方面，涅槃不是實體的那個方面，實體被遮止的非實體也不是以其自身存在的，因為必須將轉化為其他事物的視為非實體。此外，如果涅槃不是實體而以自性成立，那麼涅槃如何不依賴於實體呢？因為不存在不依賴於實體之滅而安立的非實體。在此處，《釋論》中說兔子角和無子之母等不是非實體。此處，非實體的定義是實體之滅，因此滅將不是實體。在《釋論》中，非實體是因緣和合的，因為滅不是實體，並且由於生之因緣而有衰老和死亡等。第三種觀點是，那麼涅槃是什麼樣的呢？涅槃雖然不是以實體和非實體的自性成立，但涅槃的名稱是可以安立的。就像從前世到今世，從今世到來世的事物一樣，就像燈火依賴於自己的因緣而生出光明一樣，凡是以自己的因緣聚合為因緣的輪迴，既不是僅僅依賴，也不是僅僅作為因緣，而是以自性不輪迴，這就是涅槃。因此，涅槃既不能被認為是實體，也不能被認為是非實體。第二點是用教證來解釋：涅槃不是實體，也不是以非實體的自性成立的，這是合理的。如經中所說：『諸比丘，那些尋求從生起或壞滅的生存中解脫的人是完全無知的。』因此，佛陀教導說，生起的生存和壞滅的生存都應被捨棄。 因此，佛陀教導說，生起的生存和壞滅的生存都應被捨棄。
【English Translation】 Because there exists no entity, internal or external, that depends on anything and is established in any extreme of time and space. Furthermore, if nirvana is an entity, how does nirvana arise dependently? For there is no entity that does not arise dependently. The second view is that nirvana is merely the cessation of karma, afflictions, and rebirth. Is nirvana then established by its very nature as a non-entity? If nirvana is not an entity, how can it be established by its very nature as a non-entity? For in whatever respect nirvana is not an entity, the non-entity that is the negation of an entity does not exist in its own right, since it is necessary to consider what has been transformed into something else as a non-entity. Furthermore, if nirvana is not an entity but is established by its own nature, how can nirvana not depend on an entity? For there is no non-entity that is not established in dependence on the destruction of an entity. In this context, the commentary states that a rabbit's horn and the child of a barren woman are not non-entities. Here, the definition of a non-entity is the destruction of an entity, so destruction will not be an entity. In the commentary on non-entities being conditioned, it is said that destruction is not an entity, and because of the causes of birth, aging and death occur, and so on, it is conditioned. The third view is, what then is nirvana like? Although nirvana is not established by its nature as an entity or a non-entity, the term 'nirvana' can be applied. Just as things come from the previous world to this world, and go from this world to the next, like the long and short, just as light arises from a lamp depending on its own causes and conditions, whatever is conditioned by the aggregation of its own causes and conditions, which is not merely dependent, nor merely caused, but by its very nature does not revolve, that is what is shown to be nirvana. And that alone cannot be examined as either an entity or a non-entity. The second point is to relate that to scripture: nirvana is not an entity, nor is it established by its nature as a non-entity, which is reasonable. As it says in the sutra: 'Monks, those who seek to find a definite arising from existence or destruction are completely ignorant.' Therefore, the Buddha taught that both the existence of arising and the existence of destruction should be abandoned. Therefore, the Buddha taught that both the existence of arising and the existence of destruction should be abandoned.
ལ། མྱང་འདས་ནི་སྤང་བྱར་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་གཉིས་ཀའི་མཐར་འདོད་པ་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་མྱང་འདས་ནི། ཉོན་མོངས་པ་དང་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་གཉིས་ཀྱི་དངོས་པོ་མེད་པ་དང་། རང་ཉིད་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཡིན་པས་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེས་མུ་སྟེགས་འོས་པ་པ་འདོད་པར་སྤྱན་རས་གཟིགས་བརྟུལ་ཞུགས་འཆད་དོ། །གལ་ཏེ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་གཉིས་ཀའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་ན། དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་དག་ཐར་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། འདོད་པ་དེ་ཡང་མི་རིགས་སོ་གཞན་ཡང་གལ་ཏེ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་གཉིས་ཀའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་ན། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་མ་རྟེན་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་དེ་གཉིས་ནི། རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་རྟེན་ནས་འདོགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། ཇི་ལྟར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་གཉིས་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་འདུས་བྱས་སུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་འདུས་མ་བྱས་སུ་ཁྱོད་ཀྱིས་འདོད་པའི་ཕྱིར། སྔ་མ་ལ་ཁྱབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དངོས་པོ་དང་དེ་ཞིག་པའི་དངོས་མེད་ནི་འདུས་བྱས་ཡིན་པས་སོ། །འགྲེལ་པར། དངོས་པོ་ནི་རང་གི་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་འདུས་བྱས་ཡིན་ལ། དངོས་པོ་མེད་པ་ཡང་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་ 5-2-125b ཕྱིར་དང་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་གྱིས་རྒ་ཤི་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འདུས་བྱས་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་གཉིས་མ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་ལ་དེ་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ཇི་ལྟར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལ་དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་མེད་དོ། །དེ་སྒྲུབ་པ་ནི་དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་དེ་གཉིས་གཞི་གཅིག་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་འགལ་བའི་ཕྱིར། སྣང་བ་དང་ནི་མུན་པ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པའི་མཐར་འདོད་པ་དགག་པ་ནི། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་དངོས་པོ་ཡང་མ་ཡིན་པ་དང་། དངོས་པོ་མེད་པ་ཡང་མ་ཡིན་པར་གང་སྟོན་པ་དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ་དགག་བྱ་དངོས་མེད་དང་དངོས་པོ་དག་གྲུབ་ན་དེ་ནི་གྲུབ་པར་འགྱུར་ན་ཡང་དེ་དག་མ་གྲུབ་པར་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་གལ་ཏེ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་དངོས་པོ་ཡང་མ་ཡིན་དངོས་པོ་མེད་པའང་མ་ཡིན་པའི་རང་བཞིན་དུ་གྲུབ་ན། དེ་གཉིས་དེ་དངོས་པོ་ཡང་མ་ཡིན་དངོས་པོ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ཡང་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སུ་ཞིག་གིས་ནི་མངོན་དུ་བྱེད་དེ་སུ་ཞིག་གིས་འཛིན་པ་དང་འགལ་བར་བྱེད་དེ་དེ་ལྟ་ན་ལྷག་མེད་ཀྱི་ཚེ་བདག་ཡོད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན་མྱང
【現代漢語翻譯】 問：涅槃不是應該斷除的嗎？ 答：不是應該斷除的，因為它不是需要斷除的對象。 第二，駁斥對二者的執著： 如果外道『勝論派』的修行者『蓮花眼』認為，涅槃是沒有煩惱和輪迴的實體，並且是自身實體的本性，因此沒有上述的過失。 如果涅槃既是實體也是非實體的自性，那麼實體和非實體都將成為解脫，因為理由相同。這種觀點也是不合理的。此外，如果涅槃既是實體也是非實體的自性，那麼涅槃將不會是不依賴因緣的，因為實體和非實體都依賴於因緣。 此外，涅槃怎麼會既是實體也是非實體呢？如果是這樣，涅槃就會成為有為法，這是不可能的，因為你認為涅槃是無為法。前一個推論的理由是，實體和實體滅亡后的非實體都是有為法。 釋論中說：『實體是從其自身的因和緣的集合中產生的，因此是有為法。非實體也依賴於實體而產生，並且由於生是老死的因，所以也是有為法。』 如果涅槃不是實體和非實體，但它們以自性的方式存在於涅槃中呢？涅槃怎麼會以自性的方式同時具有實體和非實體呢？證明這一點是困難的，因為實體和非實體不可能在同一個基礎上以自性的方式存在，因為它們相互排斥，就像光明和黑暗一樣。 第三，駁斥對二者皆非的執著： 認為涅槃既不是實體也不是非實體的觀點也是不合理的，因為如果需要否定的實體和非實體成立，那麼否定才能成立，但如前所述，它們並未成立。此外，如果涅槃被認為是既非實體也非實體的自性，那麼誰會認識到這既非實體也非實體的自性呢？誰會執著並與之相矛盾呢？如果是這樣，就會導致無餘涅槃時存在『我』的過失。如果承認這一點，就會違揹你所承認的涅槃。
【English Translation】 Q: Is Nirvana not something to be abandoned? A: It is not to be abandoned, because it is not an object to be abandoned. Second, refuting the attachment to both: If the 'Vaishnavite' practitioner 'Lotus Eye' thinks that Nirvana is the absence of both afflictions and rebirth, and is the nature of one's own entity, therefore there is no fault as mentioned above. If Nirvana is the nature of both entity and non-entity, then both entity and non-entity will become liberation, because the reason is the same. This view is also unreasonable. Furthermore, if Nirvana is the nature of both entity and non-entity, then Nirvana will not be independent of causes and conditions, because both entity and non-entity depend on causes and conditions. Furthermore, how can Nirvana be both entity and non-entity? If so, Nirvana would become a conditioned phenomenon, which is impossible, because you consider Nirvana to be unconditioned. The reason for the former inference is that both entity and non-entity after the destruction of the entity are conditioned phenomena. The commentary says: 'Entity is conditioned because it arises from the collection of its own causes and conditions. Non-entity is also conditioned because it arises in dependence on entity, and because birth is the cause of aging and death.' If Nirvana is not entity and non-entity, but they exist in Nirvana by their own nature? How can Nirvana inherently possess both entity and non-entity? It is difficult to prove this, because entity and non-entity cannot exist inherently on the same basis, because they are mutually exclusive, like light and darkness. Third, refuting the attachment to neither: The view that Nirvana is neither entity nor non-entity is also unreasonable, because if the entity and non-entity to be negated were established, then the negation could be established, but as mentioned above, they have not been established. Furthermore, if Nirvana is established as the nature of neither entity nor non-entity, then who will realize this nature of neither entity nor non-entity? Who will cling to it and contradict it? If so, it would lead to the fault of having a 'self' at the time of complete Nirvana. If you admit this, it would contradict the Nirvana you have admitted.
་འདས་དེ་དེ་འདྲའི་ངོ་བོར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་འདྲའི་ངོ་བོར་འཛིན་མཁན་མེད་པའི་ཕྱིར། སྐབས་འདིའི་འཆད་ཚུལ་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལྟར་བྱས་ནས་དགག་བྱ་སྦྱོར་ན་སྐྱོང་རེ་ཞིག་བདེ་བས་དེ་ལྟར་འཆད་ཀྱང་འགལ་བ་མེད་ལ་ཡང་ན། མྱང་འདས་དོན་དམ་པར་སྤྲོས་བྲལ་དུ་སྟོན་པ་ཡིན་པས་དགག་བྱ་སྦྱོར་མི་དགོས་སོ། ། ༈ མྱང་འདས་ཐུགས་སུ་ཆུད་པ་པོ་མཐའ་བཞིར་གྲུབ་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ། སྐུ་ཚེའི་འདུ་བྱེད་བཏང་བའི་དུས་ཀྱི་དང་། མ་བཏང་བའི་ 5-2-126a བཅོམ་ལྡན་འདས་སྤྲོས་བྲལ་དུ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་གྱུར་ནས་ཡོད་པར་མི་མངོན་པ་སྟེ་གཟུགས་སུ་མེད་པ་དེ་བཞིན་དུ་མེད་དོ་ཞེས་པའམ་གཉིས་ཀ་ཞེས་འམ་གཉིས་མིན་ཞེས་ཀྱང་མི་མངོན་ཏེ། དེ་ལྟར་འཛིན་པ་དེ་ནི་སྔར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡང་དག་པར་ན་བཀག་ཟིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་བཞུགས་པར་གྱུར་ན་ཡང་ཡོད་པར་མི་མངོན་པ་སྟེ་མི་འཛིན་པར་དེ་བཞིན་དུ་མེད་དོ་ཞེས་པའམ་གཉིས་ཀ་ཞེས་པའམ་གཉིས་མིན་ཞེས་ཀྱང་མི་མངོན་པ་སྟེ་མི་འཛིན་པར་རིགས་ཏེ་དེ་ཡང་སྔར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བརྟག་པར་བཤད་ཟིན་པས་སོ། ། ༈ དེས་གྲུབ་པའི་དོན། གཉིས་པ་གྲུབ་དོན་ལ་སྲིད་ཞི་མཉམ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་དང་། ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ལྟ་བ་བཀག་པར་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། རིགས་པ་དེའི་ངོར། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁེགས་པ་ན་འཁོར་བ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལས་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་འཁོར་བ་ལས་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ཡང་དག་པའི་མཐའ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་འཁོར་བའི་ཡང་དག་པའི་སྟེ་ཆོས་ཉིད་ཡིན་ཏེ་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ལ་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ནི་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། སྲིད་ཞི་རང་བཞིན་མེད་པར་གྲུབ་པ་ནི། སྔོན་དང་ཕྱི་མའི་མཐར་རྟོག་པ་མི་རུང་བར་གྲུབ་ལ། དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ལྟ་བ་བཅུ་བཞི་མི་འཐད་པར་གྲུབ་སྟེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་གང་འདས་པ་སྟེ་གྲོངས་ཕན་ཆད་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་དང་གཉིས་ཀ་དང་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པར་ལྟ་བ་དག་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་འཛིན་པ་ལ་རྟེན་ནས་ལོག་པར་ཞུགས་པ་ཡིན་ལ་འཁོར་ 5-2-126b བར་འཛིན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ལོག་པར་ཞུགས་པ་ལའང་། སྔོན་དང་ཕྱི་མའི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པ་གཉིས་ལས། འཇིག་རྟེན་མཐའ་དང་ལྡན་པ་དང་སོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་མི་ལྡན་པ་དང་གཉིས་ཀ་དང་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པར་ལྟ་བ་བཞི་ནི། ཕྱི་མའི་མཐའ་ལ་རྟེན་པ་ཡིན་ལ། བདག་དང་འཇིག་རྟེན་རྟག་པ་དང་སོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་མི་རྟག་པ་དང་། གཉིས་ཀ་དང་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པར་ལྟ་བ་དང་བཞི་སྔོན་གྱི་མཐར་རྟོག་པ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ལ། རྟོག་པ་དེ་དག་ཀྱང་མི་འཐད་པར་བསྟན་ཟིན་པའི་ཕྱི
【現代漢語翻譯】 如果涅槃不是那樣的自性，那是因為沒有執持它為那樣自性的人。如果按照剛才所說的解釋方式來施加破斥，暫時會比較容易理解，所以那樣解釋也沒有矛盾。或者，因為涅槃是究竟上遠離戲論的，所以不需要施加破斥。 第二，破斥通達涅槃者成立四邊： 分為：如來捨棄壽行之時和未捨棄壽行之時。 世尊已證涅槃，不再顯現存在，即無色，因此不能說『如是則無』，也不能說『亦有亦無』或『非有非無』。因為執持這些，之前已經遮止瞭如來。第二，即使世尊住世，也不顯現存在，即不執持，因此不能說『如是則無』，也不能說『亦有亦無』或『非有非無』，因為之前已經說過如來是不可思議的。 第二，成立之義分為：成立輪涅平等和成立遮止不記別見。 第一，就此理而言，如果涅槃自性成立被遮止，那麼輪迴與涅槃之間沒有任何差別，涅槃與輪迴之間也沒有任何差別。涅槃的真實邊際就是輪迴的真實，即法性，因為二者的法性之間沒有任何微小的差別。第二，成立輪涅無自性，即成立不可思議前後際。如此成立，則十四不記別見不合理。因為如來滅度后，認為存在、不存在、亦存在亦不存在、非存在非不存在等觀點，都是依賴於對涅槃的執持而邪入歧途； 對於執持輪迴而邪入歧途者，也有依賴於前後際的兩種情況。其中，認為世界有邊等四種觀點（包括無邊、亦有邊亦無邊、非有邊非無邊），是依賴於后際；而認為我和世界是常等四種觀點（包括無常、亦常亦無常、非常非無常），是依賴於對前際的思辨。這些思辨也已經顯示為不合理。
【English Translation】 If Nirvana is not of such a nature, it is because there is no one who holds it to be of such a nature. If the refutation is applied according to the explanation just given, it will be easier to understand for the time being, so there is no contradiction in explaining it that way. Or, because Nirvana is ultimately free from elaboration, there is no need to apply refutation. Second, refuting that those who understand Nirvana establish the four extremes: Divided into: the time when the Bhagavan relinquished his life force and when he did not. The Bhagavan has attained Nirvana and no longer appears to exist, i.e., is formless, so it cannot be said 'as such, it does not exist,' nor can it be said 'both exist and do not exist' or 'neither exist nor do not exist.' Because holding these views, the Tathagata has already been refuted. Second, even if the Bhagavan abides, he does not appear to exist, i.e., is not apprehended, so it cannot be said 'as such, it does not exist,' nor can it be said 'both exist and do not exist' or 'neither exist nor do not exist,' because it has already been said that the Tathagata is inconceivable. Second, the meaning of establishment is divided into: establishing Samsara and Nirvana as equal and establishing the refutation of the unstated views. First, in terms of this reasoning, if the self-establishment of Nirvana is refuted, then there is no difference between Samsara and Nirvana, and there is no difference between Nirvana and Samsara. The true limit of Nirvana is the true nature of Samsara, i.e., Dharmata, because there is no subtle difference between the Dharmata of the two. Second, establishing that Samsara and Nirvana are without self-nature means establishing that it is impossible to speculate on the prior and posterior limits. Thus established, the fourteen unstated views are unreasonable. Because the views that the Tathagata exists, does not exist, both exists and does not exist, or neither exists nor does not exist after passing away, are all deviations based on clinging to Nirvana; For those who deviate by clinging to Samsara, there are also two situations based on the prior and posterior limits. Among them, the four views that the world has an end, etc. (including endless, both with and without end, neither with nor without end) are based on the posterior limit; while the four views that the self and the world are permanent, etc. (including impermanent, both permanent and impermanent, neither permanent nor impermanent) are based on speculation on the prior limit. These speculations have also been shown to be unreasonable.
ར་རོ། །བདག་དང་འཇིག་རྟེན་ལ་མ་འོངས་པའི་སྐྱེ་བ་མཐོང་མ་མཐོང་ལས་མཐའ་དང་ལྡན་མི་ལྡན་སོགས་སུ་རྟོག་པ་སྐྱེ་བ་བདག་དང་འཇིག་རྟེན་སྔོན་འདས་པའི་དུས་སུ་སྐྱེ་བ་མཐོང་བ་དང་མ་མཐོང་བ་དང་གཉིས་ཀ་དང་གཉིས་མིན་དུ་མཐོང་བ་ལས་རྟག་མི་རྟག་ལ་སོགས་པར་རྟོག་པར་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན་ལྟ་བ་འདི་དག་འཐད་མོད་ཀྱང་། དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ལ་མཐའ་ཡོད་ཅི་ཞིག་མཐའ་མེད་ཅིང་། མཐའ་དང་མཐའ་མེད་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་ཅི་ཞིག་ཡིན་མཐའ་དང་མཐའ་མེད་མིན་པར་ལྟ་བ་ཅི། ལུས་སྲོག་གཅིག་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ཅི་ཞིག་ལུས་སྲོག །གཞན་ཡིན་པ་ཅི་ཞིག །རྟག་པ་ཅི་ཞིག་མི་རྟག་པ་ཅི། རྟག་དང་མི་རྟག་གཉིས་ཀ་ཅི། གཉིས་ཀ་མིན་པའང་ཅི་ཞིག་ཡིན་ཏེ། སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དེ་ལ་ལུང་འགལ་སྤོང་བ། གཉིས་པ་ལུང་འགལ་སྤང་བ་ནི། གལ་ཏེ་མྱང་འདས་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་ན། སེམས་ཅན་རྣམས་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བའི་དོན་དུ་སྟོན་པས་ཆོས་བསྟན་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ཡུལ་གང་དུ་ཡང་གང་ཟག་སུ་ལ་ཡང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ཆེད་དུ་ཀུན་ནས་ 5-2-127a ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་བྱང་གི་ཆོས་འགའ་མ་བསྟན་ཏོ་སྟེ། མྱང་འདས་ནི་མཚན་མར་དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་ཞིང་རྗོད་བྱེད་སྒྲའི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་བ་ཡིན་ལ་ཉེ་བར་ཞི་བ་དེ་ཉིད་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཞི་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིར་དོན་ནི། དེ་ཁོ་ནར་ཆོས་བསྟན་པ་མེད་ཅིང་། ཐ་སྙད་དུ་ཡིན་ལ་དེའི་ཚེ་ཡང་། མྱང་འདས་རང་གི་ངོ་བོ་བསྟན་པར་མི་ནུས་ཀྱི་སྒྲོ་བཏགས་ནས་བརྗོད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སྟོན་པ་རང་གི་ངོས་ནས་མ་ཡིན་གྱིས་འཁོར་གྱི་གདུལ་བྱ་བློ་འཁྲུལ་བའི་ངོར་ཆོས་བསྟན་པར་སྣང་བ་ཡིན་ནོ། །འདིར་རིན་པོ་ཆེ་པའི་ཊཱི་ཀར། རང་ལུགས་ལ་དམན་པའི་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་ལ་ཕུང་པོའི་ལྷག་ཡོད་མེད་ཇི་ལྟར་བཞེད་ཅེ་ན། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པར། མདོ་ལས་ནི། གང་ཕུང་པོ་འདི་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་ངེས་པར་སྤང་པ་བྱང་བར་གྱུར་པ་ཟད་པ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་འགོག་ལ་ཉེ་བར་ཞི་བ། ནུབ་པ་སྡུག་བསྔལ་གཞན་གྱི་མཚམས་མི་སྦྱོར་ཞིང་སྐྱེ་བ་འདི་ནི་ཞི་བ་འདི་ནི་གྱ་ནོམ་པ་སྟེ། འདི་ལྟ་སྟེ་ཕུང་པོ་ཐམས་ཅད་ངེས་པར་སྤངས་པ། སྲེད་པ་ཟད་པ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ལ་འགོག་པ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའོ། །ཞེས་ཕུང་པོ་འགགས་པ་ལས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་རྣམ་པར་བཞག་གོ་ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེ་ཡང་ཕུང་པོའི་ཕྱོགས་ཅིར་ཉོན་མོངས་ཟད་པ་ལ་འཆད་པ་བཀག་ནས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་སྤྱི་ཟད་པ་ལ་འཆད་དགོས་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་ཟད་པ་ལ་བྱས་ན། ཕུང་པོ་མ་ལུས་ཟད་པའི་ཚེ་ཐོབ་བྱ་མྱང་འདས་མེད་པ་དང་། ཟད་པའི་ཚེ་ཐོབ་མཁན་མེད་པས་
【現代漢語翻譯】 如果執著于『我』（藏文：བདག་，梵文天城體：ātman，梵文羅馬擬音：ātman，漢語字面意思：自我）和世界，就會產生關於未來是否能見到『我』和世界，以及是否具有邊際等各種想法。如果認為在過去的時間裡，『我』和世界存在，或者不存在，或者既存在又不存在，或者既非存在也非不存在，就會產生關於常與無常等各種想法。如果事物是自性成立的，那麼這些觀點或許成立。但是，如果事物是自性空（梵文：śūnyatā）的，那麼哪裡會有邊際？哪裡又會沒有邊際？哪裡會有既有邊際又沒有邊際？又如何看待非邊際和非無邊際？身體和生命是一體的，這又是什麼？身體和生命是分離的，這又是什麼？什麼是常？什麼又是無常？什麼是既常又無常？什麼又是非既常又非無常呢？因為一切皆是遠離戲論（梵文：prapañca）的。 第二部分是駁斥教義上的矛盾：如果涅槃（藏文：མྱང་འདས་，梵文天城體：nirvāṇa，梵文羅馬擬音：nirvāṇa，漢語字面意思：寂滅）不是自性成立的，那麼諸佛爲了讓眾生從痛苦中解脫而說法，就變得毫無意義。然而，諸佛從未在任何地方、為任何人，爲了涅槃而宣說任何煩惱（梵文：kleśa）和清凈的法，因為涅槃是所有相的止息，是所有語言戲論的止息，而這種止息本身就是自性寂靜的。這裡的含義是：實際上並沒有爲了涅槃而說法，只是在名言上如此。即使如此，也不能直接揭示涅槃的自性，而只能通過假立概念來表達。而且，這也不是從佛陀自己的角度出發，而是爲了適應那些被迷惑的弟子，才示現說法。在仁波切的註釋中提到：按照自宗的觀點，如何理解有餘涅槃和無餘涅槃中，蘊（梵文：skandha）的剩餘情況？在《六十正理論釋》中說：經中說，『完全捨棄這些蘊，必定捨棄，完全清凈，滅盡，離貪，止息，寂靜，消逝，不再與其他痛苦相連，此生是寂靜的，這是殊勝的，即完全捨棄所有蘊，滅盡渴愛，離貪，止息，即涅槃。』因此，蘊的止息被認為是涅槃。這裡也禁止將蘊的滅盡解釋為煩惱的滅盡，而必須解釋為總體上痛苦之蘊的滅盡。如果將此解釋為蘊流的止息，那麼當蘊完全滅盡時，就沒有可以獲得的涅槃，而且在滅盡之時，也沒有獲得者。
【English Translation】 If one clings to 'I' (Tibetan: བདག་, Sanskrit Devanagari: ātman, Sanskrit Roman transliteration: ātman, Chinese literal meaning: self) and the world, various thoughts arise about whether one will see 'I' and the world in the future, and whether they have boundaries, etc. If one thinks that in the past, 'I' and the world existed, or did not exist, or both existed and did not exist, or neither existed nor did not exist, various thoughts arise about permanence and impermanence, etc. If things were inherently existent, these views might be valid. However, if things are empty of inherent existence (Sanskrit: śūnyatā), then where would there be a boundary? Where would there be no boundary? Where would there be both a boundary and no boundary? And how would one view non-boundary and non-non-boundary? What is it that body and life are one? What is it that body and life are separate? What is permanent? What is impermanent? What is both permanent and impermanent? And what is neither permanent nor impermanent? Because everything is free from elaboration (Sanskrit: prapañca). The second part is refuting doctrinal contradictions: If nirvāṇa (Tibetan: མྱང་འདས་, Sanskrit Devanagari: nirvāṇa, Sanskrit Roman transliteration: nirvāṇa, Chinese literal meaning: extinction) were not inherently existent, then the Buddha's teaching the Dharma for the sake of liberating beings from suffering would be meaningless. However, the Buddhas have never, in any place, for anyone, taught any afflictions (Sanskrit: kleśa) and pure dharmas for the sake of nirvāṇa, because nirvāṇa is the cessation of all signs, the cessation of all verbal elaboration, and this cessation itself is inherently peaceful. The meaning here is: in reality, the Dharma is not taught for the sake of nirvāṇa, but only nominally. Even so, one cannot directly reveal the nature of nirvāṇa, but can only express it through conceptual constructs. Moreover, this is not from the Buddha's own perspective, but is a manifestation of teaching the Dharma to accommodate those deluded disciples. In the commentary of Rinpoche, it is mentioned: According to our own system, how should we understand the remaining aggregates (Sanskrit: skandha) in the nirvāṇa with remainder and the nirvāṇa without remainder? In the commentary on the 'Sixty Stanzas of Reasoning', it says: 'The sutra says, "Completely abandoning these aggregates, definitely abandoning, completely purified, extinguished, free from attachment, cessation, peaceful, vanished, no longer connected to other sufferings, this life is peaceful, this is excellent, that is, completely abandoning all aggregates, extinguishing craving, free from attachment, cessation, that is nirvāṇa." Therefore, the cessation of aggregates is considered to be nirvāṇa. Here, it is also forbidden to interpret the extinction of aggregates as the extinction of afflictions, but it must be interpreted as the extinction of the aggregates of suffering in general. If this is interpreted as the cessation of the stream of aggregates, then when the aggregates are completely extinguished, there is no nirvāṇa to be attained, and at the time of extinction, there is no attainer.
མྱང་འདས་ཐོབ་པ་མི་སྲིད་པའི་སྐྱོན་བསྟན་ནས། གལ་ཏེ་ 5-2-127b སྡུག་བསྔལ་གྱི་རང་བཞིན་སྐྱེ་བ་མེད་པར་མཐོང་ན་ནི་དེའི་ཚེ་གནས་སྐབས་དེར་ཡང་སྐྱེ་བ་དེ་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར། སྡུག་བསྔལ་དེ་ཟད་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་ན། ཞེས་ཕུང་པོ་ལྔ་ཆར་རང་བཞིན་གྱི་སྐྱེ་བ་མེད་པར་མཐོང་བ་དེའི་ཚེ་དེའི་ངོ་ན་ཕུང་པོ་མེད་པ། ཕུང་པོ་འདི་མ་ལུས་པ་སྤངས་ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་དུ་བཞེད་དོ། །དེས་ཐེག་དམན་གྱིས་ཉོན་མོངས་ཟད་པར་སྤངས་པའི་ཚེ། མཉམ་བཞག་གི་ངོ་ན་ཕུང་པོའི་ལྷག་མ་མེད་པར་ནུབ་པའི་འགོག་པ་ནི་དེའི་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་དང་། དེའི་སྣང་བ་མ་ནུབ་པའི་རྗེས་ཀྱི་ཚེ། དེའི་ལྷག་བཅས་ཀྱི་མྱང་འདས་སུ་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་དོ། །འདི་མི་འཐད་པར་སྟོན་པ་ལ། ལུང་དང་རིགས་པས་མི་འཐད་པར་བསྟན་པ་དང་། དྲུག་ཅུ་པ་རྩ་འགྲེལ་གྱི་གཞུང་དོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་བཤད་པ་འདི་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་ཕུང་པོ་ཟད་པ་དང་སྤངས་པའི་དོན། སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པ་ལ་བྱེད་ན། ཉན་ཐོས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་ནས་ཀྱང་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་ཐོབ་ཟིན་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཅི་སྟེ་མྱང་འདས་སུ་འཇོག་པ་ལ་ཉོན་མོངས་སྤངས་པ་ཁྱད་པར་དུ་དགོས་པར་འདོད་ན་ཉན་ཐོས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་ནས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་ཟད་པར་སྤངས་པ་ཁྱེད་ཀྱིས་ཟློག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཡང་འདོད་པར་མི་ནུས་པ་ནི་རྒྱུ་ཉོན་མོངས་སྤངས་མ་ཟིན་ན་དེའི་འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་སྤངས་པ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། མཉམ་གཞག་དང་རྗེས་ཀྱི་ཚེའི་འགོག་པའི་ཁྱད་པར་ལས་ལྷག་མེད་དང་ལྷག་བཅས་སུ་འཇོག་ན་ལྷག་བཅས་ཀྱི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་མ་བྱས་པར་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱས་ 5-2-128a པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། མཉམ་གཞག་གི་ངོ་ན་ཕུང་པོ་སྣང་བ་ནུབ་པའི་འགོག་པ་དེ་རང་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་བཞག་པའི་ལག་རྗེས་མ་ཡིན་པས་མྱང་འདས་སུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་འདྲ་དེས་བཞག་པའི་ལག་རྗེས་ཡིན་ན་རྗེས་ཀྱི་ཚེ་ཕུང་པོའི་སྣང་བ་འབྱུང་བས་སྤང་བྱར་བཟློག་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སངས་རྒྱས་གཉིས་ལ་སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་མེད་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་ལུགས་ལ་ལྷག་བཅས་ཀྱི་མྱང་འདས་དེ་མྱང་འདས་མེད་པ་མ་ཡིན་པར་ཁྱོད་ཀྱི་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པར་ཕུང་པོ་འགགས་པ་ལས་མྱང་འདས་སུ་འཇོག་དགོས་པར་བཤད་ཅིང་། ལྷག་བཅས་ཀྱི་ཚེ་ཕུང་པོ་མ་འགགས་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པར། གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་ལྷག་མ་དང་བཅས་པ་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་མི་འདོད་དོ་ཞེ་ན། གང་མདོ་སྡེ་ལས། རྗེས་བཟླས་ཞེས་གསུངས་མདོ་འདི་ནི། ཤཱ་རིའི་བུའི་མྱང་འདས། མངོ
【現代漢語翻譯】 通過指出不可能獲得涅槃的過失，如果認為痛苦的自性是不生的，那麼在那時，那個生也是不可見的。如果那個痛苦完全滅盡，那麼五蘊全部都被認為是無自性的生，在那時，在他的面前沒有蘊，所有這些蘊都被捨棄。這樣認為是因為小乘通過滅盡煩惱而捨棄時，在等持的面前，沒有蘊的殘餘而息滅的滅盡是他的無餘涅槃，以及他的顯現沒有息滅的之後的時刻，他的有餘涅槃被安立。這樣解釋道。爲了說明這個不合理，通過教證和理證來表明不合理，並且解釋六十頌的根本頌和註釋的宗義。首先，正如所說的那樣，這並不合理，痛苦的蘊滅盡和捨棄的意義，如果認為是證悟到痛苦的蘊沒有自性，那麼從小乘的見道開始，就已經獲得了無余涅槃，這是非常荒謬的。如果安立涅槃需要特別捨棄煩惱，那麼從小乘的見道開始，痛苦的蘊滅盡和捨棄，你是無法否認的。而且，不能這樣認為的原因是，如果因——煩惱沒有被捨棄，那麼它的果——痛苦的捨棄就不會發生。如果從等持和之後的時刻的滅盡的差別來安立有餘和無餘，那麼在沒有現證有餘涅槃之前，就已經現證了無余涅槃，這是非常荒謬的。在等持的面前，蘊的顯現息滅的滅盡，不是通過獲得者無間道所安立的足跡，因此不能成為涅槃。如果那是通過那樣的方式所安立的足跡，那麼在之後的時刻，蘊的顯現產生，因此會變成應該斷除的對境，這是非常荒謬的。你們必須承認，對於兩位佛陀來說，沒有捨棄的差別。你們必須承認，在你們的宗義中，有餘涅槃不是沒有涅槃，因為在六十頌的註釋中說，從蘊的止息來安立涅槃是必要的。而且，你們已經承認，在有餘的時刻，蘊沒有止息。在六十頌的註釋中說：『如果認為具有蘊的殘餘不是涅槃，那麼在經部中，如《隨唸經》中所說，舍利子的涅槃。』 Showing the fault of not being able to attain nirvana, if one sees the nature of suffering as unborn, then at that time, that birth is also invisible. If that suffering is completely exhausted, then all five skandhas are seen as having no inherent birth, and at that time, in his presence, there are no skandhas, and all these skandhas are abandoned. It is thought that this is the meaning of what was said. Thus, when the Hinayana abandons the exhaustion of afflictions, the cessation of the disappearance of the skandhas in the face of Samadhi is his nirvana without remainder, and at the time after his appearance has not disappeared, his nirvana with remainder is established. It is said. To show that this is not appropriate, it is shown that it is not appropriate by scripture and reason, and the meaning of the root text and commentary of the Sixty Verses is explained. First, what has been said is not reasonable, the meaning of the exhaustion and abandonment of the suffering skandha, if it is to realize that the suffering skandha has no nature, then from the path of seeing of the Hearers, the nirvana without remainder has already been attained, which is too extreme. If it is necessary to abandon afflictions in order to establish nirvana, then from the path of seeing of the Hearers, the exhaustion and abandonment of the suffering skandha cannot be reversed by you. Moreover, it is not possible to want that, because if the cause, the afflictions, has not been abandoned, then its result, the abandonment of suffering, will not occur. If the difference between cessation in Samadhi and after that is used to establish remainder and non-remainder, then it is too extreme to have realized nirvana without remainder without realizing nirvana with remainder. The cessation of the appearance of the skandhas in the face of Samadhi is not the footprint established by the unobstructed path of attainment, so it cannot be nirvana. If it is a footprint established by such a thing, then the appearance of the skandhas will occur after that, so it is too extreme to reverse it as something to be abandoned. You must admit that there is no difference in abandonment between the two Buddhas. You must admit that in your own system, nirvana with remainder is not the absence of nirvana, because it is said in the commentary on the Sixty Verses that it is necessary to establish nirvana from the cessation of the skandhas. Moreover, you have admitted that the skandhas have not ceased at the time of remainder. In the commentary on the Sixty Verses, it says: 'If you do not want the remainder of the skandhas to be nirvana, then in the Sutras, as it is said in the Sutra of Recollection, the nirvana of Shariputra.'
【English Translation】 By pointing out the fault of not being able to attain nirvana, if one sees the nature of suffering as unborn, then at that time, that birth is also invisible. If that suffering is completely exhausted, then all five skandhas are considered to be without inherent birth, and at that time, in his presence, there are no skandhas, and all these skandhas are abandoned. It is thought that this is the meaning of what was said. Thus, when the Hinayana abandons the exhaustion of afflictions, the cessation of the disappearance of the skandhas in the face of Samadhi is his nirvana without remainder, and at the time after his appearance has not disappeared, his nirvana with remainder is established. It is said. To show that this is not appropriate, it is shown that it is not appropriate by scripture and reason, and the meaning of the root text and commentary of the Sixty Verses is explained. First, what has been said is not reasonable, the meaning of the exhaustion and abandonment of the suffering skandha, if it is to realize that the suffering skandha has no nature, then from the path of seeing of the Hearers, the nirvana without remainder has already been attained, which is too extreme. If it is necessary to abandon afflictions in order to establish nirvana, then from the path of seeing of the Hearers, the exhaustion and abandonment of the suffering skandha cannot be reversed by you. Moreover, it is not possible to want that, because if the cause, the afflictions, has not been abandoned, then its result, the abandonment of suffering, will not occur. If the difference between cessation in Samadhi and after that is used to establish remainder and non-remainder, then it is too extreme to have realized nirvana without remainder without realizing nirvana with remainder. The cessation of the appearance of the skandhas in the face of Samadhi is not the footprint established by the unobstructed path of attainment, so it cannot be nirvana. If it is a footprint established by such a thing, then the appearance of the skandhas will occur after that, so it is too extreme to reverse it as something to be abandoned. You must admit that there is no difference in abandonment between the two Buddhas. You must admit that in your own system, nirvana with remainder is not the absence of nirvana, because it is said in the commentary on the Sixty Verses that it is necessary to establish nirvana from the cessation of the skandhas. Moreover, you have admitted that the skandhas have not ceased at the time of remainder. In the commentary on the Sixty Verses, it says: 'If you do not want the remainder of the skandhas to be nirvana, then in the Sutras, as it is said in the Sutra of Recollection, the nirvana of Shariputra.'
ན་སུམ་བྱས་ནས་བཤད་པ་ཡིན། ཞེས་གསུངས་པ་ཇི་ལྟར་མྱང་འདས་དེ་ཉོན་མོངས་པ་ལོག་པ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་དབང་དུ་མཛད་ནས་གསུངས་སོ། །ཞེས་བྱ་བར་ངེས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལོག་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ཕུང་པོ་འདི་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་ངེས་པར་སྤངས་པ་ཞེས་གསུངས་པར་མི་འགྱུར་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་འདི་དག་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་ནས་ནུབ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་བར་དེ་སྐད་གསུངས་པར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན་ཞེས་ལྷག་བཅས་མྱང་འདས་མཚན་ཉིད་པ་དང་དེར་སྡུག་བསྔལ་སྤངས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། གང་ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས། སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་ཟད་པའི་ཚེ། ཐོབ་མཁན་ 5-2-128b མེད་ནས་མྱང་འདས་མི་འཇོག་པར་འདོད་པ། ཞེས་ལེགས་པར་མ་བརྟགས་པ་ཡིན་ཏེ། སྐུ་ཚེའི་འདུ་བྱེད་བཏང་བའི་དུས་ཀྱི་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་དེ་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་ལ་མི་གནས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཡང་དེ་ལྟར་འདོད་ན་དེ་ལྷག་བཅས་ཀྱི་མྱང་འདས་ལ་གནས་པར་ནི་མི་རིགས་པས་དེ་ཕྱིར་མྱང་འདས་ལ་མི་གནས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་དུས་ཀྱི་དགྲ་བཅོམ་པ་དེ་མེད་པར་འདོད་ན་ནི་དེ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་དུ་མི་འཇུག་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གསུམ་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལུང་དོན་བཤད་པ་ནི། དྲུག་ཅུ་པར། དེ་ཉིད་གཟིགས་རྣམས་འཇིག་རྟེན་དང་། །མྱ་ངན་འདས་པར་རློམ་སེམས་མེད། །སྲིད་པ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་སྲིད། །མྱ་ངན་འདས་ཤེས་བྱ་བར་བརྗོད། །དངོས་པོ་བྱུང་བའི་ཞིག་པ་ལ། །ཇི་ལྟར་འགོག་པ་བརྟག་པ་བཞིན། །དེ་བཞིན་དམ་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་། །རྒྱུ་མ་བྱས་ལྟའི་འགོག་པ་བཞེད། །རྣམ་པར་འཇིག་པས་འགོག་འགྱུར་གྱི། །འདུས་བྱས་ཡོངས་སུ་ཤེས་པས་མིན། །དེ་ནི་སུ་ལ་མངོན་སུམ་འགྱུར། །ཞིག་ཤེས་པ་དེ་ཇི་ལྟར་འགྱུར། །གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་མ་འགགས་ན། །ཉོན་མོངས་ཟད་ཀྱང་འདས་མི་འགྱུར། །གང་ཚེ་ཕུང་པོ་འགགས་གྱུར་པ། །དེའི་ཚེ་ན་གྲོལ་བར་འགྱུར། །མ་རིག་རྐྱེན་ཅན་འབྱུང་བ་ལ། །ཡང་དག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གཟིགས་ན། །སྐྱེ་བ་དང་ནི་འགག་པའང་རུང་། །འགའ་ཡང་དམིགས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ཉིད་མཐོང་ཆོས་མྱ་ངན་ལས། །འདས་ཤིང་བྱ་བ་བྱས་པའང་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་བཞེད་ཅེས་པ་ཡན་གྱིས་འཁོར་འདས་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་ནས། དེར་མ་གྲུབ་པའི་ 5-2-129a དབྱིངས་དེ་ཉིད་མྱང་འདས་ཀྱི་ངོ་བོར་དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱས་པར་བསྟན་ནས། གལ་ཏེ་འདུས་བྱས་རང་བཞིན་མེད་པར་ཤེས་པས་མྱང་འདས་ཐོབ་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་པར། ཕུང་པོ་དང་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་བཀག་པ་དང་རྒྱུན་ཆད་པ་ཙམ་གྱིས་མྱང་འདས་སུ་འཇོག་ན། དེ་མངོན་དུ་བྱས་པ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཕུང་པོ་མ་འགགས་པའི་གནས་སྐབས་ན་ཕུང་པོ་རྒྱུན་ཆད་པའི་འགོག་པ་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་ད
【現代漢語翻譯】 因此，（佛陀）說涅槃是基於煩惱止息的顯現。如果有人問：『那麼，涅槃一定不是指蘊的止息嗎？』如果這樣，那麼（佛陀）所說的『完全捨棄了痛苦之蘊，必定捨棄』就不成立了，而會變成說『完全捨棄了這些煩惱，直至寂滅』，因為有餘涅槃具有特徵，並且在那裡也說了捨棄痛苦。而且，你認為，當痛苦之蘊的相續止息時，因為沒有獲得者，所以不成立涅槃，這是沒有經過仔細考察的。因為，捨棄壽命之行的阿羅漢聲聞，會成為不處於無餘涅槃的過失。如果也這樣認為，那麼他也不可能處於有餘涅槃，因此會成為不處於涅槃的過失。如果認為那時的阿羅漢不存在，那麼他會成為不進入大乘道的過失，最終會成為墮入三乘的過失。第二，解釋經文的意義。《六十頌如理論》中說：『見彼者於世間，及於涅槃無驕慢，知有即是有，涅槃是可知。於事物生之滅，如是觀察其止息，如是聖者亦許，非由因生之止息。由壞滅而有止，非由遍知諸行，彼於何者為現見，知壞滅者如何成？若蘊未曾止息者，煩惱雖盡不成脫，何時蘊聚止息時，爾時乃得說解脫。無明為緣生諸有，以正智觀見彼時，生及滅亦皆不起，于彼無有可見者。彼即現法涅槃，亦是所作已辦者。』這裡，『許』字以上的部分，顯示了輪迴和涅槃在自性上是不成立的。在那裡，如果知道那不成立的法界本身就是涅槃的體性，就顯示了證得涅槃。如果不是通過了知諸行無自性而獲得涅槃，而是僅僅通過止息和斷絕蘊、業和煩惱來安立涅槃，那麼證得涅槃是不可能的。因為在蘊未止息的狀態下，蘊相續斷絕的止息是不存在的緣故。 Therefore, it is said that Nirvana is based on the manifestation of the cessation of afflictions. If someone asks, 'Then, is Nirvana definitely not the cessation of the skandhas?' If so, then the statement 'Completely abandoning the skandha of suffering, definitely abandoning' would not be established, and it would become saying 'Completely abandoning these afflictions, until extinction,' because the Nirvana with remainder has characteristics, and it is also said there that suffering is abandoned. Moreover, you believe that when the continuum of the skandha of suffering ceases, because there is no obtainer, Nirvana is not established, which has not been carefully examined. Because the Arhat-Shravaka who abandons the activity of life will be at fault for not being in the Nirvana without remainder. If you also think so, then it is impossible for him to be in the Nirvana with remainder, therefore he will be at fault for not being in Nirvana. If it is believed that the Arhat at that time does not exist, then he will be at fault for not entering the Mahayana path, and ultimately will be at fault for falling into the Three Vehicles. Second, explaining the meaning of the scriptures. The Sixty Verses on Reasoning states: 'Those who see that, in the world, and in Nirvana, have no pride, knowing existence is existence, Nirvana is knowable. Regarding the cessation of the arising of things, thus observing its cessation, thus the noble ones also allow, the cessation not caused by causes. Cessation occurs by destruction, not by knowing all phenomena, to whom is that manifest, how does one who knows destruction become? If the skandhas have not ceased, even if afflictions are exhausted, liberation is not achieved, when the aggregates of skandhas cease, at that time it is said to be liberation. Ignorance is the condition for the arising of existences, when viewing them with correct wisdom, arising and ceasing do not occur, in that there is nothing visible. That is Nirvana in this life, and is also what has been done.' Here, the part up to 'allow' shows that Samsara and Nirvana are not established in their own nature. There, if one knows that the Dharmadhatu itself, which is not established, is the nature of Nirvana, it shows the attainment of Nirvana. If Nirvana is not attained by knowing that all phenomena are without self-nature, but Nirvana is merely established by ceasing and cutting off the skandhas, karma, and afflictions, then it is impossible to attain Nirvana. Because in the state where the skandhas have not ceased, the cessation of the skandha continuum does not exist.
【English Translation】 Therefore, it is said that Nirvana is based on the manifestation of the cessation of afflictions. If someone asks, 'Then, is Nirvana definitely not the cessation of the skandhas?' If so, then the statement 'Completely abandoning the skandha of suffering, definitely abandoning' would not be established, and it would become saying 'Completely abandoning these afflictions, until extinction,' because the Nirvana with remainder has characteristics, and it is also said there that suffering is abandoned. Moreover, you believe that when the continuum of the skandha of suffering ceases, because there is no obtainer, Nirvana is not established, which has not been carefully examined. Because the Arhat-Shravaka who abandons the activity of life will be at fault for not being in the Nirvana without remainder. If you also think so, then it is impossible for him to be in the Nirvana with remainder, therefore he will be at fault for not being in Nirvana. If it is believed that the Arhat at that time does not exist, then he will be at fault for not entering the Mahayana path, and ultimately will be at fault for falling into the Three Vehicles. Second, explaining the meaning of the scriptures. The Sixty Verses on Reasoning states: 'Those who see that, in the world, and in Nirvana, have no pride, knowing existence is existence, Nirvana is knowable. Regarding the cessation of the arising of things, thus observing its cessation, thus the noble ones also allow, the cessation not caused by causes. Cessation occurs by destruction, not by knowing all phenomena, to whom is that manifest, how does one who knows destruction become? If the skandhas have not ceased, even if afflictions are exhausted, liberation is not achieved, when the aggregates of skandhas cease, at that time it is said to be liberation. Ignorance is the condition for the arising of existences, when viewing them with correct wisdom, arising and ceasing do not occur, in that there is nothing visible. That is Nirvana in this life, and is also what has been done.' Here, the part up to 'allow' shows that Samsara and Nirvana are not established in their own nature. There, if one knows that the Dharmadhatu itself, which is not established, is the nature of Nirvana, it shows the attainment of Nirvana. If Nirvana is not attained by knowing that all phenomena are without self-nature, but Nirvana is merely established by ceasing and cutting off the skandhas, karma, and afflictions, then it is impossible to attain Nirvana. Because in the state where the skandhas have not ceased, the cessation of the skandha continuum does not exist.
ང་། རྒྱུན་ཆད་པ་ན་མངོན་དུ་བྱེད་པ་པོ་འགའ་ཡང་མེད་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ་ཕུང་པོ་རྒྱུན་ཆད་པའི་གནས་སྐབས་ན། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བའི་གང་ཟག་འཕགས་པ་ཤཱ་རིའི་བུ་ལ་སོགས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཁྱོད་རང་གི་ལྟར་ནའང་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱས་པའི་གང་ཟག་དེས་ཅི་ཞིག་མཐོང་བར་འགྱུར་ཏེ། སྤྲོས་པ་ཅི་ཡང་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཅི་ཡང་མ་མཐོང་བ་དེ་ཉིད་ལ། མྱང་འདས་མཐོང་བར་བརྗོད་དེ། ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་དེ་ཉིད་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་ཤར་བ་ན་སྔོན་པོ་རྟོགས་པར་འཇོག་པ་བཞིན་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། རྣམ་པར་འཇིག་པས་འགོག་གྱུར་གྱི་ནས། ཇི་ལྟར་འགྱུར་གྱི་བར་རོ། །འོ་ན་ཕུང་པོ་རྒྱུན་ཆད་པ་ཙམ་ལ་མྱང་འདས་མི་འཇོག་ན། མདོ་ལས་གང་ཡང་སྐྱེ་བ་ཟད་དོ། །ཚངས་པར་སྤྱོད་པ་བསྟེན་ཏོ། །བྱ་བ་བྱས་སོ། །འདི་ལས་སྲིད་པ་གཞན་མི་ཤེས་སོ་ཞེས། །གསུངས་པ་དང་འགལ་ཏེ། ཇི་སྲིད་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་འབྱུང་བ་དེ་སྲིད་དུ་སྲིད་པ་ཟད་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ་སྐྱེ་བ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདིའི་ལན་ལ་མགོ་མཚུངས་དང་རྣལ་མའི་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལའང་ཕུང་པོ་མ་ 5-2-129b འགགས་ན་ཉོན་མོངས་པ་ཟད་ཀྱང་མྱང་འདས་སུ་མི་འགྱུར་ཏེ། མདོ་ལས་སྡུག་བསྔལ་འདི་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་ངེས་པར་སྤངས་པ་ཞེས་པ་ནས། མྱ་ངན་ལས་འདས་པའོ། །ཞེས་ཕུང་པོ་འགགས་པ་ལ་མྱང་འདས་སུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི་གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་མ་འགགས་ན་ཞེས་པའོ། །ཅི་སྟེ་ལྷག་བཅས་ཀྱི་མྱང་འདས་དེ་མྱང་འདས་མཚན་ཉིད་པར་མི་འདོད་ཅེ་ན། འོ་ན་མདོ་སྡེ་ལས། རྗེས་བཟླས་ཞེས་བྱ་མདོ་འདི་ནི། །ཤཱ་རི་བུ་ཡིས་མྱང་ན་(ངན་)འདས། །མངོན་སུམ་བྱས་ནས་བཤད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཅི་སྟེ་དེ་སྐད་གསུངས་པ་དེ་ཉོན་མོངས་ལོག་པའི་མྱང་འདས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་སོ་ཞེ་ན། ཉོན་མོངས་པ་ལོག་པ་ཙམ་ལ་མྱང་འདས་སུ་འཐད་ན། མདོ་ལས་སྡུག་བསྔལ་འདི་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་ཞེས་སོགས་གསུངས་བར་མི་འགྱུར་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་འདི་དག་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་ཞེས་སོགས་གསུང་རིགས་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་ན་ཉོན་མོངས་སྤངས་པའི་མྱང་འདས་ཀྱང་མི་འཐད་དེ། ཆགས་སོགས་ཐམས་ཅད་ཕུང་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་རྩ་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕུང་པོ་རྣམས་འགག་པ་ཡང་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཕུང་པོར་དམིགས་པས་དེའི་རྒྱུ་ཅན་ཉོན་མོངས་པ་རྒྱུན་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཅི་སྟེ་ཁོ་ན་རེ། མདོ་དང་འགལ་བ་མེད་དེ། མ་འོངས་པའི་ཕུང་པོ་དང་སྐྱེ་བ་ཟད་པ་ལ་དགོངས་སོ་ཞེ་ན་ཞིག་ཤེས་པ་དེ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་རྣལ་མའི་ལན་ནི། རང་བཞིན་ག
【現代漢語翻譯】 我方認為，因為你們承認斷滅時沒有任何顯現者。因此，你們不能認為在蘊聚斷滅之際，有證悟真如的聖者，如舍利子等。那麼，按照你們的觀點，證悟涅槃的補特伽羅會見到什麼呢？因為他什麼戲論都不見。回答：正因為他什麼都不見，才說他見到了涅槃。因為有境的智慧生起時，具有遠離戲論的相狀。例如，當青色的相狀顯現時，就認為他認識了青色。這就是說，從壞滅而遮止，直到如何變化之間。如果僅僅是蘊聚斷滅，就不認為是涅槃，那麼就與經部所說相違背：『諸有生已盡，梵行已立，所作已辦，更不受後有。』因為只要蘊聚的相續存在，就不可能了知後有已盡，因為他還具有生。對此，有共同的回答和真實的回答。 首先是共同的回答：按照你們的觀點，如果蘊聚沒有斷絕，即使煩惱已盡，也不會成為涅槃。因為經部中說：『此苦已盡，無餘永斷』，直到『已得涅槃』，因為經中說蘊聚斷絕才是涅槃。這就是說，如果蘊聚沒有斷絕。如果你們不承認有餘涅槃是涅槃的自性，那麼就與經部相違背：『名為隨念之經，舍利子已證涅槃，現證而說。』如果說這樣說是就煩惱止息的涅槃而言，如果僅僅是煩惱止息就可以稱為涅槃，那麼經部中就不會說『此苦已盡，無餘永斷』，而應該說『這些煩惱已盡，無餘永斷』。此外，如果事物不是自性成立，那麼煩惱止息的涅槃也不合理。因為貪等一切都是以執著蘊聚自性成立為根本。蘊聚壞滅也是不可能的，因為緣于蘊聚，其因的煩惱相續不會斷絕。又，如果他們說：與經部沒有相違背，是指未來的蘊聚和生已盡而言。那麼，了知者會如何變化呢？這就是所說的。第二是真實的回答：自性空性。
【English Translation】 We argue that you cannot assert that there is any manifestor when cessation occurs, because you admit it. Therefore, you cannot hold that at the time when the aggregates cease, there is a noble person who sees Suchness, such as Shariputra (舍利子, Śāriputra, Śāriputra, son of Śāri). Then, according to your view, what will the person who manifests Nirvana see? Because he does not see any elaboration. Answer: It is precisely because he does not see anything that it is said that he sees Nirvana. Because the consciousness of the object arises with the aspect of being free from elaboration. For example, when the aspect of blue appears, it is regarded as understanding blue. This is to say, from destruction and prevention, until how it changes. If merely the cessation of the aggregates is not regarded as Nirvana, then it contradicts what is said in the sutra: 'Birth is exhausted, the holy life has been lived, what had to be done has been done, there is no more coming to any state of being.' Because as long as the continuum of the aggregates arises, one cannot comprehend that existence is exhausted, because he still has birth. To this, there is a common answer and a true answer. First is the common answer: According to your view, if the aggregates have not ceased, even if the afflictions are exhausted, it will not become Nirvana. Because the sutra says: 'This suffering is completely abandoned, definitively abandoned,' until 'has attained Nirvana,' because the sutra says that the cessation of the aggregates is Nirvana. This is to say, if the aggregates have not ceased. If you do not accept that Nirvana with remainder is the nature of Nirvana, then it contradicts the sutra: 'This sutra called Recollection, Shariputra has attained Nirvana, having directly realized it, he spoke.' If you say that this is said in terms of the Nirvana of the cessation of afflictions, if merely the cessation of afflictions can be called Nirvana, then the sutra would not say 'This suffering is completely abandoned, definitively abandoned,' but should say 'These afflictions are completely abandoned, definitively abandoned.' Furthermore, if things are not self-established, then the Nirvana of the cessation of afflictions is also unreasonable. Because all such as attachment have the root of grasping the self-establishment of the aggregates. The destruction of the aggregates is also impossible, because by focusing on the aggregates, the continuum of afflictions, which are its cause, will not cease. Again, if they say: There is no contradiction with the sutra, it refers to the exhaustion of future aggregates and birth. Then, how will the knower change? This is what is said. The second is the true answer: emptiness of inherent existence.
ྱིས་གྲུབ་པར་སྨྲ་བ་ལ་མྱང་འདས་མི་སྲིད་པར་བསྟན་ནས། སྟོང་པ་ཉིད་དུ་སྨྲ་བ་ལ་རྣམ་གྲོལ་སྲིད་པར་ 5-2-130a སྟོན་པ་ནི་མ་རིག་རྐྱེན་ཅན་ཞེས་སོགས་ནས། དེ་ཉིད་མཐོང་ཆོས་མྱ་ངན་ལས་འདས་ཤིང་བྱ་བ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི་བར་རོ། །མདོར་ན་མྱང་འདས་ནི་སྡུག་བསྔལ་མ་ལུས་པར་སྤངས་པའི་འགོག་པ་གཅིག་ཡིན་ལ། ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་ལྷག་བཅས་སུ་འདོད་པའི་མྱང་འདས་ཀྱི་ཚེ་ནའང་། སྡུག་བསྔལ་སྤངས་པ་ཡིན་ཏེ། སྐུ་ཚེའི་འདུ་བྱེད་མ་བཏང་པའི་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་དེས་ཕུང་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་གོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་འཇིག་ལྟ་སྤངས་ཤིང་དེ་སྤངས་པས་དེའི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་སྤངས་དེ་སྤངས་པ་ན་དེའི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་སྤངས་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཇི་སྐད་དུ་འགྲེལ་པར། གལ་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རང་བཞིན་སྐྱེ་བ་མེད་པར་མཐོང་ན་ནི་དེའི་ཚེ་གནས་སྐབས་དེར་ཡང་སྐྱེ་བ་དེ་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར། སྡུག་བསྔལ་དེ་ཟད་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་ན་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ལྷག་བཅས་དང་ལྷག་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི་ལས་ཉོན་སྔ་མས་འཕངས་པའི་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་དང་བྲལ་མ་བྲལ་ལ་བྱེད་དགོས་ཀྱི་མཉམ་གཞག་དང་རྗེས་ཐོབ་ལ་ལྷག་བཅས་ལྷག་མེད་ཀྱི་དོན་དུ་བྱེད་པ་དབུ་མའི་གཞུང་ཁུངས་ཐུབ་གང་ནས་མི་འབྱུང་བར་ངེས་སོ། །མདོར་ན་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པ་དང་། ཚིག་གསལ་དུ། འཁོར་འདས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན། མྱང་འདས་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་མི་སྲིད་པ་དང་། དེ་མངོན་དུ་བྱས་པ་མི་སྲིད་པར་གསུངས་ཀྱི་དངོས་སྨྲའི་ལྷག་བཅས་ལྷག་མེད་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་བཀག་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །རྣམ་པར་སྤྲོས་པས་ཆོག་གོ། ། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པ། གཉིས་པ། རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པ་ནི། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཉེར་བཞིའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཉེར་ལྔ་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །། 5-2-130b ཆོས་ཀུན་རང་བཞིན་མེད་ཉིད་ལ། །མྱ་ངན་འདས་དང་དེ་མངོན་བྱེད། །འཐད་ཅིང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན། །ཉོན་མོངས་སྡུག་བསྔལ་ཇི་ལྟར་སྤང་། །ཞེས་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཉེ་བར་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ།། །། ༄། །སྲིད་པའི་ཡན་ལག་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་དྲུག་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པ། ༄། །དེ་ལྟར་བསྟན་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། གཉིས་པ་དེ་ལྟར་བསྟན་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ་དང་། མཚན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་གང་། །དེ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བཤད། །ཅེས་དང་། གང་གིས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་། །མཐོང་བ་དེ་ནི་སྡུག་བསྔལ་དང་། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་རྟེན་འབྱུང་དེ་གང་ཞེ་ན
【現代漢語翻譯】 如果有人說諸法自性成立，那麼涅槃（Nirvana）就不可能存在，而如果有人說諸法是空性（Śūnyatā），那麼解脫（Moksha）才有可能存在。這是從『無明為緣』等開始，直到『他證得涅槃，並且已經完成了應該做的事情』為止。總之，涅槃就是完全斷除一切痛苦的止息。即使是小乘部派所認為的有餘涅槃，也是斷除了痛苦。因為，當一位阿羅漢（Arhat）還未捨棄他的生命時，他已經通過習慣於認識到蘊（Skandha）的無自性（Nihsvabhava）的力量，斷除了我見（Atma-dṛṣṭi），並且因為斷除了我見，所以也斷除了由我見所產生的煩惱（Klesha），斷除了煩惱，也就必須斷除由煩惱所產生的痛苦之蘊。正如註釋中所說：『如果他看到痛苦的自性是不生，那麼在那一刻，他也不會看到那個生，因此，那個痛苦就只會是滅盡。』即使如此，有餘涅槃和無餘涅槃的區別在於是否還留有先前由業和煩惱所推動的蘊的相續。如果將有餘和無餘涅槃理解為在禪定（Samatha-vipassana）和后得（Prsthalabdha）狀態中的區別，那麼這在龍樹菩薩（Nagarjuna）的中觀（Madhyamaka）論典中是找不到任何可靠依據的。總之，《六十正理論釋》（Yuktiṣaṣṭikāvṛtti）和《明句論》（Prasannapadā）中都說，如果輪迴（Samsara）和涅槃自性成立，那麼涅槃的安立方式就不可能存在，證得涅槃也是不可能的。但其中並沒有絲毫遮止實有論者（Svabhavavadin）對有餘和無餘涅槃的安立。到此為止吧！ 第二，解釋論題的名稱：名為《涅槃品》（Nirvāṇa-parīkṣā），是《中觀根本慧論》（Mūlamadhyamakakārikā）第二十五章的解釋，共有二十四個偈頌。 諸法皆是無自性，涅槃以及證涅槃，皆合理。若自性成立，煩惱痛苦如何斷？這是爲了連線上下文而引用的偈頌。 名為《有支品》（Bhavāṅga-parīkṣā），是《中觀根本慧論》第二十六章的解釋，共有十二個偈頌。 解釋必須如此解釋的原因：解釋論題的論典。 第二，解釋必須如此解釋的原因包括：解釋論題的論典和解釋名稱。首先是：『因緣所生法，我說即是空。』以及『能見因緣者，彼亦見痛苦。』等等。那麼，這裡所說的緣起（Pratītyasamutpāda）是什麼呢？
【English Translation】 If someone says that all dharmas are established by their own nature, then Nirvana (Nirvana) is impossible. But if someone says that all dharmas are emptiness (Śūnyatā), then liberation (Moksha) is possible. This is from 'ignorance as a condition' and so on, until 'he attains Nirvana and has completed what should be done.' In short, Nirvana is the cessation of completely abandoning all suffering. Even in the Nirvana with remainder, which is considered by the Hīnayāna schools, suffering is abandoned. Because, when an Arhat (Arhat) has not yet abandoned his life, he has already abandoned the self-view (Atma-dṛṣṭi) through the power of being accustomed to recognizing the non-self-nature (Nihsvabhava) of the aggregates (Skandha), and because he has abandoned the self-view, he has also abandoned the afflictions (Klesha) produced by the self-view. Having abandoned the afflictions, he must also abandon the aggregates of suffering produced by the afflictions. As it is said in the commentary: 'If he sees that the nature of suffering is non-arising, then at that moment, he will not see that arising, therefore, that suffering will only be extinguished.' Even so, the difference between Nirvana with remainder and Nirvana without remainder lies in whether or not there is still a continuation of the aggregates previously driven by karma and afflictions. If the difference between Nirvana with remainder and Nirvana without remainder is understood as the difference between the state of meditation (Samatha-vipassana) and the state of subsequent attainment (Prsthalabdha), then no reliable basis can be found for this in Nagarjuna's (Nagarjuna) Madhyamaka treatises. In short, the Yuktiṣaṣṭikāvṛtti and the Prasannapadā both say that if Samsara and Nirvana are established by their own nature, then the way of establishing Nirvana is impossible, and attaining Nirvana is also impossible. But there is not the slightest prohibition of the Svabhavavadin's establishment of Nirvana with remainder and Nirvana without remainder. Enough said! Second, explaining the name of the topic: Named 'Examination of Nirvana' (Nirvāṇa-parīkṣā), it is the explanation of the twenty-fifth chapter of the Mūlamadhyamakakārikā, which has twenty-four verses. All dharmas are without self-nature, Nirvana and the attainment of Nirvana, are all reasonable. If self-nature is established, how can afflictions and suffering be abandoned? This is a verse quoted to connect the context. Named 'Examination of the Limbs of Existence' (Bhavāṅga-parīkṣā), it is the explanation of the twenty-sixth chapter of the Mūlamadhyamakakārikā, which has twelve verses. Explaining the reason why it must be explained in this way: Explaining the treatise on the topic. Second, the reasons for explaining it in this way include: explaining the treatise on the topic and explaining the name. First is: 'Whatever arises from conditions, I say is emptiness.' and 'Whoever sees dependent arising, also sees suffering.' and so on. So, what is this dependent arising (Pratītyasamutpāda) that is being spoken of here?
། འདིའི་ལན་ལ། རྟེན་འབྱུང་མ་རྟོགས་ན་འཁོར་བར་འཇུག་ཚུལ་ལུགས་འབྱུང་གི་རྟེན་འབྲེལ་དང་། དེ་རྟོགས་ན་འཁོར་བ་བཟློག་ཚུལ་ལུགས་བཟློག་གི་རྟེན་འབྲེལ་གཉིས་ལས། ༈ རྟེན་འབྱུང་མ་རྟོགས་ན་འཁོར་བར་འཇུག་ཚུལ་ལུགས་འབྱུང་གི་རྟེན་འབྲེལ། དང་པོ་ནི། རིག་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་འགལ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པའི་སེམས་བྱུང་མ་རིག་པས་ཡང་དག་པའི་དོན་མཐོང་བ་ལ་སྒྲིབ་པས་ཡང་སྲིད་ཕྱི་མའི་ཕྱིར་དུ་འདུ་བྱེད་རྣམ་པ་གསུམ་པོ་དག་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་གང་ཡིན་པའི་ལས་གསུམ་པོ་དེ་དག་གིས་ལས་གསོག་པའི་གང་ཟག་དེ་འགྲོ་བ་འཁོར་བར་འགྲོ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ནས་གང་ཟག་དེའི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་ཅན་གྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ་འདུ་བྱེད་དང་མཐུན་པའི་འགྲོ་བ་རྣམས་སུ་འཇུག་པར་འགྱུར་རོ། །འདིར་རིན་པོ་ཆེ་པས་དེ་ཡང་འཆི་སྲིད་འགགས་པ་ན་སྐད་ཅིག་གཅིག་ཁོ་ན་ལ་སྲང་འདའི་མཐོན་དམན་གྱི་ཚུལ་དུ་སྐྱེ་སྲིད་ཀྱི་ཕུང་པོ་རྣམས་ལས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་འཕངས་པ་བཞིན་དུ་སྐྱེའོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི། འགྲེལ་པ་གང་ནས་ཀྱང་མི་འབྱུང་ཞིང་། བར་སྲིད་ཆད་པས་ཉེས་པར་བཤད་པའོ། །དེ་ལྟར་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མའི་མངལ་དུ་ཞུགས་པར་གྱུར་ནས་མིང་གཞིའི་ཕུང་པོ་དང་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ 5-2-131a ཆགས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་མིང་དང་གཟུགས་ནི་ཆགས་པར་གྱུར་ན་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ནི་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །དུས་ཕྱིས་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ལ་བརྟེན་ནས་ནི་རེག་པ་ཡང་དག་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །རེག་པ་དེ་གང་ཞིག་ཡིན་དེ་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་ཞེ་ན་བདག་རྐྱེན་མིག་དང་དམིགས་རྐྱེན་གཟུགས་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དྲན་བྱེད་དེ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་སྔ་མ་ལ་བརྟེན་ནས་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་མིག་དང་གཟུགས་ལ་བརྟེན་ནས་ནི་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ནི་སྐྱེ་ཚུལ་ལོ། །ངོ་བོ་ནི་མིག་དང་གཟུགས་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གསུམ་པོ་འདུས་ནས། ཡུལ་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་བར་མ་གསུམ་དུ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པའོ། །རེག་པ་དང་ཕྲད་པ་དོན་གཅིག་གོ། །དེ་ནས་རེག་པ་དེ་ལས་ཚོར་བ་ཀུན་དུ་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ་ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་པ་སྟེ། གང་གི་ཕྱིར་སྲེད་ན། ཚོར་བའི་དོན་དུ་སྲེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་སྲེད་པར་གྱུར་ན་སྲེད་ལྡན་དེས་ཉེ་བར་ལེན་པ་རྣམ་པ་བཞི་པོ་ཉེ་བར་ལེན་པར་འགྱུར་རོ། །ཉེར་ལེན་ཡོད་ན་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་དེའི་སྲིད་པ་རབ་ཏུ་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། གལ་ཏེ་ཚོར་བ་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཉེ་བར་ལེན་པ་མེད་པར་གྱུར་ན་གྲོལ་བར་འགྱུར་ཏེ་དེའི་སྲིད་པ་ཡོད་པ་མི་འགྱུར་རོ། །སྲིད་པ་དེ་ཡང་། འདིར་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མའི་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་འདོད་ལ། རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུའི་མིང་གིས་བཏགས་ནས་ཚེ་འདིའི་ལུས་ངག་ཡིད་ཀྱིས་ལས
【現代漢語翻譯】 對此的回答是：如果不理解緣起，就會陷入輪迴，這是順生的緣起；如果理解緣起，就能從輪迴中解脫，這是逆轉的緣起。共有兩種。 如果不理解緣起，就會陷入輪迴，這是順生的緣起。 首先，由於心所無明（藏文：མ་རིག་པ，梵文天城體：अविद्या，梵文羅馬擬音：avidyā，漢語字面意思：無明）與智慧（藏文：ཡེ་ཤེས，梵文天城體：ज्ञान，梵文羅馬擬音：jñāna，漢語字面意思：智慧）相違背，成為不相容的對立面，它遮蔽了對真實意義的洞察，因此，爲了來世，三種類型的行為（藏文：འདུ་བྱེད，梵文天城體：संस्कार，梵文羅馬擬音：saṃskāra，漢語字面意思：行）會顯現出來，這三種行為使得造業者在輪迴中流轉。然後，由於該人的行為所產生的識（藏文：རྣམ་པར་ཤེས，梵文天城體：विज्ञान，梵文羅馬擬音：vijñāna，漢語字面意思：識），會進入與行為相應的輪迴之中。這裡，仁波切解釋說，當死亡的生有（藏文：འཆི་སྲིད）停止時，僅僅在一剎那間，根據業力所牽引的方向，以像天平高低的方式產生中有（藏文：བར་སྲིད）的蘊（藏文：ཕུང་པོ）。這種說法在任何註釋中都沒有出現，並且由於斷滅了中有而犯了過失。如此，識進入母親的子宮后，名（藏文：མིང་，梵文天城體：नाम，梵文羅馬擬音：nāma，漢語字面意思：名）的蘊和色的蘊（藏文：གཟུགས，梵文天城體：रूप，梵文羅馬擬音：rūpa，漢語字面意思：色）便會形成。 如此，名和色形成后，六處（藏文：སྐྱེ་མཆེད，梵文天城體：षडायतन，梵文羅馬擬音：ṣaḍāyatana，漢語字面意思：六處）便會出現。之後，依賴於六處，觸（藏文：རེག་པ，梵文天城體：स्पर्श，梵文羅馬擬音：sparśa，漢語字面意思：觸）也會正確地產生。那麼，什麼是觸？它又是如何產生的呢？以眼（藏文：མིག，梵文天城體：चक्षु，梵文羅馬擬音：cakṣu，漢語字面意思：眼）作為增上緣，以色（藏文：གཟུགས，梵文天城體：रूप，梵文羅馬擬音：rūpa，漢語字面意思：色）作為所緣緣，以作為直接緣的憶念，即前一剎那的作意（藏文：ཡིད་ལ་བྱེད，梵文天城體：मनस्कार，梵文羅馬擬音：manaskāra，漢語字面意思：作意）為基礎，眼識（藏文：མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས，梵文天城體：चक्षुर्विज्ञान，梵文羅馬擬音：cakṣurvijñāna，漢語字面意思：眼識）便會產生。因此，依賴於眼和色，眼識便會產生。這就是產生的過程。其自性是眼、色和識三者聚集在一起，對所緣境進行可意、不可意或非二者的區分。觸和相遇是同一個意思。然後，從觸產生感受（藏文：ཚོར་བ，梵文天城體：वेदना，梵文羅馬擬音：vedanā，漢語字面意思：感受）。以感受為緣，產生渴愛（藏文：སྲེད་པ，梵文天城體：तृष्णा，梵文羅馬擬音：tṛṣṇā，漢語字面意思：渴愛）。為什麼會渴愛呢？因為渴愛是爲了感受。如此產生渴愛后，具有渴愛者會執取（藏文：ཉེ་བར་ལེན，梵文天城體：उपादान，梵文羅馬擬音：upādāna，漢語字面意思：取）四種類型的執取。如果存在執取，那麼執取者的有（藏文：སྲིད་པ，梵文天城體：भव，梵文羅馬擬音：bhava，漢語字面意思：有）就會強烈地產生。如果通過認識到感受的自性本空之智慧，而沒有執取，那麼就會解脫，他的有就不會存在。 這個有，在這裡指的是來世的五蘊。以因的名稱來稱呼果，因此，今生的身語意之業……
【English Translation】 The answer to this is: If one does not understand dependent origination, one will enter into samsara, which is the dependent origination of arising in accordance with the order. If one understands it, one can reverse samsara, which is the dependent origination of reversing the order. There are two types. If one does not understand dependent origination, one will enter into samsara, which is the dependent origination of arising in accordance with the order. Firstly, due to the mental factor of ignorance (Sanskrit: avidya), which is contrary to wisdom (Sanskrit: jnana) and becomes an incompatible opposite, it obscures the seeing of the true meaning. Therefore, for the sake of future rebirths, the three types of actions (Sanskrit: samskara) manifest, and these three actions cause the individual who accumulates karma to go into samsara. Then, the consciousness (Sanskrit: vijnana) that arises from the condition of that person's actions will enter into the realms that are in accordance with those actions. Here, Rinpoche explains that when the death consciousness ceases, in just a single moment, the aggregates of the intermediate state (Sanskrit: antarabhava) arise in a manner of high and low like a scale, according to how the karma has propelled them. This explanation does not appear in any commentary and is flawed because it eliminates the intermediate state. Thus, after consciousness enters the mother's womb, the aggregate of name (Sanskrit: nama) and the aggregate of form (Sanskrit: rupa) will form. Thus, after name and form have formed, the six sense bases (Sanskrit: sadayatana) will arise. Later, relying on the six sense bases, contact (Sanskrit: sparsha) will also correctly arise. What is contact, and how does it arise? With the eye (Sanskrit: caksu) as the dominant condition, and form (Sanskrit: rupa) as the objective condition, and with the immediately preceding condition of mindfulness, which is attention (Sanskrit: manaskara), eye consciousness (Sanskrit: caksu-vijnana) arises. Therefore, relying on the eye and form, eye consciousness will arise. This is the manner of arising. Its essence is the gathering of the eye, form, and consciousness, which distinguishes the object as agreeable, disagreeable, or neither. Contact and meeting are the same meaning. Then, from contact, feeling (Sanskrit: vedana) arises. With feeling as the condition, craving (Sanskrit: trsna) arises. Why crave? Because craving is for the sake of feeling. Thus, after craving arises, the one with craving will take up the four types of grasping (Sanskrit: upadana). If there is grasping, then the existence (Sanskrit: bhava) of the one who grasps will strongly arise. If, through the wisdom that realizes the selflessness of feeling, there is no grasping, then liberation will occur, and his existence will not be. This existence refers to the five aggregates of the future life. The name of the result is given to the cause, so the actions of body, speech, and mind in this life...
་གསུམ་ལ་སྲིད་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་འགྲེལ་པར་འབྱུང་ཞིང་ལུས་ངག་གི་ལས་གཟུགས་ཅན་ཡིན་པར་ཡང་ཚིག་གསལ་དུ་བཤད་དེ། ཉན་ཐོས་པ་དང་སྒོ་བསྟུན་པའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ལས་ནུས་པ་མཐུ་ཅན་ལ་སྲིད་པའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་དེ་ལས་ཚེ་ཕྱི་མའི་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལས་དགའ་བ་དང་ 5-2-131b ཤི་བ་དང་འཆི་བཞིན་པའི་དུས་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ལ་ཆགས་པའི་སྙིང་གི་གདུང་བ་ལ་མྱ་ངན་ཞེས་མིང་བཏགས་པ་དང་། ངག་ཏུ་སྨྲེ་སྔགས་འདོན་པ་དང་བཅས་པ་དང་། དབང་ཤེས་འཁོར་གྱི་སྡུག་བསྔལ་དང་། ཡིད་མི་བདེ་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་དང་ཡིད་མི་བདེ་བ་མང་པོ་འབྱུང་བའི་འཁྲུག་པ་དང་། དེ་དག་རྣམས་ནི་སྐྱེ་བ་ལས་རབ་ཏུ་འབྱུང་ངོ་། །དོན་བསྡུ་བ་ནི། དེ་ལྟར་ན་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་འབའ་ཞིག་པ་འདི་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །འབའ་ཞིག་པ་ཞེས་པ་ནི། བདེ་བ་དང་མ་འདྲེས་པ་ཞེས་པའི་དོན་དུ་འགྲེལ་པར་བཤད་དོ། །འདིར་རིན་པོ་ཆེ་པ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་འཕེན་འགྲུབ་ཡན་ལག་བཞིར་བསྡུད་པ་དང་། རྒྱུ་དུས་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་བསྒོས་པའི་ཚུལ་གྱིས་འཕངས་པ་དང་། བག་ཆགས་དེ་ཉིད་ནུས་པ་མཐུ་ཅན་དུ་བྱས་པ་ལ་ལས་ཀྱི་སྲིད་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཉིད་ཀྱི་འགྲུབ་པའི་ཚུལ་དུ་འཆད་པ་ལ་ནི། ཐོགས་མེད་ཀྱི་གཞུང་ལ་འཐད་ཀྱང་འདིར་མི་འཐད་དེ་ལུང་དང་རིགས་པ་དང་ཁས་བླངས་པ་གསུམ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འཕངས་ཚུལ་དང་འགྲུབ་ཚུལ་དེ་ལྟར་འཆད་ན་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རྒྱུའི་ཆ་འཛིན་དགོས་ལ་དེ་ཡང་དེ་ལྟར་འདོད་ན། འདུ་བྱེད་རྐྱེན་ཅན་རྣམ་པར་ཤེས། །འགྲོ་བ་རྣམས་སུ་འཇུག་པར་འགྱུར། །ཞེས་འབྲས་བུའི་ཆ་བཟུང་བ་དང་འགལ་བས་སོ། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡང་རྒྱུའི་ཆ་ཁོ་ན་ལ་ཁྱོད་ཀྱིས་བཤད་དགོས་ཏེ། རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། སྲིད་པ་གཉིས་ཇི་ལྟར་འཕངས་ཚུལ་དང་། འགྲུབ་ཚུལ་དུ་ཁྱེད་ཀྱིས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེར་མ་ཟད། འདིའི་སྲིད་པ་ལས་ཀྱི་སྲིད་པ་ལ་འཆད་པའང་། སྲིད་པ་དེ་ཡང་ཕུང་པོ་ལྔ་ཞེས་སྐྱེ་སྲིད་དང་སྔོན་དུས་ཀྱི་སྲིད་པ་གང་རུང་ལ་བཤད་པ་དང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ། གཉིས་པ་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་ནི། 5-2-132a འདིར་བཅུ་གཉིས་པོ་ཡན་ལག་བཞིར་བསྡུ་བའི་ཚུལ་དབུ་མའི་རང་ལུགས་ཀྱི་གཞུང་འགྲེལ་གང་ནས་ཀྱང་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེར་བསྡུད་པའི་ཚེ་བཅུ་གཉིས་པོ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཅིག་གི་དབང་དུ་བྱས་དགོས་པ་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་གཞུང་གི་དགོངས་པ་ཡིན་པ་ལྟར་ཁྱེད་རང་ཡང་འཕེན་འགྲུབ་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་ནི་སྐྱེ་ཐེབས་གཅིག་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཁས་བླངས་ལ་དེ་ལྟར་ན་འདིར་གཞུང་ཉིད་དང་འགྲེལ་པར་ཡང་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་སྐྱེ་བ་ལེན་ཐེབས་གཉིས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་གསལ་བར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །གསུམ་པ་ཁས་བླངས་པ
【現代漢語翻譯】 在《釋論》中說，三有（srid pa，existence）是指身語之業。在《明句論》中也說，身語之業是有形的，這是爲了順應聲聞乘的觀點。像這樣具有強大力量的業，被稱為『有』，由此會導致來世的 जन्म（skye ba，birth）。從那裡產生對死亡、臨終時對世間的執著，以及內心的痛苦，這些被稱為憂傷。伴隨著口中的哀嚎，以及六識的痛苦，還有內心的不安、痛苦和諸多不適的紛擾，這些都源於 जन्म（skye ba，birth）。總而言之，這樣一來，就只會產生純粹的痛苦之蘊。『純粹』的意思，在《釋論》中解釋為『不與快樂混合』。 在此，仁波切派將十二緣起歸納為四支，即投生和成就。他們解釋說，業的習氣以某種方式影響了識，使其成為投生的原因；而將該習氣轉化為強大的力量，則稱為業有，這是成就的方式。這種解釋符合無著的觀點，但不符合這裡的觀點，因為它與經文、理證和承諾三者相違背。為什麼呢？如果按照那種方式解釋投生和成就，那麼識就必須被視為原因，如果這樣認為，就與『行緣識，入于諸趣』相矛盾，因為那裡是將識視為結果。而且，你必須將識僅僅解釋為原因，因為你將識和有解釋為投生和成就的方式。不僅如此，將這裡的有解釋為業有，那麼『有』也被解釋為五蘊，這與將『有』解釋為生有或前世的有，又有什麼矛盾呢？ 第二，與理證相違背。因為這裡將十二緣起歸納為四支的方式，在任何中觀自續派的論著中都沒有提到。而且，在歸納時，必須將十二緣起視為一個投生中的因果關係，這符合無著兄弟的觀點，你也承認投生和成就的因果關係是在一個投生中。既然如此，那麼這裡的經文和《釋論》中都明確地說，十二緣起是在兩個投生中產生的，這與你的承諾相矛盾。 第三，與承諾相矛盾。
【English Translation】 It is said in the commentary that 'existence' (srid pa) refers to the actions of body and speech. It is also explained in the 'Clear Words' that the actions of body and speech are tangible, which is in accordance with the views of the Shravakas. Such powerful actions are named 'existence,' and from this, the taking of rebirth in the next life occurs. From that arises attachment to the world at the time of joy, death, and dying, and the suffering of the heart, which is named sorrow, along with the utterance of lamentations, the suffering of the sense consciousnesses, and the turmoil of unpleasantness, suffering, and many unpleasant feelings. All these arise from birth. In summary, in this way, only a mass of suffering will arise. 'Only' is explained in the commentary as meaning 'not mixed with happiness.' Here, the Precious Ones (Rinpochepas) condense the twelve links into four branches: projection and accomplishment. They explain that the karmic imprints are instilled into consciousness in such a way that it is projected as the cause, and that the karmic existence is made powerful as the way of accomplishment. This is in accordance with the treatises of Asanga, but it is not in accordance with this, because it contradicts the three: scripture, reason, and promise. How so? If the way of projection and the way of accomplishment are explained in that way, then consciousness must be held as the causal factor, and if it is also desired in that way, then it contradicts holding the resultant factor, 'Conditioned by action is consciousness, it will enter into beings.' You must also explain consciousness only as the causal factor, because you explain how consciousness and existence are the way of projection and the way of accomplishment. Moreover, explaining this existence as karmic existence, how does it not contradict explaining that existence as the five aggregates, either as the existence of birth or as the existence of the previous time? Second, it contradicts reason. Because here, the way of condensing the twelve into four branches is not explained in any of the treatises or commentaries of the Svātantrika-Madhyamaka school. And when condensing them, it is necessary to consider the twelve as a single cause and effect of projection, which is the intention of the treatises of the brothers Asanga, and you yourself also consider the cause and effect of projection and accomplishment as a single birth. If that is the case, then here, in the scripture itself and in the commentary, it is clearly explained that the twelve links are considered in terms of two births, which contradicts your promise. Third, the promise.
་དང་འགལ་བ་ནི་འདིར་ཀུན་གཞི་ཁས་མི་ལེན་པ་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་བག་ཆགས་བསྒོ་གཞིར་ཁས་ལེན་པ་འགལ། རྣམ་པར་ཤེས་པ་བག་ཆགས་ཀྱི་རྟེན་དུ་འདོད་པ་དང་། ང་ཙམ་བག་ཆགས་བསྒོ་བའི་གཞིར་འདོད་ཀྱི་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་སྒྲིབ་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་རྟེན་དུ་མི་འདོད་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པ་དང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ། འོན་ཀྱང་སྤྱིར་འཕེན་འགྲུབ་ཁས་མི་ལེན་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེ་རྟོགས་ན་འཁོར་བ་བཟློག་ཚུལ་ལུགས་བཟློག་གི་རྟེན་འབྲེལ། གཉིས་པ་ལུགས་བཟློག་བཤད་པ་ནི། དེ་ལྟར་འཁོར་བའི་རྩ་བ་ནི། འདུ་བྱེད་དེ་དེའི་ཕྱིར་མཁས་པ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་རྣམས་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་འདུ་མི་བྱེད་པ་དེའི་ཕྱིར། མི་མཁས་པ་དེ་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མ་མཐོང་བ་རྣམས་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་ཏེ། མདོ་ལས་དགེ་སློང་དག་མ་རིག་པ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་སྐྱེས་བུ་གང་ཟག་འདི་ནི་བསོད་ནམས་དང་བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པ་དང་མི་གཡོ་བ་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་མཁས་པས་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 5-2-132b མ་རིག་པ་འགགས་པར་གྱུར་ན་ནི་འདུ་བྱེད་རྣམས་ཀུན་དུ་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ་རྒྱུ་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །མ་རིག་པ་དེ་གང་གིས་འགོག་ཅེ་ན། དོ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་ཤེས་པས་དེ་ཉིད་བསྒོམ་པས་སོ། །མ་རིག་པ་འགགས་པས་འདུ་བྱེད་འདུ་བྱེད་འགགས་པ་དེ་བཞིན་དུ་འདུ་བྱེད་ལ་སོགས་པའི་ཡན་ལག་སྔ་མ་དེ་དང་དེ་ནི་འགགས་པར་གྱུར་པས་ཡན་ལག་ཕྱི་མ་དེ་དང་དེ་ནི་མངོན་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དོན་བསྡུ་བ་ནི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་འབའ་ཞིག་པ་དེ་ནི་དེ་ལྟར་ཡང་དག་པར་འགག་པར་འགྱུར་རོ། ། ༄། །རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། སྲིད་པའི་ཡན་ལག་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་དྲུག་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །།ཆོས་ཀུན་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར། །ཤེས་པས་འཁོར་བ་བཟློག་འགྱུར་ཞིང་། །ཆོས་རྣམ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར། །ཞེན་པས་འཁོར་བ་ཉིད་དུ་འཇུག །ཅེས་དོན་བསྡུས་པའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་རང་གི་བློས་ཉེ་བར་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ།། །། ༄། །རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་མ་ནི་ལྟ་བ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ། ཚིགས་སུ་བཅད་པ་སུམ་ཅུའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་པ་རྣམ་པར་བཤད་པ། ༄། །དེ་ལྟར་རྟོགས་ན་ལྟ་ངན་བཟློག་པའི་ཚུལ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། གཉིས་པ་རྟེན་འབྲེལ་རྟོགས་ན་ལྟ་ངན་བཟློག་པའི་ཚུལ་ལ། རབ་བྱེད་ཀྱི་འབྲེལ་བསྟན། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད། རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ས་ལུ་ལྗང་པའི་མདོ་ལས་གང་གིས་རྟ
【現代漢語翻譯】 如果否認阿賴耶識，卻承認了作為習氣安置之基礎的遍計所執識，這二者是相違背的。既然你承認了遍計所執識是習氣的所依，並且認為『我』僅僅是習氣安置的基礎，而不認為意識是染污習氣的所依，這又怎麼不矛盾呢？然而，一般來說，這並不是不承認投生和成就。 如果理解了這一點，就能明白扭轉輪迴的方式，即逆轉緣起。 第二，解釋逆轉的方式。因此，輪迴的根本是行，所以智者，那些親眼見到真如的人，不會造作能引發輪迴的業，因此，不智者，那些沒有親眼見到真如的人，會造作能引發輪迴的業。正如經中所說：『諸比丘，與無明相關的士夫，會造作福業、非福業和不動業。』因此，總之，智者不會造作能引發輪迴的業，因為他們親眼見到了真如。 無明止息，則行不會產生，因為缺少了因。那麼，用什麼來止息無明呢？用親身證悟真如，並修習它。無明止息，則行止息，同樣，隨著前一個支分的止息，后一個支分也不會顯現。總結來說，唯有苦蘊才能如此如實地止息。 標示論題的名稱。 第二部分是：《有支分析》的論述，這是由十二頌組成的第二十六論的解釋。 通達諸法性本空，能將輪迴作扭轉； 執著諸法實有性，反將自縛于輪迴。 這首總結意義的偈頌是我自己新增的。 論題的名稱是《觀點分析》，這是由三十頌組成的第二十七論的解釋。 如此理解，就能明白扭轉邪見的方式。解釋論題的文字。 第二，如果理解了緣起，就能明白扭轉邪見的方式。包括：揭示論題的關聯、解釋論題的文字、標示論題的名稱。 第一，在《稻稈經》中，誰理解了緣起……
【English Translation】 It is contradictory to deny the ālaya-vijñāna (storehouse consciousness) here, but to accept the parikalpita-vijñāna (conceptual consciousness) as the basis for the placement of habit. How is it not contradictory that you accept the parikalpita-vijñāna as the support of habit, and consider 'I' alone as the basis for the placement of habit, but do not consider consciousness as the support of the obscuring habit? However, in general, it is not that one does not accept projection and accomplishment. If one understands this, one understands the way to reverse saṃsāra (cyclic existence), which is the reversed dependent origination. Second, explaining the reversal. Thus, the root of saṃsāra is action; therefore, the wise, those who directly see suchness, do not accumulate projecting actions; therefore, the unwise, those who do not directly see suchness, are those who manifestly accumulate projecting actions. For, as it is said in the sūtra: 'O monks, this person who is connected with ignorance manifestly accumulates meritorious, non-meritorious, and unwavering actions.' In short, the wise do not manifestly accumulate projecting actions, because they directly see suchness. When ignorance ceases, then actions will not arise, because the cause is incomplete. What stops that ignorance? By directly knowing suchness and meditating on it. When ignorance ceases, actions cease; likewise, when the previous limb, such as action, ceases, the subsequent limb will not manifest. The meaning is summarized: that entire mass of suffering will thus truly cease. Showing the name of the treatise. The second is: the explanation of the twenty-sixth treatise, which is called 'Examination of the Limbs of Existence,' consisting of twelve verses. By knowing all dharmas are empty by nature, Saṃsāra can be reversed; By clinging to the nature of all dharmas as established, One enters into saṃsāra itself. This verse summarizing the meaning is composed by my own intellect. The name of the treatise is called 'Examination of Views,' consisting of thirty verses, the explanation of the twenty-seventh treatise. Thus, understanding this, one understands how to reverse wrong views. Explaining the text of the treatise. Second, if one understands dependent origination, one understands how to reverse wrong views. Including: showing the connection of the treatise, explaining the text of the treatise, and showing the name of the treatise. First: In the Śālistamba Sūtra (Rice Seedling Sutra), whoever understands…
ེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་མཐོང་བ་དེ་ནི་སྔོན་གྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པར་མི་བྱེད། ཕྱི་མའི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པར་མི་བྱེད་ཅེས་གསུངས་ན། སྔོན་དང་ཕྱི་མའི་མཐའ་ནི་གང་དེ་ལ་བརྟེན་པར་མི་བྱེད་པའི་ཚུལ་ཅི་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ལ། ལྟ་ངན་བཅུ་དྲུག་ངོས་བཟུང་། རྟེན་འབྲེལ་རྟོགས་ན་ལྟ་ངན་བཟློག་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ ལྟ་ངན་བཅུ་དྲུག་ངོས་བཟུང་བ། དང་པོ་ནི། ཅི་བདག་འདས་པའི་བྱུང་བ་དང་མ་བྱུང་བ་དང་། དེ་གཉིས་ཀ་དང་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པའོ། །ཞེས་ལྟ་བ་བཞི་དང་། འཇིག་རྟེན་རྟག་པ་དང་། 5-2-133a མི་རྟག་པ་དང་། གཉིས་ཀ་དང་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པར་ལྟ་བ་བཞི་སྟེ། བརྒྱད་པོ་གང་ཡིན་དེ་དག་ནི་སྔོན་གྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། སྔོན་གྱི་མཐའ་ནི་ད་ལྟར་གྱི་ལུས་འདི་ལ་ལྟོས་ཏེ། འདས་པའི་ལུས་ལ་སྔོན་ཞེས་བྱ་ལ། དེའི་མཐའ་ནི། དེའི་ཆ་སྔ་མ་ལ་བྱའོ། །འདིར་བྱུང་སོགས་བཞི་ནི་བདག་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་པ་དང་། རྟག་སོགས་བཞི་ནི་སྤྱིར་སྔོན་གྱི་མཐའ་ཙམ་ལ་དམིགས་པ་དང་འོག་ནས་ཀྱང་དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་འགྲེལ་པར་འབྱུང་ངོ་། །བདག་མ་འོངས་པའི་དུས་ན་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་དང་མི་འབྱུང་བ་དང་དེས་མཚོན་ནས་གཉིས་ཀ་དང་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པར་ལྟ་བ་སྟེ་བཞི་དང་། འཇིག་རྟེན་མཐའ་དང་ལྡན་པ་དང་སོགས་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་བསྡུས་པ་འཇིག་རྟེན་མཐའ་དང་མི་ལྡན་པ་དང་། གཉིས་ཀ་དང་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པར་ལྟ་བ་བཞི་དང་བརྒྱད་པོ་གང་དག་ཡིན་པ་དེ་དག་ནི་ད་ལྟར་གྱིས་ལུས་འདི་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱི་མའི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ། ༈ རྟེན་འབྲེལ་རྟོགས་ན་ལྟ་ངན་བཟློག་པའི་ཚུལ། ཐ་སྙད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ལ་གནས་ནས་ལྟ་ངན་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ལ་གནས་ནས་ལྟ་ངན་དགག །དོན་དམ་སྤྲོས་བྲལ་ལ་གནས་ནས་ལྟ་ངན་དགག །དང་པོ་ལ། ལྟ་བ་བཞི་ཚན་དང་པོ་དགག །བཞི་ཚན་གཉིས་པ་དགག ། ༈ ལྟ་བ་བཞི་ཚན་དང་པོ་དགག་པ། དང་པོ་ལ། སྔོན་གྱི་མཐའ་ལ་རྟེན་པའི་བཞི་ཚན་དང་པོ་དགག །དེས་ཕྱི་མའི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའི་བཞི་ཚན་དང་པོ་ཡང་ཁེགས་པར་བསྟན། དང་པོ་ལ་འདས་དུས་བྱུང་མ་བྱུང་དུ་ལྟ་བ་དགག །དོན་བསྡུས་ཏེ་ལྟ་བ་གཞན་གཉིས་ཀྱང་མི་འཐད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་འདས་དུས་བྱུང་བར་ལྟ་བ་དགག །མ་བྱུང་བ་ལྟ་བ་དགག །དང་པོ་ལ། དགག་པ་དངོས་དང་། མཇུག་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། བདག་འདས་པའི་དུས་ན་བྱུང་བར་གྱུར་ཏོ་ཞེས་ 5-2-133b བྱ་བ་དེ་ནི་འཛིན་སྟངས་དོན་མཐུན་པར་མི་འཐད་དེ། སྔོན་གྱི་ཚེ་རབས་རྣམས་སུ་གང་བྱུང་བའི་བདག་དེ་ཉིད་ད་ལྟར་གྱི་འདི་ཉིད་མ་ཡིན་ནོ་སྟེ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྔར་གྱི་བདག་དེ་ཉིད་ད་ལྟར་གྱི་བདག་ཏུ་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན་དེ་ལྟ་ན་
【現代漢語翻譯】 如果說，看到緣起不依賴於過去，也不依賴於未來。那麼，不依賴於過去和未來的方式是什麼呢？接下來是第二部分：識別十六種邪見，以及如果理解緣起，如何遣除邪見。 識別十六種邪見： 第一種是：『我』過去存在或不存在，或者兩者都存在，或者兩者都不存在。這四種觀點，以及『世界是常恒的』，『世界是無常的』，『兩者都是』，『兩者都不是』這四種觀點，這八種觀點都依賴於過去，因為它們都以過去為目標。所謂的『過去』，是相對於現在的身體而言，過去的身體被稱為『過去』，而『過去』的盡頭，指的是過去身體的早期階段。這裡的『存在』等四種觀點，僅僅以『我』為目標；而『常恒』等四種觀點，則普遍以『過去』的盡頭為目標。在接下來的內容中，也應如此理解。』註釋中這樣寫道。『我』在未來會存在或不存在，以此類推，包括『兩者都是』和『兩者都不是』這四種觀點；以及『世界有邊』等，『等』字包括『世界無邊』，『兩者都是』，『兩者都不是』這四種觀點。這八種觀點都依賴於相對於現在身體的未來，因為它們都以未來為目標。 如果理解緣起，如何遣除邪見：安住于如幻的世俗緣起，從而遣除邪見。 第二部分是：安住于如幻的世俗緣起，從而遣除邪見；安住于離戲論的勝義諦，從而遣除邪見。首先：遣除第一組四種觀點；遣除第二組四種觀點。 遣除第一組四種觀點： 首先：遣除依賴於過去的四種觀點；同時也表明，依賴於未來的四種觀點也被排除。首先：遣除認為過去存在或不存在的觀點；通過總結，也表明其他兩種觀點也是不合理的。首先：遣除認為過去存在的觀點；遣除認為過去不存在的觀點。首先：包括實際的駁斥和結論。首先：認為『我在過去存在』的觀點，這種執著是不合理的，因為過去世所存在的『我』，並不是現在的『我』。如果認為過去的『我』變成了現在的『我』，那麼...
【English Translation】 If it is said that seeing dependent origination does not rely on the past and does not rely on the future, then what is the way of not relying on the past and the future? Next is the second part: identifying the sixteen wrong views, and how to dispel wrong views if one understands dependent origination. Identifying the Sixteen Wrong Views: The first is: 'I' existed or did not exist in the past, or both existed, or neither existed. These four views, and the four views that 'the world is permanent,' 'the world is impermanent,' 'both are,' and 'neither are,' these eight views all rely on the past because they all target the past. The so-called 'past' is relative to the present body, and the past body is called 'past,' and the end of the 'past' refers to the early stage of the past body. The four views of 'existence' and so on here only target 'I'; while the four views of 'permanence' and so on generally target only the end of the 'past.' It should be understood in the same way in the following content. ' It is written in the commentary. 'I' will exist or not exist in the future, and so on, including the four views of 'both are' and 'neither are'; and 'the world has an end,' etc., the word 'etc.' includes 'the world has no end,' 'both are,' 'neither are' these four views. These eight views all rely on the future relative to the present body because they all target the future. How to dispel wrong views if one understands dependent origination: Abiding in the illusory conventional dependent origination, thereby dispelling wrong views. The second part is: Abiding in the illusory conventional dependent origination, thereby dispelling wrong views; abiding in the non-elaborate ultimate truth, thereby dispelling wrong views. First: dispelling the first set of four views; dispelling the second set of four views. Dispelling the First Set of Four Views: First: dispelling the four views that rely on the past; it also shows that the four views that rely on the future are also excluded. First: dispelling the view that the past existed or did not exist; by summarizing, it also shows that the other two views are also unreasonable. First: dispelling the view that the past existed; dispelling the view that the past did not exist. First: including the actual refutation and conclusion. First: the view that 'I existed in the past,' this attachment is unreasonable because the 'I' that existed in the past life is not the present 'I.' If it is thought that the past 'I' has become the present 'I,' then...
དུས་གཉིས་ཀྱི་ཕུང་པོ་གཉིས་ཀྱང་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ལ་འདོད་མི་ནུས་ཏེ་དུས་སྔ་ཕྱིའི་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཕུང་པོ་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཐ་དད་ཀྱང་བདག་གཅིག་ཉིད་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་མི་འཐད་དེ། ཉེ་བར་ལེན་པ་མ་གཏོགས་པར་སྟེ་དེ་ལས་དོན་གཞན་པའི་ཁྱེད་ཀྱི་བདག་ནི་གང་ཞིག་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ་མེད་པས་སོ། །ཉེ་བར་ལེན་པ་མ་གཏོགས་པའི་བདག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱས་པའི་ཚེ་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ཉིད་བདག་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། ཁྱོད་འདོད་པའི་བདག་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཉེ་བར་ལེན་པ་ཉིད་བདག་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་བདག་དེ་འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་བདག་ཡོད་པར་སྨྲ་བར་འགྱུར་ཏེ། བདག་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་ཡིན་པར་འགྱུར་བས་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་གཞན་ཡང་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཇི་ལྟ་བུར་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་ལས་དང་བྱེད་པོ་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཉིད་བདག་མ་ཡིན་ཀྱང་། བདག་ཕུང་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་ཅེ་ན། བདག་ནི་ཉེ་བར་ལེན་པ་ལས་རང་བཞིན་གཞན་དུ་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་གཞན་ཡིན་ན་ཉེ་བར་ལེན་པ་མེད་པར་བདག་གཟུང་དུ་ཡོད་པར་རིགས་ན་ཡང་དེ་ལྟར་གཟུང་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། དེ་ལྟར་ན་བདག་ནི་ཉེ་བར་ལེན་པ་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་གཞན་མ་ཡིན་བདག་དེ་ནི་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཉིད་ཀྱང་མིན་ལ། བདག་ནི་ཉེ་བར་ལེན་པ་ལ་ལྟོས་ 5-2-134a པ་མེད་པར་ཡོད་པའང་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། བདག་དེ་མེད་པ་ཉིད་དུའང་མ་ངེས་ཏེ། བདག་དེ་ནི་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་འདོགས་པའི་ཕྱིར་དང་མོ་ཤམ་གྱི་བུ་ལ་སོགས་པ་ནི་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་མི་འདོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཤོ་ལོ་ཀ་གཅིག་པོ་འདིས། བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་ཕུང་པོ་ལ་ཇི་ལྟར་བདག་ཏུ་བཟུང་བའི་ཚུལ་སྟོན་པ་ཡིན་པས། དེ་མ་ངེས་ཞེས་པ། བདག་འཛིན་གྱི་དེར་མ་ངེས་ཏེ་དེས་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་དེར་འདོགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། བདག་ནི་འདས་པའི་དུས་ན་མ་བྱུང་ཞེས་བྱ་བར་ལྟ་བ། དེ་ཡང་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟ་ན་སྔོན་གྱི་དུས་ཀྱིས་བདག་དང་ཚེ་རབས་འདིའི་བདག་རང་བཞིན་གཞན་དུ་འགྱུར་ན་སྔོན་གྱི་ཚེ་རབས་རྣམས་སུ་གང་བྱུང་བའི་བདག་དེ་ནི་ད་ལྟར་གྱི་འདི་ལས་རང་བཞིན་གཞན་མ་ཡིན་ནོ་སྟེ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡིན་ན་ཉེས་པ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། གལ་ཏེ་བདག་འདི་ནི་སྔར་གྱི་དེ་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་གཞན་དུ་གྱུར་ན། སྔར་གྱི་བདག་དེ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་ཡང་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྔར་གྱི་བདག་དེ་ནི་བདག་ཕྱི་མ་སྐྱེས་ནས་ཀྱང་མེད་པར་འགག་པར་གནས་པར་འགྱུར་ཞིང་། སྔ་མ་དེར་མ་
【現代漢語翻譯】 也不能認為過去和未來的蘊（skandha）是同一個，因為前後時期的近取蘊（upādāna-skandha）是不同的。如果認為近取蘊不同，但『我』（ātman）是同一個，這也是不合理的。除了近取蘊之外，你還有什麼其他的『我』呢？因為根本沒有。如果說沒有離開近取蘊的『我』，那麼認為近取蘊本身就是『我』嗎？這樣你就沒有所希求的『我』了。為什麼呢？因為近取蘊本身不是『我』，如果是，那麼『我』就會生滅，這樣就等於承認『我』是存在的。因為『我』會變成前後剎那自性成立的異體，所以會斷滅。而且，近取蘊怎麼會是近取蘊者呢？這樣就犯了業和作者合一的過失等等。如果說近取蘊本身不是『我』，但『我』與蘊在本體上是不同的，那麼『我』就不能與近取蘊自性相異。如果相異，那麼在沒有近取蘊的情況下，『我』應該可以被認知，但實際上無法認知。 第二，總結要點：這樣看來，『我』與近取蘊在自性上不是他體，『我』也不是近取蘊本身，『我』也不是不依賴近取蘊而存在的。那麼，『我』在名言中也不存在了嗎？『我』也不是不存在，因為『我』是依賴於蘊而安立的，而『某某』的兒子等等則不是依賴於蘊而安立的。這一頌表明了俱生我執如何執著蘊為『我』的方式，所以說『不一定』，即我執在那裡是不確定的，因為它依賴於蘊而在那裡安立。 第二種觀點是：認為『我』在過去世沒有出現過，這也是不合理的。如果是這樣，那麼過去世的『我』和今生的『我』在自性上就會不同，那麼過去世所經歷的『我』就與現在的這個『我』不是同一個了。如果不同，會有什麼過失呢？如果這個『我』與之前的那個『我』在自性上不同，那麼它就會不依賴於之前的那個『我』而產生。同樣，之前的那個『我』在後來的『我』出生后也會滅亡，並且停留在之前的狀態。
【English Translation】 It is also not acceptable to consider the aggregates (skandha) of the past and future as one, because the grasping aggregates (upādāna-skandha) of the earlier and later times are different. If one thinks that although the grasping aggregates are different, the 'self' (ātman) is the same, that is also unreasonable. Apart from the grasping aggregates, what other 'self' do you have? Because there is none. If it is said that there is no 'self' apart from the grasping aggregates, then do you think that the grasping aggregates themselves are the 'self'? Then you have no desired 'self'. Why? Because the grasping aggregates themselves are not the 'self'. If they were, then the 'self' would arise and cease, which would be equivalent to admitting that the 'self' exists. Because the 'self' would become a different entity established by its own nature in the earlier and later moments, it would be discontinuous. Moreover, how could the grasping aggregates be the grasper? This would lead to the fault of the agent and the action being the same, and so on. If it is said that the grasping aggregates themselves are not the 'self', but the 'self' is different from the aggregates in essence, then the 'self' cannot be inherently different from the grasping aggregates. If it were different, then the 'self' should be cognizable without the grasping aggregates, but in reality, it cannot be cognized. Secondly, summarizing the points: Thus, it seems that the 'self' is not inherently different from the grasping aggregates, the 'self' is not the grasping aggregates themselves, and the 'self' does not exist independently of the grasping aggregates. Then, does the 'self' not even exist in conventional terms? The 'self' is not necessarily non-existent either, because the 'self' is imputed in dependence on the aggregates, while the son of 'so-and-so' and so on are not imputed in dependence on the aggregates. This verse shows how the innate self-grasping clings to the aggregates as the 'self', so it says 'not certain', that is, self-grasping is uncertain there, because it is imputed there in dependence on the aggregates. The second view is: It is unreasonable to think that the 'self' did not appear in the past. If this were the case, then the 'self' of the past life and the 'self' of this life would be different in nature, then the 'self' experienced in the past lives would not be the same as this present one. If they are different, what fault would there be? If this 'self' is inherently different from the previous one, then it would arise independently of the previous one. Similarly, the previous 'self' would also cease to exist after the later 'self' is born, and would remain in the previous state.
ཤི་བར་ཚེ་འདིར་སྐྱེ་བར་ཡང་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་མེད་པར་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་ལ་འདོད་ན་ཉེས་པ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། བདག་ཆད་པ་དང་། དེ་ལྟ་ན་ལས་བྱས་པ་ཆུད་ཟོས་པ་དང་། གཞན་གྱིས་བྱས་པའི་ལས་རྣམས་ནི། དེ་ལས་རྒྱུད་གཞན་གྱི་སོ་སོར་མྱོང་བ་དང་ལ་སོགས་པའི་སྒྲས་བསྟན་པ་མ་བྱས་པ་དང་ཕྲད་འཇིག་འགྱུར་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་དེ་ལྟ་བུའི་ཉེས་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་སྔ་ཕྱིའི་བདག་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་གཞན་ཡིན་ན། སྔར་མ་བྱུང་བ་ལས་ཕྱིས་འབྱུང་དགོས་པ་ལས། བདག་ནི་སྔར་མ་བྱུང་བ་ལས་ཕྱིས་ 5-2-134b གསར་དུ་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་འདོད་པ་འདི་ལ་སྐྱོན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། བདག་ནི་བྱས་པར་འགྱུར་བ་དང་། བདག་སྔ་མ་མེད་ན་བདག་ཕྱི་མ་འབྱུང་བ་རྒྱུ་མེད་པ་ཅན་དུའང་འགྱུར་རོ། །ཡང་གི་སྒྲ་ནི་སྔ་མ་བསྡུད་པའོ། །བདག་བྱས་ན་མི་རྟག་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་མི་འདོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་བདག་རྫས་ཡོད་དུ་འདོད་པ་དག་གིས་བདག་རྟག་མི་རྟག་གང་དུ་ཡང་བརྗོད་དུ་མེད་པར་འདོད་དོ། །ཞེས་བླ་མ་སྔ་མ་རྣམས་གསུང་ངོ་། །གཞན་ཡང་བདག་དེ་ལ་རང་ལས་ཐ་དད་པའི་བྱེད་པོ་མེད་པས་བྱས་པར་ག་ལ་འགྱུར། གཉིས་པ་ནི། རེ་རེ་བ་མི་འཐད་པ་དེ་ལྟར་ན་འདས་པའི་དུས་ན་བྱུང་མ་བྱུང་གཉིས་ཀར་ལྟ་བ་མི་འཐད་ལ་དེ་མི་འཐད་པ་ན་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པར་ལྟ་བ་གང་ཡིན་དེ་དག་ཀྱང་། མི་འཐད་དོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་དགག་པའི་དགག་བྱ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་དེས་ཕྱི་མའི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའི་བཞི་ཚན་དང་པོ་ཡང་ཁེགས་པ་ནི། བདག་མ་འོངས་པའི་དུས་གཞན་ན་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་དང་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་ཞེས་བྱ་བར་ལྟ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་དགག་པ་ནི། བདག་འདས་པའི་དུས་བྱུང་མ་བྱུང་དུ་ལྟ་བ་དགག་པ་དང་རིགས་པ་མཚུངས་པ་ཡིན་པས་འདོན་པ་བསྒྱུར་བར་བྱའོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན་མ་འོངས་དུས་གཞན་འབྱུང་འགྱུར་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ནི་མི་འཐད་དོ། །ཞེས་སོགས་གཅིག་དགག་པ་དང་མ་འོངས་དུས་ན་མི་འབྱུང་ཞེས། །ཞེས་སོགས་གཞན་དགག་པའི་རིགས་པ་དང་། གལ་ཏེ་འདི་ནི་གཞན་གྱུར་ན་འདི་ནི་ནད་པར་ཡང་འབྱུང་བར་གྱུར་ཞེས་སོགས་མངོན་སུམ་དུ་གྱུར་པ་དང་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་དགག་པར་བྱའོ། ། ༈ བཞི་ཚན་གཉིས་པ་དགག་པ། བཞི་ཚན་གཉིས་པ་དགག་པ་ལ། སྔོན་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའི་བཞི་ཚན་གཉིས་པ་དགག །ཕྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའི་བཞི་ཚན་གཉིས་པ་དགག །དང་པོ་ལ་རིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་དངོས་རྟག་སོགས་སོ་སོར་དགག ། 5-2-135a རྣམ་གྲངས་གཉིས་པས་རྟག་པ་ཁེགས་པ་ན་གཞན་གསུམ་ཡང་ཁེགས་པར་བསྟན། དང་པོ་ལ། རྟག་མ་རྟག་གི་མཐར་ལྟ་བ་དགག །མཐར་ལྟ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱང་དགག །དང་པོ་ནི། འཇིག་རྟེན་འདི་ན་མིའི་འགྲོ་བར་གནས་པ་ཁ་ཅིག་དགེ་བའི་ལས་བྱས་ནས་ལྷའི་འགྲོ་བར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཚེ་ན
【現代漢語翻譯】 死亡之後也會再次於此生中出生。如果有人認為沒有死亡也會出生，那會有什麼過錯呢？會有我（靈魂）斷滅的過錯。這樣一來，所造的業就會白費，他人所造的業，則會由其他相續的個體各自承受，以及用『等等』來表示的未作和合、離散等過錯。此外，如果前後兩個我（靈魂）在自性上是不同的，那麼后一個我應該從先前未出現的狀態中產生。然而，我並非從先前未出現的狀態中新產生，因為如果這樣認為，就會陷入過失。為什麼呢？因為我就會變成被造作的，而且如果先前沒有我，那麼後來的我出現就變成了無因。『又』這個詞是用來總結前面的內容。如果我是被造作的，那就會變成無常。之所以不這樣認為，是因為那些認為我是實有的人，認為我既不能說是常，也不能說是無常。這是以前的喇嘛們所說的。此外，如果我沒有與自身不同的造作者，那怎麼會被造作呢？第二點是，一一對應是不合理的，如果這樣，那麼觀察過去時是否產生或未產生都是不合理的，如果這樣不合理，那麼觀察既非產生也非未產生的觀點也是不合理的。原因是，這是依賴於所破的對立面。第二點否定了依賴於后際的第一個四句，即否定了觀察我是否會在未來時產生或不產生。否定我是否在過去時產生或未產生，其理相同，因此需要轉換說法。例如，說『未來時會產生』是不合理的。等等，這是對一種觀點的否定，以及『未來時不會產生』等等，這是對另一種觀點的否定。如果這個變成其他的，那麼這個也會變成病人等等，應該否定顯現的和隱藏的。 第二組四句的否定： 否定第二組四句，包括否定依賴於前際的第二組四句，以及否定依賴於后際的第二組四句。首先，用不同的理證方式，如實有常等分別進行否定。用第二種方式否定常有，也表明否定了其他三種。首先，否定觀察常與無常的邊見。也否定了後面的兩種邊見。首先，在這個世間，有些人通過行善，會轉生到天界。那時……
【English Translation】 After death, one will also be born again in this life. If someone thinks that one will be born without death, what fault would there be? There would be the fault of annihilation of the self (soul). In that case, the actions performed would be in vain, and the actions performed by others would be experienced separately by other continuums, and the faults of not making union and separation, etc., indicated by 'etcetera.' Furthermore, if the two selves (souls), before and after, are different in nature, then the later self should arise from a state of not having appeared before. However, the self does not newly arise from a state of not having appeared before, because if one thinks so, one would fall into error. Why? Because the self would become created, and if there were no previous self, then the arising of the later self would become without cause. The word 'also' is used to summarize the previous content. If the self is created, it would become impermanent. The reason for not thinking so is that those who think the self is substantial consider that the self cannot be said to be either permanent or impermanent. This is what the former lamas said. Furthermore, if that self does not have a creator different from itself, how could it be created? The second point is that one-to-one correspondence is unreasonable. If so, then it is unreasonable to observe whether it arose or did not arise in the past. If that is unreasonable, then those views that observe neither arising nor not arising are also unreasonable. The reason is that this depends on the opposite of what is to be refuted. The second point negates the first tetralemma that relies on the later extreme, that is, negating the observation of whether the self will arise or not arise in the future. Negating the observation of whether the self arose or did not arise in the past is the same in reasoning, so the statement needs to be converted. For example, saying 'it will arise in the future' is unreasonable. And so on, this is the negation of one view, and 'it will not arise in the future,' etc., this is the negation of another view. If this becomes other, then this will also become a patient, etc., one should negate the manifest and the hidden. Refutation of the Second Tetralemma: Refuting the second tetralemma, including refuting the second tetralemma that relies on the prior extreme, and refuting the second tetralemma that relies on the posterior extreme. First, negate separately with different types of reasoning, such as substantial permanence, etc. By negating permanence with the second method, it is also shown that the other three are negated. First, negate the extreme view of permanence and impermanence. Also negate the two later extreme views. First, in this world, some people, by doing virtuous deeds, will be reborn in the realm of the gods. At that time...
་དེ་གཉིས་གཅིག་གམ་ཐ་དད་བརྟག །གལ་ཏེ་ད་ལྟར་གྱི་ལྷ་དེ་སྔར་གྱི་མི་དེ་ཡིན་ན། དེ་ལྟ་ན་ནི། མི་དེ་རྟག་པར་འགྱུར་ཏེ། མིའི་དངོས་པོ་མ་དོར་བར་ལྷའི་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཕྱིས་ཀྱི་ལྷ་ནི་མ་སྐྱེས་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། རྟག་པ་ལ་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་རྟག་པ་བཀག་ནས་མི་རྟག་པ་དགག་པ་ནི་གལ་ཏེ་ད་ལྟར་གྱིས་ལྷ་ལས་སྔར་གྱི་མི་གཞན་ཡིན་ན། དེ་ལྟ་ན་ནི་མི་རྟག་པར་འགྱུར་ཏེ། སྔར་གྱི་མིའི་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་ལྷ་མི་གཞན་ཡིན་ན་ལྷ་མི་གཉིས་རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་ནི་འཐད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཨ་སྨྲའི་ཤིང་ནིམ་པའི་རྒྱུད་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་མི་འདི་ཆ་ཤས་ཀྱིས་མིའི་ལུས་གཏོང་ལ་ཆ་ཤས་ཀྱིས་ལྷའི་ལུས་ལེན་པས་དེའི་ཚེ་ཕྱོགས་གཅིག་ཞིག་པས་མི་རྟག་པ་དང་། ཕྱོགས་གཅིག་གནས་པས་རྟག་པར་འདོད་དོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་མི་འདི་ཕྱོགས་གཅིག་སྟེ་བདག་གི་ངོས་ནས་ལྷ་ཡིན་ལ། ཕྱོགས་གཅིག་སྟེ་ལུས་ཀྱི་ངོས་ནས་མི་ནི་ཡིན་པར་གྱུར་ན། དེའི་ཚེ་ལྷའི་ཕྱོགས་གཅིག་མིའི་དུས་སུ་གནས་པས་རྟག་པ་དང་། མིའི་ཕྱོགས་གཅིག་ལྷའི་དུས་སུ་ཞིག་པས་མི་རྟག་པར་ཡང་འགྱུར་ན་དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། མིའི་འགྲོ་བའི་ཆ་གཅིག་ལྷས་བསྡུས་པ་དང་ཆ་གཅིག་མིས་བསྡུས་པ་དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གལ་ཏེ་རྟག་དང་མི་རྟག་པ་གཉིས་ཀ་ 5-2-135b གྲུབ་པར་གྱུར་ན་ནི། དེ་བཀག་པའི་རྟག་པ་མ་ཡིན་པ་དང་མི་རྟག་པ་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ངོ་བོ་ཞིག་གྲུབ་པར་འགྱུར་བར་འདོད་ལ་རག་ན་དེ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་མིན་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡང་མ་གྲུབ་བོ། །འདིར་འགྲེལ་པར་གཉིས་མིན་འགོག་པ་ན། གལ་ཏེ་རྟག་པ་ཅུང་ཟད་ཅིག་ཡོད་ན་ནི་དེ་ཕྱིས་མི་རྟག་པར་མཐོང་བ་ལས་རྟག་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བར་འགྱུར་ལ། དེ་བཞིན་དུ་གལ་ཏེ་མི་རྟག་པ་ཅུང་ཟད་གཅིག་ཡོད་ན་ནི། དེ་ཕྱིས་རྟག་པར་འགྱུར་བ་ལས་མི་རྟག་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན། གང་གི་ཚེ་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་ཉིད་མ་གྲུབ་པ་དེའི་ཚེ་དེ་དག་བཀག་པའི་སྒོ་ནས་རྟག་པ་ཡང་མ་ཡིན་པ་ག་ལ་ཡོད་ཅེས་གསུངས་འདིའི་དོན་ལ། རིན་པོ་ཆེ་པའི་ཞལ་སྔ་ནས། མི་ལྷར་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུ་ལ་མིའི་བདག་རྟག་པ་གཅིག་ཡོད་ན་དེས་ལྷའི་ལུས་བླངས་པའི་ཚེ་མིའི་ཕུང་པོ་དོར་བའི་ཆ་དེ་ནས་རྟག་པ་དང་མ་ཡིན་པ་དང་། མིའི་ཕུང་པོ་འདོར་རྒྱུ་མི་རྟག་པ་ཞིག་ཡོད་ན། ལྷའི་ལུས་བླངས་པའི་ཚེ་ཕུང་པོ་དེ་ཞིག་ཀྱང་འདོར་བ་པོ་རྟག་པ་ཡོད་པས་ཆ་དེ་ནས་མི་རྟག་པ་མ་ཡིན་པའི་གཉིས་མིན་གྱི་མཐར་ལྟ་བའི་ལྟ་བ་དེ་རིགས་ནའང་དེ་གཉིས་མེད་ཅེས་པའི་དོན་ནོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །དེ་ནི་གྱི་ན་སྟེ། དེ་ལྟ་ན་གཉིས་མིན་གྱི་མུ་དེ་ཉིད་གཉིས་མིན་གྱི་མུར་འདོད་དགོས་ཆེས་པར་ས
【現代漢語翻譯】 考察這二者是一體還是他體。如果現在的天神就是之前的凡人，那麼，凡人就成了常恒，因為凡人沒有捨棄凡人的本性就獲得了天神的身份。這樣一來，後來的天神就成了不生之物，因為常恒之物是不會出生的。如果現在的天神與之前的凡人是不同的，那麼，凡人就成了無常，因為之前的凡人的相續已經斷滅了。為什麼這麼說呢？如果天神與凡人是不同的，那麼天神與凡人二者就不可能成為一個相續，就像阿司瑪樹不是楝樹的相續一樣。其次，如果認為這個人一部分捨棄了凡人的身體，一部分獲得了天神的身體，因此一部分壞滅是無常，一部分存在是常恒。如果這個人從一方面來說，從自我的角度是天神，從另一方面來說，從身體的角度是凡人，那麼，天神的一部分在凡人的時候存在，是常恒；凡人的一部分在天神的時候壞滅，是無常，這也是不合理的。凡人的一部分被天神所攝持，一部分被凡人所攝持，這也是不合理的。因為如果常恒和無常二者都成立，那麼，遮破它們的非恒非斷的自性就會成立，如果認為需要這樣，那是因為它沒有成立。二俱非的自性也沒有成立。這裡在解釋中遮破二俱非，如果稍微有一點常恒，那麼後來看到它變成無常，就成了非常恒。同樣，如果稍微有一點無常，那麼後來它變成常恒，就成了非無常。當常恒和無常本身沒有成立的時候，遮破它們而成立的非常恒又怎麼會存在呢？對於這段話的意思，仁波切說：『像凡人轉生為天神的情況，如果凡人有一個常恒的自我，那麼當他獲得天神的身體時，捨棄凡人身體的部分就成了常恒和非恒；如果凡人的身體是無常的，那麼當他獲得天神的身體時，身體雖然壞滅了，但捨棄者是常恒，從這個角度來說，認為存在非無常的二俱非的邊見，那種觀點也是不存在的。』這就是那個意思。那就是說，如果是那樣，就必須承認二俱非的邊見就是二俱非的邊見。 Examine whether these two are the same or different. If the current deity is the same as the previous human, then the human becomes permanent, because the human takes the birth of a deity without abandoning the nature of a human. In that case, the later deity becomes unborn, because permanent things do not have birth. If the current deity is different from the previous human, then the human becomes impermanent, because the continuum of the previous human is cut off. How so? If the deity and the human are different, then it is not reasonable for the deity and the human to be one continuum, just as the Asma tree is not the continuum of the Neem tree. Secondly, if one thinks that this person abandons the human body in part and takes the deity's body in part, so that the destruction of one part is impermanent and the existence of one part is permanent. If this person is a deity from one aspect, from the point of view of the self, and a human from one aspect, from the point of view of the body, then one part of the deity exists at the time of the human, which is permanent; one part of the human is destroyed at the time of the deity, which is impermanent, which is also unreasonable. It is also unreasonable for one part of the human to be held by the deity and one part to be held by the human. Because if both permanence and impermanence are established, then the nature of non-permanence and non-cessation that negates them will be established, and if it is thought that this is necessary, it is because it has not been established. The nature of neither of the two is also not established. Here, in the explanation, the negation of neither of the two is explained. If there is a little permanence, then it will be seen later that it becomes impermanent, and it will become non-permanent. Similarly, if there is a little impermanence, then it will become permanent later, and it will become non-impermanent. When permanence and impermanence themselves are not established, how can there be non-permanence established by negating them? Regarding the meaning of this passage, Rinpoche said: 'In the case of a human being reborn as a deity, if a human being has a permanent self, then when he obtains the body of a deity, the part that abandons the human body becomes permanent and non-permanent; if the human body is impermanent, then when he obtains the body of a deity, although the body is destroyed, the one who abandons it is permanent, and from this point of view, the view that there is a bias of neither of the two, which is non-impermanent, does not exist.' That is the meaning. That is to say, if that is the case, it must be admitted that the bias of neither of the two is the bias of neither of the two.
【English Translation】 Examine whether these two are the same or different. If the current deity is the same as the previous human, then the human becomes permanent, because the human takes the birth of a deity without abandoning the nature of a human. In that case, the later deity becomes unborn, because permanent things do not have birth. If the current deity is different from the previous human, then the human becomes impermanent, because the continuum of the previous human is cut off. How so? If the deity and the human are different, then it is not reasonable for the deity and the human to be one continuum, just as the Asma tree is not the continuum of the Neem tree. Secondly, if one thinks that this person abandons the human body in part and takes the deity's body in part, so that the destruction of one part is impermanent and the existence of one part is permanent. If this person is a deity from one aspect, from the point of view of the self, and a human from one aspect, from the point of view of the body, then one part of the deity exists at the time of the human, which is permanent; one part of the human is destroyed at the time of the deity, which is impermanent, which is also unreasonable. It is also unreasonable for one part of the human to be held by the deity and one part to be held by the human. Because if both permanence and impermanence are established, then the nature of non-permanence and non-cessation that negates them will be established, and if it is thought that this is necessary, it is because it has not been established. The nature of neither of the two is also not established. Here, in the explanation, the negation of neither of the two is explained. If there is a little permanence, then it will be seen later that it becomes impermanent, and it will become non-permanent. Similarly, if there is a little impermanence, then it will become permanent later, and it will become non-impermanent. When permanence and impermanence themselves are not established, how can there be non-permanence established by negating them? Regarding the meaning of this passage, Rinpoche said: 'In the case of a human being reborn as a deity, if a human being has a permanent self, then when he obtains the body of a deity, the part that abandons the human body becomes permanent and non-permanent; if the human body is impermanent, then when he obtains the body of a deity, although the body is destroyed, the one who abandons it is permanent, and from this point of view, the view that there is a bias of neither of the two, which is non-impermanent, does not exist.' That is the meaning. That is to say, if that is the case, it must be admitted that the bias of neither of the two is the bias of neither of the two.
ོང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་ནན་གྱིས་ཕུལ་ཀྱང་ཕྱོགས་སྔ་མས་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་དང་། འདོད་པ་མིན་བཀག་པས་གཉིས་མིན་གྱི་ལྟ་བ་མི་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་དང་། གལ་ཏེ་རྟག་པ་ཅུང་ཟད་གཅིག་ཡོད་རྒྱུ་དེ་དང་། ཕྱིས་མི་རྟག་པར་མཐོང་བ་ལས་ཞེས་མཐོང་རྒྱུ་དེ་དང་། རྟག་པ་མ་ཡིན་ཅེས་བྱ་བར་འགྱུར་ཞེས་པའི་འགྱུར་རྒྱུ་དེ་མཚན་གཞི་གཅིག་གི་སྟེང་ནས་ཁས་ལེན་དགོས་པས། ཁྱོད་ཀྱིས་སོ་སོར་ཁས་བླངས་པས་ནོངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱོགས་ 5-2-136a གཅིག་ནས་རྟག་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། ཕྱོགས་གཅིག་ནས་མི་རྟག་པ་མ་ཡིན་པ་ཞེས་པ་ཙམ་གཉིས་མིན་གྱི་མུར་འཆད་ན། དབུ་མའི་སྐབས་ཀྱི་མུ་བཞི་འཆད་པའི་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུའང་དེ་ལྟར་ཐལ་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཁྱབ་ཆུང་པས་སྤྲོས་པའི་མཐའ་འགོག་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། བདག་དེ་རྟག་མི་རྟག་གང་དུ་ཡང་བརྗོད་མེད་དུ་འདོད་པའི་ཚེ་འདྲ། བདག་གི་ཕྱོགས་གཅིག་རྟག་པ་ཡིན་པས་མི་རྟག་པར་བརྗོད་དུ་མེད་པ་དང་། ཕྱོགས་གཅིག་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་རྟག་པར་བརྗོད་དུ་མེད་པ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། འགྲེལ་ཚིག་གི་དེ་ཕྱི་མི་རྟག་པར་མཐོང་བ་ལས་ཞེས་དང་དེ་ཕྱིས་རྟག་པར་མཐོང་བ་ལས་ཞེས་པའི་ཚིག་གི་འབྲས་བུ་སྟོར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བདག་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ཀ་དགག་པ་ན། དེ་བཀག་པའི་གཉིས་མིན་ཇི་ལྟར་ཡང་མི་འབྱུང་སྟེ། དགག་བྱ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །གཉིས་པ་རིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་གཉིས་པས་རྟག་པ་ཁེགས་པ་ན། གཞན་གསུམ་ཡང་ཁེགས་པར་བསྟན་པ་ལ། བདག་རྟག་པ་དགག །དེས་མི་རྟག་པ་སོགས་ཀྱང་ཁེགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་འཁོར་བར་འཁྱམས་པ་པོ་གཅིག་ཁས་ལེན་དགོས་པས་བདག་རྟག་པ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་བདག་གམ་ཕུང་པོ་གང་ཞིག །སྐྱེ་བ་སྔ་མ་གང་ནས་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་གར་འོངས་ཤིང་སླར་ཡང་འགྲོ་བ་གཞན་དུ་འགྲོ་བར་འགྱུར་ན་དེའི་ཕྱིར་རམ། རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འཁོར་བ་མེད་པར་འཁོར་བ་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འགྱུར་ན་དེ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟག་པའམ་མི་རྟག་པ་འོངས་པ་དང་འགྲོ་བ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ནི་སྔར་རབ་བྱེད་བཅུ་དྲུག་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་རྟག་པ་འགའ་མེད་ན། དེ་ཞིག་པའི་མི་རྟག་པ་ 5-2-136b གང་ཞིག་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། མེད་དོ། །དེ་གཉིས་སོ་སོ་བ་མེད་པ་ན། རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་གཉིས་ཀ་དང་། དེ་གཉིས་བསལ་བར་གྱུར་པའོ་སྟེ་གཉིས་མ་ཡིན་ཀྱང་ཁེགས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཕྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའི་བཞི་ཚན་དགག་པ་ལ། མཐའ་དང་ལྡན་མི་ལྡན་གྱི་མཐར་ལྟ་བ་དགག །མཐར་ལྟ་ཕྱི་མ་གཉིས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། རིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་དང་པོ་དང་། གཉིས་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་འཇིག་རྟེན་གྱི་མཐའ་ཡོད་པ་སྟེ་སྔ་མ་ཞིག་ནས་ཕྱི་མ་མི་འབྱུང་ན། འཇིག་རྟེན
【現代漢語翻譯】 因為堅持己見，即使強烈要求對方也不願意，因為不願意而被阻止，所以無法推翻『非二元』的觀點。如果必須承認存在某種永恒不變的東西，以及後來看到它變得無常，以及它會變成『非永恒』，那麼必須在同一個基礎上承認這些屬性。因此，你分別承認這些屬性是錯誤的。如果僅僅將『非永恒』和『非無常』作為『非二元』來解釋，那麼在解釋中觀的四句時，也會出現同樣的錯誤。如果是這樣，由於範圍太小，就無法阻止戲論的邊際。當認為『我』既不能說是常，也不能說是無常時，同樣，由於『我』的一部分是常，所以不能說它是無常；一部分是無常，所以不能說它是常，這太過分了。並且，解釋文字中『後來看到它變得無常』和『後來看到它變得永恒』的詞語的結果也會喪失。因此，當否定『我』既是常又是無常時，任何『非二元』都不會產生，因為所要否定的事物並不成立。第二，通過第二種推理方式來否定常，也表明其他三種也被否定。否定『我』是常，因此也否定了無常等。第一種情況是：如果必須承認有一個在輪迴中流浪者，因此『我』是常，那麼，如果『我』或蘊（五蘊，skandha）從前世到後世，又到其他地方，那麼這是為什麼呢？如果因為這個原因，輪迴不存在，而流浪者是自性成立的，那麼這是不可能的，因為常或無常的來去是不合理的。這在之前的第十六品中已經解釋過了。第二種情況是：如果沒有任何事物是常，那麼什麼會是那個壞滅的無常呢？沒有。如果常和無常不是分離的，那麼常和無常兩者，以及排除這兩者，也就是非二元，也都被否定了。第二，否定依賴於極端觀點的四句，否定有邊和無邊的極端觀點，以及否定后兩種極端觀點。第一種情況分為第一種推理方式和第二種推理方式。第一種情況是：如果世界是有邊的，也就是說，如果前一個不產生后一個，那麼世界...
【English Translation】 Because of insisting on one's own view, and because even if strongly requested, the other party is unwilling, and because being prevented from being willing, the view of 'non-duality' cannot be refuted. If it is necessary to acknowledge that there is something eternal, and later seeing it become impermanent, and it will become 'non-eternal,' then these attributes must be acknowledged on the same basis. Therefore, it is wrong for you to acknowledge these attributes separately. If merely explaining 'non-eternal' and 'non-impermanent' as 'non-duality,' then the same mistake would occur in all instances of explaining the four possibilities of Madhyamaka. If that were the case, because the scope is too small, it would not be able to prevent the extremes of elaboration. When considering that 'self' cannot be said to be either permanent or impermanent, similarly, because one aspect of 'self' is permanent, it cannot be said to be impermanent; and because one aspect is impermanent, it cannot be said to be permanent, which is too extreme. Furthermore, the result of the words in the commentary, 'later seeing it become impermanent' and 'later seeing it become eternal,' would also be lost. Therefore, when negating that 'self' is both permanent and impermanent, no 'non-duality' arises in any way, because the object to be negated is not established. Secondly, by demonstrating that permanence is refuted through the second type of reasoning, it also shows that the other three are also refuted. Negating that 'self' is permanent, therefore also negates impermanence, etc. The first case is: if it is necessary to acknowledge that there is a wanderer in samsara, therefore 'self' is permanent, then, if 'self' or the aggregates (skandhas) go from the previous life to the next life, and then to another place, then why is this? If for this reason, samsara does not exist, and the wanderer is established by its own nature, then this is impossible, because the coming and going of permanence or impermanence is unreasonable. This has already been explained in the sixteenth chapter. The second case is: if there is nothing that is permanent, then what would be that impermanence that decays? There is none. If permanence and impermanence are not separate, then both permanence and impermanence, and the exclusion of these two, which is non-duality, are also negated. Secondly, negating the fourfold set that relies on extreme views, negating the extreme views of having limits and not having limits, and negating the latter two extreme views. The first case is divided into the first type of reasoning and the second type of reasoning. The first case is: if the world has limits, that is, if the former does not produce the latter, then the world...
་ཕ་རོལ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་གལ་ཏེ་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ། ཚེ་འདིའི་སེམས་ཅན་མ་ཤི་བར་དེར་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་གྲངས་གཉིས་པ་ནི་གང་གི་ཕྱིར་ཕུང་པོ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུན་སྔ་མ་འཇིག་ཅིང་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བ་འདི་ནི་མར་མེའི་འོད་དང་མཚུངས་པ་དེའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་མཐའ་ཡོད་ཉིད་དང་ནི། །མཐའ་མེད་ཉིད་ཀྱང་མི་རིགས་སོ། །ཇི་ལྟར་མི་རིགས་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་སྔ་མ་མིའི་ཕུང་པོ་འཇིག་པར་འགྱུར་ཞིང་ཕུང་པོ་འདི་ལ་བརྟེན་པར་བྱས་ནས་ཕུང་པོ་ཕྱི་མ་དེ་ནི་མི་འབྱུང་ན་དེས་ན་འཇིག་རྟེན་མཐའ་ཡོད་པར་འགྱུར་ན་ཡང་། དེ་ལས་དེ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་མཐའ་ཡོད་པར་མི་རིགས་སོ། །གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་སྔ་མ་མི་འཇིག་ཅིང་མིའི་ཕུང་པོ་འདི་ལ་བརྟེན་པར་བྱས་ནས་ལྷའི་ཕུང་པོ་ཕྱི་མ་དེ་ནི་མི་འབྱུང་ན། དེས་ན་འཇིག་རྟེན་མཐའ་མེད་པར་འགྱུར་ན་ཡང་། སྔ་མ་འཇིག་པ་དེའི་ཕྱིར། མཐའ་མེད་པར་མི་འཐད་དོ། །གཉིས་པ་ལྟ་བ་ཕྱི་མ་གཉིས་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཕྱོགས་གཅིག་མཐའ་ཡོད་པ་སྟེ་འཇིག་ལ་ཕྱོགས་གཅིག་མཐའ་མེད་པ་སྟེ་མི་འཇིག་ན་འཇིག་རྟེན་མཐའ་ཡོད་མཐའ་མེད་གཉིས་ཀར་འགྱུར་ན་ཡང་། ཕྱོགས་གཅིག་འཇིག་པ་དང་། 5-2-137a ཕྱོགས་གཅིག་མི་འཇིག་པ་དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་མི་རིགས་ཞེ་ན། འོ་ན་དེ་འདྲ་དེ་བདག་གམ་ཕུང་པོ་ལ་རྟོག །དང་པོ་ལྟར་ན། ཇི་ལྟ་བུར་ན་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ། བདག་དེ་ནི་ཕྱོགས་གཅིག་རྣམ་པར་འཇིག་པར་འགྱུར་ལ་ཕྱོགས་གཅིག་རྣམ་པར་འཇིག་པར་མི་འབྱུང་བ་དེ་ལྟར་མི་རིགས་སོ། །མི་རིགས་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་འགྲེལ་པར་རིགས་པ་མི་འདྲ་བ་གསུམ་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཇི་ལྟ་བུར་ཉེ་བར་བླང་བར་བྱ་བ་ཕྱོགས་གཅིག་རྣམ་པར་འཇིག་པར་འགྱུར་ལ་ཕྱོགས་གཅིག་རྣམ་པ་འཇིག་པར་མི་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་ཡང་མི་རིགས་སོ་སྟེ། དེ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་ཅིང་གནོད་བྱེད་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་མིན་གྱི་མཐའ་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་མཐའ་ཡོད་མཐའ་མེད་པ་གཉིས་ཀ་གྲུབ་པར་གྱུར་ན་ནི། མཐའ་ཡོད་ཀྱང་མ་ཡིན་མཐའ་མེད་ཀྱང་མ་ཡིན་པར་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བར་འདོད་ལ་རག་ན་སྟེ། དགག་བྱ་མ་གྲུབ་པ་ན་དེ་བཀག་པ་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་མེད་དོ། ། ༈ དོན་དམ་སྤྲོས་བྲལ་ལ་གནས་ནས་ལྟ་ངན་དགག་པ། གཉིས་པ་དོན་དམ་སྤྲོས་བྲལ་ལ་གནས་ནས་ལྟ་ངན་དགག་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་གཟུགས་བརྙན་ལྟ་བུར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་ནས་ལྟ་བ་ངན་པ་བཀག་པ་ལས་ཡང་ན་བྱ་བ་བརྟག་པ་ལ་སོགས་པར་ལྟ་བ་དག་ཡུལ་གང་དུ་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ག་ལ་ནི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ལས་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་སྟེ། དེ་སོ་སོ་ཐམས་ཅད་དག །རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པའི་རྟགས་ཀྱི་རང་བཞིན་སྟོང་པར་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་མཐའ་དག་གིས་བསྟན་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། ། ༄། །རབ་བྱེད་ཀྱི་
【現代漢語翻譯】 如果彼世存在，又如何會變成不存在呢？如果彼世確實存在，那麼此世的眾生在未死之前，又如何能在彼世產生呢？第二種情況是，為什麼諸蘊（skandha，構成個體的五種要素）的相續，前一刻壞滅，后一刻生起，如同燈焰一般？因此，認為世界有邊或無邊都是不合理的。如何不合理呢？如果前一刻的蘊壞滅，並且依賴於這個蘊，那麼后一刻的蘊就不會產生，這樣世界就變成有邊的了。然而，因為后一刻的蘊是從前一刻的蘊產生的，所以認為世界有邊是不合理的。如果前一刻的蘊不壞滅，並且依賴於這個蘊，那麼后一刻的天人的蘊就不會產生，這樣世界就變成無邊的了。然而，因為前一刻的蘊會壞滅，所以認為世界無邊也是不合理的。 第二種觀點是駁斥兩種極端的看法：如果世界的一個方向是有邊的，即會壞滅，而另一個方向是無邊的，即不會壞滅，那麼世界就變成既有邊又無邊的了。然而，一個方向壞滅，一個方向不壞滅，這也是不合理的。為什麼不合理呢？那麼，這種說法是針對『我』（ātman）還是針對蘊說的呢？如果是針對『我』說的，那麼，作為執取者，『我』怎麼會一個方向壞滅，一個方向不壞滅呢？這是不合理的。爲了說明這種不合理性，經文中提到了三種不同的理由。如果是針對蘊說的，那麼，作為被執取之物，怎麼會一個方向壞滅，一個方向不壞滅呢？這也是不合理的，因為沒有證據支援，而且有證據反對。 駁斥既非二者皆是的極端觀點：如果既有邊又無邊這兩種說法都成立，那麼就會得出既非有邊也非無邊的結論。然而，這種觀點依賴於被否定的對象已經成立，如果被否定的對象沒有成立，那麼否定它的行為本身就沒有意義。 從勝義諦（don dam， ultimate truth）的離戲（spros bral， freedom from elaboration）角度駁斥邪見： 第二部分是從勝義諦的離戲角度駁斥邪見。就像以世俗的影像為例，駁斥邪見，或者考察行為等觀點，它們所依賴的對境是什麼？所依賴的補特伽羅（gang zag， person）是誰？產生的理由是什麼？所有這些都應該被駁斥。因為中觀（dbu ma， the Middle Way）的論典已經通過緣起的標誌，證明了萬法皆空性（stong pa， emptiness）。
【English Translation】 How could the other world exist and then become non-existent? And if the other world does exist, how can beings in this life be born there without dying here? The second point is, why is it that the continuum of the skandhas (aggregates), the former ceasing and the latter arising, is like the flame of a lamp? Therefore, it is unreasonable to assert that the world is either finite or infinite. How is it unreasonable? If the former skandha ceases and the latter skandha does not arise relying on this skandha, then the world would become finite. However, since the latter arises from the former, it is unreasonable to consider it finite. If the former skandha does not cease and the latter skandha of a deva (god) does not arise relying on this skandha, then the world would become infinite. However, since the former ceases, it is unreasonable to consider it infinite. The second view is to refute two extreme views: If one direction of the world is finite, i.e., it ceases, and the other direction is infinite, i.e., it does not cease, then the world would become both finite and infinite. However, it is also unreasonable for one direction to cease and the other not to cease. Why is it unreasonable? Is this statement directed at the 'self' (ātman) or at the skandhas? If it is directed at the 'self', then how can the 'self', as the taker, cease in one direction and not cease in the other? This is unreasonable. To illustrate this unreasonableness, the text mentions three different reasons. If it is directed at the skandhas, then how can what is to be taken cease in one direction and not cease in the other? This is also unreasonable because there is no evidence to support it, and there is evidence against it. Refuting the extreme view that is neither of the two: If both the assertions of finite and infinite are established, then it would lead to the conclusion that it is neither finite nor infinite. However, this view depends on the object being negated already being established. If the object being negated is not established, then the act of negating it has no meaning in itself. Refuting wrong views from the perspective of the ultimate truth (don dam) of freedom from elaboration (spros bral): The second part is refuting wrong views from the perspective of the ultimate truth of freedom from elaboration. Just as taking the example of conventional images, refuting wrong views, or examining views on actions, etc., what is the object they rely on? Who is the person (gang zag) they rely on? What is the reason for their arising? All of these should be refuted. Because the treatises of the Madhyamaka (dbu ma, the Middle Way) have demonstrated the emptiness (stong pa) of all phenomena through the mark of dependent origination.
མཚན་བསྟན་པ། གཉིས་པ། རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་མ་ནི་ལྟ་བ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ། ཚིགས་སུ་བཅད་པ་སུམ་ཅུའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་པ་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །།དངོས་ཀུན་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་ལ། །མཚན་འཛིན་ལྟ་བའི་གནས་མེད་པར། །མ་ཟད་ 5-2-137b རྟེན་འབྲེལ་སྣང་ཙམ་ལའང་། །ལྟ་བ་ངན་པས་ཀླགས་མི་རྙེད། །ཅེས་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཉེ་བར་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ།། །། ༄། །སྟོན་པ་ལ་བཀའ་དྲིན་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་ཕྱག་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དགོས་པ་ཙམ་ངོས་གཟུང་བ། གཉིས་པ་བཀའ་དྲིན་རྗེས་དྲན་པའི་ཕྱག་མཛད་པ་ནི། ཕྱག་འཚལ་ལོ། །གང་ལ་ན་གཽ་ཏ་མ་དེ་ལའོ། །གོ་ཨུ་ཞེས་པ་བླ་མའི་རིགས་ཞེས་པ་སྟེ། གོ་ཞེས་པ་རིགས་དང་། ཨུད་ར་བླ་མའོ། །དེ་ཡང་གུ་ན་ཏ་ར་ཞེས་སྦྱར་ན་ཡོན་ཏན་སྒྲོལ་བའམ་འཛིན་པས་རིགས་སོ། །གཽ་ཏ་མ་ཞེས་པ་སྤྱི་སྒྲ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་ལ་ཞེས་པ་རང་ཅག་གི་སྟོན་པ་ཉིད་དོ། །ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་ནི། གང་གིས་དམ་པའི་ཆོས་སྟོན་པར་མཛད་པའོ། །དམ་པ་ནི་འཕགས་རྣམས་ཡིན་ལ། དེའི་ཆོས་ལ་དམ་པའི་ཆོས་ཞེས་བྱ་སྟེ། འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་གཡང་ས་ལས་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ་དང་། དམ་པས་བསྔགས་པར་འོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིས་ནི་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་གཉིས་ཀའི་དགོས་པ་ཡང་བསྟན་ནོ། །ཡང་ན་ཆོས་བཟང་པོ་ལ་དམ་པའི་ཆོས་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ཡང་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་སྐྱེ་འགག་སོགས་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་ཞིང་ཞི་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནོ། །དགོས་པ་ནི། ལྟ་བ་ངན་པ་ཐམས་ཅད་སྤང་བའི་ཕྱིར་དུའོ། །ཀུན་སློང་ནི་ཐུགས་བརྩེ་བ་ཆེན་པོས་ཉེ་བར་བཟུང་བའི་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་སོ། ། ༄། །འགྱུར་མཐར་ཕྱིན་པའི་བྱ་བ། གསུམ་པ་འཇུག་གི་དོན་ནི། དབུ་མ་རྩ་བའི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་མིང་ལ་ཤེས་རབ་ཅེས་བྱ་བ་བརྗོད་བྱ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་མངོན་པ་རྣམ་པར་བཞག་པ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་དོན་དམ་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཡང་དག་པར་སྟོན་པའོ། །ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་དུ་ཕྱིན་པའི་ཚུལ་གསལ་བར་བྱེད་པས་མདོ་སྡེའི་ནང་དུའང་གཏོགས་པ་མཛད་པ་པོ་སློབ་དཔོན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ས་དང་པོ་བརྙེས་པས། འཕགས་པ། མཚན་གྱིས་ཁྱད་པར་ཀླུ་དང་སྲིད་སྒྲུབ་ཀྱི་སྒོ་ནས་སྒྲ་བཤད་པས་ཀླུ་གྲུབ་ 5-2-138a རྟོགས་པའི་ཡོན་ཏན་མི་འཕྲོག་པའི་མཁྱེན་རབ་དང་ཐུགས་རྗེས་ལྡན་པ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཐེག་པ་བླ་ན་མེད་པའི་ཚུལ་གསལ་བར་བྱེད་པར་ལུང་བསྟན་པ། རབ་ཏུ་དགའ་བའི་ས་སྒྲུབ་ནས། བདེ་བ་ཅན་གྱི་ཞིང་ཁམས་སུ་གཤེགས་པ། མ་འོངས་པ་ན་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་དང་བའི་འོད་ཅེས་བྱ་བར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་གནས་འོད་ཅེས་བྱ་བར་འགྱུར་བ། ངེས་པའི་དོན་དུ་ན་ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་མངོན་དུ་མཛད་པ་དེས་མཛད་
【現代漢語翻譯】 名稱的揭示 第二，論述的名稱是『觀察的考察』。這是由三十頌組成的第二十七論的解釋。正如偈頌所說：『萬法皆性空，執相無立足。不但緣起現，邪見亦難尋。』這是對中間偈頌的補充。 爲了憶念導師的恩德，通過頂禮來確定經和論的必要性。 第二是憶念恩德的頂禮：頂禮！對誰頂禮呢？對喬達摩（Gautama）頂禮。『郭』（Go）意為上師的種姓，『郭』意為種姓，『烏達拉』（udara）意為上師。如果加上『古納達拉』（gunadara），意為以功德救度或持有者為種姓。『喬達摩』（Gautama）是一個通用名稱，但這裡指的是我們自己的導師。功德的特點是：他宣講神聖的佛法。神聖的是指聖者們，他們的法被稱為神聖的佛法，因為它能從輪迴和涅槃的懸崖中拯救出來，並且值得聖者們讚揚。這同時也揭示了經和論兩者的必要性。或者，好的法被稱為神聖的佛法，它具有寂靜的自性，能平息一切生滅等戲論的邊際。必要性是爲了捨棄一切邪見。動機是依靠大慈悲心來攝持的。 完成翻譯工作的描述 第三，結尾的意義是：《中觀根本慧論》的名稱是『智慧』，所詮釋的是大乘的法相。其原因是真實地顯示了勝義諦。由於它闡明了般若波羅蜜多的方式，因此也屬於經藏。作者是偉大的論師，證得了初地，是聖者。通過龍（Naga）和勝軍（Siddhasena）的名字來解釋詞義，因此被稱為龍樹（Nagarjuna）。他具有不奪取證悟功德的智慧和慈悲。他被預言將闡明如來無上乘的教義。從證得極喜地開始，他前往極樂凈土。未來，在一個名為『清凈光』的世界中，他將轉變為如來智慧生光。究竟而言，他示現了雙運身。
【English Translation】 Revelation of the Name Second, the name of the treatise is 'Examination of Views'. This is an explanation of the twenty-seventh treatise consisting of thirty verses. As the verse says, 'All things are empty of inherent existence, there is no basis for clinging to characteristics. Moreover, even in mere dependent arising, evil views cannot be found.' This is a supplement to the intermediate verses. In order to remember the kindness of the Teacher, the necessity of the Sutra and Shastra is determined through prostration. Second is the prostration of remembering kindness: I prostrate! To whom do I prostrate? To Gautama. 'Go' means the lineage of the Guru, 'Go' means lineage, and 'Udara' means Guru. If 'Gunadara' is added, it means that the lineage is saved or held by merit. 'Gautama' is a common name, but here it refers to our own Teacher. The characteristic of merit is that he teaches the sacred Dharma. Sacred refers to the Aryas, and their Dharma is called the sacred Dharma, because it saves from the precipice of Samsara and Nirvana, and is worthy of praise by the Aryas. This also reveals the necessity of both the Sutra and the Shastra. Alternatively, the good Dharma is called the sacred Dharma, which has the nature of peace, pacifying all extremes of elaboration such as arising and ceasing. The necessity is for abandoning all evil views. The motivation is based on great compassion, which is embraced by great compassion. Description of the completed translation work Third, the meaning of the conclusion is: The name of the Mūlamadhyamakakārikā is 'Wisdom', which explains the Abhidharma of the Mahayana. The reason is that it truly shows the ultimate truth. Because it clarifies the way of the Prajñāpāramitā, it also belongs to the Sutra Pitaka. The author is the great teacher, who attained the first Bhumi, and is an Arya. By explaining the meaning of the words through the names of Naga and Siddhasena, he is called Nagarjuna. He has the wisdom and compassion that do not take away the merits of realization. He was prophesied to clarify the teachings of the Tathagata's unsurpassed vehicle. Starting from attaining the Joyful Land, he went to the Sukhavati Pure Land. In the future, in a world called 'Pure Light', he will be transformed into the Tathagata Jnanasambhavabhasa. Ultimately, he manifested the Yuganaddha body.
པ་རྫོགས་སོ།། །།དབང་ཕྱུག་དམ་པའི་མངའ་བདག་དཔལ་ལྷ་བཙན་པོ་སྟེ། ཁྲི་སྲོང་ལྡེའུ་བཙན་གྱི་བཀའ་ལུང་གིས། རྒྱ་གར་གྱི་མཁན་པོ་ཆེན་པོ་དབུ་མ་པ་ཛྙ་ན་གརྦྦ་སྟེ་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་དང་། ཞུས་ཆེན་གྱི་ལོ་ཚ་བ། དགེ་སློང་ཅོག་རོ་ཀླུའི་རྒྱལ་མཚན་གྱིས་བསྒྱུར་ཅིང་ཞུས་ཏེ་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ།། །།སླད་ཀྱིས་ཁ་ཆེའི་གྲོང་ཁྱེར་ཆེན་པོ་དཔེ་མེད་ཀྱི་དཔུང་སྟེ་དབུས་སམ། ཁ་ཅིག་ན་རེ། གྲོང་ཁྱེར་དེའི་ཤར་ཕྱོགས་ན། སློབ་དཔོན་རིན་ཆེན་སྦས་པ་ཞེས་བྱ་བས་བརྩིགས་པའི་གཙུག་ལག་ཁང་གི་དབུས་སུ། ཡུལ་ཁ་ཆེའི་མཁན་པོ་རྟོག་གེ་པ་ཆེན་པོ། ཧ་སུ་མ་ཏི་ཞེས་པ་བཞད་པའི་བློ་གྲོས་དང་། བོད་ཀྱི་ལོ་ཚ་བ་པ་ཚབ་ཉི་མ་གྲགས་ཀྱིས་ཁ་ཆེའི་རྒྱལ་པོ། མིའི་བདག་པོ་འཕགས་པ་ལྷའི་སྐུ་རིང་ལ། འགྲེལ་པ་ཚིག་གསལ་ཁ་ཆེའི་དཔེ་དང་མཐུན་པ་བསྒྱུར། ཕྱིས་ར་ས་ར་མོ་ཆེའི་གཙུག་ལག་ཁང་དུ་ཁ་ཆེའི་མཁན་པོ་ཀན་ཀ་ཝརྨཱ་ཞེས་པ་གསེར་གྱི་གོ་ཆ་དང་། ལོ་ཚ་བ་པ་ཚབ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཉི་འོག་ཤར་ཕྱོགས་པའི་དཔེ་དང་གཏུགས་ཤིང་དག་པར་བཅོས་པའོ།། །།འདི་ན་ཁ་ཅིག་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་ཞབས་ཀྱིས་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ལ་དངོས་སུ་མཇལ་བར་བཞེད་པ་ནི་ཟླ་བའི་ཞབས་ཉིད་ཀྱི་གསུང་དང་ 5-2-138b འགལ་ཏེ། ཚིག་གསལ་ལས་དབུ་ནི་དོན་དུ་ཉེ་བར་འོངས་ལ་ཐུགས་རྗེས་དབུ་ནི་བཅད་དེ་གསལ་མཛད་ནས། །བདེ་བ་ཅན་དུ་རྒྱལ་བའི་སྲས་པོ་གཤེགས་པར་གྱུར་པ་དེས་མཛད་པའི། །གཞུང་རྣམས་དང་ནི་དེའི་སློབ་མའི་ཚོགས་དེ་དག་ཀྱང་དུས་མང་ཞིག་ནས་ཉམས་པར་གྱུར། །དེ་ཉིད་ཉི་མ་ནུབ་པས་དིང་སང་གཞུང་ལུགས་གསལ་པོ་དེ་ནི་གང་ནའང་མེད། །ཅེས། ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་སློབ་མ་རྣམས་གཤེགས་ནས་ཡུན་རིང་པོ་ལོན་པ་དང་རྩ་ཤེའི་གཞུང་དག་པོ་དུས་དེར་མེད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་ཇི་སྐད་དུ། མདོ་སྡེ་ཀུན་ལས་བཏུས་དང་གཏམ་བྱ་རིན་ཆེན་ཕྲེང་དང་ཡང་དག་བསྟོད་པ་དང་། །འབད་པས་ཤིན་ཏུ་ཡུན་རིང་འཕགས་པའི་བསྟན་བཅོས་ལས་བསྟན་ཚིག་ལེའུར་བྱས་དེ་དང་། །རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་ཞེས་བྱ་རྣམ་པར་འཐག་བཅས་སྟོང་ཉིད་བདུན་ཅུ་པ་དེ་དང་། །གང་ཡང་རྩོད་པ་རྣམ་པར་བཟློག་པ་བཀོད་པ་དེ་དག་ཀྱང་ནི་མཐོང་གྱུར་ཅིང་། །བརྒྱ་པ་ལ་སོགས་དེ་དག་དང་ནི་དེ་བཞིན་མདོ་སྡེ་ཟབ་མོ་རྣམ་མང་དང་། །སངས་རྒྱས་སྐྱངས་ཀྱིས་མཛད་པའི་འགྲེལ་པ་མཐོང་ནས་ལེགས་ལྡན་གྱིས་ལེགས་བཤད་གང་དང་། །གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་ལས་འོངས་དང་བདག་གི་རྣམ་པར་ཕྱེ་ལས་རྙེད་པ་གང་། །དེ་དག་བསྡོམས་ཏེ་བློ་ཆེན་ལྡན་རྣམས་མགུ་བར་བྱ་ཕྱིར་ཡང་དག་བསྟན་པ་ཡིན། །ཞེས་བསྟན་བཅོས་དེ་དག་མཐོང་ནས་ 5-2-139a ཚིག་གསལ་བརྩམས་པར་བཤད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་ཉིད་དང་དངོས་སུ་མཇལ་བར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། སློབ་དཔོན་གྱི་མན་ངག་བར
【現代漢語翻譯】 校對完畢。 擁有神聖力量的主宰，尊貴的拉贊波（Lha Tsenpo，君主名）：赤松德贊（Trisong Detsen，吐蕃贊普）的旨意是：由印度的大堪布（Khenpo，親教師）鄔瑪巴（Madhyamaka，中觀） 嘉納嘎爾巴（Jnanagarbha，智藏）——即耶謝寧波（Yeshe Nyingpo，慧藏），以及校對者、譯師，比丘覺若·魯嘉堅贊（Chokro Lui Gyaltsen，覺若·龍欽）翻譯、校對並最終確定。 後來，在喀什米爾（Kashmir）的大城市中，于無與倫比的軍隊中央，或者說，有些人認為，在該城市的東部，由導師仁欽·貝巴（Rinchen Bebpa，寶藏）建造的寺廟中央，由喀什米爾的大學者，邏輯學家哈蘇瑪提（Hasumati，喜慧）——即謝巴洛哲（Shépa Lodrö，慧 Bloom），以及藏族譯師帕擦·尼瑪扎（Patsab Nyima Drak，帕擦·太陽稱）在喀什米爾國王，人主帕巴拉（Phagpa Lha，聖天）在位期間，翻譯了與喀什米爾版本一致的明句釋。之後，在拉薩的小昭寺（Rasa Ramoche，熱振寺），由喀什米爾的堪布 堪卡瓦爾瑪（Kankavarma，金鎧），以及同一位譯師帕擦，對照太陽升起的東方版本進行了校正。 在此，有些人認為吉祥月稱（Chandrakirti，चन्द्रकीर्ति，candrakīrti，月稱）親自拜見了偉大的龍樹（Nagarjuna，नागार्जुन，Nāgārjuna，龍樹），這與月稱自己的說法相矛盾。在《明句釋》中說：『智慧之光芒照亮幽暗之處，以慈悲之心斬斷無明之根。』 寂天（Shantideva，寂天菩薩）前往極樂世界后所著的論典，以及他的弟子們的著作，都已經失傳很久了。如今，隨著太陽的西沉，清晰的論典在任何地方都已不復存在。』 因為龍樹的親傳弟子們去世已經很久，而且純正的根本慧論在當時已經不存在了。又如所說：『從《集經論》、《寶鬘論》、《正理贊》以及經過長期努力從聖者的論典中提取的章節，以及《六十正理論》、《廣破論》和《七十空性論》，以及《破諍論》，還有《百論》等等，以及許多深奧的經部，以及佛護（Buddhapalita，佛護）所著的註釋，以及善護（Lekden，善護）的善說，以及從師徒傳承中獲得的，以及從個人研究中獲得的，將這些彙集起來，爲了讓有大智慧的人們滿意，而正確地闡釋佛法。』 因為《明句釋》是在看到這些論典后寫成的，並沒有說親自拜見了導師。導師的口訣...
【English Translation】 Completed proofreading. The sovereign with sacred power, the esteemed Lha Tsenpo (君主名, King): Trisong Detsen's (吐蕃贊普, Tibetan Emperor) decree is: translated, proofread, and finalized by the great Indian Khenpo (親教師, Abbot) of the Madhyamaka (中觀, Middle Way) school, Jnanagarbha (智藏, Wisdom Essence)—namely Yeshe Nyingpo (慧藏, Wisdom Heart), and the proofreader and translator, the Bhikshu Chokro Lui Gyaltsen (覺若·龍欽). Later, in the great city of Kashmir, in the center of the unparalleled army, or, some say, in the east of that city, in the center of the temple built by the teacher Rinchen Bebpa (寶藏, Precious Hidden), by the great Kashmiri scholar, the logician Hasumati (喜慧, Joyful Wisdom)—namely Shépa Lodrö (慧 Bloom, Wisdom Intellect), and the Tibetan translator Patsab Nyima Drak (帕擦·太陽稱, Patsab Sun Fame), during the reign of the Kashmiri king, the lord of men Phagpa Lha (聖天, Holy God), the Clear Word Commentary was translated in accordance with the Kashmiri version. Afterwards, in the Rasa Ramoche (熱振寺, Lhasa Ramoche Temple), by the Kashmiri Khenpo Kankavarma (金鎧, Golden Armor), and the same translator Patsab, it was corrected by comparing it with the eastern version where the sun rises. Here, some believe that the glorious Chandrakirti (Chandrakirti, चन्द्रकीर्ति, candrakīrti, Moon Fame) personally met the great Nagarjuna (Nagarjuna, नागार्जुन, Nāgārjuna, Dragon Tree), which contradicts Chandrakirti's own words. In the Clear Word Commentary, it says: 'The light of wisdom illuminates the darkness, and with compassion, the root of ignorance is severed.' The treatises written by Shantideva (寂天菩薩, Peaceful God) after he went to the Pure Land of Bliss, and the writings of his disciples, have been lost for a long time. Now, as the sun sets, the clear treatises are nowhere to be found. Because Nagarjuna's direct disciples had passed away long ago, and the pure Fundamental Wisdom Treatise did not exist at that time. Also, as it is said: 'From the Compendium of Sutras, the Garland of Jewels, the Praise of Correct Reasoning, and the chapters extracted from the treatises of the saints after long efforts, as well as the Sixty Stanzas on Reasoning, the Extensive Refutation, and the Seventy Stanzas on Emptiness, as well as the Refutation of Disputes, and the Hundred Treatises, etc., and many profound Sutras, and the commentary written by Buddhapalita (佛護, Buddha Protected), and the good words of Lekden (善護, Good Protected), and what was obtained from the lineage of teachers and disciples, and what was obtained from personal research, gathering these together, in order to satisfy those with great wisdom, the Dharma is correctly explained.' Because the Clear Word Commentary was written after seeing these treatises, it does not say that he personally met the teacher. The teacher's oral instructions...
ྒྱུད་པར་བཤད་ཀྱི་མན་ངག་དངོས་སུ་བླངས་པར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། འཇུག་འགྲེལ་དུའང་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་དུས་སུ། ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་བྱོན་ནས་ཡུན་རིང་པོ་སོང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྟོང་ཉིད་ཀུན་གསལ་དཔལ་མོའི་དགོངས་པ་ཡིན། །མ་ཁྱབ་སྒྱུ་མའི་ཐིག་ཕྲེང་དེ་ཀོ་ཅི། །ཀུན་རྫོབ་རྒྱ་མཚོའི་གོས་ཀྱི་བླ་བྲེས་ནི། །མ་བྲེས་སྟོང་པའི་ཀུན་ཁྱབ་འདི་ཅི་ཞིག །རང་བཞིན་སྟོང་ཉིད་ཨིནྡྲ་ནི་ལའི་མཚོ། །སྣ་ཚོགས་སྒྱུ་མའི་ཤེལ་དཀར་ལྦུ་ཕྲེང་ཅན། །བདེན་གཉིས་ཆུ་བོས་འཕོངས་པ་ཉེར་སེལ་བའི། །དབུ་མའི་རྒྱ་མཚོར་ངེས་བཞུགས་ཀླུ་དབང་པོས། །ཚོགས་གཉིས་ཆུ་བོ་ངོམ་པ་མེད་འཐུངས་པས། །འཕྲིན་ལས་རྒྱ་མཚོ་འཕྱུར་ཞིང་ལུད་པ་ནི། །འཇིག་རྟེན་མེས་པོའི་གཙུག་རྒྱན་ལ་འགོངས་ཀྱང་། །སྟོང་གསུམ་འཁོར་ཡུག་ཁོངས་ལས་རྒལ་མ་ནུས། །དེ་ལྟར་ཀླུ་སྒྲུབ་གཞུང་ལུགས་ཆུ་གཏེར་ནི། །དཔལ་ལྡན་ཟླ་བའི་ཞལ་གྱིས་ཉེར་སྤེལ་བ། །ལུང་དང་རིགས་པའི་ལམ་གསུམ་བགྲོད་མང་ཞིག །ཉི་མར་གྲགས་པའི་རྣམ་དཔྱོད་རལ་པར་བླངས། །ཞང་ཐང་སོགས་ལ་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ཆེན་བབས། །སྲོལ་དེ་འཛིན་མཛད་རོང་སྟོན་ཆོས་ཀྱི་རྗེའི། །ཞབས་སེན་ཟླ་བའི་རྡུལ་གང་ལན་མང་པོར། ། 5-2-139b རྙོག་བྲལ་སྤྱི་བོའི་ཨུད་པལ་གྱིས་བླངས་ཏེ། །རིགས་པའི་ཚོགས་ལྔ་བཤེས་པའི་སྤྲིང་ཡིག་དང་། །བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་རྣམས་ཀྱི་གཞུང་བཤད་དང་། །ཟབ་མོ་དབུ་མའི་གདམས་པ་ཇི་སྙེད་པ། །ཞལ་གྱི་སྒོ་ནས་རྣ་བའི་སྙིམ་པས་འཐུངས། །ཉིད་འགྲེལ་འཇིགས་མེད་སེང་གེའི་ང་རོ་དང་། །སྲོལ་འབྱེད་དང་པོ་སངས་རྒྱས་བསྟན་སྐྱོང་དང་། །གཉིས་པ་ཤེས་རབ་རིགས་པའི་སྒྲོན་མ་ཡི། །ཕྱོགས་ཙམ་ངས་མཐོང་ཟླ་བར་གང་གྲགས་པའི། །ལེགས་བཤད་གསལ་འཇུག་གཉིས་དང་དྲུག་ཅུ་པའི། །རྒྱ་ཆེར་འགྲེལ་དང་རྣལ་འབྱོར་བཞི་བརྒྱ་པའི། །འགྲེལ་པ་མཐོང་ཞིང་རིང་དུ་གོམས་པ་དང་། །རྒྱན་དང་དེ་འགྲེལ་དེ་ཡི་དཀའ་འགྲེལ་དང་། །བདེན་པ་གཉིས་ལ་འཇུག་པར་བཅས་གང་དང་། །དབུ་མའི་སྣང་བར་ལན་མང་གོམས་བྱས་ནས། །སྐལ་བཟངས་འཇུག་པའི་ངོགས་སུ་འདི་སྦྱར་གྱི། །རང་བཟོའི་ཟེར་སྒྲོས་རི་མོར་བྲིས་པ་མིན། །དུས་གསུམ་རྒྱལ་བའི་རྣམ་འཕྲུལ་རྔོག་ལོའི་ཞལ། །ཡོངས་རྫོགས་བསྟན་པའི་བདག་པོ་གྲོ་ལུང་པ། །ལུང་དང་རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་ཕྱྭ་པའི་ཞབས། །ཟབ་མོའི་དོན་གཟིགས་རྨ་བྱའི་མཚན་ལྡན་པ། །རྣམས་ཀྱི་ལེགས་བཤད་རྒྱ་མཚོ་མཐོང་བ་དང་། །གངས་ཅན་བསྟན་པའི་བདག་པོ་ས་སྐྱ་པའི། །ལྟ་བའི་གནད་དང་མཐུན་པར་འདི་བྱས་སོ། །རྣམ་དཔྱོད་མགྲན་(འགྲན་)ཟླ་དང་བྲལ་བ་ཙོང་ཁ་པའི། །གསུང་རབ་ཡང་ཡང་མཐོང་ཞིང་བརྟགས་དཔྱད་ནས། །དགག་སྒྲུབ་ཅུང་ཟད་བགྱིས་ 5-2-140a པ་རང་གི་བློ། །ལེགས་བཤད་གོམས་པ་སྤེལ་བའི་ཆེད་ཡིན་གྱི། །ཆགས
【現代漢語翻譯】 因為沒有講授直接從竅訣中獲得教導，而且在《入中論釋》（Madhyamakāvatārabhāṣya）中也說，月稱（Candrakīrti）尊者時代，方象（Diggaja，指時間和方位）已經過去很久了。這是空性光明（Śūnyatā-Kula-Prabhā）的蓮花女（Padmāvatī）的意旨。不遍及的幻化線是什麼？是世俗大海的帷幔，未曾遮蔽空性的遍及又是什麼？自性空性是因陀羅尼羅寶（Indranīla）之海，具有各種幻化的水晶泡沫。以二諦之水洗滌臀部，常住于中觀大海中的龍王，飲盡二資糧之水而無厭足，事業之海涌動，即使其泡沫觸及世間創始者（Mespai，梵天）的頂髻，也無法超越三千世界的範圍。如是，龍樹（Nāgārjuna）論典的法理之海，由吉祥月稱（Śrī Candrakīrti）的言語加以闡釋，以教證和理證的三條道路行走，被譽為太陽的智慧被髮揚光大。在香塘（Shangtang）等地，建立了偉大的車軌傳統。持有此傳統的榮敦·曲吉杰（Rongtön Chökyi Je），我多次以無垢的頂髻蓮花承接其足蓮之塵土，聆聽了理聚五論（Tarkapañcaka）的友誼書信，以及《菩提心釋》（Bodhicitta-vivaraṇa）等論典的講授，以及諸多甚深中觀的竅訣，通過口傳進入耳根。 我也曾見過《自釋》（Svabhāṣya）中無畏獅子（Siṃha）的吼聲，以及開創傳統的最初佛陀護（Buddhadāsa）和第二位智慧理智之燈（Prajñāpradīpa）。我略微見到了月稱（Candrakīrti）所著的《入中論善顯解》（Madhyamakāvatāra-prasannapadā）和《六十正理論》（Yuktiṣaṣṭikāvṛtti），以及《廣大釋》（Vṛtti）和《瑜伽四百論》（Catuḥśataka-śāstra）的註釋，並長期熟悉它們，以及《寶鬘論》（Ratnāvalī）及其註釋和難解釋，以及包括《入二諦論》（Satyadvayāvatāra）在內的著作，並多次熟悉中觀的顯現，我將這些新增到吉祥者進入的門檻上，而不是繪製自創的裝飾。三世諸佛的化身，惹洛扎瓦（Rnog Lotsawa）的尊容，是圓滿教法的持有者卓隆巴（Grolungpa），以及精通教證和理證的恰巴（Phywa pa）之足，以及具有孔雀名稱（Mayura）的證悟甚深義者，我見到了他們的善說之海，並使其與雪域教法的持有者薩迦派（Sakya）的見解要點相符。我多次見到並研究了無與倫比的宗喀巴（Tsongkhapa）的著作，略作辯論，是爲了增進自己對善說的熟悉，而不是爲了執著。
【English Translation】 Because there was no teaching of directly receiving instructions from the pith instructions, and in the Madhyamakāvatārabhāṣya, it is said that a long time had passed since the time of Venerable Candrakīrti when the Diggaja (referring to time and direction) had passed. This is the intention of Padmāvatī, the Śūnyatā-Kula-Prabhā. What is the non-pervading illusion line? It is the curtain of the mundane ocean, and what is the non-obscuring pervasion of emptiness? The nature of emptiness is the ocean of Indranīla, with various illusory crystal bubbles. Washing the hips with the water of the two truths, the Dragon King who dwells in the Madhyamaka ocean, drinking the water of the two accumulations without satisfaction, the ocean of activities surges, and even if its foam touches the crest jewel of the creator of the world (Mespai, Brahma), it cannot surpass the scope of the three thousand worlds. Thus, the ocean of Dharma of Nāgārjuna's treatises, elucidated by the words of Śrī Candrakīrti, walking the three paths of scripture and reason, the wisdom known as the sun was greatly developed. In Shangtang and other places, the great tradition of chariots was established. Rongtön Chökyi Je, who held this tradition, I have repeatedly received the dust of his lotus feet with the immaculate lotus of the crown of my head, and listened to the teachings of the friendship letters of the five treatises on logic (Tarkapañcaka), as well as the Bodhicitta-vivaraṇa and other treatises, and many profound Madhyamaka pith instructions, entering the ears through oral transmission. I have also seen the roar of the fearless lion (Siṃha) in the Svabhāṣya, as well as the first Buddha-dāsa who initiated the tradition and the second Prajñāpradīpa. I have slightly seen Candrakīrti's Madhyamakāvatāra-prasannapadā and Yuktiṣaṣṭikāvṛtti, as well as the Vṛtti and the commentary on the Catuḥśataka-śāstra, and have long been familiar with them, as well as the Ratnāvalī and its commentary and difficult explanations, and including the Satyadvayāvatāra, and have repeatedly familiarized myself with the appearance of Madhyamaka, I add these to the threshold of the auspicious ones entering, rather than drawing self-created decorations. The incarnation of the Buddhas of the three times, the face of Rnog Lotsawa, Grolungpa, the holder of the complete teachings, and the feet of Phywa pa, who is proficient in scripture and reason, and the one with the name of Peacock (Mayura) who realized the profound meaning, I have seen their ocean of good sayings, and made it consistent with the key points of the view of the Sakya, the holder of the teachings of the snowy land. I have repeatedly seen and studied the writings of the incomparable Tsongkhapa, and made slight debates to increase my familiarity with the good sayings, not for attachment.
་དང་སྡང་བའི་རྟོག་པས་ཡིན་རེ་སྐན། །ལུང་དང་རིགས་པའི་འགྱུར་ཁུགས་སྟོང་ལྡན་པའི། །ལེགས་བཤད་མགྲིན་པའི་རྔ་སྒྲ་གསར་པ་འདིས། །བློ་གསལ་རྣ་བའི་བདུད་རྩི་སྤྲོ་བྱེད་ཀྱི། །རང་བཟོའི་རྣམ་བཤད་གཞན་དག་ངལ་གསོ་ཞིག །བསྡུས་དོན་གསེར་གྱི་ཉག་ཐག་བཟང་པོ་ལ། །ཚིག་དོན་མུ་ཏིག་ཕྲེང་བ་མཚར་དུ་དངར། །སྤྱི་དོན་ནོར་བུའི་ཚོམས་གང་ཉེར་སྤེལ་བའི། །ཡིད་འཕྲོག་རྣམ་བཤད་རིན་ཆེན་དོ་ཤལ་འདི། །རྣམ་དཔྱོད་མགྲིན་པའི་ངོགས་སུ་མི་འཆང་བའི། །བློ་གྲོས་སྐྱེ་མཆེད་མཚར་པོའི་གཞོན་ནུ་སུ། །གང་འདིའི་སྙན་གྲགས་གསེར་གྱི་མེ་ཏོག་ནི། །ཕྱོགས་བྲལ་སྐྱེ་བོའི་རྣ་བའི་རྒྱན་དུ་འབབ། །ལུང་རིགས་བཞིན་གྱི་ཨུད་པལ་ཆུན་པོ་ནི། །ཕྱོགས་ཀྱི་མཛའ་བོའི་གདོང་པར་མ་བཀོད་མེད། །འདིར་འབྱུང་ལེགས་བཤད་འདོད་ལྷའི་ཞགས་པ་ཡིས། །མ་བཅིང་ཆོས་ཀྱི་འདོད་ལྡན་གང་ཞིག་ཡོད། །གང་འདིར་ལུང་རིགས་དགྲ་ཐབས་བཤམས་པ་ལས། །གཏན་ཚིགས་སྒྱིངས་འགྲོ་ཁྲོས་པའི་རྩེ་བརྒྱ་ཡིས། །གཞན་འདོད་དྲེགས་པའི་རི་བོ་མ་སྐྱེལ་བའི། །ཕྱི་རྒོལ་སྦྱིན་མའི་བུ་གང་འདི་ན་མེད། །འོན་ཀྱང་སྤྲོས་བྲལ་ཧ་རི་ཙན་དན་གྱི། །ལྗོན་པའི་ངོས་ལ་རང་བཟོའི་འཁྲིལ་ཤིང་གི། །དགའ་མས་དམ་དུ་འཁྲིལ་བས་དབུ་མའི་ལུགས། །དིང་སང་འཇོག་པོའི་གཙུག་རྒྱན་བཞིན་དུ་གནས། །འདི་ན་ཆོས་འདོད་གཞོན་ནུ་ཕལ་ཆེར་ཡང་། །ཡིད་ཀྱི་སྲུབས་ཤིང་སྙིང་ལ་ཞུགས་གྱུར་པའི། །གྲགས་འདོད་བཤེས་གཉེན་མང་པོས་གཡོ་སྒྱུ་ཡི། །འབྲེལ་མེད་ཚིག་གི་རི་མོ་འབུམ་ཕྲག་ཙམ། །ཀུན་རྟོག་པིར་གྱིས་བྲིས་པའི་འདུ་བྱེད་ཀྱི། །ཕྲག་དོག་དུག་གི་གྲིབ་བསིལ་ལ་བརྟེན་ནོ། །སངས་རྒྱས་གསུང་གི་ལོ་མའི་གུར་ཁང་ན། །མང་ཐོས་འབིགས་བྱེད་རླུང་གིས་རོལ་རྩེ་བའི། །ཡིད་ཕྲོག་ལུང་རིགས་དཔག་བསམ་ལྗོན་པ་འདི། །ཤེས་ལྡན་མགྲོན་པོ་བསྟི་ཞིང་ངལ་གསོའི་གནས། །གོང་མའི་གསུང་གི་མཚོ་ཆེན་ 5-2-140b ལས་འབབ་ཅིང་། །ལེགས་བཤད་ཆུ་ཕྲན་སྟོང་གི་གཡོག་འཁོར་ཅན། །ཟབ་དོན་པད་མོའི་རྩ་བས་ཀུན་དགའ་བ། །བློ་བཟང་ལག་ལྡན་ཡོངས་ཀྱི་འཇུག་ངོགས་སོ། །ཀླུ་སྒྲུབ་གཞུང་གི་དགོངས་པ་འདི་ཡིན་ཞེས། །ཕྱི་རབས་རང་བཟོ་མཁན་པོའི་ལུགས་སྤངས་ཏེ། །རྒན་རབས་མཁས་པའི་ཡི་གེ་ཇི་བཞིན་དུ། །རྣམ་པར་བཤད་འདི་རང་གི་སྐལ་བ་དང་། །ལྷག་པའི་ལྷ་དང་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་དག །གཙུག་གི་ནོར་བུར་བརྟེན་པའི་བསོད་ནམས་ཀྱིས། །དགེ་བའི་བཤེས་ལ་སླར་ཡང་ཕྱག་བགྱིད་དོ། །དེ་ལྟར་བསྐྲུན་པའི་དགེ་ཚོགས་རྒྱུན་གསུམ་པས། །སྲིད་གསུམ་དངོས་འཛིན་གདུང་བ་ཀུན་ཕྲོགས་ཏེ། །མཐའ་བྲལ་དབུ་མའི་ལམ་ཆེན་གསུམ་བསྒྲོད་ནས། །ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་རྒྱ་མཚོར་རོ་གཅིག་ཤོག །ཅེས་པ་འདི་ནི་ཡུལ་དབུ་རུ་བྱང་ཕྱོགས་ཀྱི་རྒྱུད་དུ་བྱུང་བའི་
【現代漢語翻譯】 嗔恨之念徒增困擾。 具足經論理證千變萬化， 這美妙言辭如新鼓之聲， 令智者之耳盈滿甘露。 愿自創之論述皆得止息。 將精要串聯成上好金線， 詞句如珍珠般璀璨奪目。 總義如寶藏般不斷涌現， 這令人心醉的珍寶瓔珞， 誰是不願將其佩于智者頸項之， 才華橫溢的翩翩少年？ 此論之美名如金色花朵， 飄落於無偏頗之人的耳畔。 經論之蓮花如面龐般綻放， 無不映照於四方友人之面容。 此處所出之妙語如欲天之索， 有誰不被其束縛而渴求佛法？ 此處經論如設下破敵之陣， 以理性的百般鋒芒， 未曾摧毀他人傲慢之山， 此地豈有外道之子？ 然遠離戲論之哈日旃檀樹， 其上自生之蔓藤， 如愛人般緊緊纏繞，故中觀之理， 如今如頂飾般尊貴。 此處多數求法之青年， 心中已紮根， 被眾多追逐名利的惡友所蠱惑， 以虛偽之辭藻堆砌出無意義之篇章。 以分別念之筆所繪之造作， 實乃依附於嫉妒之毒蔭。 于佛陀教言之樹葉所搭成的帳篷中， 博聞如穿透之風般嬉戲， 這令人心醉的經論如意樹， 是智者休憩之所。 源自至尊之教言大海， 擁有千條妙語之支流， 以甚深之蓮花根莖令眾愉悅， 是善慧之手所能觸及之境。 此乃龍樹（Nāgārjuna）之宗義， 摒棄後世自創之論師之說， 如實宣說前輩大師之著述， 此乃吾之福分。 依靠殊勝本尊與善知識， 如頂上珍寶般的加持力， 再次向善知識致敬。 如是所造之善業，以三輪體空之功德， 愿能消除三界眾生之執著痛苦， 愿能趨入離邊中觀大道， 最終成就一切智智之大海！ 此乃于衛藏北部地區所作。
【English Translation】 The thought of hatred only increases troubles. Endowed with a thousand transformations of scripture and reason, This eloquent speech, like the sound of a new drum, Delights the ears of the wise with nectar. May self-made commentaries find rest. Stringing together the essence with the finest golden thread, Words and meanings shine like a string of pearls. The general meaning is like a treasure trove that constantly emerges, This enchanting precious necklace of commentary, Who is the youthful prodigy who would not wear it around the neck of discernment? The fame of this work, like golden flowers, Falls as an ornament upon the ears of the impartial. The clusters of scriptural and reasoning lotuses, like faces, Are not unadorned on the faces of friends in all directions. Where does the Dharma aspirant exist who is not bound by the hook of the desire god that arises here? Here, scriptures and reasoning are arrayed as a means of defeating enemies, With a hundred points of angry logic dancing, There is no son of a beggar among the opponents who has not been overthrown by the mountain of pride of others. However, the Haricandana tree, free from elaboration, With self-made creepers on its surface, Clinging tightly like a lover, the Middle Way, Now stands like a crest jewel of the accomplished. Here, most of the Dharma-desiring youths, Have had their minds pierced and entered into their hearts, By many fame-seeking bad friends, with deceitful, Hundreds of thousands of irrelevant words. Relying on the cool shade of the poisonous envy of actions written with the pen of conceptualization. In the tent of leaves of the Buddha's speech, The wind of vast learning plays, This enchanting wish-fulfilling tree of scripture and reason, Is a place of hospitality and rest for knowledgeable guests. Flowing from the great ocean of the speech of the predecessors, Possessing a thousand streams of eloquent explanations, Delighting all with the roots of profound lotuses, It is the landing place for all the hands of the wise. This is the intention of Nāgārjuna's teachings, Abandoning the ways of self-made scholars of later generations, Explaining the writings of the wise elders as they are, This is my fortune. By the merit of relying on the supreme deity and virtuous spiritual friend, Like a jewel on the crown, I again pay homage to the virtuous spiritual friend. May the collection of virtues thus created, through the three spheres, completely dispel the suffering of clinging to reality in the three realms, May we traverse the great path of the Middle Way, free from extremes, And become one taste in the ocean of omniscience! This was written in the northern region of Ü-Tsang.
དགེ་སློང་ཐོས་པ་འཛིན་པ་དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་དྲི་མེད་ལེགས་པའི་བློས། གསང་ཕུ་ནེའུ་ཐོག་གི་གཙུག་ལག་ཁང་དུ་དབུ་བཙུགས་ཏེ། །རྣམ་འགྱུར་ཞེས་པ་ལྕགས་ཕོ་སྟག་གི་ལོ་སྨིན་དྲུག་གིས་ཉ་གང་བའི་སྔ་དྲོའི་ཆ་ལ། འཕན་ཡུལ་རིག་པའི་འབྱུང་གནས་ཀྱི་སའི་ཐེག་ལེ་ཆོས་འཁོར་རྒྱལ་མཚན་རྩེ་མོའི་གཞལ་མེད་ཁང་དུ་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་འདིས་ཀྱང་དཔལ་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་ལས་རྣམ་པར་རྒྱལ་བའི་རྒྱལ་མཚན་སྲིད་རྩེའི་བར་དུ་སྒྲེང་བ་ལ་མཁས་པར་གྱུར་ཅིག །བཀྲིས།། །།ཤུ་བྷཾ། མངྒ་ལམྦྷ་ཝནྟུ།། །།པཎ་ཆེན་རིན་པོ་ཆེ་དགུང་ལོ་ཞེ་གསུམ་ལ་མཛད།། །། 5-2-115b འཆད་པར་བཞེད་པས། མཐུན་པའི་དོན་དམ་གྱིས་དོན་དམ་བདེན་པའི་གོ་ཆོད་ན་འཇིག་རྟེན་པའི་དོན་དམ་གྱིས་ཀྱང་དེའི་གོ་ཆོད་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་སྔ་རབས་པ་དག་གིས་ནི། སྤྲོས་པ་ཕྱོགས་རེ་བཀག་པའི་མེད་དགག་ཁོ་ན་ལ་མཐུན་པའི་དོན་དམ་པའི་གོ་དོན་དུ་བཤད་པས་ཁྱབ་ཆུངས་པར་སྣང་ངོ་། །རིན་པོ་ཆེ་པ། སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་བཀག་པ་ཡང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དགོངས་པ་སྐྱེ་སོགས་བཀག་པའི་མེད་དགག་ལ་མི་འཆད་པར་མ་ཡིན་དགག །མྱུ་གུ་དང་བུམ་པ་སོགས་དགག་གཞི་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་ལ་སྣང་བ་ལ་འཆད་པ་ནི་གཞུང་གི་འཕྲོས་དང་མི་འགྲིག་སྟེ། རྣམ་རིག་པས། སྐྱེ་འགག་ཏུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཆ་ཀུན་རྫོབ་དང་། སྐྱེ་སོགས་བཀག་པ་ཡོངས་གྲུབ་དང་དོན་དམ་བདེན་པར་འདོད་པ་ལ། དབུ་མ་པས། དེར་མ་ཟད། སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་བཀག་པ་ཡང་། །ཀུན་རྫོབ་ཅེས་ཡང་གི་ཁོངས་ནས་འདོན་པར་གཞུང་དེ་དག་གི་ཕྲོས་ལ་གསལ་བའི་ཕྱིར། སྐྱེ་སོགས་བཀག་པའི་མ་ཡིན་དགག་ནི། དེ་བཀག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཉིད་ལ་འདོད་དགོས་པས་དེ་ལྟ་ན། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་མཐུན་པའི་དོན་དམ་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ།། །། ༈ རྣམ་པར་བཞག་པ་བསྟན་ལ་དབབ་པ། གསུམ་པ་རྣམ་གཞག་ལ། ཟླ་བས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྒྲ་བཤད་ཚུལ་གསུམ་མཛད་དེ། སཾ་བྷྲི་ཏི་ཞེས་སྦྱར་ན་ཡང་དག་པར་སྒྲིབ་པར་བྱེད་པས་ཀུན་རྫོབ་སྟེ། མ་རིག་པ་ལ་བྱ་ལ། དེ་ལ་ཡང་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་དང་། ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པའི་མ་རིག་པ་གཉིས་བཤད། སཾ་ཀེ་དུ་ཞེས་སྦྱར་ན། ཡང་དག་པར་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པས་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བྱ། སཾ་བྷ་ར་ཞེས་སྦྱར་ན། བརྡ་དང་ཐ་སྙད་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བྱ་སྟེ། ཡང་དག་པར་བརྟན་པས་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བྱའོ། ། 5-2-116a ཞེས་གསུང་། དོན་དམ་བདེན་པའི་སྒྲ་བཤད་ཚུལ་ནི། དོན་ཡང་དེ་ཡིན། དམ་པ་ཡང་དེ་ཡིན། དེ་ཉིད་བདེན་པ་ཡང་ཡིན་པས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པའོ་ཞེས་བཤད་ལ། ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོས། དམ་པ་ནི་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཟག་མེད་ལ་བྱ་ལ། དེའི་ཡུལ་གྱི་དོན་ཡིན་པས་དམ་པའི་དོན་དང་དེ་ཉིད་བདེན་པ་ཡིན་པར་བཞེད་དོ། །དེ་ལྟར་བཤད་ན
【現代漢語翻譯】 持律比丘，精通佛學的釋迦吉祥，以無垢的智慧，在桑樸內鄔托寺開始撰寫此書。 書名為《轉變》，于鐵陽虎年，在農曆十二月十五的清晨，在彭域智慧之源的泰克萊法輪王宮殿圓滿完成。愿此書亦能善巧地將一切勝利的旗幟樹立於世間頂端！吉祥！ 愿一切安好！ 班禪仁波切四十三歲時著。 如果想講解，如果世俗的真諦能夠理解勝義諦，那麼世間俗諦也能理解勝義諦。此外，前代學者們將遮詮（只否定一部分的否定）解釋為世俗諦的含義，這似乎過於狹隘。 仁波切說：『對生等的否定』等，其意圖並非解釋為對生等的否定，而是非否定。如果將發芽和瓶子等作為否定對象，並解釋為顯現於眼識，則與經文的意圖不符。識論認為，將生滅執著為世俗，將對生等的否定視為圓成實性和勝義諦。但中觀派認為，不僅如此，對生等的否定也是世俗。因為經文中明確指出，『也』字是從屬於世俗的範疇。因此，對生等的否定必須被認為是，通過否定它們而區分的世俗諦本身。如果這樣，那麼所有的世俗諦都將過於寬泛地成為世俗勝義諦。 確立所建立的。 關於第三個分類，月稱論師對世俗諦的詞源進行了三種解釋：如果與『Sambhriti』（藏文，梵文天城體，Sambhṛti，漢語字面意思：完全覆蓋）結合，意為完全覆蓋，即世俗諦，指的是無明。無明又分為有染污的無明和無染污的無明兩種。如果與『Samketu』（藏文，梵文天城體，Saṃketu，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：相互依賴）結合，意為完全相互依賴，即稱為世俗諦。如果與『Sambhāra』（藏文，梵文天城體，Sambhāra，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：集合）結合，意為約定俗成和名稱，即稱為世俗諦，意為完全穩固，即稱為世俗諦。 關於勝義諦的詞源解釋是：意義是那個，殊勝也是那個，那個本身也是真諦，因此是勝義諦。耶謝寧波認為，殊勝指的是聖者的無漏等持，因為那是其境的意義，所以是殊勝的意義，並且那個本身就是真諦。如果這樣解釋的話
【English Translation】 The learned monk, glorious Shakya Choeden, with immaculate and excellent intellect, initiated this work at the Sangpu Neutok Monastery. Named 'Transformation', it was completed in the early morning of the full moon of the twelfth month in the Iron Male Tiger year, at the Tekle Dharma Wheel Victory Banner Peak Palace in Phenyul, the source of wisdom. May this also skillfully raise the victory banner that completely triumphs over all directions to the summit of existence! Auspicious! May all be well! Written by Panchen Rinpoche at the age of forty-three. If one wishes to explain, if the conventional truth can comprehend the ultimate truth, then the worldly conventional truth can also comprehend it. Furthermore, earlier scholars explained the mere negation that excludes one aspect as the meaning of the conventional truth, which seems too narrow. Rinpoche said: 'The negation of birth, etc.,' is not intended to be explained as the negation of birth, etc., but as a non-negation. If sprouts and vases, etc., are taken as the object of negation and explained as appearing to the eye consciousness, it does not accord with the intention of the text. The Vijnanavada school considers the imputation of arising and ceasing as conventional, and the negation of birth, etc., as the perfectly established nature and ultimate truth. However, the Madhyamaka school considers that not only that, but the negation of birth, etc., is also conventional. Because the text clearly states that 'also' is within the category of conventional. Therefore, the non-affirming negation of birth, etc., must be considered as the conventional truth itself, distinguished by negating them. If so, then all conventional truths would become far too broadly the conventional ultimate truth. Establishing what is to be established. Regarding the third classification, Chandrakirti made three explanations of the etymology of conventional truth: If combined with 'Sambhriti' (藏文，梵文天城體，Sambhṛti，梵文羅馬擬音，Sambhṛti，English literal meaning: completely covering), meaning completely covering, which is conventional truth, referring to ignorance. Ignorance is further divided into two types: defiled ignorance and undefiled ignorance. If combined with 'Samketu' (藏文，梵文天城體，Saṃketu，梵文羅馬擬音，Saṃketu，English literal meaning: mutual dependence), meaning completely interdependent, which is called conventional truth. If combined with 'Sambhāra' (藏文，梵文天城體，Sambhāra，梵文羅馬擬音，Sambhāra，English literal meaning: collection), meaning convention and nomenclature, which is called conventional truth, meaning completely stable, which is called conventional truth. The etymological explanation of ultimate truth is: the meaning is that, the supreme is also that, that itself is also truth, therefore it is the ultimate truth. Yeshe Nyingpo considers that the supreme refers to the stainless samadhi of the noble ones, because that is the meaning of its object, therefore it is the meaning of the supreme, and that itself is truth. If explained in this way
་བདེན་པའི་སྒྲ་ནི་མི་སླུ་བ་ལ་འཇུག་ལ། མི་སླུ་བ་ཡང་གཉིས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཙམ་གྱིས་མི་སླུ་བར་བཞག་པ་དང་། གནས་ཚུལ་ལ་མི་སླུ་བར་གནས་པའོ། །དང་པོ་ནི། བུམ་སྣམ་སོགས་ཏེ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བཤད་ཚུལ་གསུམ་པོ་གང་རུང་གི་ངོར་བདེན་པ་དང་མི་སླུ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེ་དེ་ལྟར་སྣང་ཡང་མི་སླུ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །སྣང་ཚུལ་དང་གནས་ཚུལ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གནས་ཚུལ་ལ་བདེན་མེད་དུ་གནས་སྣང་ཚུལ་ལ་བདེན་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། བུམ་པ་བདེན་སྟོང་ལྟ་བུ་ལ་བྱ་སྟེ། ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་དོན་དམ་བདེན་པ་ཞེས་པའི་ཟུར་གྱི་བདེན་པ་གཉིས་ནི། མིང་མཐུན་ཡང་དོན་ནི་མི་མཐུན་ཏེ། གཅིག་ནི་བདེན་གྲུབ་ལ་སྒྲ་བཤད་དགོས་ལ། གཅིག་ནི་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་སྟོང་པ་ལ་བཤད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐབས་འདིར། རིན་པོ་ཆེ་པའི་ཞལ་སྔ་ནས་དབུ་མ་རྩ་བའི་རྣམ་བཤད་དང་། འཇུག་པའི་རྣམ་བཤད་གཉིས་ཀྱི་ཐོག་མ་མཛད་པ་ན། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བའི་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་རྙེད་པའི་རྙེད་དོན་དང་། ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་རྙེད་པའི་རྙེད་དོན་དེ་རིམ་པ་བཞིན་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡོངས་རྫོགས་སུ་བཞེད་ཅིང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཤེས་བྱ་ཇི་སྙེད་པ་དང་། ཇི་སྙེད་པ་ 5-2-116b མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཇི་ལྟ་བ་མི་མཁྱེན་པར་བཞེད་དོ། །འཇུག་བཤད་ཀྱི་རྫོགས་མཚམས་ན། གཉིས་ཀས་གཉིས་ཀ་མཁྱེན་པ་དང་། སྔར་གྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ་ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཁྱོད་ལ་ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་སུ་སོང་བ་དང་། ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཁྱོད་ལ་ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་སུ་སོང་བ་ཞེས་སྦྱར་བར་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་པས། ཐུགས་ཀྱི་བཞེད་པས་ཏིང་མ་ཚུགས་པར་སྣང་ཞིང་། ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རང་ངོས་ནས་མ་དག་པའི་སྣོད་བཅུད་སོགས་མི་སྣང་བར་རྩ་ཤེའི་ཊཱི་ཀར་བཤད་ཅིང་། དེ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱལ་ཚབ་དང་པོས་ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཊཱི་ཀར། སངས་རྒྱས་རང་སྣང་ལ་མ་དག་པའི་སྣོད་བཅུད་མི་སྣང་བ་སྐད་བྱེད་པ་ནི་ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་རྣལ་མ་མི་ཤེས་པའི་གཏམ་སྟེ། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟིགས་པ་ལོག་པ་ནི་གཏན་མེད་པ་གོ་བར་བྱེད་དོ་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པར་སྣང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ན་རིན་པོ་ཆེ་པ་ཉིད་ཀྱི་གསུང་ལ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་སྣང་བའི་ཕྱི་མ་དེ་མི་འཐད་དེ། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་མཚན་ཉིད་འཇོག་ཚུལ་གཅིག་གིས་ཆོག་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། གཞུང་ལས་གསུངས་པའི་བདེན་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དེ་དགོས་པ་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དོན་དམ་བདེན་པ་མཐོང་བ་རྫུན་པའི་རྙེད་དོན་དང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རྣམས་མཐོང་བ
【現代漢語翻譯】 『真實』一詞指的是不欺騙，而不欺騙又分為兩種：一種是世俗名言上的不欺騙，另一種是在實情上的不欺騙。第一種，例如瓶子、墊子等，在三種世俗的解釋方式中，任何一種看來都是真實的、不欺騙的。雖然它們看起來是那樣，但實際上並非不欺騙，因為顯現的方式與實際情況不符。實際情況是無自性，但顯現的方式卻是有自性。第二種，例如瓶子的空性，因為那是事物本身的實情。所謂的世俗諦和勝義諦這兩個『諦』，雖然名稱相同，但意義不同。一個需要解釋為真實成立，另一個則需要解釋為真實成立的空性。在此處，仁波切巴（Rinpochépa，人名）在最初撰寫《中觀根本慧論釋》（dBu ma rtsa ba'i rnam bshad）和《入中論釋》（'Jug pa'i rnam bshad）時，認為以證悟空性的智慧所獲得的證悟之境，以及以世俗量所獲得的證悟之境，分別完整地具備了二諦的特徵。他還認為，佛陀以如所有智（ji lta ba mkhyen pa'i ye shes，梵文：yathāvad-jñāna，英語：knowledge of suchness）瞭解一切諸法的實相，但不能以盡所有智（ji snyed pa mkhyen pa'i ye shes，梵文：yāvat-jñāna，英語：knowledge of all phenomena）瞭解一切諸法的數量。 在《入中論釋》的結尾部分，他說：『兩者都瞭解兩者，並且在之前的特徵旁邊，應該加上如所有智對你來說已經變成了如所有智，盡所有智對你來說已經變成了盡所有智。』他這樣說，似乎他的想法並不堅定。因為在根本慧論的註釋中說，從盡所有智的角度來看，不清凈的器情世界等是不會顯現的。而他的第一位繼承者在《現觀莊嚴論》的註釋中說：『說佛陀的自顯現中不會顯現不清凈的器情世界，這是不瞭解盡所有智的真正安立方式的說法。認為一切智智的觀察會出錯，這是絕對不可能的。』由此可見，仁波切巴自己的說法似乎前後矛盾，後面的說法是不合理的，因為這樣一來，對一切所知法只需要一種安立特徵的方式就足夠了，並且經論中所說的二諦的特徵也就變得沒有必要了，而且證悟空性就變成了虛假的證悟之境，而所有世俗的顯現……
【English Translation】 The term 'truth' refers to non-deception, and non-deception is twofold: one is non-deception in terms of mere worldly conventions, and the other is non-deception in terms of reality. The first, such as a vase or a cushion, appears to be true and non-deceptive in the context of any of the three ways of explaining conventional truth. Although they appear that way, they are not actually non-deceptive, because the way they appear does not match the way they actually are. The reality is emptiness, but the way they appear is as if they have inherent existence. The second is like the emptiness of a vase, because that is the very reality of the object. The two 'truths' of conventional truth and ultimate truth, although they share the same name, have different meanings. One needs to be explained as truly established, while the other needs to be explained as the emptiness of true establishment. In this context, when Rinpochépa (a personal name) initially composed the commentaries on the 'Root Verses on the Middle Way' (dBu ma rtsa ba'i rnam bshad) and the 'Entering the Middle Way' ('Jug pa'i rnam bshad), he considered that the object of attainment found by the wisdom that sees suchness, and the object of attainment found by conventional valid cognition, fully possessed the characteristics of the two truths respectively. He also considered that the Buddha, with his knowledge of suchness (ji lta ba mkhyen pa'i ye shes, Skt: yathāvad-jñāna, Eng: knowledge of suchness), knows the reality of all phenomena, but does not know the number of all phenomena with his knowledge of all phenomena (ji snyed pa mkhyen pa'i ye shes, Skt: yāvat-jñāna, Eng: knowledge of all phenomena). At the end of the commentary on 'Entering the Middle Way', he said: 'Both know both, and next to the previous characteristics, it should be added that the knowledge of suchness has become the knowledge of suchness for you, and the knowledge of all phenomena has become the knowledge of all phenomena for you.' By saying this, it seems that his mind was not firm. Because in the commentary on the Root Wisdom, it is said that from the perspective of the knowledge of all phenomena, impure environments and beings, etc., do not appear. And his first successor said in the commentary on the 'Ornament of Clear Realization': 'To say that impure environments and beings do not appear in the Buddha's self-appearance is a statement that does not understand the true way of establishing the knowledge of all phenomena. To think that the vision of the omniscient wisdom is mistaken is absolutely impossible.' Thus, it seems that Rinpochépa's own statements are contradictory, and the latter statement is unreasonable, because in that case, one way of establishing characteristics would be sufficient for all objects of knowledge, and the characteristics of the two truths spoken of in the scriptures would become unnecessary, and the seeing of ultimate truth would become a false object of attainment, and all conventional appearances...
་ཡང་དག་པའི་རྙེད་དོན་དུ་འདོད་པ་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པར་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་ཡིན་ན། དངོས་ཀུན་ཡང་དག་རྫུན་པ་མཐོང་བ་ཡི། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་རྩ་འགྲེལ་དང་ཤིན་ཏུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རང་གི་ལུགས། རང་གི་ལུགས་ལ་ 5-2-117a ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པ་ནི། ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་བཞིན་པའི་དུས་དེར། ཇི་སྙེད་པ་མི་སྣང་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་འཇུག་འགྲེལ་ལས། དངོས་པོ་བྱས་པ་ཅན་ལ་མ་རེག་པ་རང་བཞིན་འབའ་ཞིག་མངོན་སུམ་དུ་མཛད་པས་དེ་ཉིད་ཐུགས་སུ་ཆུད་པའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཞེས་དང་ཤེས་བྱའི་བུད་ཤིང་སྐམ་པོ་མ་ལུས་པ། །ཞེས་པ་ནས་སྐུ་ཡིས་མངོན་སུམ་མཛད་ཅེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དེའི་ཡུལ་ཅན་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་རྣམས་མི་འཇུག་པས་སྐུ་ཁོ་ནས་མངོན་སུམ་དུ་མཛད་པར་རྣམ་པར་བཞག་གོ། །ཞེས་པ་རྩ་འགྲེལ་གྱིས་ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་ཤེས་བྱ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་མི་མངའ་བ་དང་། ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་གཉིས་སྣང་ཅན་དེ་ཇི་ལྟ་བ་ལ་དངོས་སུ་མི་འཇུག་པར་བཤད་ནས། དེ་འདྲའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་དེ་གཟུགས་ཀྱི་སྐུས་མངོན་དུ་མཛད་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར། སེམས་སེམས་བྱུང་གི་རྒྱུ་བ་འགགས་པར་བཤད་པ་ནི། དབུས་མཐར། ཡང་དག་མ་ཡིན་ཀུན་རྟོག་ནི། །སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ཁམས་གསུམ་པ། །ཞེས་དང་། བདེན་གཉིས་ལས། སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ཁམས་གསུམ་པ། །སྒྲོ་བཏགས་རྣམ་པ་ཅན་རྟོག་ཡིན། །ཞེས་པ་ལྟར། ཀུན་རྟོག་འགགས་པ་ལ་འཆད་དགོས་ཏེ། རྣམ་རྟོག་མེད་དོན་ཅེས་པའི་འགྲེལ་པ་ཚིག་གསལ་དུ། ཇི་སྐད་དུ་མདོ་ལས། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གང་ཞེ་ན། གང་ལ་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་ཡང་མེད་ན་ཡི་གེ་རྣམས་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། ། 5-2-117b ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོའི་ཞབས་ཀྱིས། གནས་པ་བརྟན་ཕྱིར་མི་བཞེངས་སོ། །ཞེས་པའང་སེམས་འགགས་པ་སྟེ་ཞེས་པ་དང་དོན་གཅིག་པར་སྣང་ངོ་། །ཅི་སྟེ་འོ་ན། ཇི་ལྟ་བའམ་ཇི་སྙེད་པ་སྣང་ནས་མི་མཁྱེན་ན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཀྱང་མི་བསམ་སྟེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་མེ་ལོང་ཡེ་ཤེས་དང་། གཟུགས་ཀྱི་སྐུའི་བྱ་གྲུབ་ཡེ་ཤེས་གཉིས་གཅིག་ཆར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། མེས་བུད་ཤིང་དེ་དངོས་སུ་བསྲེག་པ་བཞིན་མ་ཡིན་ཀྱང་བུད་ཤིང་དེ་སྲེག་པར་འཇོག་པ་བཞིན་དུ། ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ། ཇི་སྙེད་པ་དངོས་སུ་མི་སྣང་ཡང་དེས་དེ་མཁྱེན་པར་འཇོག་ནུས་ཏེ། མེའི་ཁ་དོག་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་ཀྱིས་མེ་དངོས་སུ་མི་མཐོང་ཡང་། མེ་དང་ཚོགས་པ་གཅིག་པ་གཅིག་ལ་རག་ལས་ཀྱི་མ
【現代漢語翻譯】 因為認為正確的獲得，在月稱（Chandrakirti）的觀點中並不顯現，如果那樣，就與『萬物真實虛假皆可見』等根本論和註釋相違背。 自己的宗派： 在自己的宗派中，月稱（Chandrakirti）的觀點是：在如實知（yathābhūta-jñāna）的智慧如實知的時候，如所有（yāvat）是不顯現的。正如《入中論釋》（Madhyamakāvatārabhāṣya）中所說：『不觸及具有作用的事物，僅僅顯現自性，因此通達了那個，所以稱為佛。』以及『了知所有作為燃料的知識』，乃至『以身顯現』。其註釋中說：『因為智慧的對境，唯有那個真如，心和心所等對境不進入，所以安立為唯有身顯現。』根本論和註釋說，如實知的法身不具有所知二取顯現，如所有知的具有二取顯現的智慧，不實際進入如實知，因此，這樣的智慧之身，是由色身來顯現的。這裡說在佛的境界，心和心所的執行止息，如《中邊分別論》（Madhyāntavibhāga）中說：『非真遍計是，心及心所三界性。』以及《二諦論》（Satyadvayāvatāra）中說：『心及心所三界性，增益行相即是分別。』因此，必須解釋為遍計止息。在解釋『無分別義』的《明句論》（Prasannapadā）中說：『如經中所說：何為勝義諦？即是心中沒有執行，何況文字？』因此，是沒有分別的。 聖妙慧（Jñāna-garbha）說：『爲了安住穩固而不生起。』似乎與『心止息』意義相同。如果這樣，如果顯現如實或如所有，卻不瞭解，那就成了不是一切智智了，也不要這樣想，因為佛的法身的明鏡智慧，和色身的成辦事業智慧，是同時產生的。雖然不像火直接燒柴一樣，但就像安立火在燒柴一樣，對於如實知的智慧，雖然如所有不實際顯現，但能夠安立它瞭解那個，就像眼識見到火的顏色，雖然沒有實際見到火，但因為火和集合是相同的，互相依賴的緣故。
【English Translation】 Because considering the correct attainment, it does not appear in the view of Chandrakirti, and if so, it contradicts the root text and commentary such as 'All things, true and false, are visible'. Own System: In one's own system, Chandrakirti's view is: when the wisdom of knowing as it is (yathābhūta-jñāna) knows as it is, then knowing all that there is (yāvat) does not appear. As it is said in the Commentary on Entering the Middle Way (Madhyamakāvatārabhāṣya): 'Not touching things that have been done, only making manifest the nature, therefore understanding that, it is called Buddha.' And 'Knowing all the dry firewood of knowledge,' and 'Manifesting directly with the body.' In its commentary it says: 'Because the object of wisdom, only that suchness, the mind and mental events of that object do not enter, therefore it is established that only the body manifests directly.' The root text and commentary say that the Dharmakāya of knowing as it is does not have the appearance of knowable dualistic grasping, and the wisdom of knowing all that there is, which has dualistic appearance, does not actually enter into knowing as it is, therefore, such a wisdom body is manifested by the Rūpakāya. Here it is said that in the state of Buddhahood, the movement of mind and mental events ceases, as it is said in the Discrimination of the Middle and Extremes (Madhyāntavibhāga): 'The unreal conceptualization is, mind and mental events, of the three realms.' And as it is said in the Two Truths (Satyadvayāvatāra): 'Mind and mental events, of the three realms, are imputational aspects, which are conceptualizations.' Therefore, it must be explained as the cessation of conceptualization. In the Clear Words (Prasannapadā), which explains 'meaning of non-conceptualization,' it says: 'As it is said in the sutra: What is the ultimate truth? It is that in which there is no movement of mind, what need to mention letters?' Therefore, it is without conceptualization. Jñānagarbha said: 'Does not arise for the sake of stable abiding.' It seems to have the same meaning as 'mind ceases.' If so, if one knows as it is or all that there is, but does not understand, then it would become not omniscient wisdom, do not think like that, because the mirror-like wisdom of the Dharmakāya of the Buddha, and the wisdom of accomplishing activities of the Rūpakāya, arise simultaneously. Although it is not like fire directly burning wood, but just as it is established that fire is burning wood, for the wisdom of knowing as it is, although all that there is does not actually appear, it can be established that it understands that, just as the eye consciousness seeing the color of fire, although it does not actually see the fire, but because the fire and the collection are the same, relying on each other.
ེའི་ཁ་དོག་མཐོང་བ་ན་མེ་མཐོང་བར་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །ཇི་སྐད་དུ། རོ་མཉམ་ཉིད་དུ་ཡང་དག་ཐུགས་སུ་ཆུད་པར་མཛད་གྱུར་ན། །མཁྱེན་བཟང་ཁྱོད་ཀྱིས་སྐད་གཅིག་གིས་ནི་ཤེས་བྱ་ཐུགས་སུ་ཆུད་ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། མཁྱེན་ཡང་དངོས་སུ་མི་སྣང་ན་ཤུགས་རྟོགས་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ་སངས་རྒྱས་འཕགས་པ་ལ་ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གཉིས་མི་འབྲལ་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཅིག་ཆར་འབྱུང་ལ་དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སངས་རྒྱས་འཕགས་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་འཇོག་ཅིང་དེའི་མཁྱེན་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་སུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ལྷ་སྦྱིན་དང་གྲུབ་བདེ་ཐ་མི་དད་པའི་མིག་ཤེས་ཀྱིས་མཐོང་བ་ལ་ལྷ་སྦྱིན་གྱིས་མཐོང་བར་འཇོག་པ་དང་། མིག་ཤེས་ཀྱིས་གཟུགས་དང་ཉན་ཤེས་ཀྱི་སྒྲ་ཐོས་པའི་ཚེ་དེ་གཉིས་ཆར་རང་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པའི་གང་ཟག་ 5-2-118a དེས་གཟུགས་སྒྲ་ཅིག་ཆར་དུ་མཐོང་བར་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཇི་ལྟ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མཁྱེན་པའི་གཞལ་བྱ་ཡིན་ན་དེས་རྙེད་པའི་རྙེད་དོན་ཡིན་མི་དགོས་ཏེ། དེའི་རྙེད་དོན་ཡིན་ན་དེ་ལ་སྣང་དགོས་པས་སོ། །རིན་པོ་ཆེ་པ། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པར། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་བཞིན་ཏེ་ཞེས་པའི་དགོངས་པ་མྱང་འདས་ཡོད་པ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་སོ་ཞེས་གསུང་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་འགྲེལ་གྱི་འཕྲོས་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་མི་མཐུན་ཞེ་ན། འབྲེལ་པ་དེ་དག་གོང་དུ་མྱང་འདས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་བཤད་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་ན་ཇི་ལྟར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་གསུངས་ཤེ་ན། དེའི་བདག་ཉིད་དུ་འཇིག་རྟེན་ལ་མི་སླུ་བའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཁོ་ནས་དེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་གསུངས་སོ་ཞེས་དང་། ཅི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་ནམ་ཅེ་ན་འདི་ནི་དེ་བཞིན་ཏེ། འཁོར་བར་ཡོངས་སུ་རྟོག་པ་ཡོད་ན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་ཡོངས་སུ་རྟོག་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། ཡང་འགྲེལ་པ་དེར། འོ་ན་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་དགེ་སློང་དག་བདེན་པ་དམ་པ་འདི་ནི་གཅིག་སྟེ། འདི་ལྟ་སྟེ། མི་སླུ་བའི་ཆོས་ཅན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའོ་ཞེས་གང་གསུངས་པ་དེ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཇི་ལྟར་འདུས་བྱས་ལོག་པར་སྣང་བའི་བྱིས་པ་རྣམས་སླུ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྟག་ཏུ་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་རང་བཞིན་གྱི་ངོ་བོ་ཁོ་ནར་གནས་ 5-2-118b པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནི་བྱིས་པ་རྣམས་ལ་ཡང་འདུས་བྱས་ལྟར་སྐྱེ་བའི་ངོ་བོ་ནམ་ཡང་མི་སྣང་ངོ་། །དེའི་ཕྱིར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་རྟག་ཏུ་ཁོ་ནར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་
【現代漢語翻譯】 就像看到煙就認定有火一樣。正如經中所說：『如果能完全領悟到平等性，賢善的您就能在一瞬間領悟一切所知。』如果智慧沒有直接顯現，是否就必須承認間接領悟呢？並非如此，因為諸佛聖者具有如所有智和盡所有智二者不分離的特性，同時產生。由於這個原因，諸佛聖者被認為是全知，他們的智慧也被認為是全知智。就像拉辛（Lha-sbyin，人名）和扎佈德（Grub-bde，人名）無差別的眼識所見，就被認為是拉辛所見一樣；當眼識看到色，耳識聽到聲時，這二者都存在於自相續中的補特伽羅（Gang-zag，梵文：Pudgala，補特伽羅，人）就被認為同時看到了色和聽到了聲。 即使如此，如果如所有智所知的對境是所知，那麼它不一定是所獲得的果，因為如果是所獲得的果，就必須顯現。榮波且（Rin-po-che，人名），在《六十正理論釋》（Rigs-pa drug-cu-pa'i 'grel-pa）中說：『涅槃（Mya-ngan-las-'das-pa，梵文：Nirvana，滅，寂滅）是世俗諦（Kun-rdzob bden-pa，梵文：Samvrti-satya，俗諦，世俗諦）嗎？』回答是『如是』，這是否意味著涅槃的存在是世俗諦呢？並非如此，因為這與經論的上下文不符。如何不符呢？因為這些關聯是以上面將涅槃解釋為世俗諦為前提，然後提出：『如果這樣，為何又說涅槃是勝義諦（Don-dam-pa'i bden-pa，梵文：Paramartha-satya，勝義諦，第一義諦）呢？』回答是：『因為它的自性不欺騙世間，所以僅僅以世間的名言就稱其為勝義諦。』又問：『涅槃也是世俗諦嗎？』回答是：『這是如是的，因為如果輪迴（'Khor-ba，梵文：Samsara，輪迴）中有分別，那麼涅槃中也有分別，而且這兩者都是世間的名言。』 此外，在那部釋論中還說：『那麼，世尊（Bcom-ldan-'das，梵文：Bhagavan，薄伽梵，世尊）的弟子們所說的「此殊勝之真諦唯有一個，即不欺騙之法性的涅槃」又該如何解釋呢？』回答是：『就像虛妄顯現的諸行（'Dus-byas，梵文：Samskrta，有為法，行）會欺騙凡夫一樣，涅槃並非如此，因為它恒常安住于無生自性的本體中。』即使對於凡夫來說，諸行顯現為生起的本體也從未有過。因此，涅槃是恒常的涅槃。
【English Translation】 It is like seeing smoke and assuming there is fire. As it is said in the scriptures: 'If you can fully understand the equality, the virtuous one, you can understand all knowable things in an instant.' If wisdom does not appear directly, must one then accept indirect understanding? It is not so, because the Buddhas and noble ones have the two wisdoms of suchness and all-encompassing knowledge inseparable, arising simultaneously. For this reason, the Buddhas and noble ones are considered omniscient, and their knowledge is also considered the wisdom of omniscience. Just as seeing with the eye consciousness of Lhasbyin (a person's name) and Grubde (a person's name) without difference is considered seeing by Lhasbyin; when the eye consciousness sees form and the ear consciousness hears sound, the person who possesses both in their own continuum is considered to have seen form and heard sound simultaneously. Even so, if the object known by the wisdom of suchness is knowable, then it does not necessarily have to be the fruit obtained, because if it is the fruit obtained, it must appear. Rinpoche (a person's name), in the commentary on the 'Sixty Stanzas on Reasoning' (Rigs-pa drug-cu-pa'i 'grel-pa), says: 'Is Nirvana (Mya-ngan-las-'das-pa, Sanskrit: Nirvana, extinction, cessation) a conventional truth (Kun-rdzob bden-pa, Sanskrit: Samvrti-satya, relative truth, conventional truth)?' The answer is 'Yes,' does this mean that the existence of Nirvana is a conventional truth? It is not so, because this is inconsistent with the context of the scriptures and commentaries. How is it inconsistent? Because these connections are based on the above explanation of Nirvana as a conventional truth, and then ask: 'If so, how is Nirvana said to be the ultimate truth (Don-dam-pa'i bden-pa, Sanskrit: Paramartha-satya, ultimate truth, absolute truth)?' The answer is: 'Because its nature does not deceive the world, it is called the ultimate truth only by worldly terms.' And ask: 'Is Nirvana also a conventional truth?' The answer is: 'It is so, because if there is conceptualization in Samsara ('Khor-ba, Sanskrit: Samsara, cyclic existence), then there is also conceptualization in Nirvana, and both are worldly terms.' Furthermore, in that commentary it is also said: 'Then, how is it that the disciples of the Bhagavan (Bcom-ldan-'das, Sanskrit: Bhagavan, Blessed One, Lord) say, "This supreme truth is only one, namely the non-deceptive nature of Nirvana"?' The answer is: 'Just as conditioned phenomena ('Dus-byas, Sanskrit: Samskrta, conditioned phenomena, compounded things) that appear falsely deceive ordinary beings, Nirvana is not like that, because it always abides in the essence of its own unborn nature.' Even for ordinary beings, the essence of arising as conditioned phenomena never appears. Therefore, Nirvana is always only Nirvana.
གནས་པའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཁོ་ནས་བདེན་པ་དམ་པར་གསུངས་ཀྱི་ཞེས་སོགས་ཀྱང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡོད་པ་ལ་དགོངས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན། དེ་ཡོད་པ་དོན་དམ་བདེན་པར་ཐ་སྙད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ནི་གནོད་བྱེད་མ་ཡིན་པར་མ་ཟད་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། མྱང་འདས་མི་སླུ་བ་དང་དོན་དམ་བདེན་པར་བཞག་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་བྱེད་པའི་ཚེ་ཡིན་གྱི་གནས་ཚུལ་ལ་ནི་མྱང་འདས་སུ་མ་ཟད། དེ་ལས་ཁྱད་འཕགས་པའི་ཆོས་གཞན་སྒྲས་བརྗོད་རྒྱུ་དང་རྟོག་པ་ལ་འཆར་རྒྱུ་ཅི་བྱུང་བ་དེ་ཐམས་ཅད་རྫུན་པ་སླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་པས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་བཞག་ཅེས་པའི་དོན་ནོ། །རྣམ་པར་སྤྲོས་པས་ཆོག་གོ། །། ༈ དེ་ལྟར་རྩོད་པ་དེས་བདེན་གཉིས་མི་ཤེས་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་བདེན་གཉིས་མ་ཤེས་པའི་ཉེས་དམིགས་ལ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་མི་ཤེས་པའི་ཉེས་དམིགས། ཐར་པ་མི་ཐོབ་པའི་ཉེས་དམིགས། རྒྱུད་གསོར་མི་རུང་དུ་བྱེད་པའི་ཉེས་དམིགས། ཐུབ་པས་ཆོས་ཟབ་མོ་གསུང་བའི་ཉེས་དམིགས་སོ། །དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ཆོས་བསྟན་པ་བདེན་པ་གཉིས་ལ་རྟེན་པ་ལྟར་བསྟན་པའི་སྙིང་པོ་ཤེས་པར་འདོད་པས་བདེན་པ་གཉིས་ཤེས་དགོས་ཏེ། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་གང་དག་བདེན་པ་དེ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་མི་ཤེས་པ་དེ་དག་གིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ནི་ཟབ་མོ་སྟོང་པ་དང་རྟེན་འབྱུང་དོན་གཅིག་པ་དེ་ཉིད་མི་ཤེས་པས་མཐར་འཛིན་དུ་འགྱུར་བས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དོན་དམ་ 5-2-119a བདེན་པ་བསྟན་པས་ཆོག་མོད། ཀུན་རྫོབ་བསྟན་པས་ཅི་བྱ་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཐོག་མར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་བསྟན་པ་དང་ཐར་པ་དོན་གཉེར་གྱིས་ཀུན་རྫོབ་ཐོག་མར་ཁས་བླང་དགོས་ཏེ། འཕགས་པ་ལ་སྤྲོས་པའི་ཐ་སྙད་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་ནི་མ་བརྟེན་པར་དམ་པའི་དོན་ནི་བསྟན་པར་མི་ནུས་ལ་དམ་པའི་དོན་ནི་མ་རྟོགས་པར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཐོབ་པར་མི་འགྱུར་བས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། ཐོག་མར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཤེས་ནས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་བསླབ་དགོས་ཏེ། བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་མི་ཤེས་པར་འདུ་བྱེད་སྟོང་པར་མཐོང་བ་དེས་ནི། ཡང་ན་འདུ་བྱེད་རྣམས་མེད་པར་རྟོག་པའམ། ཡང་ན་སྟོང་པ་ཉིད་འགའ་ཞིག་བདེན་པར་སྒྲོ་འདོགས་པར་བྱེད་ལ། དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་བལྟ་ཉེས་པ་ཡིན་ཅིང་དེ་ལྟ་ན་ཤེས་རབ་ཆུང་རྣམས་ཕུང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཕུང་ཚུལ་ནི། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བར། ཆོས་འདི་ལོག་པར་བཟུང་གྱུར་ན། །མི་མཁས་རྣམས་ནི་ཆུད་ཀྱང་འཛའ། །འདི་ལྟར་མེད་པར་ལྟ་བ་ཡིས། །མི་གཙང་དེར་ནི་བྱིང་བར་འགྱུར། །ཞེས་མེད་པར་ལྟ་བས་ཕུང་ཚུལ་དང་། གཞན་ཡང་འདི་ནི་ལོག་བཟུང་ན། །བླུན་པོ་མཁས་པའི་ང་རྒྱལ་ཅན། །ཡོད་པས་མ་རུངས་བདག་
【現代漢語翻譯】 『爲了安住，僅僅以世間的名言宣說勝義諦』等等，也是考慮到有涅槃。如果那樣，就必須承認涅槃存在是勝義諦的名言。對於我們來說，這不僅不是損害，反而是成立的理由。將涅槃設定為不欺騙和勝義諦，是在進行世間名言時。就實情而言，不僅是涅槃，任何超越涅槃，可以用言語表達和思維想像的事物，都是虛假的、具有欺騙性的法，因此被設定為世俗諦。無需過多繁瑣的解釋。 因此，這場辯論顯示了對二諦的不瞭解。 第二，不瞭解二諦的過患包括：不瞭解佛陀的教法的過患；無法獲得解脫的過患；使相續無法調伏的過患；佛陀宣說甚深法的過患。第一點是：諸佛宣說佛法依賴於二諦，因此想要了解所宣說的核心，就必須瞭解二諦。那些執著於事物自性的人，不瞭解二諦的區別，他們不瞭解佛陀的教法是甚深的，空性和緣起是同一意義，因此會變得執著。第二點是：如果僅僅宣說勝義諦就足夠了，那麼宣說世俗諦有什麼用呢？佛陀首先宣說世俗諦，而尋求解脫的人首先必須承認世俗諦。對於聖者來說，如果不依賴於世俗諦的戲論名言，就無法宣說勝義諦，如果不證悟勝義諦，就無法獲得涅槃。第三點是：首先必須瞭解世俗諦，然後才能學習勝義諦。不瞭解二諦的區別，將諸行視為空性的人，要麼認為諸行不存在，要麼認為空性本身是真實存在的。這兩種情況都是錯誤地看待空性，如果這樣，智慧淺薄的人就會毀滅。毀滅的方式是：《寶鬘論》中說：『如果錯誤地理解此法，不智之人也會被摧毀。像這樣認為不存在，會沉溺於不凈之中。』這是通過認為不存在而毀滅的方式。此外，如果錯誤地理解此法，愚蠢且自以為是的聰明人，會因為認為存在而變得難以調伏。
【English Translation】 『For the sake of abiding, only through the conventions of the world is the ultimate truth spoken,』 etc., also takes into account that there is Nirvana. If that is the case, then it must be admitted that the existence of Nirvana is a convention of ultimate truth. For us, this is not only not a detriment, but a reason for establishment. Setting Nirvana as non-deceptive and ultimate truth is when making worldly conventions. In reality, not only Nirvana, but anything beyond Nirvana that can be expressed in words and conceived in thought is false and of a deceptive nature, and is therefore set as relative truth. Enough with the elaboration. Thus, this debate shows a lack of understanding of the two truths. Second, the faults of not understanding the two truths include: the fault of not understanding the Buddha's teachings; the fault of not attaining liberation; the fault of making the continuum untamable; the fault of the Buddha speaking profound Dharma. The first point is: Buddhas teach the Dharma relying on the two truths, so to understand the essence of what is taught, one must understand the two truths. Those who cling to the inherent existence of things, not understanding the distinction between the two truths, do not understand that the Buddha's teachings are profound, that emptiness and dependent arising are of the same meaning, and therefore become attached. The second point is: if it is sufficient to teach only the ultimate truth, then what is the use of teaching the conventional truth? The Buddha first teaches the conventional truth, and those seeking liberation must first acknowledge the conventional truth. For the noble ones, without relying on the conventional terms of elaboration, the ultimate meaning cannot be taught, and without realizing the ultimate meaning, Nirvana cannot be attained. The third point is: one must first understand the conventional truth, and then learn the ultimate truth. Those who do not understand the distinction between the two truths and see conditioned phenomena as empty, either think that conditioned phenomena do not exist, or think that emptiness itself is truly existent. Both of these are wrong views of emptiness, and if so, those of little wisdom will be ruined. The way of ruin is: In the 'Garland of Gems' it says: 'If this Dharma is wrongly grasped, the unwise will also be destroyed. Like this, seeing as non-existent, one will sink into impurity.' This is the way of ruin through seeing as non-existent. Furthermore, if this is wrongly grasped, the foolish, arrogant with wisdom, will become difficult to tame because of thinking of existence.
ཉིད་ཅན། །མནར་མེད་པར་ནི་སྤྱི་ཚུགས་འགྲོ། །ཞེས་སྟོང་ཉིད་བདེན་པར་བཟུང་བས་ཕུང་ཚུལ་གསུངས་སོ། །གལ་ཏེ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ལྟ་ཉེས་ན་ཕན་མི་དགོས་མོད། གནོད་པ་བྱེད་པ་མི་འཐད་དེ། འབྲས་བུ་རྣམས་གོ་རིམས་ལོག་པར་བཏབ་ན་ལོ་ཐོག་མི་འབྱུང་ཡང་འདེབས་པ་པོ་བརླག་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལ་ལྟ་ཉེས་ན་གནོད་པ་བྱེད་པའི་དཔེ་ཡོད་དེ། ཇི་ལྟར་སྦྲུལ་ལ་གཟུང་ཉེས་ 5-2-119b པ་དང་རིགས་སྔགས་ཉེས་པར་བསྒྲུབས་པ་ན་སྒྲུབ་པ་པོ་ཕུང་བ་བཞིན་ནོ། །བཞི་པ་ནི། ཐར་པ་འདོད་པས་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་ཤེས་དགོས་ཏེ། མི་ཤེས་པར་སྟོང་པ་ཉིད་བཟུང་ན་ཕུང་བ་དེའི་ཕྱིར། རྣམ་དབྱེ་མི་ཤེས་པའི་ཤེས་རབ་ཞན་པས་སྟོང་པ་དང་རྟེན་འབྲེལ་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་ཆོས་འདིའི་གཏིང་རྟོགས་དཀའ་བར་མཁྱེན་པར་གྱུར་ནས་ཐུབ་པ་ཆེན་པོའི་ཐུགས་ནི་ཞག་བདུན་ཕྲག་བདུན་དུ་ཆོས་བསྟན་པ་ལས་རབ་ཏུ་ལོག་པར་འགྱུར་པ་ཡིན་པས་སོ། ། ༈ སྐྱོན་དེ་རང་ལ་མི་འཇུག་པར་བསྟན་པ། སྐྱོན་བརྗོད་པ་པོ་ཉིད་ལ་འཇུག་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་རང་ལ་སྐྱོན་མི་འཇུག་པར་བསྟན་པ་ལ། སྐྱོན་མི་འཇུག་པ་དང་། ཡོན་ཏན་ཡོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་འདི་དག་ཀུན་སྟོང་ན། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་གི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་དོན་རྟེན་འབྲེལ་དུ་སྨྲ་བ་ལ་འཐད་པ་མ་ཡིན་པས་དངོས་སྨྲ་བ་ཁྱེད་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་མེད་པ་ལ་བཟུང་ནས་སྟོང་ཉིད་སྤོང་བར་བྱེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ང་ལ་མི་འཐད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། སྐྱོན་མི་འཇུག་པར་མ་ཟད་འཕགས་པའི་བདེན་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་ཤིན་ཏུ་འཐད་པ་ཡིན་ཏེ། གང་ལ་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་རུང་བ་དེ་ལ་རྟེན་འབྲེལ་རུང་ལ་དེ་རུང་ན་བདེན་པ་དང་དཀོན་མཆོག་གསུམ་དང་ལས་འབྲས་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་རུང་བ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གསུམ་པ། སྐྱོན་བརྗོད་པ་པོ་ཉིད་ལ་ཉེས་པ་དེ་འཇུག་པར་བསྟན་པ་ལ། དེ་ལ་དེ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན། དེས་རང་གི་སྐྱོན་ལ་གཞན་གྱི་སྐྱོན་དུ་བཟུང་བའི་ཚུལ། སྐྱོན་དེ་རྣམས་གསལ་བར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། དངོས་སྨྲ་བ་གང་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་མི་རུང་བ་དེ་ལ་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་མི་རུང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་རྟེན་འབྲེལ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁྱོད་ནི་རང་གི་སྐྱོན་རྣམས་ 5-2-120a ནི་ང་ལ་ཡོངས་སུ་བསྒྱུར་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་འགའ་ཞིག་རྟ་ལ་མངོན་པར་ཞོན་བཞིན་དུ་རྟ་ཉིད་རྗེད་པར་གྱུར་པའི་ཚེ་རྟ་དེ་གཞན་གྱིས་ཕྲོགས་སོ་སྙམ་པའི་ཉེས་པས་གཞན་ལ་ཀླན་ཀ་ཚོལ་བ་དེ་བཞིན་དུ་སྟོང་པ་རྟེན་འབྱུང་གི་དོན་ཅན་གྱི་རྟ་ལ་མངོན་པར་ཞོན་བཞིན་དུ་སེམས་གཡེངས་པས་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་རྩོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། འོ་ན་བསྒྱུར་རྒྱུའི་སྐྱོན་དེ་ར
【現代漢語翻譯】 如經部師所說，墮入無間地獄是因為執著空性為實有。如果錯誤地理解空性，雖然沒有利益，但不應造成損害。例如，如果顛倒了播種的順序，雖然不會有收成，但不會因此而摧毀播種者。如果有人問：如果錯誤地理解空性，會有損害的例子嗎？回答是：有的。就像錯誤地抓住蛇，或者錯誤地修持真言，會導致修持者毀滅一樣。 第四，想要獲得解脫的人必須瞭解二諦（勝義諦，俗諦）的區別。如果不瞭解二諦的區別，執著空性，就會導致毀滅。因為不瞭解二諦的區別，智慧淺薄，難以領悟空性與緣起的結合。因此，大雄（釋迦摩尼佛的稱號）的心意在七週內都沒有傾向於說法。 以下闡述了過失不會落到自己身上，而是會落到指責過失的人身上。 第二部分闡述了過失不會落到自己身上。這部分包括：過失不會落到自己身上，以及具有功德。首先，如果一切都是空性，那麼之前所說的過失就會發生。但這些過失並不適用於我們這些宣說空性的意義為緣起的人。你們這些主張實有的人，執著于空性為無，從而否定空性，這種觀點與我們無關。其次，不僅過失不會落到我們身上，而且聖者的真理等一切法都非常合理。因為對於任何事物來說，如果空性是可能的，那麼緣起也是可能的。如果緣起是可能的，那麼真理、三寶（佛，法，僧）以及業果等一切法都將成為可能。 第三部分闡述了過失會落到指責過失的人身上。這部分包括：過失會落到他們身上的原因，他們將自己的過失視為他人的過失的方式，以及這些過失的明確闡述。首先，對於那些主張事物具有自性的人來說，空性是不可能的，因此一切法都不可能成立，因為他們不承認緣起。其次，你們將自己的過失完全轉移到我身上。例如，就像某人騎在馬上，卻忘記了馬的存在，當馬被他人搶走時，反而責怪他人一樣。你們也是如此，明明騎在具有空性緣起意義的馬上，卻因為心神不定而與我們爭論。第三，那麼，需要轉移的過失是什麼呢？
【English Translation】 As the Sautrāntikas say, falling into Avīci (無間地獄) is due to grasping emptiness as true. If one misunderstands emptiness, although it may not be beneficial, it should not cause harm. For example, if the order of sowing seeds is reversed, although there will be no harvest, it will not destroy the sower. If someone asks: Are there examples of harm caused by misunderstanding emptiness? The answer is: Yes. Just as grasping a snake wrongly, or practicing a mantra wrongly, can lead to the practitioner's destruction. Fourth, those who desire liberation must understand the distinction between the two truths (conventional truth and ultimate truth). If one does not understand the distinction between the two truths and clings to emptiness, it will lead to destruction. Because one does not understand the distinction between the two truths, one's wisdom is shallow, and it is difficult to comprehend the union of emptiness and dependent arising. Therefore, the Great Sage's (an epithet for Shakyamuni Buddha) mind did not incline towards teaching the Dharma for seven weeks. The following explains that the fault does not fall on oneself, but on the one who points out the fault. The second part explains that the fault does not fall on oneself. This part includes: the fault does not fall on oneself, and possessing qualities. First, if everything is empty, then the faults mentioned earlier would occur. But these faults do not apply to us who say that the meaning of emptiness is dependent arising. You who assert inherent existence, clinging to emptiness as non-existence, thereby denying emptiness, this view is not relevant to us. Secondly, not only does the fault not fall on us, but all phenomena, such as the truths of the noble ones, are very reasonable. Because for anything, if emptiness is possible, then dependent arising is also possible. If dependent arising is possible, then all phenomena such as truth, the Three Jewels (Buddha, Dharma, Sangha), and karma and its effects will become possible. The third part explains that the fault falls on the one who points out the fault. This part includes: the reason why the fault falls on them, the way they regard their own faults as the faults of others, and the clear explanation of these faults. First, for those who assert that things have inherent existence, emptiness is impossible, therefore all phenomena cannot be established, because they do not accept dependent arising. Secondly, you completely transfer your own faults onto me. For example, just like someone riding a horse, but forgetting the existence of the horse, and when the horse is stolen by others, blames others. You are also like that, clearly riding on the horse that has the meaning of emptiness and dependent arising, but because of mental distraction, you argue with us. Third, so, what is the fault that needs to be transferred?
ྣམས་གང་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་ལས་ཡོད་པར་རྗེས་སུ་ལྟ་བར་བྱེད་ན་དངོས་པོ་རྣམས་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་རྐྱེན་མེད་པར་རྒོལ་བ་ཁྱོད་ཀྱིས་ལྟ་བ་ཡིན་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དེར་ལྟ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་རྐྱེན་མེད་པར་ཁས་ལེན་ན། འབྲས་བུ་བུམ་པ་དང་། དེའི་རྒྱུ་ཉིད་དང་། བྱེད་པ་པོ་རྫ་མཁན་དང་། བྱེད་པ་འཁོར་ལོ་ལ་སོགས་དང་། བུམ་པ་བྱེད་པའི་བྱ་བ་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་མེད་ན་སྐྱེ་བ་དང་འགག་པ་མེད་དགོས་ལ། དེ་མེད་ན་འབྲས་བུ་ལ་ཡོད་པ་ལ་ཡང་གནོད་པ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དབུ་མ་པས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དོན་སྟོང་ཉིད་དུ་རྟོགས་པ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་དབུ་མ་པས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དོན་སྟོང་ཉིད་དུ་རྟོག་པར་བསྟན་པ་ནི། དབུ་མ་པ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་རྣམས་རྟེན་འབྲེལ་དུ་ཁས་ལེན་པ་དང་སྟོང་པར་ཁས་ལེན་པ་གཉིས་མི་འགལ་ཏེ། རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ཁོ་ནར་མདོ་ལས། གང་ཞིག་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་དེ་མ་སྐྱེས། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བཤད་ལ། རང་བཞིན་སྟོང་པ་དེ་ནི། ཤིང་ཡན་ལག་ལ་བརྟེན་ནས་འདོགས་པ་བཞིན་དུ། ཆོས་ཅན་ལ་བརྟེན་ནས་གདགས་པ་སྟེ། རྟེན་འབྲེལ་དང་རང་བཞིན་སྟོང་པ་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བའི་ཕྱིར། སྟོང་པ་རྟེན་འབྲེལ་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན་དབུ་མའི་ལམ་ཞེས་བཏགས་ 5-2-120b པའང་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་པས་བསྒྲོད་པའི་ཤུལ་ཡིན་པས་སོ། །ཇི་སྐད་དུ། རྩོད་བཟློག་ལས། གང་གིས་སྟོང་དང་རྟེན་འབྱུང་དག །དབུ་མའི་ལམ་དུ་དོན་གཅིག་པར། །གསུང་མཆོག་མཚུངས་པ་མེད་པ་ཡི། །ཐུབ་དབང་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་སྟོང་པ་དང་རྟེན་འབྱུང་དང་དབུ་མའི་ལམ་གསུམ་པོ་དོན་གཅིག་པར་གསུངས་སོ། །མདོར་ན་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་མ་ཡིན་པའི་ཆོས་འགའ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་རྟེན་འབྱུང་མ་ཡིན་པའི་ཆོས་འགའ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་རིན་པོ་ཆེ་པ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་རྟེན་འབྱུང་གི་དོན་དུ་འགྲོ་བ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁེགས་པའི་དབུ་མ་པ་ལ་ཡིན་གྱི་གཞན་ལ་མ་ཡིན་ཏེ། ལྟོ་ལྡིར་བ་བུམ་པའི་དོན་དུ་འཇོག་པ་ལྟ་བུའི་དོན་ཡིན་ན། འབྲས་བུ་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་རྟེན་ནས་འབྱུང་བར་ངེས་པའི་བློ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པའི་དོན་ཡང་ངེས་པར་ཐལ་བས་སོ་ཞེས་གསུང་ངོ་། །འདི་ནི་མི་རིགས་ཏེ། མཚན་མཚོན་གྱི་རྟོགས་ཚུལ་གོ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་དང་། སྟོང་ཉིད་དོན་ནི་མ་རྟོགས་པས། །ཞེས་པར་སྟོང་པའི་དོན་རྟེན་འབྲེལ་དུ་གསུངས་ལ་དེ་ལ་ནི་དངོས་པོ་རྣམས་སྟོང་པར་རྟོགས་ན་རྟེན་འབྲེལ་དུ་རྟོགས་དགོས་ཀྱི་ཅིག་ཤོས་སུ་རྟོགས་དགོས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དོན་སྟོང་པར་འཆད་པ་སྐབས་ཀྱི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་།
【現代漢語翻譯】 如果有人認為事物本質上存在，那麼事物就成了辯論的對象。你（指對方）的觀點是事物無需因果關係，因為你認為事物是本質上存在的。如果你承認事物無需因果關係，那麼結果（如瓶子）、其原因、製造者（如陶匠）、工具（如輪子）以及製造瓶子的行為都將不存在。如果這些不存在，那麼生和滅也必然不存在。如果生和滅不存在，那麼存在的事物也會受到損害。 第二，中觀派闡釋了將緣起的意義理解為空性。中觀派的觀點是，承認事物是緣起和承認事物是空性並不矛盾。凡是依賴因緣而產生的，其本質就是空性。正如經文所說：『凡是因緣所生，即非生。』本質是空性的事物，就像樹枝依賴樹幹一樣，是依賴於事物而安立的。因此，緣起和本質空性在意義上是統一的。將空性和緣起結合起來，就被稱為中觀之道，因為這是中觀派所遵循的道路。正如《回諍論》所說：『以空性與緣起，證悟為一中觀道，無上導師無等倫，敬禮能仁世尊前。』這裡說明了空性、緣起和中觀之道三者意義相同。總之，不存在本質上非空性的事物，因為不存在非緣起的事物。 在這裡，仁波切認為，空性的意義轉化為緣起的意義，只適用於否定事物本質存在的中觀派，而不適用于其他宗派。這就像把腹脹當作瓶子的意義一樣。如果認為結果必然依賴於因緣，那麼這種認知本身就必然意味著對空性的認知。這種說法是不合理的，因為它顛倒了名相所指的理解方式，並且沒有理解空性的意義。因為經文中說空性的意義就是緣起，如果理解事物是空性的，就必然理解它是緣起的，反之亦然。而且，在這裡解釋緣起的意義為空性，才是符合上下文的。
【English Translation】 If someone believes that things exist inherently, then things become the subject of debate. Your (referring to the opponent) view is that things do not need cause and effect, because you believe that things exist inherently. If you admit that things do not need cause and effect, then the result (such as a pot), its cause, the maker (such as a potter), the tool (such as a wheel), and the act of making the pot will all not exist. If these do not exist, then birth and cessation must also not exist. If birth and cessation do not exist, then existing things will also be harmed. Secondly, the Madhyamaka school explains understanding the meaning of dependent origination as emptiness. The Madhyamaka view is that admitting that things are dependently originated and admitting that they are empty are not contradictory. Whatever arises in dependence on causes and conditions, its essence is emptiness. As the sutra says: 'Whatever is born from conditions is unborn.' The essence of emptiness, like a branch relying on a tree trunk, is established in reliance on things. Therefore, dependent origination and inherent emptiness are unified in meaning. Combining emptiness and dependent origination is called the Middle Way, because this is the path followed by the Madhyamaka school. As the Vigrahavyavartani says: 'By emptiness and dependent arising, realizing the one Middle Way, the supreme teacher is unparalleled, I prostrate before the Sage, the Lord of the World.' This explains that emptiness, dependent arising, and the Middle Way are the same in meaning. In short, there is no phenomenon that is not inherently empty, because there is no phenomenon that is not dependently originated. Here, Rinpoche believes that the meaning of emptiness transforming into the meaning of dependent origination only applies to the Madhyamaka school that negates the inherent existence of things, and not to other schools. This is like taking bloating as the meaning of a pot. If one believes that the result necessarily depends on causes and conditions, then this very cognition necessarily implies the cognition of emptiness. This statement is unreasonable because it reverses the way of understanding what names signify and does not understand the meaning of emptiness. Because the sutras say that the meaning of emptiness is dependent origination, if one understands that things are empty, one must understand that they are dependently originated, and vice versa. Moreover, explaining the meaning of dependent origination as emptiness is the meaning of the context.
དོན་གཅིག་པར་གསུངས་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་དེའི་དོན་ཡིན་ན། བྱས་པ་ཡང་མི་རྟག་པའི་དོན་དང་། མི་རྟག་པ་ཡང་བྱས་པའི་དོན་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དབུ་མ་པ་མ་ཡིན་པ་རྟེན་འབྲེལ་སྟོང་པའི་དོན་དུ་མི་རུང་ན། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྟགས་ཀྱིས་མྱུ་གུ་བདེན་སྟོང་དུ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་རྣམས་གྲུབ་ཟིན་པའི་རྟགས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དངོས་སྨྲ་བ་ལ་རྒྱ་ཆེར་འཇུག་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་དངོས་སྨྲ་བ་ལ་སྐྱོན་དེ་དག་རྒྱ་ཆེར་འཇུག་པར་བསྟན་ 5-2-121a པ་ལ། དཀོན་མཆོག་གསུམ་མི་རུང་བར་ཐལ་བ་དང་། ལས་འབྲས་མི་རུང་བར་ཐལ་བ། འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཐ་སྙད་མི་རུང་བར་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ལ། དགེ་འདུན་མི་འཐད་པར་ཐལ་བ། དེ་ལས་ཆོས་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱང་མི་འཐད་པར་ཐལ་བ། དང་པོ་ལ། ཤེས་བྱ་བདེན་པ་བཞི་མི་རུང་བར་ཐལ་བ། ཤེས་བྱེད་འབྲས་གནས་བཞི་མི་རུང་བར་ཐལ་བ། དང་པོ་ལ་འབྱུང་འཇིག་མེད་པར་ཐལ་བ། དེ་ལས་བདེན་པ་བཞི་མེད་པར་ཐལ་བ། དང་པོ་ནི་གལ་ཏེ་དངོས་པོ་འདི་ཀུན་རང་བཞིན་གྱིས་མི་སྟོང་ན། འབྱུང་བ་མེད་ཅིང་འཇིག་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི་འདོད་པ་དེའི་ཚེ། འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་པོ་རྣམས་དངོས་སྨྲ་བ་ཁྱོད་ལ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེར་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ། གང་ཞིག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དེ་ནི་རྟེན་འབྱུང་མ་ཡིན་ལ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་མ་ཡིན་ན། ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་བཞིན་དུ་མི་རྟག་པ་མ་ཡིན་དགོས་ལ་གང་མི་རྟག་པ་དེ་སྡུག་བསྔལ་ལོ་ཞེས་མདོ་ལས་གསུངས་པ་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཉིད་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྡུག་བསྔལ་བདེན་པས་སྟོང་པ་ཉིད་དེ། དེ་ཁོ་ན་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པ་ལ་ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་ཅན། ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་ཅི་ཞིག་ལས་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ་རང་བཞིན་ལས་ནི་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ་དེའི་ཕྱིར། སྡུག་བསྔལ་རང་བཞིན་ཡོད་པར་འདོད་པའི་ཕྱོགས་ལ་འགོག་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་ཆོས་ཅན། འགོག་པ་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་དང་དེས་མཚོན་ནས་ལས་ཉོན་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན་རྟག་ 5-2-121b ཏུ་མི་འགྱུར་བ་ཡོངས་སུ་གནས་དགོས་པའི་ཕྱིར། ལམ་ཆོས་ཅན་ཁྱོད་ལ་སྒོམ་པ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ་སྟེ་དེར་ཐལ། ཁྱོད་མ་སྒོམ་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་ནི་སྟེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་སོ་ཞེ་ན། ཅི་སྟེ་ལམ་དེ་བསྒོམ་བྱར་ཁས་ལེན་ན། ཁྱོད་ཀྱི་འཕགས་པའི་ལམ་ཆོས་ཅན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། བསྒོམ་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལམ་བདེན་མི་འཐད་པར་ཐལ་བའི་རིགས་པ་གཞན་ཡང་སྟོན་པ་ནི། ལམ་གྱིས་སྡུག
【現代漢語翻譯】 如果僅僅因為說了意思相同，就認為那是它的意思，那麼就會過於極端，導致『所作』也變成『無常』的意思，『無常』也變成『所作』的意思。如果非中觀派的人不能接受『緣起』是『空性』的意思，那麼用緣起的理由來證明苗芽是『真性空』的那些論證，都會變成已成立的論證。 顯示廣泛適用於實事論者： 第二，顯示這些過失廣泛適用於實事論者： 三寶不成立的過失，業果不成立的過失，世間和出世間的名言不成立的過失。首先，僧伽不合理，進而法和佛也不合理。首先，所知四諦不成立，能知四果位不成立。首先，生滅不存在，進而四諦不存在。首先，如果一切事物都不是自性空，那麼就不會有生起和毀滅。 其次，如果那樣，你實事論者就不會有四聖諦。因為痛苦的真諦怎麼會存在呢？凡是自性成立的，就不是緣起；如果不是緣起，就必須像虛空中的花朵一樣不是無常。經中說，凡是無常的，就是痛苦的，但這並不適用於自性成立的事物。痛苦的真諦是空性，只有空性才能損害它，所以集諦是不存在的。理由是，痛苦，作為一種法，會從什麼樣的業和煩惱中產生呢？因為自性是存在的。因此，對於認為痛苦自性存在的宗派來說，滅諦是不存在的。理由是，實事論者，作為一種法，會損害滅諦。如果痛苦以及由它所代表的業和煩惱是自性成立的，那麼它們必須是常住不變的。道，作為一種法，對你來說，修行是不合理的。因為即使你不修行，它也是自性存在的。如果有人說，這個遍（周遍性）是不確定的。如果你們承認道是可以修行的，那麼你的聖道，作為一種法，就不是自性存在的，因為它需要被修行。另一種證明道諦不合理的理由是：道可以斷除痛苦。
【English Translation】 If merely saying that the meanings are the same makes it so, then it would be too extreme, leading to 'what is made' also becoming the meaning of 'impermanent,' and 'impermanent' also becoming the meaning of 'what is made.' If someone who is not a Madhyamika (Middle Way School) cannot accept 'dependent arising' as the meaning of 'emptiness,' then those arguments that prove the sprout is 'empty of inherent existence' using the reason of dependent arising would become already established arguments. Showing that it widely applies to substantialists: Second, showing that those faults widely apply to substantialists: The fault of the Three Jewels not being valid, the fault of karma and its effects not being valid, and the fault of worldly and transworldly terms not being valid. First, the Sangha (community) is not reasonable, and consequently, the Dharma (teachings) and the Buddha are also not reasonable. First, the four knowable truths are not valid, and the four fruitions are not valid. First, arising and ceasing do not exist, and consequently, the four truths do not exist. First, if all these things are not empty of inherent existence, then there will be no arising and no ceasing. Second, in that case, you substantialists will not have the four noble truths. How could the truth of suffering exist? Whatever is established by its own nature is not dependently arisen; and if it is not dependently arisen, it must be non-impermanent like a flower in the sky. The sutra says that whatever is impermanent is suffering, but that does not apply to what is established by its own nature. The truth of suffering is emptiness, and only emptiness can harm it, so the truth of origin does not exist. The reason is, suffering, as a phenomenon, would arise from what karma and afflictions? Because self-nature exists. Therefore, for the proponents who believe that suffering exists by its own nature, the truth of cessation does not exist. The reason is, the substantialist, as a phenomenon, harms cessation. If suffering and the afflictions and karma it represents are established by their own nature, then they must be permanent and unchanging. The path, as a phenomenon, is not reasonable for you to cultivate, because even if you do not cultivate it, it exists by its own nature. If someone says that this pervasion is uncertain, then if you accept that the path is to be cultivated, then your noble path, as a phenomenon, is not established by its own nature, because it is to be cultivated. Another reason for the path truth not being reasonable is that the path can eliminate suffering.
་བསྔལ་འགོག་པ་ནི་གང་ཞིག་ཐོབ་པར་འདོད་དེ་དགོས་པ་མེད་པར་ཐལ། གང་གི་ཚེ་སྡུག་བསྔལ་དང་ཀུན་འབྱུང་དང་འགོག་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནའོ། །སྔ་མ་ནི་ལམ་སྒོམ་མི་ནུས་པར་ཐལ་བ་དང་། ཕྱི་མ་ནི་ལམ་སྒོམ་པ་དགོས་མེད་དུ་ཐལ་བའོ། །གཉིས་པ་ལ། ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་འབྲས་བུ་བཞི་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ། བྱས་ཆོས་གནས་པ་བཞི་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ། དང་པོའི་བདེན་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ། དེ་ལས་འབྲས་བུ་བཞི་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྡུག་བསྔལ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་ཡོངས་སུ་ཤེས་པར་འགྱུར་ཏེ། གལ་ཏེ་རང་བཞིན་ཉིད་ཀྱིས་ནི་ཡོངས་སུ་ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་པའི་རང་བཞིན་དུ་གནས་ན་སྟེ་གནས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་མེའི་ཚ་བ་ལྟར་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བར་གནས་པ་མ་ཡིན་ནམ་སྟེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྡུག་བསྔལ་ཤེས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཐལ་བ་དེ་བཞིན་དུ་ནི་ཁྱོད་ཀྱི་ལྟར་ན་ཀུན་འབྱུང་སྤང་བ་དང་འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱ་བ་དང་ལམ་སྒོམ་པ་ཡང་མི་རུང་བར་འགྱུར་ཏེ། སྔར་མ་སྤངས་དང་། མངོན་དུ་མ་བྱས་པ་དང་མ་སྒོམས་པའི་རང་བཞིན་ནི་ཕྱིས་སྤང་པ་ལ་སོགས་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་ 5-2-122a རང་བཞིན་ལ་ལྡོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འབྲས་བུ་བཞི་དང་དེ་ཐོབ་པ་དག་ཀྱང་ཡོངས་ཤེས་བཞིན་དུ་མི་རུང་ངོ་། །ཇི་ལྟར་མི་རུང་ཞེ་ན། འབྲས་བུ་སྔར་འཐོབ་པ་མ་ཡིན་པའི་རང་བཞིན་གྱིས་གནས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཕྱིས་ཇི་ལྟར་ཐོབ་ནུས་པར་འགྱུར་ཏེ་རང་བཞིན་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་སྟེ་རང་བཞིན་ལ་ལྡོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འབྲས་བུ་མེད་ན་འབྲས་གནས་མེད་དགོས་ལ་དེ་མེད་ན་དེའི་ཕྱིར་དུ་ཞུགས་པ་དག་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་དགོས་སོ། །གལ་ཏེ་སྐྱེས་བུ་གང་ཟག་བརྒྱད་པོ་དེ་དག་མེད་ན། དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། འཕགས་པའི་བདེན་པ་རྣམས་མེད་པའི་ཕྱིར་དམ་པའི་ཆོས་དཀོན་མཆོག་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་དང་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན་སངས་རྒྱས་དཀོན་མཆོག་ཇི་ལྟར་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། མི་འགྱུར་རོ། །སངས་རྒྱས་དཀོན་མཆོག་མེད་པར་ཐལ་བའི་རིགས་པ་གཞན་ཡང་སྟོན་པ་ནི། ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་སངས་རྒྱས་ཆོས་ཅན། བྱང་ཆུབ་སྟེ་རྣམ་མཁྱེན་ལ་མ་རྟེན་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་བྱང་ཆུབ་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱས་ལ་མ་བརྟེན་པར་ཡང་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱོད་ཀྱི་ལྟར་ན་རང་བཞིན་ཉིད་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་མ་ཡིན་པའི་གང་ཟག་གང་ཡིན་པ་དེས་ཆོས་ཅན། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱིར་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་ལ་བཙལ་ཀྱང་བྱུང་ཆུབ་ཐོབ་པར་མི་འགྱུར་རོ་སྟེ་སངས་རྒྱས་མ་ཡིན་པའི་རང་བཞིན་དེ་ལ་ལྡོག་པ་མེད་པའི་ཕ
【現代漢語翻譯】 如果滅除痛苦是爲了獲得某種東西，那將變得沒有必要，因為當痛苦、集、滅不存在時，滅除痛苦又有什麼意義呢？如果持前者觀點，那麼修道將會變得不可能；如果持後者觀點，那麼修道將會變得沒有必要。 其次，如果認為自性成立，那麼四果（梵文：Śrāmaṇyaphala，指預流果、一來果、不還果、阿羅漢果）不可能存在，有為法的四種狀態（生、住、異、滅）不可能存在，最初的真諦（苦諦）不可能被現量見到，因此四果也不可能存在。 首先，痛苦，作為一種現象，如何才能被完全瞭解呢？如果它以自性的方式存在，那麼它就不是可以被瞭解的，因為它以自性的方式存在。需要承認這種遍及性的原因是，任何自性都不會像火的熱性一樣改變，不是嗎？正是如此。如同痛苦不可能被瞭解一樣，按照你的觀點，斷除集諦、實現滅諦和修道也都是不可能的，因為先前沒有斷除、沒有實現和沒有修習的自性，後來再去斷除等等也是不合理的，因為自性是不可逆轉的。 其次，四果以及獲得它們也是不可能的，就像完全瞭解痛苦一樣。為什麼不可能呢？因為如果果位以先前沒有獲得的自性存在，那麼後來又怎麼可能獲得呢？因為自性是完全確定的，也就是說，自性是不可逆轉的。其次，如果沒有果，那麼果的住處也不可能存在；如果沒有果的住處，那麼爲了果的住處而進入修行的人也不可能存在。如果這八種補特伽羅（梵文：Pudgala，指四向四果，即預流向、預流果、一來向、一來果、不還向、不還果、阿羅漢向、阿羅漢果）不存在，那麼僧伽（梵文：Saṃgha）寶也不存在。 其次，由於聖諦不存在，那麼正法（梵文：Dharma）寶也不存在。如果正法和僧伽寶不存在，那麼佛（梵文：Buddha）寶又怎麼可能存在呢？不可能存在。還有其他理由可以說明佛寶不可能存在：按照你的觀點，佛，作為一種現象，不依賴於菩提（梵文：Bodhi，指完全的覺悟，即一切智智），因為它是自性成立的。按照你的觀點，菩提，作為一種現象，也不依賴於佛，因為同樣的理由。按照你的觀點，任何不是自性成立的佛的人，即使爲了菩提而尋求菩薩（梵文：Bodhisattva）的行為，也不會獲得菩提，因為不是佛的自性是不可逆轉的。
【English Translation】 If the cessation of suffering is to gain something, then it would become unnecessary, because when suffering, origin, and cessation do not exist, what is the point of ceasing suffering? If the former view is held, then practicing the path will become impossible; if the latter view is held, then practicing the path will become unnecessary. Secondly, if it is believed that things exist inherently, then the four fruits (Sanskrit: Śrāmaṇyaphala, referring to Stream-enterer, Once-returner, Non-returner, and Arhat) cannot exist, the four states of conditioned phenomena (birth, duration, change, and destruction) cannot exist, the initial truth (the truth of suffering) cannot be directly seen, and therefore the four fruits cannot exist. Firstly, suffering, as a phenomenon, how can it be fully understood? If it exists in its own nature, then it cannot be understood, because it exists in its own nature. The reason for admitting this pervasiveness is that any nature does not change like the heat of fire, does it? It is so. Just as suffering cannot be understood, according to your view, abandoning the origin, realizing the cessation, and practicing the path are also impossible, because the nature that has not been previously abandoned, realized, or practiced cannot be abandoned later, because nature is irreversible. Secondly, the four fruits and their attainment are also impossible, just like fully understanding suffering. Why is it impossible? Because if the fruit exists with a nature that has not been previously attained, then how can it be attained later? Because nature is completely fixed, that is, nature is irreversible. Secondly, if there is no fruit, then the abode of the fruit cannot exist; if there is no abode of the fruit, then those who enter the practice for the sake of the abode of the fruit cannot exist. If these eight types of individuals (Sanskrit: Pudgala, referring to the four paths and four fruits, i.e., Stream-enterer path, Stream-enterer fruit, Once-returner path, Once-returner fruit, Non-returner path, Non-returner fruit, Arhat path, Arhat fruit) do not exist, then the Saṃgha jewel does not exist. Secondly, since the noble truths do not exist, then the Dharma jewel does not exist. If the Dharma and Saṃgha jewels do not exist, then how can the Buddha jewel exist? It cannot exist. There are other reasons to show that the Buddha jewel cannot exist: according to your view, the Buddha, as a phenomenon, does not rely on Bodhi (Sanskrit: Bodhi, referring to complete enlightenment, i.e., omniscience), because it is inherently established. According to your view, Bodhi, as a phenomenon, also does not rely on the Buddha, for the same reason. According to your view, anyone who is not inherently a Buddha, even if seeking the conduct of a Bodhisattva (Sanskrit: Bodhisattva) for the sake of Bodhi, will not attain Bodhi, because the nature of not being a Buddha is irreversible.
ྱིར། གཉིས་པ་ནི། གང་ཟག་འགའ་ཡང་ཆོས་དང་ཆོས་མ་ཡིན་པ་དུས་ནམ་ཡང་བྱེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་མི་སྟོང་བ་ལ་ཅི་ཞིག་བྱ་སྟེ་རང་བཞིན་ལ་ནི་བྱ་བ་ 5-2-122b མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ནི་རྒྱུ་ཕྱོགས་ནས་དགག་པའོ་འབྲས་ཕྱོགས་ནས་དགག་པ་ནི། ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་འབྲས་བུ་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་ཆོས་དང་ཆོས་མིན་པ་མེད་པར་ཡང་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རྒོལ་བ་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་ཆོས་ཅན། ཆོས་དང་ཆོས་མིན་པའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་འབྲས་བུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པ་དེའི་ཚེ་རྒྱུ་ཆོས་དང་ཆོས་མ་ཡིན་པའི་ལས་སོགས་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་བས་སོ། །ཅི་སྟེ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་སོ་ཞེ་ན། རྒྱུ་ཆོས་དང་ཆོས་མིན་ལས་བྱུང་བའི་འབྲས་བུ་ཅིའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་མིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་གལ་ཏེ་ཆོས་དང་ཆོས་མིན་པ་ལས་འབྲས་བུ་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་ཡོད་ན། དེ་ཉིད་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གཟུགས་བརྙན་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ལས་འཇིག་རྟེན་པའི་ཐ་སྙད་མི་རུང་བར་ཐལ་བ་ནི། དངོས་པོ་རང་བཞིན་དང་བཅས་པར་སྨྲ་བ་ན། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་བྱེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ནི་ཀུན་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་འབྲེལ་མིན་པ་ལ་ཡང་དེ་དག་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་གནོད་པ་བྱེད་ན། བྱ་བ་ཅི་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་ཞིང་བྱེད་བཞིན་པའི་རྩོམ་པ་མེད་པར་ཡང་བྱ་བར་འགྱུར་བ་དང་། ལས་མི་བྱེད་པ་ཡང་བྱེད་པ་པོར་འགྱུར་ཏེ། མ་བྱས་པར་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་འགྲོ་བ་རྣམས་ཆོས་ཅན། མ་སྐྱེས་པ་དང་མ་འགགས་པར་འགྱུར་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཐེར་ཟུག་ཏུ་གནས་པར་ 5-2-123a གྱུར་ཅིང་། གནས་སྐབས་སྣ་ཚོགས་དང་བྲལ་བར་ཡང་འགྱུར་རོ། །འདི་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མ་སྐྱེས་པར་ཡོད་ན་དེར་འགྱུར་དགོས་ཤེས་པའོ། །གཉིས་པ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཐ་སྙད་མི་རུང་བར་ཐལ་བ་ནི། གལ་ཏེ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན། འབྲས་བུ་མ་ཐོབ་པ་ཐོབ་པར་བྱ་བ་དང་། སྡུག་བསྔལ་སྔར་མཐར་མ་བྱས་པ་ཕྱིས་ཟད་པའི་མཐར་བྱེད་པ་དང་། ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་ཅིར་སྤོང་བའང་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། རང་བཞིན་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རྟེན་འབྲེལ་རྟོགས་ན་བདེན་བཞིའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་རྟེན་འབྲེལ་མཐོང་ན་བདེན་བཞིའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་མཐོང་བར་བསྟན་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་པ་གང་གིས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་མཐོང་བ་དེས་ནི་སྡུག་བསྔལ་དང་ཀུན་འབྱུང་དང་ནི་འགོག་པ་དང་ལམ་གྱི
【現代漢語翻譯】 其次，有些人無論何時都不會造作符合或不符合正法的行為，因為他們自性成立，並非空性，所以無所作為，因為自性中沒有造作。 這是從因的角度進行駁斥。從果的角度進行駁斥是：按照你的觀點，果報（指令人滿意或不令人滿意的結果）是有法，即使沒有符合或不符合正法的因，也會存在，因為它們是自性存在的。如果承認，那麼反駁者你的觀點是有法，從符合或不符合正法的因產生的果報是不存在的。如果承認這一點，那麼符合或不符合正法的業等因就會變得毫無意義。如果說周遍關係不確定，那麼從符合或不符合正法的因產生的果報為什麼不是自性空呢？按照你的觀點，如果從符合或不符合正法的因產生令人滿意或不令人滿意的果報，那麼它一定是緣起，例如影像。 第三部分分為兩點，首先是推論出世俗名言不成立：如果有人說事物具有自性，那麼他就是在損害緣起性空。任何這樣做的人，都是在損害一切世間名言，因為對於非緣起的事物，這些名言也不成立。此外，如果自性成立損害了空性，那麼任何行為都不會發生，正在進行的行為也不會有作者，不做業的人也會成為作者，因為即使沒有造作，自性成立的事物也存在。此外，眾生是有法，會變得不生不滅，因為他們是自性存在的。如果承認，那麼他們就會變成常恒存在，並且脫離各種狀態。要知道，如果在名言中也是不生的，那麼就一定會變成那樣。 第二點是推論出超世俗名言不成立：如果空性不存在，那麼就不會有獲得未得之果，也不會有先前未曾徹底消除的痛苦在後來被徹底消除，也不會有任何需要斷除的業和煩惱，因為自性是不會改變的。 通達緣起即是通達四聖諦的真實性 第二，闡述了見到緣起即是見到四聖諦的真實性：任何瑜伽士見到緣起，即是見到痛苦（梵文：Dukkha，दुःख，duḥkha，苦），集（梵文：Samudaya，समुदय，samudaya，苦之因），滅（梵文：Nirodha，निरोध，nirodha，滅苦），道（梵文：Mārga，मार्ग，mārga，滅苦之道）的真實性。
【English Translation】 Secondly, some individuals will never engage in actions that are either in accordance with or contrary to Dharma, because they are inherently established and not empty. Therefore, there is nothing to be done, as there is no action in inherent existence. This is refuted from the perspective of cause. The refutation from the perspective of effect is: According to your view, effects (referring to satisfactory or unsatisfactory results) are entities that can exist even without causes that are in accordance with or contrary to Dharma, because they are inherently existent. If you concede this, then, according to your view, the effects arising from causes that are in accordance with or contrary to Dharma do not exist. If this is conceded, then causes such as actions that are in accordance with or contrary to Dharma become meaningless. If you say that the pervasion is uncertain, then why are the effects arising from causes that are in accordance with or contrary to Dharma not inherently empty? According to your view, if satisfactory or unsatisfactory effects arise from causes that are in accordance with or contrary to Dharma, then they must be interdependent, like reflections. The third part is divided into two points. First, it is inferred that conventional worldly designations are untenable: If someone says that things have inherent existence, then they are undermining emptiness as dependent arising. Anyone who does this is undermining all worldly designations, because these designations are also untenable for things that are not dependently arisen. Furthermore, if inherent existence undermines emptiness, then no action will occur, and there will be no agent for actions that are being performed. Also, someone who does not perform actions will become an agent, because inherently existent things exist even without being created. Moreover, sentient beings are entities that will become unborn and unceasing, because they are inherently existent. If you concede this, then they will become permanent and unchanging, and also devoid of various states. Know that if something is unborn even in conventional terms, then it must become like that. The second point is the inference that transcendental designations are untenable: If emptiness does not exist, then there will be no obtaining of unattained results, no complete elimination of suffering that was not previously eliminated, and no abandonment of actions and afflictions, because inherent nature does not change. Understanding dependent arising is understanding the reality of the Four Noble Truths Secondly, it explains that seeing dependent arising is seeing the reality of the Four Noble Truths: Any yogi who sees dependent arising sees the reality of suffering (Dukkha, दुःख, duḥkha), the origin of suffering (Samudaya, समुदय, samudaya), the cessation of suffering (Nirodha, निरोध, nirodha), and the path to the cessation of suffering (Mārga, मार्ग, mārga).
་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དེ་དག་མཐོང་བ་ཡིན་ཏེ། རང་བཞིན་དང་བཅས་པར་ཁས་བླངས་ན་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་མི་རུང་བ་དེའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པ། གཉིས་པ། རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པ་ནི། འཕགས་པའི་བདེན་པ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བཞི་བཅུའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་བཞི་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །།རྟེན་འབྲེལ་སྟོང་པའི་དོན་ཉིད་དུ། །གཟིགས་ན་རྣམ་གཞག་ཀུན་རུང་ཞིང་། །ཆོས་ཀུན་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ལ། །རྣམ་པར་(བཞག་)ཀུན་མི་འཐད་པའོ། །ཞེས་ཉེ་བར་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ།། །། ༄། །མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཉེར་བཞིའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཉེར་ལྔ་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པ། ༈ རང་བཞིན་མེད་ན་འབྲས་བུ་མྱང་འདས་མི་འཐད་པའི་རྩོད་སྤོང་། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། གཉིས་པ་ཐོབ་བྱ་མྱང་འདས་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པ་སྤོང་བ་ལ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད། མཚན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་རྩོད་པ་དང་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱི་ནང་གི་ཆོས་འདི་དག་ཀུན་སྟོང་ན། འབྱུང་བ་མེད་ཅིང་འཇིག་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་འདོད་ན་རྒྱུ་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་གང་སྤོང་བ་སྟེ་སྤངས་པ་དང་འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་ 5-2-123b གྱི་ཕུང་པོ་གང་ཞིག་འགགས་པ་ལས་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་འགྱུར་བར་འདོད་ཅེས་པ་དེ་ལྟར་འདོད་མི་རིགས་ཏེ་ཕུང་པོ་དང་ཉོན་མོངས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ལ། དངོས་སྨྲ་བའི་ཕྱོགས་ལ་མྱང་འདས་མི་འཐད་ཅིང་། རང་ཕྱོགས་ཀྱི་མྱང་འདས་ངོས་བཟུང་། མྱང་འདས་རང་བཞིན་གྱི་སྒྲུབ་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ རང་ཕྱོགས་ཀྱི་མྱང་འདས་ངོས་བཟུང་བ། དང་པོ་ལ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན་མྱང་འདས་མི་འཐད་པར་བསྟན། དེས་ན་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་ཉིད་མྱང་འདས་སུ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་འདི་ཀུན་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྟོང་ན། འབྱུང་བ་མེད་ཅིང་འཇིག་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་འདོད་ན། ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་གང་ཞིག་སྤོང་བ་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་གང་ཞིག་འགགས་པ་ལས་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་འགྱུར་འདོད་ཅེས་པ་མི་རིགས་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། སྔ་མ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན་ལྡོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། མྱང་འདས་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་ན། ཇི་ལྟར་གྲུབ་ཅེ་ན། ཆགས་སོགས་སྔར་ཡོད་སྤངས་པ་མེད་པ་དང་། དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་སྔར་མེད་གསར་དུ་ཐོབ་པ་མེད་པ་དང་། ཕུང་པོའི་རྒྱུན་ཆད་ཆད་པ་མེད་པ་དང་། ཐེར་ཟུག་ཏུ་གནས་པའི་རྟག་པ་མེད་པ་དང་། འགག་པ་མེད་པ་དང་། སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་། སྤྲོས་པའི་མཐའ་དྲུག་དང་བྲལ་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དེ་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་བརྗོད་པའི་ཕྱིར།
【現代漢語翻譯】 那些真實性已被看到。如果承認具有自性，那麼一切建立都將是不可能的，因此。 第二，揭示章節的名稱： 名為《聖諦觀察》的章節，是四十字頌的二十四品釋論。 若見緣起性空義，一切建立皆可行；若諸法皆自性成立，一切建立皆不合理。這是近似的表達。 名為《涅槃觀察》的章節，是二十四頌的二十五品釋論。 駁斥若無自性則涅槃果不合理的爭論。解釋章節的論述。 第二，駁斥獲得之涅槃不合理的爭論，包括解釋章節的論述和揭示名稱。首先是爭論和回答。首先，如果內外諸法皆空，則無生無滅。如果承認這一點，那麼要捨棄什麼業和煩惱？捨棄了什麼，以及什麼苦蘊滅盡，從而想要成為涅槃？不應如此認為，因為蘊和煩惱並非自性成立。第二，對於唯物主義者的觀點來說，涅槃是不合理的，並且確定了己方觀點的涅槃，並詳細解釋了阻止涅槃自性成立的推理。 確定己方觀點之涅槃： 首先，展示瞭如果自性成立則涅槃是不合理的。因此，展示了無自性即是涅槃。首先，如果這些事物不是自性空，則無生無滅。如果承認這一點，那麼要捨棄什麼業和煩惱？以及什麼苦蘊滅盡，從而想要成為涅槃？這不合理，因為你承認。前者有周遍性，因為如果自性成立，則沒有逆轉。第二，如果涅槃不是自性成立，那麼如何成立呢？因為沒有捨棄先前存在的貪執等，也沒有新獲得先前不存在的沙門果，也沒有斷絕蘊的相續，也沒有恒常存在的常法，也沒有滅盡，也沒有出生，因此，遠離六種戲論邊際的真實性，被稱為涅槃。
【English Translation】 Those suchness are seen. If inherent existence is accepted, then all establishments are impossible, therefore. Secondly, revealing the name of the chapter: The chapter called 'Examination of the Noble Truths' is the explanation of the twenty-fourth chapter, which is the essence of forty verses. If one sees dependent arising as emptiness, all establishments are possible; if all phenomena are established by inherent existence, all establishments are unreasonable. This is an approximation. The chapter called 'Examination of Nirvana' is the explanation of the twenty-fifth chapter, which is the essence of twenty-four verses. Refuting the argument that if there is no inherent existence, the fruit of nirvana is unreasonable. Explaining the text of the chapter. Secondly, refuting the argument that the object to be attained, nirvana, is unreasonable, including explaining the text of the chapter and revealing the name. First, there is the argument and the answer. First, if all these internal and external phenomena are empty, then there is no arising and no ceasing. If this is accepted, then what karma and afflictions are abandoned? What is abandoned, and what aggregate of suffering ceases, so that one desires to become nirvana? It should not be thought so, because the aggregates and afflictions are not inherently established. Secondly, for the proponents of realism, nirvana is unreasonable, and identifying one's own view of nirvana, and extensively explaining the reasoning that prevents the inherent establishment of nirvana. Identifying one's own view of nirvana: First, it is shown that if inherent existence is established, then nirvana is unreasonable. Therefore, it is shown that non-inherent existence itself is nirvana. First, if these things are not empty of inherent existence, then there is no arising and no ceasing. If this is accepted, then what karma and afflictions are abandoned? And what aggregate of suffering ceases, so that one desires to become nirvana? This is unreasonable, because you accept it. The former has pervasion, because if inherent existence is established, there is no reversal. Secondly, if nirvana is not established by inherent existence, then how is it established? Because there is no abandonment of previously existing attachments, etc., and no new attainment of the fruit of a contemplative that did not previously exist, and no cessation of the continuum of aggregates, and no permanence of that which abides permanently, and no cessation, and no birth, therefore, that suchness characterized by being free from the six extremes of elaboration is said to be nirvana.
གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། དེ་ལ་ལུང་འགལ་སྤོང་བའོ། །དང་པོ་ལ། རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། དེས་གྲུབ་པའི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ལ། མྱང་འདས་མཐའ་བཞིར་གྲུབ་པ་དགག །མྱང་འདས་ཐུགས་སུ་ཆུད་པ་པོ་མཐའ་བཞིར་གྲུབ་པ་དགག ། ༈ མྱང་འདས་མཐའ་བཞིར་གྲུབ་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ། མྱང་འདས་དངོས་པོར་ཡོད་མེད་རེ་རེ་ 5-2-124a བའི་མཐའ་དགག །གཉིས་ཀའི་མཐར་འདོད་པ་དགག །གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པའི་མཐར་འདོད་པ་དགག །དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། དེ་ཉིད་ལུང་དང་སྦྱར་བ། དང་པོ་ལ། དངོས་པོའི་མཐར་འདོད་པ་དགག །དངོས་མེད་ཀྱི་མཐར་འདོད་པ་དགག །མཐའ་གཉིས་སྤངས་པའི་མྱང་འདས་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ནི་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་ན་རེ། མྱང་འདས་ནི་ལས་ཉོན་དང་། སྐྱེ་བའི་རྒྱུན་ཕྱི་མ་ལ་འགོག་བྱེད་ཆུ་ལོན་ལྟ་བུ་ཡིན་པས་དངོས་པོ་ཡིན་ཏེ་དངོས་མེད་ཀྱིས་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། རེ་ཞིག་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དངོས་པོ་མ་ཡིན་ཏེ་གལ་ཏེ་ཡིན་ན། རྒ་ཤིའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། གཞན་དུ་འགྱུར་བའི་དགའ་བ་དང་འཇིག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་འཆི་བ་མེད་པའི་དངོས་པོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་། གལ་ཏེ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དངོས་པོ་ཡིན་ན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་འདུས་བྱས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། འདུས་བྱས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་རྟེན་པ་འགའ་ཡང་ཡུལ་དུས་གྲུབ་པའི་མཐའ་གང་ནའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། གལ་ཏེ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དངོས་པོ་ཡིན་ན། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དེ་ཇི་ལྟར་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་པའི་དངོས་པོ་འགའ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་དང་སྐྱེ་བ་ལོག་ཙམ་ནི་མྱང་འདས་ཡིན་པས། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དངོས་མེད་དུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དངོས་པོ་མ་ཡིན་ན་དངོས་མེད་དུ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཇི་ལྟར་རུང་བར་འགྱུར་ཏེ། ཕྱོགས་གང་ལ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱོགས་དེ་ལ་དངོས་ 5-2-124b པོ་བཀག་པའི་དངོས་མེད་ཀྱང་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དངོས་པོ་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ལ་དངོས་མེད་དུ་འདོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་གལ་ཏེ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པར་ངོ་བོས་གྲུབ་ན། ཇི་ལྟར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དེ་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་ཞིག་དངོས་པོ་ཞིག་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འདོགས་པ་མ་ཡིན་པའི་དངོས་མེད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྐབས་འདིར་འགྲེལ་པར་རི་བོང་གི་རྭ་དང་མོ་ཤམ་གྱི་བུ་ལ་སོགས་པ་དངོས་མེད་མ་ཡིན་པར་གསུངས་སོ། །སྐབས་འདིར་དངོས་མེད་ཀྱི་མཚན་གཞི་དངོས་པོ་ཞིག་པ་ལ་བཤད་པས་ཞིག་པ་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཞིང་། དངོས་མེད་འདུས་བྱས་ཡིན་པའི་འགྲེལ་པར། ཞིག་པ་དངོས་པོ
【現代漢語翻譯】 第二部分，分為正文和駁斥對立的論點。第一部分，分為詳細解釋和由此產生的意義。第一部分，駁斥涅槃存在四種極端情況的觀點。駁斥認為證悟涅槃者存在四種極端情況的觀點。 駁斥涅槃存在四種極端情況的觀點： 第一部分，駁斥認為涅槃要麼是實有，要麼是虛無的極端觀點。駁斥認為涅槃是兩者皆是的極端觀點。駁斥認為涅槃既非兩者皆是，亦非兩者皆非的極端觀點。第一部分，分為正文和將正文與論據結合。第一部分，駁斥認為涅槃是實有的極端觀點。駁斥認為涅槃是虛無的極端觀點。確定超越這兩種極端的涅槃的性質。 首先，有部宗（Vaibhashika， एक विभज्यवादिन，eka vibhajyavādin，一種區分論者）認為：涅槃是阻止業、煩惱和未來生命延續的因素，類似於水壩，因此是實有。因為虛無的事物無法發揮作用。 對此，涅槃不是實有，因為如果是實有，那它就必然具有衰老和死亡的特徵。因為不存在沒有變異的喜悅和毀滅特徵的死亡的實有事物。此外，如果涅槃是實有，那麼涅槃就必然是因緣和合的，因為不存在不依賴內外因素的實有事物，無論在任何時間或地點。 此外，如果涅槃是實有，那麼涅槃是如何產生的？因為不存在不依賴於其他事物而產生的實有事物。其次，有人認為僅僅是業、煩惱和生命的止息就是涅槃，因此涅槃在本質上是虛無的。 對此，如果涅槃不是實有，那麼它怎麼可能是本質上是虛無的呢？因為在任何方面，如果涅槃不是實有，那麼否定實有的虛無也不可能以其自身存在，因為虛無必須依賴於實有的轉變。此外，如果涅槃不是實有，那麼它怎麼可能不依賴於實有呢？因為不存在不依賴於實有的毀滅而存在的虛無事物。 在此處，《俱舍論釋》（Abhidharmakosha，अभिधर्मकोश，abhidharma-kośa，阿毗達摩藏）中說，兔子角和石女兒等不是虛無。此處，對虛無的定義是實有的毀滅，因此毀滅就不是實有，並且《俱舍論釋》中說虛無是因緣和合的，毀滅是實有。
【English Translation】 Secondly, there are the actual points and refuting opposing arguments. In the first part, there is a detailed explanation and the meaning established by it. In the first part, refute the establishment of nirvana in four extremes. Refute the establishment of those who have comprehended nirvana in four extremes. Refuting the Establishment of Nirvana in Four Extremes: In the first part, refute the extreme of nirvana being either existent or nonexistent. Refute the extreme of asserting both. Refute the extreme of asserting neither. In the first part, there is the actual point and combining it with reasoning. In the first part, refute the extreme of asserting existence. Refute the extreme of asserting nonexistence. Identify nirvana as having abandoned both extremes. Firstly, the Vaibhashikas (བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་, एक विभज्यवादिन, eka vibhajyavādin, 'those who speak of distinctions') say: 'Nirvana is an existent thing because it is like a dam that prevents the continuation of karma, afflictions, and future births, since nonexistent things cannot perform functions.' In response: 'Nirvana is not an existent thing, because if it were, it would necessarily have the characteristics of aging and death. For there is no existent thing that does not have the joy of change and the characteristic of destruction, which is death.' Furthermore, 'If nirvana were an existent thing, then nirvana would necessarily be conditioned, because there is no internal or external existent thing that does not depend on causes and conditions, in any time or place.' Furthermore, 'If nirvana were an existent thing, then how would nirvana arise dependently? For there is no existent thing that does not arise dependently.' Secondly, some say that merely the cessation of karma, afflictions, and rebirth is nirvana, so nirvana is established as inherently nonexistent. In response: 'If nirvana were not an existent thing, how could it possibly be inherently nonexistent? For in whatever respect nirvana is not an existent thing, in that respect the nonexistence that negates existence does not exist in its own right, because nonexistence must be predicated on the transformation of existence.' Furthermore, 'If nirvana were established as nonexistent, how could nirvana not depend on existence? For there is no nonexistence that is not predicated on the destruction of something existent.' Here, the Abhidharmakosha (འགྲེལ་པ, अभिधर्मकोश, abhidharma-kośa, 'Treasury of Abhidharma') states that things like a rabbit's horn and a barren woman's child are not nonexistent. Here, since the definition of nonexistence is given as the destruction of something existent, destruction would not be existent, and the Abhidharmakosha states that destruction is conditioned.
་མ་ཡིན་པ་དང་། སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་གྱིས་རྒ་ཤི་ཞེས་སོགས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་འདུས་བྱས་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། འོ་ན་མྱ་ངན་འདས་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་དུ་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་ཀྱང་། མྱ་ངན་འདས་ཀྱི་ཐ་སྙད་བཞག་ཏུ་ཡོད་དེ། འཇིག་རྟེན་སྔ་མ་ནས་འདིར་འོང་བ་དང་། འདི་ནས་ཕྱི་མར་འགྲོ་བའི་དངོས་པོ་རིང་ཐུང་ལྟ་བུ་རང་གི་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་རྟེན་ནས་འདོགས་པའི་མར་མེ་ལས་འོད་སྐྱེ་བ་ལྟར་རང་གི་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་རྒྱུར་བྱས་ནས་འདོགས་པ་གང་ཡིན་པའི་འཁོར་བ་དེ་ནི། རྟེན་པ་ཙམ་ཡང་མ་ཡིན་པ་དང་། རྒྱུར་བྱས་པ་ཙམ་མ་ཡིན་པར་རང་བཞིན་གྱིས་མི་འཁོར་བ་དེ་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡིན་པར་བསྟན་ལ། དེ་ཙམ་ནི་དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་གང་དུ་ཡང་བརྟག་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་དེ་ཉིད་ལུང་དང་སྦྱར་བ་ནི། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་དངོས་པོ་མ་ཡིན་ཞིང་། དངོས་པོ་མེད་པར་ངོ་བོས་ 5-2-125a གྲུབ་པ་མ་ཡིན་པར་རིགས་ཏེ། མདོ་ལས་དགེ་སློང་དག་འབྱུང་བའམ་འཇིག་པས་སྲིད་པ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ཚོལ་བ་དེ་དག་གི་ཡོངས་སུ་མི་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འབྱུང་བའི་སྲིད་པ་དང་འཇིག་པའི་སྲིད་པ་གཉིས་ཀ་སྤང་བྱར་སྟོན་པས་བཀའ་བསྩལ་ལ། མྱང་འདས་ནི་སྤང་བྱར་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་གཉིས་ཀའི་མཐར་འདོད་པ་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་མྱང་འདས་ནི། ཉོན་མོངས་པ་དང་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་གཉིས་ཀྱི་དངོས་པོ་མེད་པ་དང་། རང་ཉིད་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཡིན་པས་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེས་མུ་སྟེགས་འོས་པ་པ་འདོད་པར་སྤྱན་རས་གཟིགས་བརྟུལ་ཞུགས་འཆད་དོ། །གལ་ཏེ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་གཉིས་ཀའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་ན། དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་དག་ཐར་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། འདོད་པ་དེ་ཡང་མི་རིགས་སོ་གཞན་ཡང་གལ་ཏེ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་གཉིས་ཀའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་ན། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་མ་རྟེན་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་དེ་གཉིས་ནི། རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་རྟེན་ནས་འདོགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། ཇི་ལྟར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་གཉིས་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་འདུས་བྱས་སུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་འདུས་མ་བྱས་སུ་ཁྱོད་ཀྱིས་འདོད་པའི་ཕྱིར། སྔ་མ་ལ་ཁྱབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དངོས་པོ་དང་དེ་ཞིག་པའི་དངོས་མེད་ནི་འདུས་བྱས་ཡིན་པས་སོ། །འགྲེལ་པར། དངོས་པོ་ནི་རང་གི་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་འདུས་བྱས་ཡིན་ལ། དངོས་པོ་མེད་པ་ཡང་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་ 5-2-125b ཕྱི
【現代漢語翻譯】 不是，而是因為生起的因緣而有衰老死亡等，所以說是有為法。第三個問題是：那麼，涅槃是什麼樣的呢？涅槃在本體上既不是實有也不是非有，但可以安立涅槃的名稱。如同從前世來到今世，又從今世去往後世的事物，有長有短，像依靠自己的因緣而點燃的燈產生光明一樣，凡是以自己的因緣聚合為因而安立的輪迴，既不是僅僅依靠，也不是僅僅作為因，而是自性不輪迴，這就被稱為涅槃。僅此一點，就無法判斷是實有還是非有。第二，將此與經文結合起來：涅槃不是實有，也不是以非有為本體而成立，這是合理的。如經中所說：『比丘們，那些尋求從生起或壞滅的世間中解脫的人，是完全不瞭解的。』這裡顯示了生起和壞滅的兩種世間都應被捨棄，因此佛陀如此教導。因為涅槃沒有被說成是應捨棄的。第二，駁斥對二者極端的執著：如果涅槃是沒有煩惱和受生的實有，並且自身是實有的本體，那麼如前所說的過失就沒有了，這是順世外道所主張的，觀世音寂靜禁行者如此宣稱。如果涅槃是實有和非有二者的自性，那麼實有和非有都將成為解脫，因為理由相同。這種觀點也是不合理的。此外，如果涅槃是實有和非有二者的自性，那麼涅槃將不是不依賴因緣，因為實有和非有這二者是依賴因緣而安立的。另外，涅槃怎麼會是實有和非有二者呢？如果是這樣，那麼涅槃將成為有為法。這是不可能的，因為你認為涅槃是無為法。前一個推論的理由是：實有和實有壞滅的非有是有為法。在註釋中說：實有是從自己的因和緣的聚合中產生的，所以是有為法；非有也是依賴實有而產生的。 不是，而是因為生起的因緣而有衰老死亡等，所以說是因緣和合的現象。第三個問題是：那麼，涅槃是什麼樣的呢？涅槃在本質上既不是實有也不是非有，但可以安立涅槃的名稱。如同從前世來到今世，又從今世去往後世的事物，有長有短，像依靠自己的因緣而點燃的燈產生光明一樣，凡是以自己的因緣聚合為因而安立的輪迴，既不是僅僅依靠，也不是僅僅作為因，而是自性不輪迴，這就被稱為涅槃。僅此一點，就無法判斷是實有還是非有。第二，將此與經文結合起來：涅槃不是實有，也不是以非有為本質而成立，這是合理的。如經中所說：『比丘們，那些尋求從生起或壞滅的世間中解脫的人，是不瞭解實相的。』這裡顯示了生起和壞滅的兩種世間都應被捨棄，因此佛陀如此教導。因為涅槃沒有被說成是應捨棄的。第二，駁斥對二者極端的執著：如果涅槃是沒有煩惱和受生的實有，並且自身是實有的本質，那麼如前所說的過失就沒有了，這是順世外道所主張的，觀世音寂靜禁行者如此宣稱。如果涅槃是實有和非有二者的自性，那麼實有和非有都將成為解脫，因為理由相同。這種觀點也是不合理的。此外，如果涅槃是實有和非有二者的自性，那麼涅槃將不是不依賴因緣，因為實有和非有這二者是依賴因緣而安立的。另外，涅槃怎麼會是實有和非有二者呢？如果是這樣，那麼涅槃將成為有為法。這是不可能的，因為你認為涅槃是無為法。前一個推論的理由是：實有和實有壞滅的非有是有為法。在註釋中說：實有是從自己的因和緣的聚合中產生的，所以是有為法；非有也是依賴實有而產生的。
【English Translation】 It is not, but because of the causes of arising, there are aging and death, etc., so it is said to be conditioned. The third question is: Then, what is Nirvana like? Nirvana is not established in essence as either real or unreal, but the name of Nirvana can be established. Like things that come from the previous life to this life, and go from this life to the next, some are long and some are short, like the light that arises from a lamp lit by its own causes, whatever is established by taking the aggregation of its own causes as the cause, that is, the cycle of existence, is not merely relying, nor merely acting as a cause, but is naturally non-cyclic, and this is called Nirvana. This alone cannot be judged as either real or unreal. Secondly, to combine this with the scriptures: Nirvana is not real, nor is it established as unreal in essence, which is reasonable. As it is said in the sutras: 'Monks, those who seek to escape from the world of arising or destruction are completely ignorant.' Here it shows that both the world of arising and the world of destruction should be abandoned, therefore the Buddha taught in this way. Because Nirvana is not said to be abandoned. Secondly, refuting the attachment to the extremes of both: If Nirvana is real without afflictions and rebirth, and its own essence is real, then there is no fault as mentioned before, which is asserted by the Lokayata, so proclaimed by Avalokiteshvara Silent Ascetic. If Nirvana is the nature of both real and unreal, then both real and unreal will become liberation, because the reasons are the same. This view is also unreasonable. Furthermore, if Nirvana is the nature of both real and unreal, then Nirvana will not be independent of causes and conditions, because both real and unreal are established by relying on causes and conditions. Also, how can Nirvana be both real and unreal? If so, then Nirvana will become conditioned. This is impossible, because you believe that Nirvana is unconditioned. The reason for the former inference is: real and unreal, which is the destruction of real, are conditioned. In the commentary it says: Real is conditioned because it arises from the aggregation of its own causes and conditions; unreal also arises depending on real. It is not, but because of the causes of arising, there are aging and death, etc., so it is said to be conditioned phenomena. The third question is: Then, what is Nirvana like? Nirvana is not established in essence as either real or unreal, but the name of Nirvana can be established. Like things that come from the previous life to this life, and go from this life to the next, some are long and some are short, like the light that arises from a lamp lit by its own causes, whatever is established by taking the aggregation of its own causes as the cause, that is, the cycle of existence, is not merely relying, nor merely acting as a cause, but is naturally non-cyclic, and this is called Nirvana. This alone cannot be judged as either real or unreal. Secondly, to combine this with the scriptures: Nirvana is not real, nor is it established as unreal in essence, which is reasonable. As it is said in the sutras: 'Monks, those who seek to escape from the world of arising or destruction do not understand reality.' Here it shows that both the world of arising and the world of destruction should be abandoned, therefore the Buddha taught in this way. Because Nirvana is not said to be abandoned. Secondly, refuting the attachment to the extremes of both: If Nirvana is real without afflictions and rebirth, and its own essence is real, then there is no fault as mentioned before, which is asserted by the Lokayata, so proclaimed by Avalokiteshvara Silent Ascetic. If Nirvana is the nature of both real and unreal, then both real and unreal will become liberation, because the reasons are the same. This view is also unreasonable. Furthermore, if Nirvana is the nature of both real and unreal, then Nirvana will not be independent of causes and conditions, because both real and unreal are established by relying on causes and conditions. Also, how can Nirvana be both real and unreal? If so, then Nirvana will become conditioned. This is impossible, because you believe that Nirvana is unconditioned. The reason for the former inference is: real and unreal, which is the destruction of real, are conditioned. In the commentary it says: Real is conditioned because it arises from the aggregation of its own causes and conditions; unreal also arises depending on real.
ར་དང་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་གྱིས་རྒ་ཤི་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འདུས་བྱས་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་གཉིས་མ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་ལ་དེ་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ཇི་ལྟར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལ་དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་མེད་དོ། །དེ་སྒྲུབ་པ་ནི་དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་དེ་གཉིས་གཞི་གཅིག་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་འགལ་བའི་ཕྱིར། སྣང་བ་དང་ནི་མུན་པ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པའི་མཐར་འདོད་པ་དགག་པ་ནི། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་དངོས་པོ་ཡང་མ་ཡིན་པ་དང་། དངོས་པོ་མེད་པ་ཡང་མ་ཡིན་པར་གང་སྟོན་པ་དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ་དགག་བྱ་དངོས་མེད་དང་དངོས་པོ་དག་གྲུབ་ན་དེ་ནི་གྲུབ་པར་འགྱུར་ན་ཡང་དེ་དག་མ་གྲུབ་པར་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་གལ་ཏེ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་དངོས་པོ་ཡང་མ་ཡིན་དངོས་པོ་མེད་པའང་མ་ཡིན་པའི་རང་བཞིན་དུ་གྲུབ་ན། དེ་གཉིས་དེ་དངོས་པོ་ཡང་མ་ཡིན་དངོས་པོ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ཡང་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སུ་ཞིག་གིས་ནི་མངོན་དུ་བྱེད་དེ་སུ་ཞིག་གིས་འཛིན་པ་དང་འགལ་བར་བྱེད་དེ་དེ་ལྟ་ན་ལྷག་མེད་ཀྱི་ཚེ་བདག་ཡོད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན་མྱང་འདས་དེ་དེ་འདྲའི་ངོ་བོར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་འདྲའི་ངོ་བོར་འཛིན་མཁན་མེད་པའི་ཕྱིར། སྐབས་འདིའི་འཆད་ཚུལ་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལྟར་བྱས་ནས་དགག་བྱ་སྦྱོར་ན་སྐྱོང་རེ་ཞིག་བདེ་བས་དེ་ལྟར་འཆད་ཀྱང་འགལ་བ་མེད་ལ་ཡང་ན། མྱང་འདས་དོན་དམ་པར་སྤྲོས་བྲལ་དུ་སྟོན་པ་ཡིན་པས་དགག་བྱ་སྦྱོར་མི་དགོས་སོ། ། ༈ མྱང་འདས་ཐུགས་སུ་ཆུད་པ་པོ་མཐའ་བཞིར་གྲུབ་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ། སྐུ་ཚེའི་འདུ་བྱེད་བཏང་བའི་དུས་ཀྱི་དང་། མ་བཏང་བའི་ 5-2-126a བཅོམ་ལྡན་འདས་སྤྲོས་བྲལ་དུ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་གྱུར་ནས་ཡོད་པར་མི་མངོན་པ་སྟེ་གཟུགས་སུ་མེད་པ་དེ་བཞིན་དུ་མེད་དོ་ཞེས་པའམ་གཉིས་ཀ་ཞེས་འམ་གཉིས་མིན་ཞེས་ཀྱང་མི་མངོན་ཏེ། དེ་ལྟར་འཛིན་པ་དེ་ནི་སྔར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡང་དག་པར་ན་བཀག་ཟིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་བཞུགས་པར་གྱུར་ན་ཡང་ཡོད་པར་མི་མངོན་པ་སྟེ་མི་འཛིན་པར་དེ་བཞིན་དུ་མེད་དོ་ཞེས་པའམ་གཉིས་ཀ་ཞེས་པའམ་གཉིས་མིན་ཞེས་ཀྱང་མི་མངོན་པ་སྟེ་མི་འཛིན་པར་རིགས་ཏེ་དེ་ཡང་སྔར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བརྟག་པར་བཤད་ཟིན་པས་སོ། ། ༈ དེས་གྲུབ་པའི་དོན། གཉིས་པ་གྲུབ་དོན་ལ་སྲིད་ཞི་མཉམ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་དང་། ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ལྟ་བ་བཀག་པར་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། རིགས་པ་དེའི་ངོར། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁེགས་པ་ན་འཁོར་བ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལས་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཡོད་པ་
【現代漢語翻譯】 因為生和緣是導致衰老和死亡的原因，所以它是'有為法'（འདུས་བྱས་，conditioned phenomena）。如果涅槃（མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་，Nirvana）既不是'實有'（དངོས་པོ་，existent）也不是'非實有'（དངོས་མེད་，non-existent），那麼這二者是否以自性的方式存在於涅槃中呢？涅槃怎麼會同時以自性的方式存在或不存在'實有'和'非實有'呢？這無法成立，因為'實有'和'非實有'不可能在同一個基礎上以自性的方式存在，因為它們互相排斥，就像光明和黑暗一樣。 第三，駁斥認為涅槃既不是'實有'也不是'非實有'的觀點：認為涅槃既不是'實有'也不是'非實有'的說法是不合理的，因為只有當被否定的'非實有'和'實有'成立時，這種否定才能成立，但如前所述，它們並未成立。此外，如果涅槃被確立為既非'實有'也非'非實有'的自性，那麼誰會認識到這二者既非'實有'也非'非實有'的自性呢？誰會反對這種認識呢？如果是這樣，那將導致在無餘涅槃（ལྷག་མེད་ཀྱི་ཚེ་，state of Nirvana without remainder）中存在'我'（བདག་，self）。如果接受這種說法，那麼涅槃就不可能是那種狀態，因為它沒有認識到那種狀態的人。 如果按照剛才所說的解釋方式來運用否定的方式，暫時會感到舒適，所以那樣解釋也沒有矛盾，或者說，因為涅槃是在勝義諦（དོན་དམ་པར་，ultimate truth）中以'離戲'（སྤྲོས་བྲལ་，free from elaborations）的方式來揭示的，所以不需要運用否定的方式。 證悟涅槃者於四邊生之遮破 第二部分：世尊（བཅོམ་ལྡན་འདས་，Bhagavan）在捨棄壽命行（སྐུ་ཚེའི་འདུ་བྱེད་བཏང་བའི་དུས་，time of abandoning the life force）時和未捨棄壽命行時，都以'離戲'的方式顯現。 第一種情況是：世尊在進入涅槃后，不會顯現為存在，即不會顯現為'有'（ཡོད་པ་，existent），也不會顯現為不存在，即不會顯現為'無'（མེད་དོ་，non-existent），也不會顯現為兩者皆是，或者兩者皆非。因為這種執著已經被先前對如來（དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་，Tathagata）的正確認識所遮破。 第二種情況是：即使世尊住世，也不會顯現為存在，即不會被執著為'有'，也不會顯現為不存在，即不會被執著為'無'，也不會顯現為兩者皆是，或者兩者皆非。因為這也已經在先前對如來的考察中闡述過了。 由此成立的意義 第二部分是：成立了輪迴（སྲིད་པ་，Samsara）和涅槃在'平等性'（མཉམ་ཉིད་，equality）中成立，以及對'無記'（ལུང་མ་བསྟན་，avyākrta）之見的遮破。 第一點是：在這種理證面前，當涅槃的自性成立被否定時，輪迴和涅槃之間就不會有絲毫的差別。
【English Translation】 Because birth and conditions are the causes of aging and death, it is 'conditioned phenomena' (འདུས་བྱས་, conditioned phenomena). If Nirvana (མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་, Nirvana) is neither 'existent' (དངོས་པོ་, existent) nor 'non-existent' (དངོས་མེད་, non-existent), then do these two exist in Nirvana in their own nature? How can Nirvana simultaneously exist or not exist in its own nature as both 'existent' and 'non-existent'? This cannot be established, because 'existent' and 'non-existent' cannot exist in their own nature on the same basis, as they are mutually exclusive, like light and darkness. Third, refuting the view that Nirvana is neither 'existent' nor 'non-existent': The statement that Nirvana is neither 'existent' nor 'non-existent' is unreasonable, because this negation can only be established if the negated 'non-existent' and 'existent' are established, but as mentioned earlier, they have not been established. Furthermore, if Nirvana is established as the nature of being neither 'existent' nor 'non-existent', then who would recognize that these two are neither 'existent' nor 'non-existent'? Who would oppose this recognition? If so, it would lead to the existence of a 'self' (བདག་, self) in the state of Nirvana without remainder (ལྷག་མེད་ཀྱི་ཚེ་, state of Nirvana without remainder). If this is accepted, then Nirvana cannot be that state, because there is no one to recognize that state. If the negation is applied in the way just explained, it will feel comfortable for a while, so there is no contradiction in explaining it that way, or because Nirvana is revealed in the ultimate truth (དོན་དམ་པར་, ultimate truth) in a 'free from elaborations' (སྤྲོས་བྲལ་, free from elaborations) way, there is no need to apply the negation. Refutation of the Establishment of the Four Extremes by Those Who Comprehend Nirvana The second part: The Blessed One (བཅོམ་ལྡན་འདས་, Bhagavan) appears in a 'free from elaborations' way both when abandoning the life force (སྐུ་ཚེའི་འདུ་བྱེད་བཏང་བའི་དུས་, time of abandoning the life force) and when not abandoning the life force. The first case is: After the Blessed One enters Nirvana, he will not appear as existent, that is, he will not appear as 'existent' (ཡོད་པ་, existent), nor will he appear as non-existent, that is, he will not appear as 'non-existent' (མེད་དོ་, non-existent), nor will he appear as both, or neither. Because this clinging has already been refuted by the previous correct understanding of the Tathagata (དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་, Tathagata). The second case is: Even if the Blessed One abides, he will not appear as existent, that is, he will not be clung to as 'existent', nor will he appear as non-existent, that is, he will not be clung to as 'non-existent', nor will he appear as both, or neither. Because this has also been explained in the previous examination of the Tathagata. The Meaning Established by This The second part is: It is established that Samsara (སྲིད་པ་, Samsara) and Nirvana are established in 'equality' (མཉམ་ཉིད་, equality), and the refutation of the view of 'unspecified' (ལུང་མ་བསྟན་, avyākrta). The first point is: In the face of this reasoning, when the establishment of the nature of Nirvana is negated, there will be no difference whatsoever between Samsara and Nirvana.
མ་ཡིན་ལ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་འཁོར་བ་ལས་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ཡང་དག་པའི་མཐའ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་འཁོར་བའི་ཡང་དག་པའི་སྟེ་ཆོས་ཉིད་ཡིན་ཏེ་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ལ་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ནི་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། སྲིད་ཞི་རང་བཞིན་མེད་པར་གྲུབ་པ་ནི། སྔོན་དང་ཕྱི་མའི་མཐར་རྟོག་པ་མི་རུང་བར་གྲུབ་ལ། དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ལྟ་བ་བཅུ་བཞི་མི་འཐད་པར་གྲུབ་སྟེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་གང་འདས་པ་སྟེ་གྲོངས་ཕན་ཆད་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་དང་གཉིས་ཀ་དང་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པར་ལྟ་བ་དག་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་འཛིན་པ་ལ་རྟེན་ནས་ལོག་པར་ཞུགས་པ་ཡིན་ལ་འཁོར་ 5-2-126b བར་འཛིན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ལོག་པར་ཞུགས་པ་ལའང་། སྔོན་དང་ཕྱི་མའི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པ་གཉིས་ལས། འཇིག་རྟེན་མཐའ་དང་ལྡན་པ་དང་སོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་མི་ལྡན་པ་དང་གཉིས་ཀ་དང་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པར་ལྟ་བ་བཞི་ནི། ཕྱི་མའི་མཐའ་ལ་རྟེན་པ་ཡིན་ལ། བདག་དང་འཇིག་རྟེན་རྟག་པ་དང་སོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་མི་རྟག་པ་དང་། གཉིས་ཀ་དང་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པར་ལྟ་བ་དང་བཞི་སྔོན་གྱི་མཐར་རྟོག་པ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ལ། རྟོག་པ་དེ་དག་ཀྱང་མི་འཐད་པར་བསྟན་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བདག་དང་འཇིག་རྟེན་ལ་མ་འོངས་པའི་སྐྱེ་བ་མཐོང་མ་མཐོང་ལས་མཐའ་དང་ལྡན་མི་ལྡན་སོགས་སུ་རྟོག་པ་སྐྱེ་བ་བདག་དང་འཇིག་རྟེན་སྔོན་འདས་པའི་དུས་སུ་སྐྱེ་བ་མཐོང་བ་དང་མ་མཐོང་བ་དང་གཉིས་ཀ་དང་གཉིས་མིན་དུ་མཐོང་བ་ལས་རྟག་མི་རྟག་ལ་སོགས་པར་རྟོག་པར་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན་ལྟ་བ་འདི་དག་འཐད་མོད་ཀྱང་། དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ལ་མཐའ་ཡོད་ཅི་ཞིག་མཐའ་མེད་ཅིང་། མཐའ་དང་མཐའ་མེད་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་ཅི་ཞིག་ཡིན་མཐའ་དང་མཐའ་མེད་མིན་པར་ལྟ་བ་ཅི། ལུས་སྲོག་གཅིག་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ཅི་ཞིག་ལུས་སྲོག །གཞན་ཡིན་པ་ཅི་ཞིག །རྟག་པ་ཅི་ཞིག་མི་རྟག་པ་ཅི། རྟག་དང་མི་རྟག་གཉིས་ཀ་ཅི། གཉིས་ཀ་མིན་པའང་ཅི་ཞིག་ཡིན་ཏེ། སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དེ་ལ་ལུང་འགལ་སྤོང་བ། གཉིས་པ་ལུང་འགལ་སྤང་བ་ནི། གལ་ཏེ་མྱང་འདས་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་ན། སེམས་ཅན་རྣམས་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བའི་དོན་དུ་སྟོན་པས་ཆོས་བསྟན་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ཡུལ་གང་དུ་ཡང་གང་ཟག་སུ་ལ་ཡང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ཆེད་དུ་ཀུན་ནས་ 5-2-127a ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་བྱང་གི་ཆོས་འགའ་མ་བསྟན་ཏོ་སྟེ། མྱང་འདས་ནི་མཚན་མར་དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་ཞིང་རྗོད་བྱེད་སྒྲའི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་བ་ཡིན་ལ་ཉེ་བར་ཞི་བ་དེ་ཉིད་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཞི་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིར་དོན་ནི། དེ་ཁོ་ནར་ཆོས་བས
【現代漢語翻譯】 並非如此，涅槃（梵文：Nirvana，滅，滅度）與輪迴（梵文：Samsara，生死流轉）之間沒有絲毫差別。涅槃的真實究竟是什麼，那就是輪迴的真實，即法性（梵文：Dharmata，事物本來的性質）。因為這兩者的法性之間，即使是極其微小的差別也不存在。第二，以勝義諦而言，輪迴和涅槃的自性都是空性，無二無別。 以勝義諦而言，輪迴和涅槃的自性都是空性，無二無別，因此對前後際進行分別思量是不合理的。如此一來，十四無記（關於世界和自我的十四個不可回答的問題）的觀點也就不成立了。例如，如來（梵文：Tathagata，佛的稱號）死後存在、不存在、既存在又不存在、既非存在也非不存在等觀點，都是因為執著于涅槃或輪迴，從而陷入邪見。對於前後際的執著，包括認為世界有邊等四種觀點，都是基於對后際的執著；而認為自我和世界是常等四種觀點，則是基於對前際的思量。這些思量都已被證明是不合理的。對自我和世界在未來是否可見、有邊無邊等進行思量，以及對自我和世界在過去是否可見、常無常等進行思量，都是錯誤的。 如果事物是自性成立的，那麼這些觀點或許成立。但是，事物是自性空的，哪裡會有什麼有邊、無邊？又哪裡會有既有邊又無邊，或者非有邊非無邊的觀點？哪裡會有身與命是一，或者身與命是異？哪裡會有常，哪裡會有無常？哪裡會有既常又無常，或者非常非無常的觀點呢？因為一切都是遠離戲論（梵文：Prapanca，虛妄分別）的。 第二是破除教證相違：如果涅槃不是自性成立的，那麼佛陀爲了讓眾生證得涅槃而說法，豈不是沒有意義嗎？ 並非如此，諸佛（梵文：Buddha，覺悟者）從未爲了讓任何眾生證得涅槃，而在任何地方宣說任何關於煩惱（梵文：Klesha，使人迷惑和痛苦的情緒）和清凈的法。因為涅槃是所有相的止息，也是所有言語戲論的止息，而這種止息本身就是自性寂靜的。這裡的要點是，僅僅是宣說佛法。
【English Translation】 It is not so, there is not the slightest difference between Nirvana (梵文：Nirvana，滅，滅度) and Samsara (梵文：Samsara，生死流轉). Whatever is the true ultimate of Nirvana is the true nature of Samsara, that is, Dharmata (梵文：Dharmata，事物本來的性質), because there is not even the slightest difference in the nature of these two. Secondly, the establishment of existence and peace as without inherent nature is established as not permissible to contemplate on the prior and subsequent extremes. Thus, when it is established, the fourteen unstated views are established as untenable. For example, the views that the Tathagata (梵文：Tathagata，佛的稱號) who has passed away, that is, after death, exists, does not exist, both, or neither, are wrongly entered into based on clinging to Nirvana, and also wrongly entered into based on clinging to Samsara. Of the two, relying on the prior and subsequent extremes, the four views encompassed by 'the world has an end' and so on, 'does not have an end', 'both', and 'neither', rely on the subsequent extreme. The four views encompassed by 'self and world are permanent' and so on, 'impermanent', 'both', and 'neither', rely on contemplation of the prior extreme. Since those contemplations have already been shown to be untenable. Contemplating on whether self and world will have future births, whether they are finite or infinite, etc., arises from seeing whether self and world had births in the past, whether they were seen or unseen, both, or neither, and contemplating on whether they are permanent or impermanent, etc. If things were established by their own nature, these views would be tenable. But since things are empty of inherent nature, what is there to be finite, what is there to be infinite? What is there to be both finite and infinite, or to view as neither finite nor infinite? What is there to be body and life as one, what is there to be body and life as other? What is there to be permanent, what is there to be impermanent? What is there to be both permanent and impermanent? What is there to be neither, because it is free from elaboration (梵文：Prapanca，虛妄分別). Next, refuting scriptural contradictions: Secondly, refuting scriptural contradictions: If Nirvana is not established by its own nature, then the Buddha's (梵文：Buddha，覺悟者) teaching of the Dharma for the sake of sentient beings attaining Nirvana would be meaningless. It is not so, the Buddhas (梵文：Buddha，覺悟者) have never taught any Dharma of affliction (梵文：Klesha，使人迷惑和痛苦的情緒) and purification anywhere to anyone for the sake of Nirvana, because Nirvana is the pacification of all objectifications of signs and the pacification of all elaborations of expressive sounds, and that pacification itself is naturally peaceful. The point here is that the Dharma is taught only for that purpose.
ྟན་པ་མེད་ཅིང་། ཐ་སྙད་དུ་ཡིན་ལ་དེའི་ཚེ་ཡང་། མྱང་འདས་རང་གི་ངོ་བོ་བསྟན་པར་མི་ནུས་ཀྱི་སྒྲོ་བཏགས་ནས་བརྗོད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སྟོན་པ་རང་གི་ངོས་ནས་མ་ཡིན་གྱིས་འཁོར་གྱི་གདུལ་བྱ་བློ་འཁྲུལ་བའི་ངོར་ཆོས་བསྟན་པར་སྣང་བ་ཡིན་ནོ། །འདིར་རིན་པོ་ཆེ་པའི་ཊཱི་ཀར། རང་ལུགས་ལ་དམན་པའི་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་ལ་ཕུང་པོའི་ལྷག་ཡོད་མེད་ཇི་ལྟར་བཞེད་ཅེ་ན། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པར། མདོ་ལས་ནི། གང་ཕུང་པོ་འདི་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་ངེས་པར་སྤང་པ་བྱང་བར་གྱུར་པ་ཟད་པ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་འགོག་ལ་ཉེ་བར་ཞི་བ། ནུབ་པ་སྡུག་བསྔལ་གཞན་གྱི་མཚམས་མི་སྦྱོར་ཞིང་སྐྱེ་བ་འདི་ནི་ཞི་བ་འདི་ནི་གྱ་ནོམ་པ་སྟེ། འདི་ལྟ་སྟེ་ཕུང་པོ་ཐམས་ཅད་ངེས་པར་སྤངས་པ། སྲེད་པ་ཟད་པ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ལ་འགོག་པ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའོ། །ཞེས་ཕུང་པོ་འགགས་པ་ལས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་རྣམ་པར་བཞག་གོ་ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེ་ཡང་ཕུང་པོའི་ཕྱོགས་ཅིར་ཉོན་མོངས་ཟད་པ་ལ་འཆད་པ་བཀག་ནས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་སྤྱི་ཟད་པ་ལ་འཆད་དགོས་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་ཟད་པ་ལ་བྱས་ན། ཕུང་པོ་མ་ལུས་ཟད་པའི་ཚེ་ཐོབ་བྱ་མྱང་འདས་མེད་པ་དང་། ཟད་པའི་ཚེ་ཐོབ་མཁན་མེད་པས་མྱང་འདས་ཐོབ་པ་མི་སྲིད་པའི་སྐྱོན་བསྟན་ནས། གལ་ཏེ་ 5-2-127b སྡུག་བསྔལ་གྱི་རང་བཞིན་སྐྱེ་བ་མེད་པར་མཐོང་ན་ནི་དེའི་ཚེ་གནས་སྐབས་དེར་ཡང་སྐྱེ་བ་དེ་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར། སྡུག་བསྔལ་དེ་ཟད་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་ན། ཞེས་ཕུང་པོ་ལྔ་ཆར་རང་བཞིན་གྱི་སྐྱེ་བ་མེད་པར་མཐོང་བ་དེའི་ཚེ་དེའི་ངོ་ན་ཕུང་པོ་མེད་པ། ཕུང་པོ་འདི་མ་ལུས་པ་སྤངས་ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་དུ་བཞེད་དོ། །དེས་ཐེག་དམན་གྱིས་ཉོན་མོངས་ཟད་པར་སྤངས་པའི་ཚེ། མཉམ་བཞག་གི་ངོ་ན་ཕུང་པོའི་ལྷག་མ་མེད་པར་ནུབ་པའི་འགོག་པ་ནི་དེའི་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་དང་། དེའི་སྣང་བ་མ་ནུབ་པའི་རྗེས་ཀྱི་ཚེ། དེའི་ལྷག་བཅས་ཀྱི་མྱང་འདས་སུ་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་དོ། །འདི་མི་འཐད་པར་སྟོན་པ་ལ། ལུང་དང་རིགས་པས་མི་འཐད་པར་བསྟན་པ་དང་། དྲུག་ཅུ་པ་རྩ་འགྲེལ་གྱི་གཞུང་དོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་བཤད་པ་འདི་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་ཕུང་པོ་ཟད་པ་དང་སྤངས་པའི་དོན། སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པ་ལ་བྱེད་ན། ཉན་ཐོས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་ནས་ཀྱང་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་ཐོབ་ཟིན་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཅི་སྟེ་མྱང་འདས་སུ་འཇོག་པ་ལ་ཉོན་མོངས་སྤངས་པ་ཁྱད་པར་དུ་དགོས་པར་འདོད་ན་ཉན་ཐོས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་ནས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་ཟད་པར་སྤངས་པ་ཁྱེད་ཀྱིས་ཟློག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཡང་འདོད་པར་མི་ནུས་པ་ནི་རྒྱུ་ཉོན་མོངས་སྤངས་མ་ཟིན
【現代漢語翻譯】 沒有依據，只是名言安立，即使在那時，也無法直接揭示涅槃的自性，而是通過附加概念來表達。而且，這也不是佛陀自身的觀點，而是爲了適應弟子們迷惑的根器而示現的教法。這裡，仁波切的註釋中提到：『按照自宗，如何理解小乘的無餘涅槃中是否還存在蘊的殘餘？』在《六十正理論釋》中，經部中說：『完全捨棄、徹底斷除、完全清凈、滅盡、離貪、趨向寂滅、止息、不再連線其他痛苦的界限，此生是寂靜的，這是殊勝的。即完全捨棄一切蘊，滅盡渴愛，離貪，這就是寂滅涅槃。』因此，蘊的止息被認為是涅槃。』這裡說，不應將蘊的止息解釋為煩惱的止息，而應解釋為總體上痛苦之蘊的止息。如果將此解釋為蘊流的止息，那麼當蘊完全止息時，就沒有可獲得的涅槃；當止息時，也沒有獲得者，因此不可能獲得涅槃。這裡指出了這個過失。如果能認識到痛苦的自性是不生的，那麼在那時，由於不會見到那個生，痛苦就會完全止息。』這裡說，當見到五蘊皆無自性時，在那時，在那個境界中沒有蘊，這才是『完全捨棄一切蘊』的含義。因此，小乘行者在斷除煩惱時，在等持的境界中，蘊的殘餘止息，這就是他們的無餘涅槃；而當那個顯現沒有止息時，在之後的境界中，這就是他們的有餘涅槃。』以上是他們的觀點。爲了說明這種觀點不合理，下面將從教證和理證兩方面進行駁斥，並解釋《六十正理論》及其註釋的真實含義。首先，上述觀點是不合理的。如果將痛苦之蘊的止息和捨棄解釋為認識到痛苦之蘊沒有自性，那麼這將導致聲聞乘的見道位就已經獲得了無余涅槃的荒謬結論。如果認為需要斷除煩惱才能安立為涅槃，那麼你無法否認聲聞乘的見道位已經斷除了痛苦之蘊。而且，你也不能這樣認為，因為煩惱之因尚未斷除。
【English Translation】 There is no basis, it is merely a nominal establishment, and even at that time, it cannot directly reveal the nature of Nirvana, but is expressed through the addition of concepts. Moreover, this is not the Buddha's own view, but a teaching that appears to adapt to the confused faculties of the disciples. Here, it is mentioned in Rinpoche's commentary: 'According to our own tradition, how should we understand whether there are any remaining aggregates in the Hinayana's Nirvanawithout-remainder?' In the commentary on the 'Sixty Stanzas of Reasoning,' it is said in the Sutra: 'Completely abandoning, completely eliminating, completely purifying, extinguishing, being free from attachment, tending towards tranquility, ceasing, no longer connecting other boundaries of suffering, this life is tranquil, this is excellent. That is, completely abandoning all aggregates, extinguishing craving, being free from attachment, this is cessation, Nirvana.' Therefore, the cessation of aggregates is considered Nirvana.' Here it says that the cessation of aggregates should not be explained as the cessation of afflictions, but should be explained as the cessation of the aggregate of suffering in general. If this is explained as the cessation of the stream of aggregates, then when the aggregates are completely ceased, there is no Nirvana to be attained; when there is cessation, there is no attainer, so it is impossible to attain Nirvana. This points out this fault. If one can recognize that the nature of suffering is unborn, then at that time, because that birth will not be seen, suffering will completely cease.' Here it says that when one sees that all five aggregates are without self-nature, then at that time, in that state, there are no aggregates, which is the meaning of 'completely abandoning all aggregates.' Therefore, when Hinayana practitioners abandon afflictions, in the state of meditative equipoise, the remainder of the aggregates ceases, which is their Nirvana-without-remainder; and when that appearance does not cease, in the subsequent state, this is their Nirvana-with-remainder.' The above is their view. In order to show that this view is unreasonable, it will be refuted from both scriptural and logical perspectives, and the true meaning of the 'Sixty Stanzas of Reasoning' and its commentary will be explained. First, the above view is unreasonable. If the cessation and abandonment of the aggregate of suffering is explained as recognizing that the aggregate of suffering has no self-nature, then this will lead to the absurd conclusion that the Hearer's path of seeing has already attained Nirvana-without-remainder. If it is considered necessary to abandon afflictions in order to establish Nirvana, then you cannot deny that the Hearer's path of seeing has already abandoned the aggregate of suffering. Moreover, you cannot think so, because the cause of afflictions has not yet been abandoned.
་ན་དེའི་འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་སྤངས་པ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། མཉམ་གཞག་དང་རྗེས་ཀྱི་ཚེའི་འགོག་པའི་ཁྱད་པར་ལས་ལྷག་མེད་དང་ལྷག་བཅས་སུ་འཇོག་ན་ལྷག་བཅས་ཀྱི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་མ་བྱས་པར་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱས་ 5-2-128a པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། མཉམ་གཞག་གི་ངོ་ན་ཕུང་པོ་སྣང་བ་ནུབ་པའི་འགོག་པ་དེ་རང་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་བཞག་པའི་ལག་རྗེས་མ་ཡིན་པས་མྱང་འདས་སུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་འདྲ་དེས་བཞག་པའི་ལག་རྗེས་ཡིན་ན་རྗེས་ཀྱི་ཚེ་ཕུང་པོའི་སྣང་བ་འབྱུང་བས་སྤང་བྱར་བཟློག་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སངས་རྒྱས་གཉིས་ལ་སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་མེད་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་ལུགས་ལ་ལྷག་བཅས་ཀྱི་མྱང་འདས་དེ་མྱང་འདས་མེད་པ་མ་ཡིན་པར་ཁྱོད་ཀྱི་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པར་ཕུང་པོ་འགགས་པ་ལས་མྱང་འདས་སུ་འཇོག་དགོས་པར་བཤད་ཅིང་། ལྷག་བཅས་ཀྱི་ཚེ་ཕུང་པོ་མ་འགགས་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པར། གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་ལྷག་མ་དང་བཅས་པ་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་མི་འདོད་དོ་ཞེ་ན། གང་མདོ་སྡེ་ལས། རྗེས་བཟླས་ཞེས་གསུངས་མདོ་འདི་ནི། ཤཱ་རིའི་བུའི་མྱང་འདས། མངོན་སུམ་བྱས་ནས་བཤད་པ་ཡིན། ཞེས་གསུངས་པ་ཇི་ལྟར་མྱང་འདས་དེ་ཉོན་མོངས་པ་ལོག་པ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་དབང་དུ་མཛད་ནས་གསུངས་སོ། །ཞེས་བྱ་བར་ངེས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལོག་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ཕུང་པོ་འདི་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་ངེས་པར་སྤངས་པ་ཞེས་གསུངས་པར་མི་འགྱུར་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་འདི་དག་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་ནས་ནུབ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་བར་དེ་སྐད་གསུངས་པར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན་ཞེས་ལྷག་བཅས་མྱང་འདས་མཚན་ཉིད་པ་དང་དེར་སྡུག་བསྔལ་སྤངས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། གང་ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས། སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་ཟད་པའི་ཚེ། ཐོབ་མཁན་ 5-2-128b མེད་ནས་མྱང་འདས་མི་འཇོག་པར་འདོད་པ། ཞེས་ལེགས་པར་མ་བརྟགས་པ་ཡིན་ཏེ། སྐུ་ཚེའི་འདུ་བྱེད་བཏང་བའི་དུས་ཀྱི་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་དེ་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་ལ་མི་གནས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཡང་དེ་ལྟར་འདོད་ན་དེ་ལྷག་བཅས་ཀྱི་མྱང་འདས་ལ་གནས་པར་ནི་མི་རིགས་པས་དེ་ཕྱིར་མྱང་འདས་ལ་མི་གནས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་དུས་ཀྱི་དགྲ་བཅོམ་པ་དེ་མེད་པར་འདོད་ན་ནི་དེ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་དུ་མི་འཇུག་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གསུམ་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལུང་དོན་བཤད་པ་ནི། དྲུག་ཅུ་པར། དེ་ཉིད་གཟིགས་རྣམས་འཇིག་རྟེན་དང་། །མྱ་ངན་འདས་པར་རློམ་སེམས་མེད། །སྲིད་པ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་སྲིད། །མྱ་ངན་འདས་ཤེས་བྱ་བར་བརྗོད། །དངོས་པོ་བྱུང་བའི་ཞིག་པ་ལ། །ཇ
【現代漢語翻譯】 此外，由於涅槃的果實不會消除痛苦，並且在入定和出定時的止滅之間沒有區別，如果將涅槃分為有餘涅槃和無餘涅槃，那麼就會導致尚未證得有餘涅槃就證得了無餘涅槃的過失。 此外，在入定狀態下，蘊聚顯現的止滅本身不是無間道所留下的痕跡，因此不能成為涅槃。如果是由這種止滅所留下的痕跡，那麼出定后蘊聚的顯現就會發生，因此會導致將已斷除之法重新視為應斷除之法的過失。你們必須承認兩位佛陀之間沒有斷除上的區別。 按照你們的觀點，你們必須承認有餘涅槃不是沒有涅槃。因為《六十頌如理論》的註釋中說，蘊聚的止滅必須被認為是涅槃。而且你們已經承認，在有餘涅槃時，蘊聚並沒有止滅。此外，《六十頌如理論》的註釋中說：『如果有人不認為具有剩餘蘊聚的狀態是涅槃，那麼，如何解釋經部中說，『世尊宣說之經中，舍利弗之涅槃，乃是親身所證而說』？這一定是說，涅槃是指親身證得煩惱的止息，而不是蘊聚的止息。』如果這樣，那麼經中說『完全斷除了痛苦的蘊聚，一定是斷除了』，就會變成說『完全斷除了這些煩惱，乃至止息』。因此，有餘涅槃具有其定義，並且在那裡也斷除了痛苦。 此外，你們認為『當痛苦的蘊聚之流耗盡時，由於沒有獲得者，所以不認為是涅槃』，這是沒有經過仔細思考的。因為在捨棄壽命行（འདུ་བྱེད།）時，聲聞阿羅漢不會處於無餘涅槃的狀態，如果你們也這樣認為，那麼他們也不可能處於有餘涅槃的狀態，因此會導致他們不處於涅槃的狀態。如果你們認為當時的阿羅漢不存在，那麼就會導致他們不進入大乘道，最終會導致出現三種乘的過失。 第二，解釋經文的意義。《六十頌如理論》中說：『見彼真如者，不作世間想，亦無涅槃想。了知有為法，說名爲了知，諸法之涅槃。』 認為事物生起後會壞滅，這又有什麼意義呢？
【English Translation】 Furthermore, since the fruit of that cessation does not arise from abandoning suffering, and there is no difference between the cessation of meditative equipoise and subsequent life, if nirvana is classified as with remainder and without remainder, then it would be a fallacy to have attained nirvana without remainder without having manifested nirvana with remainder. Furthermore, in the state of meditative equipoise, the cessation of the appearance of the aggregates is not itself a trace left by the unobstructed path of attainment, so it cannot be nirvana. If it were a trace left by such a cessation, then the appearance of the aggregates would arise in the subsequent life, so it would be a fallacy to revert to what should be abandoned. You must concede that there is no difference in abandonment between the two Buddhas. According to your own system, you must concede that nirvana with remainder is not the absence of nirvana. Because the commentary on the Sixty Stanzas states that the cessation of the aggregates must be considered nirvana. And you have already conceded that the aggregates have not ceased in the state of nirvana with remainder. Furthermore, the commentary on the Sixty Stanzas states: 'If one does not consider the state with remaining aggregates to be nirvana, then how can one explain the sutra which states, 'In the sutra spoken by the Blessed One, the nirvana of Shariputra is spoken of as having been directly realized'? This must be understood as referring to the fact that nirvana is the direct realization of the cessation of afflictions, and not the cessation of the aggregates.' If that is the case, then the sutra which states, 'The complete abandonment of the aggregates of suffering is certainly abandoned,' would become 'The complete abandonment of these afflictions, up to cessation.' Therefore, nirvana with remainder has its definition, and suffering is also abandoned there. Furthermore, your view that 'when the stream of aggregates of suffering is exhausted, it is not considered nirvana because there is no obtainer' is not well considered. Because the Shravaka Arhat at the time of abandoning the formations of life (འདུ་བྱེད།) would not be abiding in nirvana without remainder, and if you also hold that view, then it is not reasonable that they would be abiding in nirvana with remainder, so it would be a fallacy that they are not abiding in nirvana. If you believe that the Arhat at that time does not exist, then it would be a fallacy that they do not enter the Mahayana path, and ultimately it would be a fallacy that there are three vehicles. Second, explaining the meaning of the scriptures. The Sixty Stanzas states: 'Those who see that very nature do not think of the world, nor do they think of nirvana. Knowing conditioned phenomena is said to be knowing the nirvana of all phenomena.' What is the point of thinking that things arise and then decay?
ི་ལྟར་འགོག་པ་བརྟག་པ་བཞིན། །དེ་བཞིན་དམ་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་། །རྒྱུ་མ་བྱས་ལྟའི་འགོག་པ་བཞེད། །རྣམ་པར་འཇིག་པས་འགོག་འགྱུར་གྱི། །འདུས་བྱས་ཡོངས་སུ་ཤེས་པས་མིན། །དེ་ནི་སུ་ལ་མངོན་སུམ་འགྱུར། །ཞིག་ཤེས་པ་དེ་ཇི་ལྟར་འགྱུར། །གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་མ་འགགས་ན། །ཉོན་མོངས་ཟད་ཀྱང་འདས་མི་འགྱུར། །གང་ཚེ་ཕུང་པོ་འགགས་གྱུར་པ། །དེའི་ཚེ་ན་གྲོལ་བར་འགྱུར། །མ་རིག་རྐྱེན་ཅན་འབྱུང་བ་ལ། །ཡང་དག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གཟིགས་ན། །སྐྱེ་བ་དང་ནི་འགག་པའང་རུང་། །འགའ་ཡང་དམིགས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ཉིད་མཐོང་ཆོས་མྱ་ངན་ལས། །འདས་ཤིང་བྱ་བ་བྱས་པའང་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་བཞེད་ཅེས་པ་ཡན་གྱིས་འཁོར་འདས་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་ནས། དེར་མ་གྲུབ་པའི་ 5-2-129a དབྱིངས་དེ་ཉིད་མྱང་འདས་ཀྱི་ངོ་བོར་དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱས་པར་བསྟན་ནས། གལ་ཏེ་འདུས་བྱས་རང་བཞིན་མེད་པར་ཤེས་པས་མྱང་འདས་ཐོབ་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་པར། ཕུང་པོ་དང་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་བཀག་པ་དང་རྒྱུན་ཆད་པ་ཙམ་གྱིས་མྱང་འདས་སུ་འཇོག་ན། དེ་མངོན་དུ་བྱས་པ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཕུང་པོ་མ་འགགས་པའི་གནས་སྐབས་ན་ཕུང་པོ་རྒྱུན་ཆད་པའི་འགོག་པ་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུན་ཆད་པ་ན་མངོན་དུ་བྱེད་པ་པོ་འགའ་ཡང་མེད་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ་ཕུང་པོ་རྒྱུན་ཆད་པའི་གནས་སྐབས་ན། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བའི་གང་ཟག་འཕགས་པ་ཤཱ་རིའི་བུ་ལ་སོགས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཁྱོད་རང་གི་ལྟར་ནའང་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱས་པའི་གང་ཟག་དེས་ཅི་ཞིག་མཐོང་བར་འགྱུར་ཏེ། སྤྲོས་པ་ཅི་ཡང་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཅི་ཡང་མ་མཐོང་བ་དེ་ཉིད་ལ། མྱང་འདས་མཐོང་བར་བརྗོད་དེ། ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་དེ་ཉིད་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་ཤར་བ་ན་སྔོན་པོ་རྟོགས་པར་འཇོག་པ་བཞིན་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། རྣམ་པར་འཇིག་པས་འགོག་གྱུར་གྱི་ནས། ཇི་ལྟར་འགྱུར་གྱི་བར་རོ། །འོ་ན་ཕུང་པོ་རྒྱུན་ཆད་པ་ཙམ་ལ་མྱང་འདས་མི་འཇོག་ན། མདོ་ལས་གང་ཡང་སྐྱེ་བ་ཟད་དོ། །ཚངས་པར་སྤྱོད་པ་བསྟེན་ཏོ། །བྱ་བ་བྱས་སོ། །འདི་ལས་སྲིད་པ་གཞན་མི་ཤེས་སོ་ཞེས། །གསུངས་པ་དང་འགལ་ཏེ། ཇི་སྲིད་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་འབྱུང་བ་དེ་སྲིད་དུ་སྲིད་པ་ཟད་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ་སྐྱེ་བ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདིའི་ལན་ལ་མགོ་མཚུངས་དང་རྣལ་མའི་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལའང་ཕུང་པོ་མ་ 5-2-129b འགགས་ན་ཉོན་མོངས་པ་ཟད་ཀྱང་མྱང་འདས་སུ་མི་འགྱུར་ཏེ། མདོ་ལས་སྡུག་བསྔལ་འདི་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་ངེས་པར་སྤངས་པ་ཞེས་པ་ནས། མྱ་ངན་ལས་འདས་པའོ། །ཞེས་ཕུང་པོ་འགགས་པ་ལ་མྱང་འདས་སུ་བ
【現代漢語翻譯】 如以觀察遮止之理，同樣，諸聖者也認為，並非通過製造因的方式來遮止（輪迴），而是通過完全理解有為法，從而通過毀滅（煩惱）來遮止。這對於誰來說是顯而易見的呢？如果知道毀滅，那又會怎樣呢？如果蘊沒有止息，即使煩惱止息，也不會成為涅槃。當蘊止息時，那時才會獲得解脫。以無明為緣而生起（輪迴），如果以正確的智慧觀察，無論是生還是滅，都不會有任何執著。這就是現法涅槃，也是已經度越和已經完成之事。』 如是說。其中，從『認為』到（本段結束），說明了輪迴和涅槃並非自性成立。在未成立的法界中，如是了知涅槃的體性，即是證得涅槃。如果認為並非通過了知有為法無自性來獲得涅槃，而是僅僅通過遮止和斷絕蘊、業和煩惱來安立涅槃，那麼證得涅槃是不可能的。因為在蘊未止息的狀態下，蘊斷絕的遮止是不存在的；並且，在斷絕時，也承認沒有任何能證得者。這是不能接受的，因為在蘊斷絕的狀態下，存在著證悟實相的聖者，如舍利弗等。那麼，按照你自己的觀點，證得涅槃的補特伽羅會見到什麼呢？因為什麼也沒有見到。回答：雖然什麼也沒有見到，但這就被稱為見到涅槃，因為有境的智慧生起為離戲論之相。例如，當藍色顯現時，就被認為是認識了藍色。』這說明了從『通過毀滅來遮止』到『如何變化』。 如果僅僅是蘊斷絕，就不能安立為涅槃，那麼與經中所說『諸有生已盡，梵行已立，所作已辦，更不受後有』相違背，因為只要蘊的相續存在，就無法理解已經斷絕了輪迴，因為仍然具有生。對此的回答有開頭相同和真實的回答。首先是：按照你的觀點，如果蘊沒有止息，即使煩惱止息，也不會成為涅槃，因為經中說『完全捨棄此痛苦，決定捨棄』，然後說『已得涅槃』，所以蘊止息才被認為是涅槃。
【English Translation】 Just as examining the cessation is like examining the cause, similarly, the noble ones also assert that cessation is not achieved by creating causes, but by completely understanding conditioned phenomena, thereby ceasing through destruction (of afflictions). To whom is this obvious? If one knows destruction, what will happen? If the aggregates do not cease, even if the afflictions cease, it will not become Nirvana. When the aggregates cease, then liberation will be attained. With ignorance as the condition for arising (samsara), if one sees with correct wisdom, whether it is birth or cessation, there will be no attachment to anything. This is Nirvana in this very life, and it is also what has been crossed over and what has been done. Thus it is said. Among them, from 'assert' to (the end of this paragraph), it is explained that samsara and Nirvana are not established by their own nature. In the realm of non-establishment, knowing the nature of Nirvana in this way is the attainment of Nirvana. If it is thought that Nirvana is not attained by knowing the absence of inherent existence of conditioned phenomena, but that Nirvana is established merely by ceasing and cutting off the aggregates, karma, and afflictions, then the attainment of Nirvana is impossible. Because in the state where the aggregates have not ceased, the cessation of the aggregates being cut off does not exist; and, at the time of cutting off, it is also admitted that there is no one who can attain it. This is unacceptable, because in the state where the aggregates have ceased, there are noble beings who realize the true nature, such as Shariputra and others. Then, according to your own view, what will the person who has attained Nirvana see? Because nothing is seen. Answer: Although nothing is seen, this is called seeing Nirvana, because the consciousness of the subject arises as an aspect free from elaboration. For example, when the appearance of blue arises, it is considered to be the recognition of blue.' This explains from 'cessation through destruction' to 'how it changes'. If Nirvana is not established merely by the cessation of the aggregates, then it contradicts the sutra which says, 'Birth is exhausted, the holy life has been lived, what had to be done has been done, there is no more future existence,' because as long as the continuum of the aggregates exists, one cannot understand that samsara has been exhausted, because it still has birth. The answer to this is the same beginning and the true answer. First: According to your view, if the aggregates have not ceased, even if the afflictions have ceased, it will not become Nirvana, because the sutra says, 'Completely abandon this suffering, definitely abandon it,' and then says, 'Nirvana has been attained,' so the cessation of the aggregates is considered to be Nirvana.
ཤད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི་གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་མ་འགགས་ན་ཞེས་པའོ། །ཅི་སྟེ་ལྷག་བཅས་ཀྱི་མྱང་འདས་དེ་མྱང་འདས་མཚན་ཉིད་པར་མི་འདོད་ཅེ་ན། འོ་ན་མདོ་སྡེ་ལས། རྗེས་བཟླས་ཞེས་བྱ་མདོ་འདི་ནི། །ཤཱ་རི་བུ་ཡིས་མྱང་ན་(ངན་)འདས། །མངོན་སུམ་བྱས་ནས་བཤད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཅི་སྟེ་དེ་སྐད་གསུངས་པ་དེ་ཉོན་མོངས་ལོག་པའི་མྱང་འདས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་སོ་ཞེ་ན། ཉོན་མོངས་པ་ལོག་པ་ཙམ་ལ་མྱང་འདས་སུ་འཐད་ན། མདོ་ལས་སྡུག་བསྔལ་འདི་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་ཞེས་སོགས་གསུངས་བར་མི་འགྱུར་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་འདི་དག་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་ཞེས་སོགས་གསུང་རིགས་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་ན་ཉོན་མོངས་སྤངས་པའི་མྱང་འདས་ཀྱང་མི་འཐད་དེ། ཆགས་སོགས་ཐམས་ཅད་ཕུང་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་རྩ་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕུང་པོ་རྣམས་འགག་པ་ཡང་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཕུང་པོར་དམིགས་པས་དེའི་རྒྱུ་ཅན་ཉོན་མོངས་པ་རྒྱུན་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཅི་སྟེ་ཁོ་ན་རེ། མདོ་དང་འགལ་བ་མེད་དེ། མ་འོངས་པའི་ཕུང་པོ་དང་སྐྱེ་བ་ཟད་པ་ལ་དགོངས་སོ་ཞེ་ན་ཞིག་ཤེས་པ་དེ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་རྣལ་མའི་ལན་ནི། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་སྨྲ་བ་ལ་མྱང་འདས་མི་སྲིད་པར་བསྟན་ནས། སྟོང་པ་ཉིད་དུ་སྨྲ་བ་ལ་རྣམ་གྲོལ་སྲིད་པར་ 5-2-130a སྟོན་པ་ནི་མ་རིག་རྐྱེན་ཅན་ཞེས་སོགས་ནས། དེ་ཉིད་མཐོང་ཆོས་མྱ་ངན་ལས་འདས་ཤིང་བྱ་བ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི་བར་རོ། །མདོར་ན་མྱང་འདས་ནི་སྡུག་བསྔལ་མ་ལུས་པར་སྤངས་པའི་འགོག་པ་གཅིག་ཡིན་ལ། ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་ལྷག་བཅས་སུ་འདོད་པའི་མྱང་འདས་ཀྱི་ཚེ་ནའང་། སྡུག་བསྔལ་སྤངས་པ་ཡིན་ཏེ། སྐུ་ཚེའི་འདུ་བྱེད་མ་བཏང་པའི་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་དེས་ཕུང་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་གོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་འཇིག་ལྟ་སྤངས་ཤིང་དེ་སྤངས་པས་དེའི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་སྤངས་དེ་སྤངས་པ་ན་དེའི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་སྤངས་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཇི་སྐད་དུ་འགྲེལ་པར། གལ་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རང་བཞིན་སྐྱེ་བ་མེད་པར་མཐོང་ན་ནི་དེའི་ཚེ་གནས་སྐབས་དེར་ཡང་སྐྱེ་བ་དེ་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར། སྡུག་བསྔལ་དེ་ཟད་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་ན་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ལྷག་བཅས་དང་ལྷག་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི་ལས་ཉོན་སྔ་མས་འཕངས་པའི་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་དང་བྲལ་མ་བྲལ་ལ་བྱེད་དགོས་ཀྱི་མཉམ་གཞག་དང་རྗེས་ཐོབ་ལ་ལྷག་བཅས་ལྷག་མེད་ཀྱི་དོན་དུ་བྱེད་པ་དབུ་མའི་གཞུང་ཁུངས་ཐུབ་གང་ནས་མི་འབྱུང་བར་ངེས་སོ། །མདོར་ན་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པ་དང་། ཚིག་གསལ་དུ། འཁོར་འདས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན། མྱང་འདས་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་མི་སྲིད་པ་དང་། དེ་མངོན་དུ་བྱ
【現代漢語翻譯】 爲了遮止，』如果蘊沒有止息『，這是說如果蘊沒有止息。如果小乘的有餘涅槃不被認為是涅槃的自性，那麼，如果這樣，經部中說：』名為隨念之經，舍利子入涅槃，現量而宣說。『這與經部所說相違。如果說這樣說是指煩惱滅盡的涅槃，如果僅僅是煩惱滅盡就可以稱為涅槃，那麼，經中說』完全斷除了痛苦『等等就不應說了，而應說』這些煩惱完全斷除了『等等。此外，如果事物不是自性成立，那麼斷除煩惱的涅槃也不合理，因為貪等一切都是以執著蘊自性成立為根本。蘊的止息也不可能，因為緣于蘊，其因的煩惱不會中斷。又如果有人說，與經部沒有相違，是指未來的蘊和生滅盡，那麼，如何理解』知曉『呢？這是真實的回答：爲了向那些聲稱自性成立的人展示涅槃的不可能，並向那些聲稱空性的人展示解脫的可能性，從』無明為緣『開始，直到』他已證得現法涅槃，所作已辦『。簡而言之，涅槃是完全斷除痛苦的一種止息。即使在小乘部派所認為的有餘涅槃時，也是斷除了痛苦。因為尚未捨棄壽命之行的聲聞阿羅漢，憑藉著對蘊無自性的串習之力，斷除了壞聚見，斷除了它，就斷除了它的因的煩惱，斷除了它，就必須斷除它的因的痛苦之蘊。正如釋論中所說：』如果見到痛苦的自性沒有生，那麼，在那一時刻，也不會見到那個生，因此，痛苦就只是滅盡。『就像這樣。即使如此，有餘和無餘的差別在於是否脫離了先前業和煩惱所牽引的蘊的相續，而不是將止觀作為有餘和無餘的意義，這肯定不是出自中觀的可靠來源。簡而言之，《六十正理論釋》和《明句論》中說：』如果輪迴和涅槃是自性成立，那麼涅槃的安立是不可能的，並且現證它『
【English Translation】 To refute, 'If the skandhas are not ceased,' this means if the skandhas are not ceased. If the Hinayana's Nirvana with remainder is not considered the nature of Nirvana, then, if so, the Sutra Pitaka says: 'This sutra called Recollection, Shariputra entered Nirvana, and proclaimed it manifestly.' This contradicts what the Sutra Pitaka says. If it is said that this refers to the Nirvana of the exhaustion of afflictions, if merely the exhaustion of afflictions can be called Nirvana, then, the sutra should not say 'completely abandoning suffering' etc., but should say 'these afflictions are completely abandoned' etc. Furthermore, if things are not self-established, then the Nirvana of abandoning afflictions is also unreasonable, because attachment and all others are rooted in clinging to the self-establishment of the skandhas. The cessation of the skandhas is also impossible, because by focusing on the skandhas, the afflictions that are its cause will not cease. Again, if someone says, there is no contradiction with the Sutra Pitaka, it refers to the future skandhas and the exhaustion of birth, then how should one understand 'knowing'? This is the true answer: To show the impossibility of Nirvana to those who claim self-establishment, and to show the possibility of liberation to those who claim emptiness, from 'ignorance as a condition' to 'he has attained Nirvana in this life, and his task is done.' In short, Nirvana is a cessation that completely abandons suffering. Even in the Nirvana with remainder as conceived by the Hinayana schools, suffering is abandoned. Because the Shravaka Arhat who has not yet abandoned the activities of life, by the power of habituating to the non-self-nature of the skandhas, abandons the view of the aggregation of destruction, and by abandoning it, he abandons the afflictions that are its cause, and by abandoning it, he must abandon the skandhas of suffering that are its cause. As the commentary says: 'If one sees that the nature of suffering has no birth, then at that moment, that birth will not be seen, therefore, suffering is only exhausted.' Like this. Even so, the difference between with remainder and without remainder lies in whether one is separated from the continuum of skandhas drawn by previous karma and afflictions, rather than taking Shamatha-Vipassanā as the meaning of with remainder and without remainder, which is certainly not from a reliable source of Madhyamaka. In short, the commentary on the Sixty Stanza Reasoning and the Clear Words say: 'If Samsara and Nirvana are self-established, then the establishment of Nirvana is impossible, and realizing it'
ས་པ་མི་སྲིད་པར་གསུངས་ཀྱི་དངོས་སྨྲའི་ལྷག་བཅས་ལྷག་མེད་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་བཀག་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །རྣམ་པར་སྤྲོས་པས་ཆོག་གོ། ། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པ། གཉིས་པ། རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པ་ནི། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཉེར་བཞིའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཉེར་ལྔ་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །། 5-2-130b ཆོས་ཀུན་རང་བཞིན་མེད་ཉིད་ལ། །མྱ་ངན་འདས་དང་དེ་མངོན་བྱེད། །འཐད་ཅིང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན། །ཉོན་མོངས་སྡུག་བསྔལ་ཇི་ལྟར་སྤང་། །ཞེས་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཉེ་བར་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ།། །། ༄། །སྲིད་པའི་ཡན་ལག་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་དྲུག་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པ། ༄། །དེ་ལྟར་བསྟན་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། གཉིས་པ་དེ་ལྟར་བསྟན་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ་དང་། མཚན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་གང་། །དེ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བཤད། །ཅེས་དང་། གང་གིས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་། །མཐོང་བ་དེ་ནི་སྡུག་བསྔལ་དང་། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་རྟེན་འབྱུང་དེ་གང་ཞེ་ན། འདིའི་ལན་ལ། རྟེན་འབྱུང་མ་རྟོགས་ན་འཁོར་བར་འཇུག་ཚུལ་ལུགས་འབྱུང་གི་རྟེན་འབྲེལ་དང་། དེ་རྟོགས་ན་འཁོར་བ་བཟློག་ཚུལ་ལུགས་བཟློག་གི་རྟེན་འབྲེལ་གཉིས་ལས། ༈ རྟེན་འབྱུང་མ་རྟོགས་ན་འཁོར་བར་འཇུག་ཚུལ་ལུགས་འབྱུང་གི་རྟེན་འབྲེལ། དང་པོ་ནི། རིག་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་འགལ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པའི་སེམས་བྱུང་མ་རིག་པས་ཡང་དག་པའི་དོན་མཐོང་བ་ལ་སྒྲིབ་པས་ཡང་སྲིད་ཕྱི་མའི་ཕྱིར་དུ་འདུ་བྱེད་རྣམ་པ་གསུམ་པོ་དག་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་གང་ཡིན་པའི་ལས་གསུམ་པོ་དེ་དག་གིས་ལས་གསོག་པའི་གང་ཟག་དེ་འགྲོ་བ་འཁོར་བར་འགྲོ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ནས་གང་ཟག་དེའི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་ཅན་གྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ་འདུ་བྱེད་དང་མཐུན་པའི་འགྲོ་བ་རྣམས་སུ་འཇུག་པར་འགྱུར་རོ། །འདིར་རིན་པོ་ཆེ་པས་དེ་ཡང་འཆི་སྲིད་འགགས་པ་ན་སྐད་ཅིག་གཅིག་ཁོ་ན་ལ་སྲང་འདའི་མཐོན་དམན་གྱི་ཚུལ་དུ་སྐྱེ་སྲིད་ཀྱི་ཕུང་པོ་རྣམས་ལས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་འཕངས་པ་བཞིན་དུ་སྐྱེའོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི། འགྲེལ་པ་གང་ནས་ཀྱང་མི་འབྱུང་ཞིང་། བར་སྲིད་ཆད་པས་ཉེས་པར་བཤད་པའོ། །དེ་ལྟར་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མའི་མངལ་དུ་ཞུགས་པར་གྱུར་ནས་མིང་གཞིའི་ཕུང་པོ་དང་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ 5-2-131a ཆགས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་མིང་དང་གཟུགས་ནི་ཆགས་པར་གྱུར་ན་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ནི་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །དུས་ཕྱིས་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ལ་བརྟེན་ནས་ནི་རེག་པ་ཡང་དག་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །ར
【現代漢語翻譯】 他說，不存在任何事物，但對於如實宣說者，並沒有絲毫限制對有餘涅槃和無餘涅槃的界定。到此為止。 ༈ 章節名稱的揭示 第二，章節名稱的揭示是：《涅槃的考察》的論述，是二十四頌的自性，是第二十五章節的解釋。 一切法皆無自性，涅槃及其顯現，若合理且自性成立，煩惱痛苦如何斷除？這是穿插其中的偈頌。 《有支的考察》的論述，是十二頌的自性，是第二十六章節的解釋。 ༈ 必須如此宣說的理由。章節正文的解釋。 第二，必須如此宣說的理由包括：章節正文的解釋和名稱的揭示。第一部分是：『凡是緣起，即是空性』，以及『誰見緣起，誰就見到痛苦』等等。那麼，所說的緣起是什麼呢？對此的回答是：如果不了悟緣起，就會陷入輪迴，這是順生的緣起；如果了悟緣起，就能從輪迴中解脫，這是逆轉的緣起。這兩種緣起。 ༈ 如果不了悟緣起，就會陷入輪迴，這是順生的緣起。 第一部分是：與智慧光明相違背的心所——無明，它遮蔽了對真實意義的證悟，因此，爲了來世的再生，三種行為（身、語、意）顯現出來，通過這三種行為，造業者就會在輪迴中流轉。然後，以該造業者的行為為緣，其識就會進入與行為相應的輪迴之中。在此，寶尊者解釋說，當死有結束時，僅在一剎那間，就像天平的高低一樣，受業力牽引，生有的蘊就會產生。這種說法沒有任何經典依據，而且犯了斷滅中有的過失。如此，識進入母胎后，名蘊和色蘊 便會形成。如此，名和色形成后，六處便會產生。之後，依靠六處，觸也會真實產生。
【English Translation】 He said that nothing exists, but for those who speak truthfully, there is no restriction whatsoever on the definition of Nirvana with remainder and Nirvana without remainder. That is all. ༈ Revealing the Title of the Chapter Second, revealing the title of the chapter is: 'The Examination of Nirvana', which is the nature of twenty-four verses, and is the explanation of the twenty-fifth chapter. All dharmas are without inherent existence, Nirvana and its manifestation, if they are reasonable and inherently established, how can afflictions and suffering be eliminated? This is an intervening verse. The discourse on 'The Examination of the Limbs of Existence' is the nature of twelve verses, and is the explanation of the twenty-sixth chapter. ༈ The reason for having to explain it in this way. Explanation of the chapter text. Second, the reasons for having to explain it in this way include: the explanation of the chapter text and the revelation of the title. The first part is: 'Whatever is dependent arising is explained as emptiness', and 'Whoever sees dependent arising sees suffering', etc. So, what is the dependent arising that is spoken of? The answer to this is: If one does not understand dependent arising, one will enter into samsara, which is the dependent arising of origination; if one understands dependent arising, one can be liberated from samsara, which is the dependent arising of reversal. These are the two types of dependent arising. ༈ If one does not understand dependent arising, one will enter into samsara, which is the dependent arising of origination. The first part is: The mental factor of ignorance, which is contrary to the light of wisdom, obscures the realization of the true meaning, therefore, for the sake of rebirth in the future, the three actions (body, speech, and mind) manifest, and through these three actions, the karma-maker will wander in samsara. Then, with the actions of that karma-maker as the condition, his consciousness will enter into the samsara that corresponds to the actions. Here, Rinpoche explains that when the death-existence ceases, in just one moment, like the high and low of a scale, the aggregates of the birth-existence arise as they are propelled by karma. This explanation has no scriptural basis and is flawed by the fault of annihilationism. Thus, after consciousness enters the mother's womb, the aggregates of name and form will be formed. Thus, after name and form are formed, the six sense sources will arise. Later, relying on the six sense sources, contact will also truly arise.
ེག་པ་དེ་གང་ཞིག་ཡིན་དེ་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་ཞེ་ན་བདག་རྐྱེན་མིག་དང་དམིགས་རྐྱེན་གཟུགས་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དྲན་བྱེད་དེ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་སྔ་མ་ལ་བརྟེན་ནས་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་མིག་དང་གཟུགས་ལ་བརྟེན་ནས་ནི་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ནི་སྐྱེ་ཚུལ་ལོ། །ངོ་བོ་ནི་མིག་དང་གཟུགས་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གསུམ་པོ་འདུས་ནས། ཡུལ་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་བར་མ་གསུམ་དུ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པའོ། །རེག་པ་དང་ཕྲད་པ་དོན་གཅིག་གོ། །དེ་ནས་རེག་པ་དེ་ལས་ཚོར་བ་ཀུན་དུ་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ་ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་པ་སྟེ། གང་གི་ཕྱིར་སྲེད་ན། ཚོར་བའི་དོན་དུ་སྲེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་སྲེད་པར་གྱུར་ན་སྲེད་ལྡན་དེས་ཉེ་བར་ལེན་པ་རྣམ་པ་བཞི་པོ་ཉེ་བར་ལེན་པར་འགྱུར་རོ། །ཉེར་ལེན་ཡོད་ན་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་དེའི་སྲིད་པ་རབ་ཏུ་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། གལ་ཏེ་ཚོར་བ་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཉེ་བར་ལེན་པ་མེད་པར་གྱུར་ན་གྲོལ་བར་འགྱུར་ཏེ་དེའི་སྲིད་པ་ཡོད་པ་མི་འགྱུར་རོ། །སྲིད་པ་དེ་ཡང་། འདིར་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མའི་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་འདོད་ལ། རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུའི་མིང་གིས་བཏགས་ནས་ཚེ་འདིའི་ལུས་ངག་ཡིད་ཀྱིས་ལས་གསུམ་ལ་སྲིད་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་འགྲེལ་པར་འབྱུང་ཞིང་ལུས་ངག་གི་ལས་གཟུགས་ཅན་ཡིན་པར་ཡང་ཚིག་གསལ་དུ་བཤད་དེ། ཉན་ཐོས་པ་དང་སྒོ་བསྟུན་པའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ལས་ནུས་པ་མཐུ་ཅན་ལ་སྲིད་པའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་དེ་ལས་ཚེ་ཕྱི་མའི་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལས་དགའ་བ་དང་ 5-2-131b ཤི་བ་དང་འཆི་བཞིན་པའི་དུས་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ལ་ཆགས་པའི་སྙིང་གི་གདུང་བ་ལ་མྱ་ངན་ཞེས་མིང་བཏགས་པ་དང་། ངག་ཏུ་སྨྲེ་སྔགས་འདོན་པ་དང་བཅས་པ་དང་། དབང་ཤེས་འཁོར་གྱི་སྡུག་བསྔལ་དང་། ཡིད་མི་བདེ་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་དང་ཡིད་མི་བདེ་བ་མང་པོ་འབྱུང་བའི་འཁྲུག་པ་དང་། དེ་དག་རྣམས་ནི་སྐྱེ་བ་ལས་རབ་ཏུ་འབྱུང་ངོ་། །དོན་བསྡུ་བ་ནི། དེ་ལྟར་ན་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་འབའ་ཞིག་པ་འདི་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །འབའ་ཞིག་པ་ཞེས་པ་ནི། བདེ་བ་དང་མ་འདྲེས་པ་ཞེས་པའི་དོན་དུ་འགྲེལ་པར་བཤད་དོ། །འདིར་རིན་པོ་ཆེ་པ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་འཕེན་འགྲུབ་ཡན་ལག་བཞིར་བསྡུད་པ་དང་། རྒྱུ་དུས་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་བསྒོས་པའི་ཚུལ་གྱིས་འཕངས་པ་དང་། བག་ཆགས་དེ་ཉིད་ནུས་པ་མཐུ་ཅན་དུ་བྱས་པ་ལ་ལས་ཀྱི་སྲིད་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཉིད་ཀྱི་འགྲུབ་པའི་ཚུལ་དུ་འཆད་པ་ལ་ནི། ཐོགས་མེད་ཀྱི་གཞུང་ལ་འཐད་ཀྱང་འདིར་མི་འཐད་དེ་ལུང་དང་རིགས་པ་དང་ཁས་བླངས་པ་གསུམ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འཕངས་ཚུལ་དང་འགྲུབ་ཚུལ་དེ་ལྟར་འཆད་ན་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རྒྱ
【現代漢語翻譯】 如果問，什麼是觸，它又是如何產生的呢？答：以自我條件（adhipati-pratyaya）眼根和所緣條件（alambana-pratyaya）色，以及無間緣（anantara-pratyaya）憶念為基礎，依靠先前的作意（manasikara），眼識得以產生。因此，眼識是依賴於眼根和色而產生的，這就是它的產生方式。 觸的自性是眼、色和識三者聚合，對所緣境進行可意、不可意和非二者三種區分。觸和相遇（phrada）意義相同。從觸產生諸受（vedana），受是產生愛的條件。為什麼會產生愛呢？因為對受的追求而產生愛。一旦產生愛，有愛者就會執取四種取（upadana）。如果存在取，那麼取者就會有生有（bhava）產生。如果通過了知受的自性本空之智慧而沒有取，那麼就能解脫，也就不會有生有產生。 這裡的生有指的是後世的五蘊。以因的名稱來稱呼果，因此將今生的身語意三業稱為生有。釋論中說，身語的業是具有形色的，這與聲聞乘的觀點一致。像這樣具有功能和力量的業，被稱為生有，由此產生後世的受生。由此產生喜悅、死亡和臨終時的對世間的執著，以及被稱為憂傷的內心痛苦，伴隨著言語中的哀嘆和哭泣，以及五根識（dvan shs 'khor）的痛苦，以及內心的不適、痛苦和許多不適的混亂，這些都是從出生中產生的。 總結要義：因此，純粹的痛苦之蘊將會產生。純粹的意思是，在釋論中解釋為不與快樂混合。在這裡，仁波切將十二緣起歸納為四支，並將業的習氣置於因時的識中，以拋射的方式進行解釋，並將習氣本身轉化為具有力量的功能，稱為業的生有，並解釋為成就的方式。雖然這在無著的論典中是合理的，但在這裡並不合理，因為它與聖言量、理證和承諾這三者相違背。如何相違背呢？如果像那樣解釋拋射的方式和成就的方式，那麼識就成了常法，因為識從前世到後世沒有間隔地相續。
【English Translation】 If asked, what is contact (sparśa), and how does it arise? The answer is: based on the self-condition (adhipati-pratyaya) of the eye faculty and the object-condition (alambana-pratyaya) of form, as well as the immediately preceding condition (anantara-pratyaya) of memory, eye consciousness arises in dependence on the prior attention (manasikara). Therefore, eye consciousness arises dependent on the eye and form; this is how it arises. The nature of contact is the aggregation of the eye, form, and consciousness, which completely distinguishes the object into three categories: desirable, undesirable, and neither. 'Contact' and 'encounter' (phrada) have the same meaning. From contact, feelings (vedana) arise; feeling is the condition for craving. Why does craving arise? Because craving arises for the sake of feeling. Once craving arises, the one with craving will grasp the four types of grasping (upadana). If there is grasping, then the grasper will have existence (bhava) arise. If there is no grasping due to the wisdom that realizes the self-nature of feeling as empty, then liberation will occur, and there will be no existence. Here, 'existence' refers to the five aggregates of the future life. The fruit is named after the cause, so the three actions of body, speech, and mind in this life are called existence. The commentary states that the actions of body and speech are corporeal, which is consistent with the view of the Śrāvakayāna. Such actions with power and strength are called existence, from which the rebirth in the next life arises. From this arise joy, death, and attachment to the world at the time of death, as well as the mental anguish called sorrow, accompanied by lamentation and weeping in speech, as well as the suffering of the five sense consciousnesses (dvan shs 'khor), and the confusion of mental discomfort, pain, and many discomforts; these all arise from birth. Summary of the meaning: Thus, a mass of pure suffering will arise. 'Pure' means, as explained in the commentary, not mixed with happiness. Here, Rinpoche summarizes the twelve links of dependent origination into four branches, and explains that the karmic imprints are placed in the consciousness at the time of the cause in a projective manner, and that the imprints themselves are transformed into a powerful function, called the existence of karma, and explained as the way of accomplishment. Although this is reasonable in the treatises of Asaṅga, it is not reasonable here because it contradicts the three: scripture, reasoning, and commitment. How does it contradict? If the way of projection and the way of accomplishment are explained in that way, then consciousness becomes permanent, because consciousness continues from the previous life to the next without interruption.
ུའི་ཆ་འཛིན་དགོས་ལ་དེ་ཡང་དེ་ལྟར་འདོད་ན། འདུ་བྱེད་རྐྱེན་ཅན་རྣམ་པར་ཤེས། །འགྲོ་བ་རྣམས་སུ་འཇུག་པར་འགྱུར། །ཞེས་འབྲས་བུའི་ཆ་བཟུང་བ་དང་འགལ་བས་སོ། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡང་རྒྱུའི་ཆ་ཁོ་ན་ལ་ཁྱོད་ཀྱིས་བཤད་དགོས་ཏེ། རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། སྲིད་པ་གཉིས་ཇི་ལྟར་འཕངས་ཚུལ་དང་། འགྲུབ་ཚུལ་དུ་ཁྱེད་ཀྱིས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེར་མ་ཟད། འདིའི་སྲིད་པ་ལས་ཀྱི་སྲིད་པ་ལ་འཆད་པའང་། སྲིད་པ་དེ་ཡང་ཕུང་པོ་ལྔ་ཞེས་སྐྱེ་སྲིད་དང་སྔོན་དུས་ཀྱི་སྲིད་པ་གང་རུང་ལ་བཤད་པ་དང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ། གཉིས་པ་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་ནི། 5-2-132a འདིར་བཅུ་གཉིས་པོ་ཡན་ལག་བཞིར་བསྡུ་བའི་ཚུལ་དབུ་མའི་རང་ལུགས་ཀྱི་གཞུང་འགྲེལ་གང་ནས་ཀྱང་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེར་བསྡུད་པའི་ཚེ་བཅུ་གཉིས་པོ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཅིག་གི་དབང་དུ་བྱས་དགོས་པ་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་གཞུང་གི་དགོངས་པ་ཡིན་པ་ལྟར་ཁྱེད་རང་ཡང་འཕེན་འགྲུབ་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་ནི་སྐྱེ་ཐེབས་གཅིག་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཁས་བླངས་ལ་དེ་ལྟར་ན་འདིར་གཞུང་ཉིད་དང་འགྲེལ་པར་ཡང་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་སྐྱེ་བ་ལེན་ཐེབས་གཉིས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་གསལ་བར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །གསུམ་པ་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བ་ནི་འདིར་ཀུན་གཞི་ཁས་མི་ལེན་པ་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་བག་ཆགས་བསྒོ་གཞིར་ཁས་ལེན་པ་འགལ། རྣམ་པར་ཤེས་པ་བག་ཆགས་ཀྱི་རྟེན་དུ་འདོད་པ་དང་། ང་ཙམ་བག་ཆགས་བསྒོ་བའི་གཞིར་འདོད་ཀྱི་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་སྒྲིབ་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་རྟེན་དུ་མི་འདོད་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པ་དང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ། འོན་ཀྱང་སྤྱིར་འཕེན་འགྲུབ་ཁས་མི་ལེན་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེ་རྟོགས་ན་འཁོར་བ་བཟློག་ཚུལ་ལུགས་བཟློག་གི་རྟེན་འབྲེལ། གཉིས་པ་ལུགས་བཟློག་བཤད་པ་ནི། དེ་ལྟར་འཁོར་བའི་རྩ་བ་ནི། འདུ་བྱེད་དེ་དེའི་ཕྱིར་མཁས་པ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་རྣམས་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་འདུ་མི་བྱེད་པ་དེའི་ཕྱིར། མི་མཁས་པ་དེ་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མ་མཐོང་བ་རྣམས་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་ཏེ། མདོ་ལས་དགེ་སློང་དག་མ་རིག་པ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་སྐྱེས་བུ་གང་ཟག་འདི་ནི་བསོད་ནམས་དང་བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པ་དང་མི་གཡོ་བ་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་མཁས་པས་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 5-2-132b མ་རིག་པ་འགགས་པར་གྱུར་ན་ནི་འདུ་བྱེད་རྣམས་ཀུན་དུ་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ་རྒྱུ་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །མ་རིག་པ་དེ་གང་གིས་འགོག་ཅེ་ན། དོ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་ཤེས་པས་དེ་ཉིད་བསྒོམ་པས་སོ། །མ་རིག་པ་འགགས་པས་འདུ་བྱེད་འདུ
【現代漢語翻譯】 如果你也這樣認為，那麼『行緣識』（འདུ་བྱེད་རྐྱེན་ཅན་རྣམ་པར་ཤེས།）會導致眾生輪迴。這與你所主張的果的方面相矛盾。你必須將『識』（རྣམ་པར་ཤེས།）解釋為僅僅是因的方面，因為你解釋了『識』（རྣམ་པར་ཤེས།）和『有』（སྲིད་པ་）是如何投生和成就的。此外，如果你將這裡的『有』（སྲིད་པ་）解釋為業『有』（ལས་ཀྱི་སྲིད་པ་），那麼這與將『有』（སྲིད་པ་）解釋為五蘊，即生『有』（སྐྱེ་སྲིད་）或前世的『有』（སྔོན་དུས་ཀྱི་སྲིད་པ་），又有什麼矛盾呢？ 第二，與理相違背之處在於，中觀自宗的任何論著都沒有闡述將十二緣起歸納為四個部分的方法。在歸納時，必須將十二緣起視為一個投生過程中的因果關係，正如無著昆仲的論著所認為的那樣，而你也承認投生和成就的因果關係是在一次生命中發生的。然而，這與經文和註釋中明確闡述的將十二緣起視為兩次生命（即接受和投生）的過程相矛盾。 第三，與你自己的承諾相矛盾之處在於，你一方面不承認阿賴耶識（ཀུན་གཞི་），另一方面又承認『識』（རྣམ་པར་ཤེས།）是習氣的儲存之處。這與你認為『識』（རྣམ་པར་ཤེས།）是習氣的所依，而僅僅將『我』（ང་ཙམ་）視為習氣的儲存之處，不認為意『識』（ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས།）是染污習氣的所依相矛盾。然而，總的來說，你並非不承認投生和成就。 如果認識到這一點，就能理解逆轉輪迴的方式，即逆轉緣起。 第二，解釋逆轉的方式：正如輪迴的根源是『行』（འདུ་བྱེད་），因此，智者，即那些親眼目睹實相的人，不會積聚投生的業；而不智者，即那些沒有親眼目睹實相的人，則會積聚投生的業。正如經中所說：『諸比丘，與無明相關的眾生會積聚福德、非福德和不動業。』（དགེ་སློང་དག་མ་རིག་པ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་སྐྱེས་བུ་གང་ཟག་འདི་ནི་བསོད་ནམས་དང་བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པ་དང་མི་གཡོ་བ་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་དོ།）簡而言之，智者不會積聚投生的業，因為他們親眼目睹了實相。 如果無明止息，那麼『行』（འདུ་བྱེད་）就不會產生，因為缺少了因。那麼，用什麼來止息無明呢？用親眼認識實相，並修習它。無明止息，『行』（འདུ་བྱེད་）也會止息。
【English Translation】 If you also agree with that, then 『action-conditioned consciousness』 (འདུ་བྱེད་རྐྱེན་ཅན་རྣམ་པར་ཤེས།) will cause beings to enter into samsara. This contradicts your assertion of holding onto the aspect of the result. You must explain 『consciousness』 (རྣམ་པར་ཤེས།) as only being the aspect of the cause, because you explain how 『consciousness』 (རྣམ་པར་ཤེས།) and 『existence』 (སྲིད་པ་) are projected and accomplished. Furthermore, if you explain 『existence』 (སྲིད་པ་) here as karmic existence, how does that not contradict explaining 『existence』 (སྲིད་པ་) as the five aggregates, either birth existence or previous existence? Second, the contradiction with reason is that nowhere in the treatises and commentaries of the Madhyamaka Svātantrika school is there an explanation of how to condense the twelve links into four parts. When condensing them, the twelve must be considered as one cause and effect in terms of projection, which is the intention of the treatises of the Asanga brothers, and you also acknowledge that the cause and effect of projection and accomplishment occur in one lifetime. However, this contradicts the clear explanation in the texts and commentaries that the twelve links are considered in terms of two lifetimes, taking birth and being established. Third, the contradiction with your own commitments is that you do not accept the ālaya-vijñāna (ཀུན་གཞི་), but you do accept that 『consciousness』 (རྣམ་པར་ཤེས།) is the basis for storing habitual tendencies. How does that not contradict your commitment to considering 『consciousness』 (རྣམ་པར་ཤེས།) as the support for habitual tendencies, and only considering 『I』 (ང་ཙམ་) as the basis for storing habitual tendencies, not considering the mental consciousness as the support for the habitual tendencies of obscuration? However, in general, you do not deny projection and accomplishment. If that is realized, then the way to reverse samsara is the reversed dependent origination. Second, explaining the reversed way: Just as the root of samsara is 『action』 (འདུ་བྱེད་), therefore, the wise, those who directly see reality, do not accumulate projecting actions; while the unwise, those who do not directly see reality, do accumulate projecting actions. As it is said in the sutra: 『Monks, beings associated with ignorance accumulate merit, non-merit, and unwavering actions.』 (དགེ་སློང་དག་མ་རིག་པ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་སྐྱེས་བུ་གང་ཟག་འདི་ནི་བསོད་ནམས་དང་བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པ་དང་མི་གཡོ་བ་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་དོ།) In short, the wise do not accumulate projecting actions because they directly see reality. If ignorance ceases, then 『actions』 (འདུ་བྱེད་) will not arise, because the cause is lacking. What stops ignorance? Knowing reality directly and meditating on it. When ignorance ceases, 『actions』 (འདུ་བྱེད་) also cease.
་བྱེད་འགགས་པ་དེ་བཞིན་དུ་འདུ་བྱེད་ལ་སོགས་པའི་ཡན་ལག་སྔ་མ་དེ་དང་དེ་ནི་འགགས་པར་གྱུར་པས་ཡན་ལག་ཕྱི་མ་དེ་དང་དེ་ནི་མངོན་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དོན་བསྡུ་བ་ནི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་འབའ་ཞིག་པ་དེ་ནི་དེ་ལྟར་ཡང་དག་པར་འགག་པར་འགྱུར་རོ། ། ༄། །རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། སྲིད་པའི་ཡན་ལག་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་དྲུག་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །།ཆོས་ཀུན་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར། །ཤེས་པས་འཁོར་བ་བཟློག་འགྱུར་ཞིང་། །ཆོས་རྣམ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར། །ཞེན་པས་འཁོར་བ་ཉིད་དུ་འཇུག །ཅེས་དོན་བསྡུས་པའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་རང་གི་བློས་ཉེ་བར་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ།། །། ༄། །རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་མ་ནི་ལྟ་བ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ། ཚིགས་སུ་བཅད་པ་སུམ་ཅུའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་པ་རྣམ་པར་བཤད་པ། ༄། །དེ་ལྟར་རྟོགས་ན་ལྟ་ངན་བཟློག་པའི་ཚུལ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། གཉིས་པ་རྟེན་འབྲེལ་རྟོགས་ན་ལྟ་ངན་བཟློག་པའི་ཚུལ་ལ། རབ་བྱེད་ཀྱི་འབྲེལ་བསྟན། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད། རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ས་ལུ་ལྗང་པའི་མདོ་ལས་གང་གིས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་མཐོང་བ་དེ་ནི་སྔོན་གྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པར་མི་བྱེད། ཕྱི་མའི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པར་མི་བྱེད་ཅེས་གསུངས་ན། སྔོན་དང་ཕྱི་མའི་མཐའ་ནི་གང་དེ་ལ་བརྟེན་པར་མི་བྱེད་པའི་ཚུལ་ཅི་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ལ། ལྟ་ངན་བཅུ་དྲུག་ངོས་བཟུང་། རྟེན་འབྲེལ་རྟོགས་ན་ལྟ་ངན་བཟློག་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ ལྟ་ངན་བཅུ་དྲུག་ངོས་བཟུང་བ། དང་པོ་ནི། ཅི་བདག་འདས་པའི་བྱུང་བ་དང་མ་བྱུང་བ་དང་། དེ་གཉིས་ཀ་དང་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པའོ། །ཞེས་ལྟ་བ་བཞི་དང་། འཇིག་རྟེན་རྟག་པ་དང་། 5-2-133a མི་རྟག་པ་དང་། གཉིས་ཀ་དང་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པར་ལྟ་བ་བཞི་སྟེ། བརྒྱད་པོ་གང་ཡིན་དེ་དག་ནི་སྔོན་གྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། སྔོན་གྱི་མཐའ་ནི་ད་ལྟར་གྱི་ལུས་འདི་ལ་ལྟོས་ཏེ། འདས་པའི་ལུས་ལ་སྔོན་ཞེས་བྱ་ལ། དེའི་མཐའ་ནི། དེའི་ཆ་སྔ་མ་ལ་བྱའོ། །འདིར་བྱུང་སོགས་བཞི་ནི་བདག་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་པ་དང་། རྟག་སོགས་བཞི་ནི་སྤྱིར་སྔོན་གྱི་མཐའ་ཙམ་ལ་དམིགས་པ་དང་འོག་ནས་ཀྱང་དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་འགྲེལ་པར་འབྱུང་ངོ་། །བདག་མ་འོངས་པའི་དུས་ན་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་དང་མི་འབྱུང་བ་དང་དེས་མཚོན་ནས་གཉིས་ཀ་དང་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པར་ལྟ་བ་སྟེ་བཞི་དང་། འཇིག་རྟེན་མཐའ་དང་ལྡན་པ་དང་སོགས་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་བསྡུས་པ་འཇིག་རྟེན་མཐའ་དང་མི་ལྡན་པ་དང་། གཉིས་ཀ་དང་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པར་ལྟ་བ་བཞི་དང་བརྒྱད་པོ་གང་དག་ཡིན་པ་དེ་དག་
【現代漢語翻譯】 就像（無明）止息導致（行）止息一樣，由於前一個支分的止息，導致后一個支分不會顯現。總而言之，唯有苦蘊才能如此如實地止息。 第二部分是：《對有支的觀察》——二十六品中的一品，由十二頌組成。 通達諸法性本空，能令輪迴止息；若執諸法性實有，則墮輪迴之中。這是用自己的智慧總結的偈頌。 《對有支的觀察》的標題是：《對見地的觀察》——二十七品中的一品，由三十頌組成。 如此通達，即可遣除惡見。以下闡述此品的正文。 第二，通達緣起即可遣除惡見。包括：闡述此品的關聯、闡述此品的正文、標明此品的標題。 首先，《薩魯綠莖經》中說：『誰見緣起，則不依賴於前際，也不依賴於后際。』那麼，不依賴於前際和后際的方式是什麼呢？ 第二部分包括：識別十六種惡見，以及通達緣起即可遣除惡見的方式。 識別十六種惡見： 首先，『我』在過去存在或不存在，以及既存在又不存在，或既非存在也非不存在。這四種見解，以及認為世界是常、無常、既常又無常、既非常也非無常的四種見解，這八種見解都依賴於前際，因為它們都以過去為目標。所謂前際，是指相對於現在的身體而言，過去的身體被稱為『前』，而『前際』則是指過去身體的早期階段。經文中解釋說：『存在』等四種見解僅僅以『我』為目標，而『常』等四種見解則普遍地以『前際』為目標，以下也應如此理解。 『我』在未來將存在或不存在，以及由此類推，既存在又不存在，或既非存在也非不存在的四種見解；以及認為世界有邊或無邊（『等』字包括了認為世界無邊），既有邊又無邊，或既非有邊也非無邊的四種見解，這八種見解...
【English Translation】 Just as the cessation of (ignorance) causes the cessation of (action), similarly, due to the cessation of each preceding limb, the subsequent limb does not manifest. In summary, only the mass of suffering will thus truly cease. The second section is: 'Examination of the Limbs of Existence' - one of the twenty-six chapters, consisting of twelve verses. Understanding that all phenomena are empty in nature can reverse the cycle of rebirth; clinging to the belief that phenomena are inherently existent leads to involvement in the cycle of rebirth. This is a verse summarizing the meaning, composed with one's own wisdom. The title of 'Examination of the Limbs of Existence' is: 'Examination of Views' - the twenty-seventh chapter, consisting of thirty verses. Understanding in this way can avert wrong views. The following explains the text of this chapter. Secondly, understanding dependent origination can avert wrong views. It includes: explaining the connection of this chapter, explaining the text of this chapter, and indicating the title of this chapter. Firstly, the Sālu Green Stem Sūtra states: 'Whoever sees dependent origination does not rely on the past extreme, nor does he rely on the future extreme.' So, what is the way of not relying on the past and future extremes? The second part includes: identifying the sixteen wrong views, and how understanding dependent origination can avert wrong views. Identifying the sixteen wrong views: Firstly, 'I' existed or did not exist in the past, and both existed and did not exist, or neither existed nor did not exist.' These four views, and the four views that the world is permanent, impermanent, both permanent and impermanent, or neither permanent nor impermanent, these eight views all rely on the past extreme, because they are aimed at the past. The so-called past extreme refers to the past body in relation to the present body, and the 'past extreme' refers to the earlier stage of the past body. The commentary explains: 'The four views of 'existence' etc. are aimed only at 'I', while the four views of 'permanence' etc. are generally aimed at the 'past extreme' only, and the same should be understood below. 'I' will exist or not exist in the future, and by analogy, both exist and not exist, or neither exist nor not exist, these four views; and the four views that the world has an end or is endless (the word 'etc.' includes the view that the world is endless), both has an end and is endless, or neither has an end nor is endless, these eight views...
ནི་ད་ལྟར་གྱིས་ལུས་འདི་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱི་མའི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ། ༈ རྟེན་འབྲེལ་རྟོགས་ན་ལྟ་ངན་བཟློག་པའི་ཚུལ། ཐ་སྙད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ལ་གནས་ནས་ལྟ་ངན་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ལ་གནས་ནས་ལྟ་ངན་དགག །དོན་དམ་སྤྲོས་བྲལ་ལ་གནས་ནས་ལྟ་ངན་དགག །དང་པོ་ལ། ལྟ་བ་བཞི་ཚན་དང་པོ་དགག །བཞི་ཚན་གཉིས་པ་དགག ། ༈ ལྟ་བ་བཞི་ཚན་དང་པོ་དགག་པ། དང་པོ་ལ། སྔོན་གྱི་མཐའ་ལ་རྟེན་པའི་བཞི་ཚན་དང་པོ་དགག །དེས་ཕྱི་མའི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའི་བཞི་ཚན་དང་པོ་ཡང་ཁེགས་པར་བསྟན། དང་པོ་ལ་འདས་དུས་བྱུང་མ་བྱུང་དུ་ལྟ་བ་དགག །དོན་བསྡུས་ཏེ་ལྟ་བ་གཞན་གཉིས་ཀྱང་མི་འཐད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་འདས་དུས་བྱུང་བར་ལྟ་བ་དགག །མ་བྱུང་བ་ལྟ་བ་དགག །དང་པོ་ལ། དགག་པ་དངོས་དང་། མཇུག་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། བདག་འདས་པའི་དུས་ན་བྱུང་བར་གྱུར་ཏོ་ཞེས་ 5-2-133b བྱ་བ་དེ་ནི་འཛིན་སྟངས་དོན་མཐུན་པར་མི་འཐད་དེ། སྔོན་གྱི་ཚེ་རབས་རྣམས་སུ་གང་བྱུང་བའི་བདག་དེ་ཉིད་ད་ལྟར་གྱི་འདི་ཉིད་མ་ཡིན་ནོ་སྟེ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྔར་གྱི་བདག་དེ་ཉིད་ད་ལྟར་གྱི་བདག་ཏུ་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན་དེ་ལྟ་ན་དུས་གཉིས་ཀྱི་ཕུང་པོ་གཉིས་ཀྱང་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ལ་འདོད་མི་ནུས་ཏེ་དུས་སྔ་ཕྱིའི་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཕུང་པོ་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཐ་དད་ཀྱང་བདག་གཅིག་ཉིད་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་མི་འཐད་དེ། ཉེ་བར་ལེན་པ་མ་གཏོགས་པར་སྟེ་དེ་ལས་དོན་གཞན་པའི་ཁྱེད་ཀྱི་བདག་ནི་གང་ཞིག་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ་མེད་པས་སོ། །ཉེ་བར་ལེན་པ་མ་གཏོགས་པའི་བདག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱས་པའི་ཚེ་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ཉིད་བདག་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། ཁྱོད་འདོད་པའི་བདག་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཉེ་བར་ལེན་པ་ཉིད་བདག་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་བདག་དེ་འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་བདག་ཡོད་པར་སྨྲ་བར་འགྱུར་ཏེ། བདག་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་ཡིན་པར་འགྱུར་བས་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་གཞན་ཡང་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཇི་ལྟ་བུར་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་ལས་དང་བྱེད་པོ་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཉིད་བདག་མ་ཡིན་ཀྱང་། བདག་ཕུང་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་ཅེ་ན། བདག་ནི་ཉེ་བར་ལེན་པ་ལས་རང་བཞིན་གཞན་དུ་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་གཞན་ཡིན་ན་ཉེ་བར་ལེན་པ་མེད་པར་བདག་གཟུང་དུ་ཡོད་པར་རིགས་ན་ཡང་དེ་ལྟར་གཟུང་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། དེ་ལྟར་ན་བདག་ནི་ཉེ་བར་ལེན་པ་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་གཞན་མ་ཡིན་བདག་དེ་ནི་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཉིད་ཀྱང་མིན་ལ། བདག
【現代漢語翻譯】 這是因為現在這個身體依賴於對未來的執著，並且執著于未來。 如果理解了緣起，就能避免邪見。從世俗的如幻緣起出發來駁斥邪見。 第二部分包括：從世俗的如幻緣起出發來駁斥邪見；從勝義的離戲論出發來駁斥邪見。第一部分包括：駁斥四種見解中的第一種；駁斥四種見解中的第二種。 駁斥四種見解中的第一種。 首先，駁斥依賴於過去世的四種見解中的第一種。這也表明駁斥了依賴於未來世的四種見解中的第一種。首先，駁斥關於過去世存在或不存在的觀點。通過總結，也表明其他兩種觀點是不合理的。 首先，駁斥認為過去世存在的觀點；駁斥認為過去世不存在的觀點。首先：駁斥正文和結論。 首先是駁斥正文：認為『我在過去世存在』這種執著是不合理的，因為過去世所經歷的『我』並不是現在的這個『我』。如果認為過去的『我』變成了現在的『我』，那麼兩個時期的蘊也會變成一個，這是不可能的，因為前後時期的近取蘊是不同的。如果認為近取蘊不同，但『我』是同一個，這也是不合理的，因為除了近取蘊之外，你還有什麼其他的『我』呢？沒有。如果說除了近取蘊之外沒有『我』，那麼認為近取蘊本身就是『我』，那麼你所認為的『我』是不存在的。為什麼呢？因為近取蘊本身不是『我』。如果是，那麼『我』就會生滅。如果是，那麼就會變成認為『我』存在，因為『我』在前後剎那間是自性成立的，是斷滅的。此外，近取蘊怎麼會是近取蘊者呢？如果是，那麼就會出現業和作者合一等過失。如果近取蘊本身不是『我』，那麼『我』和蘊在自性上是不同的嗎？『我』不是自性上不同於近取蘊的，如果不同，那麼在沒有近取蘊的情況下，『我』應該可以被認知，但事實並非如此。第二是總結：因此，『我』不是自性上不同於近取蘊的，『我』也不是近取蘊本身，『我』。
【English Translation】 This is because this present body relies on attachment to the future, and is fixated on the future. If one understands dependent origination, one can avert wrong views. Refuting wrong views by relying on conventional, illusion-like dependent origination. The second part includes: refuting wrong views by relying on conventional, illusion-like dependent origination; refuting wrong views by relying on ultimate, free-from-elaboration. The first part includes: refuting the first of the four sets of views; refuting the second of the four sets of views. Refuting the first of the four sets of views. First, refuting the first of the four sets of views that rely on the past. This also shows that the first of the four sets of views that rely on the future is also refuted. First, refuting the view that the past existed or did not exist. By summarizing, it is also shown that the other two views are also unreasonable. First, refuting the view that the past existed; refuting the view that the past did not exist. First: the actual refutation and the conclusion. First is the actual refutation: the assertion that 'I existed in the past' is unreasonable because the 'I' that occurred in previous lives is not this present 'I'. If you think that the previous 'I' becomes the present 'I', then the two aggregates of the two times would become one, which is impossible because the aggregates of the earlier and later times are different. If you think that even though the aggregates are different, the 'I' is the same, that is also unreasonable, because what other 'I' do you have other than the aggregates? There is none. If you say that there is no 'I' other than the aggregates, then if you think that the aggregates themselves are the 'I', then the 'I' that you think of does not exist. Why? Because the aggregates themselves are not the 'I'. If they were, then the 'I' would arise and cease. If so, then it would become saying that the 'I' exists, because the 'I' is self-established in the previous and later moments, and it would be cut off. Furthermore, how would the aggregates be the taker of the aggregates? If so, then there would be faults such as the action and the actor becoming one. If the aggregates themselves are not the 'I', then is the 'I' different from the aggregates in nature? The 'I' is not reasonably different in nature from the aggregates, and if it were different, then the 'I' should be able to be apprehended without the aggregates, but that is not the case. Second is the conclusion: Therefore, the 'I' is not different in nature from the aggregates, and the 'I' is not the aggregates themselves, the 'I'.
་ནི་ཉེ་བར་ལེན་པ་ལ་ལྟོས་ 5-2-134a པ་མེད་པར་ཡོད་པའང་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། བདག་དེ་མེད་པ་ཉིད་དུའང་མ་ངེས་ཏེ། བདག་དེ་ནི་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་འདོགས་པའི་ཕྱིར་དང་མོ་ཤམ་གྱི་བུ་ལ་སོགས་པ་ནི་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་མི་འདོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཤོ་ལོ་ཀ་གཅིག་པོ་འདིས། བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་ཕུང་པོ་ལ་ཇི་ལྟར་བདག་ཏུ་བཟུང་བའི་ཚུལ་སྟོན་པ་ཡིན་པས། དེ་མ་ངེས་ཞེས་པ། བདག་འཛིན་གྱི་དེར་མ་ངེས་ཏེ་དེས་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་དེར་འདོགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། བདག་ནི་འདས་པའི་དུས་ན་མ་བྱུང་ཞེས་བྱ་བར་ལྟ་བ། དེ་ཡང་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟ་ན་སྔོན་གྱི་དུས་ཀྱིས་བདག་དང་ཚེ་རབས་འདིའི་བདག་རང་བཞིན་གཞན་དུ་འགྱུར་ན་སྔོན་གྱི་ཚེ་རབས་རྣམས་སུ་གང་བྱུང་བའི་བདག་དེ་ནི་ད་ལྟར་གྱི་འདི་ལས་རང་བཞིན་གཞན་མ་ཡིན་ནོ་སྟེ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡིན་ན་ཉེས་པ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། གལ་ཏེ་བདག་འདི་ནི་སྔར་གྱི་དེ་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་གཞན་དུ་གྱུར་ན། སྔར་གྱི་བདག་དེ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་ཡང་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྔར་གྱི་བདག་དེ་ནི་བདག་ཕྱི་མ་སྐྱེས་ནས་ཀྱང་མེད་པར་འགག་པར་གནས་པར་འགྱུར་ཞིང་། སྔ་མ་དེར་མ་ཤི་བར་ཚེ་འདིར་སྐྱེ་བར་ཡང་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་མེད་པར་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་ལ་འདོད་ན་ཉེས་པ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། བདག་ཆད་པ་དང་། དེ་ལྟ་ན་ལས་བྱས་པ་ཆུད་ཟོས་པ་དང་། གཞན་གྱིས་བྱས་པའི་ལས་རྣམས་ནི། དེ་ལས་རྒྱུད་གཞན་གྱི་སོ་སོར་མྱོང་བ་དང་ལ་སོགས་པའི་སྒྲས་བསྟན་པ་མ་བྱས་པ་དང་ཕྲད་འཇིག་འགྱུར་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་དེ་ལྟ་བུའི་ཉེས་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་སྔ་ཕྱིའི་བདག་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་གཞན་ཡིན་ན། སྔར་མ་བྱུང་བ་ལས་ཕྱིས་འབྱུང་དགོས་པ་ལས། བདག་ནི་སྔར་མ་བྱུང་བ་ལས་ཕྱིས་ 5-2-134b གསར་དུ་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་འདོད་པ་འདི་ལ་སྐྱོན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། བདག་ནི་བྱས་པར་འགྱུར་བ་དང་། བདག་སྔ་མ་མེད་ན་བདག་ཕྱི་མ་འབྱུང་བ་རྒྱུ་མེད་པ་ཅན་དུའང་འགྱུར་རོ། །ཡང་གི་སྒྲ་ནི་སྔ་མ་བསྡུད་པའོ། །བདག་བྱས་ན་མི་རྟག་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་མི་འདོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་བདག་རྫས་ཡོད་དུ་འདོད་པ་དག་གིས་བདག་རྟག་མི་རྟག་གང་དུ་ཡང་བརྗོད་དུ་མེད་པར་འདོད་དོ། །ཞེས་བླ་མ་སྔ་མ་རྣམས་གསུང་ངོ་། །གཞན་ཡང་བདག་དེ་ལ་རང་ལས་ཐ་དད་པའི་བྱེད་པོ་མེད་པས་བྱས་པར་ག་ལ་འགྱུར། གཉིས་པ་ནི། རེ་རེ་བ་མི་འཐད་པ་དེ་ལྟར་ན་འདས་པའི་དུས་ན་བྱུང་མ་བྱུང་གཉིས་ཀར་ལྟ་བ་མི་འཐད་ལ་དེ་མི་འཐད་པ་ན་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པར་ལྟ་བ་གང་ཡིན་དེ་དག་ཀྱང་། མི་འཐད་དོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་དགག་པའི་དགག་བྱ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ད
【現代漢語翻譯】 依賴於近取（藏文：ཉེ་བར་ལེན་པ་ལ་ལྟོས་，含義：依賴於接受）而存在也不是沒有的。如果這樣，那麼在名言中也會不存在嗎？並非確定沒有我，因為我是依賴於蘊（藏文：ཕུང་པོ་，含義：蘊）而安立的，而摩沙姆之子等不是依賴於蘊而安立的。這一頌詩表明，俱生我執（藏文：བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་，含義：俱生我執）如何將蘊執著為我的方式，因此，『不確定』是指我執在那裡不確定，因為它依賴於蘊而在那裡安立。第二種觀點是，認為我在過去的時間裡沒有出現，這也是不合理的。如果這樣，那麼過去的時間與此生的我，自性就會變得不同，那麼過去世所經歷的我，與現在的這個我，自性就不是不同的，因為這個緣故。如果不同，會有什麼過失呢？如果這個我與之前的那個我自性不同，那麼也會變成不依賴於之前的那個我而產生。同樣，之前的那個我，在後來的我出生后，也會處於滅絕的狀態。如果沒有死在之前，也會在此生中出生。如果認為它可以不依賴而產生，會有什麼過失呢？我會斷滅，這樣一來，所作之業就會徒勞無功，他人所作之業，會由其他相續各自感受，以及未作遭遇毀滅等過失。此外，如果前後兩個我的自性不同，那麼必須從先前未出現的產生，但我不是從先前未出現的 新產生的，因為這樣認為會有過失。如何呢？我會變成被造作的，如果先前的我沒有，那麼後來的我產生也會變成無因。『又』字是包括前面的意思。如果我是被造作的，就會變成無常，之所以不這樣認為的原因是，認為我是實有的人，認為我既不能說是常，也不能說是無常。這是以前的喇嘛們說的。此外，那個我沒有與自己不同的作者，怎麼會被造作呢？第二種觀點是，認為不合理，如果這樣，那麼在過去的時間裡，認為出現或未出現兩種觀點都是不合理的，如果這不合理，那麼認為既不是出現也不是未出現的觀點，也是不合理的。原因是依賴於否定的對境。
【English Translation】 It is not that it exists without depending on taking closely (Tibetan: ཉེ་བར་ལེན་པ་ལ་ལྟོས་, meaning: depending on acceptance). If so, would it also not exist in name? It is not certain that there is no self, because I am established depending on the aggregates (Tibetan: ཕུང་པོ་, meaning: aggregates), while the son of Moshang and others are not established depending on the aggregates. This single verse shows how the innate self-grasping (Tibetan: བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་, meaning: innate self-grasping) grasps the aggregates as self, therefore, 'uncertain' means that self-grasping is uncertain there, because it depends on the aggregates to be established there. The second view is that it is unreasonable to think that I did not appear in the past time. If so, then the nature of the past time and the self of this life would become different, then the self experienced in the past lives is not different in nature from this present self, because of this reason. If it is different, what fault would there be? If this self is different in nature from the previous one, then it will also become arising without depending on the previous self. Similarly, the previous self will also be in a state of extinction after the later self is born. If it did not die before, it will also be born in this life. If you think that it can arise independently, what fault is there? I will be annihilated, and in that case, the actions done will be in vain, and the actions done by others will be experienced separately by other continuums, and the faults such as not doing and encountering destruction. In addition, if the nature of the two selves before and after is different, then it must arise from what did not appear before, but I am not from what did not appear before Newly produced, because there will be faults in thinking so. How? I will become fabricated, and if the previous self does not exist, then the arising of the later self will also become causeless. The word 'also' includes the previous meaning. If I am fabricated, I will become impermanent, and the reason for not thinking so is that those who think I am real think that I cannot be said to be either permanent or impermanent. This is what the former lamas said. In addition, that self does not have an agent different from itself, how can it be fabricated? The second view is that it is unreasonable to think that it is unreasonable, then it is unreasonable to think that it is reasonable or unreasonable in the past time, and if it is unreasonable, then it is also unreasonable to think that it is neither appearance nor non-appearance. The reason is that it depends on the object of negation.
ེས་ཕྱི་མའི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའི་བཞི་ཚན་དང་པོ་ཡང་ཁེགས་པ་ནི། བདག་མ་འོངས་པའི་དུས་གཞན་ན་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་དང་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་ཞེས་བྱ་བར་ལྟ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་དགག་པ་ནི། བདག་འདས་པའི་དུས་བྱུང་མ་བྱུང་དུ་ལྟ་བ་དགག་པ་དང་རིགས་པ་མཚུངས་པ་ཡིན་པས་འདོན་པ་བསྒྱུར་བར་བྱའོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན་མ་འོངས་དུས་གཞན་འབྱུང་འགྱུར་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ནི་མི་འཐད་དོ། །ཞེས་སོགས་གཅིག་དགག་པ་དང་མ་འོངས་དུས་ན་མི་འབྱུང་ཞེས། །ཞེས་སོགས་གཞན་དགག་པའི་རིགས་པ་དང་། གལ་ཏེ་འདི་ནི་གཞན་གྱུར་ན་འདི་ནི་ནད་པར་ཡང་འབྱུང་བར་གྱུར་ཞེས་སོགས་མངོན་སུམ་དུ་གྱུར་པ་དང་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་དགག་པར་བྱའོ། ། ༈ བཞི་ཚན་གཉིས་པ་དགག་པ། བཞི་ཚན་གཉིས་པ་དགག་པ་ལ། སྔོན་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའི་བཞི་ཚན་གཉིས་པ་དགག །ཕྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའི་བཞི་ཚན་གཉིས་པ་དགག །དང་པོ་ལ་རིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་དངོས་རྟག་སོགས་སོ་སོར་དགག ། 5-2-135a རྣམ་གྲངས་གཉིས་པས་རྟག་པ་ཁེགས་པ་ན་གཞན་གསུམ་ཡང་ཁེགས་པར་བསྟན། དང་པོ་ལ། རྟག་མ་རྟག་གི་མཐར་ལྟ་བ་དགག །མཐར་ལྟ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱང་དགག །དང་པོ་ནི། འཇིག་རྟེན་འདི་ན་མིའི་འགྲོ་བར་གནས་པ་ཁ་ཅིག་དགེ་བའི་ལས་བྱས་ནས་ལྷའི་འགྲོ་བར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཚེ་ན་དེ་གཉིས་གཅིག་གམ་ཐ་དད་བརྟག །གལ་ཏེ་ད་ལྟར་གྱི་ལྷ་དེ་སྔར་གྱི་མི་དེ་ཡིན་ན། དེ་ལྟ་ན་ནི། མི་དེ་རྟག་པར་འགྱུར་ཏེ། མིའི་དངོས་པོ་མ་དོར་བར་ལྷའི་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཕྱིས་ཀྱི་ལྷ་ནི་མ་སྐྱེས་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། རྟག་པ་ལ་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་རྟག་པ་བཀག་ནས་མི་རྟག་པ་དགག་པ་ནི་གལ་ཏེ་ད་ལྟར་གྱིས་ལྷ་ལས་སྔར་གྱི་མི་གཞན་ཡིན་ན། དེ་ལྟ་ན་ནི་མི་རྟག་པར་འགྱུར་ཏེ། སྔར་གྱི་མིའི་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་ལྷ་མི་གཞན་ཡིན་ན་ལྷ་མི་གཉིས་རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་ནི་འཐད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཨ་སྨྲའི་ཤིང་ནིམ་པའི་རྒྱུད་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་མི་འདི་ཆ་ཤས་ཀྱིས་མིའི་ལུས་གཏོང་ལ་ཆ་ཤས་ཀྱིས་ལྷའི་ལུས་ལེན་པས་དེའི་ཚེ་ཕྱོགས་གཅིག་ཞིག་པས་མི་རྟག་པ་དང་། ཕྱོགས་གཅིག་གནས་པས་རྟག་པར་འདོད་དོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་མི་འདི་ཕྱོགས་གཅིག་སྟེ་བདག་གི་ངོས་ནས་ལྷ་ཡིན་ལ། ཕྱོགས་གཅིག་སྟེ་ལུས་ཀྱི་ངོས་ནས་མི་ནི་ཡིན་པར་གྱུར་ན། དེའི་ཚེ་ལྷའི་ཕྱོགས་གཅིག་མིའི་དུས་སུ་གནས་པས་རྟག་པ་དང་། མིའི་ཕྱོགས་གཅིག་ལྷའི་དུས་སུ་ཞིག་པས་མི་རྟག་པར་ཡང་འགྱུར་ན་དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། མིའི་འགྲོ་བའི་ཆ་གཅིག་ལྷས་བསྡུས་པ་དང་ཆ་གཅིག་མིས་བསྡུས་པ་དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གལ་ཏེ་རྟག་དང་མི་རྟག་པ་གཉིས་ཀ་ 5-2-135b གྲུབ་པར་གྱུར་ན་ནི། དེ་བཀག་པའི་རྟག་པ་མ་ཡ
【現代漢語翻譯】 此外，依賴於后際的第一個四句也被駁斥。駁斥認為『我將在未來的某個時候存在或不存在』的觀點，與駁斥『我是否在過去存在』的觀點相似，因此可以照搬。如果有人問：『如何駁斥？』那麼，『未來某個時候存在』的說法是不合理的。等等，這是對一種觀點的駁斥。而『未來不會存在』等等，則是對另一種觀點的駁斥。如果說『如果這個變成了其他的，那麼這個也會變成病人』等等，那麼就應該駁斥顯現的和隱藏的。 駁斥第二個四句： 駁斥第二個四句，包括駁斥依賴於前際的第二個四句，以及駁斥依賴於后際的第二個四句。首先，以理性的方式分別駁斥常有等觀點。 通過第二個角度駁斥常有，也表明其他三個也被駁斥。首先，駁斥關於常與無常的極端觀點。也駁斥了后兩個極端觀點。第一種情況是：世間有些人行善後轉生為天人。那時，應該考察他們兩個是一體還是他體。如果現在的天人就是之前的那個人的話，那麼那個人就變成了常有，因為他沒有捨棄人的本質而獲得了天人的身份。如果是這樣，那麼後來的天人就變成了沒有出生的，因為常有是不會出生的。這樣駁斥了常有，接下來駁斥無常：如果現在的天人與之前的那個是不同的人，那麼就變成了無常，因為之前的那個人的相續斷絕了。為什麼呢？如果天人與人是不同的，那麼天人和人這兩個相續就不可能是一體的，就像阿氏樹不是楝樹的相續一樣。第二種情況是：如果這個人一部分捨棄了人的身體，一部分獲得了天人的身體，因此認為一部分壞滅是無常，一部分存在是常有。如果這個人一方面是天人（從自我的角度），一方面是人（從身體的角度），那麼天人的一部分在人的時候存在，因此是常有；人的一部分在天人的時候壞滅，因此也是無常，這也是不合理的。因為人的一部分被天人包含，一部分被人包含也是不合理的。因為如果常和無常兩者都成立的話，那麼駁斥它的常有就不成立了。
【English Translation】 Furthermore, the first tetralemma based on the later extreme is also refuted. The refutation of the view that 'I will exist or not exist in the future' is similar to the refutation of the view of whether 'I existed in the past,' so it can be transposed. If one asks, 'How so?' then the statement 'will exist in the future' is unreasonable. And so forth, this is a refutation of one view. And 'will not exist in the future,' and so forth, is a refutation of another view. If it is said, 'If this becomes other, then this will also become a patient,' and so forth, then what is manifest and what is hidden should be refuted. Refuting the Second Tetralemma: Refuting the second tetralemma involves refuting the second tetralemma based on the prior extreme and refuting the second tetralemma based on the later extreme. First, individually refute the various types of reasoning, such as substantialism and permanence. By refuting permanence through the second aspect, it is shown that the other three are also refuted. First, refute the extreme view of permanence and impermanence. Also refute the latter two extreme views. The first case is: Some people in this world perform virtuous deeds and are reborn as gods. At that time, it should be examined whether the two are the same or different. If the current god is the same as the previous person, then that person becomes permanent, because he takes the birth of a god without abandoning the essence of a human. If so, then the later god becomes unborn, because there is no birth for the permanent. Having refuted permanence in this way, the refutation of impermanence is as follows: If the current god is different from the previous person, then it becomes impermanent, because the continuum of the previous person is cut off. How so? If the god and the person are different, then the two continuums of the god and the person cannot reasonably be one, just as the Asma tree is not the continuum of the Neem tree. The second case is: If this person abandons the human body in part and takes the divine body in part, then it is asserted that impermanence is due to one part perishing, and permanence is due to one part remaining. If this person is a god in one aspect (from the perspective of the self) and a person in one aspect (from the perspective of the body), then the one aspect of the god remains in the time of the person, so it is permanent; and the one aspect of the person perishes in the time of the god, so it is also impermanent, which is also unreasonable. Because it is not reasonable for one part of the human realm to be included by the god and one part to be included by the person. Because if both permanence and impermanence are established, then the permanence that refutes it is not established.
ིན་པ་དང་མི་རྟག་པ་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ངོ་བོ་ཞིག་གྲུབ་པར་འགྱུར་བར་འདོད་ལ་རག་ན་དེ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་མིན་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡང་མ་གྲུབ་བོ། །འདིར་འགྲེལ་པར་གཉིས་མིན་འགོག་པ་ན། གལ་ཏེ་རྟག་པ་ཅུང་ཟད་ཅིག་ཡོད་ན་ནི་དེ་ཕྱིས་མི་རྟག་པར་མཐོང་བ་ལས་རྟག་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བར་འགྱུར་ལ། དེ་བཞིན་དུ་གལ་ཏེ་མི་རྟག་པ་ཅུང་ཟད་གཅིག་ཡོད་ན་ནི། དེ་ཕྱིས་རྟག་པར་འགྱུར་བ་ལས་མི་རྟག་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན། གང་གི་ཚེ་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་ཉིད་མ་གྲུབ་པ་དེའི་ཚེ་དེ་དག་བཀག་པའི་སྒོ་ནས་རྟག་པ་ཡང་མ་ཡིན་པ་ག་ལ་ཡོད་ཅེས་གསུངས་འདིའི་དོན་ལ། རིན་པོ་ཆེ་པའི་ཞལ་སྔ་ནས། མི་ལྷར་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུ་ལ་མིའི་བདག་རྟག་པ་གཅིག་ཡོད་ན་དེས་ལྷའི་ལུས་བླངས་པའི་ཚེ་མིའི་ཕུང་པོ་དོར་བའི་ཆ་དེ་ནས་རྟག་པ་དང་མ་ཡིན་པ་དང་། མིའི་ཕུང་པོ་འདོར་རྒྱུ་མི་རྟག་པ་ཞིག་ཡོད་ན། ལྷའི་ལུས་བླངས་པའི་ཚེ་ཕུང་པོ་དེ་ཞིག་ཀྱང་འདོར་བ་པོ་རྟག་པ་ཡོད་པས་ཆ་དེ་ནས་མི་རྟག་པ་མ་ཡིན་པའི་གཉིས་མིན་གྱི་མཐར་ལྟ་བའི་ལྟ་བ་དེ་རིགས་ནའང་དེ་གཉིས་མེད་ཅེས་པའི་དོན་ནོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །དེ་ནི་གྱི་ན་སྟེ། དེ་ལྟ་ན་གཉིས་མིན་གྱི་མུ་དེ་ཉིད་གཉིས་མིན་གྱི་མུར་འདོད་དགོས་ཆེས་པར་སོང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་ནན་གྱིས་ཕུལ་ཀྱང་ཕྱོགས་སྔ་མས་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་དང་། འདོད་པ་མིན་བཀག་པས་གཉིས་མིན་གྱི་ལྟ་བ་མི་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་དང་། གལ་ཏེ་རྟག་པ་ཅུང་ཟད་གཅིག་ཡོད་རྒྱུ་དེ་དང་། ཕྱིས་མི་རྟག་པར་མཐོང་བ་ལས་ཞེས་མཐོང་རྒྱུ་དེ་དང་། རྟག་པ་མ་ཡིན་ཅེས་བྱ་བར་འགྱུར་ཞེས་པའི་འགྱུར་རྒྱུ་དེ་མཚན་གཞི་གཅིག་གི་སྟེང་ནས་ཁས་ལེན་དགོས་པས། ཁྱོད་ཀྱིས་སོ་སོར་ཁས་བླངས་པས་ནོངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱོགས་ 5-2-136a གཅིག་ནས་རྟག་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། ཕྱོགས་གཅིག་ནས་མི་རྟག་པ་མ་ཡིན་པ་ཞེས་པ་ཙམ་གཉིས་མིན་གྱི་མུར་འཆད་ན། དབུ་མའི་སྐབས་ཀྱི་མུ་བཞི་འཆད་པའི་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུའང་དེ་ལྟར་ཐལ་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཁྱབ་ཆུང་པས་སྤྲོས་པའི་མཐའ་འགོག་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། བདག་དེ་རྟག་མི་རྟག་གང་དུ་ཡང་བརྗོད་མེད་དུ་འདོད་པའི་ཚེ་འདྲ། བདག་གི་ཕྱོགས་གཅིག་རྟག་པ་ཡིན་པས་མི་རྟག་པར་བརྗོད་དུ་མེད་པ་དང་། ཕྱོགས་གཅིག་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་རྟག་པར་བརྗོད་དུ་མེད་པ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། འགྲེལ་ཚིག་གི་དེ་ཕྱི་མི་རྟག་པར་མཐོང་བ་ལས་ཞེས་དང་དེ་ཕྱིས་རྟག་པར་མཐོང་བ་ལས་ཞེས་པའི་ཚིག་གི་འབྲས་བུ་སྟོར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བདག་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ཀ་དགག་པ་ན། དེ་བཀག་པའི་གཉིས་མིན་ཇི་ལྟར་ཡང་མི་འབྱུང་སྟེ། དགག་བྱ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །གཉིས་པ་རིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་གཉིས་པས་རྟག་པ་ཁེགས་པ་ན། གཞན་
【現代漢語翻譯】 如果認為成立一個既非恒常也非無常的自性，那是因為它尚未成立。因此，『二元皆非』的自性也無法成立。在此，解釋中否定『二元皆非』時說：『如果稍微有一點恒常，那麼後來看到它變為無常，就會說它不是恒常。』同樣，『如果稍微有一點無常，那麼後來它變為恒常，就會說它不是無常。』當恒常和無常本身都無法成立時，通過否定它們，又怎麼會有非恒常呢？』這段話的意思是，仁波切說：『比如人死後投生為天人，如果人的『我』是恒常的，那麼當他獲得天人的身體時，放棄人身的那部分就既非恒常也非無常。如果人的身體是無常的，必須被捨棄，那麼當他獲得天人的身體時，捨棄身體的那個『我』是恒常的，從這個角度來看，認為存在既非恒常也非無常的二元皆非的觀點，也是不存在的。』 這是因為，如果這樣，那麼『二元皆非』的極端就必然會變成『二元皆非』的極端，而且即使這樣強烈主張，先前的觀點也不會接受。因為否定存在並不能否定『二元皆非』的觀點。如果必須承認存在稍微一點恒常，以及後來看到它變為無常，以及會變成非恒常，這些都必須在一個本體上承認，那麼你分別承認就錯了。而且，如果僅僅將一方面說成非恒常，另一方面說成非無常，就解釋為『二元皆非』的極端，那麼在解釋中觀的四句時，也會全部變成這樣。如果這樣，由於範圍太小，就無法阻止戲論的邊。當認為『我』既不能說是恒常，也不能說是無常時，情況也是如此。如果必須承認『我』的某一方面是恒常的，所以不能說它是無常的，而另一方面是無常的，所以不能說它是恒常的，那就太過分了。而且，解釋詞句中『後來看到它變為無常』和『後來看到它變為恒常』這些詞句的意義也會喪失。因此，當否定『我』是恒常和無常兩者時，通過否定它們，無論如何也不會產生『二元皆非』，因為要否定的對象尚未成立。 第二，通過第二種理性的方式來否定恒常。
【English Translation】 If one thinks that a nature that is neither permanent nor impermanent is established, it is because it has not been established. Therefore, the nature of 'neither of the two' is also not established. Here, in the commentary, when negating 'neither of the two,' it says: 'If there is a little bit of permanence, then later seeing it become impermanent, it will be said that it is not permanent.' Similarly, 'If there is a little bit of impermanence, then later it becomes permanent, and it will be said that it is not impermanent.' When permanence and impermanence themselves cannot be established, how can there be non-permanence through negating them?' The meaning of this is that Rinpoche said: 'For example, when a person is born as a deva (god), if the 'self' of the person is permanent, then when he obtains the body of a deva, the part of abandoning the human body is neither permanent nor impermanent. If the human body is impermanent and must be abandoned, then when he obtains the body of a deva, the 'self' that abandons the body is permanent. From this perspective, the view that there is neither permanence nor impermanence, the extreme of 'neither of the two,' also does not exist.' This is because, if so, then the extreme of 'neither of the two' will necessarily become the extreme of 'neither of the two,' and even if strongly asserted in this way, the previous view will not accept it. Because negating existence does not negate the view of 'neither of the two.' If it must be admitted that there is a little bit of permanence, and later seeing it become impermanent, and that it will become non-permanent, all of these must be admitted on one entity, then you are wrong to admit them separately. Moreover, if merely saying that one aspect is non-permanent and the other aspect is non-impermanent is explained as the extreme of 'neither of the two,' then in explaining the four possibilities of Madhyamaka (the Middle Way), it will all become like this. If so, because the scope is too small, it will not be able to prevent the extremes of elaboration. When it is thought that the 'self' can neither be said to be permanent nor impermanent, the situation is the same. If it must be admitted that one aspect of the 'self' is permanent, so it cannot be said to be impermanent, and the other aspect is impermanent, so it cannot be said to be permanent, then that is too much. Moreover, the meaning of the words 'later seeing it become impermanent' and 'later seeing it become permanent' in the explanatory words will also be lost. Therefore, when negating both that the 'self' is permanent and impermanent, 'neither of the two' will not arise in any way through negating them, because the object to be negated has not been established. Second, negating permanence through the second type of reasoning.
གསུམ་ཡང་ཁེགས་པར་བསྟན་པ་ལ། བདག་རྟག་པ་དགག །དེས་མི་རྟག་པ་སོགས་ཀྱང་ཁེགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་འཁོར་བར་འཁྱམས་པ་པོ་གཅིག་ཁས་ལེན་དགོས་པས་བདག་རྟག་པ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་བདག་གམ་ཕུང་པོ་གང་ཞིག །སྐྱེ་བ་སྔ་མ་གང་ནས་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་གར་འོངས་ཤིང་སླར་ཡང་འགྲོ་བ་གཞན་དུ་འགྲོ་བར་འགྱུར་ན་དེའི་ཕྱིར་རམ། རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འཁོར་བ་མེད་པར་འཁོར་བ་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འགྱུར་ན་དེ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟག་པའམ་མི་རྟག་པ་འོངས་པ་དང་འགྲོ་བ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ནི་སྔར་རབ་བྱེད་བཅུ་དྲུག་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་རྟག་པ་འགའ་མེད་ན། དེ་ཞིག་པའི་མི་རྟག་པ་ 5-2-136b གང་ཞིག་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། མེད་དོ། །དེ་གཉིས་སོ་སོ་བ་མེད་པ་ན། རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་གཉིས་ཀ་དང་། དེ་གཉིས་བསལ་བར་གྱུར་པའོ་སྟེ་གཉིས་མ་ཡིན་ཀྱང་ཁེགས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཕྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའི་བཞི་ཚན་དགག་པ་ལ། མཐའ་དང་ལྡན་མི་ལྡན་གྱི་མཐར་ལྟ་བ་དགག །མཐར་ལྟ་ཕྱི་མ་གཉིས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། རིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་དང་པོ་དང་། གཉིས་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་འཇིག་རྟེན་གྱི་མཐའ་ཡོད་པ་སྟེ་སྔ་མ་ཞིག་ནས་ཕྱི་མ་མི་འབྱུང་ན། འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་གལ་ཏེ་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ། ཚེ་འདིའི་སེམས་ཅན་མ་ཤི་བར་དེར་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་གྲངས་གཉིས་པ་ནི་གང་གི་ཕྱིར་ཕུང་པོ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུན་སྔ་མ་འཇིག་ཅིང་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བ་འདི་ནི་མར་མེའི་འོད་དང་མཚུངས་པ་དེའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་མཐའ་ཡོད་ཉིད་དང་ནི། །མཐའ་མེད་ཉིད་ཀྱང་མི་རིགས་སོ། །ཇི་ལྟར་མི་རིགས་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་སྔ་མ་མིའི་ཕུང་པོ་འཇིག་པར་འགྱུར་ཞིང་ཕུང་པོ་འདི་ལ་བརྟེན་པར་བྱས་ནས་ཕུང་པོ་ཕྱི་མ་དེ་ནི་མི་འབྱུང་ན་དེས་ན་འཇིག་རྟེན་མཐའ་ཡོད་པར་འགྱུར་ན་ཡང་། དེ་ལས་དེ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་མཐའ་ཡོད་པར་མི་རིགས་སོ། །གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་སྔ་མ་མི་འཇིག་ཅིང་མིའི་ཕུང་པོ་འདི་ལ་བརྟེན་པར་བྱས་ནས་ལྷའི་ཕུང་པོ་ཕྱི་མ་དེ་ནི་མི་འབྱུང་ན། དེས་ན་འཇིག་རྟེན་མཐའ་མེད་པར་འགྱུར་ན་ཡང་། སྔ་མ་འཇིག་པ་དེའི་ཕྱིར། མཐའ་མེད་པར་མི་འཐད་དོ། །གཉིས་པ་ལྟ་བ་ཕྱི་མ་གཉིས་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཕྱོགས་གཅིག་མཐའ་ཡོད་པ་སྟེ་འཇིག་ལ་ཕྱོགས་གཅིག་མཐའ་མེད་པ་སྟེ་མི་འཇིག་ན་འཇིག་རྟེན་མཐའ་ཡོད་མཐའ་མེད་གཉིས་ཀར་འགྱུར་ན་ཡང་། ཕྱོགས་གཅིག་འཇིག་པ་དང་། 5-2-137a ཕྱོགས་གཅིག་མི་འཇིག་པ་དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་མི་རིགས་ཞེ་ན། འོ་ན་དེ་འདྲ་དེ་བདག་གམ་ཕུང་པོ་ལ་རྟོག །དང་པོ་ལྟར་ན། ཇི་ལྟ་བུར་ན་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ། བདག་དེ་ནི་ཕྱོགས་གཅ
【現代漢語翻譯】 第三，關於對三種邊見的破斥：破斥常我。由此，也破斥了無常等。首先：如果有人認為必須承認有一個在輪迴中流轉的主體，所以存在常我。那麼，無論是『我』（藏文：བདག་），還是『蘊』（藏文：ཕུང་པོ་），從前一世到后一世，從哪裡來，到哪裡去，又到其他地方去，是因為這個原因嗎？如果因為這個原因，輪迴不存在，而流轉者自性成立，那是不可能的。因為無論是常還是無常，來和去都是不合理的。這在之前的第十六品已經解釋過了。 第二：如果沒有任何事物是常的，那麼什麼會是壞滅的無常呢？沒有。如果常和無常二者不是分離的，那麼常和無常兩者，以及對二者的否定，也就是非二者，也都被破斥了。第二，破斥依賴於後邊的邊見的四句：破斥有邊和無邊的邊見。破斥后兩種邊見。首先：對於第一種和第二種理證方式：第一種：如果世界有邊，也就是前一世壞滅后，后一世不產生，那麼他世（藏文：འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་）怎麼會存在呢？不會存在。又，他世怎麼會產生呢？因為此生的眾生不死，就不會在那裡產生。第二種理證方式是：因為蘊的相續，前一世壞滅，后一世產生，這就像燈焰一樣。所以，世界有邊和無邊都是不合理的。怎麼不合理呢？如果前一世的蘊壞滅，並且依賴於這個蘊，后一世的蘊不產生，那麼世界就會有邊。但是，因為從那個蘊產生了這個蘊，所以說有邊是不合理的。如果前一世的蘊不壞滅，並且依賴於這個蘊，后一世天人的蘊不產生，那麼世界就會無邊。但是，因為前一世壞滅了，所以說無邊是不合理的。 第二，破斥后兩種邊見：如果世界的一個方向有邊，也就是壞滅，而一個方向無邊，也就是不壞滅，那麼世界就會既有邊又無邊。但是，一個方向壞滅，一個方向不壞滅，這也是不合理的。怎麼不合理呢？那麼，這種說法是針對『我』還是『蘊』的執著呢？如果是前者，那麼，作為能取者，『我』（藏文：བདག་）的那一部分
【English Translation】 Third, regarding the refutation of the three types of extreme views: Refuting the permanent self. By this, impermanence and other views are also refuted. First: If one argues that a permanent self must be admitted because there must be a being who wanders in samsara, then, whether it is the 'self' (Tibetan: བདག་), or the 'aggregates' (Tibetan: ཕུང་པོ་), from which previous life does it come to the next life, and where does it go again? Is it because of this reason? If because of this reason, samsara does not exist, and the wanderer is established by its own nature, then that is not possible. Because whether it is permanent or impermanent, coming and going are not reasonable. This has already been explained in the sixteenth chapter before. Second: If there is no permanent thing, then what would be the impermanence that is destroyed? There is none. If the two, permanence and impermanence, are not separate, then both permanence and impermanence, and the negation of the two, that is, non-duality, are also refuted. Second, refuting the fourfold division that relies on the later extreme view: Refuting the view of having an end and not having an end. Refuting the latter two extreme views. First: For the first and second types of reasoning: First: If the world has an end, that is, if the previous life is destroyed and the next life does not arise, then how will the other world (Tibetan: འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་) exist? It will not exist. Also, how will the other world arise? Because the sentient beings of this life do not die, they will not be born there. The second type of reasoning is: Because the continuum of aggregates, the previous one is destroyed and the next one arises, this is like the flame of a lamp. Therefore, it is not reasonable for the world to have an end or not to have an end. How is it not reasonable? If the previous aggregate of a human being is destroyed, and relying on this aggregate, the next aggregate does not arise, then the world will have an end. However, because this aggregate arises from that aggregate, it is not reasonable to say that it has an end. If the previous aggregate does not perish, and relying on this aggregate, the next aggregate of a god does not arise, then the world will be endless. However, because the previous one is destroyed, it is not reasonable to say that it is endless. Second, refuting the latter two extreme views: If one direction of the world has an end, that is, it is destroyed, and one direction is endless, that is, it is not destroyed, then the world will be both with and without end. However, one direction is destroyed, and one direction is not destroyed, this is also not reasonable. How is it not reasonable? Then, is this statement directed at the attachment to the 'self' or the 'aggregates'? If it is the former, then, as the taker, that part of the 'self' (Tibetan: བདག་)
ིག་རྣམ་པར་འཇིག་པར་འགྱུར་ལ་ཕྱོགས་གཅིག་རྣམ་པར་འཇིག་པར་མི་འབྱུང་བ་དེ་ལྟར་མི་རིགས་སོ། །མི་རིགས་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་འགྲེལ་པར་རིགས་པ་མི་འདྲ་བ་གསུམ་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཇི་ལྟ་བུར་ཉེ་བར་བླང་བར་བྱ་བ་ཕྱོགས་གཅིག་རྣམ་པར་འཇིག་པར་འགྱུར་ལ་ཕྱོགས་གཅིག་རྣམ་པ་འཇིག་པར་མི་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་ཡང་མི་རིགས་སོ་སྟེ། དེ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་ཅིང་གནོད་བྱེད་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་མིན་གྱི་མཐའ་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་མཐའ་ཡོད་མཐའ་མེད་པ་གཉིས་ཀ་གྲུབ་པར་གྱུར་ན་ནི། མཐའ་ཡོད་ཀྱང་མ་ཡིན་མཐའ་མེད་ཀྱང་མ་ཡིན་པར་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བར་འདོད་ལ་རག་ན་སྟེ། དགག་བྱ་མ་གྲུབ་པ་ན་དེ་བཀག་པ་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་མེད་དོ། ། ༈ དོན་དམ་སྤྲོས་བྲལ་ལ་གནས་ནས་ལྟ་ངན་དགག་པ། གཉིས་པ་དོན་དམ་སྤྲོས་བྲལ་ལ་གནས་ནས་ལྟ་ངན་དགག་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་གཟུགས་བརྙན་ལྟ་བུར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་ནས་ལྟ་བ་ངན་པ་བཀག་པ་ལས་ཡང་ན་བྱ་བ་བརྟག་པ་ལ་སོགས་པར་ལྟ་བ་དག་ཡུལ་གང་དུ་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ག་ལ་ནི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ལས་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་སྟེ། དེ་སོ་སོ་ཐམས་ཅད་དག །རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པའི་རྟགས་ཀྱི་རང་བཞིན་སྟོང་པར་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་མཐའ་དག་གིས་བསྟན་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། ། ༄། །རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པ། གཉིས་པ། རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་མ་ནི་ལྟ་བ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ། ཚིགས་སུ་བཅད་པ་སུམ་ཅུའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་པ་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །།དངོས་ཀུན་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་ལ། །མཚན་འཛིན་ལྟ་བའི་གནས་མེད་པར། །མ་ཟད་ 5-2-137b རྟེན་འབྲེལ་སྣང་ཙམ་ལའང་། །ལྟ་བ་ངན་པས་ཀླགས་མི་རྙེད། །ཅེས་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཉེ་བར་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ།། །། ༄། །སྟོན་པ་ལ་བཀའ་དྲིན་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་ཕྱག་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དགོས་པ་ཙམ་ངོས་གཟུང་བ། གཉིས་པ་བཀའ་དྲིན་རྗེས་དྲན་པའི་ཕྱག་མཛད་པ་ནི། ཕྱག་འཚལ་ལོ། །གང་ལ་ན་གཽ་ཏ་མ་དེ་ལའོ། །གོ་ཨུ་ཞེས་པ་བླ་མའི་རིགས་ཞེས་པ་སྟེ། གོ་ཞེས་པ་རིགས་དང་། ཨུད་ར་བླ་མའོ། །དེ་ཡང་གུ་ན་ཏ་ར་ཞེས་སྦྱར་ན་ཡོན་ཏན་སྒྲོལ་བའམ་འཛིན་པས་རིགས་སོ། །གཽ་ཏ་མ་ཞེས་པ་སྤྱི་སྒྲ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་ལ་ཞེས་པ་རང་ཅག་གི་སྟོན་པ་ཉིད་དོ། །ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་ནི། གང་གིས་དམ་པའི་ཆོས་སྟོན་པར་མཛད་པའོ། །དམ་པ་ནི་འཕགས་རྣམས་ཡིན་ལ། དེའི་ཆོས་ལ་དམ་པའི་ཆོས་ཞེས་བྱ་སྟེ། འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་གཡང་ས་ལས་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ་དང་། དམ་པས་བསྔགས་པར་འོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིས་ནི་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་གཉིས་ཀའི་དགོས་པ་ཡང་བསྟན་ནོ། །ཡང་ན་ཆོས་བཟང་པོ་ལ་དམ་པའི་ཆོས་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ཡང་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་སྐྱེ་འགག་སོགས་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར
【現代漢語翻譯】 如果一方面會壞滅，而另一方面不會壞滅，那是不合理的。爲了證明其不合理性，解釋了三種不同的推理方式。按照第二種方式，如果一方面可以被接受為壞滅，而另一方面不會壞滅，這也是不合理的，因為沒有證據支援，反而有證據反駁。否定兩種極端情況是：如果存在『有邊』和『無邊』兩種情況，那麼就會陷入既非『有邊』也非『無邊』的境地。如果所要否定的對象沒有確立，那麼否定它的行為本身也就沒有意義。 第二，從勝義無戲論的角度駁斥惡見：就像在世俗中接受影像一樣，駁斥惡見，或者考察行為等等的觀點，它們所依賴的處所、所依賴的補特伽羅（個人），以及產生的原因是什麼？所有這些都是因為緣起，中觀的全部論典都闡述了其自性是空性的。 第二，本論的名稱是《觀擇見》，由三十頌組成，是第二十七部論的解釋。一切事物本質上是空性的，執著于相狀的見解沒有立足之地，不僅如此，對於僅僅是顯現的緣起，也無法通過惡見來理解。 第二，憶念恩德而頂禮：頂禮！頂禮于喬達摩（Gautama）。『郭』（Go）意為上師的種姓，『郭』（Go）意為種姓，『烏達拉』（udara）意為上師。如果與『古納達拉』（Gunadara）結合，意為以功德救度或持有種姓。『喬達摩』（Gautama）是一個通用名稱，但這裡指的是我們自己的導師。功德的殊勝之處在於，他宣說了正法。『正法』是指聖者的法，之所以稱為『正法』，是因為它能從輪迴和涅槃的懸崖中拯救出來，並且值得聖者讚歎。這同時也揭示了經和論的必要性。或者，好的法被稱為『正法』，它斷除了緣起、生滅等一切戲論的邊際。
【English Translation】 If one aspect is subject to destruction while the other is not, it is unreasonable. To demonstrate its unreasonableness, three different modes of reasoning are explained. According to the second mode, if one aspect can be accepted as being destroyed while the other is not, it is also unreasonable, because there is no proof to support it, and there is evidence to refute it. Negating both extremes: if both 'having an end' and 'having no end' are established, then one would fall into the situation of being neither 'having an end' nor 'having no end'. If the object to be negated is not established, then the act of negating it has no intrinsic meaning. Second, refuting wrong views from the perspective of ultimate reality free from conceptual elaborations: Just as one accepts an image in conventional reality, refuting wrong views, or examining views on actions, etc., where do they rely, which individuals (Pudgala) do they rely on, and from what cause do they arise? All of these are because of dependent origination, and all Madhyamaka treatises explain that their nature is emptiness. Second, the title of this treatise is called 'Examination of Views', consisting of thirty verses, and is the explanation of the twenty-seventh treatise. All things are essentially empty, and the view of clinging to characteristics has no basis. Moreover, even for dependent origination, which is merely an appearance, one cannot comprehend it through wrong views. Second, paying homage in remembrance of kindness: Homage! Homage to Gautama. 'Go' means the lineage of the teacher, 'Go' means lineage, and 'Udara' means teacher. If combined with 'Gunadara', it means saving or holding the lineage with merit. 'Gautama' is a general name, but here it refers to our own teacher. The special quality of merit is that he taught the Dharma. 'Dharma' refers to the Dharma of the noble ones, and it is called 'Dharma' because it can save from the precipice of samsara and nirvana, and it is worthy of praise by the noble ones. This also reveals the necessity of both sutras and treatises. Alternatively, good Dharma is called 'Dharma', and it cuts off all the extremes of conceptual elaborations such as dependent origination, arising, and ceasing.
་ཞི་ཞིང་ཞི་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནོ། །དགོས་པ་ནི། ལྟ་བ་ངན་པ་ཐམས་ཅད་སྤང་བའི་ཕྱིར་དུའོ། །ཀུན་སློང་ནི་ཐུགས་བརྩེ་བ་ཆེན་པོས་ཉེ་བར་བཟུང་བའི་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་སོ། ། ༄། །འགྱུར་མཐར་ཕྱིན་པའི་བྱ་བ། གསུམ་པ་འཇུག་གི་དོན་ནི། དབུ་མ་རྩ་བའི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་མིང་ལ་ཤེས་རབ་ཅེས་བྱ་བ་བརྗོད་བྱ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་མངོན་པ་རྣམ་པར་བཞག་པ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་དོན་དམ་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཡང་དག་པར་སྟོན་པའོ། །ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་དུ་ཕྱིན་པའི་ཚུལ་གསལ་བར་བྱེད་པས་མདོ་སྡེའི་ནང་དུའང་གཏོགས་པ་མཛད་པ་པོ་སློབ་དཔོན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ས་དང་པོ་བརྙེས་པས། འཕགས་པ། མཚན་གྱིས་ཁྱད་པར་ཀླུ་དང་སྲིད་སྒྲུབ་ཀྱི་སྒོ་ནས་སྒྲ་བཤད་པས་ཀླུ་གྲུབ་ 5-2-138a རྟོགས་པའི་ཡོན་ཏན་མི་འཕྲོག་པའི་མཁྱེན་རབ་དང་ཐུགས་རྗེས་ལྡན་པ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཐེག་པ་བླ་ན་མེད་པའི་ཚུལ་གསལ་བར་བྱེད་པར་ལུང་བསྟན་པ། རབ་ཏུ་དགའ་བའི་ས་སྒྲུབ་ནས། བདེ་བ་ཅན་གྱི་ཞིང་ཁམས་སུ་གཤེགས་པ། མ་འོངས་པ་ན་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་དང་བའི་འོད་ཅེས་བྱ་བར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་གནས་འོད་ཅེས་བྱ་བར་འགྱུར་བ། ངེས་པའི་དོན་དུ་ན་ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་མངོན་དུ་མཛད་པ་དེས་མཛད་པ་རྫོགས་སོ།། །།དབང་ཕྱུག་དམ་པའི་མངའ་བདག་དཔལ་ལྷ་བཙན་པོ་སྟེ། ཁྲི་སྲོང་ལྡེའུ་བཙན་གྱི་བཀའ་ལུང་གིས། རྒྱ་གར་གྱི་མཁན་པོ་ཆེན་པོ་དབུ་མ་པ་ཛྙ་ན་གརྦྦ་སྟེ་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་དང་། ཞུས་ཆེན་གྱི་ལོ་ཚ་བ། དགེ་སློང་ཅོག་རོ་ཀླུའི་རྒྱལ་མཚན་གྱིས་བསྒྱུར་ཅིང་ཞུས་ཏེ་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ།། །།སླད་ཀྱིས་ཁ་ཆེའི་གྲོང་ཁྱེར་ཆེན་པོ་དཔེ་མེད་ཀྱི་དཔུང་སྟེ་དབུས་སམ། ཁ་ཅིག་ན་རེ། གྲོང་ཁྱེར་དེའི་ཤར་ཕྱོགས་ན། སློབ་དཔོན་རིན་ཆེན་སྦས་པ་ཞེས་བྱ་བས་བརྩིགས་པའི་གཙུག་ལག་ཁང་གི་དབུས་སུ། ཡུལ་ཁ་ཆེའི་མཁན་པོ་རྟོག་གེ་པ་ཆེན་པོ། ཧ་སུ་མ་ཏི་ཞེས་པ་བཞད་པའི་བློ་གྲོས་དང་། བོད་ཀྱི་ལོ་ཚ་བ་པ་ཚབ་ཉི་མ་གྲགས་ཀྱིས་ཁ་ཆེའི་རྒྱལ་པོ། མིའི་བདག་པོ་འཕགས་པ་ལྷའི་སྐུ་རིང་ལ། འགྲེལ་པ་ཚིག་གསལ་ཁ་ཆེའི་དཔེ་དང་མཐུན་པ་བསྒྱུར། ཕྱིས་ར་ས་ར་མོ་ཆེའི་གཙུག་ལག་ཁང་དུ་ཁ་ཆེའི་མཁན་པོ་ཀན་ཀ་ཝརྨཱ་ཞེས་པ་གསེར་གྱི་གོ་ཆ་དང་། ལོ་ཚ་བ་པ་ཚབ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཉི་འོག་ཤར་ཕྱོགས་པའི་དཔེ་དང་གཏུགས་ཤིང་དག་པར་བཅོས་པའོ།། །།འདི་ན་ཁ་ཅིག་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་ཞབས་ཀྱིས་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ལ་དངོས་སུ་མཇལ་བར་བཞེད་པ་ནི་ཟླ་བའི་ཞབས་ཉིད་ཀྱི་གསུང་དང་ 5-2-138b འགལ་ཏེ། ཚིག་གསལ་ལས་དབུ་ནི་དོན་དུ་ཉེ་བར་འོངས་ལ་ཐུགས་རྗེས་དབུ་ནི་བཅད་དེ་གསལ་མཛད་ནས། །བདེ་བ་ཅན་དུ་རྒྱལ་བའི་སྲས་པོ་གཤེགས་པར་གྱུར་པ་དེས་མཛད་པའི། །གཞུང་རྣམས་དང་ནི་དེའི་སློབ་མ
【現代漢語翻譯】 寂靜且寂滅之自性。必要之處在於，爲了捨棄一切邪見。動機是依靠大慈悲所攝持的大悲心。 第三，進入之意義：名為《中觀根本慧論》之論著，所詮釋之內容為大乘之法，是對勝義諦之如實顯現。因其能清晰闡明般若波羅蜜多之理，故亦被歸於經部。作者為大成就者，已證得初地菩薩果位，是聖者。以名稱之殊勝，通過龍（藏文：ཀླུ，梵文天城體：नाग，梵文羅馬擬音：Nāga，漢語字面意思：龍）與有（藏文：སྲིད，梵文天城體：भव，梵文羅馬擬音：Bhava，漢語字面意思：有）之方式進行語源解釋，故名為龍樹（Nāgārjuna）。 具備不奪取證悟功德之智慧與慈悲，被授記為能闡明如來無上乘之理者。從極喜地開始，前往極樂凈土。未來於名為清凈光之世界，將轉生為如來智慧生處光（Jñānākara-prabhāsa）。就究竟意義而言，示現雙運身，以此圓滿了其事業。 具大權威之吉祥自在者，在贊普（btsan po，國王）赤松德贊（Khri srong ldeu btsan）之旨意下，由印度大堪布（mkhan po， 班智達）鄔瑪巴（dbu ma pa） 智藏（Jñānagarbha，耶謝寧波）與校對者、比丘覺若 龍稱（Cog ro klu'i rgyal mtshan）翻譯、校對並最終確定。 後來，在喀什米爾大城中，于無與倫比之軍隊中央，或於該城之東，由導師仁欽 貝巴（Rinchen sbas pa）所建之寺廟中央，喀什米爾之大論師哈蘇瑪諦（Hāsumati，喜慧）與藏族譯師帕擦 尼瑪扎（Pa tshab nyi ma grags），在喀什米爾國王人主聖天（Āryadeva）在世期間，翻譯了與喀什米爾版本相符之《釋論·明句論》。之後，在拉薩小昭寺，由喀什米爾堪布 堪卡瓦瑪（Kanka Varma，金鎧）與同一譯師帕擦，對照尼奧 霞布（Nyi 'og shar phyogs）之版本進行了校正。 在此，有人認為吉祥月稱（Candrakīrti）親自拜見過大成就者龍樹（Nāgārjuna），這與月稱本人之說法相矛盾。因為在《明句論》中說：『智慧之光芒照亮中觀之要義，以慈悲之心驅散無明之黑暗。』他已前往極樂世界，成為勝者之子，他所著之論典及其弟子們...
【English Translation】 The characteristic of being peaceful and pacified. The necessity is to abandon all wrong views. The motivation is based on great compassion, embraced by great loving-kindness. Third, the meaning of entering: The treatise called 'Mūlamadhyamakakārikā' (Fundamental Verses on the Middle Way), the subject matter of which is the Mahāyāna Dharma, is a manifestation of the ultimate truth. Because it clearly elucidates the principles of Prajñāpāramitā, it is also included in the Sutra section. The author is a great accomplished master who has attained the first Bhumi (level of realization), a noble being. With the distinction of the name, it is etymologically explained through Nāga (藏文：ཀླུ，梵文天城體：नाग，梵文羅馬擬音：Nāga，漢語字面意思：龍) and Bhava (藏文：སྲིད，梵文天城體：भव，梵文羅馬擬音：Bhava，漢語字面意思：有), hence the name Nāgārjuna. Possessing wisdom and compassion that do not steal the merits of realization, he was prophesied to clarify the principles of the unsurpassed vehicle of the Tathāgata. Starting from the Joyful Land, he went to the Pure Land of Bliss. In the future, in the world called Pure Light, he will be transformed into the Tathāgata Jñānākara-prabhāsa (Source of Wisdom Light). In the definitive sense, he manifested the union body, thereby completing his work. The glorious and powerful lord, under the decree of King Trisong Detsen (Khri srong ldeu btsan), was translated, reviewed, and finalized by the great Indian Abbot (mkhan po) of the Madhyamaka school, Jñānagarbha (Yeshe Nyingpo), and the great translator-monk Chokro Lui Gyaltsen (Cog ro klu'i rgyal mtshan). Later, in the great city of Kashmir, in the center of an unparalleled army, or to the east of that city, in the center of the temple built by the teacher Rinchen Bebpa, the great Kashmiri logician Hāsumati (Joyful Wisdom) and the Tibetan translator Patsab Nyima Drak (Pa tshab nyi ma grags), during the reign of the Kashmiri king, Lord of Men, Āryadeva, translated the commentary 'Clear Words' in accordance with the Kashmiri version. Later, in the Lhasa Ramoche Temple, the Kashmiri Abbot Kanka Varma (Golden Armor) and the same translator Patsab corrected it by comparing it with the version of Nyi'og Sharphyog. Here, some believe that the glorious Chandrakīrti (吉祥月稱) personally met the great accomplished master Nāgārjuna (龍樹), which contradicts Chandrakīrti's own words. Because in the 'Clear Words' it is said: 'The light of wisdom illuminates the essence of the Middle Way, and with compassion dispels the darkness of ignorance.' He has gone to the Pure Land of Bliss, becoming a son of the Victorious One, and his treatises and disciples...
འི་ཚོགས་དེ་དག་ཀྱང་དུས་མང་ཞིག་ནས་ཉམས་པར་གྱུར། །དེ་ཉིད་ཉི་མ་ནུབ་པས་དིང་སང་གཞུང་ལུགས་གསལ་པོ་དེ་ནི་གང་ནའང་མེད། །ཅེས། ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་སློབ་མ་རྣམས་གཤེགས་ནས་ཡུན་རིང་པོ་ལོན་པ་དང་རྩ་ཤེའི་གཞུང་དག་པོ་དུས་དེར་མེད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་ཇི་སྐད་དུ། མདོ་སྡེ་ཀུན་ལས་བཏུས་དང་གཏམ་བྱ་རིན་ཆེན་ཕྲེང་དང་ཡང་དག་བསྟོད་པ་དང་། །འབད་པས་ཤིན་ཏུ་ཡུན་རིང་འཕགས་པའི་བསྟན་བཅོས་ལས་བསྟན་ཚིག་ལེའུར་བྱས་དེ་དང་། །རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་ཞེས་བྱ་རྣམ་པར་འཐག་བཅས་སྟོང་ཉིད་བདུན་ཅུ་པ་དེ་དང་། །གང་ཡང་རྩོད་པ་རྣམ་པར་བཟློག་པ་བཀོད་པ་དེ་དག་ཀྱང་ནི་མཐོང་གྱུར་ཅིང་། །བརྒྱ་པ་ལ་སོགས་དེ་དག་དང་ནི་དེ་བཞིན་མདོ་སྡེ་ཟབ་མོ་རྣམ་མང་དང་། །སངས་རྒྱས་སྐྱངས་ཀྱིས་མཛད་པའི་འགྲེལ་པ་མཐོང་ནས་ལེགས་ལྡན་གྱིས་ལེགས་བཤད་གང་དང་། །གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་ལས་འོངས་དང་བདག་གི་རྣམ་པར་ཕྱེ་ལས་རྙེད་པ་གང་། །དེ་དག་བསྡོམས་ཏེ་བློ་ཆེན་ལྡན་རྣམས་མགུ་བར་བྱ་ཕྱིར་ཡང་དག་བསྟན་པ་ཡིན། །ཞེས་བསྟན་བཅོས་དེ་དག་མཐོང་ནས་ 5-2-139a ཚིག་གསལ་བརྩམས་པར་བཤད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་ཉིད་དང་དངོས་སུ་མཇལ་བར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། སློབ་དཔོན་གྱི་མན་ངག་བརྒྱུད་པར་བཤད་ཀྱི་མན་ངག་དངོས་སུ་བླངས་པར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། འཇུག་འགྲེལ་དུའང་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་དུས་སུ། ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་བྱོན་ནས་ཡུན་རིང་པོ་སོང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྟོང་ཉིད་ཀུན་གསལ་དཔལ་མོའི་དགོངས་པ་ཡིན། །མ་ཁྱབ་སྒྱུ་མའི་ཐིག་ཕྲེང་དེ་ཀོ་ཅི། །ཀུན་རྫོབ་རྒྱ་མཚོའི་གོས་ཀྱི་བླ་བྲེས་ནི། །མ་བྲེས་སྟོང་པའི་ཀུན་ཁྱབ་འདི་ཅི་ཞིག །རང་བཞིན་སྟོང་ཉིད་ཨིནྡྲ་ནི་ལའི་མཚོ། །སྣ་ཚོགས་སྒྱུ་མའི་ཤེལ་དཀར་ལྦུ་ཕྲེང་ཅན། །བདེན་གཉིས་ཆུ་བོས་འཕོངས་པ་ཉེར་སེལ་བའི། །དབུ་མའི་རྒྱ་མཚོར་ངེས་བཞུགས་ཀླུ་དབང་པོས། །ཚོགས་གཉིས་ཆུ་བོ་ངོམ་པ་མེད་འཐུངས་པས། །འཕྲིན་ལས་རྒྱ་མཚོ་འཕྱུར་ཞིང་ལུད་པ་ནི། །འཇིག་རྟེན་མེས་པོའི་གཙུག་རྒྱན་ལ་འགོངས་ཀྱང་། །སྟོང་གསུམ་འཁོར་ཡུག་ཁོངས་ལས་རྒལ་མ་ནུས། །དེ་ལྟར་ཀླུ་སྒྲུབ་གཞུང་ལུགས་ཆུ་གཏེར་ནི། །དཔལ་ལྡན་ཟླ་བའི་ཞལ་གྱིས་ཉེར་སྤེལ་བ། །ལུང་དང་རིགས་པའི་ལམ་གསུམ་བགྲོད་མང་ཞིག །ཉི་མར་གྲགས་པའི་རྣམ་དཔྱོད་རལ་པར་བླངས། །ཞང་ཐང་སོགས་ལ་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ཆེན་བབས། །སྲོལ་དེ་འཛིན་མཛད་རོང་སྟོན་ཆོས་ཀྱི་རྗེའི། །ཞབས་སེན་ཟླ་བའི་རྡུལ་གང་ལན་མང་པོར། ། 5-2-139b རྙོག་བྲལ་སྤྱི་བོའི་ཨུད་པལ་གྱིས་བླངས་ཏེ། །རིགས་པའི་ཚོགས་ལྔ་བཤེས་པའི་སྤྲིང་ཡིག་དང་། །བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་རྣམས་ཀྱི་གཞུང་བཤད་དང་། །ཟབ་མོ་དབུ་མའི་གདམས་པ་ཇི་སྙེད་པ། །ཞལ་གྱི་སྒོ་ནས་རྣ་བའི་སྙ
ིམ་པས་འཐུངས། །ཉིད་འགྲེལ་འཇིགས་མེད་སེང་གེའི་ང་རོ་དང་། །སྲོལ་འབྱེད་དང་པོ་སངས་རྒྱས་བསྟན་སྐྱོང་དང་། །གཉིས་པ་ཤེས་རབ་རིགས་པའི་སྒྲོན་མ་ཡི། །ཕྱོགས་ཙམ་ངས་མཐོང་ཟླ་བར་གང་གྲགས་པའི། །ལེགས་བཤད་གསལ་འཇུག་གཉིས་དང་དྲུག་ཅུ་པའི། །རྒྱ་ཆེར་འགྲེལ་དང་རྣལ་འབྱོར་བཞི་བརྒྱ་པའི། །འགྲེལ་པ་མཐོང་ཞིང་རིང་དུ་གོམས་པ་དང་། །རྒྱན་དང་དེ་འགྲེལ་དེ་ཡི་དཀའ་འགྲེལ་དང་། །བདེན་པ་གཉིས་ལ་འཇུག་པར་བཅས་གང་དང་། །དབུ་མའི་སྣང་བར་ལན་མང་གོམས་བྱས་ནས། །སྐལ་བཟངས་འཇུག་པའི་ངོགས་སུ་འདི་སྦྱར་གྱི། །རང་བཟོའི་ཟེར་སྒྲོས་རི་མོར་བྲིས་པ་མིན། །དུས་གསུམ་རྒྱལ་བའི་རྣམ་འཕྲུལ་རྔོག་ལོའི་ཞལ། །ཡོངས་རྫོགས་བསྟན་པའི་བདག་པོ་གྲོ་ལུང་པ། །ལུང་དང་རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་ཕྱྭ་པའི་ཞབས། །ཟབ་མོའི་དོན་གཟིགས་རྨ་བྱའི་མཚན་ལྡན་པ། །རྣམས་ཀྱི་ལེགས་བཤད་རྒྱ་མཚོ་མཐོང་བ་དང་། །གངས་ཅན་བསྟན་པའི་བདག་པོ་ས་སྐྱ་པའི། །ལྟ་བའི་གནད་དང་མཐུན་པར་འདི་བྱས་སོ། །རྣམ་དཔྱོད་མགྲན་(འགྲན་)ཟླ་དང་བྲལ་བ་ཙོང་ཁ་པའི། །གསུང་རབ་ཡང་ཡང་མཐོང་ཞིང་བརྟགས་དཔྱད་ནས། །དགག་སྒྲུབ་ཅུང་ཟད་བགྱིས་ 5-2-140a པ་རང་གི་བློ། །ལེགས་བཤད་གོམས་པ་སྤེལ་བའི་ཆེད་ཡིན་གྱི། །ཆགས་དང་སྡང་བའི་རྟོག་པས་ཡིན་རེ་སྐན། །ལུང་དང་རིགས་པའི་འགྱུར་ཁུགས་སྟོང་ལྡན་པའི། །ལེགས་བཤད་མགྲིན་པའི་རྔ་སྒྲ་གསར་པ་འདིས། །བློ་གསལ་རྣ་བའི་བདུད་རྩི་སྤྲོ་བྱེད་ཀྱི། །རང་བཟོའི་རྣམ་བཤད་གཞན་དག་ངལ་གསོ་ཞིག །བསྡུས་དོན་གསེར་གྱི་ཉག་ཐག་བཟང་པོ་ལ། །ཚིག་དོན་མུ་ཏིག་ཕྲེང་བ་མཚར་དུ་དངར། །སྤྱི་དོན་ནོར་བུའི་ཚོམས་གང་ཉེར་སྤེལ་བའི། །ཡིད་འཕྲོག་རྣམ་བཤད་རིན་ཆེན་དོ་ཤལ་འདི། །རྣམ་དཔྱོད་མགྲིན་པའི་ངོགས་སུ་མི་འཆང་བའི། །བློ་གྲོས་སྐྱེ་མཆེད་མཚར་པོའི་གཞོན་ནུ་སུ། །གང་འདིའི་སྙན་གྲགས་གསེར་གྱི་མེ་ཏོག་ནི། །ཕྱོགས་བྲལ་སྐྱེ་བོའི་རྣ་བའི་རྒྱན་དུ་འབབ། །ལུང་རིགས་བཞིན་གྱི་ཨུད་པལ་ཆུན་པོ་ནི། །ཕྱོགས་ཀྱི་མཛའ་བོའི་གདོང་པར་མ་བཀོད་མེད། །འདིར་འབྱུང་ལེགས་བཤད་འདོད་ལྷའི་ཞགས་པ་ཡིས། །མ་བཅིང་ཆོས་ཀྱི་འདོད་ལྡན་གང་ཞིག་ཡོད། །གང་འདིར་ལུང་རིགས་དགྲ་ཐབས་བཤམས་པ་ལས། །གཏན་ཚིགས་སྒྱིངས་འགྲོ་ཁྲོས་པའི་རྩེ་བརྒྱ་ཡིས། །གཞན་འདོད་དྲེགས་པའི་རི་བོ་མ་སྐྱེལ་བའི། །ཕྱི་རྒོལ་སྦྱིན་མའི་བུ་གང་འདི་ན་མེད། །འོན་ཀྱང་སྤྲོས་བྲལ་ཧ་རི་ཙན་དན་གྱི། །ལྗོན་པའི་ངོས་ལ་རང་བཟོའི་འཁྲིལ་ཤིང་གི། །དགའ་མས་དམ་དུ་འཁྲིལ་བས་དབུ་མའི་ལུགས། །དིང་སང་འཇོག་པོའི་གཙུག་རྒྱན་བཞིན་དུ་གནས། །འདི་ན་ཆོས་འདོད་གཞོན་ནུ་ཕལ་ཆེར་ཡང་། །ཡིད་ཀྱི་སྲུབས་ཤིང་སྙིང་ལ་ཞུགས་གྱུར་པའི། །གྲགས་འདོད་བཤེས་གཉེན་མང་པོས་གཡོ་སྒྱུ
【現代漢語翻譯】 飲后。（指飲用了前人的智慧結晶） 我略微見識了《自釋·無畏獅子吼》（Nyidrel Jigme Sengge'i Ngaro）和開創者桑結丹炯（Sangye Tenkyong），以及謝饒熱貝準麥（Sherab Rigpai Drönma）的《智慧之燈》。 我看到了月稱（Chandrakirti）的著名論著，如《入中論》（Lekshe Gsaljuk）及其註釋、《六十正理論》（Drugchupa）的廣釋、《四百論》（Naljor Shibgyapa）的註釋，並長期研習。 我還研習了《現觀莊嚴論》（Gyen）及其註釋、難解之處的解釋，以及《入二諦論》（Denpa Nyila Jukpa），並多次熟悉中觀的景象。 我將這些彙集于善緣者入門之處，並非隨意創作的圖畫。 三世諸佛的化身，仁果洛（Ngok Lo）的尊容，圓滿教法的持有者卓隆巴（Drolungpa），精通教理和理證的恰巴（Chapa），以及洞察深奧之義的瑪嘉（Maja）等。 我見識了他們的善說之海，並與雪域教法的持有者薩迦派（Sakya）的見解相符。 我反覆閱讀和研究了無與倫比的宗喀巴（Tsongkhapa）的著作，略作辯駁，這只是爲了增進自己對善說的理解，並非出於貪嗔。 這首充滿教理和理證的新穎善說之歌，將成為啟迪智慧的甘露，愿其他自創的論述得以休息。 將要義編織成優美的金線，將詞句和意義串成璀璨的珍珠項鍊，將共同的意義彙集成琳瑯滿目的珍寶，這令人心醉的論述，宛如珍貴的項鍊。 哪位不佩戴這智慧項鍊于脖頸上的，才華橫溢的年輕人呢？ 這美妙的聲譽，如金色的花朵，飄落在無偏頗之人的耳畔。 這如理證般美麗的青蓮花束，沒有不裝飾在友善之人的臉龐上。 這裡出現的善說，有誰不被如意天女的繩索束縛，不渴望佛法呢？ 在這裡，運用教理和理證作為克敵之術，無數的辯論家，以憤怒的姿態，用尖銳的論證，摧毀了他人的傲慢之山。 沒有哪個外道施捨之子能在此倖免。 然而，在遠離戲論的哈日旃檀樹上，自創的蔓藤緊緊纏繞，中觀之風，如今卻如同庸俗之人的頭飾。 如今，大多數渴望佛法的年輕人，心中充滿了貪圖名利的惡友的欺騙。
【English Translation】 After drinking. (Referring to drinking the wisdom of the predecessors) I have a slight understanding of 'Self-Commentary: Fearless Lion's Roar' (Nyidrel Jigme Sengge'i Ngaro) and the founder Sangye Tenkyong, as well as Sherab Rigpai Drönma's 'Lamp of Wisdom'. I have seen the famous treatises of Chandrakirti, such as 'Entering the Middle Way' (Lekshe Gsaljuk) and its commentary, the extensive commentary on 'Sixty Stanzas on Reasoning' (Drugchupa), the commentary on 'Four Hundred Stanzas' (Naljor Shibgyapa), and have studied them for a long time. I have also studied 'Ornament for Clear Realization' (Gyen) and its commentary, explanations of difficult points, and 'Entering the Two Truths' (Denpa Nyila Jukpa), and have repeatedly familiarized myself with the view of the Middle Way. I have compiled these at the entrance for the fortunate ones, not just drawing pictures of my own creation. The emanation of the Buddhas of the three times, the face of Ngok Lo, the holder of the complete teachings Drolungpa, the master of doctrine and reasoning Chapa, and Maja who sees the profound meaning. I have seen their ocean of good sayings and it is in accordance with the view of the Sakya school, the holder of the teachings of Tibet. I have repeatedly read and studied the works of the incomparable Tsongkhapa, making slight refutations, which is only to enhance my understanding of the good sayings, not out of attachment or aversion. This novel song of good sayings full of doctrine and reasoning will be the nectar that enlightens wisdom, may other self-created discourses rest. Weaving the essence into a beautiful golden thread, stringing the words and meanings into a brilliant pearl necklace, gathering the common meanings into a dazzling array of jewels, this captivating discourse is like a precious necklace. Which talented young person would not wear this necklace of wisdom around their neck? This wonderful reputation, like golden flowers, falls on the ears of the impartial. This bouquet of blue lotuses as beautiful as reasoning is not decorating the faces of friendly people. The good sayings that appear here, who is not bound by the lasso of the wish-fulfilling goddess, who does not desire the Dharma? Here, using doctrine and reasoning as a means of defeating enemies, countless debaters, in a state of anger, use sharp arguments to destroy the mountain of others' arrogance. No son of an outsider almsgiver can escape here. However, on the Hari sandalwood tree that is free from elaboration, self-created vines are tightly entwined, and the Middle Way tradition is now like a headdress for vulgar people. Nowadays, most young people who desire the Dharma are filled with the deceit of bad friends who crave fame and fortune.
་ཡི། །འབྲེལ་མེད་ཚིག་གི་རི་མོ་འབུམ་ཕྲག་ཙམ། །ཀུན་རྟོག་པིར་གྱིས་བྲིས་པའི་འདུ་བྱེད་ཀྱི། །ཕྲག་དོག་དུག་གི་གྲིབ་བསིལ་ལ་བརྟེན་ནོ། །སངས་རྒྱས་གསུང་གི་ལོ་མའི་གུར་ཁང་ན། །མང་ཐོས་འབིགས་བྱེད་རླུང་གིས་རོལ་རྩེ་བའི། །ཡིད་ཕྲོག་ལུང་རིགས་དཔག་བསམ་ལྗོན་པ་འདི། །ཤེས་ལྡན་མགྲོན་པོ་བསྟི་ཞིང་ངལ་གསོའི་གནས། །གོང་མའི་གསུང་གི་མཚོ་ཆེན་ 5-2-140b ལས་འབབ་ཅིང་། །ལེགས་བཤད་ཆུ་ཕྲན་སྟོང་གི་གཡོག་འཁོར་ཅན། །ཟབ་དོན་པད་མོའི་རྩ་བས་ཀུན་དགའ་བ། །བློ་བཟང་ལག་ལྡན་ཡོངས་ཀྱི་འཇུག་ངོགས་སོ། །ཀླུ་སྒྲུབ་གཞུང་གི་དགོངས་པ་འདི་ཡིན་ཞེས། །ཕྱི་རབས་རང་བཟོ་མཁན་པོའི་ལུགས་སྤངས་ཏེ། །རྒན་རབས་མཁས་པའི་ཡི་གེ་ཇི་བཞིན་དུ། །རྣམ་པར་བཤད་འདི་རང་གི་སྐལ་བ་དང་། །ལྷག་པའི་ལྷ་དང་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་དག །གཙུག་གི་ནོར་བུར་བརྟེན་པའི་བསོད་ནམས་ཀྱིས། །དགེ་བའི་བཤེས་ལ་སླར་ཡང་ཕྱག་བགྱིད་དོ། །དེ་ལྟར་བསྐྲུན་པའི་དགེ་ཚོགས་རྒྱུན་གསུམ་པས། །སྲིད་གསུམ་དངོས་འཛིན་གདུང་བ་ཀུན་ཕྲོགས་ཏེ། །མཐའ་བྲལ་དབུ་མའི་ལམ་ཆེན་གསུམ་བསྒྲོད་ནས། །ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་རྒྱ་མཚོར་རོ་གཅིག་ཤོག །ཅེས་པ་འདི་ནི་ཡུལ་དབུ་རུ་བྱང་ཕྱོགས་ཀྱི་རྒྱུད་དུ་བྱུང་བའི་དགེ་སློང་ཐོས་པ་འཛིན་པ་དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་དྲི་མེད་ལེགས་པའི་བློས། གསང་ཕུ་ནེའུ་ཐོག་གི་གཙུག་ལག་ཁང་དུ་དབུ་བཙུགས་ཏེ། །རྣམ་འགྱུར་ཞེས་པ་ལྕགས་ཕོ་སྟག་གི་ལོ་སྨིན་དྲུག་གིས་ཉ་གང་བའི་སྔ་དྲོའི་ཆ་ལ། འཕན་ཡུལ་རིག་པའི་འབྱུང་གནས་ཀྱི་སའི་ཐེག་ལེ་ཆོས་འཁོར་རྒྱལ་མཚན་རྩེ་མོའི་གཞལ་མེད་ཁང་དུ་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་འདིས་ཀྱང་དཔལ་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་ལས་རྣམ་པར་རྒྱལ་བའི་རྒྱལ་མཚན་སྲིད་རྩེའི་བར་དུ་སྒྲེང་བ་ལ་མཁས་པར་གྱུར་ཅིག །བཀྲིས།། །།ཤུ་བྷཾ། མངྒ་ལམྦྷ་ཝནྟུ།། །།པཎ་ཆེན་རིན་པོ་ཆེ་དགུང་ལོ་ཞེ་གསུམ་ལ་མཛད།། །།
【現代漢語翻譯】 啊！無數與正道無關的言辭圖景， 皆由妄念之筆描繪，依賴著嫉妒之毒的陰影。 佛陀教言的綠蔭之下， 廣聞博學的智慧之風嬉戲玩耍， 這令人心醉的教理與正理的如意寶樹， 是賢士賓客休憩安養之所。 它從至尊者的教言大海中流淌而出， 擁有千條善說支流的侍奉， 以甚深意義的蓮藕根莖使一切歡喜， 是具慧巧手者共同趨入的勝地。 我摒棄後世自詡智者的宗派， 如實依照古代賢哲的著述， 如此闡釋，乃是我自身的福分。 憑藉著將殊勝本尊和善知識， 奉為頂上珍寶的功德， 再次向善知識致以敬禮。 如是造作的善業，愿以三輪體空之力， 徹底消除三界眾生執著實有的痛苦， 從而趨入離邊中觀的大道， 最終與一切智智的大海融為一體！ 此乃鄔茹藏地北方之比丘，持法者華·釋迦勝賢·無垢善慧，于桑浦內鄔托寺開筆。 于名為『遍滿』之鐵陽虎年，藏曆十二月上弦之初，在雅礱智慧之源的臺格法輪幢頂之量殿中圓滿完成。愿此善舉亦能使一切方位的勝利幢，高高豎立於有頂天之巔！吉祥！ 善哉！愿吉祥增長！ 此作為班禪仁波切四十三歲時所作。
【English Translation】 Ah! Countless images of words unrelated to the right path, All depicted by the brush of delusion, relying on the shadow of the poison of jealousy. Under the green shade of the Buddha's teachings, The wind of vast learning and wisdom playfully frolics, This enchanting wish-fulfilling tree of doctrine and reason, Is a place for wise guests to rest and relax. It flows from the great ocean of the Supreme One's teachings, Possessing the service of a thousand streams of good sayings, Delighting all with the lotus roots of profound meaning, It is the common gateway for those with skillful hands of wisdom. I abandon the sects of later self-proclaimed wise men, And explain according to the writings of ancient sages, This explanation is my own fortune. By the merit of relying on the supreme deity and virtuous spiritual friends, As jewels on the crown of my head, I once again pay homage to the virtuous spiritual friend. May the accumulation of virtue thus created, through the power of the three spheres, Completely eliminate the suffering of clinging to reality of the three realms, And thus enter the great path of the Middle Way, free from extremes, Finally, may it become one taste with the ocean of omniscient wisdom! This was written by the monk Thöpa Drimé Lekpai Lo (Dharmadhara Shakyashokden), from the northern region of Ü-ru (Central Tibet), at Sangpu Neutok Monastery. It was started in the temple of Sangpu Neutok and completed in the palace of Tekle Chökhor Gyaltsen Tsemo, the source of wisdom in Phenyul, on the morning of the full moon of the twelfth month of the Iron Male Tiger year called 'Namgyur' (Transformation). May this also make the victory banner that is victorious in all directions skillfully erected to the summit of existence! Auspicious! May goodness and auspiciousness increase! This was composed by Panchen Rinpoche at the age of forty-three.